Индекс 70156
I
S
S
N
0
0
4
2
-
8
7
4
4
В
о
п
р
о
с
ы
ф
и
л
о
с
о
ф
и
и
,
2
0
1
9
,
No
2
2019
2
2
0
1
9
2

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No2
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
Процессуальная логика и ее обоснование
А.В. Смирнов – Процессуальная логика и ее обоснование.................................
В.А. Лекторский – Комментарий к статье А.В. Смирнова «Процессуальная
логика и её обоснование» ..........................................................................
В.В. Васильев – Арабский силлогизм и единство разума: о статье А.В. Смир-
нова.............................................................................................................
И.Ф. Михайлов – Могут ли люди мыслить по-разному? ...................................
В.И. Шалак – О процессуальной логике..............................................................
В.К. Солондаев – Психологические аспекты процессуальной логики...............
А.В . Смирнов – Мыслить значит разворачивать связность...................................
Философия и общество
С.А. Азаренко, Д.И. Макаров – Синергийная антропология как междисци-
плинарная парадигма. Размышления об онтологии «интерфейса»........
Чэнь Хун, Н.Г . Яковлева – Маркс в XXI веке: исследования и преподавание
(международный контекст)........................................................................
Философия, религия, культура
Н.Н. Трубникова – Закономерные чудеса: буддийский взгляд на чудесное в
«Собрании стародавних повестей». Часть I.............................................
А.Н . Мещеряков – «Рассказы из Тоно» японского этнолога Янагита Кунио,
или O том как наука превратилась в литературу.....................................
© Российская академия наук, 2019 г.
© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2019 г.
5
18
22
27
35
41
48
61
72
82
94
2019
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Журнал издается под руководством
Президиума Российской академии наук

2
Из истории отечественной философской мысли
В.Т. Фаритов – Н .Я . Данилевский как философ: граница и трансгрессия в
истории.......................................................................................................
И. Ганзел – Ильенков и язык................................................................................
А.Д . Майданский – Мышление и язык в Логике Ильенкова..............................
Веса Ойттинен – Диалектика Маркса и Канта: товарный фетишизм как ло-
гика иллюзий? ...........................................................................................
История философии
И.Р. Тантлевский – «Сотериология» Аристотеля.................................................
О.Е. Нестерова – «Псевдо-Климентины» как источник толкования библей-
ского рассказа о сотворении света в Гомилиях на «Шестоднев» Васи-
лия Великого...............................................................................................
К. Абишев – К вопросу об истоках кантовского априоризма.............................
Д.Н . Разеев – Можно ли считать волевой акт псевдопонятием? .......................
Воспоминания
Е.Б. Рашковский – История как чтение Мира, или Философствование на Ар-
бате: из воспоминаний о С.О . Шмидте...................................................
Научная жизнь
А.К . Воскресенский – Отечественная философия – 2017. Ее структура и ко-
личественные характеристики (о Библиографическом указателе).........
М.Б. Конашев – Ильенков, глобализм и экологический кризис (краткие за-
метки о симпозиуме в Копенгагене).........................................................
Критика и библиография
Е.О . Труфанова – Человек в мире идеального (Размышления над новыми
публикациями о жизни и творчестве Э.В. Ильенкова)...........................
Contents....................................................................................................................
107
117
128
137
148
160
176
185
194
202
216
220
223

3
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских н аук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и
РАМН, руководитель отдела нейронаук НИЦ “Курчатовский институт”
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный де-
ятель науки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный
научный сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фи-
лософии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ “Выс-
шая школа экономики”
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, заведующий сектором Института фи-
лософии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-матема-
тического института РАН
Миронов Владимир Васильевич – док тор философских наук , член-корреспондент РАН, декан
философского факультета МГУ им. М .В . Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел
Математического института им. В .А. Стеклова РАН
Разумовский Иван Сергеевич – кандидат философских наук, ответственный секретарь
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, член-корреспондент РАН, директор
Института философии и права УрО РАН
Руткевич А лек сей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, декан
факультета гуманитарных наук НИУ “Высшая школа экономики”
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института
философии РАН
Стё пин Вя чеслав Семён ович – академик РАН, руководитель Секции философии, социологии,
психологии и права Отделения общественных наук РАН, президент Российского философского
общества
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических
наук, профессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспонден т РАН,
заместитель директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изуче-
нию русской и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, директор Института философии РАН
Данилов Алек сандр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-кор-
респондент НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета
МГУ им. М .В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии
и права НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник
Института философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук , профессор, ак адемик НАН Рес-
публики Армения, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН , главн ый н аучный сотрудник Ин сти-
тута теоретической физики им. Л.Д. Ландау РАН
Стёпин Вячеслав Семён ович – академик РАН, руководитель Секции философии, социологии,
психологии и права Отделения общественных наук РАН, президент Российского философского
общества
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Гер-
ман ия
Харре Ром – профессор Оксфордского университета, Великобритания

4
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy
of Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department
of Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State Uni-
versity (Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of De-
partment, St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sci-
ences, Chief Researcher, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal
Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Vladimi r K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School
of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute RAS (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Dean, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of
Algebra and Number Theory, Steklov Mathematical Institute RAS (Moscow)
Ivan S. Razumovsky – CSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Corresponding Member of the Russian
Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of
Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Dean, Faculty of Humanities, National Re-
search University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Direc-
tor, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Vyacheslav S. Stepin – Full Member of the Russian Acade my of Sciences, President of the Russian
Philosophical Society (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sci-
ences, Deputy Director, Institute of Psychology RAS (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Da nilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding
member of the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Rom Harre – Professor, Oxford University, England
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology
and Law, Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Ka-
zakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences,
Republic Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Miroslav V. Popovich – Academician of the National Academy of Sciences of Ukraine, Professor,
Director, Skovoroda Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Ukraine (Kiev)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau
Institute for Theoretical Physics RAS (Moscow)
Vyacheslav S. Stepin – Full Member of the Russian Acade my of Sciences, President of the Russian
Philosophical Society (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University

5
ПРОЦЕССУАЛЬНАЯ ЛОГИКА И ЕЕ ОБОСНОВАНИЕ
Вопросы философии. 2019. No 2. С. 5–17
Процессуальная логика и ее обоснование*
А.В. Смирнов
Дано формальное представление процессуального силлогизма (П-силлогизм), пока-
зано, что, в отличие от силлогизма типа Barbara (субстанциальный силлогизм, или С-
силлогизм), П-силлогизм работает не с бытийствующими субстанциями, а с протекаю-
щими процессами. П -силлогизм был открыт и разработан факихами (исламскими юри-
стами) классической эпохи (после IX в. н.э.), где использовался в неформализованном
виде. П-силлогизм именовался в фикхе (исламской юриспруденции)

кийас ‘илла, и он
не является, как это принято считать в западной и отечественной науке, суждением по
аналогии. Очерчена история открытия и разработки П-силлогизма в фикхе, показано,
что арабо-мусульманские ученые развивали П-силлогизм, сознательно противопостав-
ляя его С-силлогизму («греческому» силлогизму). Следование в П-силлогизме основано
на правильности сцепления двух процессов за счет ‘илла (букв. «обоснование», «при-
чина») – необходимой причинной связи. Выдвинуто Утверждение 1 об аподиктичности
П-силлогизма и его несводимости к С-силлогизму. На этой основе сделан вывод об из-
начальной несводимой множественности разума. Предложено опровергнуть Утвержде-
ние 1 или признать его истинность, дав объяснение его возможности и приняв следствия,
из него вытекающие.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: доказательство, силлогизм, причина, причинность, процес-
суальная логика, субстанциальная логика.
СМИРНОВ Андрей Вадимович – Институт философии РАН. Москва, 109240,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
Директор Института философии РАН, доктор философских наук, академик РАН.
asmirnov@iph.ras .ru
http://smirnov.iph.ras .ru
Статья поступила в редакцию 8 ноября 2018 г.
Цитирование: Смирнов А.В. Процессуальная логика и ее обоснование // Вопросы
философии. 2019. No 2. С. 5–17 .
Два типа аподиктического доказательства
Рассмотрим следующий силлогизм:
Силлогизм 1
1.
А =(П1)=> Б
2.
потому, и только потому, что Б =(П2)=> В
3.
также и Г =(П2)=> В
4.
тогда А =(П1)=> Г
*
Статья подготовлена при поддержке РФФИ, гран т No 17-03 -00672, «Логик а процесса в ме ж-
дисциплинарной перспективе».
© Смирнов А.В ., 2019 г.

6
«А =(П1)=> Б» читается: «А» связано с «Б» процессом П1, например: Андрею (А)
нравится (П1) беллетристика (Б). Если «А» – Андрей, «Б» – беллетристика, «В» – в о -
ображение, «Г» – героические истории, П1 – «нравиться», П 2 – «воздействовать на»,
то Силлогизм 1 будет прочитан так:
1.
Андрею нравится беллетристика А =(П1)=> Б
2.
потому, и только
потому, что
беллетристика воздействует на
его воображение
Б =(П2)=> В
3.
также и героические истории воздей-
ствуют на его воображение
Г =(П2)=> В
4.
тогда Андрею нравятся героические
истории
А =(П1)=> Г
Какие бы значения П1, П2, А, Б, В и Г мы ни подставляли в формальную запись
Силлогизма 1, мы всегда будем получать истинное следование в строке 4. При том,
конечно, условии, что выполнены все требования этого силлогизма. Иначе говоря, при
условии, что мы имеем дело с двумя процессами (в нашем примере П1
–
«нравиться»
иП2
– «воздействовать на»), однократно повторенными, а также с четырьмя сторонами
этих процессов, по две на каждый: с двумя действователями и двумя претерпеваю-
щими, и что требование «потому, и только потому, что», связывающее строки 1 и 2,
выполнено. В таком случае Силлогизм 1 столь же универсален, безошибочен и истинен,
как и аристотелевский категорический силлогизм.
Возьмем такой пример Силлогизма 1:
1.
ковш на плите греет воду
А =(П1)=> Б
2.
потому, и только
потому, что
вода в ковше проводит тепло
Б =(П2)=> В
3.
также и молоко в ковше проводит тепло
Г =(П2)=> В
4.
тогда ковш на плите греет молоко
А =(П1)=> Г
Или же такой:
1.
стрелка компаса указывает на
магнитный полюс
А =(П1)=> Б
2.
потому, и только
потому, что
магнитный полюс притягивает
стрелку компаса
Б =(П2)=> В
3.
также и любой кусок железа притягивает
стрелку компаса
Г =(П2)=> В
4.
тогда стрелка компаса указывает на лю-
бой кусок железа
А =(П1)=> Г
В последних двух примерах видно, что Силлогизм 1 предполагает квантификацию: если,
к примеру, вода проводит тепло в полтора раза лучше молока, то и нагревается она в
полтора раза быстрее; насколько сильно тот или иной кусок железа притягивает стрелку
компаса, настолько она и отклоняется в его сторону, то есть указывает на него. Точно так
же и в первом примере: если героические истории будоражат воображение Андрея в три
раза сильнее, чем беллетристика, то и тянуться к ним он будет в три раза сильнее.

7
Вопрос о квантификации Силлогизма 1 должен быть исследован отдельно. Я упомянул
о нем только для того, чтобы показать принципиальную возможность квантификации и
ее, так сказать, органичность для этого типа силлогизма: квантификация вывода дости-
гается строением силлогизма и не требует применения физических или иных формул.
Главное же заключается в том, что в пользу истинности Силлогизма 1 свидетель-
ствует сама реальность, сам физический мир: он ведет себя так, как то предписано
данным силлогизмом. «Ведет себя» значит: вывод силлогизма, строка 4, всегда и неиз-
бежно возникает, если выполнены условия первых трех строк Силлогизма 1. Процесс,
обозначенный в выводе (строка 4), запускается, как только правильно запущены про-
цессы, обозначенные в первых трех строках Силлогизма 1. «Правильно» значит в соот-
ветствии с требованиями Силлогизма 1. Это первое. И второе: в отличие от аристоте-
левских силлогизмов, Силлогизм 1 ничего не говорит о субстанциях и их атрибутах. Их
попросту нет в том мире, с которым имеет дело Силлогизм 1. Он сообщает о том, как
устроен мир процессов, а не мир субстанций. Можно сказать и так: он говорит о пер-
вичной реальности протекания, а не бытия.
Возьмем теперь Силлогизм 2: «Все люди смертны, Сократ – человек, следовательно,
Сократ смертен». Здесь мы имеем дело с субстанциями (Сократ, люди) и их атрибутами
(смертность). Этот силлогизм сообщает нечто очень важное о мире бытия субстанций,
а не о мире протекания процессов. Силлогизм 2 также универсально истинен: «Все “Б”
суть “В”, “А” есть “Б”, следовательно, “А” есть “В”». Какие бы значения «А», «Б» и «В»
мы ни подставляли в этот силлогизм, мы всегда будем получать истинный вывод.
Таким образом, перед нами – два типа аподиктического доказательства: Силлогизм 1
и Силлогизм 2. Оба универсально истинны и оба могут быть представлены в формальном
виде, допускающем любую интерпретацию. Оба полностью соответствуют реальному
макромиру вокруг нас. Разница между ними та, что Силлогизм 1 применим к процессам,
тогда как Силлогизм 2 – к субстанциям. Можно даже сказать, что Силлогизм 1 сводит
бытие субстанций к протеканию процессов: для нас не имеет значения, что
ñ
суть вода,
ковш и молоко, для нас важно, как они действуют. И наоборот: Силлогизм 2 сводит
процессы и их протекание к бытию. Для нас не важно, умирает ли Сократ на самом
деле, для нас важно лишь, что он «есть смертный». Таково исходное метафизическое
различие этих двух типов аподиктического доказательства.
Два типа силлогизма: что дальше? Утверждение 1
Силлогизм 1 и Силлогизм 2 представляют собой два (1) универсально истинных и (2)
взаимно несводимых типа аподиктического доказательства. Будем называть это в даль-
нейшем для краткости Утверждение 1.
Я не смог найти опровержение истинности Утверждения 1. Если кто-то сможет
найти ошибку в формулировке Силлогизма 1, ее следует указать. Точно так же, если
кто-то найдет возможность свести Силлогизм 1 к доказательствам, известным в евро-
пейской логике, это следует указать.
В противном случае следует признать истинность Утверждения 1, то есть истинность
того, что Силлогизмы 1 и 2 равно безошибочны, универсальны и взаимно несводимы.
Признав это, следует, во-первых, ответить на вопрос о том, как это возможно: ка-
кова та система допущений, которая делает возможным Силлогизм 1 и его доказатель-
ность. Ведь Силлогизм 2 известен две с половиной тысячи лет, тогда как Силлогизм 1 до
сих пор не обсуждался в том виде, в каком я его представил. Мне принадлежит только
формальное представление Силлогизма 1, тогда как его открытие – заслуга арабо-мусуль-
манских ученых (кратко об этом будет сказано ниже). Значит, принципиально новым,
тем, что делает возможным Утверждение 1, является именно представление Силло-
гизма 1 как равно аподиктического и несводимого к Силлогизму 2. Именно это создает
ситуацию Утверждения 1. А заключается она в том, что если Утверждение 1 верно, то
разум изначально множествен, а не един. Представление о фундаментальном единстве
разума, спроецированное на представление о фундаментальном единстве бытия, всегда
служило руководящей нитью и регулятивной идеей европейской философии. Только

8
это заставляло искать единый исток и бытия, и мысли, отталкиваясь от эмпирической
множественности и мира, и знания, и полагая идеальное единство начала и того, и
другого или того-и-другого. Но если Утверждение 1 верно, то эта регулятивная идея
неверна и сохранить представление о единстве невозможно, не введя в него множе-
ственность как отличную и вместе с нем неотличную от единства. Единство-и -множе -
ственность, а не единство (раскрываемое как множественность, порождающее множе-
ственность и т.д.) должно стать в таком случае регулятивной идеей.
Однако это слишком далеко выходит за рамки данной статьи. Ниже я ограничусь
тем, что дам свое объяснение того, как возможно Утверждение 1. Любой может при-
нять его или предложить лучшее; но или мое, или лучшее объяснение непременно
должно быть дано Утверждению 1, либо доказана его неистинность. Поскольку Силло-
гизм 1 представляет собой универсально верное формальное доказательство, невоз-
можно игнорировать его, сохраняя в то же время приверженность рационализму.
А значит, невозможно пройти мимо Утверждения 1: на него нельзя не отреагировать,
либо доказав его неистинность, либо приняв его и дав ему объяснение.
Две когнитивные модели
Утверждение 1 верно потому, что Силлогизм 1 и Силлогизм 2 представляют собой
формализацию двух различных исходных интуиций, обосновывающих очевидность и
правильность вывода. Интуиция такого рода составляет предел, до которого мы можем
дойти, отвечая на вопросы «Чем это обосновано?», «Почему это так?». Интуиция рас-
полагается на границе между осознаваемым и неосознанным: идти дальше значит по-
кинуть пределы сознания и попасть туда, где речь может идти только о его физических
коррелятах. Поскольку две интуиции, обосновывающие доказательность Силлогизма 1
и Силлогизма 2, различны, это влечет несводимость двух логик, задающих эти две эле-
ментарные формы доказательства.
Почему мы убеждены в истинности Силлогизма 2 ? Речь именно о процедуре дока-
зательства; речь не о том, проблематична или нет общая посылка, необходимая для
этого силлогизма. Если принять ее беспроблемность, то чем обоснована аподиктич-
ность Силлогизма 2 ? Вот ответ:
Рис. 2
Иначе просто не может быть: любая точка внутри круга «А» тем самым находится
внутри кругов «Б» и «В». Это очевидно, и сомневаться в этом невозможно. Рис. 2
–
иллюстрация той интуиции, которая обосновывает Силлогизм 2 и которая отвечает на
вопрос «Почему это так?». Когда мы говорим: «А есть Б», «Сократ – человек», мы как
будто подразумеваем, что «А внутри Б», «Сократ внутри класса людей», как если бы
«люди» были неким вместилищем, содержащим «Сократа». Для субстанции обладать
атрибутом и значит быть помещенной в такое вместилище. Значение связки «есть»
сводится целиком к указанию на тот факт, что подлежащее предложения целиком со-
держится в охватывающем его сказуемом.
Таким образом, Рис. 2 представляет собой когнитивную модель любого утверждения,
использующего связку «есть». Это также модель, обосновывающая субстанциально-ат -
рибутивную метафизику Аристотеля и объясняющая универсальную доказательную силу
Силлогизма 2.

9
Однако Рис. 2 ни в коей мере не объясняет Силлогизм 1. Ведь Силлогизм 1 ничего не
говорит о субстанциях и акциденциях, и Силлогизм 1 не формулируется с помощью утвер-
ждений, использующих связку «есть». Когнитивная модель Силлогизма 1 выглядит иначе:
Рис. 1
Здесь нет ни субстанций, ни их атрибутов: мы имеем дело с действователями, пре-
терпевающими и процессами, протекающими между ними. Такова исходная, далее не
сводимая схема, задаваемая интуицией протекания, обосновывающей когнитивную
модель, отраженную на Рис. 1. Наш ковш – не металлическая субстанция, а действо-
ватель, претерпевающим для которого служит вода, так что между ними протекает
процесс нагревания. Та же самая вода (заметим: здесь не может соблюдаться закон
тождества, обязательный для когнитивной модели, отображенной Рис. 2 ) выступает и
как действователь второго процесса: для нее претерпевающим выступает тепло, и
между водой и теплом протекает процесс «теплопроведение». Опять-таки речь не идет
о «теплопроводной воде»: у нас здесь нет субстанций, обладающих атрибутами, у нас
только действователи, претерпевающие и процессы, протекающие между ними.
Таким образом, верхняя часть Рис. 1 символически отображает два процесса, П1 и
П2 – процесс «нагревание», протекающий между действующим ковшом и претерпева-
ющей водой, и процесс «проведение тепла», протекающий между действующей водой
и претерпевающим теплом. Эти два процесса скреплены благодаря тому, что претер-
певающее первого процесса выступает как действователь второго процесса. Эти два
процесса, таким образом, запускаются «сразу», один вместе с другим. Это очевидно –
иначе просто не может быть. Эта очевидность наглядно дана Рисунком 1. Иначе говоря,
очевидность сцепления двух процессов – это очевидность когнитивной модели, опи-
рающейся на исходную интуицию протекания процесса между действователем и пре-
терпевающим. Здесь мы также достигаем предела ответа на вопрос «Почему это так?»,
«Чем это обосновано?».
Сцепление двух процессов через единое звено концептуализировано в моем фор-
мальном представлении Силлогизма 1 как выражение «потому, и только потому, что».
В исходном арабо-мусульманском материале используется термин ‘илла – «причина»,
«обоснование». Это – не что иное, как категория причинности. Здесь, в процессуаль-
ном силлогизме, в отличие от субстанциальной логики, она органично рационализи-
руется на уровне исходной интуиции. Причинность и есть одновременный запуск двух
процессов. Такое ее понимание не противоречит здравому смыслу и удачно отвечает
потребностям объяснения макромира.
Благодаря причинности процессы П1 и П2 сцеплены в единую и неразрываемую
линию. Это значит, что, если мы свидетельствуем протекание одного из них (неважно,
какого именно), то и второй непременно протекает.
Именно это используется в нижней части Рис. 1 . Здесь мы идем в обратном (в срав-
нении с верхней частью) направлении – от П2 к П1
.
Поскольку причинная сцеплен-
ность двух процессов означает, что свидетельствование любого из них влечет протека-
ние и другого, то, утверждая П2, мы тем самым утверждаем и П1. Так работает Силло-
гизм 1: П1 неизбежно оказывается запущен (в нижней части Рис. 1), как только запущен

10
П2. В нашем примере: поскольку процесс проведения (претерпевающего) тепла (дей-
ствующим) молоком запущен, запущен и процесс нагревания (претерпевающего) мо-
лока (действующим) ковшом. Опять-таки важно понимать, что перед нами действи-
тельно протекающие процессы, а не субстанции и их свойства. Речь идет о действи-
тельной причинности внешнего мира, а не о свойствах молока и ковша как субстан-
ций. «Действительной» в прямом и непосредственном смысле этого слова: «действую-
щей», проявленной в протекающем действии.
Процессуальная и субстанциальная логика
Силлогизм 1 и Силлогизм 2 – верхние части двух айсбергов, имя которым – процес-
суальная и субстанциальная логика соответственно. Проистекая из двух различных ин-
туиций, они обосновывают два типа очевидности, а значит, два типа доказательности
и концептуализируются в философии в предельных категориях протекания и процес-
суальности, с одной стороны, и бытия и субстанциальности, с другой. Далее, эти две
логики, будучи логиками субъект-предикатной связи, предполагают использование
двух типов языка: употребляющего иные, нежели связка «есть», способы образования
субъект-предикатной склейки, а значит, и образования высказывания, и языка, упо-
требляющего в этих целях связку «есть». Понятно, что речь не о словарных значениях
термина, обозначающего связочную функцию (в первом случае) и связочное слово (во
втором), а о тех когнитивных механизмах, которые обеспечивают склеивание субъекта
и предиката. Наконец, эти две логики разворачиваются в культуре в вербальных и
невербальных ее областях, задавая архитектонику каждого из сегментов культуры.
Кратко об открытии П-силлогизма
Поскольку Силлогизм 1 и Силлогизм 2 являются простейшими аподиктическими
формами доказательства в процессуальной и субстанциальной логике, будем называть
их также П-силлогизм и С-силлогизм. П-силлогизм был фактически открыт исламскими
правоведами – факихами, представителями фикха (исламской юриспруденции), важней-
шей теоретической науки классической и постклассической арабо-мусульманской куль-
туры. П-силлогизм использовался, но не был, насколько мне известно, представлен в
формальном виде как Силлогизм 1. П -силлогизм именовался в фикхе

кийас – букв. «со-
измерение».
Этим же термином

кийас именовался и С-силлогизм (Силлогизм 2 ) в фальсафе –
одном из пяти направлений классической арабо-мусульманской философии, которое
ориентировалось на воспроизведение античных, аристотелевско-неоплатонических,
моделей в философии и теоретической мысли в целом.
Приоритет терминологического использования термина

кийас для обозначения
своего типа доказательства принадлежит факихам. Силлогизм 1 является формализацией
того типа

кийас , который известен как

кийас ‘илла («соизмерение, опирающееся на
обоснование») и который был разработан в науке об основах фикха
-

усул ал фикх
(’
) пле-
ядой выдающихся факихов, начиная с великого
-
аш Шафи‘и (767–820) и включая такие
фигуры, как ’
--



Ахмад б. ‘Али ар Рази ал Джассас (917–981),
-

ал Бакиллани (ум. 1013),
-
ал Джувайни (1028–1085),
-
ал ’Амиди (1156–1233),
--
Фахр ад Дин ар Рази (1149–1209),
-

Ибн ал Хаджиб (ум. 1249),
-
ат Тафтазани (1322–1390),
-
аз Заркаши (1344–1392) и др.
К вопросу о несводимости: история исследования П-силлогизма в западной науке
Необъявленным и тем не менее фактически проведенным исследованием вопроса
о сводимости Силлогизма 1 к формам доказательства, разработанным европейской тра-
дицией в русле когнитивной модели Рис. 2, служит история исследования фикхового
а

кийас в европейской и российской востоковедной и правовой науке. Она дает отри-
цательный ответ на вопрос о том, можно ли выразить аподиктический характер Сил-
логизма 1 в системе допущений когнитивной модели Рис. 2 .

11
Этот отрицательный ответ вытекает из того факта, что европейская и отечественная
наука фактически без исключений передает

кийас факихов термином «аналогия» и,
соответственно, расценивает его как низший в сравнении с
ом

кийас
в фальсафе (Сил-
логизм 2), который считает «настоящим» силлогизмом. По словам одного из виднейших
западных исследователей фикха,
... подпадание аналогии под категорию

кийас не только никем не оспарива-
ется, но и господствует настолько, что подавляющее большинство современных
ученых считают, что

кийас – это термин, обозначающий исключительно анало-
гию [Hallaq 1995, 288].
В. Халляк утверждает, что под термин

кийас подпадают и другие типы умозаклю-
чения, помимо аналогии, однако никак не оспаривает господствующей уверенности в
том, что

кийас – это прежде всего и главным образом аналогия. Это, как он точно
замечает, практически всеобщее убеждение разделяют в отечественной науке А.В . Са-
гадеев, Л.Р . Сюкияйнен, Х. Бехруз, В.Е. Чиркин, Р. Гайнутдин [Сагадеев (ред.) 2010
II, 142, 493; Нерсесянц (ред.) 2000, 126; Сюкияйнен 1984, 25; Бехруз 2006, 199; Чиркин
1984, 20; Гайнутдин 2014, 30 –31], а в западной – Дж. Шахт, Н. Кулсон, В. Халляк,
Б. Вайс, Л. Розен, Дж. Вегнер [Schacht 1950, 99; Schacht 1982, 60; Coulson 1978, 239;
Hallaq 1995, 85–91; Weiss 2010, 542 ff.; Rosen 1989, 41; Wegner 1982, 44] и др. В . Халляк
дает следующее формальное представление фикхового
а

кийас , трактуемого как ана-
логия[Hallaq 1995, 85]:
Таб. 1
А обладает свойствами Х, Y...
В обладает свойствами Х, Y...
А подчиняется правилу J
Свойства Х, Y... обусловливают правило J
Следовательно, В должно подчиняться правилу J
Таб. 1 составлена на основе когнитивной модели Рис. 2 и ни в коей мере не может объяс-
нить

кийас факихов, поскольку никак не соотносится с когнитивной моделью Рис. 1.
Зададим такой вопрос: если

кийас – аналогия, то почему огромная армия факихов
на протяжении веков довольствовалась этим столь несовершенным типом умозаклю-
чения? В. Халляк утверждает, что у них просто не было выбора:
Представители исламского и обычного права, осознавая его недостатки, не
имели иного выбора, нежели принять его [Hallaq 1995, 85–86] (курсив мой. – А.С .) .
Это объяснение не выдерживает сопоставления с хорошо известными фактами.
Я покажу, что факихи (1) имели ясно сформулированную альтернативу Силлогизма 1 и
Силлогизма 2 в качестве инструментов доказательства и (2) обладали всеми необходи-
мыми предпосылками для использования Силлогизма 2 в качестве процедуры доказа-
тельства. Это совершенно очевидно, если обратиться непосредственно к материалу.
и
Хамр наби з : Силлогизм 2 vs. П -силлогизм
Рассмотрим стандартный пример, обычно приводимый в классических сочинениях
по «основам фикха». В доисламские и ранние исламские времена арабы производили
и употребляли красное виноградное вино – хамр, которое позже было категорически
запрещено Кораном. Кроме того, арабы изготавливали набиз. Этим словом обознача-
ются любые настойки, алкогольные и неалкогольные, из фруктов, злаковых и т.д . Фа-
кихам пришлось самим искать ответ на вопрос о запретности алкогольных видов
-
настоек наби з, поскольку после кончины Мухаммада он так и остался открытым.

12
В сунне ясно и однозначно выражен (1) категорический запрет
-
настойки набиз
(например,
-
ал Бухари 5264 [ -
Ал Бухари 1987 V, 2122], ’-
Абу Давуд ас Сиджистани
3691[ -
Ас Сиджистани б.г . III, 330]), равно как (2) категорический запрет любого опья-
няющего напитка. Второе, общее выражение запрета многократно и однозначно под-
черкнуто во всех «шести книгах» (наиболее авторитетных для суннитов сборниках
сунны): ал-Бух
Ô
а
ô
ри
ô
4087, 4088, 4110, 4111, 5773, 6751 [ -
Ал Бухари 1987 IV, 1579, 1588;
V, 2269; VI, 2624] и др., Муслим 1733, 2001–2003 [Муслим б.г . III, 1585–1588],
’Абу Давуд -
ас Сиджистани 3679 -
[Ас Сиджистани б.г . III, 327], Ибн Маджа 3388–
3394 [Сунан Ибн Маджа б.г . II, 1124 –1125],
-
ат Тирми з и 1861–1864 -
[ат Тирми з и
б.г. IV, 290–291],
-
ан Наса’и 5092–5102
-
[Ан Наса’и 1991 III, 212–213] и др. Чаще
всего запрет любого опьяняющего напитка выражен в виде трех формул: кулл мускир хамр
«все опьяняющее – вино», кулл мускир

харам «все опьяняющее запретно» и кулл хамр

харам «все вино запретно». Эти формулы приводятся и поодиночке, но обычно ком-
бинируется попарно. Чаще всего – первая со второй, но есть и просто-таки готовый
силлогизм, в котором из соединения первой и третьей формул: «Все опьяняющее –
вино, и все вино запретно» вытекает вторая как несомненный вывод: «все опьяняющее
запретно» (Муслим 2003 [Муслим б.г . III, 1588] и Ибн Маджа 3390 [Сунан Ибн
Маджа б.г. II, 1124]; у Муслима так называется целая глава (баб) [Муслим б.г. III,
1585]). Остается только подвести под понятие опьяняющего
-
настойку набиз (что из-
вестно из опыта и подтверждено хадисами), чтобы составить несомненный Силлогизм 2:
все опьяняющее запрещено, настойка – опьяняющее, следовательно, настойка запре-
щена.
Таковы примеры однозначно и явно выраженного общего запрета любых опьяняю-
щих напитков в «шести книгах»; добавим к этому иначе сформулированные выраже-
ния подобного запрета, а также многочисленные хадисы этого и аналогичного содер-
жания в других сборниках сунны. Это солидный, несомненный корпус авторитетных
текстов, фиксирующих общий запрет опьяняющих напитков, равно как подпадание
любого опьяняющего напитка под этот запрет, то есть под действие общего правила.
Иначе говоря, мы имеем, вне всякого сомнения, готовые две посылки Силлогизма 2,
большую и меньшую, из которых однозначно вытекает вывод о запрете любого кон-
кретного опьяняющего напитка, даже если таковой не был обозначен в сунне.
Именно об этом и говорит ’-

Абу Хамид ал Газали (1058–1111), выдающийся факих
и убежденный сторонник аристотелевской логики, утверждая, что Силлогизм 2 можно
и нужно использовать в фикхе для достижения искомого вывода:
Любая настойка опьяняет, любое опьяняющее запретно, следовательно,
любая настойка запретна
-

[ал Газали 1413х, 31, 280 –281].
Еще более ясно высказывается

Ибн Хазм (994–1064), выдающийся факих, глава
захиритской школы исламского права. Говоря об определении фикхового
а

кийас ,
принадлежащем ал-Ба
ô
к
Ö
илла
ô
ни
ô
и принятом большинством факихов,

Ибн Хазм едва
сдерживается, характеризуя его как «бессвязное», «путаное», «невнятное» и подчерки-
вая, что оно ничего не означает, а если бы означало, то было бы пустым притязанием,
ничем не подтвержденным [

Ибн Хазм б.г. VII, 53–54]. Он неоднократно подчерки-
вает в самых настойчивых выражениях, что

кийас факихов никому не нужен, по-
скольку уже имеется орудие несомненного доказательства в виде Силлогизма 2, все не-
обходимые посылки для составления которого предоставлены в сунне. Ведь сунна,
подчеркивает

Ибн Хазм, содержит ясное запрещение любого опьяняющего напитка,
поскольку любой такой напиток подпадает под действие силлогизма «любая опьяняю-
щая [жидкость] – вино (
),
хамр любое вино запретно, следовательно, все опьяняющее
запретно»

[Ибн Хазм б.г. V, 106; VII, 199, 201]. Неважно, из чего изготовлена настойка
или иной опьяняющий напиток: из инжира, фиников, злаковых или чего-то другого, крас-
ное виноградное вино ()
хамр – лишь один из представителей этого класса опьяняю-
щих напитков

[Ибн Хазм, б.г. VII, 201]. Исламский Закон содержит все необходимое
для того, чтобы мы могли делать любые необходимые нам выводы, и никакой

кийас

13
факихов для этого не нужен. Иначе говоря, согласно

Ибн Хазму, не нужен никакой
Силлогизм 1, поскольку у факихов уже есть в распоряжении Силлогизм 2 и весь необхо-
димый для составления посылок материал в сунне.
Таким образом, дело обстоит противоположным образом в сравнении с тем, что
утверждает В. Халляк. Факихи имели ясно обозначенный выбор между Силлогизмом 1
и Силлогизмом 2. Все необходимое для составления Силлогизма 2 они могли найти в
сунне, более того, сунна фактически использует этот тип доказательства. Факихам
было прекрасно известно, что такие авторитетные фигуры, как

Ибн Хазм и
-

ал Газали , однозначно высказывались в пользу Силлогизма 2. И тем не менее факихи
практически единогласно отвергли Силлогизм 2 в пользу Силлогизма 1. При этом Сил-
логизм 1 им предстояло вырабатывать самостоятельно, тогда как Силлогизм 2 уже нахо-
дился в их распоряжении, отточенный веками ученого труда и преподавания в доис-
ламских, а потом и исламских землях Ирана, а затем в Багдаде и других краях хали-
фата. Силлогизм 2 был под рукой, и факихи должны были иметь очень веские основа-
ния, чтобы отвергнуть готовое орудие вывода и избрать тяжкий путь выработки соб-
ственной процедуры доказательства.
Почему они так поступили? Единственный возможный ответ: это был выбор в
пользу процессуальной когнитивной модели Рис. 1.
Контекст: мутазилиты, арабский язык и греческая логика
Этот выбор органично встраивается во всю систему арабо-мусульманской культуры,
выстроенной вдоль линий П-логики . Хотя С-логика была представлена достаточно ве-
сомо в уже отмеченных феноменах фальсафы и «греческих наук», все же основные
линии выстраивания классической арабо-мусульманской культурой были заданы П-
логикой. Отметим лишь отдельные моменты, наиболее значимые для нашей темы со-
поставления Силлогизма 1 и Силлогизма 2. Это процессуальная метафизика и физика
мутазилитов и философского суфизма и устройство арабского языка.
Мутазилиты были первым философским течением классической арабо-мусульман-
ской культуры (VIII–XI вв.), которое выработало всестороннее, утонченное и по-
дробно обоснованное рациональное учение о пространстве и времени, укорененное в
метафизике «действования» (фи‘л, мн.
)
аф‘ал и спроецированное на объяснение мира
(физика) и человека (этика и эпистемология). Для мутазилитов первичная реальность –
это процессы (
),
аф‘ал а не субстанции. Рационально объяснить мир – значит свести
его многообразие к конечной типологии закономерных процессов, протекающих
между действователями и претерпевающими. Позже эта линия получила блестящее
развитие в философском суфизме, прежде всего в учении Ибн ‘Араби (1165–1240).
Эта неаристотелианская линия в арабо-мусульманской философии основывается на
процессуальной, а не субстанциальной логике и картине мира. Здесь нет возможности
сказать об этом больше; добавлю лишь, что Силлогизм 1 прекрасно согласуется с этим
типом метафизики и в целом этим типом мышления.
Универсальным, за очень незначительным исключением, языком науки, филосо-
фии, вероучения и права классической арабо-мусульманской культуры был арабский.
Поэтому первостепенное значение имеет рассмотрение арабского языка как инстру-
мента, позволяющего следовать в мыслительных операциях когнитивной модели Рис. 1
или когнитивной модели Рис. 2. Последняя предполагает использование языка, задей-
ствующего связку «есть» в качестве средства субъект-предикатного склеивания. Уди-
вительным свойством классического арабского является тот факт, что этот язык (1) не
использует связку «есть», (2) не использует никакое связочное слово и (3) не имеет в
своем словарном составе глагола «быть». За иллюстрацией и доказательством я отсы-
лаю читателя, за неимением места, к своей статье, в которой этот вопрос рассмотрен
максимально подробно с привлечением всего доступного материала арабской лингвисти-
ческой традиции (АЛТ) [Smirnov 2016]1 и где дан полный ответ на утверждения, которые
выдвинул в свое время Ф. Шехади относительно использования «связок типа “есть”» в
классическом арабском [Shehadi 1969; Shehadi 1982]. Скажу только, что высказанные выше

14
три тезиса подтверждаются как всеми классическими арабскими словарями, начиная с
--
Китаб ал ‘айн ал Халила (ум. 776–791), так и всей АЛТ, начиная с того же
-
ал Халила
и Сибавайхи (ум. 796) и включая весь классический и постклассический период. Арабо-
мусульманские ученые совершенно последовательны в этом вопросе.
Из этого вытекает, что для носителя арабского языка когнитивная модель Рис. 1
более комфортна, чем когнитивная модель Рис. 2, поскольку она (1) не требует когни-
тивных операций, связанных с использованием связки «есть» (построение иерархий
вложенных или иначе соотносящихся объемов) и (2) совместима со связочным меха-
низмом арабского языка, который именуется в АЛТ иснад (опирание). Этот вовсе не
означает, что язык определяет мышление; это означает, что предпочитаемые языковые
формы дают нам знать о предпочитаемых когнитивных моделях. По дыму можно су-
дить об огне, но это не означает ни того, что дым разжигает огонь, ни того, что не
может быть огня без дыма.
Говоря о соотношении языка и логики, нельзя не вспомнить о знаменитой поле-
мике ’-
Абу Бишра Матта и ас Сирафи, описанной в «Книге услад и развлечений»
-

ат Тавхиди
-

[Ат Тавхиди 2004; Aт-Таухиди 2012]. Матта, выдающийся логик и пере-
водчик греческих логических текстов, и
-
ас Сирафи, арабский грамматик, не могут не
просто прийти к согласию, но и нащупать общую почву для полемики. Матта утвер-
ждает, что логика Аристотеля – совершенное орудие доказательства, тогда как
-
ас Сирафи говорит, что греческая логика не доказывает ничего за пределами грече-
ского языка и что для тех, кто говорит по-арабски, логика представлена грамматикой
арабского. Рассмотрев эту аргументацию в свете проблематики « иснад как связочный
механизм vs. слово-связка “есть”» и в свете когнитивных моделей Рис. 1 и Рис. 2, мы
скорее согласимся с
-
ас Сирафи, чем с Матта. Во всяком случае, факихи, похоже,
выразили свое согласие с этим, когда Силлогизму 2 предпочли Силлогизм 1.
Мнение (з
Ö
анн) и уверенность (йак
Ö
и
ô
н)
Как известно, факихи относят знание, получаемое в результате фикхового
а,

кийас
к категории

занн – «мнение». Представители фальсафы и прочие сторонники аристо-
телевской логики утверждают, что их

кийас (то есть Силлогизм 2) дает

йакин – «уве-
ренность». «Мнение», согласно общепринятому в классических арабских науках понима-
нию, представляет собой знание, которое допускает противоположность как равновероят-
ную. «Завтра произойдет морское сражение» – классический пример мнения. «Уверен-
ность», напротив, исключает противоположность. «Москва – столица России» – пример
уверенности, а не мнения. Поскольку мнение ниже уверенности, то и

кийас факихов
должен быть ниже рангом, чем

кийас приверженцев аристотелевской логики. Однако
прежде чем согласиться с этим выводом, мы должны уточнить, почему именно факихи
относят вывод своего
а

кийас к категории мнения, а не уверенности. Что именно де-
фектно: знание, используемое в доказательстве, или процедура доказательства?
Мы говорили, что существенным моментом Силлогизма 1 является связывание в
одну линию двух процессов, П
1
иП2
, за счет общего звена (см. Рис. 1). Без этого сил-
логизм перестает быть доказательством и попросту рассыпается. Связывание П1 и П2
осуществляется за счет ‘илла («обоснование», «причина» – то, что указано в строке 2
Силлогизма 1 как «потому, и только потому, что»). И самым большим затруднением для
факихов служило то обстоятельство, что «обоснование» не указано ясно и однозначно
в авторитетных текстах (Коране и сунне). Поэтому факих, составляя свое доказательство,
должен был, исходя из контекста, других текстов, общего духа Закона, реконструировать
«обоснование» нормы Закона, то есть указать его таким, каким его замыслил Бог. По-
нятно, что человек никогда не может питать уверенность в том, что вывел обоснование в
полном соответствии с божественным замыслом. Поэтому и только поэтому факих отно-
сит результаты

кийас к категории мнения, а не уверенности. Однако изъян затрагивает
исключительно знание, используемое в выводе, а не процедуру вывода. Процедура как
таковая как раз лишена изъянов, на что и указывали сами факихи, утверждая, что

кийас
влечет «необходимость» (авджаба) выводимых норм
-
[Аз Заркаши 1992, 14].

15
Заключительное замечание
Таково, говоря вкратце, мое объяснение Утверждения 1; более подробно оно пред-
ставлено в целом ряде публикаций2
.
Любой волен предложить лучшее; но если нет
лучшего, надо принять это. Или опровергнуть Утверждение 1.
Примечания
1 Вопрос о том, что и арабский язык, и АЛТ построены на П-логике, подробно обсуждается
в моей монографии «Событие и вещи» [Смирнов 2017] на примере категории харф, где показана
невозможность ее отождествления с категориями «звук» или «фонема» в силу несводимости П- и
С-логик .
2 Подробно о Силлогизме 1 см. две мои статьи, материал которых частично использован в дан-
ной публикации: [Смирнов 2017 б; Смирнов 2018]. Общая рамка разговора о процессуальной и
субстанциальной логике задана в книге [Смирн ов 2015]. Отдельные вопросы рассматриваются в
других публикациях.
Источники – Primary Sources and Translations
-
-
--
-




Аз Заркаши.
Аз Заркаши 1992 –
Ал Бахр ал мухит фи ’усул ал фикх [Океан знаний об ос-
новах фикха]. Ред.
-
‘

Абд ас Саттар ’Абу Гадда. 2-е изд. В 6 т. Т. 5. Кувайт:
-

Дар ас сафва, 1992
(al-Zarkashī (1992) --
-
īīū


Al Bahr al muh t f ’us l al fiqh [The Ocean of knowledge in the Roots of juris-
prudence], Vol. 5, ed.
-
āū
ā-
‘

Abd al Satt r’ Ab Ghadda, D r al safwa, Al-Kuwayt, in Arabic).
-
-
--


Ал - Бухари.
Ал Бухари 1987 –
Ал Джами‘ ас сахих ал мухтасар [Сокращенный «Сахих»
аль-Бухари]. 3 -е изд. В 6 т.
--
Ал Йамама Байрут : Дар Ибн Ка с ир, 1987 (al-Bukhārī (1987) Al-Jāmi‘
--
ī-ī
ī



al Sah h al mukhtasar The Concise “Sah h” by al Bukhаr
[]
, 6 vols,
ā
ī-
DrIbnKathr, AlYamаma-
ū
Bayr t, in Arabic).
-
--




Ал - Газали
Ал Газали 1413х –
.
Ал Мустасф а мин ’усул ал фикх [Избранное в науке основ
фикха]. Ред.
--

Мухаммад ‘Абд ас Салам ‘Абд аш Шафи. Байрут : Дар ал-кутуб ал -‘илмиййа,
1413х (al-Ghazālī (1413 h)
āū

Al - Mustasf min ’us l al - fiqh [The Select in the Roots of jurisprudence],
ed.
-
ā
ā-
-
āī
ū

Muhammad ‘Abd al Sal m, D r al kutub al - ‘ilmiyya, ‘Abd al Sh f . Bayr t, in Arabic).
--
Ас Сиджистани б.г. -
,
. Сунан’Аби Давуд
ас Сиджистани ’Абу Давуд
[«Сунна» Абу Дауда] .
Ред.
--
-
ūāū
āī


Мухаммад Мухйи ад Дин ‘Абд ал Хамид.В 4 т. Б.м.: Дар ал фикр,б.г. ’Ab D w d al -Sijist n
(
()
ūāū
ī-ī
-
ī,
īāū


Sunan’Ab D wd
n.y .
TheSunnaby ’Ab D w d ,ed.MuhammadMuhy alDn‘AbdalHamd
[]
ā-
4 vols, D r al fikr, N.p ., in Arabic).
-
-
--

Ат - Тавхиди
Ат Тавхиди 2004 –
. Китаб ал имта‘ ва л му’анаса [Книга услады и развлечения].
()
-
--
-
īdī
ū
ā

Ч.1.8 я ночь. Байрут : Дар ал китаб ал ‘арабийй,2004.С.65–87 Al Tawh ’, Ab Hayy
(
n 2004
--
āāā
Kit b al imt ‘ wa l mu’ nasa [The Book of Pleasure and Delightful Communication], Part 1, The
8th night, ā -ā
īū
D r al kit b al‘arab , Bayr t, pp. 65–87, in Arabic).
Ат-Таухиди 2012 – Абу Хаййан ат-Таухиди. Книга услады и развлечения. Восьмая ночь. Диалог
лог ик а с грамматиком (в сокращении). Перевод, вступление и примечания Д.В . Фролова //
Ишрак: Ежегодник исламской философии. No 3. М .: Восточная литература, 2012. С . 547–572 (Abu
Hayyan al-Tawhidi (2012) “The Book of Pleasure and Delightful Communication. The Eighth Night. A
Dialogue between logician and grammarian (abridged)”, Ishraq: Islamic Philosophy Yearbook, Vol. 3,
Vostochnaya literatura, Moscow, pp. 547 –572, Russian Translation).
--




Ибн Хазм
Ибн Хазм б.г. –
. Ал Ихкам фи ’усуфл ал ахкам [Точное изложение основ выведения
норм]. В 8 т.
--

Байрут : Дар ал ’афак ал джадида, б.г . (Ibn

Hazm ( n.y .)
-
ā

AlIhkmfī
ū
,
usn l
-
ā
al ahnk m [Perfection in the Roots of Legal Regulations Science], 8 vols, ā
-āā
-
ī
Dral’fqaljadda,
ū
Bayr t, in Arabic).
Муслим б.г.
–
Муслим.
-

Ас Сахих [Сахих]. Ред .
-

Мухаммад Фу’ад ‘Абд ал Баки. В 4 т. Байрут :
-

Дар Ихйа’ат турас ал-‘арабийй, б.г. (Muslim (n.y.)
-
īā
ī



Al Sah h The Sah h , ed.Muhammad F
]
u’
[
d ‘Abd
āī
āā-ā
-
ī
ū
al-Bq,4vols,Drihy’altur thal‘arab,Bayrt,inArabic).
Сагадеев (ред.) 2010 – Среднев ек овая арабо-мусульманская философия в переводах А.В. Са-
гадеева. В 3 т. Т. 2 . М.: Марджани, 2010 (Sagade ev A .V ., Tra ns. (2010) Medieval Arab Muslim Philos-
ophy, Vol. 2, Marjani, Moscow, in Russian).
Сунан Ибн Маджа б.г . – Сунан Ибн Маджа [«Сунна» И бн Маджи] Ред.

Мухаммад Фу’ад
-
.

‘Абд ал Баки В 2 т. Байрут : Дар ал-фикр, б.г. (Sunan Ibn Māja [The Sunna by Ibn Māja], ed.
Muḥammad Fu’ād ‘Abd al-Bāqī, 2 v ols, Dār al-fikr, Bayrūt, n.y., in Arabic).
-
-
--
-

Ат Тирмизи
Ат Тирмизи б.г. –
. Ал Джами‘ас Сахих Сунан ат Тирмизи («Сунна» Тирмизи) /

16
Ред.
--


Ахмад Мухаммад Шакир и др.Байрут : Дар ихйа’ ат турас ал ‘арабийй, б.г. Т. 4 . С . 290–291
(-
-
-
-
īā
ā
ī




Al J mi‘ al Sahh Sunan al Tirmidh The Sunna byal Tirmidh , ed.Ahmad Muhammad Sh
[] kir et al.,
5 vols, āā

D r ihy ’ al-turāth al-arabī, Bayrūt, n.y ., in Arabic).
-
--
Ан - Наса’и
Ан Наса’и 1991 –
. Ас Сунан ал кубра (Большая сунна). Под ред.
-

‘Абд ал Гаффар
-

Сулайман ал Бандари, Саййид Касрави Хасан. Байрут : Дар ал-кутуб ал-‘илмиййа, 1991. (al-Nasā’ī
(1991) Al-Sunan al-kubrā [The Great Sunna], ed. ‘Abd al-Ghaffār Sulaymān al-Bandārī and Sayyid
Kasrawī

Hasan, 6 Vols, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, Bayrūt, in Arabic).
Ссылки – References in Russian
Бехруз 2006 – Бехруз Хашматулла. Исламские традиции права. Одесса: Юридическая литера-
тура, 2006.
Гайнутдин 2014 – Гайнутдин Р. Введение в шариат. М .: Медина, 2014.
Нерсесянц (ред.) 2000 – История политических и правовых учений: Учебник для вузов. Ред.
В.С . Нерсесянц. 2 -е изд. М.: Норма: Инфра-М, 2000.
Смирн ов 2015 – Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славян-
ской культуры, 2015.
Смирнов 2017а
–
Смирнов А.В . Событие и вещи. М.: Садра: Издательский дом ЯСК, 2017.
Смирнов 2017б – Смирнов А.В. О формализации умозаключения в процессуальной логике.
Часть I // Философский журнал. 2017 . Т. 10 . No 4. С. 72–92.
Смирнов 2018 – Смирнов А.В. О формализации умозаключения в процессуальной логике.
Часть II // Философский журнал. 2018 . Т. 11 . No 1. С . 5–27 .
Сюкияйнен 1984 – Сюкияйнен Л.Р . Структура мусульманского права // Мусульманское право
(структура и основные институты). Ред. Л.Р. Сюкияйнен. М.: Институт государства и права АН
СССР, 1984. С. 20–37.
Чиркин 1984 – Чиркин В.Е . Мусульманская концепция права // Мусульманское право (струк-
тура и основные институты). Ред. Л.Р. Сюкияйнен. М.: Институт государства и права АН СССР,
1984. С. 4–20.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 2. P . 5–17
Is a Process-Based Logic Possible?*
Andrey V. Smirnov
A process-based syllogism (P-syllogism) dealing with the flow of processes, and not with
the being of substances endowed with attributes, as syllogisms of the Barabra type (substance-
based syllogism, S-syllogism) do, is formalized. P-syllogism was discovered and elaborated by
the
’
fuqahа (Islamic jurists) of the classical period (after 9th c.) who developed it on purpose
in opposition to the S-syllogism (“Greek” syllogism). The
’
fuqahа used the P-syllogism in an
unformalized (verbal) mode. I argue that this kind of proof, called in Arabic qiyаs ‘illa, is
apodictic and not an analogy, as it is commonly accepted in Western scholarship. Validity of
P-syllogism rests on the correctness of the ‘illa link expressing the unrestricted necessity. ‘Illa
means ‘reason’ or ‘cause,’ and thus P-syllogism rationalizes the notion of causality. Thesis 1
is proposed arguing that P-syllogism is both apodictic and non-reducible to S-syllogism. If
Thesis 1 is true, it follows that human mind is basically multiple and only secondly universiz-
able, this basic multiplicity being further irreducible. And if Thesis 1 cannot be falsified, then
its corollaries need to be accepted as well, and my proposed explanation for the possibility of
Thesis 1 has either to be accepted too or substituted by a better one.
KEY WORDS: proof, syllogism, qiyas ‘illa, cause, causality, process-based logic, sub-
stance-based logic.
SMIRNOV Andrey V.
–
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1
Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation.
*
The article is granted by RFBR, proje ct No 17-03 -00672, “L ogic of a process: an interdisciplinary
approach”.

17
DSc Philosophy; Full Member of the Russian Academy of Sciences; Director of the In-
stitute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
asmirnov@iph.ras .ru
http://smirnov.iph.ras .ru.
Received on November 8, 2018.
Citation: Smirnov, Andrey V. (2019) “Is a process-based logic possible?”, Voprosy Filoso-
fii, Vol. 2 (2019), pp. 5 –17 .
DOI: 10.31857/S004287440003865-6
References
Behruz, Hashmatulla (2006) Traditional Islamic jurisprudence, Y uridicheskaya literatura, Odessa
(in Russian).
Chirkin, Veniamin Ye. (1984) “The Muslim Concept of Law”, Muslim Law (Its Structure and Basic Insti-
tutions, ed. Leonid R. Sukiyaynen, Institut gosudarstva i prava AN SSSR, Moscow, pp. 4 –20 (In Russian).
Coulson, Noel J. (1978) A History of Islamic law, Edinburgh univ ersity press, Edinburgh.
Gaynutdin, Rawil (2014) Introduction to the Islamic Law, Medina Publ., Moscow (in Russian).
Hallaq, Wael (1995) Law and legal theory in classical and medieval Islam, Ashgate, Aldershot &
Brookfield, VT.
Nersesyants, Vladik S. (2000) A History of political and juridical doctrines: University handbook, 2
nd ed.,
Norma & Infra-M, Moscow (in Russian).
Rosen, Lawrence (1989) The anthropology of justice: Law as culture in Islamic society, Cambridge
University Press, Cambridge, New York.
Schacht, Joseph (1950) The origins of Muhammadan jurisprudence, Clarendon Press, Oxford.
Schacht, Joseph (1982) An introduction to Islamic law, Clarendon Press, Oxford.
Shehadi, Fadlou (1969) “Arabic and ‘to be’”, The Verb ‘Be’ and Its Synonyms: Philosophical and
Grammatical Studies (4) Twi, Modern Chinese, Arabic, Ed. John W. M . Verhaar et al., D. Reidel, Dor-
drecht, pp. 112–125 .
Shehadi, Fadlou (1982) Metaphysics in Islamic Philosophy, Caravan Books, Delmar, NY.
Smirnov, Andrey V. (2015) Mind. Logic. Language. Culture. Sense, Languages of Slavonic Cultures
Publishers, Moscow (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2016) “‘To Be’ and Arabic Grammar: The Case of kāna and wujida”, Ishraq:
Islamic Philosophy Yearbook, Vol. 7, Vostochnaya literatura, Moscow, pp. 174 –201 .
Smirnov, Andrey V. (2017) Fact and Things, Sadra, YASK, Moscow (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2017) “Qiyās as a formal proof: the way the fuqahā’ argued. Part I”, Filosofski
zhurnal (Philosophy Journal), Vol. 10, No 4, pp. 72 –92 (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2018) “Qiyās as a formal proof: the way the fuqahā’ argued. Part II”, Filosofski
zhurnal (Philosophy Journal), Vol. 11, No 1, pp. 5 –27 (in Russian).
Sukiyaynen, Leonid R. (1984) “The Structure of Muslam Law”, Muslim Law (Its Structure and Basic
Institutions), ed. Leonid R. Sukiyaynen, Institut gosudarstva i prava AN SSSR, Moscow, pp. 20 –37
(In Russian).
Wegner, Judith Romney (1982) “Islamic and Talmudic Jurisprudence: The four roots of Islamic law
and their Talmudic counterparts”, The American Journal of Legal History, Vol. 26, pp. 25 –71 .
Weiss, Bernard G. (2010) The search for God’s law: Islamic jurisprudence in the writings of Sayf al-Dīn
al-Āmidī, Univ ersity of Utah Press, Salt Lake City, UT.

18
Вопросы философии. 2019. No 2. С . 18 –21
Комментарий к статье А.В. Смирнова
«Процессуальная логика и ее обоснование»
В.А. Лекторский
*
Автор статьи разделяет идею А.В . Смирнова, что разум не только един, но и мно-
гообразен, что существуют разные типы рациональности, а также мысль о том, что
наряду с субстанциалистской онтологией, популярной со времен Аристотеля, воз-
можна другая онтология – процессуальная. Процессуальная метафизика весьма вос-
требована современным состоянием науки, именно подобное понимание мира соот-
ветствует многим широко обсуждаемым сегодня революционным научным концеп-
циям. Возможно, что процессуальная онтология характерна для ряда концепций, раз-
вивавшихся в неевропейской философии. Вместе с тем разные типы рациональности
имеют некую общую основу: это прежде всего способы элементарных логических опе-
раций – дедукция, индукция, аналогия, анализ, синтез, классификация, а также такие
категории, как причинность, качество, количество, возможность, действительность и
др. В связи с этим автор не согласен с идеей А.В . Смирнова, что процессуальная ме-
тафизика влияет на структуру элементарных логических операций, в частности, апо-
диктических умозаключений.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: онтология, субстанциализм, процесс, типы рациональности,
умозаключение.
ЛЕКТОРСКИЙ Владислав Александрович – академик РАН, президент междуна-
родного редакционного совета журнала «Вопросы философии».
Статья поступила в редакцию 8 ноября 2018 г.
Цитирование: Лекторский В.А . Комментарий к статье А.В . Смирнова «Процессу-
альная логика и ее обоснование» // Вопросы философии. 2019. No 2. С. 18 –21 .
Я с большим интересом прочитал статью А.В . Смирнова, в которой обосновывается
оригинальный подход к решению некоторых важных проблем современной филосо-
фии. Хочу сразу сказать, что с рядом принципиальных утверждений автора я согласен.
Я имею в виду прежде всего его тезис, что разум не только един, но также много-
образен. Это положение мне представляется очень важным в свете обсуждаемых сего-
дня идей исторических типов рациональности, сформулированных В.С. Стёпиным
[Стёпин 2000] применительно к осмыслению процесса развития научного знания и его
современного состояния, а также в связи с не только теоретической, но и практиче-
ской (и сегодня очень острой) проблемой взаимного понимания представителями раз-
ных культур. Андрей Вадимович, будучи известным специалистом в области арабо-
мусульманской философии, обосновывает этот тезис на примере детального анализа
некоторых типов аподиктических рассуждений, разработанных в этой философии и,
как он считает, отличных от тех, которые хорошо известны в европейской философии
со времён античности.
Я разделяю идею автора, что наряду с укоренившейся в европейской метафизике
со времен Аристотеля субстанциалистской онтологией – вычленение в мире вещей, их
свойств и отношений, понимание изменений как перемены состояний этих субстан-
ций – возможна метафизика принципиально иного типа: понимание вещей и состоя-
© Лекторский В.А ., 2019 г.

19
ний как производных от процессов, которые рассматриваются как основные онтоло-
гические единицы. Нужно сказать, что по этому вопросу идет большая дискуссия в
современной аналитической философии. Некоторые философы, в том числе такие из-
вестные, как П. Стросон, сформулировавший идею «дескриптивной метафизики»
[Srawson 1959], считают, что именно материальные вещи должны пониматься как ос-
новные единицы онтологической схемы, а процессы могут быть представлены в каче-
стве изменения состояний этих вещей и в обязательной «привязке» к последним. Дру-
гие философы [Whitehead 1929; Resher 1996] защищают тезис, что, напротив, вещи
могут и должны быть поняты как своеобразные сгустки процессов и как системы раз-
ного рода действий. Я считаю, что процессуальная метафизика весьма востребована
современным состоянием науки, что именно подобное понимание мира соответствует
таким широко обсуждаемым сегодня революционным концепциям, как теория слож-
ных самоорганизующихся и развивающихся систем, идея глобального эволюционизма,
теория аутопоэзиса в биологии и когнитивной науке, идея энактивизма в когнитивных
исследованиях и др. Поэтому защищаемое А.В . Смирновым процессуальное понима-
ние мира, с моей точки зрения, весьма перспективно.
Другое дело, влияет ли процессуальная метафизика на структуру элементарных ло-
гических операций, в частности, аподиктических умозаключений. Андрей Вадимович
считает, что влияет, и пытается подкрепить это мнение с помощью анализа некоторых
типов умозаключений, разработанных в арабо-мусульманской философии. В этом во-
просе я расхожусь с уважаемым автором.
Попытаюсь изложить мои расхождения по пунктам.
Прежде всего хочу заметить, что все процессы обязательно идентифицируются с
точки зрения их характеристик (свойств) и поэтому различаются. Раскат грома отли-
чается от дождя, а последний от процесса нагревания. Восприятие того или иного
конкретного процесса предполагает его подведение под некоторые общие характери-
стики – иначе восприятие было бы невозможным. На этом, в частности, основана
популярная теория восприятия как использования перцептивных «объект-гипотез» со-
временного психолога Р. Грегори [Грегори 2003]). Когда, например, человек видит то,
что происходит за окном, как идущий дождь, он подводит (бессознательно) это частное
явление под общие свойства любого дождя. Но ведь это не что иное, как скрытый
силлогизм: «Любой дождь имеет такие-то свойства (потоки капель, мокрые крыши
домов, тротуары, деревья, появление луж и т.д .), за окном идёт дождь, значит, всё
вокруг мокро». Недаром Г. Гельмогольц назвал восприятие «бессознательным умоза-
ключением» – это было принято в штыки тогдашней психологией и стало само собою
разумеющимся в современной когнитивной науке в виде идеи когнитивного бессозна-
тельного. В обычной жизни нет необходимости сознательных рассуждений по силло-
гистическим правилам – это как бы само собою разумеется. Но на бессознательном
уровне такого рода умозаключения неизбежны – все явления психической жизни пред-
полагают соотнесение частных случаев с определенными общими характеристиками.
Такие же умозаключения предполагает использование языка – ведь называя то или
иное явление определенным словом, мы выделяем общие характеристики некоторого
конкретного явления.
Нужно сказать, что процессы можно классифицировать с точки зрения их общно-
сти, и тогда одни процессы будут включаться в множество других – в этом нет отличия
процессов от вещей с их свойствами. Например, такой процесс, как «поток воды»,
может быть понят как вмещающий ряд подмножеств: «дождь», «река», «ручей»,
«струйка воды», «водопад» и др. В свою очередь такой конкретный процесс, как «этот
дождь за моим окном в данный момент времени» будет включен как элемент в мно-
жество «дождь», а последний в множество «поток воды». А это значит, что о процессах
вполне можно делать аподиктические умозаключения по классическим правилам сил-
логизма.

20
Между прочим, Андрей Вадимович в качестве примера процессуальности приводит
только один тип процесса: действие, предполагающее действователя и претерпеваю-
щего; в его статье разбирается случай с нагреванием. Но дело в том, что существует
множество различных типов процессов, и многие из них не являются действиями.
К таковым, например, не относятся плавно происходящие процессы, вроде тех же вод-
ных потоков (там нет ни субъекта действия, ни претерпевающего), события (удар
грома, молния, падение валютного курса, внезапно появившаяся мысль и т.д .), разви-
вающиеся процессы, в которых можно выделить отдельные стадии (война, революция,
спектакль и др.).
Теперь о конкретных примерах аподиктических умозаключений, которые, как счи-
тает автор статьи, не укладываются в форму классического силлогизма. Вот приводимый
автором пример такого умозаключения: «Андрею нравится беллетристика потому и
только потому, что она воздействует на его воображение. Героические истории воздей-
ствуют на его воображение. Значит, Андрею нравятся героические истории». Я считаю,
что это умозаключение можно интерпретировать по-разному. И при этом любая интер-
претация не выводит его за границы понимания умозаключений в классической логике.
Первая интерпретация. «Героические истории» принадлежат беллетристике (как
считают многие). В этом случае мы просто имеем дело с классическим силлогизмом.
Вторая интерпретация. « Героические истории» не включаются в беллетристику. А Ан-
дрею нравится беллетристика просто потому (без добавления «только потому»), что она
воздействует на его воображение. В этом случае мы имели бы дело не с силлогизмом,
а с рассуждением по аналогии, которое не обладает аподиктической доказательностью.
Третья интерпретация, по-видимому, в наибольшей степени соответствующая ав-
торской. «Героические истории» не включаются в беллетристику. Андрею нравится
беллетристика потому, и только потому, что она воздействует на его воображение.
В случае такой интерпретации важную роль играет утверждение «потому и только по-
тому». Оно значит не что иное, как то, что при чтении книг (неважно каких: будут ли
они являться беллетристикой или нет), Андрею нравится в них то и только то, что
воздействует на его воображение. Но этот равнозначно суждению: «Всё то в книгах,
что воздействует на воображение Андрея, ему нравится». Тогда мы имеем пример клас-
сического силлогизма: «Всё то в книгах, что воздействует на воображение Андрея, ему
нравится. Героические истории воздействуют на его воображение. Значит, Андрею
нравятся героические истории».
Я не буду разбирать второй приводимый А.В . Смирновым пример процессуального
силлогизма, так как с моей точки зрения он может быть понят в таком же духе, что и
первый.
Как подчёркивает А.В . Смирнов, разнообразие видов разума не исключает их един-
ства. В самом деле, если бы дело обстояло не так, было бы непонятно, почему мы
различные способы осмысления мира называем одним и тем же словом: разум, раци-
ональность. Я думаю, что разные типы рациональности при всех различиях имеют не-
кую общую основу: это прежде всего способы элементарных логических операций:
дедукция, индукция, аналогия, анализ, синтез, классификация, а также такие катего-
рии, как причинность, качество, количество, возможность, действительность и др. Раз-
личие типов рациональности (или видов разума) связано с различными онтологиче-
скими схемами как способами осмысления реального мира.
Я благодарен Андрею Вадимовичу за то, что он привлекает внимание к вопросам,
которые сегодня стали особенно актуальными как в связи с развитием науки (появле-
ние в ней новых теорий, пытающихся понять мир с процессуальной точки зрения),
так и в связи с новым этапом взаимодействия разных культур, когда проблемы взаи-
мопонимания, коммуникации, возможностей / невозможностей перевода преврати-
лись из только теоретических также в насущно практические.

21
Ссылки – References in Russian
Грегори 2003 – Грегори Р . Разумный глаз. М. УРСС, 2003.
Стёпин 2000 – Стёпин В.С . Теоретическое знание (структура, историческая эволюция). М .:
Наук а, 2000.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 2. P . 18 –21
Commentary to the Article “Is a Process-Based Logic
Possible?”
Vladislav A. Lectorsky
The author of this text agrees with A.V. Smirnov’s idea that the Reason is not only unified,
but at the same time is manifold, that there are different types of rationality and with his thesis
that beside substantialist ontology, popular since Aristotle, another ontology is possible: pro-
cessual one. The latter is important for understanding a lot of revolutionary conceptions in
contemporary science: the theory of complex and self-developing systems, the idea of global
evolutionism, the theory of autopoesis in biology and cognitive science, the inactivist approach
in cognitive studies etc. It is possible that the processual ontology is specific for some concep-
tions in non- European philosophy. But different types of rationality have a certain common
ground: elementary logical operations – deduction, induction, analogy, analysis, synthesis,
classification, and also such categories, as causality, quality, quantity, possibility, reality etc.
In this connection the author doesn’t share A.V. Smirnov’s idea that processual metaphysics
influences the structure of elementary logical operations, in particular, apodictic inference.
KEY WORDS: ontology, substantionalism, process, types of rationality, conclusion.
LECTORSKY Vladislav A.
–
Full Member, Russian Academy of Sciences, President,
Voprosy Filosofii Journal, International Editorial Council.
Received on November 8, 2018.
Citation: Lectorsky, Vladislav A. (2019) ‘Commentary to the Article “Is a Process-Based
Logic Possible?”, Voprosy Filosofii. Vol. 2 (2019), pp. 18 –21.
DOI: 10.31857/S004287440003869-0
References
Gregory, Richard L. (1970) The Intelligent Eye, Wiedenfield and Nicolson, London (Russian Trans-
lation 2003).
Resher, Nicholas (1996) Process Metaphysics: An Introduction to Process Philosophy, SUNY Press,
New York.
Stepin, Vyacheslav S. (2005) Theoretical Knowledge, Springer, Dordrecht (Russian Edition 2000).
Strawson, Peter F. (1959) Individuals, Methews, London.
Whitehead, Alfred N. (1929) Process and Reality. An Essay in Cosmology, Macmillan, Ne w York.

22
Вопросы философии. 2019. No 2. С. 22 –26
Арабский силлогизм и единство разума: о статье
А.В. Смирнова
В.В. Васильев
*
В статье обсуждаются идеи А.В. Смирнова, высказанные в статье «Процессуальная
логика и ее обоснование» и в ряде других публикаций. Подчеркивается большая культу-
рологическая и мировоззренческая значимость гипотезы о существовании двух нереду-
цируемых типов аподиктического доказательства. Предпринимается попытка оценить
исходные посылки концепции А.В. Смирнова. Автор доказывает, что ключевое значение
при их осмыслении играет интерпретация конструкции «потому, и только потому, что»,
связывающей посылки процессуального силлогизма неаристотелевского типа, который
А.В . Смирнов обнаруживает в сочинениях арабских авторов. В статье утверждается, что
интерпретация этой связки как необходимого условия открывает путь для контрприме-
ров, не позволяющих трактовать такой силлогизм как аподиктическое доказательство.
Понимание же этой связки как достаточного условия позволяет переформулировать этот
силлогизм в аристотелевских терминах. Истолкование указанной связки через понятие
причинности, связывающей те или иные процессы, заставляет искать такое определение
причины, которое не сводилось бы к традиционным указаниям на необходимые или
достаточные условия. Успех гипотезы А.В. Смирнова, как представляется, зависит от
возможности выхода за пределы обозначенных выше дилемм.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: А.В . Смирнов, аристотелевский силлогизм, арабская фило-
софия, аподиктическое доказательство.
ВАСИЛЬЕВ Вадим Валерьевич – МГУ им. М . В . Ломоносова, философский фа-
культет.
Доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой истории зарубежной
философии.
izf@philos.msu.ru
Статья поступила в редакцию 8 ноября 2018 г.
Цитирование: Васильев В.В. Арабский силлогизм и единство разума: о статье
А.В . Смирнова // Вопросы философии. 2019. No 2. С. 22 –26.
Всякий историк философии мечтает об идеальной статье. Идеалы можно понимать,
конечно, по-разному. Но уверен, многие согласятся, что в образцовом историко-фи-
лософском исследовании должны сочетаться вещи, казалось бы, несочетаемые: тон-
кость анализа конкретных текстов и глобальные мировоззренческие выводы. Идеаль-
ный историко-философский труд заставляет нас посмотреть на мир по-новому по ито-
гам сугубо специальных изысканий, порой даже филологического характера. Такие
труды – редкость, но статья академика А.В . Смирнова об арабской и европейской
логике «Процессуальная логика и ее обоснование» во многом близка к эталону.
В самом деле, опираясь на большие массивы текстов по арабской философии – как ори-
гинальные источники, так и современные комментарии – А .В . Смирнов доказывает, что в
арабской философии и в гуманитарном дискурсе вообще использовались такие формы стро-
гого доказательства, которые остались неизвестными европейской культуре и которые не
могут быть сведены к аристотелевским силлогизмам. Одна лишь констатация этого факта
© Васильев В.В ., 2019 г.

23
уже была бы значительным научным достижением, но и в этой статье, и в других публика-
циях [Смирнов 2017; Смирнов 2018] утверждается, что с этой логической несовместимостью
сопряжено нечто более значительное: глубокое различие культур, взглядов людей на мир и
даже языков. Человек арабской культуры видит мир не грудой вещей и их свойств, как ев-
ропейцы с их аристотелевскими силлогизмами, а множеством процессов. Такой человек не
пытается останавливать эти процессы употреблением связки «есть», упаковывающей вещи в
присущие им свойства. Мир для него – это сеть сложных каузальных отношений.
Все эти глобальные различия связаны, таким образом, с неприметными логиче-
скими дистинкциями, задающими альтернативные стили мышления. Статья
А.В . Смирнова, стало быть, продолжает давний спор о единстве и универсальности
человеческого разума. Просвещенческий по своему духу универсализм был в свое
время атакован постмодернистами, усматривавшими в нем превращенные формы
властного подавления элитами всех остальных людей. На смену универсализму должно
было прийти творческое разнообразие мышления, поддерживающее культурный плю-
рализм. А.В . Смирнов четко и определенно выступает на стороне плюрализма.
Масштабность сделанных выводов заставляет тщательно анализировать их основа-
ния. А.В . Смирнов максимально облегчает эту задачу, ясно формулируя предпосылки
своих мировоззренческих выводов и указывая, что именно нужно сделать, чтобы оспо-
рить их. Его основоположения зафиксированы в Утверждении 1, где говорится о двух
«универсально истинных» и «взаимно несводимых» типах аподиктического доказатель-
ства. Они обозначаются, соответственно, как Силлогизм 1 и Силлогизм 2. Силлогизм 2 –
это аристотелевский силлогизм такого вида: «Все люди смертны, Сократ – человек,
следовательно, Сократ смертен» (знаменитый модус Barbara первой фигуры традици-
онной классификации силлогизмов). В таких силлогизмах идет речь о субстанциях и
их атрибутах. Их доказательная сила может иллюстрироваться кругами Эйлера, где круг
субстанций вписывается в круг атрибутов.
Арабский Силлогизм 1 иллюстрируется рассуждением (1) «Андрею нравится белле-
тристика», «потому, и только потому, что беллетристика воздействует на его вообра-
жение», «также и героические истории воздействуют на его воображение», и «тогда
Андрею нравятся героические истории». В таких силлогизмах фигурируют не субстан-
ции, а процессы. Доказательная же их сила задается не формальным соотношением
объемов понятий, а причинной сцепленностью процессов.
Важно заметить, что, как подчеркивает сам А.В . Смирнов, большинство современ-
ных комментаторов не считает Силлогизм 1 формой рассуждения, не уступающей до-
стоверностью Силлогизму 2. Эти комментаторы полагают, что Силлогизм 1 – это всего
лишь рассуждение по аналогии, менее строгое и доказательное, чем аристотелевский
силлогизм. Нетрудно увидеть, что при интерпретации Силлогизма 1 как аналогического
рассуждения мировоззренческие выводы, которые делает А.В . Смирнов, окажутся не-
возможными. Ведь в таком случае мы не сможем констатировать наличие альтерна-
тивных форм аподиктического доказательства просто потому, что рассуждение по ана-
логии не является таковым. И рассуждение по аналогии, разумеется, было хорошо
известно Аристотелю и европейской логике.
Вопрос о том, действительно ли Силлогизм 1 являет собой рассуждение по аналогии,
приобретает, таким образом, очень большое значение. И А .В . Смирнов сам подчерки-
вает, что новизна его подхода связана именно с несогласием с такой оценкой и с трак-
товкой Силлогизма 1 в качестве одной из разновидностей аподиктического доказатель-
ства, альтернативной Силлогизму 2.
И теперь можно попробовать оценить этот любопытнейший тезис. Как вообще
можно обосновать, что Силлогизм 1 является формой аподиктического, то есть строго
необходимого заключения? Здесь мы не можем опираться на наглядные круги Эйлера
и тем более говорить о самоочевидности. Остается тот путь, на котором попросту кон-
статируется отсутствие противоречащих этому тезису фактов. А.В . Смирнов избирает
именно этот путь. Но тут, конечно, есть риск, что контрпримеры все-таки могут
найтись. Другое дело, что от них можно будет попробовать избавиться.

24
В статье приводится три иллюстрации Силлогизма 1. Первую я уже приводил. Две
другие выглядят так: (2) «Ковш на плите греет воду», «потому, и только потому, что
вода в ковше проводит тепло», «также и молоко в ковше проводит тепло», и «тогда
ковш на плите греет молоко» и (3) «Стрелка компаса указывает на магнитный полюс»,
«потому, и только потому, что магнитный полюс притягивает стрелку компаса»,
«также и любой кусок железа притягивает стрелку компаса», и «тогда стрелка компаса
указывает на любой кусок железа». Если умозаключения такого типа действительно
аподиктичны, то истинность посылок гарантирует истинность вывода.
Но возьмем такое рассуждение: (4) «Металлический шар падает на Землю, потому,
и только потому, что Земля притягивает металлический шар, также и воздух притя-
гивает металлический шар, и тогда металлический шар падает на воздух». Вывод ка-
жется ошибочным. Или другой пример: (5) «Огонь расширяет металл, потому, и только
потому, что металл поглощает тепло огня, также и вода поглощает тепло огня, и
тогда огонь расширяет воду». Вывод здесь тоже ложен: при нагревании на огне очень
холодной воды она не расширяется, а уменьшается в объеме.
Если эти контрпримеры верны, Силлогизм 1 не является формой аподиктического умо-
заключения, так как истинность посылок в нем не гарантирует истинность выводов. Зна-
чит, надо оспаривать контрпримеры. Но что в них неверного? По словам А.В . Смирнова,
в Силлогизме 1 должны быть два процесса, однократно повторенных, и четыре стороны
этих процессов: «по две на каждый: с двумя действователями и двумя претерпевающими».
Все это можно отыскать в приведенных примерах. Остается предположить, что в них не
выполняется еще одно условие корректности Силлогизма 1: адекватная интерпретация
связки «потому, и только потому, что». Но как ее нужно понимать?
В обсуждаемой статье А.В . Смирнова нет подробного разъяснения формулы «по-
тому, и только потому, что», но ее смысл можно попробовать установить контексту-
ально, из приведенных там примеров. Особенно показательны примеры (2) и (3).
Из них становится ясно, что она, вероятно, выражает необходимое условие протекания
каких-то процессов. Притягивание магнитным полюсом стрелки компаса при надле-
жащих ограничениях можно рассматривать как необходимое условие указания этой
стрелки на магнитный полюс, а проведение водой тепла можно трактовать как необ-
ходимое условие ее нагревания. И хотя даже с такой интерпретацией есть проблемы
(вода плохо проводит тепло и нагревается на плите в основном в результате конвек-
ции), ясно, по крайней мере, что в этих иллюстрациях «потому, и только потому, что»
не выражает достаточного условия упомянутых процессов: проведение водой тепла
точно не является достаточным условием нагревания воды ковшом на плите, а притя-
гивание магнитным полюсом стрелки – достаточным условием указывания стрелки на
магнитный полюс: вода не нагревалась бы, если бы к упомянутому условию не добав-
лялась теплопроводность ковша и т.д., а стрелка компаса обычно не указывала бы на
магнитный полюс, если бы она, в частности, не вращалась вокруг своей оси.
Проблема, однако, в том, что интерпретация «потому, и только потому, что» как
указания на необходимое условие открывает возможность контрпримеров – и выше я
воспользовался ею. Ведь если ключевой переход от процесса к процессу в Силлогизме 1
выстроен по необходимому условию, то всегда можно будет найти похожий процесс,
в котором необходимое условие не будет выливаться в достаточное – из-за отсутствия
соответствующих дополнительных моментов. В большинстве случаев, возможно, вывод
все равно будет проходить, но он не будет проходить во всех случаях. Иначе говоря,
Силлогизм 1 окажется все же не силлогизмом, а рассуждением по аналогии.
Если эти рассуждения верны, то есть только один способ отстоять Силлогизм 1 как апо-
диктическое умозаключение: трактовать «потому, и только потому, что» как достаточное
условие. Минусом такого подхода оказывается сложность приведения наглядных примеров:
достаточные условия реальных процессов, с которыми, по А.В. Смирнову, работает Силло-
гизм 1, обычно многообразны и с трудом поддаются перечислению. Оборотной стороной,
однако, окажется формальная правильность вывода. Успешное обоснование аподиктично-
сти Силлогизма 1 будет здесь, однако, пирровой победой. Ведь при трактовке «потому, и

25
только потому, что» как достаточного условия все рассуждение легко будет переформулиро-
вать по образцу Силлогизма 2 : достаточное условие А относительно В выражается конструк-
цией «Если А, то В», экви вале нтной «Все А есть В». Не будем менять приводимые
А.В. Смирновым примеры и допустим, что речь в них идет о достаточных условиях процес-
сов. Тогда в примере (1) получаем: «Все воздействующее на воображение Андрея, например,
беллетристика, нравится ему, героические истории воздействуют на воображение Андрея,
следовательно, героические истории нравятся Андрею». Пример (2) будет выглядеть так: «Всё
проводящее тепло в ковше, например, вода, греется в ковше на плите, молоко проводит
тепло в ковше, следовательно, молоко греется в ковше на плите», а пример (3) обретет такой
вид: «Всё притягивающее стрелку компаса, например, магнитный полюс, направляет стрелку
компаса в свою сторону, любой кусок железа притягивает стрелку компаса, следовательно,
любой кусок железа направляет стрелку компаса в свою сторону».
Ясно, что эти выводы ничем существенно не отличаются от Силлогизма 2. Это озна-
чает, что мы свели Силлогизм 1 к Силлогизму 2. Это сведение стало возможным при
трактовке «потому, и только потому, что» как достаточного условия соответствующих
процессов. И мы видели, что если попытаться избежать этого сведения и трактовать
«потому, и только потому, что» как необходимое условие, то Силлогизм 1 откроется для
контрпримеров и станет рассуждением по аналогии.
А.В . Смирнов говорит: «Если кто-то сможет найти ошибку в формулировке Силло-
гизма 1, ее следует указать. Точно так же, если кто-то найдет возможность свести Сил-
логизм 1 к доказательствам, известным в европейской логике, это следует указать».
Теперь мы видим, что эти условия невыполнимы из-за недостаточной конкретизации
формулы «потому, и только потому, что». Но проблема в том, что ее конкретизация
приведет либо к появлению контрпримеров Силлогизма 1, либо к его сведению к до-
казательствам, уже известным в европейской логике.
Вернувшись к тексту статьи, кто-то скажет, что в ней уже намечен выход из этого за-
труднительного положения. Процессы нужно связывать не достаточными или необходи-
мыми условиями, а каузальными отношениями, причинностью; ср.: [Смирнов 2018, 16].
Я, однако, не уверен, что этот шаг может принципиально изменить ситуацию. Ведь поня-
тие причинности со времен Д. Юма [Юм 1996, 65–66] и вплоть до наших дней раскрыва-
ется именно через необходимые или достаточные условия событий или процессов; см.,
например: [Mackie 1980]. Поэтому привнесение в Силлогизм 1 отношения причинности
едва ли сможет отменить обозначенную выше дилемму. Для выхода из нее можно было
бы попробовать отыскать иные смыслы связки «потому, и только потому, что» или по-
другому определять причинность, но в любом случае это будет непростой задачей. К при-
меру, в одной из статей А.В . Смирнов конкретизирует причинное отношение через «вы-
зывание» одного процесса другим [Смирнов 2018, 16]. Интуитивно это кажется привлека-
тельным. Но возникает вопрос: как конкретизировать понятие вызывания? Скажем, дви-
жение одного бильярдного шара вызывает движение второго. Здесь явно присутствует ка-
узальное отношение. Его нельзя выразить через достаточное условие: движение первого
шара по направлению ко второму не гарантирует движения второго после их соприкосно-
вения без выполнения дополнительных условий. Но через необходимое условие это отно-
шение выразить можно: если исключить из достаточных факторов движения второго шара
в данной ситуации движение первого, то движения второго не было бы. Однако такая
конкретизация возвращает нас к знакомым трудностям. Всегда можно будет найти такие
случаи, когда необходимое условие не будет перерастать в достаточное – и Силлогизм 1
будет буксовать. Сходные вопросы можно задавать и по поводу характеристики причин-
ности как «сцепленности» [Смирнов 2018, 23].
Я остановился лишь на тех аспектах интереснейшей статьи А.В . Смирнова, которые
представляются мне особенно важными. А можно было бы поставить и много других
вопросов, связанных с наличием в традиционной логике других фигур и модусов сил-
логизма, с математической логикой и ее отношением к Силлогизму 1, с кванторами,
модальностями его положений, с обязательностью субстанциалистской интерпретации

26
традиционных силлогизмов и т.п. Но, думаю, эти или сходные вопросы будут постав-
лены другими участниками дискуссии. В любом случае статья академика А.В . Смир-
нова увлекает смелостью тезисов и масштабом выводимых следствий, даже если они и
не вызывают полного согласия.
Источники – Primary Sources
Юм 1996 – Юм Д. Исследование о человеческом познании // Юм Д. Сочинения в двух томах.
Т. 2 . М ., 1996 (Hume , David, An Enquiry Concerning Human Understanding, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Смирнов 2017 – Смирнов А.В. О формализации умозаключения в процессуальной логике.
Часть I // Философский журнал. 2017 . Т. 10 . No 4. С. 72–92.
Смирнов 2018 – Смирнов А.В. О формализации умозаключения в процессуальной логике.
Часть II // Философский журнал. 2018 . Т. 11 . No 1. С . 5–27 .
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 2. P. 22 –26
Arabic Syllogism and Unity of Reason: Remarks on
Andrey V. Smirov’s Paper
Vadim V. Vasilyev
In this paper I discuss some ideas of Andrey V. Smirnov, presented in his paper «Process-
based Logic and Two Kinds of Apodictic Proofs», and in other works. I accentuate the im-
portance of his hypothesis about two kinds of irreducible apodictic proofs for cultural studies
and for our worldview in general. I try to assess the key premises of A. V . Smirnov’s conclu-
sions and claim that their success is mostly dependent on the possibility of plausible interpre-
tation of construction “because, and only because”, by which the premises of process-based
syllogism of non-Aristotelian kind are connected, according to A. V . Smirnov, who have
discovered such a syllogism in some works of Arabic philosophers. I claim that if we interpret
this construction as a necessary condition, we would open a way for counterexamples, blocking
a possibility of treating such a syllogism as an apodictic proof. But if we interpret it as a
sufficient condition, we would open a way for reducing this syllogism to the Aristotelian one.
Another option is to treat that construction in terms of causation of processes. The problem
is, however, that causation is typically interpreted in terms of necessary or sufficient conditions
as well. So it seems that to avoid serious problems A. V. Smirnov has to adopt such a definition
of causation that wouldn’t include any reference to those conditions.
KEY WORDS: Andrey V. Smirnov, Aristotelian syllogism, Arabic philosophy, apodictic proof.
VASILYEV Vadim V. – Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University.
Professor, Chair of the Department of the History of World Philosophy,
izf@philos.msu.ru
Received on November 8, 2018.
Citation: Vasilyev, Vadim V. (2019) “Arabic Syllogism and Unity of Reason: Remarks on
Andrey V. Smirov’s Paper”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019), pp. 22–26.
DOI: 10.31857/S004287440003870-2
References
Mackie, John L. (1980) The Cement of the Universe: A Study of Causation, Clarendon Press, Oxford.
Smirnov, Andrey V. (2017) “Qiyās as a formal proof: the way the fuqahā’ argued. Part I”, Filosofski
zhurnal (Philosophy Journal), Vol. 10, No 4, pp. 72 –92 (in Russian).
Smirnov, Andrey V. (2018) “Qiyās as a formal proof: the way the fuqahā’ argued. Part II”, Filosofski
zhurnal (Philosophy Journal), Vol. 11, No 1, pp. 5 –27 (in Russian).

27
Вопросы философии. 2019. No 2. С. 27–34
Могут ли люди мыслить по-разному?
И.Ф. Михайлов
*
Статья представляет собой критический анализ идеи А.В . Смирнова, согласно ко-
торой арабский образ мышления основан на процессуальной картине мира и в нем
выполняются силлогизмы, основанные на причинном сочленении процессов и
несвойственные субстанциальному мышлению европейцев. Следуя за мыслью автора,
я показываю, что как в европейском, так и в арабском силлогизме логическое следо-
вание имеет теоретико-множественную природу. Силлогизм, демонстрируемый авто-
ром как пример особого мышления, или основан на том же механизме логического
следования, что и аристотелевский, или является не всеобщим и необходимым, а лишь
вероятностным умозаключением. Попутно я обнаруживаю некоторые уязвимости в
идее особых когнитивных интуиций, лежащих в основе арабского языка и логики. Во-
первых, разница в когнитивных интуициях не настолько велика, чтобы сделать невоз-
можным понимание представителей этой культуры. Во-вторых, лингвистические ин-
туиции или врождены, или приобретаются в процессе обучения. В первом случае раз-
личия грамматик можно объяснить только разными генотипами народов. Во втором
случае они исторически случайны и могут быть изменены. Относительно гипотезы о
разных логиках, характерных для разных культур и основанных на различных когни-
тивных интуициях, я показываю, что и арабская, и европейская логика основаны на
интуиции существования объектов, классов объектов и отношений между ними. Ста-
тья написана в продолжение личных дискуссий с А.В . Смирновым и имеет целью уси-
ление и совершенствование его аргументации.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: логика, логическое следование, силлогизм, арабо-мусуль-
манская культура, мышление, язык, когнитивные интуиции.
МИХАЙЛОВ Игорь Феликсович – Институт философии РАН. Москва, 109240,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
Кандидат философских наук, старший научный сотрудник.
ifmikhailov@gmail.com
http://iph.ras .ru/igor_mikhailov.htm
Статья поступила в редакцию 8 ноября 2018 г.
Цитирование: Михайлов И.Ф. Могут ли люди мыслить по-разному? // Вопросы фи-
лософии. 2019. No 2. С. 27 –34 .
Логика лежит в основе схем построения
«картин мира». Основополагающие принципы
построения познавательных сеток относятся к
сфере логики. Это позволяет утверждать, что
логика не только теория рассуждений, но и ос-
нова определенных методов познавательной де-
ятельности.
Е.Д . Смирнова. Природа логического знания и обос-
нование логических систем
© Михайлов И.Ф., 2019 г.

28
Статья А.В . Смирнова «Процессуальная логика и ее обоснование» ценна и инте-
ресна, в частности, тем, что автор всеми доступными средствами делает явной фор-
мальную сторону своей аргументации, подставляя ее тем самым под огонь возможной
критики. Это не совсем обычно для отечественной традиции философствования, в ко-
торой философия почему-то до сих пор многими полагается «гуманитарной наукой»
со всеми вытекающими последствиями для ясности и логичности изложения. Преиму-
щество явной демонстрации автором логической структуры своих рассуждений со-
стоит, как минимум, в том, что критика его аргументов, какими мотивами она ни была
бы движима, объективно работает на совершенствование и усиление его концепции.
Я попытаюсь реконструировать линию авторской аргументации, как я ее воспри-
нял. Предметом особенно тщательного обоснования выступает то, что автор обозна-
чает как Утверждение 1:
(1) Существуют, как минимум, два независимых и несводимых друг к другу типа
аподиктического доказательства, обозначаемых как Силлогизм 1 и Силлогизм 2.
(1.1) Силлогизм 2 использует тип логического следования, имеющий теоре-
тико-множественные основания: мы переходим от одних высказываний об
объектах к другим на основании принадлежности этих объектов классам,
между которыми существуют ясно понимаемые формальные отношения вклю-
чения, пересечения, внеположности и т.д .
(1.2) Логическое следование в Силлогизме 1, напротив, имеет место по-
стольку, поскольку в его посылках говорится о процессах, которые протекают
между действующим и претерпевающим полюсами и которые связаны друг с
другом причинно-следственной связью.
Далее, автор нигде не говорит об Утверждениях 2, 3 и т.д ., но я попробую восста-
новить их из текста:
(2) Различные типы логического вывода имеют место, если и только если они
основаны на различных когнитивных интуициях.
(3) Когнитивные интуиции людей необходимым образом отражаются в грам-
матическом строе используемого ими естественного языка (это то, что А.В . Смир-
нов обозначает термином «субъект-предикатная склейка»).
(4) Существуют естественные языки с принципиально различным граммати-
ческим строем.
Из (1), (2), (3) и (4) следует, в частности, что:
(5) Везде, где мы наблюдаем существенно различные грамматические строи
языков – различные формы «субъект-предикатных склеек», мы вправе ожидать
различные формы логического следования и, вообще говоря, различные логики.
И, в качестве пресуппозиции последнего,
(5.1) Существуют группы людей с существенно различными когнитивными
интуициями.
Основываясь на том, что мне известно о логическом следовании, языковых граммати-
ках и когнитивных способностях, я могу сказать, что на первый взгляд несомненно ис-
тинными представляются только тезисы (1.1) и (4), хотя оставшиеся не представляются

29
сразу несомненно ложными. Но – надо отдать должное автору – вся конструкция состав-
лена столь структурно безупречно, что ее прочность и надежность гарантированы только
отсутствием обоснованных сомнений в любом из поддерживающих ее тезисов.
Итак, ложность вывода (5) может следовать из ложности посылок (3), (2) или (1.2).
Пресуппозицией тезисов (2) и (3) выступает предположение о возможности различных
когнитивных интуиций, управляющих нашими репрезентациями мира. Тот факт, что
мир, как он нам представляется, существенным образом зависит от форм и способов
действия соответствующих репрезентативных механизмов, известен со времен Канта и
в основном подтверждается современной когнитивной наукой. Абстрактно говоря, ко-
нечно, можно предположить, что у разных людей эти репрезентативные механизмы
могут работать по-разному, порождая разные когнитивные интуиции и, соответ-
ственно, разные картины мира. Однако важен тот факт, что люди общаются между
собой и в основном понимают друг друга, что, наверное, было бы невозможно, не
разделяй они каких-то базовых интуиций относительно мира.
Я предложил бы различать лингвистические и экстралингвистические когнитивные
интуиции. Последние роднят нас с животными, не использующими язык, и касаются
содержания чувственных восприятий, способов решения практических задач и т.п.
Лингвистические интуиции лежат в основе языкового общения и касаются способов
именования и обозначения, представлений об отношениях слов и вещей и т.п.
Насколько я могу судить, известные аргументы Витгенштейна – невозможность при-
ватного языка, «жук в коробке» [Wittgenstein 2009, 99, 109] – доказывают иррелевант-
ность экстралингвистических когнитивных механизмов и связанных с ними интуиций
в «языковых играх». Проще говоря, для конкретных реализаций системы языковой
коммуникации важно не то, как люди чувствуют и непосредственно реагируют на
окружающий мир, а то, как они предпочитают использовать слова и как взаимодей-
ствуют в ходе языкового общения. Лингвистические же когнитивные механизмы могут
пониматься или как врожденные – и с этим связана целая традиция генеративной
грамматики и «языка мысли», идущая от Ноама Хомски и Джерри Фодора (подробнее
см.: [Михайлов 2018a]), – или как приобретенные и закрепленные благодаря обучению
(поздний Витгенштейн, коннекционизм, «глубокое обучение»). Не вдаваясь в дискус-
сии между адептами этих противостоящих традиций, отмечу, что если лингвистические
механизмы врождены, то наличие языков с принципиально разными грамматиками
может быть объяснено только различиями в генотипах их носителей. Но это эмпири-
ческая проблема, которую понятно, как решать. Если эти механизмы приобретены, то
грамматические различия языков могут быть объяснены сложившимися традициями,
географической изолированностью и другими обстоятельствами, которые влияли на
специфику обучения наших естественных нейросетей. В последнем случае, однако,
интересующие нас различия выглядят исторически случайными и в принципе преодо-
лимыми, например, через переобучение.
Мне уже случалось приводить концептуальные аргументы в пользу второй точки
зрения [Михайлов 2018б]. Но для текущей дискуссии важно, что в любом случае ис-
тинность или ложность тезиса (3) в конечном счете может быть установлена в только
эмпирических исследованиях.
Немного сложнее обстоит дело с тезисом (2), поскольку не все культуры, характе-
ризующиеся явно выраженными особенностями грамматического строя языков, в ко-
торых мы ожидаем обнаружить специфические когнитивные интуиции, могут предъ-
явить внятные логические системы, выраженные в трактатах, системах исчислений или
как-то еще. Однако мы можем опереться на уточняющую формулировку А.В . Смир-
нова: «Здесь нет ни субстанций, ни их атрибутов: мы имеем дело с действователями,
претерпевающими и процессами, протекающими между ними... Наш ковш – не ме-
таллическая субстанция, а действователь, претерпевающим для которого служит вода,
так что между ними протекает процесс нагревания. Та же самая вода... выступает и как
действователь второго процесса... Опять-таки речь не идет о “теплопроводнои
̆
воде”:

30
у нас здесь нет субстанций, обладающих атрибутами, у нас только действователи, пре-
терпевающие и процессы, протекающие между ними».
Если бы Витгенштейн был представителем арабо-мусульманской культуры, он мог
бы начать свой «Логико-философский трактат» тезисом: «Мир есть совокупность про-
цессов, а не вещей». Но даже там, где реальный, еврейско-христианский Витгенштейн
утверждает факты вместо процессов, мы тем не менее далее обнаруживаем, что факты
суть не что иное, как «конфигурации объектов» (§2.0272); см.: [Wittgenstein 1974]. Ана-
логично и у арабов в интерпретации А.В . Смирнова мир состоит не из нагреваний и
теплопроведений, не из запрещений и опьянений, а, в конце концов, из ковшей, воды,
Закона, вин и настоек. А.В . Смирнов полагает, что арабские логические интуиции, в
отличие от греческих (в перспективе – европейских), безразличны к физической и
химической определенности ковша и воды, и на этом основании противопоставляет
процессуальный взгляд на мир субстанциальному. Однако есть два возражения.
Первое: логика, идущая от Аристотеля, столь же безразлична к вещественной опре-
деленности своих объектов, как и арабская. Как правильно указывает А.В . Смирнов,
аподиктичность вывода у Аристотеля обусловлена тем, что объект «Сократ» является
элементом класса «Люди», а тот, в свою очередь, подклассом класса «Смертные». При
этом нам ничего не нужно знать о химико-физиологической определенности Сокра-
това организма, как он реагирует на сок цикуты и пр.
–
все это мы как логики (в
данном контексте) оставляем уважаемым нами представителям естественных наук. Ло-
гический вывод обусловлен одним – отношением объекта к классу и отношениями
классов между собой. (Причем сам факт отношения данного объекта к определенному
классу, как и взаимные включения/пересечения классов, как правило, также устанав-
ливаются за пределами логики.) Связка «быть», столь важная в грамматике индоевро-
пейских языков, в логике выполняет одну-единственную функцию: обозначает отно-
шение принадлежности объекта (элемента) классу. С некоторой долей огрубления
можно сказать, что «быть» – это имя отношения принадлежности, которое в суждении
функционирует как связка, тогда как на месте предиката стоит имя класса.
В случае с арабской логикой ситуация, на первый взгляд, выглядит иначе: здесь как
бы описываются отношения между объектами, и поэтому в роли предикатов суждений
выступают не имена классов, а имена отношений («процессов»). При этом необходи-
мость в особой связке отпадает, что соответствует грамматике арабского языка. Но
далее, при обсуждении (1.2), я попытаюсь показать, что такая интерпретация, по край-
ней мере, не есть единственно возможная.
Второе возражение касается использования автором термина «субстанциальный».
Мы уже выяснили, что в основе как греческой, так и арабской логики лежит по край-
ней мере одна общая «интуиция» – что в мире есть объекты. Когда мы говорим: «Со-
крат – человек», мы мыслим Сократа как первичный объект. Но в высказывании «Это
Сократ» он уже выступает предикатом, то есть именем класса, состоящего в данном
случае из одного элемента. А на подлинный объект указывает индексикал «это». У
Аристотеля в «Аналитиках» такие подлинные объекты, о которых все сказывается, но
сами они не сказываются ни о чем, обозначаются термином «первые сущности». Ана-
логичную роль играют собственно «объекты» в «Трактате» Витгенштейна. И вот эти
первосущности только и могут претендовать на звание субстанции мира (подробнее
см.: [Михайлов 2017]). И коль скоро в арабской логике все, что сказывается, также
сказывается об объектах, то она столь же субстанциальна, как и греческая. Критика
«субстанциализма» имеет смысл, на мой взгляд, только в одном контексте: когда кто-
то считает, что эти «первые сущности» обладают какими-либо неотделимыми свой-
ствами, помимо их (взаимных) конфигураций: как, например, у Декарта атрибуты про-
тяженности и мышления разделяют две принципиально различные субстанции. Но
Аристотель ничего такого не предполагал. А после Фреге, Рассела и Витгенштейна
любой субстанциализм в европейской логике невозможен, в метафизике же он – при-
знак дурного тона.

31
Таким образом, есть основания полагать, что интуиции, лежащие в основе двух
рассматриваемых образов мышления, не столь различны, как кажется на первый
взгляд.
***
И вот, наконец, мы подходим к самому сложному пункту – к посылке (1.2). Я поз-
волю себе обратиться к примеру Силлогизма 1 (курсивом я обозначаю выражения, со-
ответствующие логическим операторам):
Ковш на плите (к) греет (Г) воду (в)
потому, и только потому, что вода в ковше (в) проводит (П) тепло (т).
Также и молоко в ковше (м) проводит (П) тепло (т).
Следовательно, ковш на плите (к) греет (Г) молоко (м).
Согласно автору, логическое следование в данном силлогизме обеспечивается так:
«Два процесса скреплены благодаря тому, что претерпевающее первого процесса вы-
ступает как действователь второго процесса. Эти два процесса, таким образом, запус-
каются “сразу”, один вместе с другим». И далее: «Сцепление двух процессов через
единое звено концептуализировано в моем формальном представлении Силлогизма 1
как выражение “потому, и только потому, что”».
В логике есть раздел – теория бинарных отношений (ТБО). В ее основе лежат сле-
дующие «когнитивные интуиции»: есть некий универсум объектов, состав которого
может меняться исходя из задачи. На этом множестве объектов определены классы R1,
R2 и т.д., элементами которых являются пары объектов универсума, между которыми
имеют место соответствующие отношения. Если r – Ромео, j – Джульетта, а L – «лю-
бить», то rLj означает «Ромео любит Джульетту», jLr – «Джульетта любит Ромео», а
просто L обозначает класс пар объектов, где один из пары любит другого. (Замечу, что
понимаем ли мы любовь как отношение или как процесс, зависит или от наших «ко-
гнитивных интуиций», или от нашей половой принадлежности, или просто от нашей
испорченности.) Как и с любыми другими классами, здесь возможны такие операции,
как пересечение, объединение и т.п. Но есть одна особенность, которая определяется
спецификой отношений как графов, имеющих как минимум две вершины, – это опе -
рация, называемая «композиция отношений» (R1/R2). Результатом композиции «является
множество графов, соединяющих исходящую вершину первого со входящей вершиной
второго. Например: если R1 – брат, а R2 – жена, то R1/R2 – шурин (брат жены)» [Гор-
батов 2008, 118]. Графическое представление семантики ТБО практически совпадает с
Рис. 1 у А.В . Смирнова.
Почему я специально обращаю внимание на композицию отношений? Это важно
для понимания природы логического следования в Силлогизме 1. Очевидно, что оно не
имело бы места, если бы не выражение «потому, и только потому,». Задумаемся, какой
логической операции это выражение может соответствовать. Сам автор объясняет его
смысл так: «Сцепление двух процессов через единое звено концептуализировано в
моем формальном представлении Силлогизма 1 как выражение “потому, и только по-
тому, что”. В исходном арабо-мусульманском материале используется термин ‘илла’ –
“причина”, “обоснование”. Это не что иное как категория причинности».
Однако для обозначения простого причинно-следственного отношения это выра-
жение чрезмерно. Если я скажу: «Асфальт мокр, потому что прошел дождь», я допус-
каю дождь как одну из возможных причин мокрости асфальта. Но если я здесь же
употреблю выражение «потому, и только потому,», смыслом моего высказывания будет:
дождь является единственно возможной причиной мокрости асфальта, и поэтому выска-
зывания «прошел дождь» и «асфальт мокр» эквивалентны (тождественны) по своему ис-
тинностному значению: в таблице истинности они будут только или оба ложны, или
оба истинны. То же касается популярного выражения «если и только если» и т.п . Ана-
логично: «кГв, потому что вПт» – в так ой формулировке «нагревать» и «проводить» суть

32
просто разные отношения, и весь Силлогизм 1 оказывается лишь вероятностным умоза-
ключением.
Но если «кГв, потому, и только потому, что вПт» , то каждое из составляющих
элементарных высказываний истинно, только когда истинно другое, и ложно, только
когда ложно другое. То есть они эквивалентны (тождественны). «Потому, и только
потому,» означает, что единственной необходимой и достаточной причиной нагрева-
ния ковшом воды является ее способность проводить тепло. То есть на месте воды
может быть что угодно, что проводит тепло. Таким образом, выражение «потому, и
только потому,» превращается в еще одну посылку Силлогизма 1:
1. кГв
2. вПт
3. Г=Г/П («все, что нагревается, непременно проводит тепло, и наоборот»)
мПт
4. следовательно, кГм.
Эта формализация страдает, оттого что исходящей вершиной П может быть только
т. По идее, можно было бы задать инверсию для «проводит» (П-1
–
«является прово-
димым») и добавить оператор единственности (П-1
! ), но тогда непонятно, как выразить
композицию. Но я думаю, что для прояснения моего контраргумента приведенной
формализации достаточно.
Выражение Г=Г/П означает, что не существует таких пар объектов, связанных от-
ношением Г, где исходящие вершины соответствующих графов не образовывали бы
входящих вершин отношения П. Грубо говоря, все, что чем-то нагревается, с необхо-
димостью что-то проводит. И тогда логическое следование между рассматриваемыми
нами высказываниями реализуется автоматически.
***
Известно, что отношения между объектами можно выразить также средствами
классической логики предикатов (КЛП), используя n-местные предикаты. Пусть P –
«греет», Q – «проводит». a, b, c, d, соответственно, «ковш», «вода», «тепло» и «молоко».
1. P(a,b), потому, и только потому, что
Q(b,c)
2. Q(d,c), следовательно
3. P(a,d)
Как и при ТБО-интерпретации, мы предполагаем, что если высказывания 1 и 2
связаны не «потому», а «потому, и только потому,», то какие предметные константы
ни стояли бы под предикатом в 2, де-факто это высказывание является всеобщим:
1 имеет силу для определенных объектов в том и только в том случае, когда для любого
из них имеет силу 2. И тогда мы имеем полное право ввести квантор всеобщности <A>:
1. <A>x (P(a,x)<=>Q(x,c)) («ковш нагревает воду, исключительно потому что он
нагревает все, что проводит тепло»)
И тогда
2. Q(d,c) на вполне законном формальном основании дает
3. P(a,d).
Таким образом, суть моего контраргумента в следующем. Приведенные мною ТБО-
и КЛП-интерпретации Силлогизма 1 экстенсионально эквивалентны его интерпретации,
данной А.В. Смирновым. То есть они работают для всех тех случаев, для которых верна
его интерпретация. При этом они обе базируются на теоретико-множественных основа-
ниях: следование в них обеспечивается равномощностью классов пар объектов, о которых

33
идет речь в посылках силлогизма. То есть обе являют собой примеры европейской, «суб-
станциальной» в его понимании, логики.
Более того, альтернативные интерпретации – в том числе «причинная» интерпре-
тация автора – не способны объяснить природы логического следования в силлогизмах
этого типа. Ведь причина, даже будучи единственной и исключительной в случае с
одной парой объектов, может не работать с другой. Сравним:
1. Я люблю свою жену,
2. потому, и только потому, что она воплощает идеал женственности (предполо-
жим, что другие ее достоинства не вызвали бы любви).
3. Женщина напротив меня в метро воплощает идеал женственности.
Обязан ли я любить женщину напротив меня в метро?
Я думаю, что силлогизм здесь не складывается по тем же основаниям, по которым
он складывался в предыдущих случаях: здесь не может быть равенства или равномощ-
ности между двумя классами пар объектов, поскольку первое отношение является ис-
ключительным, а второе нет. Следовательно, для того, чтобы логическое следование
имело место – неважно где: в Европе, в Саудовской Аравии или на острове Пасхи, –
необходимо отнесение объектов (пар объектов, n-ок объектов) к классам, между кото-
рыми существуют ясно выразимые формальные отношения. И в этом нет никакой
субстанциальности.
***
Подведем итоги. Мы начали с того, что общая надежность концепции А.В . Смир-
нова зависит от истинности его тезисов, пронумерованных мною (3), (2) и (1.2). Кон-
цепция сформулирована таким образом, что ложность или сомнительность хотя бы
одного из них «подвешивает» ее целиком. И в этом ее безусловное достоинство.
Результат анализа:
–
тезис (3) нуждается в эмпирическом подтверждении и в принципе может быть
опровергнут;
–
тезис (2) недостаточно обоснован;
–
тезис (1.2) ложен.
Общий вывод: концепция, будучи интересной и в хорошем смысле слова провока-
тивной, побуждающей к серьезным размышлениям, нуждается в серьезной же коррек-
тировке.
Источники – Primary Sources
Wittgenstein, Ludwig (1974) Tractatus Logico-Philosophicus, Routledge & Kegan Paul, London.
Wittgenstein, Ludwig (2009) Philosophical Investigations, Wiley-Blackwell, Oxford.
Ссылки – References in Russian
Горбатов 2008 – Горбатов В.В. Логик а: Учебн о-методическии
̆
комплекс. М .: Издательский
центр ЕАОИ, 2008.
Михайлов 2017 – Михайлов И.Ф . К общей он тологии когнитивных и социальных наук // Фи-
лософия наук и и техники. 2017 . No 2. С . 103 –119.
Михайлов 2018a
–
Михайлов И.Ф . Квалиа, репрезен тации и магия философских комнат //
Философия науки и техники. 2018 . Т. 23, No 2. С. 73–88
Михайлов 2018б – Михайлов И.Ф . Концепции вычислений в современных науках о человече-
ском познании // Философские проблемы информационных технологий и киберпространства.
2018. Т. 14. No 1. С. 4–22.

34
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 2. P. 27–34
Can People Think Differently?
Igor F. Mikhailov
The paper critically observes A.V. Smirnov's idea, according to which the Arab way of
thinking is based on their processual worldview, and in it are executed syllogisms based on the
causal junction of processes, which is unusual for the substrate thinking of Europeans. Fol-
lowing the author’s thought, I show that in both European and Arabic syllogisms logical
inference is of the set-theoretic nature. The syllogism demonstrated by the author as an ex-
ample of a different way of thinking is either based on the same inferential mechanism as the
Aristotelian one, or produces a conclusion that is not universal and necessary, but only prob-
able. Along the way, I reveal some vulnerabilities in the idea of special cognitive intuitions
that underlie Arabic language and logic. Firstly, the difference in cognitive intuitions is not so
great as to make understanding of people of different cultures impossible. Secondly, linguistic
intuitions are either innate or acquired in the process of learning. In the first case, differences
of grammars can be explained only supposing different genotypes of peoples. In the second
case, they are historically contingent and can be changed. Regarding the hypothesis of different
logics characteristic of different cultures and based on different cognitive intuitions, I show
that both Arabic and European logics are based on the intuition of the existence of objects,
classes of objects and the relations between them. The article was written following our per-
sonal discussions with A.V. Smirnov and has the goal of strengthening and improving his
arguments.
KEY WORDS: logic, logical inference, syllogism, Arabic culture, thinking, language, cog-
nitive intuition.
MIKHAILOV Igor F.
–
Institute of Philosophy, RAS, 12/1 Goncharnaya Str., Moscow,
109240, Russian Federation.
CSc of Philosophy, Senior Researcher.
ifmikhailov@gmail.com
http://eng.iph.ras.ru/igor_mikhailov.htm
orcid.org/0000-0001-8511-8849
Received on November 8, 2018.
Citation: Mikhailov, Igor F. (2019) “Can people think differently?”, Voprosy Filosofii.
Vol. 2 (2019), pp. 27 –34 .
DOI: 10.31857/S004287440003871-3
References
Gorbatov, Viktor V. (2008) Logic: Teaching complex, EAOI Center, Moscow (in Russian).
Mikhailov, Igor F. (2017) “Towards the Shared Ontology of Cognitive and Social Sciences”, Philos-
ophy of Science and Technology, Vol. 2 (2017), pp. 103 –119 (in Russian).
Mikhailov, Igor F. (2018a) “Qualia, Representations and the Magic of Philosophical Rooms”, Phi-
losophy of Science and Technology, Vol. 23, No. 2 (2018), pp. 73 –88 (in Russian).
Mikhailov, Igor F. (2018b) “The co ncept of computations in modern theories of h uman knowledge ”,
Philosophical problems of information technology and cyberspace, Vol. 14, No 1 (2018), pp. 4 –22 . DOI:
10.17726 / philIT.2018 .1 .1 (in Russian).
Smirnova, Elena D. (2017) “The nature of logical knowledge and the rationale for logical systems”,
Logical research, Vol. 23, No 1 (2017), pp. 105 –120 . DOI: 10.21146/2074-1472 -2017 -23 -1 -105 -120 (in
Russian).

35
Вопросы философии. 2019. No 2. С. 35–40
О процессуальной логике
В.И. Шалак
*
В центре внимания – обсуждение идей, высказанных А.В . Смирновым в статье
«Процессуальная логика и ее обоснование». Предложенный формализм не позволяет
адекватно отразить особенности рассуждений о взаимодействующих процессах.
В первую очередь это вызвано сложностью предмета исследования – взаимосвязан-
ными динамическими процессами. Если представить рассуждения о процессах в тер-
минах теории отношений, то упускается их отличительная особенность – динамиче-
ский характер. Из теории вычислимости известно, что статичное теоретико-множе-
ственное представление функций не совпадает с представлением функций как вычис-
лительных процедур. Точно так же и с процессами, которые мы наблюдаем в окружа-
ющем мире. Параллельно протекающие и взаимодействующие процессы несводимы к
последовательным. К такому выводу подталкивает ряд нерешенных задач теории вы-
числимости. Необходимо дополнительное изучение процессов и создание специальных
формализмов для их представления, после чего может быть поставлена задача поиска
соответствующих им правил рассуждений. В информатике активное изучение взаимо-
действующих процессов началось после появления многопроцессорных систем для па-
раллельных вычислений. Их моделирование и изучение проводилось средствами мно-
госубъектной эпистемической логики и специальной алгебры процессов. Но эта задача
все еще не получила окончательного решения. Как указывает автор обсуждаемой ста-
тьи, сохранившее самобытность философское наследие арабо-мусульманской куль-
туры является носителем процессуального, а не субстанциального взгляда на окружа-
ющий мир. С этой точки зрения в нем может содержаться много ценных идей, которые
способны помочь в решении поставленной задачи.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: процесс, параллельные процессы, теория отношений, ал-
гебра процессов, эпистемическая логика, теория вычислимости.
ШАЛАК Владимир Иванович – Институт философии РАН, 109240, Москва, ул.
Гончарная, д. 12, стр. 1 .
Доктор философских наук, руководитель сектора логики.
shalack@mail.ru
https://iphras.ru/shalak.htm
Статья поступила в редакцию 8 ноября 2018 г.
Цитирование: Шалак В.И . О процессуальной логике // Вопросы философии. 2019.
No 2. С. 35–40.
Обсуждение статьи «Процессуальная логика и ее обоснование» хочу начать с того,
что мешает ее адекватному восприятию, а затем сказать несколько слов о перспективах
дальнейших исследований и их связи с другими науками. Автор предлагает формаль-
ную систему записи для процессуальных рассуждений. Это означает, что согласно фор-
мальным правилам этой записи из посылок должно следовать заключение.
© Шалак В.И., 2019 г.

36
Попытка реконструкции
Рассмотрим две первые строчки Силлогизма 1.
1.
А=(П1)=>Б
2.
потому, и только потому, что
Б=(П2)=>В
Интуитивно мы связываем процессы с разворачивающейся во времени последова-
тельностью явлений. Обозначение А = (П1) => Б можно интерпретировать как то, что
в некотором процессе П1 явление А предшествует явлению Б. Обозначение следую-
щего процесса Б = (П2) => В аналогичным образом можно интерпретировать как то,
что в процессе П2 явление Б предшествует явлению В. Само собой напрашивается
соединение двух процессов в одну цепочку А = (П1) => Б = (П2) => В. Но тогда что
имеется в виду под «потому, и только потому, что»? Изменение направления причин-
ной связи?
Предложенное обозначение для процессов и комментарии к ним следует признать
неудачными, так как через несколько страниц в пояснениях к Рис. 1 автор пишет: «Эти два
процесса, таким образом, запускаются “сразу”, один вместе с другим. Это очевидно – иначе
просто не может быть». В этом случае использование стрелок вместе со средним тер-
мином Б вводит в заблуждение.
Рассмотрим весь силлогизм.
1.
А=(П1)=>Б
2.
потому, и только потому, что
Б=(П2)=>В
3.
также и
Г=(П2)=>В
4.
тогда
А=(П1)=>Г
Если судить по системе записи, непонятно соотношение второй и третьей посылки,
поскольку они обе относятся к процессу П2
.
Как соотносятся Б и Г? По заключению,
к которому приходит автор, можно предположить, что процесс Г = (П2) => В является
подчиненным по отношению к Б = (П2) => В. То есть они находятся примерно в таком
соотношении: Б =(П2) => Г = (П2) => В.
Но тогда весь силлогизм можно было бы записать следующим образом?
1. А =(П1)=>Б
посылка
2. Б =(П2)=>Г
посылка
3. Г =(П3)=>В
посылка
4. Б =(П2-3)=>В
заключение из 2, 3
5. А =(П1-2)=>Г
заключение из 1, 2
6. А =(П1-3)=>В
заключение из 3, 5
Заменив в исходном силлогизме вторую посылку Б = (П2) => В на Б = (П2) => Г, мы
нисколько не нарушили понимания процессов как временной последовательности явле-
ний. Зато в качестве заключений смогли получить не только заключение А = (П1-2) => Г
исходного силлогизма, но и посылку Б = (П2-3) => В, которую при реконструкции заме-
нили на Б = (П2) => Г, а также дополнительное заключение А = (П1-3) => В.
Недостатки реконструкции
Предложенная реконструкция исходила из представления процессов как временной
последовательности явлений. В этом случае процесс может быть разбит на подпро-
цессы и т.д . В результате каждый процесс/подпроцесс характеризуется всего лишь его
началом и концом, а сама суть того, что мы понимаем под процессами, ускользает.
В качестве иллюстрации можно сравнить представление функций в теории множеств
и в теории вычислимости. В теории множеств функции – это просто наборы пар вида
<аргумент, значение>. Как происходит само вычисление функции, никого не интере-
сует. Функция статична, все возможные сочетания ее аргументов и значений с самого
начала сведены в одну таблицу.

37
В теории вычислимости имеют дело с алгоритмами, посредством которых вычис-
ляют значения функций для их аргументов. Выполнение алгоритмов протекает во вре-
мени. Хорошо известно, что два этих представления функций не эквивалентны. Точно
так же и с процессами, мы можем представить их как наборы уже известных начал
процессов и их завершений, но динамическая природа будет упущена.
Из самого содержания статьи видно, что автора интересуют процессы и взаимо-
связи между ними в первую очередь с точки зрения динамики, так как окружающий
нас мир динамичен, а не статичен.
Как известно, в истории античной философии динамическую точку зрения на при-
роду, когда в одну и ту же реку нельзя войти дважды, развивал Гераклит. Но среди его
последователей не оказалось достаточно крупной фигуры, сравнимой с Аристотелем,
чтобы построить работающую теорию процессуальных способов рассуждений. По-
пытки последующих диалектиков использовать для этого понятийный аппарат логики
Аристотеля ни к чему хорошему не привели, так как этот аппарат с самого возникно-
вения был неадекватен для представления процессов и их описания. Возможно, арабо-
мусульманская культура в лице ее ученых представителей, не сразу подвергшись по-
давляющему греческому влиянию, имела больше времени для осмысления динамиче-
ского взгляда на природу. Мы прекрасно понимаем, что окружающий мир не статичен,
но до сих пор не выработали адекватной системы понятий для рассуждения о нем,
редуцируя все к кинематографической последовательности картинок без видимой
связи между ними. Как можно утверждать, что я вчера и я сегодня – это один и тот же
человек, если за истекшие сутки я уже успел в чем-то измениться? Выход может быть
найден в том, чтобы отказаться от субстанциального взгляда, заменив его на процес-
суальный. Я – это процесс, становящаяся траектория в пространстве и времени, а не
срез набора мгновенных значений атрибутов.
С этой точки зрения нельзя согласиться с утверждением автора, что атрибутивные
силлогизмы не сводимы к процессуальным. Коль скоро умозаключения по атрибутив-
ному силлогизму – это мгновенные срезы процессуальной действительности, то они
просто должны быть так или иначе сводимы к процессуальным. В чем смысл суждения
«Сократ смертен» с точки зрения процессуального понимания человеческой жизни?
Это означает всего лишь то, что процесс жизни Сократа имеет завершение. В чем
смысл суждения «Все люди смертны»? В том, что процессуальное понимание человече-
ской жизни в одном из своих аспектов связано с конечностью этих процессов. В этом
случае знаменитый силлогизм «Все люди смертны. Сократ – человек . Следовательно,
Сократ смертен» с процессуальной точки зрения выглядит вполне естественно.
Перспективы исследований
Задача, которую поставил перед собой автор, важна с точки зрения решения, но
сложна, поскольку непосредственно имеет дело с двумя фундаментально различными
взглядами на окружающий мир. До сих пор точные науки пытались приспособить ста-
тичные понятия и способы оперирования ими для рассуждений об изменяющемся
мире. Эти попытки в принципе не могли привести к решению проблемы.
Некоторый прорыв произошел после возникновения и последующего развития тео-
рии вычислимости. Когда появились первые многопроцессорные компьютеры, способ-
ные производить параллельные вычисления, была поставлена задача моделирования вы-
числений не как цепочки операций, а как набора взаимодействующих процессов. Для
этого в качестве логического инструментария была, в частности, использована мно-
госубъектная эпистемическая логика [Belardinelli, Lomuscio 2009]. За каждый процесс
отвечал один эпистемический субъект, который мог обмениваться информацией с дру-
гими субъектами и планировать свои будущие действия не только в зависимости от до-
стигнутого им состояния, но и в зависимости от той информации, которой он обменялся
с другими субъектами. Комментарий автора о связи между двумя первыми посылками
силлогизма «потому, и только потому, что» в параллельных вычислениях трансформи-
руется в информационную взаимозависимость одновременно реализуемых процессов.

38
Однако недостаток такого подхода к анализу параллельно развивающихся процес-
сов заключается в том, что их все-таки редуцируют к дискретным последовательностям
состояний. В настоящее время для анализа параллельных процессов активно развива-
ется алгебра процессов [Baeten 2005]. При этом подходе не стоит задача внутреннего
моделирования процессов, а анализируются и строятся формализмы, внешним обра-
зом описывающие взаимодействие процессов. Такой подход более перспективен, но
не следует забывать, что названные исследователи в первую очередь нацелены на при-
менение их методов в computer science.
Философская точка зрения на процессы имеет большую степень общности. Как
сообщает автор статьи, арабские ученые имеют в этой области значительные нара-
ботки, которые могут быть использованы в качестве эвристик при построении теории
процессуальной логики. А для этого нужна более детально проработанная теория вза-
имодействующих процессов, учитывающая, что уже сделано в этом направлении в
арабской философии.
Причинная связь является всего лишь одним из видов связей между явлениями.
Говорить, что процессы связаны причинной связью, не совсем корректно, так как, во-
первых, при обычном понимании причинности она имеет место между явлениями, а
не процессами как последовательностью явлений, что не одно и то же. Во-вторых,
процессы могут протекать параллельно, что нарушает условия, характеризующие при-
чинную связь. Имеется в виду условие последовательности во времени причины и дей-
ствия. В то же время функциональная связь между рядами явлений может быть как
последовательной, так и параллельной, и даже иметь направление, противоположное
течению времени. Функциональная связь не обязательно является жестко детермини-
рованной, но может быть и вероятностной по природе, например, корреляцией между
рядами событий.
В некоторых случаях функциональная связь может быть опосредована участием третьей
внешней причинной зависимости. Например, между движением спутников Земли суще-
ствует особая функциональная связь, возникновение которой вызвано не их прямым вза-
имодействием, а тем, что спутники находятся в общем гравитационном поле Земли. Не-
которые примеры рассуждений по аналогии могут быть обоснованы именно путем выяв-
ления внешней причинной или информационной взаимозависимости.
В зависимости от типа связи между процессами и рассуждения об их протекании
могут находиться в границах от строго детерминированных до правдоподобных. Далеко
не случайно в обсуждаемой статье упоминается, что западные ученые отмечают сход-
ство используемых способов рассуждений о процессах с рассуждениями по аналогии.
Но это лишь один из аспектов.
В качестве гипотезы о характере и возникновении параллельных процессов можно
предположить, что в каждом процессе можно выделить ряд параллельных процессов
или мысленно разложить на такие процессы. Например, в жизни отдельного человека
можно выделить следующие параллельно развивающиеся процессы: жизнь человека
как физического тела, интеллектуальная жизнь, нравственное развитие, семейная
жизнь, профессиональное совершенствование и пр. Все они в большей или меньшей
степени взаимозависимы.
Согласно тезису Чёрча – Тьюринга, всякое вычисление может быть представлено
как последовательность выполняемых команд. В то же время известно, что мы можем
многие из вычислений представить в виде выполнения двух или более параллельных
вычислений, связанных информационно. С точки зрения времени вычисления это дает
значительную экономию. Если распространить принцип наименьшего действия на па-
раллельные процессы, природа всегда выбирает самые короткие пути, и возникнове-
ние и протекание параллельных процессов – это закон природы. Ей так проще и эко-
номнее. Она больше успевает сделать за единицу времени. Отсюда же следует принцип
максимальной насыщенности параллельными процессами. Их должно быть ровно
столько, сколько требуется для быстрейшего выполнения основного процесса. Не
больше и не меньше.

39
Приведем пример, как одна и та же задача может быть решена посредством пред-
ставления решения в виде последовательности дискретных шагов и посредством неко-
торого разветвленного процесса. Представим, что у нас в руках находится красивая
хрустальная ваза. Требуется сделать вывод о ее целостности. Один из способов реше-
ния задачи – вооружиться подходящими оптическими приборами и начать осматри-
вать каждый миллиметр ее поверхности на предмет обнаружения трещин. Но есть и
другой гораздо более эффективный метод – просто слегка щелкнуть по ней пальцем и
прислушаться к звуку, который она издаст. Если есть трещины, то мы узнаем о них.
Щелчком мы запускаем не дискретный, а непрерывный процесс, который из точки
щелчка распространяется в разные стороны (ветвится на множество параллельных про-
цессов) и по результату которого мы приходим к требуемому заключению гораздо
быстрее, нежели при осмотре всей поверхности.
В теории вычислимости сравнение эффективности последовательных и параллельных
процессов находит отражение в различении детерминированных и недетерминированных
вычислений. Вычислительный процесс, решая переборную задачу по нахождению объекта
с требуемыми свойствами, на некоторых шагах имеет возможность выбора, какой следу-
ющий объект взять для тестирования. Если случайно будет выбран элемент, который об-
ладает требуемыми свойствами, то задача будет решена за минимальное число шагов.
А если требуемый элемент окажется последним в списке перебора, то на решение задачи
будет затрачено непростительно много времени. Вместо последовательного перебора
можно представить, что в ситуации выбора процесс распараллеливается по одному отдель-
ному процессу на каждый исследуемый элемент. Тогда один из этих процессов сразу об-
наружит требуемый элемент и сообщит об этом всем другим процессам, после чего вы-
числение завершится. Задача решена. Математически все просто, но как это реализовать
на практике? В примере с вазой, осматривая каждый элемент поверхности, мы решали
переборную задачу. Если бы сразу на каждый миллиметр поверхности было по оптиче-
скому прибору и наблюдателю, задача была бы решена сразу. Но Природа поступает
проще. Запуская волновой процесс по всей поверхности вазы, она быстро решает эту за-
дачу. Если трещина в вазе есть, то не важно, в каком она месте. Главное, что она суще-
ствует, и потому ваза отправляется в корзину брака.
Возвращаясь к теории вычислимости, следует упомянуть, что одной из не решен-
ных до сих пор задач является так называемая задача P=NP [Гэри, Джонсон 1982]. На
понятном всем языке это задача поиска ответ на вопрос, можно ли посредством по-
следовательных алгоритмов решать задачи так же быстро, как это удается делать по-
средством недетерминированных (параллельных) алгоритмов? До сих пор ответ на этот
вопрос не получен, и большинство ученых сходятся во мнении, что нельзя.
Заключение
Проблемы, затронутые в обсуждаемой статье, исключительно важны с философ-
ской точки зрения. Более того, практика уже сегодня вплотную подошла к необходи-
мости их решения, поскольку от этого зависит дальнейшее развитие вычислительной
техники. Безуспешность попыток решения P=NP проблемы подталкивает к заключе-
нию, что параллельные процессы, как пишет и автор обсуждаемой статьи, несводимы
к последовательным. В этом случае и процессуальная логика должна обладать харак-
теристиками, которые отсутствуют в способах рассуждений, сертифицированных со-
временной логикой. Другое дело, что пока что неясно, какими должны быть эти ха-
рактеристики. Но в любом случае для их поиска потребуются значительные совмест-
ные усилия как философов, имеющих доступ к богатому историческому наследию че-
ловеческой мысли, так и представителей точных наук, обладающих навыками перево-
дить и формулировать неясные интуиции в терминах строго заданных языков со стро-
гой семантикой.

40
Ссылки – References in Russian
Гэри, Джонсон 1982 – Гэри М., Джонсон Д. Вычислительные машины и труднорешаемые за-
дачи. М.: Мир, 1982.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 2. P . 35–40
The Logic of the Processes
Vladimir I. Shalack
We focus on the discussion of the ideas expressed by A.V . Smirnov in the article "Proce-
dural logic and its justification". The proposed formalism does not adequately reflect the fea-
tures of reasoning about interacting processes. First of all, it is caused by the complexity of
the subject of research – interconnected dynamic processes. If we represent the reasoning
about the processes in terms of the theory of relations, we miss their distinctive characteristic-
the dynamic nature. It is known from the theory of computability that the static set-theoretic
representation of functions does not coincide with the representation of functions as compu-
tational procedures. In the same way with the processes that we observe in the world around
us. Parallel flowing and interacting processes are not reducible to sequential. This conclusion
is prompted by a number of unsolved problems of the theory of computability. It is necessary
to further study the processes and create special formalisms for their presentation, after which
the task of finding the appropriate rules of reasoning can be set. In computer science, the
active study of interacting processes began after the emergence of multiprocessor systems for
parallel computing. Their modeling and study was carried out by means of multi-subject ep-
istemic logic and special algebra of processes. But this task still has not received a final solu-
tion. As the author of the article points out, the philosophical heritage of the Arab-Muslim
culture, which has preserved its identity, is the bearer of a procedural rather than a substantive
view of the world around. From this point of view, it may contain a lot of valuable ideas that
can help in solving the problem.
KEY WORDS: process, parallel processes, theory of relations, algebra of processes, epis-
temic logic, theory of computability.
SHALACK Vladimir I. – Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1
Goncharnaya St., Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Head of Department of Logic.
shalack@mail.ru
https://eng.iph.ras.ru/shalack.htm
Received on November 8, 2018.
Citation: Shalack, Vladimir I. (2019) “The logic of the processes”, Voprosy Filosofii,
Vol. 2 (2019), pp. 35 –40 .
DOI: 10.31857/S004287440003872-4
References
Baeten, Jos C.M . (2005) “A Brief History of Process Algebra”, Theoretical Computer Science, Vol. 335,
Issue 2–3, pp. 131 –146.
Belardinelli, Francesco, Lomuscio, Alessio (2009) “Quantified epistemic logics for reasoning about
knowledge in multi-agent systems”, Artificial Intelligence, Vol. 173, pp. 982–1013 .
Garey, Michael, Johnson, David S. (1979) Computers and Intractability: A Guide to the Theory of NP-
Completeness, W. H . Free man and Co, San Francisco (Russian Translation 1982).

41
Вопросы философии. 2019. No 2. С. 41–47
Психологические аспекты процессуальной логики*
В.К. Солондаев
В статье обсуждаются психологические основания П-силлогизма: теория развития
интеллектуальных операций и теория раннего когнитивного развития. На материале
исследований в рамках культурно-исторического подхода рассматриваются возможно-
сти интерпретации эмпирических данных, исходя из предположения о существовании
двух универсально истинных и взаимно несводимых типов аподиктического доказа-
тельства. Описанные в литературе данные предлагается интерпретировать как рассо-
гласование физических и социальных репрезентаций. Физические репрезентации ха-
рактеризуют сферу реальности, о которой идет речь в задании исследователя. Соци-
альные репрезентации характеризуют то, как понимает испытуемый оценку ответа ис-
следователем. Различия физических репрезентаций психически здоровых и адаптивных
испытуемых можно считать несущественными. Различия ответов определяются ориен-
тацией на С-силлогизм или П-силлогизм культуры, в которую включены испытуемые.
Из предположения об истинности П-силлогизма следует вывод, что в литературе опи-
саны не представления испытуемых о реальности (физические репрезентации), а куль-
турные нормы рассуждений, понятных, то есть «правильных» с точки зрения предста-
вителей соответствующей культуры (социальная репрезентация). Приведены два вари-
анта П-силлогизма . Показано психологически существенное ограничение возможно-
сти оценочного суждения в П-силлогизме. На примере принятия решения о вакцина-
ции обоснована возможность продуктивного взаимодействия при сохранении разли-
чий логик осмысления ситуации взаимодействующими субъектами.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: психология развития, культурно-исторический подход, про-
цессуальная логика, принятие решений.
СОЛОНДАЕВ Владимир Константинович – Ярославский государственный универ-
ситет им. П.Г. Демидова.
Кандидат психологических наук, доцент кафедры общей психологии.
solond@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 8 ноября 2018 г.
Цитирование: Солондаев В.К. Психологические аспекты процессуальной логики //
Вопросы философии. 2019. No 2. С. 41–47 .
Наше участие в обсуждении статьи «Процессуальная логика и ее обоснование» мо-
жет быть продуктивным, если мы покажем, во-первых, психологические основания П-
силлогизма и, во-вторых, следствия признания его истинным. Для содержательного
обсуждения собственно проблематики доказательства и суждения требуется квалифи-
кация, которой автор данной статьи, будучи психологом, не имеет.
Основное положение автор формулирует так: «Силлогизм 1 и Силлогизм 2 пред-
ставляют собой два (1) универсально истинных и (2) взаимно несводимых типа апо-
диктического доказательства».
Для решения первой задачи воспользуемся другой авторской формулировкой основ-
ного положения: «...мы имеем дело с действователями, претерпевающими и процессами,
*
Статья подготовлена при поддержке РФФИ, грант No 17-03 -00672 «Логик а процесса в меж-
дисциплинарной перспективе».
© Солондаев В.К., 2019 г.

42
протекающими между ними». Покажем, что данная формулировка согласуется с теоре-
тическими положениями психологии развития. Ж. Пиаже пишет:
С обыденной точки зрения внешний мир является полностью обособлен-
ным от субъекта... Однако на деле такая интерпретация акта познания как чи-
сто пассивного акта опровергается на всех уровнях развития, и в частности
сенсомоторном и доречевом уровнях когнитивной адаптации и интеллекта.
В действительности, для того чтобы познавать объекты, субъект должен дей-
ствовать с ними и поэтому трансформировать их: он должен перемещать их,
связывать, комбинировать, удалять и вновь возвращать. Следовательно, гра-
ница между субъектом и объектом никоим образом не установлена заранее и,
что еще важнее, не является стабильной. В самом деле, во всяком действии
соединено участие субъекта и объекта... Источник знания лежит ни в объектах,
ни в субъекте, а во взаимодействиях – первоначально неразделимых – между
субъектом и этими объектами [Пиаже 2001, 107].
Заметим, что теория развития интеллектуальных операций Ж. Пиаже в настоящее
время обсуждается в психологии скорее как теория стадий, этапов или уровней интел-
лектуального развития. Например, Е.А. Сергиенко пишет: «Многократно подтвержден-
ные опыты с имитацией младенцев заставляют согласиться, что задолго до 8-месячного
возраста, оцененного Пиаже как первый этап сенсомоторной интеграции, младенцы
демонстрируют способность к интегративным действиям, предполагающим наличие
репрезентации» [Сергиенко 2006, 357].
Современные исследования добавляют новое измерение психического развития.
К физическому миру, о познании которого во взаимодействии писал Ж. Пиаже, до-
бавляется социальный мир. Экологическое Я и интерперсональное Я ребенка характе-
ризуют относительно независимое развитие ребенка в физическом и социальном ми-
рах. Е .А. Сергиенко так описывает механизм координации экологического и интер-
персонального Я: «Возникают “треугольные отношения”, включающие и объект, и ин-
дивида. Дети начинают испытывать общие психические состояния со взрослым по от-
ношению к объекту или событию» [Там же]. Подразумевается процесс сложной коор-
динация «картин двух миров» = физического и социального.
На наш взгляд, теоретически обоснованные процессуальные аспекты психического
развития «теряются из виду» независимо от намерений исследователей. Дело в логике
картины мира самих исследователей. Эта логика и основные установки блестяще вы-
ражены в классическом исследовании развития познавательных процессов, проведен-
ном А.Р . Лурией.
Здесь мы переходим к решению второй задачи – демонстрации психологических
следствий признания П-силлогизма истинным. Формулировки А.Р . Лурии настолько
интересны и показательны, что мы считаем целесообразным привести развернутые ци-
таты. Начнем с авторского описания социального контекста исследования:
Окраина, которая в течение веков оставалась почти сплошь неграмотной,
получила широкую сеть школ. Возникли курсы по ликвидации неграмотности.
Несмотря на свою краткосрочность, они знакомили большие массы взрослого
населения с элементами культуры. Взрослый человек, садившийся за парту,
отрывался на время от непосредственной практической деятельности и начи-
нал овладевать приемами такой деятельности, которую, несмотря на всю ее
простоту, нельзя назвать иначе как «теоретической» [Лурия 1997, 9].
Мы не оспариваем социальных достижений, описываемых автором. Вызывает удив-
ление другое – механическое противопоставление теоретической и практической дея-
тельности, смешение грамотности и культуры. Автор рассуждает так, как будто «в те-
чение веков» исследуемые им народы не имели ни науки, ни культуры, ни государства.

43
Далее автор описывает эмпирические исследования различных познавательных
процессов:
Испытуемые, стоящие на достаточно высоком уровне культурного развития
(колхозный актив, молодежь, прошедшая кратковременное систематическое
обучение), не испытывали особых затруднений при задании... Совершенно
иная картина наблюдалась у группы женщин ичкари (условно соответствует
современной социальной роли домохозяек. – В.С .) .
После настойчивых предложений многие испытуемые этой группы смогли
прийти к решению задачи и разложить оттенки на отдельные группы (раскла-
дывались мотки ниток по обобщенному названию цвета «оттенки красного»,
«синего» и др.
–
В.С .), но, наблюдая за поведением испытуемых, легко было
видеть, что эта классификация делается ими как уступка экспериментатору,
что сами они остаются при мнении, что предложенные цвета «не похожи, и
класть их вместе нельзя» [Там же, 9–10].
Исследователь разработал и скрупулезно выполнил сложную и трудоемкую процедуру
исследования. Но при этом даже не попытался, например, описать цветовой словарь своих
испытуемых и учесть его особенности при интерпретации результатов. Этот момент легко
объясним. А.Р . Лурия исходил из представления о строгой иерархии уровней мышления,
линейно восходящих от наглядно-действенного к словесно-логическому. Словесно-логи-
ческое мышление как высший уровень противопоставляется низшим – наглядно-дей-
ственному и наглядно-образному. Классифицируемые мотки ниток намеренно подбира-
лись так, чтобы их можно было объединить только по обобщенному названию цвета, что
соответствует словесно-логическому уровню. Словесно-логический уровень «по умолча-
нию» полагается единственным, причем именно таким, каков он в европейской культуре.
При исследовании умозаключений ошибки испытуемых уже анализируются
А.Р . Лурией достаточно развернуто. Приведем авторское описание:
Испытуемым предлагалось два вида силлогизмов. В одном случае силло-
гизмы строились из посылок, в которых испытуемые имели собственный прак-
тический опыт, только опыт этот переносился в новые условия. Например:
'Там, где жарко и сухо, хорошо растет хлопок; в Англии холодно и сыро; растет
там хлопок или нет?'
В другом случае силлогизмы оперировали материалом, в котором испытуе-
мые не имели личного опыта, и операции вывода из силлогизма должны были
носить чисто теоретический характер. Например: “На Дальнем севере, где
снег, все медведи белые; Новая Земля находится на Дальнем севере. Какого
цвета там медведи?” [Там же, 14].
Далее автор исследования выделяет три причины, по которым испытуемые не да-
вали ответа, оценивавшегося как правильный:
Первая заключается в недоверии к исходной посылке...
Вторая причина, ограничивающая процесс вывода из силлогизма путем
вербально-логического рассуждения, в том, что посылки силлогизма не имеют
для наших испытуемых всеобщего характера, воспринимаются скорее как
частные сообщения, воспроизводящие какое-то явление . . .
Третья причина, ограничивающая возможность теоретического вывода, вы-
текающая из предшествующей, заключается в том , что предъявленный силло-
гизм легко распадался у наших испытуемых на три независимых, изолирован-
ных частных положения, не образующих единую логическую систему...
Отказываясь использовать как основания для логического вывода данные
силлогизма, наши испытуемые могли, однако, достаточно объективно приме-
нить систему логических связей в том случае, если можно было при этом опе-
реться на свой непосредственный практический опыт [Там же, 14–15].

44
А.Р . Лурия, на наш взгляд, достаточно полно и корректно описывает здесь особен-
ности мышления представителей культуры, в которой социально нормативным явля-
ется П-силлогизм . Вполне закономерно, что с точки зрения культуры самого исследо-
вателя – А.Р . Лурии – ориентированной на С-силлогизм, рассуждения в иной логике
выглядят ошибочными. Адаптивность «нелогичных» испытуемых в обыденной жизни
будет в таком случае объясняться наличием у испытуемых низших – дологических или
внелогических – уровней мышления. Правильные в логике культуры А.Р . Лурии рас-
суждения испытуемых, подвергнувшихся, как пишет автор, «формирующему воздей-
ствию систематического обучения», подтверждают такую интерпретацию.
Спустя более полувека после исследований А.Р . Лурии ситуация не изменилась принци-
пиально. И .В . Пономарев дискутирует с М. Коулом и С. Скрибнер, которые обнаружили,
что даже имеющие школьное образование испытуемые далеко не всегда предпочитают клас-
сификации, соответствующие вербально-логическим классификациям А.Р . Лурии. Данный
результат был получен С. Скрибнер и М. Коулом при сравнении разных групп испытуемых:
неграмотные мужчины, неграмотные женщины, владеющие письмом ваи, владеющие араб-
ской грамотностью, письмом ваи и арабской грамотностью, прошедшие школьное обучение,
имеющие наиболее законченное и поддерживаемое школьное обучение.
Считая ошибкой отказ от родовидовой классификации, А.Р . Лурия прямо говорит
об уровне культурного развития испытуемых в терминах «высокий – низкий», связы-
вая «высокий» уровень культурного развития с теоретическим мышлением в его евро-
пейском варианте. И.В . Пономарев осторожнее в своих формулировках. «Тяжелые
условия» А.Р . Лурии он называет симпрактическим обществом, перечисляя ряд фак-
тов, зафиксированных в симпрактических обществах: «...тенденция к запоминанию
мельчайших подробностей происшествий и событий; схемы общения, основанные на
обмене большим числом мельчайших фактов; роль памяти в обучении; ориентация на
авторитет при воспроизведении неличностной информации... Даже с появлением
письменности школьное обучение начинается или состоит в заучивании наизусть боль-
ших объемов нормативных текстов... Это хорошо показано на примере обучения араб-
скому языку в исламской школе» [Пономарев 2007, 64].
В итоге И.В . Пономарев приходит к следующему выводу: «Грамотность не является
ни достаточным, ни обязательным фактором возникновения теоретического общества
и теоретического осмысления. Если данные С. Скрибнер и М. Коула свидетельствуют
о том, что при овладении грамотностью доминирующим может оставаться симпракти-
ческий способ осмысления, то в работе В.Н . Романова на примере древнеиндийской
культуры показано, что теоретическое осмысление может возникать в обществе, где
отсутствует письменность» [Там же, 66]. Общая установка на линейное развитие от
симпрактической к теоретической (европейской) культуре, от действенного мышления
к логическому сохраняется полностью.
Эта же установка присутствует в исследовании В.В . Глебкина, А.Е. Ковтуненко,
Е.А . Крысовой, которые изучали решение контрфактуальных логических задач совре-
менными московскими подростками. Приведем два примера изучаемых ими задач.
a) Задача, противоречащая вкусовому опыту: в сладкий чай добавили 2 ложки соли, и
он стал слаще в 2 раза. Сколько ложек соли нужно добавить в такой же чай, чтобы он
стал слаще в 4 раза? b) Задача, противоречащая энциклопедическим знаниям: на 5
континентах Земли есть нефть, а на 4 нет. Сколько на Земле континентов?
Проведя несколько серий с различными вариантами подобных задач, авторы де-
лают следующие выводы: «Проблемы, с которыми сталкивались дехкане при решении
контрфактуальных задач, характерны и для современного человека, прошедшего
школьное обучение... Контрфактуальность, связанная с перцептивными каналами, вы-
зывает более сильные эффекты торможения, чем контрфактуальность, связанная с эн-
циклопедической информацией» [Глебкин, Ковтуненко, Крысова 2017, 47–48]. Выхо-
дит, что симпрактическая культура не исчезает с появлением теоретической, ведь со-
временные московские подростки, несомненно, с рождения развиваются в теоретиче-
ском обществе. Дехкане могут освоить С-силлогизм, а современные школьники могут

45
затрудняться в его использовании. В обоих случаях сложности, по мнению исследова-
телей, возникают не на словесно-логическом , а на образном плане.
Если мы признаем П-силлогизм истинным, описанные исследования могут быть
интерпретированы по-новому. Например, так: имеет место некоторое рассогласование
или даже конфликт физических и социальных репрезентаций. Физические репрезен-
тации характеризуют реальность, о которой идет речь в задании исследователя. Соци-
альные репрезентации характеризуют то, как понимает испытуемый оценку ответа ис-
следователем.
Испытуемые во всех случаях в некоторой минимальной степени понимают ожида-
ния исследователей (социальная репрезентация). Иначе исследования просто не со-
стоялись бы. Поскольку все испытуемые достаточно успешно действуют в физическом
мире, можно считать различия их физических репрезентаций несущественными. По-
чему же ответы испытуемых различаются? Ответ на этот вопрос определяется ориен-
тацией культуры на С-силлогизм или П-силлогизм, которые равно истинны и несво-
димы, по А.В . Смирнову. Различаются не представления испытуемых о реальности
(физические репрезентации), а культурные нормы рассуждений, понятных, то есть
«правильных», с точки зрения представителей соответствующей культуры (социальная
репрезентация). Очевидно, что точность социальной репрезентации различается в за-
висимости от степени включения в культуру, на что указывает сложное влияние фак-
тора обучения (грамотности). Правильный, с точки зрения исследователя, ответ испы-
туемого может быть получен при соответствии норм рассуждения в культурах испыту-
емого и исследователя, либо при некоторой степени знакомства испытуемого с куль-
турой исследователя. Вероятность знакомства испытуемого с культурой исследователя
повышается с обучением. Любое систематическое обучение предполагает не только
освоение опыта «основной» культуры. В ходе обучения обязательно происходит зна-
комство и с другими культурами.
Теперь рассмотрим прикладные психологические следствия признания П-силло-
гизма истинным. Для этого построим два его варианта.
Вариант (1)
1.
Медицина борется с болез-
нями
А=(П1)=>Б
2.
потому, и только
потому, что
болезни подрывают здоровье Б =(П 2 )=> В
3.
также и
загрязнения окружающей
среды подрывают здоровье
Г=(П2)=>В
4.
тогда
медицина борется с загрязне-
ниями окружающей среды
А=(П1)=>Г
Как видим, П-силлогизм может точно описывать физические репрезентации. Судя
по данным Всемирной организации здравоохранения, медицина действительно бо-
рется с загрязнениями окружающей среды во всех странах.
Построим второй вариант П-силлогизма для интересующей нас сферы вакцино-
профилактики.
Вариант (2)
1.
Врач назначает лекарства
А=(П1)=>Б
2.
потому, и только
потому, что
лекарства предотвращают не-
благоприятный исход болезни
Б=(П2)=>В
3.
также и
вакцины предотвращают не-
благоприятный исход болезни
Г=(П2)=>В
4.
тогда
врач назначает вакцины
А=(П1)=>Г

46
Сопоставив варианты (1) и (2) мы можем заметить одно неочевидное ограничение.
В рассуждении по форме П-силлогизма мы не можем прийти в выводе к оценочному
суждению, столь привычному для нашей культуры. Мы можем сделать вывод, что ме-
дицина борется с загрязнениями окружающей среды и врач назначает вакцины. Но мы
не можем сделать вывод о том, что загрязнения окружающей среды вредны, а вакцины
полезны. Данное различие весьма существенно в психологическом плане.
Ранее проведенное нами вместе с А.В . Смирновым сравнение логических моделей
ситуации принятия решения о вакцинации показывает рассуждения в логике П-сил -
логизма и обосновывает возможность продуктивного взаимодействия при различии
логик осмысления ситуации взаимодействующими сторонами [Смирнов, Солондаев
2017]. В логике С-силлогизма врач может убеждать родителя в пользе вакцинации,
приводя рациональные аргументы. Родитель, осмысливая ситуацию в логике П-силло-
гизма, может ответить согласием на процесс убеждения. Ответ родителя не зависит от
степени понимания обоснованности медицинских аргументов. Врач говорит: «Вакци-
нация полезна». А родитель понимает: «Врач рационально убеждает меня, можно с
ним согласиться». И обе стороны рассуждают логически. Тогда взаимодействие субъ-
ектов, осмысливающих ситуацию в разных логиках, будет происходить бесконфликтно.
Попытка родителя «понять врача», осмысливая ситуацию принятия решения о вакци-
нации в логике С-силлогизма, напротив, с высокой вероятностью приведет к затруд-
нениям из-за внешней «контрфактуальности» медицинских аргументов.
Подведем итог. Мы предприняли попытку аргументировать следующие тезисы:
1. П -силлогизм в указанной формулировке согласуется с теоретическими положе-
ниями психологии развития.
2. П -силлогизм, понимаемый как культурная норма рациональности, позволяет по-
новому интерпретировать результаты ранее проведенных психологических исследований.
3. П -силлогизм задает определенную специфику психологических представлений о
физическом и социальном мире, и эта специфика представляется перспективной в
прикладном плане.
Надеемся, что наша аргументация будет способствовать дальнейшему обсуждению
и разработке проблемы, поставленной автором статьи.
Источники – Primary Sources and Russian Translations
Лурия 1997 – Лурия А.Р . Об историческом развитии познавательных процессов // Психологи-
ческая наука и образование. 1997. No 4. С . 5 –17 (Luriya, Alexander R., About historical development of
cognitive processes, in Russian).
Пиаже 2001 – Пиаже Ж. Теория Пиаже / Жан Пиаже: теория, эксперименты, дискуссии. М .:
Гардарики, 2001. С . 106–157 (Piaget, Jean, Selected Works in Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Глебкин, Ковтуненко, Крысова 2017 – Глебкин В.В ., Ковтуненко А.Е ., Крысова Е.А. Решение
контрфактуальных задач и ситуативное познание // Культурно-историческая психология. 2017 .
Т.13. No 2. С. 41–49.
Пономарев 2007 – Пономарев И.В. Дискуссионные вопросы кросс-культурных исследований
влияния грамотности на когнитивное развитие и концепция симпрактического общества // Куль-
турно-историческая психология. 2007 . No 4. С. 59–67.
Сергиенко 2006 – Сергие нко Е.А . Раннее когнитивное развитие: Новый взгляд. М.: Институт
психолоrии РАН, 2006.
Смирнов, Солондаев 2017 – Смирнов А.В ., Солондаев В.К . Логика осмысления родителями
профилактических прививок // Медицинская психология в России: электронный научный жур-
нал. 2017 . T. 9 . No 5 (46) http://www.mprj.ru/archiv_global/2017_5 _46/nomer02.php.

47
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 2. P. 41–47
Psychological Aspects of the Logic of Process*
Vladimir K. Solondaev
In the article described the psychological bases of the P-syllogism: Piaget's theory of the
development of intellectual operations and theory of early cognitive development. On material
of researches within cultural-historical approach was shown the possibilities of interpretation
of empirical data, proceeding from the assumption of existence of two universally true and
irreducible types of the apodictically evidence. The literature data can be interpreted as a
divergence of physical and social representations. Physical representations characterize the
sphere of reality about which is a researcher's task. Social representations characterize under-
standing of researcher's assessment of the answer by the probationers. Divergence of physical
representations of mental healthy and adaptive probationers can be considered insignificant.
Divergence of probationers answers are defined by orientation of probationers culture to the
S-syllogism or the P-syllogism. Draw a conclusion from the assumption of the validity of the
P-syllogism. In literature was described not ideas of probationers about reality (physical rep-
resentations), but cultural norms of the reasoning’s, clear, i.e. "correct" from the point of view
of representatives of the corresponding culture (social representation). Given are two version
of the P-syllogism. in the P-syllogism is psychologically important the restriction of a possi-
bility of evaluative judgment. On the example of decision making about vaccination finded
possibility of the productive interaction between partners.
KEY WORDS: development psychology, cultural-historical approach, logic of process,
decision-making.
SOLONDAEV Vladimir K. – P .G . Demidov Yaroslavl State University.
CSc in Psychology, Associate Professor
solond@yandex.ru
Received on November 8, 2018.
Citation: Solondaev, Vladimir K. (2019) “Psychological aspects of the logic of process”,
Voprosy Filosofii. Vol. 2 (2019), pp. 41–47 .
DOI: 10.31857/S004287440003873-5
References
Glebkin, Vladimir V., Kovtunenko, Aleksander Ye., Krysova, Yekaterina A. (2017) “Counterfactual
Problem Solving and Situated Cognition”, Cultural-Historical Psychology, 2017, Vol. 13, No. 2, pp. 41 –
49. doi: 10.17759/chp.201713020 (in Russian).
Ponomaryov, Ilya V. (2007) “Debatable Questions Concerning Cross Cultural Researches on Effect
of Literacy on Cognitive Development and the Concept of Sympractical Society”, Cultural-Historical
Psychology, 2007, No. 4, pp. 59–67 (in Russian).
Sergienko, Elena A. (2006) Early cognitive development: New look, Institute of psychology RAS, Mos-
cow (in Russian).
Smirnov, Andrey V., Solondaev, Vladimir K. (2017) “The Logic of Parents’ Comprehension of Pre-
ventive Vaccination”, Med. psihol. Ross., 2017, Vol. 9, No. 5 (46), http://www.mprj.ru/ar-
chiv_global/2017_5 _46/nomer02.php (in Russian, in English).
*
The article is granted by RFBR, proje ct No 17-03 -00672, “L ogic of a process: an interdisciplinary
approach”.

48
Вопросы философии. 2019. No 2. С. 48–60
Мыслить значит разворачивать связность*
А.В. Смирнов
Утверждение 1 об аподиктичности П-силлогизма и его несводимости к С-силло-
гизму осталось неопровергнутым. Предложенные возражения против аподиктичности
П-силлогизма оказались софизмами либо содержали ошибки в посылках. Попытки
свести П-силлогизм к С-силлогизму были либо ошибочными, либо не удались в силу
того, что С-силлогизм нуждается в общей посылке, тогда как П-силлогизм аподикти-
чен без таковой. Построена гипотеза, объясняющая аподиктичность П-силлогизма при
его несводимости к С-силлогизму. Формальное доказательство предложено понимать
как звено цепочки когнитивных актов (эпистемной цепочки), использующих один и
тот же способ образования субъект-предикатной склейки на уровнях чувственного вос-
приятия, обыденной речи и теоретического мышления. Множественность разума пред-
ставлена возможностью разных эпистемных цепочек, задаваемых разными интуици-
ями субъект-предикатной склейки. В свете положения об исходной множественности
разума рассмотрены традиционные проблемы единства разума, универсализма и меж-
культурного понимания.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: доказательство, силлогизм, процессуальная логика, субстан-
циальная логика, интуиция.
СМИРНОВ Андрей Вадимович – Институт философии РАН. Москва, 109240, Гон-
чарная улица, д. 12, стр. 1 .
Директор Института философии РАН, доктор философских наук, академик РАН.
asmirnov@iph.ras .ru
http://smirnov.iph.ras .ru
Статья поступила в редакцию 8 ноября 2018 г.
Цитирование: Смирнов А.В. Мыслить значит разворачивать связность // Вопросы
философии. 2019. No 2. С. 48 –60.
Мой ответ оппонентам распадается на две части. Во-первых, краткий ответ по са-
мому существу дела, то есть по вопросу опровержимости Утверждения 1, поскольку
собственно это и было вынесено на обсуждение. Я покажу, что оппоненты не опро-
вергли его и что оно должно считаться правильным (пока кто-нибудь его все же не
опровергнет), а значит, должны быть признаны и следствия, из него вытекающие.
Я также покажу, какие ценные уточнения и дополнения были предложены в ходе по-
лемики по этому вопросу. И, во-вторых, широкий ответ, затрагивающий контекст
Утверждения 1, поскольку все оппоненты говорили не только о том, верно Утвержде-
ние 1 или нет, но и о том, возможно ли оно в принципе – могут ли люди или нет, как
выразился И.Ф . Михайлов, мыслить по-разному, одинаковы, как считает В.А . Лектор-
ский, базовые операции разума или нет для разных типов рациональности. Я покажу,
*
Статья подготовлена при поддержке РФФИ, гран т No 17-03 -00672, «Логик а процесса в ме ж-
дисциплинарной перспективе».
© Смирнов А.В ., 2019 г.

49
что мыслить – значит схватывать и разворачивать связность и что делать это можно
по меньшей мере двумя путями, различными от начала до конца. Наконец, я выска-
жусь по вопросу о том, как можно трактовать универсализм, единство разума, возмож-
ность межчеловеческого или межкультурного понимания и тому подобные проблемы
в свете утверждаемой мною несводимости двух логик.
***
Выдвинутое мною Утверждение 1 является крайне простым. Оно состоит из двух
положений, которые можно для краткости называть «положение о доказательности»
П-силлогизма и «положение о несводимости» П-силлогизма к С-силлогизму. Утвер-
ждение 1 было бы опровергнуто, если бы была показана ложность хотя бы одного из
названных положений.
Начнем с положения о доказательной силе П-силлогизма . Если бы он не обладал
ею, для моих оппонентов не составило бы никакого труда привести контрпримеры, не
углубляясь в разбор деталей. Таких примеров, однако, приведено не было.
В самом деле, пример с «женским идеалом», приводимый И.Ф. Михайловым как
«не складывающийся» П-силлогизм, на деле является правильным П-силлогизмом.
Именно потому, что я люблю жену только по причине того, что она воплощает идеал
женственности, я буду испытывать любовь и к женщине напротив на скамейке метро,
если она воплощает этот идеал. В самом деле, в таком случае они (жена и женщина-
в-метро) станут для меня неразличимы как действователи (как «воплощатели-идеала-
красоты»). Ведь речь идет о процессуальном рассуждении, где все, о чем мы говорим,
должно быть встроено в исходную схематику «действователь=(процесс)=>претерпева-
ющее» и только на этой основе осмыслено. Неразличимость двух действователей про-
цесса «=(воплощение)=>идеала-красоты» означает для меня неразличимость двух пре-
терпевающих процесса «любить», в котором я выступаю как действователь: женщина-
в-метро становится претерпевающим этого процесса.
Почему же И.Ф . Михайлов считает этот силлогизм «не складывающимся»? Оставим
в стороне теоретико-множественную интерпретацию – о ней еще поговорим. Силло-
гизм, похоже, «не складывается» сам по себе, без этого ТМ-обоснования. Почему же?
Только в силу софистического смешения понятий «женщина» и «жена». «Жена» в при-
вычном нам понимании выступает как нормативно единственная женщина, достойная
любви, и потому полюбить женщину-в -метро психологически неправильно, это как
будто отторгается нашим внутренним чувством. Отторгается, наверное, так же, как
противоестественные С-силлогизмы в примерах, которые приводит В.К . Солондаев.
Но стоит заменить «жену» и «женщину-в -метро» на «Зину» и «Машу», как внутренний
барьер будет снят, и с устранением софизма силлогизм вполне сложится. (Если, ко-
нечно, мы допускаем, что можно любить сразу «Зину» и «Машу», хотя бы и платони-
ческой любовью, не вступая ни с одной из них в брак. Но эти соображения уже не
логического, а этического или психологического свойства.)
Таким образом, И.Ф. Михайлов приводит ценный пример П-софизма. Другой при-
мер софизма, основанный на двусмысленности, встречаем в статье В.В. Васильева:
«Металлический шар падает на Землю потому, и только потому, что Земля притяги-
вает металлический шар, также и воздух притягивает металлический шар, и тогда
металлический шар падает на воздух». Да, это кажется нелепым. Но что означают слова
«падает на»? Чтобы избежать тавтологий («шлепается на», «притягивается к» и т.п .),
надо дать синоним вроде «движется по направлению к». Но тогда нелепость устраня-
ется и становится ясно, что силлогизм работает, поскольку металлический шар, ко-
нечно же, движется в направлении воздуха именно в той мере и именно в том направ-
лении, в каком воздух его притягивает. Разве не так? Это движение исчезающе мало в
сравнении с движением к Земле (что-то вроде апории «Куча»), потому и незаметно
глазу, в отличие от зримого и даже слышимого падения шара на нашу планету.
Эти софизмы очень интересны и показательны. Но как известные софизмы, создан-
ные для Силлогизма 2, – о телеге, выходящей изо рта, или о не потерянных рогах, – не
опровергают Силлогизм 2, так и рассмотренные софизмы не опровергают Силлогизм 1.

50
Было бы необыкновенно интересно продолжить эту работу, найти, исследовать и клас-
сифицировать виды софизмов для Силлогизма 1.
Другого типа контрпример приведен В.В . Васильевым: «Огонь расширяет металл
потому, и только потому, что металл поглощает тепло огня, также и вода поглощает
тепло огня, и тогда огонь расширяет воду». Ложность вывода, говорит автор, вытекает
из того, что «при нагревании на огне очень холодной воды она не расширяется, а
уменьшается в объеме». Это так; но разве это опровергает Силлогизм 1? Сконструируем
аналогичный пример для Силлогизма 2 : «Все животные, откусывающие пищу челю-
стями, двигают нижней челюстью; вот животное, способное откусывать пищу челю-
стями; следовательно, оно двигает нижней челюстью». Силлогизм будет работать до
тех пор, пока мы не столкнемся с крокодилом. Но разве древняя рептилия, подняв
верхнюю челюсть, опровергнет аподиктичность Силлогизма 2 ? Нет, она всего лишь
покажет, что неверна посылка, использованная в нем. Так же и с расширением и
нагреванием: если мы встречаем воду, уменьшающуюся в объеме вместо того, чтобы
расширяться, значит, неверна или неточна исходная посылка, и металл расширяется
не потому, что поглощает тепло огня. Тогда процессы «расширение» и «нагревание»
не будут связаны прямой причинной связью, а между ними надо будет найти другие
процессы, выстраивающие правильную причинную цепь, вроде «движение» молекул,
«изменение» структуры и т.п . Короче говоря, неправильность вывода Силлогизма 1 (как
и в случае Силлогизма 2 ) в данном случае сигнализирует не о его сбое, а о неверности
посылок, а значит, заставляет нас точнее строить высказывания о мире. Это тем более
важно, что Силлогизм 1 показывает причинные связи, в отличие от Силлогизма 2, по-
строенного на том, чтобы, как точно заметил В.В . Васильев, «упаковывать вещи в при-
сущие им свойства».
Так обстоит дело с положением о доказательности П-силлогизма. В нем самом, в его
формальном представлении не было найдено уязвимостей и не было приведено контр-
примеров, опровергающих именно процедуру вывода. Контрпримеры оказываются со-
физмами или ошибками в посылках. Значит, аподиктичность П-силлогизма приходится
считать неопровергнутой, по крайней мере, в пределах проведенного обсуждения.
Перейдем ко второму положению – о несводимости Силлогизма 1 к Силлогизму 2.
Обратим внимание: речь именно о несводимости. Я нигде и никогда не говорил,
что П-силлогизм дает вывод, который ни в коем случае нельзя получить средствами
С-силлогизма. Наоборот, я именно это и утверждал: вывод, который дает Силлогизм 1,
можно получить и средствами Силлогизма 2. Более того, это один из важнейших мо-
ментов психологии открытия и разработки П-силлогизма арабо-мусульманскими тео-
ретиками, который я специально подчеркивал: имея в своем распоряжении признан-
ный С-силлогизм, дающий искомый вывод, и все необходимое содержание, чтобы
сформировать его посылки, они тем не менее в подавляющем своем большинстве
предпочли разработать «с нуля» П-силлогизм, отказавшись от использования готового
С-силлогизма.
Вот почему говорить, что средствами традиционной или современной европейской ло-
гики можно получить тот же вывод, что получен средствами процессуальной логики, –
значит ломиться в открытую дверь. Конечно, можно – в этом нет никакого секрета.
Более того, любой П-силлогизм можно переформулировать как С-силлогизм, введя об-
щую посылку, но тем самым перестроив его, а не сведя к С-силлогизму. Необходимость
общей посылки, а значит, задействования тех когнитивных интуиций, которые делают
понятными и доказательными базовые понятия и положения теории множеств, опера-
ций с классами, логику отношений и многое другое, выступает здесь в качестве лакму-
совой бумажки. Возьмем пример с женщиной в метро: «Любая женщина, воплощающая
идеал красоты, вызывает мою любовь; женщина напротив воплощает идеал красоты;
следовательно, женщина напротив вызывает мою любовь». Вот и всё: боюсь, что по-
пытка И.Ф. Михайлова переформулировать предложенную мною запись П-силлогизма
средствами теории бинарных отношений или логики предикатов не дает в этом отноше-
нии ничего нового в сравнении с классическим модусом Barbara. Во всех этих случаях

51
мы нуждаемся в общей посылке, а П-силлогизм верен без нее – в этом все дело. Это же
относится и к предложенной В.А. Лекторским такой интерпретации одного из моих при-
меров Силлогизма 1: «Всё то в книгах, что воздействует на воображение Андрея, ему
нравится. Героические истории воздействуют на его воображение. Значит, Андрею
нравятся героические истории». Здесь также Силлогизм 1 переведен в форму Силло-
гизма 2, но существенно то, что мы (1) полностью утеряли причинную связь между
процессами «любить, нравиться» и «воздействовать-на -воображение»: теперь это – не
сцепленные причинной связью П1 и П2
, когда мы могли бы проверять истинность этой
связи так, как было показано выше для нагревания холодной воды, а готовое общее
утверждение, которое почему-то обязано быть истинным; но откуда эта общая уверен-
ность? Силлогизм 1 ее избегает, а Силлогизм 2 – вводит безо всякого обоснования. Да-
лее, мы здесь (2) вовсе потеряли «беллетристику», зато приобрели «книги» как класс
всех классов литературы. Без этого Силлогизм 2, предложенный В.А. Лекторским, не
сложится, но введение таких допущений никак не оправдано, разве что презумпциями,
которые В.А. Лекторский считает само собой разумеющимися и не нуждающимися в
оправдании и оправданность которых я как раз ставлю как проблему. В самом деле,
так перестроить Силлогизм 1 в Силлогизм 2 и считать при этом, что ничего существен-
ного не происходит, что такая перестройка самоочевидна и самооправдана, можно,
только предполагая, по выражению В.А . Лекторского, что «...способы элементарных
логических операций: дедукция, индукция, аналогия, анализ, синтез, классификация,
а также такие категории, как причинность, качество, количество, возможность, дей-
ствительность» одинаковы для человеческого разума всегда и везде. Я покажу, что это
только имена, смысл которых (то есть содержание этих понятий) зависит в конечном
счете от исходных интуиций субъект-предикатного склеивания, благодаря которым мы
способны видеть мир как систему вещей и строить высказывания, в том числе логи-
чески выверенные.
Таким образом, взаимную переводимость П-силлогизма и С-силлогизма надо отли-
чать от сводимости любого из них к другому. Переводимость означает возможность
получить тот же вывод, а сводимость – получить тот же вывод без дополнительных
существенных средств. Понятие «дополнительные существенные средства» нуждается
в уточнении и дальнейшем продумывании, но в нашем случае очевидно, что именно
имеется в виду: необходимость общей посылки, невозможность обойтись без нее при
переводе Силлогизма 1 в Силлогизм 2. Эти «дополнительные средства» являются суще-
ственными потому, что задействуют наши глубинные когнитивные способности, на
которые опирается любое объяснение или доказательство, не важно, выражено оно
формально или нет.
Интересно, что Силлогизм 2 также можно перевести в Силлогизм 1, но не свести к
нему. Например, «смерть настигнет Платона потому, и только потому, что Платон
прекратит дышать; Сократ прекратит дышать, следовательно, смерть настигнет Со-
крата». Как и случае перевода П-силлогизма в С-силлогизм, здесь, переводя С-силло-
гизм в П-силлогизм (то есть получая тот же вывод), мы вынуждены ввести дополни-
тельные существенные средства. Они заключаются в том, что мы (1) вводим действие
«прекращать» и его претерпевающее – «дыхание», которых не было в С-силлогизме,
(2) делаем «Платона» и «Сократа» действователями для этого действия, (3) толкуем
смерть Платона и Сократа как действие, производимое действователем (смертью) с
претерпевающими (Платон и Сократ), а не как атрибуты субъектов (не как смертность
Платона и Сократа) и (4) утверждаем причинную связь между первым процессом и
вторым. Таким образом, мы полностью перестраиваем ландшафт мысли с субстанци-
ального на процессуальный: Платон и Сократ – не обладатели атрибута «смертный»,
а претерпевающие и действователи двух процессов, сцепленных причинной связью.
Итак, взаимная переводимость двух типов силлогизма, процессуального и субстан-
циального, очевидна; более того, она универсальна, и любой читатель может без труда
поупражняться в этом. Переводимость, повторю, это возможность получить одно и то
же следствие («я полюбил женщину в метро», «Сократ умрет») двумя разными путями, в

52
качестве вывода двух разных доказательств, каждое из которых использует дополнительные
существенные средства в сравнении с другим. Однако для того, чтобы опровергнуть Утвер-
ждение 1, нужно показать не переводимость, а именно сводимость П-силлогизма к ка-
кому-либо из путей доказательства, разработанных в С-логике . Слово «субстанциаль-
ный» в отношении к логике (а не метафизике) имеет именно и исключительно логиче-
ский смысл: речь только о тех приемах рассуждения и доказательства, которые в конеч-
ном счете восходят к интуиции пространственного включения субъекта в область пре-
диката, выражаемую наилучшим образом кругами Эйлера. Вряд ли приходится сомне-
ваться, что теоретико-множественные средства доказательства опираются именно на
такие интуиции, и поэтому они и могут быть названы, вопреки замечанию И.Ф. Ми-
хайлова, субстанциальными в смысле устройства предикации (субъект-предикатного
склеивания), а не в смысле метафизических теорий. Что это хотя и связанные, но все
же разные вещи, ясно доказывает тот факт, что вряд ли кто-то из моих оппонентов
будет защищать метафизический субстанциализм, но многие до конца попытаются от-
стаивать субстанциализм логический (в отмеченном смысле слова) как единственно
возможный метод осмысления действительности, рассуждения и доказательства.
Кстати, существенно неточно замечание В.А. Лекторского относительно того, будто бы
я считаю, что «процессуальная метафизика влияет на структуру элементарных логиче-
ских операций». Во-первых, я так не считаю и никогда этого не говорил, а во-вторых,
это было бы столь же нелепо, как утверждать, будто элементарные логические опера-
ции определены субстанциалистской метафизикой. Нет, конечно; они не определены
ни метафизикой, ни языком; они определены именно базовыми интуициями субъект-
предикатного сращивания, которые позволяют строить осмысленные высказывания и
логические умозаключения. Скорее уж метафизика зависит от таких интуиций и соот-
носится с логикой (а не определяет ее и не определяется ею).
Серьезная попытка именно свести П-силлогизм к С-рассуждению, а не перевести
его в С-силлогизм предпринята И.Ф. Михайловым, причем в двух вариантах: с исполь-
зованием теории бинарных отношений (ТБО) и классической логики предикатов
(КЛП), которые в данном случае берутся как двухместные. Если бы хотя бы одна из
этих двух попыток увенчалась успехом, это означало бы, что П-силлогизм полностью
сведен к С-силлогизму. Ведь И.Ф . Михайлов, пусть и вводит в обоих случаях допол-
нительное средство в виде общего утверждения, но при этом полностью сохраняет
внешнюю форму П-силлогизма, как он представлен мною. Это общее утверждение,
далее, он, безусловно, имеет полное право ввести как истолкование истинного смысла
слов «потому, и только потому», которые в моем представлении П-силлогизма связы-
вают вторую строку с первой. Утверждая, что на самом деле эти слова означают то,
что в двух вариантах его интерпретации представлено как строка 3 (интерпретация
через ТБО) и строка 1 (интерпретация через КЛП), И.Ф. Михайлов не меняет форму
П-силлогизма, а лишь дополняет ее экспликацией (как он считает) логического
смысла слов «потому, и только потому». И если И.Ф . Михайлов прав, то П-силлогизм
действительно без остатка растворяется в этих двух переинтерпретациях, выполненных
средствами ТБО и КЛП; по сути то же можно сказать и об очень подробном и ясном
анализе интерпретации слов «потому, и только потому» как достаточного и/или необ-
ходимого условия, выполненном В.В . Васильевым. В таком случае П-силлогизм уже
не несет самостоятельного логического смысла, а может иметь значение разве что ис-
торического курьеза, занятного факта из прошлого, некоего момента в развитии ло-
кальной культуры, который (факт) не имеет общего, универсального значения как та-
ковой, а целиком отдает любое такое значение С-силлогизму.
Тогда, в общем-то, мы должны сделать вывод (если не слишком озабочены рито-
рикой политкорректности), что и сама культура имеет лишь преходящее локальное
значение – значение исторического факта, пройденного этапа развития мысли, а не
чего-то непреходящего и несводимого к достижениям европейской мысли. Не слу-
чайно И.Ф . Михайлов говорит о преодолении различий «через переобучение» и об «ис-
торически случайных» расхождениях; и хотя это сказано в контексте спорного вопроса

53
о врожденности или приобретенности различий нейронного «обеспечения» граммати-
ческого строя языков, сама по себе идея переобучения и преодоления различий пока-
зательна, тем более что высказана она в контексте тезиса о прямой связи между ко-
гнитивными интуициями, определяющими пути доказательства, и грамматикой язы-
ков: преодоление различий грамматик означало бы в таком случае преодоление когни-
тивных различий через переобучение.
Такая точка зрения возможна только в контексте крайнего универсализма. Под
крайним универсализмом я понимаю позицию, утверждающую не только универсаль-
ную понятность, но и универсальную императивность той или иной логики, развер-
нутой и «воплощенной» и в собственно теоретических построениях, включая доказа-
тельства, и во всех системах общества и культуры. Универсальная понятность любой
из логик, даже если эти логики (в соответствии с Утверждением 1) взаимно несводимы,
означает, что они понятны всем и везде – как правильно отмечает И.Ф . Михайлов,
«в Европе, в Саудовской Аравии или на острове Пасхи» и, я бы добавил, «вчера, сего-
дня, завтра». Универсальная понятность любой из логик означает, далее, что любая из
них действует, то есть организует наше мышление и нашу жизнь, также везде, где есть
носители той или иной логики – «в Европе, в Саудовской Аравии или на острове
Пасхи». Но только если мы утверждаем не просто универсализм как универсальную
понятность, но и универсализм как универсальную императивность одной (уже только
одной) из логик, мы будем считать, что следует преодолеть «исторически случайные»
различия и «переобучиться», чтобы мыслить только в русле этой логики – везде: «в Ев-
ропе, в Саудовской Аравии или на острове Пасхи». Мне кажется, я не преувеличиваю,
и именно такова позиция И.Ф. Михайлова, которую он высказывает до конца открыто,
аргументируя ее так, как считает нужным. И эта позиция слишком распространена,
если не сказать – правит бал: понимание универсализма как императивности, а не
просто понятности, определенной логики.
Вот почему свести П-силлогизм к С-силлогизму для любого защитника такой по-
зиции принципиально важно: без этого крайний универсализм, универсализм импера-
тивности, отстоять невозможно. Вот почему и для меня, оппонента универсализма им-
перативности, который я считаю заблуждением (причем далеко не безобидным), и сто-
ронника универсализма понятности, этот момент является ключевым.
Итак, вот интерпретация П-силлогизма через ТБО, которую предлагает И.Ф . Ми-
хайлов:
кГв
вПт
Г=Г/П («всё, что нагревается, непременно проводит тепло, и наоборот»)
мПт
следовательно, кГм.
Если не обращать внимания на нюансы нотации, то отличие этой записи от моего
представления П-силлогизма заключено только в строке 3. Она же служит ключевым
пунктом в попытке сведения П-силлогизма к С-силлогизму, точнее, к рассуждению, по-
строенному в русле ТБО. И только эта строка 3, расшифрованная словами, действи-
тельно дает основания для того, чтобы всю мою запись П-силлогизма прочитать в С-
ключе, целиком переосмыслив ее в русле теоретико-множественных положений. Значит,
главный вопрос: верна ли эта строка 3; иначе говоря, действительно ли она показывает
логический смысл слов «потому, и только потому», к от орыми я передаю то, что арабо-
мусульманские теоретики понимали под термином ‘илла («обоснование», «причина»)?
Нет, строка 3 не верна. Она выстраивает рассуждение в ключе ТБО, но искажает,
причем принципиально, П-силлогизм . (А значит, не сводит его к С-силлогизму, а
только переводит в него, причем дополнительные средства, необходимые для такого
перевода, в данном случае еще и непоправимо искажают П-силлогизм, хотя и сохра-
няют его вывод.) Возьмем вновь пример с женщиной в метро. Строка 3 интерпретации
этого П-силлогизма средствами ТБО звучала бы так (в словесной, не формальной,

54
записи): «Всё, что я люблю, непременно воплощает идеал женской красоты, и наобо-
рот». Ошибка очевидна: «наоборот» работает, поскольку я полюблю (по условиям мо-
его П-силлогизма) любую, которая воплощает идеал женской красоты; но я люблю
кроме воплощений этого идеала еще много вещей: писать статьи, переводить с араб-
ского, есть мороженое, гладить собак, и т.д., и т.п., и ничто из этого не запрещено мне
П-силлогизмом . Однако всё это будет мне запрещено, если мы согласимся с И.Ф . Ми-
хайловым, что его интерпретация средствами ТБО действительно полностью сводит
П-силлогизм к С-силлогизму, а не переводит, причем с существенными потерями, один
в другой. (Не могу не сказать, хотя это и не служит темой нашего обсуждения, что
именно такие зазоры между логиками, выражающиеся в потерях-приобретениях при
взаимном переводе, сохраняющем вывод доказательства, но изменяющем силлогизм,
могут послужить новым, интереснейшим и плодотворным полем исследования. Делая
то же, то есть достигая того же результата, того же вывода, мы проходим иной путь, и
эта инаковость открывает огромные возможности для исследования смысла как пред-
мета метафизики: как возможно то же совершено иначе? Но это другой предмет.)
Итак, если И.Ф . Михайлов прав, я не должен любить ничего, кроме воплощений
идеалов женской красоты. Попробуем спасти ситуацию и ввести разумное ограничение
«всех» «всеми женщинами». Тогда я должен буду любить всех женщин, воплощающих
идеал красоты, и все женщины, которых я люблю, должны будут воплощать идеал
красоты. Это кажется более приемлемым: такая интерпретация разрешит мне любить
мороженое, собак, хоккей и т.д . Однако она запретит мне любить женщин на каком-
либо ином основании, нежели воплощение ими идеала красоты! А что если я не найду
ни одного такого воплощения? Между тем П-силлогизм ничуть не запрещает мне не
только любить мороженое, но и любить женщин на любом ином основании, нежели
воплощение ими идеала красоты: я могу любить их за их фигуру, красивые глаза, во-
лосы и т.д. (Я только не могу, что интересно, любить их без основания.) Чтобы сред-
ствами ТБО достичь того же результата, которого достигает П-силлогизм, нам при-
дется сузить строку 3 до тавтологии, никак не иначе, заменив «всё» не просто на «все
женщины», а на «все женщины, воплощающие идеал красоты». Тогда мне действи-
тельно будет разрешено любить и прочих женщин, – но строка 3 превратится в совер-
шенную тавтологию: «Все женщины, воплощающие идеал женской красоты, которых
я люблю, непременно воплощают идеал женской красоты, и наоборот». Теперь мы не
вводим никаких ограничений в сравнении с П-силлогизмом, но только потому, что
срока 3 потеряла всякий смысл, она означает теперь лишь то, что все, кто воплощает
идеал женской красоты, воплощают идеал женской красоты, и что я люблю всех, кого я
люблю, и что эти два выражения эквивалентны. То есть не сообщает ничего, что помогло
бы свести П-силлогизм к С-силлогизму – и вот , мы остались с исходным П-силлогиз-
мом, без каких-либо изменений.
Возьмем теперь переформулировку П-силлогизма средствами КЛП:
1. <A>x (P(a,x)<=>Q(x,c)) («ковш нагревает воду, исключительно потому что
он нагревает всё, что проводит тепло»)
И тогда,
2. Q(d,c) на вполне законном формальном основании даёт
3. P(a,d).
Здесь в первой строке формальное выражение дано именно для общего случая,
в отличие от расшифровки словами в скобках. В самом деле, строка 1 получается из
стяжения двух первых строк моего Силлогизма 1, которые И.Ф . Михайлов дает в своей
нотации:

55
1. P(a,b), потому, и только потому, что
2. Q(b,c)
3. Q(d,c), следовательно
4. P(a,d)
Далее И.Ф. Михайлов говорит, что поскольку «...высказывания 1 и 2 связаны не
“потому”, а “потому, и только потому”, то какие предметные константы ни стояли бы
под предикатом в 2, де-факто это высказывание является всеобщим: 1 имеет силу для
определённых объектов в том и только в том случае, когда для любого из них имеет
силу 2». Возьмем исходный пример Силлогизма 1, который разбирают сами арабо-му-
сульманские теоретики и который я подробно изложил в своей статье, и примерим к
нему переформулировку средствами КЛП. Взаимная импликация P(a,x)<=>Q(x,c)
означает, если расшифровывать эту запись словами, что из того, что Закон запрещает
некий х, вытекает, что этот х опьяняет разум, и наоборот. Если х – это действительно
любой предмет, запрещаемый Законом, то следование P(a,x)=>Q(x,c) неверно, по-
скольку не все, что запрещает Закон, опьяняет разум. Если же х обозначает множество
только «всего, что опьяняет разум», и более ничто, то взаимная импликация в строке 1
будет верна, но лишь потому, что фактически мы получаем обычный Силлогизм 2: все,
что опьяняет разум, запрещено; настойка опьяняет разум, следовательно, настойка за-
прещена. Значит, интерпретация средствами КЛП дает либо неверный, либо тривиаль-
ный, известный еще Ибн Х
Ö
азму и ал-Г
Ö
аза
ô
ли
ô
(и многим другим, конечно же), результат.
Таким образом, переформулировки П-силлогизма средствами современной логики,
которые предложил И.Ф . Михайлов, либо неверны, либо сводятся к переводу Силло-
гизма 1 в форму Силлогизма 2, а не сводят его к Силлогизму 2 или какому-либо рассуж-
дению, известному в европейской логике.
При этом из нашего обсуждения можно сделать предварительный вывод: един-
ственным способом перевести Силлогизм 1 в какое-то рассуждение, выстроенное в ев-
ропейской логике, является его перевод именно в форму Силлогизма 2, поскольку дру-
гие предложенные варианты (через ТБО и КЛП), если они не ошибочны, сводятся
именно к Силлогизму 2. Этот вывод носит, подчеркну, предварительный характер и
нуждается в проверке.
На этом следует завершить краткий ответ. Ни положение о доказательной силе
Силлогизма 1, ни положение о его несводимости к Силлогизму 2, составляющие Утвер-
ждение 1, не были опровергнуты.
Перейдем теперь к более широкому контексту. Ключевой вопрос здесь: что такое
процесс в процессуальной логике? В.И. Шалак великолепно, по шагам показал, с ка-
кими трудностями сталкивается европейски образованный читатель при восприятии
самых простых вещей, связанных с осмыслением процессуальности, текучести, начи-
ная с необходимости переосмыслить формальные значки. Он также убедительно пока-
зал, что европейское мышление не может схватить процесс иначе нежели как ряд со-
стояний – говорящий пример с кинематографической лентой, аналогичный которому
как-то использовал и я, избавляет меня от необходимости вдаваться в эти подробности.
Но в том-то и дело, что для П-мышления процесс – это вовсе не временная последо-
вательность состояний субстанциально понятого мира. Именно такое, неправильное
по критериям П-логики (но неизбежное в С-логике), понимание процесса демонстри-
руют все оппоненты, за исключением В.К. Солондаева.
Давайте сразу, чтобы не утонуть в деталях, перейдем к сути дела. Здесь нам поможет
предложенный В.И. Шалаком замечательный пример с дефектовкой вазы. В самом
деле, субстанциальный подход, как пишет автор, предполагал бы исследование вазы
миллиметр за миллиметром на предмет обнаружения скола или трещины: мы припи-
сали бы вазе как субъекту предикат «трещина» или «отсутствие трещины». Процессу-
альный подход, как опять-таки точно замечает В.И. Шалак, заключается в том, чтобы
ударить карандашиком по краю вазы и вслушаться в отклик. Но как осмыслить это в
соответствии с требованиями П-логики?

56
В П-логике процесс всегда – текучесть, схваченная (остановленная) между двумя
пределами, инициатором (действователем) и претерпевающим (тем, что «принимает»,
оконечивает протекание). В данном примере действователь – карандаш, претерпеваю-
щее – ваза, а процесс, протекающий между ними – хрустальный звон либо глухой
отзвук, смотря по тому, что является претерпевающим – целая либо треснутая ваза.
Откуда мы знаем, что различие претерпевающего влечет различие процесса? Любой
продавец посуды или стекла ответит: по опыту.
Процесс, таким образом, – это остан овленная, схваченная текучесть. Что мир по-
стоянно изменяется, ясно всем – и греку, и арабу, и русскому, и китайцу. Но если он
всё время другой, его нельзя познать, поскольку знание в таком случае устаревает вме-
сте со своим предметом – всякий раз обновленным миром. Как только мы что-то
узнали, наше знание тут же оказалось ненужным, потому что то состояние мира, ко-
торое мы познали, уже никогда не повторится. Значит, мир, чтобы предстать как ра-
зумно познаваемый, должен быть каким-то образом остановлен, схвачен; постоянная
изменчивость должна открыть в себе что-то неизменное. Мне кажется, в этой рекон-
струкции нет ничего, с чем нельзя было бы согласиться: человеческий разум таков, что
вынужден работать не с миром, каков он сам по себе, а с той его схваченностью,
остановленностью, которая позволяет его осмыслить. И в этой необходимости – глу-
бинное единство человеческого разума. Всем нам нужна вещь, нужно «что-то» , которое
окажется «таким-то». И только тогда мы можем и осмысленно говорить о мире, и
логически и научно постигать его.
Но означает ли так понятое единство разума, то есть единство задачи, еще и его
единство как одновариантность исполнения этой задачи? Должны ли мы принять уни-
версализм императивности, а не универсализм понятности, объявляя только одну ло-
гику допустимой как основу логических операций? В.А. Лекторский, как и многие
другие, в том числе многие из моих оппонентов, полагает, что это так. В качестве
иллюстрации он приводит замечательный пример с наблюдателем дождя, который не
просто воспринимает потоки воды за окном, но и строит, может быть, незаметно для
себя, силлогизмы вроде Силлогизма 2. Так оказывается, что Аристотель присутствует
незримо в любом акте нашего зрительного восприятия.
Если продолжить линию, предложенную В.А. Лекторским, то придется признать,
что, когда я сажусь на велосипед, мой мозг просчитывает сложнейшие уравнения, поз-
воляющие мне удержать равновесие в движении, узнать, насколько я должен накло-
нить машину именно на данной скорости, чтобы вписаться в данный поворот, а зна-
чит, в моем (под)сознании работает не только встроенный спидометр и измеритель
наклона относительно плоскости, но и процессор, производящий сложнейшие рас-
четы, с которыми может справиться лишь суперкомпьютер и которые позволят моему
велосипеду вместе со мной взять единственно точную линию движения, учитывающую
сопротивление воздуха, коэффициент сцепления между резиной колеса и покрытием
дороги, давление в шинах, завихрения воздуха, созданные моим движением и влияю-
щие, в свою очередь, на него, и т.д .; когда я решаю, перейти ли по полусгнившему
мостику речку, я прокручиваю в своем сознании весь сопромат и физику движения.
И так далее. Поскольку ездить на велосипеде многие умеют уже в три-четыре года,
значит, ребенок легко справляется со сложнейшими математическими вычислениями,
а поскольку рассчитать прыжок с ветки на ветку умеет и белка, и кошка, и еще многие
животные, значит, все они владеют сопроматом и строят уравнения движения для их
массы и конфигурации тела, учитывая силу притяжения к земле и сопротивление воз-
духа. Этому уже позавидует платоновский раб, сумевший припомнить лишь азы мате-
матики. Но как тот смог вспомнить именно то, что было известно автору диалога, так
и наш ребенок на велосипеде будет совершать именно те вычисления, о которых нам
известно; так и наблюдатель дождя в примере В.А . Лекторского будет прокручивать в
своем сознании именно тот силлогизм, о котором известно автору этого примера и

57
который он считает нужным вложить в его сознание. Во всех этих случаях, иначе го-
воря, математические вычисления и логические операции вчитаны в сознание чело-
века, а не вычитаны из него.
Разве в сознание наблюдателя дождя нельзя вложить П-осмысление того же самого
наблюдения? Вчитать в него альтернативную трактовку, ничуть не менее убедитель-
ную, чем та, которую предлагает В.А . Лекторский? Конечно, можно. Пусть «идет
дождь» – не важно, на городской ли улице или в пустыне. Это глагольное предложе-
ние, «идет дождь», не содержит в себе ни субстанциальности, ни процессуальности, но
может быть истолковано и так, и этак. Здесь – развилка; здесь изменчивость мира
самого по себе («идет дождь») должна быть остановлена, должна выявить в себе что-
то неизменное, чтобы стать предметом логически ответственного рассмотрения. Как
это сделать для европейской логики, как упаковать изменчивый мир в субстанциально
понятые вещи с наборами свойств, признаков и качеств, прекрасно показал В.А . Лек-
торский. Пусть теперь наблюдатель дождя воспримет тот же мир процессуально. Про-
цесс «выпадение» «капель» или «влаги» (капли, влага и т.п. синонимы – претерпеваю-
щее процесса выпадения) должен иметь своего действователя: для человека прошед-
шей эпохи это будет непременно Бог, а для современного – Бог, дождевое облако или
что-то еще. Тогда «идет дождь» означает, что действователь (Бог или облако) запускает
процесс «выпадение», претерпевающим которого служат капли или потоки, которые
мы и наблюдаем. «Выпадение» – неизменный процесс, схваченная текучесть (вы спо-
собны сказать, в каком времени совершается «выпадение»?), остановленная благодаря
своей оконеченности между действователем и претерпевающим и повторяющаяся,
арифметически умножаемая вновь и вновь, а вовсе не вписываемая в класс по общно-
сти признаков. Мы обошлись без всяких классов, без тех операций, которые В.А . Лек-
торский полагает безальтернативными, и тем не менее осмыслили ту же ситуацию.
А как же смачивание песка или асфальта улицы? Что делать нам теперь без этих
свойств дождя, которые мы утеряли вместе с субстанциальным взглядом на него? Да
нет, ничто не потеряно. Идем дальше – к другому процессу: капли влаги становятся
действователями, «смачивание» или «увлажнение» – процессом, асфальт или песок –
претерпевающим. И так далее: процессы, действования, сцепляются в нить, в сеть,
сращиваясь концами «претерпевающее-действующее». Разве не напоминает это про-
цедуру построения Силлогизма 1?
Значит, процессуальный взгляд считает процесс, действование – вещью. Тем самым
«что-то» , что определено (что оказывается «таким-то») своими двумя пределами, дей-
ствователем и претерпевающим. И.Ф. Михайлов остроумно вкладывает в уста Витген-
штейна фразу «Мир есть совокупность процессов, а не вещей» (субстанциальных ве-
щей, надо полагать). Но тут же берет назад это замечательное утверждение, поскольку
думает, будто «у арабов мир состоит не из нагреваний и теплопроведений, не из за-
прещений и опьянений». Однако вопреки однозначной уверенности И.Ф. Михайлова,
в арабо-мусульманской культуре было общим местом, что термин «вещь» (шай’) ука-
зывает на «действие» (фи‘л – то, что я называю процессом), а в философии и теорети-
ческой мысли вне греческого влияния именно найти процесс и замкнуть его между
действователем и претерпевающим, понять мир как совокупность процессов и было
магистральной линией осмысления действительности. Поэтому хочется спросить
И.Ф . Михайлова: а откуда эта его уверенность, которую он не считает нужным обос-
новывать, но заявляет как безальтернативную очевидность? Не из того ли, что я назы-
ваю коллективным когнитивным бессознательным, в данном случае в том его вари-
анте, который характерен для европейского мышления и который основан на той, как
отмечает В.В . Васильев, самоочевидности, что представлена кругами Эйлера? Евро-
пейское мышление, приученное всей совокупностью культурных практик (В.К. Со-
лондаев великолепно показал их значение для проведения самых простых логических
операций) к тому, чтобы осмысливать мир на основе этой интуиции, выстраивает всю
цепочку когнитивных актов, начиная с полагания вещи и, далее, восприятия мира как

58
системы вещей, задействуя эту интуицию кругов Эйлера – вложенных или иначе скон-
фигурированных пространственных объемов. Только так в сознании наблюдателя до-
ждя, по В.А . Лекторскому, становится возможным «дождь» как вещь, обладающая со-
вокупностью свойств и качеств. Поэтому базовая, исходная операция – это именно
операция полагания вещи, задействующая определенный способ склеивания субъекта
и предиката, что делает возможным чувственное восприятие, речь и логическое мыш-
ление, но не те, уже весьма сложные и опирающиеся на ранее достигнутое понимание
того, что такое «вещь», логические операции, о которых говорит В.А . Лекторский.
В том-то и дело, что эти логические операции будут разными, а вовсе не одинаковыми,
для двух наблюдателей дождя, выстраивающих когнитивные цепочки на основе разных
исходных интуиций.
Различные когнитивные акты, включая логическое мышление и обыденную речь,
можно представить как цепочку постепенного наращивания связности. Ведь исходный
акт когниции, без которого невозможно все прочее, – полагание вещи – служит ядром
сознания потому, что устанавливает связность субъекта и предиката. Вещь – нечто
принципиально единое; но и такое, в чем изменчивость мира остановлена как субъект
и вместе с тем оставлена как пучок предикатов. Магическое слияние неизменности и
измечивости служит результатом этой обыденной операции – полагания вещи, без
которой наше сознание невозможно. Но мы, далее, способны делать это (совершать
такое склеивание) в речи, строя предложения. А что такое силлогизм, как не расши-
ренная связность? Ведь Силлогизм 2, как это ясно из Рис. 2 в моей исходной статье,
лишь расширяет исходную связность – более ничего. То же верно и для Силлогизма 1.
Значит, силлогизм, а может быть, и любое логически правильное рассуждение может
рассматриваться как правильный текст, то есть, в отличие от текста на естественном
языке, как текст, расширенный из исходного высказывания на основе ясно понятых и
сознательно примененных законов связности.
Хотелось бы сказать еще о многом, но ответ имеет свои ограничения. Однако
нельзя обойти едва ли не ключевой вопрос – вопрос о том, что означают слова «по-
тому, и только потому» и чем обосновано следование в Силлогизме 1.
Давайте поставим аналогичный вопрос относительно Силлогизма 2 : чем обоснован
вывод «Сократ смертен»? Если скажут: правилами следования, как они определены в
современной логике, такой ответ вряд ли нас удовлетворит. В самом деле, следование
имело силу и до формулировки этих правил, а главное, имеет силу независимо от них:
скорее сами правила опираются на эту силу. Это ясно уже из того, что человек, не
имеющий понятия о формализме современной логики, но знающий логику традици-
онную, признает следование в Силлогизме 2 правильным. Кроме того, ни нотация, ни
правила следования формальной логики не являются ни самопонятными, ни, что глав-
ное, однозначными. Скажем, запись P(a,b) можно понять и как отсылающую к совре-
менной логике предикатов, а значит, теоретико-множественным интуициям, и как от-
сылающую к процессу со всеми необходимыми презумпциям П-логики. Такой фор-
мальный язык – вряд ли что-то большее, нежели пустой сам по себе знак, который
может быть осмыслен и в С-логике, и в П-логике с тем же самым успехом, с каким
наблюдатель дождя осмысливает событие мира «идет дождь» в обеих логиках.
Значит, следование в Силлогизме 2 обеспечено не этим формализмом, а тем, что
делает формализм понятным, – нашими когнитивными способностями. Какими
именно? Думаю, Рис. 2 моей статьи дает ясный ответ: интуициями кругов Эйлера. Их
В.В. Васильев называет самоочевидными. Но самоочевидны ли они от природы, так
сказать, для любого человека? Нет, конечно, и в статье В.К . Солондаева это прекрасно
показано. Нужны культурные практики, чтобы сделать эти интуиции – или любые
другие, включая процессуальные – самоочевидными и автоматически применяемыми
нашим сознанием во всех когнитивных операциях.
Поэтому и слова «потому, и только потому» в моей записи Силлогизма 1 (как любые
слова или формальную запись вообще) можно трактовать как минимум двумя путями.

59
Как это сделать с опорой на исходные интуиции европейской логики, прекрасно по-
казали В.А. Лекторский, В.В . Васильев, И.Ф . Михайлов, в определенных и очень важ-
ных аспектах – В. И. Шалак. Как это сделать с опорой на интуиции П-логики, попы-
тался показать я. Схватить их не так уж и сложно, и арабистическая компетенция,
погружающая нас в культуру и компенсирующая до некоторой степени отсутствующие
культурные практики, существенно помогает это сделать, но не является непременным
условием. Во-первых, и на русском языке уже достаточно текстов, дающих хорошее
представление о процессуальности. А во-вторых – и это куда более существенно, –
процессуальность вовсе не чужда нашему сознанию, как это показал В.К . Солондаев.
Да, она вытеснена у нас на периферию европейским образованием, но отнюдь не уни-
чтожена, а потому мы вполне можем вернуть ее, поставив в центр своего внимания.
Как и в Силлогизме 2, следование в Силлогизме 1 должно быть понято как расширение
исходной связности, как текст, правильно выстроенный из исходных высказываний,
соединенных так, как то предполагается типом связности для каждой из этих логик.
И последнее, о чем необходимо сказать, завершая (но не заканчивая) этот разговор:
как мы понимаем друг друга, несмотря на различие логик? Этот вопрос нередко за-
дают, формулируя его как своего рода практическое опровержение представления о
многологичности человеческого разума. Но, во-первых, кто сказал, что понимаем?
Наше обсуждение, похоже, дает примеры, довольно яркие, принципиального непони-
мания («Процесс не может быть вещью!» «Мир не может состоять из процессов!»
«Причинность должна быть понята только как необходимое и/или достаточное усло-
вие!» – это ли не непонимание?). И это самые простые, исходные предметы; что же
говорить о сложных? Мы в лучшем случае можем общаться по поводу простейших
вещей, связанных с внешним миром и ориентацией в нем. Однако это общение воз-
можно, только если мы встаем над конкретной логикой, будь то субстанциальная, про-
цессуальная или еще какая-то. Наш естественный язык замечателен тем, что позволяет
не только схватывать и останавливать мир, делая его предметом разумного, научного
рассмотрения, но и оставлять его изменчивым, несхваченным и неостановленным. Да,
разные логики по-разному остановят его – и здесь, уже после базовой когнитивной
операции полагания вещи, понимание друг друга требует проникновения в конкрет-
ную логику субъект-предикатного склеивания. Но до того, на уровне обыденного
языка, изъясняющегося глаголами (а мы в обычной речи так и говорим – и русские,
и арабы), мы оставляем логику неконкретизированной. Мы говорим: «Сократ умрет»,
«я полюблю женщину в метро», «идет дождь». Такие высказывания оставляют возмож-
ность обеих логических интерпретаций и вместе с тем задают общее пространство для
носителей разных логик. Оставаясь в этом общем пространстве, мы легко понимаем
друг друга; переходя к логически ответственным интерпретациям, мы – в случае не-
совпадения логик – теряем адекватность и вчитываем в другого свою, а не его, логику.
Вот здесь, чтобы адекватность вернуть, надо распустить собственную логику до осно-
вания, до начала когнитивной цепочки и пройти те же шаги в обратном направлении
по другой когнитивной цепи, оттолкнувшись от другой исходной интуиции субъект-
предикатного склеивания. Как это сделать, я показал на нескольких обсуждавшихся
примерах.
Я хочу еще раз искренне поблагодарить всех оппонентов за очень внимательное и
заинтересованное обсуждение поставленного мною вопроса, за глубокие и серьезные
идеи, предложенные в ходе разговора. И мы, надеюсь, не ставим в этом разговоре
точку.

60
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 2. P . 48–60
Mind is a Capacity to Develop an Epistemic Chain*
Andrey V. Smirnov
Thesis 1 stipulating the apodictic nature of P-syllogism and its irreducibility to S-syllogism
stays hitherto unfaslsified. Refutations of P-syllogism proposed by the opponents proved to be
sophisms or contained mistakes in premises, while the proposed ways of reducing P-syllogism
to S-syllogism, when not invalid, turned out impossible because S-syllogism needs a universal
term in the major premise while P-syllogism is apodictic without a universally true premise.
A hypothesis is proposed to explain apodictic nature of P-syllogism and its irreducibility to S-
syllogism. The formal proof is interpreted as one of the links on an epistemic chain of cognitive
acts based on the initial intuition of the subject-predicate agglutinate which displays itself at
the level of sensual perception, ordinary language usage and formal theoretical thought. The
basic multiplicity of human mind results from its capacity to produce diverse epistemic chains
stemming from different basic subject-predicate agglutinate intuitions. To build an epistemic
chain, human mind needs the ‘what’ and the ‘such,’ the ‘thing’ and its qualification, the
subject and its predicates. In a process-based perspective, the ‘thing,’ the ‘what,’ the subject
is a process flow, and not being of a substance. Traditional philosophic issues of universality,
human mind unity and intercultural understanding are discussed from the point of view of the
Thesis 1 and solutions proposed.
KEY WORDS: proof, syllogism, process-based logic, substance-based logic, intuition.
SMIRNOV Andrey V.
–
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1
Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation.
Director of the Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, DSc in Philoso-
phy; Full Member of the Russian Academy of Sciences.
asmirnov@iph.ras .ru
http://smirnov.iph.ras .ru
Received on November 8, 2018.
Citation: Smirnov, Andrey V. (2019) “Mind is a Capacity to Develop an Epistemic
Chain”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019), pp. 48 –60.
DOI:10.31857/S004287440003868-9
*
The article is granted by RFBR, proje ct No 17-03 -00672, “L ogic of a process: an interdisciplinary
approach”.

61
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Вопросы философии. 2019. No 2. С. 61
–71
Синергийная антропология как междисциплинарная
парадигма. Размышления об онтологии «интерфейса»
С.А. Азаренко, Д.И. Макаров
*
В статье анализируется онтология «интерфейса» Социального и Антропологиче-
ского в книге С.С. Хоружего «Социум и синергия: колонизация интерфейса», в кото-
рой автор пытается заново обосновать границы человеческого существования в усло-
виях антропологического кризиса и тренда Ухода человека. Хоружий доказывает, что
выход из антропологических тупиков современности – это путь к дередуцированию
идентичности. Для Хоружего характерно провозглашение приоритета Антропологиче-
ского по отношению к Социальному. Связь этих уровней реальности осмысливается
через понятие «интерфейса». Уровень человеческого (антропопрактики) играет значи-
тельную роль в общественной жизни. По Хоружему, совокупность антропотрендов
формирует три главные антропологические формации – «Человека Онтологического»,
«Онтического» и «Виртуального». В виртуальных трендах антропология подчинена тех-
нологии. Эти тренды антикультурны. Авторы статьи, опираясь на классиков социаль-
ной мысли и на «восходящую онтологию» М. Деланды, стремятся показать, как про-
исходит собирание индивида в качестве «человека» вокруг различных «мест» социаль-
ности. Анализируется глубинное ядро синергийной антропологии Хоружего, связан-
ной с взаимопроникновением христианского богословия, антропологии и естествен-
нонаучной синергетики. Авторы статьи соглашаются с выводами Хоружего о том, что
борьба с трендом Ухода и триумфом Машины предполагает возврат «Онтологического
человека», поскольку виртуализация в современности захватывает весь интерфейс Ан-
тропологического и Социального. «Человек Оконечивающийся» оказывается связан-
ным обществом потребления и клиповым мышлением. Духовность человека состоит в
размыкании к Абсолюту и целому мира.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: синергийная антропология, интерфейс Социального и Ан-
тропологического, антропотренд, антропопрактики, онтологический человек, онтиче-
ский человек, виртуальный человек, тренд Ухода.
АЗАРЕНКО Сергей Александрович – Уральский федеральный университет имени
Первого Президента Б.Н . Ельцина, г. Екатеринбург.
Доктор философских наук, профессор кафедры социальной философии.
sergey_azarenko@mail.ru
МАКАРОВ Дмитрий Игоревич – Уральская государственная консерватория
им. М .П . Мусорского, г. Екатеринбург.
Доктор философских наук, профессор, доцент кафедры общих гуманитарных дис-
циплин.
dimitri.makarov@mail.ru
Статья поступила в редакцию 22 июля 2018 г.
© Азаренко С.А ., Макаров Д.И ., 2019 г.

62
Цитирование: Азаренко С.А., Макаров Д.И. Синергийная антропология как
междисциплинарная парадигма. Размышления об онтологии «интерфейса» // Вопросы
философии. 2019. No 2. С. 61‒71 .
ХХ и начало XXI века ознаменовались коренной ломкой новоевропейского миро-
воззрения, которое «...в целом отнюдь не имело антропологической ориентации. < ...>
Интегральное видение феномена Человека в его целокупности и полноте было почти
утрачено; в философии прогрессировали антиантропологические тенденции (курсив
наш. – С .А ., Д.М.), редуцирующие человека или разлагающие его на абстрактные мета-
физические категории» [Хоружий 2016а
, 415–416]. В условиях продолжающегося антро-
пологического кризиса [Там же, 102, 131], усугубленного сменой тысячелетий, а заодно
парадигмами и стилями философствования, антропология должна вновь – после Хайдег-
гера! – перейти на новые рельсы, чтобы не только быть барометром времени, чувствовать
его пульс и осмысливать волнующие его вопросы, но и , «сняв» эйдосы времени, выйти
с новых позиций к разговору о Вечном. А один из вечных смыслов философии – это
противодействие разного вида деструктивности и попыткам самоустранения субъекта в
каких бы то ни было сферах его деятельности, одним словом, тому, что С.С . Хоружий
обозначает емким и многогранным понятием тренд Ухода [Хоружий 2016а
, 11, 161]. Одна
из центральных разновидностей этого тренда сегодня – «тренд прогрессирующего киберпо-
гружения (выделено автором. – С.А., Д.М.)» [Хоружий 2016а
, 383]. Виртуальный человек
тем самым превращается в амфибию, ведущую двойственную жизнь – «между виртуаль-
ной и актуальной реальностью» [Хоружий 2016а
, 385, 386]. В нем редуцируются до ми-
нимума личностные структуры, на что обращал внимание еще Бергсон в своей послед-
ней книге. Нет истины. Нет презумпции достоверности. Все недосказано [Хоружий
2016а
, 392–393, 405]. Этика и ответственность виртуализованы [Хоружий 2016а
, 406]. Та-
кой полный апофатизм идет вразрез с заветами византийского богословия (Ареопагит,
Дамаскин) [Аверинцев 1997, 57–58], из глубинных интуиций которого вырастает здание
синергийной антропологии (далее – СА). И потому виртуальная топика – конец как
«эпохи убеждений», так и «эпохи идеологии» [Хоружий 2016а
, 388, 439–442]. И конец
Человека как такового [Хоружий 2016а
, 443], т.е . подлинный fin de siècle.
Что делать в этой ситуации? С.С . Хоружий доказывает, что путь к выходу из антро-
пологических тупиков современности – «это путь к дередуцированию идентичности»,
каковой и представляет собой важнейший «способ коррекции антропологических рис-
ков» [Хоружий 2016а
, 13, 409]. В плане практических рекомендаций автор строит ти-
пологию способов сетевого общения (в чатах и т.п .) по критерию возрастания их «вред-
ности» [Хоружий 2016а
, 403–404]. А это уже значительный шаг к построению много-
уровневой метаантропологии виртуального. К технике применим старый критерий
хресиса – парахресиса (т.е . использования вещей на пользу или во вред), восходящий
к патристике [Хоружий 2016а
, 428]. В плане общей онтологии также назрела необхо-
димость в появлении подобного рода трудов, к возвещающим о которых первым ла-
сточкам можно отнести работы М.Н. Эпштейна по скрипторике (или антропологии
письма), богатейшее философско-эссеистическое наследие Аверинцева и многое дру-
гое. В этой палитре школ и направлений идеи СА, разрабатываемой С.С. Хоружим уже
свыше 30 лет, занимают свое видное место.
Для концепции Хоружего, развиваемой как в «Социум и синергия: колонизация
интерфейса», так и в ряде других публикаций, характерно признание первичности Ан-
тропологического по отношению к иным уровням реальности [Хоружий 2016а
, 36, 68],
включая и Социальное (описанию связи этих уровней и посвящено вводимое им по-
нятие «интерфейс»). Поэтому всякое общество, желающее встать на путь устойчивого
развития (а концепции sustainable development занимают видное место в современной
социальной мысли), должно научиться управлять антропотрендами: «В силу примата
антропологических процессов... общество, которое овладело способностью управления
всей совокупностью своих антропотрендов, становится способным не только коррек-
тировать свою антропологическую ситуацию, но и контролировать в крупном все с

63
ним происходящие изменения, в том числе и на других уровнях: культурном, политиче-
ском и так далее (курсив наш. – С .А ., Д.М .)» [Хоружий 2016а
, 115]. Спору нет, уровень
души, сознания, человечности определяет многое (если не главное) в общественных
процессах. И все же по ознакомлении со всей совокупностью рассуждений Хоружего
может подспудно возникнуть ощущение, будто Социальное в указанной матрице вы-
ступает как порождение Антропологического, отступая при этом на задний план.
И если Хоружий в другой работе упрекает Рене Жирара за пренебрежение Антрополо-
гическим или «субъектологией» [Хоружий 2016б
, 43] при построении теории мимети-
ческого желания, то с некоторой долей точности этот вопрос, развернутый в обратную
сторону, можно адресовать и самому Хоружему: не является ли Социальное столь же
первичным и столь же конституирующим элементом бытия человека в мире, как и
собственно Антропологическое?
Наиболее уязвимым в книге Хоружего является недостаточная проясненность того,
что понимается под социальным бытием, и его соотнесенность с антропологической
составляющей. У него Антропологическое и Социальное обладают своим независимым
содержанием. Впрочем, у Хоружего есть отсыл к М. Веберу, а у последнего суще-
ственно в социальном измерении то, что не любое действие и поступок индивида яв-
ляются социальными. По Веберу, социальное действие по своему внутреннему смыслу
«соотносится с действием других людей и ориентируется на него» [Вебер 1990, 603].
Следовательно, социальный характер имеет не каждое взаимодействие. Философ при-
водит пример со столкновением двух велосипедистов, которое является всего-навсего
происшествием, но вот «последовавшая за столкновением брань, потасовка или мир-
ное урегулирование конфликта» [Вебер 1990, 626] являются уже социальными. Опре-
деляющим признаком социального действия являются ориентация индивидов на вза-
имное поведение друг друга, а не одинаковость или одновременность действий.
Социальные отношения Вебер толкует довольно широко: от выражения дружбы и
любви, до изъявления соперничества и вражды. В качестве социального действия у
Вебера выступают не только индивиды, но и крупные социальные образования: госу-
дарства, учреждения, институты. Но особо приоритетное положение крупных социаль-
ных форм по отношению к отдельным индивидам подчеркивал Э. Дюркгейм. Он до-
казывал, что многие процессы, рассматриваемые на уровне индивидуального созна-
ния, на самом деле имеют социальную природу. Общество, чтобы поддерживать це-
лостность и стабильность своей структуры, налагает на людей запреты и ограничения.
Слаженность действий индивидов необходима для функционирования социальных ин-
ститутов, на основании которых в обществе учреждаются определенные модели и сте-
реотипы поведения. Социальные образования являются детищем деятельности пред-
шествующих поколений и как «...произведения общественные и вековые, облечены
особым авторитетом, который мы вследствие воспитания привыкли уважать и призна-
вать» [Дюркгейм 1995, 14]. Каждый из социальных мыслителей по-своему отражает
сосуществующие процессы в обществе: один делает акцент на процессах обществен-
ного воспроизводства (Дюркгейм), другой на процессах преобразования социальности,
где важен индивидуальный компонент (Вебер). Два противоположных подхода, так
или иначе, конфликтно присутствуют в работе Хоружего, ведь для него значима, с
одной стороны, схема «онтологический человек, онтический человек и виртуальный
человек» и, с другой стороны, понятие «практики», а точнее «антропопрактики».
Для более точного ответа на вопрос о соотношении Социального и Антропологи-
ческого необходимо обратиться к активно используемым автором понятиям «антропо-
тренд» и «интерфейс». Упрощенное определение антропотренда – «антропологический
феномен, обладающий социальной значимостью и ее увеличивающий» [Хоружий
2016а
, 11]. Это новое и неизученное понятие [Хоружий 2016а
, 74]. Но, может быть,
стоило бы задуматься о выработке более тонкого описания этого важнейшего перво-
феномена социально-антропологической реальности? Ведь именно совокупность ан-
тропотрендов формирует « ...область глобальной реальности, явления которой равно

64
наделены антропологической и социальной природой; мы называем эту область “интер-
фейс Антропологического и Социального” (курсив наш.
–
С.А., Д.М.)» [Хоружий 2016а
,
374–375, 11]. И новые понятия служат к обновлению и новому концептуальному насы-
щению Философии в ее вечной молодости.
Более подробно понятие «антропотренд» Хоружий определяет в духе Фуко как
«...связный комплекс антропопрактик, который со временем наращивает свою массо-
вость и распространенность, приобретает растущую значимость на социальном уровне
и становится существенным фактором в социальной реальности» [Хоружий 2016а
, 374].
Диагностика же тренда – это «...установление антропоформаций, к которым принад-
лежат участники тренда» [Хоружий 2016а
, 11]. Об этом понятии формаций следует ска-
зать особо.
Согласно концепции Хоружего, совокупность антропотрендов образует три антро-
пологические формации – типы Человека Онтологического, Онтического и Виртуаль-
ного. Их характеристики неоднократно прописывались Хоружим [Хоружий 2015, 17–
42]. Для краткости отметим, что первый тип размыкается к Богу – конкретно и экзи-
стенциально переживаемому Абсолюту, допускающему общение с собой, второй пред-
почитает развертывать богатство своего внутреннего мира в онтоструктурах наличного
(посюстороннего) бытия, включая мир паттернов бессознательного, а третий тип ухо-
дит во все интенсивнее развивающуюся на наших глазах сферу виртуальной компью-
терной и техногенной реальности, а также в «практики массовой поп- и рок-культуры»
[Хоружий 2016а
, 83], о чем Хоружим написано немало пронзительных страниц [Хору-
жий 2016а
, 100–109, 159]. В виртуальных же трендах «...антропология подчинена техно-
логии (выделено автором.
–
С.А., Д.М.)» [Хоружий 2016а
, 129], способствуя формиро-
ванию особого тренда – Homo technicus [Хоружий 2016а
, 162]. Эти тренды антикуль-
турны [Хоружий 2016а
, 132]. Поэтому сегодня, развивая мысль Хоружего, можно было
бы сказать: тот, кто контролирует технологии, контролирует человечество. За всем бо-
гатством описаний этих типов различимо главное: душа, духовность, внутренний мир
человека как (говоря языком Лосева) порождающая модель социокультурной, полити-
ческой и иной реальности.
Как Антропологическое формируется под воздействием Социального? Как Соци-
альное вбирает в себя Антропологическое? Механизм приобщения к культуре своего
общества вслед за Фуко нам приходилось описывать как процесс социального удвое-
ния. А именно: индивид удваивает социальную реальность самим способом своего су-
ществования. Однако социальное удвоение «...никогда не бывает проекцией внутрен-
него, а, напротив, есть интериоризация социально внешнего. Это не удвоение Одного,
но редублирование Другого. Это также и не воспроизведение Тождественного, но по-
вторение Отличного. Двойником в социальном смысле никогда не является Другой,
но именно моя самость, которая покидает меня, удвоенная Другим: происходит столк-
новение с собой во внешнем, когда мое Я находит Другого в себе. Моя самость обра-
зуется через образы и образцы социального Другого» [Азаренко 2004, 66–67]. Именно
этот процесс стремится раскрыть Хоружий, философствуя «в элементе интерфейса»,
«в двоякой антропосоциальной перспективе» [Хоружий 2016а
, 17]. Это звучит очень
заманчиво и, несомненно, является новым словом в нашей философии. Тем более что
духовные практики – «антропологические стратегии, альтернативные ко всем страте-
гиям обычной социальной активности (курсив наш. – С .А ., Д.М .)» [Хоружий 2016а
, 57].
Эта констатация подводит нас к следующему немаловажному соображению. Дума-
ется, что проблему «перехода от синергийной антропологии к социальной философии»
[Хоружий 2016а
, 69] было бы возможно описать с большей точностью, если бы мы
стали следовать логике «восходящей онтологии». Но об этом ниже. А пока заметим,
что классики социальных теорий также пытались понять, как «природа» человека ска-
зывается на социальности. Уже В. Парето доказывал, что люди в своем поведении в
основном руководствуются не логикой, а чувствами, инстинктами и их «остатками»
[Парето 2008]. Разумом люди пользуются для того, чтобы придать своим поступкам
внешне целесообразный вид. И при этом оправдывают свои действия при помощи

65
разного рода теорий («дериваций»), которыми маскируют иррациональные мотивы по-
ведения. Согласно Парето, деривации не просто выражают, но и укрепляют коллек-
тивные чувства и интересы, поэтому они столь важны для становления и развития
общества. Люди обладают связанными с социальностью потребностью к единообра-
зию, чувством иерархии, потребностью заручиться поддержкой коллектива и т.п .
Так, инстинктивная потребность в единообразии удерживает индивидов в рамках сло-
жившейся социальной системы, поэтому все новое многие воспринимают в штыки. Об-
щество заинтересовано в поддержании целостности и стабильности, поэтому эта челове-
ческая особенность работает на социальность. Хотя, с другой стороны, склонность к еди-
нообразию может приводить к стагнации и дряхлению общества. Парето указывает на
склонность некоторых индивидов властвовать, а других подчиняться. Данное положение
вещей приводит к наличию в обществе иерархии и существованию элит.
Социолог Дж. Мид показывает процесс формирования сокровищницы человече-
ской самости и доказывает, что индивида нельзя понимать в качестве обособленной и
независимой антропологической единицы. Он отмечает, что социальное взаимодей-
ствие предполагает взаимное приспособление действий различных индивидов в рамках
социального процесса [Мид 1994, 120]. Последний основывается на способности ин-
дивида ставить себя на место других и действовать в соответствии с поведением других
участников социального целого. Без этого невозможно формирование самосознания и
самости людей. Взаимному приспособлению люди с детства учатся в игре и состяза-
нии. В игре ребенок сознательно принимает роль другого и строит поведение в соот-
ветствии с линией поведения других участников. В результате индивид начинает управ-
лять своим поведением в соответствии с теми ожиданиями и установками, которые он
разделяет с другими членами общества. Описывая процесс социализации, Дж. Мид
показывает, как постепенно формируется внутренний мир человеческой самости по-
средством интериоризации установок других лиц, проникающих на уровень самосо-
знания индивида. Стало быть, чтобы обладать самостью, человек непременно должен
быть членом определенного общества.
В современной философии существует тенденция описания социальности как со-
циально-онтологического образования с малой долей антропологического компонента.
Социальность предполагает со-вместное существование, что соответствует логике «со»,
логике нахождения «между», логике предела, а значит, передела и постоянного обнов-
ления отношений. Нет бытия вообще, но есть бытие-в-месте . Ж . - Л. Нанси называет
такой способ бытия «социацией»: «...оно есть в качестве со - самого бытия (со-бытия
бытия), хотя бытие и не идентифицируется как таковое (как бытие бытия), но ставит
себя, дается или происходит, дис-позицирует себя – делает событие, историю, мир –
как свое собственное единичное множественное вместе» [Нанси 2004, 68].
Нанси пишет о социациях как о временных объединениях (подобных пассажирам
в купе). Хотя в «единичное множественное вместе» входят и пассажиры, и купе, и
поезд, все же сообществу людей уделяется первейшее значение. Подвижная множе-
ственность социации у Нанси противостоит субстантивизму «общества». Подчиняясь
логике «со», социации существуют в становлении и в постоянной изменчивости. При
этом другой – всегда тело, которое существует в прикосновении к другому телу. Это
тело имеет место в совмещении с другими телами, но всегда ли тела существуют в
изменчивости, всегда ли между телами предполагается измена? Мы полагаем, что име-
ется такая социально-антропологическая структура, как «дом», которая задает инди-
видам особый режим существования. Дом есть место со-средоточения для взаимодей-
ствующего с миром тела. Дом имеет отношение к такому существенному, без которого
невозможно бытие людей, он, в конце концов, вообще является началом и условием
человеческой активности. Дом, как и определенные места социальности, способствует
формированию пространства доверительных и близких отношений. Свести все отно-
шения людей, а в особенности, отношения друзей, влюбленных, родственников к
внешним и изменчивым объединениям, как это делает Нанси, затруднительно.

66
В одном из ранних исследований М. Фуко связывает бытие людей с пространствен-
ностью, а не с временностью и при этом вводит понятие «гетеротопии» [Foucault 1998,
241–250]. В каждом сообществе имеются особого рода места, отличные от других мест.
Формирование различных мест, по Фуко, шло путем собирания различных мест вокруг
одной точки: «Тело – Дом – Сад – Ковер – Иероглиф (Символ)». Дом – продолжение
взаимодействующих тел людей в пространстве обитания. Сад – сворачивание осново-
полагающих элементов мира в одном отдельном месте. Ковер – свернутый сад, сло-
женный и размещенный на ткани в Доме. Иероглиф – знаково-символическая свер-
нутость элементов мира. В результате возникала такая пространственно-временная
конфигурация, которая предполагает как бы расширение тела домом и садом, а затем,
наоборот, ковер, отражающий сад, помещается в дом вместе с иероглифами (симво-
лами). Ведь вокруг всех этих мест происходит собирание индивида в качестве человека,
существа рода.
Каждая культура создавала свои неповторимые формы («дом-сад-ковер-символ»),
в согласии со своей территорией, климатом, водными ресурсами. Нет ни одного сооб-
щества в мире, в котором бы не формировались различные места, возникающие на
основе определенной социальной практики – место инициации, школа и церковь и
т.п . Переход из одного места в другое во время инициации происходил строго опреде-
ленным образом. Сам этот переход являлся процессом передела индивида, поэтому его
надо рассматривать во временных категориях. В ходе этого процесса происходило об-
ретение телом новых практик, после чего юноши становились способными к социаль-
ной жизни. Именно здесь прослеживаются истоки философии как социальной прак-
тики, ибо требование «познания себя», как показывает Фуко в лекциях 1981–1982 гг.,
было связано с требованием «...осуществи заботу о себе». С этим призывом учитель
обращался к ученику, способствуя процессу социального воспроизводства.
Согласно Фуко, учитель в западной культуре являлся специалистом по формирова-
нию индивида и преобразованию его в субъект. Во-первых, он учил заботиться о теле
в гигиеническом и диететическом плане (техника диететическая). Во-вторых, учитель
рекомендовал выполнение семейных и хозяйственных отношений (техника экономи-
ческая). В -третьих, последние отношения предполагали обучению дружбе и любви
(техника эротическая). «Заботы о теле, окружение и дом, любовь. Диететика, эконо-
мика, эротика. Вот те три обширные области, в которых в эту эпоху осуществляется
попечение о себе, непрестанно отсылающие от одной сферы к другой. Заботы о со-
блюдении режима и диеты побуждают к сельскохозяйственным работам, сбору урожая
и т.п., то есть к тому, чтобы заниматься хозяйством. Внутрисемейные отношения, то
есть отношения, от которых зависит ведение хозяйства, сталкивают с проблемами
любви. Итак, первое – это наличие этих трех областей, это их связь, очень интенсив-
ные, очень заметные сдвиги и переходы от одной к другой: от диететики к экономике,
от экономики к эротике» [Фуко 2007, 184–185]. Диететика, эротика и экономика в
этом случае являются областями практик себя, при посредстве которых происходит
«обращение» субъекта.
Изыскания М. Деланды в области «восходящей онтологии» можно рассматривать в
качестве продолжения гетеротопологических исследований Фуко. Деланда стремится
показать формирование социальной онтологии от взаимодействия «индивидуальных
сущих» до взаимодействия их в определенных институциях [Деланда 2017, 44]. Он
утверждает следующее.
Применительно к социальности онтология индивидуальных сущих каждый раз тре-
бует прояснения, какой исторический процесс в своей конкретности дал начало це-
лому. Деланда пишет: «...при этом подходе возникновение институтов объясняется вза-
имодействием индивидов, принимающих решения, появление городских центров –
взаимодействиями институтов, образование государств – взаимодействием городов.
Как только новое целое возникло, оно сразу же начинает воздействовать на их компо-
ненты, послужившие ему субстратом, ограничивая их первоначальные взаимодействия
или способствуя возникновению новых» [Деланда 2017, 44]. Как только социальные

67
институты возникают, им приходится поддерживать свою идентичность, и при этом
могут быть востребованы образования разных уровней. Так, целостность государств
зависит от городов, придающих им упорядоченность и образующих их территорию, но
также и от постоянной работы институтов, имеющихся в городах, а в определенных
случаях – от действий отдельных индивидов. Деланда заключает, что онтология, исхо-
дящая из существования целостностей, соблюдает нисходящий принцип. Новая онто-
логия же несет в себе восходящий принцип, она открывает происхождение и сохране-
ние сущих на каждом данном уровне в терминах популяций взаимодействующих су-
щих, относящихся к самым нижним уровням.
Философ отмечает: «Помимо способа, каким рассматриваются единообразие и ва-
риативность, эти два подхода радикально различаются концепциями человеческой ис-
тории. Опираясь на нисходящий принцип, нетрудно вообразить общество как целое,
развивающееся путем прохождения ряда стадий, таких, как феодализм, капитализм и
социализм... При восходящем же подходе предполагается, что каждый уровень имеет
собственную, протекающую в своем темпе историю, даже если истории различных
уровней взаимодействуют. Тем самым вместо единого потока, поделенного на различ-
ные эпохи или периоды, мы имеем пучок параллельных историй, каждая из которых
характеризуется своими собственными разрывами и непрерывностями» [Деланда 2017,
46]. Деланда предлагает схему вложенного множества индивидуальных сущих, которая
передает суть предлагаемой им социальной онтологии: «индивиды – институты – го-
рода – национальные государства» [Деланда 2017, 45].
Нам представляется необходимым дополнить эту схему такой целостностью, как
«дом», полагая, что без него невозможно как взаимодействие индивидов, так и суще-
ствование той или иной институции. Поэтому схема социального множества индиви-
дуальных сущих будет выглядеть так: «индивиды – дома – институты – города – гос-
ударства». Данная схема отражает процесс собирания антропологического вокруг раз-
личных мест социального бытия людей и ввиду своей пространственной конкретности
может называться социально-тополого-антропологической. Социальность немыслима
без дома, поэтому сводить «социацию» к временной безучастной связи в духе Нанси
недостаточно. Дом накладывает определенные скрепы на отношения людей. Во внут-
реннем пространстве дома начинают формироваться теплые и близкие отношения ин-
дивидов. При этом люди друг с другом оказываются связанными не только общими
схемами поведения, но и человеческими привязанностями. Таким образом, предлага-
емая Хоружим схема формаций «Онтологический человек, онтический человек и вир-
туальный человек», требует еще уточнений.
Предпочитаемый Хоружим взгляд на социальность идет от совокупности антропо-
практик, от Антропологического как первичного фактора. Признавая безусловную
ценность такого подхода, мы бы хотели выделить два уровня средневековой традиции
и ее актуализации в современной мысли, которые оказали несомненное влияние на
построения мыслителя.
Речь идет, прежде всего, о программе неопатристического синтеза (Г.В . Флоров-
ский), одним из лучших знатоков которой сегодня является Хоружий [Хоружий 2015,
122–135]. Патристика же исходила из евангельских слов: «Какая польза человеку, если
он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мф. 16, 26). Этот «антропный кон-
текст» и явился порождающей средой мысли Хоружего.
Кроме того, в оценке концепции Хоружего многое зависит от осознания изначаль-
ного исихастского фона и исихастской же порождающей матрицы в его мысли. Как
подмечено в одном авторитетном исследовании, для того чтобы воспринять христиан-
ские идеи в произведении искусства (например, в опере Вагнера), не обязательно са-
мому быть христианином [Magee 2001, 223]. Аналогичным образом этого не требуется
и при оценке глубинных уровней философии С.С. Хоружего, и вместе с тем осознание
наличия этих уровней и их конституирующей роли поможет нам скорректировать
оценку этой философии и уяснить ту глубину проработки интерфейса Антропологиче-
ского и Социального, которая лежит в основе концепции книги.

68
Не составит труда привести примеры из истории Византии и Руси XIV–XV вв.,
когда именно исихасты выступили силой, сплотившей общество в противостоянии
внешним захватчикам и внутренней оппозиции. Соответственно, и проявления дея-
тельности тех людей или групп людей, которые принадлежат к первым двум из выде-
ляемых Хоружим антропологических формаций, т.е . к формациям Онтологического и
Онтического человека, выступают на уровень Социального, будучи опосредованы со-
знанием, духовностью и внутренним миром субъекта. А в случае представителя третьей
формации – человека Виртуального – все гораздо сложнее, поскольку именно он ока-
зывается основным представителем «тренда Ухода». Очевидно, где-то на стыке второй
и третьей формаций находится тоталитаризм как тренд насильственного воздействия
на человека, предполагающий и старающийся осуществить «тренд тотальной пере-
делки человека» [Хоружий 2016а
, 119]. Возможны и другие промежуточные типы.
СА как учение изначально направлена на эту вариативность. Рассмотрим подробнее
указанные характеристики, которые входят в глубинное порождающее ядро СА. Ведь
именно на стыках формаций отчетливее видны те «швы» (Бадью), которые скрепляют
интерфейс Социального и Антропологического.
Хоружий говорит о том, что СА претендует на статус интегрирующего дискурса или
«основы эпистемы для сферы гуманитарного знания» [Хоружий 2016а
, 21, 36, 68], пы-
таясь быть тем самым и метаосмыслением философии как таковой. Поэтому в первой
главе он демонстрирует взаимопроникновение предметных кругов христианского бо-
гословия (в котором и было выработано понятие синергии; [Хоружий 2016а
, 28]), соб-
ственно антропологии и естественнонаучной синергетики [Хоружий 2016а
, 19–49].
Мы бы увидели в этом знамение времени, ведь сразу же на ум приходят сходные ин-
тегративные проекты в смежных дисциплинах – грандиозный проект иеротопии, развива-
емый А.М . Лидовым, или опыт глубинной герменевтики византийско-тюркского взаимо-
действия в Средние века, осуществляемый Р.М . Шукуровым [Шукуров 2017]. И если ХХ
век ознаменовался рождением биофизики, биохимии и т.п ., то XXI столетие явственным
образом тяготеет к междисциплинарному синтезу гуманитарных парадигм.
Впрочем, как замечает Хоружий, теории диалога Бубера и Бахтина, пытавшиеся
(среди прочего) стать концептуальным ядром такого синтеза, «не смогли стать ядром
какой-либо цельной антропологии» [Хоружий 2016а
, 298].Ноэтонивкоеймерене
отменяет того, что «...челов ек как плюралистическое существо не имеет иного выхода...
как быть диалогическим существом (курсив автора. – С .А ., Д.М .)» [Хоружий 2016а
, 237].
Возможно, здесь еще рано делать какие-либо генерализирующие суждения. И все же
мы уверены, что синтезу Хоружего по праву принадлежит одно из видных мест в этом
процессе. Среди опытов филигранного применения личностного, персонологического
подхода отметим реконструкцию жизненной траектории православного иеромонаха
Оптиной пустыни Константина (Зедергольма) (1830–1878) [Хоружий 2016а
, 266–274].
Но, как и во всяком синтезе, в построениях Хоружего можно отыскать отдельные не-
большие неточности при выверенной архитектонике целого.
Мы бы указали на одну незначительную неточность, допущенную Хоружим вместе с
В.М. Живовым, который утверждал, будто у исихастов не существовало своей linguistic
doctrine [Хоружий 2016а
, 322]. Однако у Григория Синаита (ок. 1275–1346) такая доктрина,
исключительно проработанная, выделяется (учение о 12 аспектах Боговоплощения и их
аналогиях в сфере коммуникации и письма) [Макаров 2013, 269–280].
Одной из интересных задач на будущее было бы соотнесение СА с другими вариантами
современной христианской философии соборности, коммуникации и диалога, например,
с тем, что разработал И. Зизиулас в известной дилогии («Бытие как общение», «Общение
и инаковость») [Зизиулас 2012, 1–144]. Согласно Зизиуласу, само бытие как дар Божий есть
проявление благой воли Дарителя и наглядное доказательство примата личностной онтоло-
гии над субстанциалистской [Зизиулас 2012, 112]. Именно инаковость друг другу различных
личностей вкупе с их волей к диалогу, взаимодействию и любви конститутивна для бытия.
В близком русле и Хоружий трактует вводимое им понятие «интерфейс». В монографии
встречается введенное Зизиуласом понятие «бытие-общение» (или «бытие-в-общении»,

69
being in communion) [Хоружий 2016а
, 291], что позволяет говорить об ориентации С.С. Хо-
ружего на построения греческого теоретика соборности.
Высший же предел такого общения – взаимообщение или перихореза Ипостасей Тро-
ицы [Хоружий 2016а
, 304 –305, 401]. Стало быть, колонизируемый Хоружим интерфейс
многомерен: он имеет выходы не только на горизонтальное, но и на вертикальное изме-
рение бытия. Это не случайно: развитие «постсекулярной формации» уже стало «одним из
ведущих трендов социальной и антропологической реальности» [Хоружий 2016а
, 361].
Борьба с трендом Ухода, триумфа Машины [Хоружий 2016а
, 108] и дегуманизации
человека (во имя Киборга) предполагает «возврат Онтологического Человека» [Хору-
жий 2016а
, 18, 133, 165, 307] в авторском, т.е ., по сути, православно-исихастском по-
нимании этого слова. Ведь виртуализация сегодня захватывает уже весь интерфейс Ан-
тропологического и Социального [Хоружий 2016а
, 299]!
Стараясь осмыслить эту тенденцию, Хоружий указывает, что Homo technicus – «Чело-
век Оконечивающийся» [Хоружий 2016а
, 433], и его тяге к доминированию необходимо со-
противляться в разумных пределах. Понятно, что вопрос о специфике этих пределов будет
одним из самых сложных. Отметим один момент. Человек Оконечивающийся связывает
себя всеми условностями и путами общества потребления с присущим ему клиповым
мышлением (это и есть дорожка, ведущая к сворачиванию на тренд Ухода); но ведь вся-
кому носителю традиционной культуры вообще и философской в частности ясно, что ни-
какое потребление не несет с собой удовлетворения. Ибо смысл духа в размыкании к Богу,
Абсолюту или целому миру («человека устроит только целый мир, как раз тот, которого мы
не наблюдаем») [Бибихин 2010, 58]. Это значит, что такой мир реконструируется нашим
духовным и философским усилием, которое в цивилизации гиперпотребления все более
оттесняется на обочину масскультурных процессов.
Нельзя не заметить, что в современной философии утверждается близкий, деятель-
ностный, подход к столь сложному феномену, как сознание, которое, по словам
В.А. Лекторского, «выходит за собственные рамки и указывает на внешнюю реаль-
ность» [Лекторский 2017, 20]. В действительности здесь, по логике Хоружего, речь
идет, скорее, об Онтическом человеке; остается надеяться, что из среды такого рода
деятельных сознаний выступят и сверхдеятельные, склонные к духовным практикам и
трансцензусу. Утверждаемый Хоружим гиперреализм с провозглашаемым им принци-
пом «утверждения присутствия Человека» [Хоружий 2016а
, 447] не враг реализма более
традиционного. Традиции же в наши дни, в пору багряной осени эпохи постмодернизма,
переходящей в лютую стужу, вновь и вновь доказывают мыслителям и широкой пуб-
лике свою живительную силу.
Источники – Primary Sources in Russian and Russian Translations
Деланда 2017 – Деланда М. Новая онтология для социальных наук // Логос. 2017 . Т . 27 . No 3.
C. 35–56 [DeLanda, Manuel (2006), A New Ontology for the Social Sciences, Сontinuum, London (Rus-
sian Translation 2017)].
Дюркгейм 1995 – Дюркгейм Э. Э ле ме нты социологии // Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет,
метод, предназначение. М.: Канон, 1995 [Durkheim, Émil e. Les Rиgles de la Métode sociologique,
(Russian Translation 1995)].
Зизиулас 2012 – Зизиулас И. Общение и инаковость. Новые очерки о личн ости и Церкви /
Пер. с англ . М . Толстолуженко, Л. Кол кера. М .: ББИ, 2012 [Zizioulas, John. Communion and Oth-
erness: Further Studies in Personhood and Church, (Russian Translation 2012)].
Нанси 2004 – Нанси Ж.-Л . Бытие единичное множественное. Минск: Логвинов, 2004 [Nancy
Jean-Luc. Ȇtre singulier pluriel, (Russian Transcription 2004)].
Парето 2008 – Паре то В. Компендиум по общей социологии. М .: Изд . дом ГУ ВШЭ, 2008
[Pareto, Vilfredo F.D. Compendio di sociologia Generale, (Russian Translation 2008].
Фуко 2007 – Фуко М. Герменевтика субъекта / Пер. с франц. А.Г. Погоняйло. СПб.: Симпо-
зиум, 2007 [Foucault, Mich el . L’Herméneutique du sujet. Cou rs au College du France (1981–1982),
(Russian Translation)].
Хоружий 2015 – Хоружий С.С. Концепция неопатристического синтеза на новом этапе //
Вопросы философии. 2015 . No 7. C. 123 –135 [Horujy, Sergey S. The Conception of Neopatristic Synthesis
on a New Stage, (in Russian)].

70
Хоружий 2016а
–
Хоружий С.С . Социум и синергия: колонизация интерфейса. Казань: Казан-
ск ий инн овационный университет им. В .Г . Тимирясова (ИЭУП), 2016 [Horujy, Sergey S. Sociu m
and Synergy: the Colonization of the Interface, (in Russian)].
Хоружий 2016б – Х оружий С.С . Achever Girard // Фонарь Диогена. Человек в многообразии
практик. М .; Казань, 2016. No 2. С. 42 –66 [Horujy, Sergey S. Achever Girard, (in Russian)].
Primary Sources
Foucault, Michel (1998) ‘Of other spaces’, Visual culture reader, London, New York, pp. 241 –250 .
Ссылки – References in Russian
Аверинцев 1997 – Аверинцев С.С . Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.
Азаренко 2004 – Азаренко С.А. Техники тела: проблема целостного описания // Социемы.
Екатеринбург, 2004. No 10. C . 66 –78 .
Бибихин 2010 – Бибихин В.В . Энергия. Лекция III (27.11 .1990). М.: Институт святого Фомы, 2010.
Вебер 1990 – Вебер М. Основные социологические понятия // Вебер М. Избранные произве-
дения М.: Прогресс, 1990. C . 602–644.
Лекторский 2017 – Лекторский В.А. Познание, действие, реальность // Вопросы философии.
2017. No 9. C. 7–23.
Макаров 2013 – Макаров Д.И . Тема imago Trinitatis в поздневизантийском богословии и философия
языка преп. Григория Синаита: (Постановка проблемы) // Ρωμαῖος: Cборник статей к 60-летию проф.
С.Б. Сорочана. Харьков: Майдан, 2013. С . 269–280 . (Нартекс. Byzantina Ukrainensis. T. 2).
Мид 1994 – Мид Дж.Г . От жеста к символу // Американская социологическая мысль. М .: Изд-
во МГУ, 1994. С . 116–139.
Шукуров 2017 – Шукуров Р.М. Тюрки в византийском мире (1204–1461). М.: Изд-во МГУ,
2017. (Труды исторического факультета МГУ).
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 2. P . 61
–71
The Synergic Anthropology as an Interdisciplinary
Paradigm. Reflections on the Ontology of an “Interface”
Sergey A. Azarenko, Dmitry I. Makarov
In the present article, we analyze the ontology of an “interface” between Social and An-
thropological in Sergey S. Horujy’s Society and Synergy: The Colonization of an Interface. Here
the author makes efforts to substantiate anew the limits of human existence in the present
conditions of the “anthropological crisis” when the Trend of human passing away becomes
more and more dominant. Horujy tries to conclude that the way out of the impasse is the
non-reducing of one’s identity. It means for the philosopher an affirmation of the priority of
the Anthropological in regards to the Social. The mutual links between the two spheres are
elucidated using the notion of the “interface”. The level of anthropological practices features
prominently in contemporary life. In Horujy’s view, the sum of the anthropological trends
forms the three main formations of the human reality, i.e ., “the Ontological Man”, “the Ontic
Man” and “the Virtual Man”. Within the virtual trends, anthropology is a subject to technol-
ogy. These tendencies are contra-cultural. Basing ourselves on the classics of social philosophy
and on M. DeLanda’s “Climbing anthropology”, we try to show the process of an individual
being gathered as a “human being” around different “places” of the social fabric. We analyze
the key core of Horujy’s synergic anthropology which is tied with the interpenetration of
Christian theology, anthropology and natural (physical, chemical etc.) synergetics. We agree
that the struggle against the trend of human passing away and with the triumph of machinery
presupposes the return of the “ontological Man”, because of the contemporary processes of
virtualization, which embrace the whole interface of the Anthropological and the Social. “Self-
denying Man” turns out to be entangled with the consumption society and the clip thinking.
Human spirituality is nothing else than a person’s opening towards the Absolute and the
wholeness of the world.

71
KEY WORDS: synergic anthropology, the interface of the Social and the Anthropological,
an anthropological trend, anthropological practices, “the ontological Man”, “the ontic Man”,
“the virtual Man”, the trend of human passing away.
AZARENKO Sergey A.
–
Urals Federal University named after Yeltsin, Yekaterinburg,
Russia.
DSc in Philosophy, Professor of the Dept. of social philosophy.
sergey_azarenko@mail.ru
MAKAROV Dmitry I. – Urals State M.P . Mussorgsky Conservatoire
DSc in Philosophy, Associate Professor of the Dept. of General Humanities.
dimitri.makarov@mail.ru
Received at July 22, 2018.
Citation: Azarenko, Sergey A., Makarov, Dmitry I. (2019) ‘The Synergic Anthropology as
an Interdisciplinary Paradigm. Reflections on the Ontology of an “Interface”’, Voprosy Filoso-
fii, Vol. 2 (2019) pp. 61‒71 .
DOI: 10.31857/S004287440003874-6
References
Averintsev, Sergey S. (1997) Poetics of Early Byzantine Literature, Nauka, Moscow (in Russian).
Azarenko, Sergey A. (2004) ‘Body Technics: the Problem of Holistic Description’, Socie my, Vol. 10,
pp. 66–78 (in Russian).
Bibikhin, Vladimir V. (2010) Energy, S. Thomas Institute, Moscow (in Russian).
Lectorsky, Vladislav A. (2017) ‘Cognition, Action, Reality’, Voprosy filosofii, Vol . 9 . (2017), pp. 7–23
(in Russian).
Magee, Bryan (2001) Wagner and Philosophy, Penguin Books, London.
Makarov, Dmitry I. (2013) ‘Subject of Imago Trinitatis in the later Byzantine Theology and Gregory
of Sinai’s Philosophy of Lang uage’, Ῥωμαῖος: symposium for 60 years of professor S.B . Sorochan, Nartex.
Byzantina Ukrainensis, Vol. 2, Kharkow, pp. 269–280 (in Russian).
Mead, George H. (1934) ‘From Gesture to Symbol’, Mead, George H. Mind, Self and Society from
the Standpoint of a Social Behavioralist, University of Chicago Press, Chicago, pp. 65–143 (Russian Trans-
lation 1994).
Shukurov, Rustam M. (2017) Turcs in Byzantine World (1204–1461), The Moscow State Unive rsity
Press, Moscow (in Russian).
Weber, Max (1976) ‘Soziologische Grundbegriffe’, Weber, Max, Wirtschaft und Gesellschaft, Vol. I.,
J. C . B . Mohr , Tübingen (Russian Translation 1990).

72
Вопросы философии. 2019. No 2. С. 72 –81
Маркс в XXI веке: исследования и преподавание
(международный контекст)
Чэнь Хун, Н.Г. Яковлева
*
200-летие К. Маркса, которое отмечалось в 2018 г., стал о событием, показавшим всю
роль и значение теории и наследия этого великого ученого. В статье представлен содер-
жательный обзор основных мероприятий в мире, посвященных 200-летнему юбилею
К. Маркса. Подчеркнуты значимые тезисы основных докладчиков – известных филосо-
фов, экономистов, историков и общественных деятелей. Рассмотрено состояние совре-
менного марксизма в контексте разных стран. Рассмотрены самые важные тенденции в
современных марксистских исследованиях, а также в преподавании марксизма.
Прежде всего обращается внимание на наследие самого Маркса, также ставятся во-
просы о том, как сегодняшний марксизм, марксизм XXI в. развивается, что он дает для
понимания современной действительности, реактуализируется ли наследие Маркса в
разных странах мира, и если да, то как именно. Обзор посвящен в первую очередь во-
просам, характеризующим географию и контент тех мероприятий, которые прошли в
связи с 200-летием Маркса, но не как обзор конкретных юбилейных акций, а как анализ
тех содержательных вопросов, которые стали предметом международных дискуссий.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Карл Маркс, марксистское наследие, современный марксизм.
ЧЭНЬ Хун – Институт марксизма Хайнаньского педагогического университета,
Хайкоу, Китай.
профессор
yweich@163.com
ЯКОВЛЕВА Наталья Геннадьевна – МГУ имени М.В . Ломоносова, философский
факультет; Институт экономики РАН (Москва, Россия).
Кандидат экономических наук, доцент, старший научный сотрудник Центра совре-
менных марксистских исследований философского факультета МГУ; ведущий науч-
ный сотрудник Центра методологических и историко-экономических исследований
Института экономики РАН.
tetn@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 14 августа 2018 г.
Цитирование: Чэнь Хун, Яковлева Н.Г. Маркс в XXI веке: исследования и препода-
вание (международный контекст) // Вопросы философии. 2019. No 2. С. 72–81 .
Начать хотелось бы, наверное, с самого крупного мероприятия, прошедшего в этот
юбилейный год – II Международного марксистского конгресса (5–6 мая 2018 г.), посвя-
щенного 200-летию Маркса и организованного Пекинским университетом при под-
держке целого ряда других государственных научных и образовательных структур Китая.
В Китае марксизм стал одним из ключевых направлений в общественной теории, если
не сказать основным. Это страна на протяжении последних лет продолжила деятельность,
© Чэнь Хун , Яковлева Н.Г ., 2019 г.

73
а в ряде случаев создала заново факультеты марксизма (они как правило называются Ин-
ститутами марксизма). Практически во всех крупнейших университетах страны – и в Пе-
кине, и в провинциях – есть эти факультеты. Есть они и в технических университетах
(один из интереснейших примеров – это институт марксизма Харбинского политехниче-
ского университета), и в педагогических университетах (одним из активных участников
международных дискуссий является Институт марксизма Хайнаньского педагогического
университета). Разумеется, подобные подразделения есть во всех крупных научно-образо-
вательных центрах: Пекинском университете, Китайском народном университете, Пекин-
ском педагогическом университете...
В Китае марксистское наследие стало предметом изучения и развития не только в об-
разовательной, но и в научной среде. Одним из основных подобных научных центров яв-
ляется Академии общественных наук (АОН) КНР, созданная в 1977 г. на базе Отделения
философии и общественных наук Академии наук КНР. На сегодня АОН – это высшая
академическая структура (31 исследовательский институт, 45 исследовательских центров),
занимающаяся научными исследованиями в области общественных и социальных наук в
Китае. Большую работу по диалогу с международным марксизмом в Китае ведет Централь-
ное бюро редактирования и переводов при Центральном комитете Коммунистической
партии Китая, занимающееся изучением, редактированием и переводами работ классиков
марксизма и наиболее важных трудов марксистов-современников.
Такое внимание к марксистскому наследию в Китае не случайно: в этой стране
провозглашен курс на развитие рыночной экономики, на развитие современных атри-
бутов цивилизации, но с ориентацией на создание в будущем «социализма новой эры
с китайской спецификой» (именно так была сформулирована задача председателем
КНР Си Цзиньпином). Символично в этом контексте, что 4 мая, накануне 200-летнего
юбилея К. Маркса, руководитель Китая, выступая в Доме народных собраний в Пе-
кине с более чем часовой речью, подчеркнул актуальность марксизма для XXI века и
то, что всемирно признанные успехи китайской экономики и китайского общества
связаны с практической реализацией основных положении этой теории.
Безусловно, современная практика китайского экономического чуда – это далеко не
только старый марксизм-ленинизм, особенно так, как его трактовали в СССР в период
Сталина. Это совершенно другая теория, которая ближе по своим положениям и содер-
жанию идеям, которые воплощались в Советском Союзе в эпоху Новой экономической
политики (НЭПа). Недаром родоначальник «китайского чуда» Дэн Сяопин уделял самое
пристальное внимание работам Н.И . Бухарина, посвященных переходному периоду от
капитализма к социализму. Именно эти идеи стали одной из важнейших основ для про-
ведения программы экономических реформ («Политика реформ и открытости»), 40-ле -
тие которой в этом году отмечает Китай. Программа была направлена на соединение
рыночных начал и начал планирования, частной и общественной собственности и ряда
других атрибутов формирования социализма с китайской спецификой.
При этом важно подчеркнуть, что марксизм в Китае – это явление весьма специфич-
ное, имеющее свои отличительные черты, в частности, то, что он прямо связан с идео-
логией Коммунистической партии Китая со всеми вытекающими отсюда следствиями.
Возвращаясь к празднованию 200-летия Маркса, следует подчеркнуть, что II Меж-
дународный марксистский конгресс в Пекинском университете, начавший свою работу
5 мая, именно в день рождения К. Маркса, сразу после конференции, организованный
китайским правительством в Доме народных собраний, посвященной этой же дате,
стал очень значимым международным явлением. В нем приняли участие более тысячи
ученых из всех стран мира, причем очень представительными были делегации из стран
Евросоюза, США, Индии. Также были представлены страны Азии, Африки и Латин-
ской Америки. Делегация в составе 12 известных ученых прибыла на конгресс и из
России. В нее вошли сотрудники Института философии и Института экономики РАН,
МГУ, СПбГУ и других научно-образовательных центров нашей страны.
Встреча характеризовалась дискуссиями, актуальными для современных условий. Од-
ним из вопросов несколько неожиданно для участников стала проблема применимости

74
теории стоимости Маркса к исследованию современных реалий мирового социально-эконо-
мического процесса. Здесь следует отметить два очень значимых доклада ученых с миро-
вым именем: профессора Дэвида Харви (Университет Нью-Йорка, США) и Самира
Амина (1931–2018 . директор Форума третьего мира, Дакар, Сенегал).
Дэвид Харви предложил очень значимый тезис о том, что теория стоимости Маркса –
это не просто трудовая теория стоимости, это теория, которая опирается на анализ про-
изводственных отношений товарного производства, разворачивающихся в капиталистиче-
ской системе хозяйствования. Для понимания этой теории важно не ограничиваться ис-
ключительно константой тезиса об абстрактном труде как субстанции стоимости, а разво-
рачивать его через всю систему категорий, заканчивая III томом «Капитала» , вклю чая тео-
рию средней нормы прибыли и цены производства как превращенной формы стоимости.
Этот тезис, хорошо известный советским ученным-марксистам, особенно представителям
университетских школ политической экономии, в настоящее время, к сожалению, прак-
тически забыт, и то, что он прозвучал из уст одного из крупнейших ученых мира, показы-
вает, с одной стороны, уровень достижений советского марксизма (сейчас уже достаточно
давнего прошлого), а с другой, возможность и необходимость применения этой теории для
анализа сегодняшних отношений. Тем более что Дэвид Харви справедливо подчеркнул: в
странах периферии современный капитализм (а Россия по многим параметрам является
страной именно периферийного капитализма) во многом схож с системой отношений,
характерных для эпохи К. Маркса. Особенно это касается системы отношений труда и
капитала, которая воспроизводит очень многое из того, о чем писалось в «Капитале»
полтора столетия назад.
Несколько забегая вперед, подчеркнем, что этот же тезис затем прозвучал и на
Международном форуме «Маркс-XXI» в Москве, в МГУ имени М.В . Ломоносова, где
его раскрыл декан философского факультета МГУ, член -корреспондент РАН, доктор
философских наук В.В . Миронов, но об этом несколько позже.
Возвращаясь к Пекинскому форуму и докладам, которые там прозвучали, хотелось
бы еще раз подчеркнуть значимость положения Самира Амина, о том, что закон стои-
мости действует как мировой закон, и он предполагает в данном случае устойчивую неэк-
вивалентность обмена в условиях империализма, господствующего в современной глобальной
экономике. Неэквивалентность обмена, позволяет перераспределять общественное богат-
ство, прежде всего труд, в пользу стран центра и в ущерб странам периферии. Закон
стоимости действует сегодня так, что страны центра извлекают империалистическую
ренту и этот рентный доход является одной из основ процветания этих стран.
Весьма содержательными были выступления и других участников Пекинского фо-
рума. Особо следует подчеркнуть, что большое внимание не только китайскими, но и
российскими и европейскими учеными было уделено феномену продвижения Китая
по социалистической траектории. Вокруг этого вопроса шли активные дискуссии, ряд
ученых, особенно из США и стран Европы, критически отнеслись к тезисам о социа-
листическом содержании процессов, происходящих в экономической и общественной
жизни Китая. Китайские и российские ученые, в частности, доктор философских наук,
профессор В.Н . Шевченко (Институт философии РАН, Москва), доказывали, что со-
временная китайская экономическая система включает значимые черты продвижения
к посткапиталистическому обществу – обществу, которое китайские коллеги неслу-
чайно называют «социализмом новой эпохи». В частности, речь шла о важности раз-
вития общественного сектора, который до сих пор является одним из доминирующих
в Китае, причем в ключевых отраслях экономики – инфраструктуре, финансах, обра-
зовании, науке, здравоохранении и т.д .; о значимости процессов подчинения эконо-
мического развития задачам прогресса общества в целом, а не только задаче излечении
прибыли частными корпорациями; о важности влияния нравственных и идеологиче-
ских ценностей. Следует подчеркнуть, что в Китае не только формально, но и реаль-
ными являются ценности патриотизма и прогресса страны в целом, ценность труда на
благо общества. Эти ценности являются широко распространенными и далеко не сво-
димы к идеологическим постулатам Коммунистической партии, а воспроизводятся на

75
низовом уровне как реальные нравственные нормы и реальный общественный тренд.
При этом, безусловно, наличие рынка и капитала обусловливает наличие и другой
стороны – товарного и денежного фетишизма – как неизбежных спутников товарно-
денежных отношений, что доказал в свое время еще Карл Маркс.
***
Безусловно, II Международный марксистский конгресс в Пекине был событием
едва ли не центральным в чреде мероприятий, посвященных 200-летию Маркса. Но с
ним в полной мере могли соперничать и другие содержательные и важные юбилейные
мероприятия, которые проходили на родине Маркса, в Германии, где своего рода курато-
ром всего процесса празднования 200-летия Маркса стал президент ФРГ Франк-Валь-
тер Штайнмайер. И это не случайное совпадение – руководство процессом праздно-
вания юбилея Маркса со стороны председателя КНР, с одной стороны, и президента
одной из центральных стран Европейского союза – ФРГ, с другой, является пусть и
несколько формально-институциональным, но все же важным свидетельством значи-
мости наследия Маркса.
В Германии основные дискуссии прошли в Берлине, в частности, в рамках крупной
научной конференции, проведенной при поддержке Фонда Розы Люксембург. Она собрала
более полутысячи участников и, что примечательно, широкий круг молодых исследо-
вателей. На этой конференции много внимания было уделено использованию марк-
систского наследия для решения конкретных актуальных вопросов: анализа трудовых
отношений и того, что называется промышленной социологией; исследования вопро-
сов гендера и борьбы за равенство женщин и мужчин; перехода от манипулятивной
демократии к демократии «корней травы», «низовой» (последняя тема является едва
ли не ключевой в современном марксизме и не только в Европе, но и в Латинской
Америке, где развиваются идеи продвижения к «социализму гражданского общества»).
В ФРГ прошли и другие мероприятия. Так, например, в родном городе Маркса,
Трире 5 мая был установлен новый огромный (4,5 метра) бронзовый памятник этому
великому мыслителю (подарок властей Китая) и прошли широкие общественные
празднования, которые, правда, носили преимущественно торжественно-юбилейный,
а не научный характер. Поэтому стоит перекинуть мостик к другим интересным науч-
ным дискуссиям и переместиться из Китая и Европы в Россию.
***
В нашей стране юбилею Маркса также был посвящен широкий круг мероприятий,
крупнейшим из которых стал упоминавшийся ранее Международный форум «Маркс-
XXI», прошедший 17–19 мая в Москве на базе МГУ имени М.В . Ломоносова
(http://www.philos.msu.ru/node/2002).
Московский форум, посвященный 200-летию Маркса, был организован МГУ
имени М.В . Ломоносова и Вольным экономическим обществом (ВЭО) России при
поддержке Института философии и Института экономики РАН, Института нового ин-
дустриального развития (ИНИР) им. С .Ю. Витте, Российского государственного ар-
хива социально-политической истории, Московского финансово-юридической уни-
верситета – МФЮА.
Форум «Маркс-XXI» в Москве открыл ректор МГУ имени М.В . Ломоносова, ака-
демик РАН В.А . Садовничий. Он подчеркнул в своем выступлении, что столь широкий
размах празднований юбилея этого мыслителя не случаен. Маркс дал целостную кар-
тину развития экономики и общества, показав содержание и пути развития, перспек-
тивы и существенные противоречия рыночно-капиталистической системы. По словам
ректора МГУ, особенно актуальным стал вывод Маркса о том, что общественное про-
изводство будущего – это автоматическая система машин, по отношению к которой
человек станет «контролером и регулировщиком». Маркс предвидел сущность буду-
щего производства и экономики, а также всей системы управления. Он, конечно, не

76
употреблял термин «цифровизация», «цифровая экономика», но фактически четко ука-
зал именно такой вектор развития. Это одно из гениальных предсказаний, если учесть
время, в которое все это было сказано.
Неожиданным для ряда участников и очень значимым стал раздел выступления
ректора МГУ, посвященный математическим рукописям Маркса и философскому
осмыслению тех проблем, которые ставила перед методологом XIX в. современная на
тот момент математика. Кроме того, в докладе было подчеркнуто, что К. Маркса ин-
тересовала проблема использования математики применительно к анализу экономики
и он предвидел эту возможность и прорывы в понимании экономики, которые осно-
ваны на математических методах анализа.
В заключение В.А. Садовничий подчеркнул, что имевшие место в нашей стране в
1990-е гг. гонения на марксизм удалось преодолеть. Мир изменяется и развивается.
Развивается и марксизм, в том числе в Московском государственном университете.
Это течение общественной мысли представлено учеными, получившими мировое при-
знание, оцененное в Кембридже и Пекине, Нью-Йорке и Берлине, и должно разви-
ваться в стенах российских университетов.
Важно подчеркнуть, что форум в МГУ собрал более 800 участников из России и
многих стран Европы, Азии, обеих Америк. Обширная программа включала 3 пленар-
ных сессии, более 30 семинаров и «круглых столов». В ходе работы форума на пленар-
ных сессиях выступили ведущие российские ученые: президент ВЭО России, директор
ИНИР им. Витте доктор экономических наук, профессор С.Д . Бодрунов, декан фило-
софского факультета МГУ, член-корреспондент РАН, доктор философских наук, про-
фессор В.В . Миронов, декан экономического факультета МГУ, доктор экономических
наук, профессор А.А . Аузан, декан исторического факультета МГУ, доктор искусство-
ведения, профессор И.И. Тучков (1956–2018), научный руководитель Института эко-
номики РАН, член-корреспондент РАН, доктор экономических наук, профессор
Р.С . Гринберг, директор Научно-образовательного центра современных марксистских
исследований философского факультета МГУ, доктор экономических наук, профессор
А.В . Бузгалин и многие другие.
Характеризуя основное содержание докладов этих ученых, следует подчеркнуть их
сугубую актуальность, акцентированность наиболее жестких, теоретически и практи-
чески значимых вопросов современности. Они стали главными и в выступлениях на
первом пленарном заседании деканов философского, экономического, исторического
факультетов МГУ, научного руководителя Института экономики РАН и других ученых.
Так, в докладе В.В . Миронова было отмечено не только историческое значение
философского наследия Маркса, но и актуальность многих его ключевых положений.
Прежде всего это касается диалектического метода и материалистического видения
истории, связи между объективными процессами общественного исторического развития
и подчинения человека этим процессам, с одной стороны, и активной творчески-преобра-
зующей ролью личности в этих процессах, с другой. В выступлении был выделен ряд идей
Маркса, которые могут служить и сегодня для построения развитых социальных кон-
цепций. Прежде всего это критика капитализма как системы продолжающейся и сего-
дня экономической эксплуатации. В основе ее лежит господство политических элит,
которые подавляют иные слои общества независимо от формы, которую этот процесс
принимает в реальности: от внешней имитации демократии, до господства олигархата.
На теории Маркса, подчеркнул В.В . Миронов, основан целый ряд современных под-
ходов в социологии и социальной философии, в том числе деятельностный подход,
ибо, как точно говорит Маркс об этом в «Экономическо-философских рукописях 1844
года», «что такое жизнь, если она не есть деятельность»?
Последний тезис также прозвучал и был развит в докладе заведующего кафедрой со-
циальной философии и философии истории философского факультета МГУ, доктора
философских наук, профессора К.Х . Момджяна, остановившегося, с одной стороны, на
важности использования наследия Маркса, а с другой стороны, на необходимости отказа
от излишне догматически понимаемых тезисов Маркса об абсолютной необходимости

77
революции, диктатуры пролетариата и других тезисов, которые, по его мнению, ушли в
прошлое и представляют интерес только для истории общественной мысли.
В своем докладе профессор С.Д . Бодрунов обратил внимание, прежде всего, на со-
временные разработки в области применения марксистской методологии. Следует под-
черкнуть, – продолжил докладчик, – что в нашей стране это направление получает все
большее признание. Вольное экономическое общество имеет секцию политической
экономии, наши научные журналы («Экономическое возрождение России», «Труды
Вольного экономического общества России», «Вольная экономика») регулярно публи-
куют статьи, основанные на марксистской методологии и теоретическом наследии
Маркса. Эти материалы имеют не только академическое значение; они служат серьез-
ным подспорьем для того, чтобы определить фундаментальные основы стратегии соци-
ально-экономического развития в мире, стоящем на пороге Четвертой промышленной ре-
волюции. Основой доклада С.Д . Бодрунова стала презентация использующей, в частно-
сти, марксистскую методологию, концепции ноономики, которая должна составить ос-
нову общества будущего – общества, которое имеет шанс состояться при рациональ-
ном развитии человеческой цивилизации.
Выступавший на открытии Форума декан экономического факультета МГУ, про-
фессор А.А. Аузан подчеркнул значимость того фундаментального марксистского об-
разования, которое давалось в МГУ и других университетах страны в 1960–70 -е гг. Из
спецсеминара по «Капиталу», отметил ученый, вышли многие выдающиеся экономи-
сты современной России. Однако, как отметил профессор А.А . Аузан, в одну реку
нельзя войти дважды, и сегодня простое повторение прежнего опыта уже может не
дать того результата, который был получен десятилетия назад. Интересно в этом кон-
тексте отметить, что на экономическом факультете МГУ в рамках Форума прошел
специальный «круглый стол», посвященный опыту проведения спецсеминара по «Ка-
питалу», на котором выступили известные профессора, представлявшие не только
МГУ, но и Высшую школу экономики и другие известные университеты, и академи-
ческие институты.
Несколько иные акценты в отношении политико-экономического наследия Маркса
сделал научный руководитель Института экономики РАН, член-корреспондент РАН
Р.С. Гринберг. Указав на актуальность многих положений не только самого Маркса,
но и современного марксизма, в частности, важность исследования проблем не только
экономической эффективности, но и социальной справедливости, он заметил, что ряд
современных марксистов не учли в полной мере проблем и противоречий имплемен-
тации этой теории. В частности, это относится, продолжил Р.С . Гринберг, к не только
позитивным, но и негативным урокам попыток отказа на практике от развития реаль-
ных рыночных отношений в СССР, где марксистская теория служила аргументом в
пользу исключительно плановых методов хозяйствования. В то же время, продолжил
он, нынешние практики «рыночного фундаментализма» показывают, что и противо-
положный крен не менее опасен для экономики. Крайне опасна – уже для экономиче-
ской теории – и ее нынешняя «рыночноцентричность», на что справедливо указывают
современные ученые-марксисты, в первую очередь представители Постсоветской
школы критического марксизма, развивающейся в стенах МГУ, Института экономики
РАН и других научно-образовательных центрах страны.
В выступлении декана исторического факультета, профессор МГУ И.И . Тучкова была
подчеркнута значимость Форума и наследия Маркса. В то же время он отметил необхо-
димость и сегодня критически воспринимать те дискуссии по вопросам исторической
науки и искусствоведения, эстетики , которые шли в советском марксизме. Не отрицая
значимой роли крупнейших ученых-эстетиков и историков, стоявших на марксистских
позициях, мы сегодня не должны ни забывать об их наследии, ни буквально, некритично
воспроизводить его, что особенно относится к современному искусству.
В прозвучавшем на пленарном заседании докладе доктора исторических наук, про-
фессора А.Ю. Ватлина (исторический факультет МГУ имени М.В . Ломоносова, Москва)
были выделены принципиально значимые для современного мира исторические уроки

78
борьбы коммунистов и социал-демократов накануне прихода к власти фашистов в Ев-
ропе. Выступавший отметил, что сегодня в мире существует мощная правая угроза и что
хотя современный фашизм и правый национализм приобрели более «цивилизованные формы»,
они остаются опасноыми для человечества. Профессор А.Ю . Ватлин подчеркнул, что на
сегодня важно создание единых сетей и практиков, и теоретиков, осуществляющих про-
тиводействие этому тренду.
В своем докладе доктор экономических наук, профессор А.В . Бузгалин остановился
на том, что марксистская теория может быть использована для понимания социальных
практик в любой стране (не только «Запада»). Поэтому универсальные абстрактные
марксистские категории должны быть развиты применительно к конкретным специфи-
ческим практикам каждого общества на специфической стадии его развития. Также
было отмечено, что современный марксизм развивается во всех частях мира и харак-
теризуется разнообразными трендами. В России XXI в. развивается не только ортодок-
сальный марксизм, но также и Постсоветская школа критического марксизма. Эта
школа, в частности, подчеркивает важность возрождения диалектического метода и
развития современной марксистской теории человека, сущность которого есть проти-
воречие человека как «раба» социального отчуждения, с одной стороны, и творца ис-
тории и культуры, с другой.
На семинарах и «круглых столах» Форума, работавшего 3 дня в МГУ и МФЮА,
обсуждался широкий круг проблем, в ряду которых мы хотели бы выделить лишь ос-
новные, указывающие на наиболее актуальные вопросы, которые не только ставит, но
и решает марксизм сегодня. Это:
•
Маркс и марксизм в интеллектуальной жизни человечества: что устарело, что
выдержало проверку временем.
•
Философия марксизма: гносеология и онтология, история и культура, форма-
ции и цивилизации, человек и общество, метод и теория.
•
«Капитал»-XXI: потенциал и [не]решенные проблемы экономической теории
марксизма (марксистский анализ глобальной и российской экономики).
•
Социальная и политико-идеологическая теория марксизма: пролетариат и пре-
кариат, демократии и диктатуры в XXI в.
•
Видение будущего: теория «царства свободы» и практики «реального социа-
лизма».
•
Россия: подтверждение или опровержение Маркса?
•
Маркс и марксизм(ы). Марксизм в России: от Плеханова и Ленина до...
На заключительном пленарном заседании Форума, проходившем в МФЮА, ректор
этого университета, доктор экономических наук, профессор А.Г . Забелин подчеркнул,
что решение проблем преодоления социального неравенства и других противоречий
современного общества невозможно без критического использования достижений как
классического, так и современного марксизма.
***
Наследию Маркса было уделено большое внимание и в рамках других научных ме-
роприятий в России (они состоялись в Институте философии и Институте экономики
РАН, Финансовом университете и многих других научных и образовательных организа-
циях страны) и многих странах мира. Отметим лишь некоторые из них. Так, значимые
дискуссии, посвященные юбилею Маркса, прошли 1–2 июня в пространстве Левого фо-
рума, (США) – традиционного общественного мероприятия, ежегодно проводимого на
базе Городского университета Нью-Йорка. В форуме, как всегда, приняло участие более
1500 участников – ученых со всего мира. Секции, посвященные наследию Маркса, за-
нимали одно из центральных мест Форума и были связаны не столько с историей,
сколько с наиболее актуальными практическими вопросами сегодняшней общественно-
экономической жизни США. Эти вопросы обсуждались как применительно к темам,
связанным с преодолением социального неравенства и геополитэкономических кон-
фронтаций, так и применительно к вопросам, лежащим в сфере личной жизни человека.

79
Именно такое – особое – внимание участников форума к теории Человека, к вопросам,
связанным с преодолением отчуждения не только в экономике, но и в отношениях по-
лов, в отношениях в сфере культуры, в сфере образования, вообще является одной из
отличительных черт современного марксизма.
Теме марксистских исследований и преподавания марксизма в университетах США
нельзя не посвятить хотя бы краткий фрагмент нашего обзора. Хотя в университетах
США марксистская теория, безусловно, не принадлежит к числу основных дисциплин,
тем не менее практически во всех крупных университетах страны на гуманитарных
факультетах курсы, затрагивающие теорию общества (философия, политология, со-
циология, экономическая теория), так или иначе изучают марксистское наследие. Как
правило, читаются специальные курсы по той или иной стороне теории Маркса и со-
временному марксизму. Особо следует отметить внимание к марксистскому наследию
в тех университетах, которые в США уже давно продолжают традиции марксистского
образования. Одно из первых мест здесь занимает Массачусетский университет в Ам-
херсте, где с 60-х гг . XX столетия развивается сильная марксистская политико-эконо-
мическая школа, давшая немалые результаты, среди которых следует выделить соци-
альную теорию накопления капитала, развитую в работах профессора Дэвида Котца
(Массачусетский университет, Амхерст, США) и его коллег. Эта теория раскрывает
социальные аспекты воспроизводственных процессов капитализма, в частности, в мо-
дели неолиберального капитализма. Наиболее значим в данном случае взгляд на совре-
менный неолиберальный капитализм как по преимуществу реверсивный тип историче-
ского процесса, ведущий к восстановлению многих форм капиталистических отношений,
характерных для эпохи, описанной в «Капитале». В частности, марксисты США подчер-
кивают, что на протяжении неолиберального периода эволюции капитализма в США
наблюдались два параллельных процесса: постоянный рост корпоративных прибылей,
который прервался только на период мирового экономического и финансового кри-
зиса, и стагнация или даже сокращение реальной почасовой заработной платы в ре-
альном секторе экономики. Это является своего рода статистической иллюстрацией
закономерностей, которые Маркс описал в связи с анализом всеобщего закона капи-
талистического накопления.
Возвращаясь с берегов Атлантического океана в Россию, следует подчеркнуть, что
в нашей стране ученые, работающие в рамках марксистской методологии и теории,
также указывали и продолжают указывать на противоречия реализации законов, от-
крытых Марксом для индустриального капитализма, в частности, всеобщего закона
капиталистического накопления. Так, классическая формулировка этого закона, фик-
сирующая обнищание пролетариата, или абсолютное и относительное ухудшение по-
ложения пролетариата в результате действия объективных экономических законов раз-
вития капитализма, уже давно подвергалась критике, в том числе и в рамках марксист-
ской теории. Еще в советский период было показано, что абсолютное обнищание про-
летариата значимо лишь для отдельных периодов индустриального капитализма, но не
может быть охарактеризовано как универсальная закономерность. В отличие от абсо-
лютного обнищания пролетариата, относительное обнищание фиксирует более мед-
ленное увеличение доходов большинства рядовых наемных работников по сравнению
с ростом прибылей собственников капитала.
Вот эта закономерность в современных условиях действует, но действует с опреде-
ленной коррекцией, которую Маркс не подчеркивал в Капитале, но упоминал в других
работах и которая специально развита современным марксизмом. Речь идет о проти-
водействующих факторах и прежде всего о социальной борьбе пролетариата и пред-
ставляющих его общественных и политических организаций за изменение условий
воспроизводства. Такие параметры, как прогрессивный подоходный налог и т.п .
формы перераспределения части прибыли в пользу работников, с одной стороны, раз-
витие производства общественных благ (общедоступного образования, здравоохране-
ния, пособий для уже или еще нетрудоспособных), с другой стороны, безусловно, су-

80
щественно видоизменяют деятельность всеобщего закона капиталистического накоп-
ления. Он становится законом, который соединяет в себе, с одной стороны, тенденцию
относительно более быстрого роста доходов капитала по сравнению с доходами труда, с
другой стороны, наличие противодействующего фактора, снижающего эту дифференци-
ацию в той мере, в которой развивается социальная борьба труда за свои права и, соот-
ветственно, перераспределение части прибавочной стоимости на общественные нужды.
***
Подводя итоги нашего краткого обзора основных юбилейных мероприятий и ос-
новных разработок современного марксизма, хотелось бы подчеркнуть, что сегодняш-
ний марксизм – это очень многообразное интеллектуальное течение. В целом развитие
этого научного направления можно уподобить росту дерева. Маркс в данном случае
является основанием, стволом этого дерева, но далее на дереве возникли разные ветви:
ветви, характеризующие более умеренные и более радикальные варианты интерпрета-
ции марксистских идей, ветви, ориентирующие на математический позитивизм и ма-
тематическое моделирование (аналитический марксизм) и использование диалектиче-
ского метода. На этом дереве со временем зародились ветви, которые характеризуют
специфику марксизма в различных странах, равно как и ветви, которые переплелись с
другими теориями. В сфере философии – с экзистенциализмом, постмодернизмом,
различными гуманистическими социально-философскими теориями и даже фрейдиз-
мом. В области экономической теории – с классическим институционализмом,
посткейнсианством и другими ветвями гетеродоксальной экономической теории.
«Древо» марксизма сегодня является активно растущим и дающим значимые
плоды, что все больше признают ученые и общественные лидеры во многих странах
мира. Это признание обусловлено прежде всего практическими причинами. Марксист-
ская теория и методология необходимы для ответа на вопросы исторических границ
существующей общественной модели и направлений тех трансформаций, которые се-
годня переживает человечество; для возвращения в общественный, а не только фило-
софский дискурс проблем Прогресса, Истины, Красоты, Добра и определения их кри-
териев; для исследования и понимания тех интересов различных общественных сил,
которые стоят сегодня за принимаемыми разными ветвями властей политическими
решениями; для формирования теоретически обоснованной позиции человека в мире
социальных конфронтации и отчуждения. Отсюда вытекает необходимость не только
продолжения исследований в этом направлении, но и преподавания марксистской тео-
рии в рамках курсов философии, экономической теории, политологии, истории, со-
циологии. В год юбилея Маркса этот императив прозвучал особенно акцентированно
из уст сотен ведущих ученых мира.
В заключение процитируем ректора МГУ, академика В.А. Садовничего, который
завершил свое выступление на открытии Московского форума «Маркс-XXI» следую-
щими словами: «Марксизм не может и не должен претендовать на монопольное поло-
жение, на истину в последней инстанции, но и игнорирование этого научного направления
в научных исследованиях и в учебном процессе недопустимо».

81
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 2. P . 72 –81
Marx in the XXI Century: Research and Teaching
(International Context)
Chen Hong, Natalia G. Iakovleva
The 200th anniversary of Karl Marx, celebrated in 2018 became quite an event that showed
the role and significance of the theory and heritage of the great scientist. The article contain
serious roundup of principle world measures dedicated to the 200th Marx anniversary. There
underlined important theses of the main rapporteurs – well-known philosophers, economists,
historians and public figures. There are also shown the main trends of development of
contemporary Marxism in some countries. Consideration is given of the most important
tendencies of contemporary Marxist researches and in the teaching of Marxism.
First of all we wanted to pay attention to Marx’s heritage; to take clear shape of
contemporary Marxism of the 21 century, its development and contribution to understanding
of modern life; whether Marx’s heritage is actual in different countries of the world, and if
«yes», then in what way and now. We wanted to dedicate the paper to describing the geography
and content of of measures dedicated to the 200th anniversary of Marx, so not to render
concrete measures of anniversary but to analyses the main problems that became the subject
of international discussion and shorten the mere formalities.
KEY WORD: Karl Marx, the Marxist heritage, the contemporary Marxism.
CHEN Hong – Institute of Marxism, Hainan Normal University, Haikou, China.
Professor.
yweich@163.com
IAKOVLEVA Natalia G. – Lomonosov Moscow State University, Faculty of Philosophy;
Institute of Economy, Russian Academy of Science (Moscow, Russia).
CSc in Economics, Senior researcher, Center for modern Marxist Studies, Lomonosov
Moscow State University, Faculty of Philosophy.
Leading researcher of the Center for Methodological and Historic-Economic Studies of
Institute of Economy, Russian Academy of Science.
tetn@yandex.ru
Received at August 14, 2018.
Citation: Chen Hong, Iakovleva, Natalia G. (2019) “Marx in the XXI Century: Research
and Teaching (International Context)”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019), pp. 72–81 .
DOI: 10.31857/S004287440003875-7

82
ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА
Вопросы философии. 2019. No 2. С. 82 –93
Закономерные чудеса: буддийский взгляд на чудесное в
«Собрании стародавних повестей»
*
Часть I
Н.Н. Трубникова
Истории о чудесах в японском буддизме показывают действие всеобщего закона
воздаяния на единичных примерах, описывают разнообразные способы, какими воз-
можно привести живое существо к спасению, подтверждают действенность молитв и
обрядов. Под «чудом» понимается событие, значимое сразу в нескольких мирах: в мире
людей и будд, людей и бодхисаттв, а часто также и в аду, и в мирах животных, демонов
и др. Чудо «невероятно» в том смысле, что выходит за рамки привычного в отдельно
взятом мире, но полностью закономерно как осуществление условий, нужных для пе-
рехода из одного мира в другой. Эти условия возможно создать нарочно, и, наблюдая
их в действии, герои, а вслед за ними и слушатели, убеждаются, что одни и те же
установки обыденного опыта ведут и к вовлечению в круговорот страданий, и к осво-
бождению из него. Японские средневековые сборники рассказов сэцува почти не со-
держат теоретических рассуждений, но подкрепляют главные положения учения под-
борками примеров, где важны и повторяемость сюжетов, и различия между любыми
двумя похожими случаями. «Собрание стародавних повестей» («Кондзяку моногатари-
сю:», 1120-е гг.) занимает среди таких сборников центральное место; в него вошли
предания о чудесах священных книг, о возрождении в Чистой земле, о милосердных
деяниях бодхисаттв. Читая рассказы, расставленные в продуманном порядке, – от чу-
дес ожидаемых ко всё более удивительным или наоборот, – читатель здесь может за-
ново осмыслить свой опыт, включая и представления об обычном ходе вещей, и
надежды изменить его.
В первой части статьи обсуждаются понятие «чудесного», рэйгэн, дается обзор пре-
даний о чудесах в «Кондзяку» в целом, а также прослеживается порядок рассказов о
чудесах священных книг.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: японский буддизм, рассказы сэцува, воздаяние, чудо, прак-
тическая философия.
ТРУБНИКОВА Надежда Николаевна – журнал «Вопросы философии»; Школа ак-
туальных гуманитарных исследований РАНХиГС; МГУ им. М .В . Ломоносова, Инсти-
тут стран Азии и Африки.
Доктор философских наук, заместитель главного редактора журнала «Вопросы фи-
лософии»; ведущий научный сотрудник ШАГИ РАНХиГС, профессор ИСАА МГУ.
trubnikovann@mail.ru
Статья поступила в редакцию 27 ноября 2018 г.
Цитирование: Трубникова Н.Н. Закономерные чудеса: буддийский взгляд на чудес-
ное в «Собрании стародавних повестей». Часть I // Вопросы философии. 2019. No 2.
С. 82–93.
*
Статья подготовлена при поддержке РФФИ, гран т No 18-011 -00558 «“ Собрание стародавних
повестей” (“Кондзяку моногатари-сю”) в истории япон ск ой религиозно-философской мысли».
© Трубникова Н.Н., 2019 г.

83
О понятии «чудесного» в японском буддизме до XII в.
Если понимать чудо как событие, выходящее за пределы естественного хода вещей,
«законов природы», то буддийское учение о всеобщей причинно-следственной связи,
казалось бы, исключает чудеса1. Всё, что происходит в жизни любого существа, служит
воздаянием за его прежние дела, в этом смысле ничего «сверхъестественного» не бы-
вает. Однако события обычные и чудесные все же различаются, и «чудо» может иметь
примерно те же значения, что и в западных и ближневосточных традициях: и просто
«замечательное», «достойное, чтобы на него смотрели», и «знамение», «прорыв из
сверхъестественного в естественное» [Аверинцев 2001]2
.
Можно считать рассказы о чудесах в буддийских текстах уступкой людскому невеже-
ству, средством произвести впечатление на слушателя и пробудить веру, чтобы за нею
когда-нибудь последовало понимание закона воздаяния. Когда в сутрах Будда, его ученики,
милосердные бодхисаттвы или боги являют чудеса – излучают свет, мгновенно перено-
сятся на огромные расстояния, предсказывают будущее и др. – в сё это «уловки», способы
сделать проповедь более наглядной. Такие чудеса подразумевают дальнейшее объяснение,
почти как опыты на уроке физики. Но как быть, если рассказ весь сводится к чуду? До-
статочно ли отнести его к уровню «народных верований», а то и суеверий? Я хотела бы
обсудить японские рассказы о чудесах и попробовать ответить на вопросы: с какими по-
ложениями буддийской мысли они соотносятся и что дают для понимания того, как эти
положения толковались применительно к повседневным делам, какой в них предстает фи-
лософия буддизма в ее практическом измерении?
Вообще о буддийских чудесах в Японии речь заходит почти сразу же, как только
начинается письменная традиция. В «Анналах Японии» («Нихон сёки», 720 г.) «начало
Закона Будды в нашей стране» отнесено к 584 г. и отмечено чудом: в первом японском
храме являются шарира, угли от похоронного костра Будды3
.
Сообщения о чудесах
встречаются затем в государственных летописях, храмовых преданиях и других текстах.
На рубеже VIII–IX вв. появляется первый сборник поучительных рассказов сэцува –
«Японские легенды о чудесах» («Нихон рё:ики»); см.: [Нихон рёики 1995]. Картина чу-
дес в нем выглядит двойственной. С одной стороны, главная его тема – неотвратимое
воздаяние счастьем за добро и бедами за зло. С другой, обычный ход вещей выглядит
всё-таки таким, когда и добрые страдают, и злые процветают, а примеры обратного
мыслятся как чудесные; всеобщий закон причин и последствий нуждается в знамениях
для подтверждения.
Трактаты Кукая (774–835), одного из первых японских буддийских мыслителей, во
многом посвящены тому, как возможен чудотворный обряд: как призвать на помощь
будд и изменить ход вещей в желаемую сторону. Среди сочинений Кукая сохранилось
немало текстов, приуроченных к конкретным обрядам, где всегда есть место чуду: яв-
лению будд и бодхисаттв, спасению умерших и живых от, казалось бы, неизбежных
страданий. В IX–XI вв. из всех разделов буддийского учения именно обоснования об-
ряда, «таинства», в Японии получают наибольшее развитие. Составляются и новые
сборники рассказов. Например, в «Японские записки о возрождении в краю Высшей
Радости» («Нихон о:дзё: Гокураку-ки», 980-е гг.) вошли истории о буддийском рае, Чи-
стой земле будды Амиды, а в «Записки о могуществе Лотосовой сутры в Великой
стране Японии» («Дай Нихон-коку Хоккэ-гэнки», 1040-е гг .)
–
предания об одной из
священных книг; см.: [Легенды 1984].
Для японских и западных толкователей в XX в. подобные тексты часто служили
доводами в пользу того, что буддизм в Японии был усвоен лишь поверхностно. Целых
шестьсот лет, с VII по XII в., он будто бы понимался лишь как «магия», как н абор
средств для обретения «пользы и выгоды», рияку, и только в XIII в., в трудах таких
мыслителей, как Догэн, Синран и Нитирэн, стал «религией» – с настоящей верой и
здравым, критическим взглядом на «чудесное»
4
.
Но действительно ли традиция рас-
сказов сэцува так далеко отходит от традиции философской, не допускающей чудес в
смысле исключений из мирового закона?

84
Для «чуда», «чудесного» у японских буддийских наставников главным понятием
служит рэйгэн. Здесь рэй (или рё:, как в заглавии «Нихон рё:ики») соответствует китай-
скому лин – «дух», «духовное» – и яп онскому тама, «дух», «душа». Гэн (как в заглавии
«Дай Нихон-коку Хоккэ-гэнки») – кит. янь, яп. сируси, – означает «знак», «свидетель-
ство», «подтверждение на опыте». Известные мне словари не дают санскритского ана-
лога термину рэйгэн. Словарь [Накамура 1975] определяет рэйгэн как «непостижимый
(фукасиги) отклик (канно:) богов и будд на молитву или веру». Похожее толкование
дает Ч. Маллер, обобщая данные основных словарей буддийских терминов: рэйгэн –
это «духовная сила» (spiritual efficacy) богов и будд, способных откликнуться на мо-
литвы, а также сама чудесная действенность молитв, обетов, религиозной практики в
целом [Muller 1995– web].
Рэйгэн, прежде всего, показывает, что за пределами мира людей есть и иные миры,
где обитают будды, боги и прочие существа. Их способности другие, чем у человека:
например, для богов-драконов вызывать дождь естественно, это свойство они обретают
по закону воздаяния. У будд такие свойства называются санскритскими словами
абхиджня или риддхи, яп. синдзу:. К ним относятся ясновидение, чтение мыслей, па-
мять о прежних рождениях и др.; для будд всё это тоже «естественно». Чудо же случа-
ется, когда в мире людей кто-то читает чужие невысказанные мысли, наводит грозовые
тучи на ясное небо и т.д.; некое событие открывает границу между мирами, тогда как
внутри каждого из миров всё закономерно и постижимо. Важно, что иные миры входят
в человеческую «картину мира»: невозможно считать себя человеком, не сравнивая
себя с другими существами, устроенными иначе. Все миры подвержены единым зако-
номерностям причин и последствий, они, собственно, и есть те области, где возможно
переродиться, и неверие в «чудеса» иных миров означает отрицание закона воздаяния.
Далее, «отклик» будд (бодхисаттв, богов) на молитву предполагает не просто их
появление в мире людей – где их, строго говоря, бывать не должно, это не их мир –
но и вмешательство в события чьей-то конкретной жизни. Рэйгэн – не просто дождь, но
дождь для кого-то, кто страдал от засухи. На вопрос, как подобное возможно, отвечает
учение об «обращении заслуг», эко: , санскр. паринамана. Согласно ему, каждый может пе-
редать благие последствия своих деяний кому пожелает; на этом строится учение о мило-
сердном подвижничестве ради других. Сама по себе такая передача чудесной не считается;
закон воздаяния предусматривает как наказание за грехи, так и награду за добрые дела, и
распорядиться наградой праведник может сам, точно так же как грешник может покаяться
и постараться исправить последствия своих дурных дел. О чуде же говорится тогда, когда
кто-то могущественный из лучших миров обращает часть своих заслуг на пользу данному
существу, терпящему страдания. Причиной для помощи может считаться то, что в мире
людей кто-то совершил благое дело – переписал одну из книг буддийского канона, изваял
или нарисовал одного из будд и т.п ., – а заслуги обратил на пользу страждущему, или тот
сам в прошлом сделал что-то хорошее, а теперь ему это зачлось.
О названных делах говорится, что они взращивают «корни блага», дзэнкон, потому
что помогают сохранить и распространить Закон Будды, словами или зримыми обра-
зами донести учение об освобождении до ещё большего числа людей. То, что такие
дела дают «заслуги» вообще, кажется понятным. Но почему на них откликаются
именно те, кого они коснулись: действующие лица той книги, которую переписали,
будды, чьи изображения изготовили? Это объясняется тем, что помимо пользы для
всех людей подобные деяния еще и «завязывают связь», кэтиэн, между людьми и их
возможными помощниками; см.: [Nakano 2009]. «Таинства» предлагают разнообразные
средства для такого адресного обращения заслуг: заклятия, особые жесты, приемы со-
средоточения, ведущего к тому, что исполнитель обряда осознаёт себя единым с таким-
то буддой и действует от его имени. И всё же остается неясным: какие из причин,
созданных самим человеком или переданных извне, когда сработают, как они будут
гасить или усиливать друг друга, что в итоге окажется сильнее – грехи или заслуги?
Общий ответ здесь может быть лишь такой: в каждом случае по-разному. Отсюда и
важность примеров, они же рассказы о чудесах.

85
В первом отечественном издании избранных рэйгэнки [Легенды 1984] А.Н . Меще-
ряков распределяет рассказы по восьми разрядам: «Подвижники и кудесники» (жиз-
неописания); «След прошлого» (невероятные события, объяснимые лишь за счёт от-
сылки к деяниям героев в их прежних жизнях); «Исполненные молитвы» (обретение
счастья в нынешней жизни); «Неотвратимое возмездие» (прижизненное); «Чудесные
статуи и сутры», «Праведный суд» (посмертный); «Край Вечной Радости» (возрождение
в Чистой земле); «Мир полон чудес» (прочие удивительные случаи). Сборник А.Н. Ме-
щерякова основан на рассказах из «Японских легенд о чудесах», «Японских записок о
возрождении» и «Записок о чудесах Лотосовой сутры». Многие из этих историй, наряду
с рассказами из других источников, входят также и в «Стародавние повести» («Кондзяку
моногатари-сю:», около 1120 г.)5.
«Стародавние повести»: состав собрания и структура рассказа
Среди сборников рассказов сэцува «Собрание стародавних повестей» – самый круп-
ный. В него входят больше тысячи историй, распределенных по трем странам: Индия
во времена Будды и в несколько веков после Будды, Китай от эпохи Конфуция до
недавней поры и Япония от начала VII в. до начала XII в. В каждом разделе сначала
помещены рассказы о Законе Будды, затем о мирских делах. Один из самых автори-
тетных исследователей традиции сэцува, Нагано Дзёити, обозначил их все как «лите-
ратуру изумления», одороки-но бунгаку [Нагано 1949]. Они повествуют о «замечатель-
ном», мэдэтаки, «странном», аясики, «удивительном», кии, но не всегда «чудесном»:
выдающийся успех поэта, полководца или врача, чья-то редкостная глупость или хит-
роумие тоже могут быть темами для сэцува. Структура рассказа обычно такова: повест-
вователь представляет героя, затем сообщает, как с ним приключилось нечто необыч-
ное, как он повел себя и что из этого вышло. Нередко, хотя и не всегда, в конце
делается поучительный вывод. Например (14–2)6:
В стародавние времена, при государе [?], жил человек по имени [?]7,
наместник края Синано.
Отслужил он в том краю. И вот, по пути в столицу стала его преследовать
большая змея. Где он остановится, там и змея поджидает, прячется в кустах.
Днем ползет то позади, то впереди, а ночью заползает под его короб с одеждой.
Люди говорят: это очень странно! Убьем ее! А наместник им: не надо убивать.
Наверняка этому есть причина.
Сказал так, а в сердце своем взмолился:
–
Змея, что следует за мной, это кто-то из здешних богов? Или ее наслало
проклятье злого духа? Никак не пойму! Допустим, я ошибаюсь, но обычному
человеку такое трудно понять! Пусть же мне дан будет знак во сне!
Так наместник молился, а ночью ему во сне явился человек в пестром каф-
тане и штанах, упал на колени и говорит:
–
Мой давний злейший враг прячется у тебя в платяном коробе! Чтобы
добраться до него, я день за днем преследую тебя. Когда посчитаюсь с ним,
уберусь восвояси!
Так он сказал, наместник увидел это и проснулся.
Когда рассвело, он рассказал сон своим людям. Тут же открыли короб,
смотрят – а на дне старая крыса. Кажется страшно перепуганной, но при виде
людей не убежала, а затаилась в коробе. Люди глядят на нее, говорят: давайте
крысу выгоним! А наместник понял: крыса и змея были заклятыми врагами в
прежней жизни. И тут в сердце его пробудилось глубокое сострадание. Если
крысу выгнать, – думает он, – змея ее сразу сожрет. Лучше я взращу корни
блага и спасу обеих: и змею, и крысу. Так он решил и остался там, чтобы за
один день переписать «Сутру о Цветке Закона»8 и поднести общине. Вся его
немалая свита взялась помогать, трудились целый день – и успели! Попросили
монаха, что ехал с ними, провести обряд по всем правилам ради тех двоих.

86
Ночью наместнику во сне явились два человека: оба красавцы, улыбаются,
одеты нарядно. Встали перед ним, поклонились и говорят:
–
Мы в прошлой жизни связали себя узами вражды, и вот, явились убить
друг друга. Каждый думал: «В этот раз уничтожу!» – и гонялись друг за другом.
Ты пожалел нас и, чтобы спасти, за день переписал всю «Сутру о Цветке За-
кона» и преподнес общине. Ты взрастил корни блага, и сила их избавила нас
от воздаяния в мире скотов, теперь мы возродимся на небе Тридцати трех
богов9. За такое благодеяние полностью не воздать даже за много жизней, за
много веков!
Сказали так и оба взлетели в небо. И тут же звуки чудесной музыки напол-
нили воздух. Увидев это, наместник проснулся.
Утром посмотрели – а змея издохла. Заглянули в короб – крыса тоже из-
дохла. Люди, видя это, все умилялись без конца и чтили сутру.
Поистине, редкого сердца человек был наместник! Надо думать, на много
веков, на много жизней стал он благомудрым другом тем двоим10! А чудесная
сила «Сутры о Цветке Закона» непостижима!
Прибыв в столицу, наместник рассказывал об этом случае, и кто его слы-
шал, так передают этот рассказ.
Чудесам, явленным в Японии, в «Кондзяку» посвящены свитки с 11-го по 20-й .
Первыми идут предания о начале японского буддизма (свитки 11-й и частично 12-й).
За ними следуют истории о чудесах «Лотосовой сутры» и других священных книг (ко-
нец свитка 12-го, свитки 13-й и 14-й); о возрождении в Чистой земле будды Амиды
(свиток 15-й); о чудесах бодхисаттвы Каннон (свиток 16-й); Дзидзо и других бод-
хисаттв и индийских богов, чтимых в Японии (свиток 17-й). 18-й свиток не сохра-
нился; в 19-м говорится о том, как разные люди решались уйти в монахи, а в 20-м
обсуждаются злые чары: как демоны или звери пытались навредить людям и были
посрамлены. Сюда же вошли рассказы о том, как люди сами на себя навлекали возда-
яние несчастьем. Жанр рэйгэнки, «записок о чудесах» как таковых, представлен свит-
ками с 13-го по 17-й.
Чудеса священной книги
Итак, в начале японской части «Кондзяку», в свитке 11-м, речь шла о том, как в
Японии был усвоен Закон Будды. Здесь разные люди являли чудеса, уже знакомые
читателю «Стародавних повестей» по рассказам о Будде и его индийских учениках из
первой части, а также о китайских праведниках из части второй. Их тела излучали свет,
они с детских лет были мудры, как не всякий взрослый, хорошо помнили свои преж-
ние жизни, летали по воздуху, речами увлекали толпы людей, подчиняли буйных богов.
Некоторые чудотворцы были воплощенными бодхисаттвами, другие просто людьми,
но так или иначе «знаки», явленные ими, показывали, что страна готова принять уче-
ние Будды. Это подтверждали и китайские учителя, у которых учились японцы (11–4,
11–9, 11–10), а порой за наукой даже не требовалось ехать за море: надобные книги
неведомо как появлялись в Японии (11–5, 11–9). За историями об основателях япон-
ских буддийских школ следуют предания о строительстве храмов, и здесь уже «знаки»
подают не люди, а деревья, скалы, животные и сама земля. Далее в свитке 12-м рас-
сказано, как впервые были проведены важнейшие обряды; сюда же включены жизне-
описания монахов – странников и отшельников.
Вообще буддийские наставники часто противопоставляют книжную науку подвиж-
ническим делам, будь то суровая аскеза в одиночестве или милосердная забота о людях.
Но в «Кондзяку», на мой взгляд, такого разделения нет: часто отшельник ищет уедине-
ния именно затем, чтобы читать книги «про себя и вслух», даже если его никто не
слышит, кроме незримых горных жителей. Из всего огромного буддийского канона в
«Кондзяку» за редкими исключениями говорится о чудесах одной книги, особенно чти-

87
мой в Японии: «Сутры о Цветке Закона», она же «Лотосовая сутра». Правда, ее содер-
жание почти не обсуждается; скорее, она представительствует за весь канон11
.
Поначалу книга выглядит просто как чудесный предмет. Ларец для сутры, не похо-
дящий по размеру, сам собою увеличивается (12–26); рыба, предназначенная в пищу
недужному монаху, оборачивается сутрой перед глазами хулителя, а потом опять ста-
новится рыбой (12–27); лишь один знак из книги спасает человека от демона-людоеда
(12–28); сутра не горит в огне (12–29, 12–30). Подвижник продолжает читать сутру и
после смерти: язык остается живым среди иссохших костей (12–31). Далее в свитке
12-м помещены жизнеописания знаменитых монахов, чьи деяния не сводятся к почи-
танию сутры, хотя для каждого из них она и важна (рассказы с 12–31 по 12–40).
В свитке 13-м главная мысль «Лотосовой сутры» всё же звучит. Рассмотрим один
из рассказов (13–25):
В стародавние времена в краю Суо в уезде Оосима жил отшельник по
имени Кито. В юности он принял и усвоил «Сутру о Цветке Закона», дни и
ночи читал ее про себя и вслух, не жалея своей жизни, каждый день прочиты-
вал книгу вслух по тридцать и больше раз, неустанно и неотступно.
Он дожил до ста сорока с лишним лет, но спина его не согнулась, двигался
легко, выглядел очень молодо, лет на сорок, не больше. Взор ясный, без помех
видел всё, что вдали. Слух острый, ничего не пропуская, слышал отдаленные
звуки. Люди говорили про него: отшельник достиг чистоты «шести корней»
(пяти чувств и ума. – Н.Т .).
А еще милосердие в сердце его было глубоко, мудрость обширна. Даже ка-
саясь травы и деревьев, он их почитал, и уж конечно, встречая кого живого,
всем кланялся, словно буддам. Хотя и дожил до старости, на вид не одряхлел,
только сожалел о непостоянстве миров, печалился обо всех, кто рождается и
гибнет, читал «Сутру о Цветке Закона» и желал возродиться в Чистой земле.
Думается, раз в нынешней жизни он прожил так долго и телом не страдал,
это далось ему чудесной силою чтения «Сутры о Цветке Закона». А значит, и
в будущем веке он возродился в Чистой земле, сомнений нет! Так передают
этот рассказ.
Здесь сутра прямо не цитируется, но описание отшельника отсылает к так называ-
емой «малой сутре»: фразе из главы XX, которая, как считается, выражает самую суть
«Цветка Закона». В переводе А.Н. Игнатовича эти слова бодхисаттвы по имени Нико-
гда Не Презирающий звучат так: «Я глубоко почитаю вас и не могу относиться к вам
с презрением. Почему? Потому что вы все будете следовать Пути бодхисаттвы и станете
буддами!» [Лотосовая сутра 1998, 265]. Необычайное долголетие монаха не просто до-
казывает правильность его образа жизни, но, вероятно, еще и отсылает к другому важ-
ному месту в сутре: главе XVI, где Будда признаётся, что прожил не человеческую
жизнь в «сорок с чем-то лет», а неизмеримо долгий срок. «Все живые» здесь – те, кем
можно переродиться по закону воздаяния; травы и деревья к таковым не относятся,
но отшельник почитает и их, видимо, считая, что они могут стать буддами12
Как и сказано в самой сутре, ее «хранителям», дзикё:, тем, кто читает ее и перепи-
сывает, помогают бодхисаттвы и боги. Незримые божества перематывают от конца к
началу прочитанные свитки (13–1, 13–9), «хранителям» помогают дикие звери (13–2),
демоны (13–4), а порой отшельник сам обретает чудесные силы: научается летать,
вспоминает прежние жизни и др. (13–3, 13–7). Правда, в рассказе 13–8 монах воочию
видит, как его грех уничтожает заслуги, накопленные чтением сутры; в рассказе 13–12
о том же сокрушается монахиня. Мирянин, помогавший отшельнику, возвращается из
ада (13–6); один подвижник продолжает читать сутру и после смерти (13–11); другой
возвращается из ада, чтобы читать сутру дальше (13–13). Чтец обретает зуб Будды (13–
4), другой видит во сне бодхисаттв (13–15), третий является во сне мирянину в
окружении богов (13–16). Все эти «знаки» подтверждают, что подвижники на верном

88
пути. Правда, «знаками» могут служить и испытания, причем подвижники идут на них
сознательно, помня, что в сутре сказано: ее хранителям предстоит выдержать и гоне-
ния, и другие беды. Так в рассказе 13–10 монах совершает кражу и садится в тюрьму,
чтобы читать сутру для узников, а в рассказе 13–22 отдает свое тело на съедение насе-
комым. Отчасти эти рассказы предвосхищают проповедь Нитирэна с его установкой
на мученичество ради сутры; см.: [Трубникова, Бабкова 2014].
Чтение сутры спасает от змей (13–17), от голода и слепоты (13–18, 13–26), от урагана
(13–19), от притеснений власть имущих (13–20, 13–38), от опасностей в пути (13–21). Эти
истории можно понимать в том смысле, что приверженца сутры ждут испытания, даже
когда он нарочно их не ищет, и сама же сутра помогает их преодолеть. Странствующим
чтецам сопутствуют бодхисаттвы (13–27) и звери (13–28); перед смертью в руке у чтеца
неведомо откуда появляется цветок лотоса (13–28); голос чтеца слышится и после его кон-
чины (13–29, 13–30). В рассказе 13–31 монах возвращается к мирской жизни, но умирает,
читая сутру. В следующем рассказе книжник видит во сне, как сутра улетает от него, но
означает это, что книга прежде него отправилась в Чистую землю, и он достойно встречает
смерть. Сутру почитают не только люди, но и драконы (13–33), монах с ее помощью по-
могает придорожному божеству (13–34), ее читают для судьи мертвых, бога Эмма (санскр.
Яма, 13–35). В рассказе 13–36 чтение «Лотосовой сутры» и других книг помогает мирянке
при жизни воочию увидеть Чистую землю.
Дальше в нескольких рассказах речь идет о состязаниях между подвижниками раз-
ных книг, чья сутра лучше: «Лотосовая» или «Сутра цветочного убранства» (13–39),
«Лотосовая» или «Сутра золотого света» (13–40), «Лотосовая» или «Алмазная» (13–41).
«Цветок Закона» неизменно побеждает, причем соревнуются между собой не столько
сами чтецы или книги, сколько персонажи этих книг, те существа, чья помощь в каж-
дой из сутр обещана ее почитателям. Последние три рассказа в этом свитке начинают
тему, которая будет продолжаться в свитке 14-м: чтение и переписывание сутр ради
умершего помогает улучшить его посмертную участь. Связь с сутрой может быть мно-
голетней (как у храмового служителя, который сам не читал, но много раз слышал
чтения разных сутр, 13–42) или мимолетной (как у беспутного мирянина, слышавшего
сутру всего один раз, 13–44), но какая-то связь должна быть, иначе и близкие не смо-
гут человеку помочь после его смерти, какие бы благие дела ни совершали ради него.
В свитке 14-м заслуги от чтения и переписывания сутры освобождают тех, кто за
грехи возродился животным (змеей, лисицей, обезьяной – рассказы с 14–1 по 14–6)
или попал в ад (14–7, 14–8), обеспечивают новое рождение в мирах людей или небес-
ных богов. В большинстве историй грешники сами просят героя переписать ради них
сутру, и само то, что они способны попросить о помощи, явиться из иного мира в мир
людей, объясняется тем, что при жизни они каким-то образом «завязали связь» с кни-
гой, чье учение охватывает все миры (14–7). В мире людей связь с сутрой объединяет
монахов и мирян, знатных и простых. Монаха, который поддался алчности и возро-
дился змеей, спасает мирянин, бывший его прихожанин (14–1); министр переписывает
сутру ради горожанки, однажды проведшей ночь с государем (14–4). В рассказе 14–8
для спасения грешницы требуется переписать «Лотосовую сутру» тысячу раз. За дело
берутся ее дети и муж, писарь из краевой управы, хотя работа для них непосильна. Им
берутся помочь сослуживцы писаря и сам наместник края, а потом ко благому делу
присоединяются наместники, чиновники и монахи из соседних краев.
Далее следуют две истории о тех, кто при жизни спасся от грозящих страшных мук
благодаря сутре: рудокоп выбрался из завала в шахте (14–9), жестокий воин по науще-
нию хранителя сутры отказался от насилия и тем избавил себя от мук ада (14–10).
Рассказ 14–11 выделяется из ряда соседних историй: в нем один из первых японских
хранителей «Лотосовой сутры», царевич Сётоку-тайси (живший на рубеже VI–VII вв.)
чудом помогает обустроить ежегодные чтения сутры в храме, который он сам же когда-
то и основал, но обрядов «Цветка Закона» не учредил.
Общая тема следующих рассказов (с 14–12 по 14–24) звучит неожиданно: сутра
могущественна, но не всесильна, ее чудес порой недостаточно, чтобы изменить судьбу

89
человека, полученную по закону воздаяния. Здесь каждому из героев что-то мешает
быть достойным хранителем «Цветка Закона»: не получается выучить два знака в сутре
(14–12), три ее строки (14–13), одну главу (14–14), три главы (14–15), одну главу,
последнюю (14–16), два последних свитка (14–17), последний свиток (14–18). Другим
хранителям сутры мешают слепота (14–19), бедность (14–22), неприглядная внешность
(14–20, 14–21, 14–23), житейская глупость (14–24). Все они видят вещие сны и узнают,
за какие дела прошлой жизни им воздалось этими недостатками и как их исправить,
если их вообще нужно исправлять. В одних случаях речь идет о грехе, пусть и неволь-
ном: человек читал сутру при светильнике и прожег в свитке дырку (14–12); жучок
жил в книге и прогрыз ее (14–13), змея вылизывала масло из храмовых светильников
(14–19). В других случаях животные слышали сутру, но не дослушали: например, по-
тому, что хозяева их увели из храма. Так или иначе связь завязалась не со всей сутрой,
а только с ее частью.
Все тринадцать рассказов в этой серии почти одинаковы, меняются только имена
героев, недостатки и их причины, а также храмы, где герои молятся, и обличья вест-
ников в сновидении: старцы-монахи, бодхисаттва, отрок, демон, небесная дева и др.13
Эта частичная повторяемость чудес, на мой взгляд, призвана показать: отклик будд и
прочих почитаемых заступников – вообще-то свободных в том, кому помогать, а кому
нет, – столь же закономерен, как и те несчастья, из-за которых люди этого отклика
просят. В любом случае решающим оказывается то, насколько крепка завязанная связь.
Причина для того, чтобы связь завязалась, может выглядеть ничтожной: в самом
деле, что могли понять в сутре лошадь прихожанина, храмовая собака, сверчок на
стене, даже если слышали голоса чтецов? Однако и страдания порой выглядят столь
же странными, маловажными на сторонний глаз. Например (14–21):
В стародавние времена жил у речки Ёкавы на горе Хиэй святой отшельник,
монах по имени Ёкё. Он был учеником общинного главы Какутё14
.
Поднялся
на гору юным, вслед за учителем принял и усвоил «Сутру о Цветке Закона»,
день и ночь читал ее про себя и вслух. А потом ушел с горы и затворился близ
водопада Миноо в краю Сэтцу, читал «Сутру о Цветке Закона» и предавался
подвижничеству.
Однажды Ёкё ночью перед буддой читал сутру и отбивал поклоны. Прочие
тамошние жители уснули и видят во сне, будто старый пес сидит перед буддой
и громко воет, а потом вскакивает и кланяется будде. Все проснулись, глядят –
а перед буддой сидит Ёкё, читает вслух и отбивает поклоны. Одно и то же
приснилось нескольким людям, и они о том рассказали Ёкё.
Он выслушал и, чтобы понять, в чем дело, на семь дней отказался от еды,
затворился в храме и молился: «Объясните мне, что значило то сновиденье!»
На седьмую ночь ему во сне явился старый монах и молвил:
–
В прошлый раз ты родился в теле вислоухого пса. Пес жил при келье
хранителя «Сутры о Цветке Закона», днем и ночью слушал, как тот читает
сутру. Ее сила избавила тебя от песьего воздаяния: ты родился в теле человека,
стал монахом, читаешь «Сутру о Цветке Закона». Но настрой прежней жизни
остался, и теперь другие во сне видят тебя в песьем обличье. Я бодхисаттва
Нагарджуна.
Так он объяснил, Ёкё увидел это и проснулся.
Потом, глубоко стыдясь деяний, что унаследовал из прошлого, он ушел
оттуда, пустился в странствия, останавливался, где придется, днем и ночью
читал «Сутру о Цветке Закона» и каялся в грехах, что мешают «шести корням».
«В нынешней жизни благая сила «Сутры о Цветке Закона» поможет мне, я
никогда не вернусь на три [дурных] дороги15
, а непременно возрожусь в Чистой
земле!» – такой он дал обет. Так передают этот рассказ.

90
«Настрой» здесь – кибун, этим словом в буддийских текстах обычно называют со-
стояние монаха перед началом подвижнических упражнений [Muller 1995– web]. В со-
седних рассказах «настрой прежних жизней» тоже сказывается: монах, прежде бывший
черным быком, родился чернокожим и стыдится этого (14–20); другой, тоже бык, уна-
следовал из бычьей жизни привычку постоянно двигать ртом (14–23), а третий, в про-
шлом конь, очевидных лошадиных черт не имеет, но их распознаёт опытный физио-
гномист (14–24). Подробнее о «наследовании» из прошлого см.: [Бабкова 2019].
Вернемся к рассказу 14–21 . Казалось бы: какая разница человеку, каким его видят
во сне? Разве это зависит от него, а не от тех, кому снится сон? Вероятно, в этом
рассказе не случайно появление Нагарджуны (II в. н.э.), крупнейшего буддийского
философа Индии, создателя учения о всеобщей «пустоте», отн осительности16. Итак,
недостатки почитателей сутры столь же относительны, как и заслуги: их значимость
определяется не по какой-то общей шкале, а по тому, насколько они важны в пределах
опыта данного существа. Так же и с сутрой: понимать ее, поклоняться ей, просто слу-
шать ее или грызть ее свиток – действия равнозначные в том смысле, что «завязывают
связь» с нею.
Правда, связь с сутрой может быть как доброй, так и дурной, точно так же как и
связи между живыми существами в круговороте перерождений. В пяти следующих рас-
сказах 14-го свитка говорится о том, как были наказаны люди, непочтительные к «Ло-
тосовой сутре» или к ее хранителям. Монах не ценил своей участи скромного чтеца,
мечтал перебраться в крупный храм, но вещий сон остановил его (14–25); похотливый
переписчик сутры приставал к прихожанке в храме и умер (14–26); хулитель и насмеш-
ник сделались уродами (14–27, 14–28); легкомысленный каллиграф переписывал сутру
без должного почтения, умер, в преддверии ада дал обет впредь работать как следует,
вернулся в мир живых, обета не исполнил, умер опять и попал в ад, но друзья завер-
шили его работу и облегчили его страдания (14–29).
Последнюю треть свитка занимают истории о почитании других священных книг.
В их число входят самые знаменитые сутры махаяны: «Сутра золотого света», наряду с
«Лотосовой» читаемая для «защиты страны» (14–29); «Большая сутра о запредельной
премудрости», самый крупный текст в китайской версии буддийского канона (14–30);
«Сутра сердца», одна из самых коротких сутр (14–31, 14–32); «Алмазная сутра», учащая
о всеобщей относительности (14–33; 14–34); «Сутра о человеколюбивых государях»,
еще одна сутра для «защиты страны» (14–35). Здесь же упомянуты «всеохватные сутры
великой колесницы», неясно, какие именно (14–36, 14 –37, 14–38) и «Сутра о нирване»
(14–39). Содержание этих сутр, как и в случае с «Лотосовой сутрой», в рассказах почти
не обсуждается. За исключением рассказа 14–39, все эти истории относятся к VIII–
IX вв., когда в японской буддийской общине ещё не сложились предпочтения по части
канонических текстов, еще не ясно было, что самой чтимой станет «Лотосовая сутра».
В последних шести рассказах речь идет не о книгах как таковых, а о мантрах, то
есть текстах, для того и предназначенных, чтобы призывать на помощь людям чудес-
ные силы будд. В рассказе 14–41 вместо звучащего текста появляется изображение,
мандала, также наделяемое чудотворной силой. Чудеса здесь примерно те же, что и в
историях о «Лотосовой сутре»: умершие возвращаются в мир живых из преддверия ада
(14–30, 14–31); тело чтеца излучает свет (14–32); больные исцеляются (14–33, 14–35,
14–36); человек узнаёт, за какие грехи отец его возродился быком (14–37); монах чу-
дом избегает козней врагов (14–38). По-иному построен рассказ 14–34: в нем чтец
сутры, в прошлом дворцовый охранник, избавляет дворец от дурного знамения (огром-
ного числа птиц, свивших гнезда под крышей государевых палат). А в рассказе 14–39
ничего чудесного не происходит вовсе: здесь говорится о соперничестве и примирении
двух знатоков канона. Правда, в следующем рассказе такое же соперничество обора-
чивается состязанием в чудотворстве, и побеждает не сильнейший, а более хитрый
(14–40). Завершающая часть свитка перекликается с рассказами из свитка 12-го, где
речь шла об обрядах: мантры помогают вызвать дождь (14–41), защититься от демонов
(14–42) и от змей (14–43), один обряд спасает от морового поветрия (14–44), другой

91
от нашествия врагов (14–44). Примечательно, что в последнем рассказе врагами вы-
ступают японцы; корейские чудотворцы насылают безумие на их воеводу и поход от-
меняется. В обряде участвуют пришлый монах из Китая и его японский ученик; сам
того не ведая и не желая, японец помогает погубить своего соотечественника. Здесь
повествователь подходит к тому, что чудотворные обряды, пусть и действенны, не все-
гда хороши. Другой пример описан в рассказе 14–40: монах вызывает чудотворный
огонь, чтобы испечь каштаны для государя, причем не где-нибудь в пути, а во дворце,
где то же самое могли бы проделать и повара на кухне. В итоге этот чудотворец ввя-
зывается во вражду с другим и терпит поражение.
Продолжение следует
Примечания
1 Теория взаимозависимого возникновения, санскр. пратитья-самутпада; см.: [Лысенко
2011; Бурмистров 2018; Ложкина 2018].
2 О некоторых современных трактовках «чудесного» см.: [Астапов 2017].
3 По преданию, Будда перед уходом в н ирвану велел раздать свои останки всем народам, у
кого он при жизни находил приют, и в дальнейшем, по мере расширения буддийского мира,
шарира снова и снова находили в разных странах.
4 Обзор разных точек зрения на этот вопрос см. в книге: [Трубникова, Бабкова 2014].
5 Я пользуюсь изданиями [Кондзяку 1993–1999; Кондзяку 2014–2018 web]; см. также: [Кон-
дзяку 1975; Konjaku 2015].
6 Здесь и далее при ссылк ах на «Кондзяку» пе рвая цифра – номер свитка, вторая – н оме р
рассказа в нем.
7 Знаки [?] – пропуски в сохранившемся тексте «Кондзяку».
8 Она же «Лотосовая сутра», см.: [Лотосовая сутра 1998].
9 То:ритэн, санскр. Траястримша, в буддийской космографии одно из небес, населенных богами.
10 Обычно «бл агомудрым другом», дзэнтисики, са нск р. кальяна митра, называется тот, чьими
стараниями люди узн ают об учении Будды.
11 Выбор именно «Лотосовой сутры» может объясняться тем, что в работе над «Кондзяку»
участвовали монахи школы Тэндай, для которой эта сутра была главной. Но и в других япон-
ских памятниках XI–XII вв. «Лотосовая сутра» первенствует по числу цитат.
12 О том, могут ли растения стать буддами, см.: [Трубникова 2016].
13 Иногда исследователи делают из этой монотонности вывод, что «Кондзяку» – свод матери-
ала в помощь проповеднику, не рассчитанный на чтение подряд. Однако, в отличие от многих
других сборников, здесь каждый случай именно рассказан, а не кратко законспектирован. О со-
отн ошении между сборн ик ами см.: [Трубникова, Коляда 2018].
14 Монах Ёкё (ум. 1066) и его учитель Какутё (960–1034) известны по документам школы
Тэндай.
15 Миры ада, голодных духов и животных.
16 Из сочинен ий, принадлежащих или приписываемых Н агарджун е, для традиции почитания
«Лотосовой сутры» особенно важен «Большой трактат о запредельной премудрости» (санскр.
«Махапраджняпарамита-шастра », яп. «Дайтидо-рон»), где сутра цитируется много раз. Притчи
из этого трактата, в свою очередь, стали важным источником для традиции сэцува , в том числе
и для «Кондзяку».
Источники – Primary Sources
Кондзяку 1975 – Стародавние повести. Предисловие, перевод и комментарий В.С. Сановича //
Библиотека всемирной литературы. Серия первая. Том 18. Классическая проза Дальнего Востока.
М.: Художественная литература, 1975. С . 649–657 (Konjaku monogatari shū, selected tales translated into
Russian by Viktor S. Sanovich).
Кондзяку 1993–1999 – Кондзяку моногатари-сю: [Собрание стародавних повестей] / Син Ни-
хон котэн бунгаку тайкэй [Новое больше собрание памятников японской классической литера-
туры]. Т . 33 –37 . Под ред. Конно Тоору, Икэгами Дзюнъити, Коминэ Кадзуаки, Мори Масато.
Токио: Иванами, 1993–1999 (Konno, Tōru et al., eds (1993–1999) Konjaku monogatari shū, Iwanami,
Tokyo, SNKBT series, Vol. 33 –37, in Japanese).
Кондзяку 2014–2018 web – Кондзяку моногатари -сю: [Собрание стародавних повестей] / Ятага-
расу-наби. Котэн бунгаку дэнси тэкисуто кэнсяку [Портал Ятагарасу . База данных электронных тек-
стов классической ли тературы]. Под ред. Накагава Сатоси. 2014 –2018 . http://yatanavi.o rg/text/

92
k_konjaku/index.html (Nakagawa, Satoshi, ed. (2014–2018) Konjaku monogatari shū, Digital edition, in
Japanese).
Легенды 1984 – Яп онские легенды о чудесах. IX–XI вв. Пер. А .Н. Мещерякова. М.: Наука,
1984 (Meshcheryakov, Alexander N., Trans. (1984) Japanese Miraculous Tales, 9th–11th Centuries,
Nauka, Moscow).
Лотосовая сутра 1998 – Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной
Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание
подготовил А.Н . Игнатович. М .: Ладомир, 1998 (Lotus Sūtra Translated from Chinese into Russian
by Alexander N. Ignatovich).
Нихон рёики 1995 – Нихон рё:ики. Японские легенды о чудесах. Свитки 1-й, 2-й и 3-й .
Перевод со старояпонского, предисловие и комментарий А.Н. Мещерякова. СПб.: Гиперион,
1995 (Nihon ryōiki Translated into Russian by Alexander N. Mescheryakov).
Konjaku 2015 – Buddhist tales of India, China, and Japan: a complete translation of the Konjaku
monogatari shū by Yoshiko Dykstra. Vols. 1–3 . Honolulu: Kanji Press, 2015.
Ссылки – References in Russian
Аверинце в 2001 – Аверинцев С.С . Чудо // Новая философская энциклопедия. М.: ИФ РАН;
Мысль, 2001. Т. 4 . С . 376–368.
Астапов 2017 – Астапов С.Н . Достоверность чуда: трудности эвиденциалистского подхода //
Вопросы философии. 2017 . No 9 . С. 121–130 .
Бабк ова 2019 – Бабкова М.В. О поня тии «воздая ния » в 26-м свитке «Собрания стародавних
повестей» // Вопросы философии. 2019. No 3 (в печати).
Бурмистров 2018 – Бурмистров С.Л . Учение йогачары о сознании-сокровищнице и поня тие
причинности в индийской философии // Вопросы философии. 2018 . No 11. С . 190–210 .
Ложкина 2018 – Ложкина А.В. Концепция взаимозависимого возникновения (пратитья-са -
мутпада) в текстах палийского канона // Вопросы философии. 2018 . No 11. С. 202 –212 .
Лысенко 2011 – Лысенко В.Г . Пратитья самутпада / Философия буддизма. Энциклопедия. Под
ред. М .Т . Степанянц. М.: Восточная литература, 2011. С . 549–554 .
Нагано 1949 – Нагано Дзё:ити. Кондзяку моногатари хё:рон – одороки-н о бунгаку [Стародав-
ние повести в критической оценке: литература изумления]. Токио: Сибундо:, 1949.
Накамура 1975 – Накамура Хадзимэ. Буккё:го дайдзитэн [Большой словарь буддийских тер-
минов]. Токио: То:кё: сёсэ ки, 1975.
Трубникова 2016 – Трубникова Н.Н . И все -таки: становятся ли буддами травы и деревья? //
Осмысление природы в японской культуре. М.: Дело, 2016. С. 9 –38 .
Трубникова, Бабкова 2014 – Трубникова Н.Н., Бабкова М.В . Обновление традиций в японской
религиозно-философской мысли XII–XIV вв. М.: Политическая энциклопедия, 2014.
Трубникова, Коляда 2018 – Трубникова Н.Н., Коляда М.С . «Собрание стародавних повестей»
в традиции японских поучительных рассказов сэцува VIII–XI вв. // Гуманитарные исследов ания
в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2018 . No 3. С . 35 –45 .
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 2. P. 82 –93
Regular Miracles: Buddhist View of the Wondrous in Konjaku
monogatari-shū* Part I
Nadezhda N. Trubnikova
Stories about miracles in Japanese Buddhism show the effect of the universal law of retri-
bution on single examples, describe various ways to bring a living being to salvation, confirm
the validity of prayers and rituals. “Miracle” means an event that is meaningful in several
worlds at once: in the world of humans and buddhas, humans and bodhisattvas, and often
also in hell, and in the worlds of animals, demons, etc. The miracle is “incredible” in the
framework of the habitual in a single world, but completely “naturally” as the realization of
the conditions necessary for the transition from one world to another. It is possible to create
these conditions on purpose, and by observing them in action, the heroes, and after them the
*
The paper is granted by RFBR, Project No 18-011-00558, “Konjaku monogatari shu in the history
of Japanese religious philosophy”.

93
listeners, make sure that the same attitudes of everyday experience lead to involvement in the
circulation of suffering, and to liberation from it. The Japanese medieval collections of setsuwa
tales contain almost no theoretical arguments, but they reinforce the main points of the teach-
ing with series of examples where the repetition of the subjects and the differences between
any two similar cases are important. Konjaku monogatari-shū (1120s) occupies a central place
among such collections; it includes legends about the miracles of the sacred books, about the
rebirth in the Pure Land, about the merciful deeds of bodhisattvas. Reading the stories ar-
ranged in a well-thought-out manner – from miracles expected to ever more surprising, or
vice versa – the reader here can rethink his experience, including ideas about the usual course
of things, and hopes to change it.
The first part of the article discusses the concept of the “miraculous,” reigen, gives an
overview of the legends about miracles in Konjaku as a whole, and traces the order of the
stories about the miracles of the sacred books.
KEY WORDS: Japanese Buddhism, setsuwa tales, retribution, miracle, practical philoso-
phy.
TRUBNIKOVA Nadezhda N.
–
Voprosy Filosofii Journal; School of Actual Studies in
Humanities RANEPA; Lomonosow Moscow State University, Institute of Asian and African
Studies.
DSc in Philosophy, deputy chief redactor, Voprosy Filosofii Journal; leading researcher,
SASH RANEPA, professor, IAAS, Lomonosow Moscow State University.
trubnikovann@mail.ru
Received on November 27, 2018.
Citation: Trubnikova, Nadezhda N. (2019) “Regular Miracles: Buddhist View of the Won-
drous in Konjaku monogatari-shū. Part I”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019), pp. 82–93.
DOI: 10.31857/S004287440003876-8
References
Astapov, Sergey N. (2017) “Veracity of a Miracle: Difficulties of the Approach of Evidentialism”,
Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2017), pp. 121 –130 (in Russian).
Averintsev, Sergei S. (2001) “Miracle”, New Encyclopedia of Philosophy, IPhRAS, Mysl’, Moscow,
pp. 367–368 (in Russian).
Babkova, Maya V. (2019) “The Meaning of the Hō (Retribution) in 26th Volume of Konjaku Monoga-
tari Shū”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2019), forthcoming (in Russian).
Burmistrov, Sergey L. (2018) “Yogācāra Teaching on the Store Consciousness and the Concept of
Causality in Indian Philosophy”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2018), pp. 190–201 (in Russian).
Lozhkina, Anastasiya V. (2018) “The Conception of Co-dependent Arising (pratītya samutpāda) in
Pāli Canon”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2018), pp. 202 –212 (in Russian).
Lyssenko, Victoria G. (2011) “Pratītya samutpāda”, Buddhist Philosophy: Encyclopedia, ed. M .T . Ste-
paniants, Vostochnaya Literatura, Moscow, pp. 721 –724 (in Russian).
Muller, A. Charles (1995–) Digital Dictionary of Buddhism, http://www.buddhism-dict.net/ddb/.
Nagano, Jōichi (1949) Konjaku m onogatari hyōron – odoroki no bungaku [Konjaku monogatari in
Critical Appraisal – Literature of Amazement], Shibundō, Tokyo (in Japanese).
Nakamura Hajime (1975) Bukkyō-go daijiten [Buddhist Terms Dictionary], Tōkyō Shoseki, Tokyo
(in Japanese).
Nakano, Chieko (2009) “Kechien” as Religious Praxis in Medieval Japan: Picture Scrolls as the Means
and Sites of Salvation, Dissertation... for the Degree of Doctor of Philosophy, University Of Arizona, Tucson.
Trubnikova, Nadezhda N. (2016) “And yet: do grass and trees become buddhas?”, Understanding
Nature in Japanese Culture, Delo, Moscow, pp. 9–38 (in Russian).
Trubnikova, Nadezhda N., Babkova, Maya V. (2014) Japanese Religious Philosophy in 13 th
–
14th
Centuries: Renewing Traditions, Politicheskaya enciklopediya, Moscow, (in Russian).
Trubnikova, Nadezhda N., Kolyada, Maria S. (2018) “Konjaku monogatari shū in Japanese Set-
suwa Tradition, 8th – 11 th Centuries”, Humanities Research in the Russian Far East, Vol. 3 (45), pp. 35–
45 (in Russian).

94
Вопросы философии. 2019. No 2 . С. 94 –106
«Рассказы из Тоно» японского этнолога Янагита Кунио,
или O том как наука превратилась в литературу
А.Н. Мещеряков
*
Янагита Кунио (1875–1962) – самый титулованный японский ученый-гуманитарий:
посмертно он был награжден орденом Утреннего солнца, ему был пожалован 3-й стар-
ший придворный ранг. Энциклопедические словари аттестуют Янагиту как родона-
чальника японской этнологии. В ее становлении Янагита действительно сыграл зна-
чительную организационную роль, является он и автором множества трудов, которые
принято называть «этнологическими». Однако в сознании широкого читателя его имя
ассоциируется прежде всего с составленным им фольклорным сборником «Рассказы
из Тоно» («Тоно моногатари», 1910). При жизни автора «Рассказы» не снискали боль-
шой популярности, однако впоследствии превратились из периферийного текста в «ви-
зитную карточку» знаменитого ученого. При этом в создании общеяпонского культа
«Рассказов из Тоно» главную роль сыграли не ученые, а литераторы.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Япония, Янагита Кунио, «Тоно моногатари», фольклор, эт-
нология, литература.
МЕЩЕРЯКОВ Александр Николаевич – Институт классического Востока и антич-
ности НИУ ВШЭ.
Доктор исторических наук, профессор.
meshtorop@yahoo.com
Цитирование: Мещеряков А.Н . «Рассказы из Тоно» японского этнолога Янагита Ку-
нио, или О том как наука превратилась в литературу // Вопросы философии. 2019.
No 2. С. 94–106.
«Рассказы из Тоно» – самое знаменитое ныне произведение этнолога Янагиты Ку-
нио1
.
Оно вышло в свет в 1910 г. Книга (по размеру, скорее, брошюра) представляет
собой запись 119 легенд, преданий и быличек, рассказанных Янагите молодым лите-
ратором, выходцем из деревни Тоно (преф. Иватэ, район Тохоку на северо-востоке
страны) по имени Сасаки Кидзэн (Кёсэки, 1886–1933). Таким образом, эта книга есть
результат творческого сотрудничества двух деревенских уроженцев (Янагита родился
в деревне Цудзикава, префектура Хёго), которым казалось, что «народное творчество»
должно ввести в интеллектуальный оборот. В традиционном бесписьменном обществе
задача передачи традиции лежит на стариках, но в Японии начала XX в. были грамотны
уже почти все, и возраст хранителя (регистратора) фольклора уже не имел прежней
важности.
В предисловии к «Рассказам» Янагита без соблюдения какого-либо политеса по-
вествует о распределении творческих ролей: Сасаки – человек, который «заслуживает
доверия», но неумелый рассказчик (видимо, прежде всего имеется в виду, что Сасаки
говорил на диалекте). Поэтому именно Янагите и пришлось положить текст на бумагу
после нескольких встреч с Сасаки в феврале 1909 г. [Янагита 2016, 5]. Сам Янагита
переселился в Токио еще в 1890 г. Обучаясь в гимназии, увлекался поэзией (сначала
© Мещеряков А.Н ., 2019 г.

95
традиционной, а затем и европейской), публиковался, был знаком со многими моло-
дыми людьми, которые впоследствии стали прославленными литераторами. После
окончания Токийского университета в 1900 г. Янагита стал чиновником. В 1909 г. он
работал в юридическом отделе Кабинета министров и по совместительству в Мини-
стерстве двора. Янагита обладал независимым и любознательным характером, интере-
совался вещами, которыми не был обязан интересоваться по долгу службы. Забросив
собственное поэтическое творчество, он не порывал с литературными кругами, но уде-
лял все больше времени изучению «народной жизни». Он много путешествовал, при-
чем его маршруты проходили по глубинке. Его наблюдения и путевые заметки посте-
пенно закладывали основы того, что позже назовут этнологией. Продуктом этого ин-
тереса и стали «Рассказы из Тоно».
Префектура Иватэ воспринималась обитателями центральной Японии как настоя-
щая глубинка. Когда Янагита впервые побывал в Тоно, ему пришлось сначала ехать на
поезде, потом на трех рикшах, потом – верхом на лошади. Прежде там жили айны, но
японцы оттеснили их к северу. Теперешние обитатели этого района были потомками
пограничников, японским аналогом казаков, и обладали нравом смелым и отчаянным.
В Иватэ было холодно и снежно, рис рос плохо, там добывали золото, били дичь, по лесам
бродили волки, до многих горных деревень было не добраться. Район всегда славился луч-
шими в стране лошадьми, но когда в Японию завезли статные европейские породы, слава
померкла – европейские были крупнее, сильнее, быстрее. Местное население рубило лес,
современность являла себя в производстве железнодорожных шпал и таких же прямых
спичек. В то время японцы вообще не отличались высоким уровнем жизни, а уж в Иватэ
было совсем неважно, неурожаи случались часто, люди нередко подголадывали. Зато там
сохранялись прежние обыкновения и верования, люди рассказывали друг другу сказки,
верили в то, во что «цивилизованный» японец верить уже напрочь отказывался. Но тогда
фольклор мало кто считал богатством. То, что Янагита решил ввести в городской оборот
местные предания, было делом пионерским.
В тысячетомной энциклопедии «Кодзи руйэн», где собраны почерпнутые из пись-
менных источников (от древности до середины XIX в.) исторические сведения о самых
разных сторонах жизни Японии, не нашлось места для этнологического (этнографи-
ческого) раздела. Эта энциклопедия была издана под патронажем государства и отра-
жала убеждение, что предметом гуманитарной науки является прежде всего жизнь гос-
ударства и высших классов. Образовательная политика была направлена на то, чтобы
«просвещать» народ, а не изучать его. С первых годов периода Мэйдзи (1867–1912),
когда правительство приступило к модернизации (вестернизации) страны, оно повело
решительную борьбу против «предрассудков», «отсталых» обычаев и обыкновений. За-
прещалось то, к чему сами японцы привыкли давным-давно, но что не нравилось чув-
ствительным европейцам, среди которых находилось немало миссионеров, а их было
так легко оскорбить в лучших чувствах. И тут уж под горячую правительственную руку
попадали и бани с совместным купанием мужчин и женщин, и привычка мочиться на
улице, и послеобеденный сон, и сексуальное раскрепощение во время некоторых
празднеств, и многое другое. Показательно отношение «просвещенной» части обще-
ства к широко распространенным среди «простонародья» верованиям в привидения.
Философ и просветитель Иноуэ Энрё (1858–1919) тщательно собрал целых шесть то-
мов преданий о них, но сделал это с совершенно конкретной целью: доказать, что
привидения есть не что иное, как предрассудки и абсурд.
В тогдашней Японии обычаи «простых» людей больше интересовали иностранцев,
чем самих японцев. Японские ученые предпочитали исследовать обычаи аборигенов
Тайваня, который отошел к Японии в 1895 г. Превращение Японии в колониальную
державу знаменовало серьезный мировоззренческий сдвиг. Если до присоединения
Тайваня в «Токийском антропологическом журнале» время от времени появлялись статьи
о японских обычаях, то после присоединения их вытесняют публикации на тайваньском
материале. Европейские этнографы того времени изучали в первую очередь «примитив-
ные» этносы, стать объектом изучения означало признание того, что находишься на более

96
низкой стадии развития, чем сам ученый. Слишком многим образованным японцам было
приятнее осознавать себя субъектом, а не объектом исследования.
Обращаясь к японскому фольклору, Янагита шел против течения. Это касается не
только тематики, но и языка, которым записаны «Рассказы из Тоно». «Передовые»
литераторы того времени стремились рассказывать о своих героях на разговорном
языке. Они пытались избавиться от наследия прошлой эпохи, когда престижным счи-
тался литературный язык (бунго), весьма далекий от разговорного. Однако Янагита по-
ступил по-другому: рассказы Сасаки он изложил именно на литературном языке, то
есть фактически перевел их, что, разумеется, сильно снижает ценность «Рассказов из
Тоно» как фольклорного источника, однако придает тексту литературное измерение.
Таким образом, по главным характеристикам, тематике и языку, «Рассказы» выбива-
лись из современного дискурса, что во многом объясняется чрезвычайно развитым
в Янагите чувством противоречия. Сам он прекрасно отдавал себе отчет в «отдельно-
сти» своего труда и откровенно утверждал в предисловии, что его книга «идет вразрез
с веяниями времени».
Предвидя, что многие будут удивлены его подходами, автор апеллировал к создан-
ному девять столетий назад сборнику жанра сэцува (короткие рассказы нравоучитель-
ного буддийского содержания) – «Стародавним повестям» («Кондзяку моногатари»),
которые, естественно, были написаны на литературном языке2
.
В «Кондзяку» повест-
вуется о разных чудесных происшествиях, которые случились в те времена, когда буд-
дизм определял мировоззрение японцев. Но то было давно, говорит Янагита, а «Рас-
сказы из Тоно» фиксируют то, что находится перед глазами, реалии нынешнего вре-
мени [Янагита 2016, 7]. Многочисленные произведения жанра сэцува состоят из череды
рассказов, которые услышал автор (регистратор) и собрал воедино. «Авторы», как пра-
вило, открещивались от авторства, заявляя, что просто честно кладут на бумагу рас-
сказы очевидцев тех или иных событий. Точно так же поступил и Янагита. Правда, на
обложке «Рассказов из Тоно» стояло его имя.
«Рассказы из Тоно» повествуют о встречах реальных людей с реальной для них
горной нечистью: с «горными мужиками» ямаотоко, с тэнгу (японским аналогом ле-
шего), каппа («водяными»), волками, медведями, злобными обезьянами, хитрыми ли-
сами. Рассказывают они и о чудесах, странных, необъяснимых событиях. Истории рас-
положены в произвольном порядке и, видимо, воспроизводят последовательность уст-
ных рассказов Сасаки. В отличие от средневековых сэцува в них отсутствуют обобще-
ния и морализаторство. Нет и попыток описания «внутреннего мира» человека, выяв-
ления психологических мотивировок поступков, чем были так обеспокоены литера-
турные друзья Янагиты. Герои из Тоно не «думают», они «поступают». Точно так же
«поступает» с ними и нечисть, которая запросто похищает детей, брюхатит крестьянок
и убивает рожденных от этого «неравного» брака детей на том основании, что они не
похожи на отца (No 6, 7). И люди, и эти существа из одного мира и одного материала.
Когда житель деревни отправляется в горы на охоту и видит прекрасную белокожую
девушку, которая, сидя на камне, расчесывает волосы, он немедленно вскидывает ру-
жье и убивает ее – без всякого объяснения причин. Стрелок срезает у нее локон, но
по пути домой «горный мужик» отнимает у него эту прядь (No 3).
Общая атмосфера «Рассказов из Тоно» далека от идиллической: нечисть творит
свои непригожие и страшные дела, люди тоже далеки от идеала. Временами повество-
вание напоминает хронику уголовных преступлений, убийства односельчан в порядке
вещей. «Яносукэ отправился далеко в горы за грибами и заночевал в шалаше. Глубокой
ночью он услышал щемящие сердце пронзительные женские крики. Вернувшись в де-
ревню, он узнал, что этой ночью в то самое время, когда он услышал крики, его млад-
шую сестру убил ее сын» (No 10).
Янагита предусмотрительно написал в предисловии, что читатели содрогнутся от
этих историй. И сам он не испытывает никакого умиления от жизни горцев. Янагиту
интересовала не только нечисть, но и люди, которые в нее верят, люди, которых никак
не подогнать под шаблон предупредительных и социально безопасных «равнинных»

97
японцев, кому он адресовал свою книгу. Иными словами, его интересовали маргиналы.
Что хотел сказать Янагита, демонстрируя их остальной Японии? Хотел ли он показать,
что помимо той Японии, где жизнь предсказуема и вежлива, существует и совсем дру-
гая страна? Прилежащие к официозу «равнинные» японцы на разные голоса расхва-
ливали свою среду обитания, представление о том, что японская природа – самая кра-
сивая в мире, сделалось общим местом и частью государственной идеологии; см.: [Ме-
щеряков 2014]. Однако Янагита демонстрировал, что среда обитания горных жителей
представляла собой страшную и враждебную человеку стихию. В то время как идеологи
упражнялись в славословиях относительно социальной «гармонии», изначально при-
сущей японцам, фольклор Янагиты свидетельствовал: горский социум полон жестоко-
сти, чужаков там ненавидят. Так, например, в одном из рассказов (No 28) повествуется
о том, что к некоему охотнику зашел незнакомец и стал поедать рисовые колобки,
которые тот приготовил для себя. Опасаясь, что на следующий день случится то же
самое, охотник раскалил на огне белые камни и стал потчевать ими вновь нагрянув-
шего человека. Тот обжегся и убежал, а охотник потом обнаружил его труп. Даже от
местных богов следует ожидать не столько помощи, сколько наказания (преимуще-
ственно за непрошеное вторжение на их территорию). Только в немногих историях
повествуется о том, как божество помогло людям, что составляет разительный контраст
по отношению к буддийским преданиям сэцува, которые, как правило, повествуют
о вознагражденной добродетели и наказанном злодействе.
Ключ к пониманию «Рассказов из Тоно» содержится в серии статей Янагиты, в кото-
рых он обсуждает проблему этногенеза японцев. Согласно Янагите, на территории «нашей
островной империи» изначально проживали аборигены-охотники . Пришельцы (японцы)
обладали более высокой культурой (ее основная черта – рисосеяние) и вытеснили абори-
генов в горы. Эти горцы являются отдельным этносом. Часть его «спустилась с гор» и была
ассимилирована. Основной причиной их переселения является то, что им нравился рис,
который «выманил» их на равнину. В период Нара (VIII в.) процесс ассимиляции следует
считать в общем и целом завершенным, однако часть аборигенов все равно осталась жить
в горах и продолжает существовать до сих пор. Явленная в фольклоре «горная нечисть»,
которая вредит «настоящим», равнинным японцам, есть не что иное, как отражение злоб-
ных чувств насельников по отношению к пришельцам, которые покорили их. Поэтому
горы – это отнюдь не только пейзажный идеал красоты (а именно этот аспект выходит на
первый план в рафинированной городской культуре), горы – это еще и резервуар варвар-
ства и нечисти. Описывая и воображая себе жизнь японских горцев, Янагита уподоблял
себя римлянину Тациту, который описывал варваров-германцев, что, безусловно, свиде-
тельствует об уровне амбиций Янагиты.
Книга Янагиты была пионерской в том смысле, что предоставляла право голоса
людям, верившим в чудеса. «Равнинные» японцы считали их за глаза «дикими» и «не-
культурными», но знали о них мало. Представленные Янагитой тексты производили
на читателей отталкивающее впечатление.
Янагита издал «Рассказы» за свой счет. Книга имела тираж в 350 нумерованных
экземпляров. Экземпляр No 1 Янагита подарил Сасаки, второй оставил себе, 200 эк-
земпляров раздарил, остальные продал по цене в 50 сэн. Продажа 150 экземпляров
принесла ему прибыток в 30 с небольшим йен.
«Рассказы из Тоно» прошли практически незамеченными и не получили широкого
отклика. Судя по всему, Янагита хотел произвести впечатление прежде всего на дру-
зей-литераторов, творческие поиски которых ему не нравились. Он осуждал их за мел-
котемье и самокопание. Их интересовала прежде всего городская жизнь, они равня-
лись на современную западную литературу. Поэтому реакция друзей на труд Янагиты
оказалась неоднозначной. Считающийся зачинателем японского натурализма и эго-
романа Таяма Катай (1871–1930) обозвал «Тоно моногатари» «бьющей через край де-
ревенской дикостью» и «дилетанством», предположил, что автор стремился работать
«под старую бабку», что не лишено интереса как литературный прием, но содержание
бабкиных рассказов лично его не увлекает.

98
Прославившийся впоследствии поэт и прозаик Симадзаки Тосон (1872–1943)
нашел, что «Рассказы» напоминают по настроению «Непрошенную» Метерлинка и за-
ключил, что автор исходил из необходимости «развивать народ». Однако «исследова-
тель народной психологии» и «собиратель чудес» оказался ему не так близок, как
Янагита-путешественник. В этом отношении Янагите с его многочисленными путе-
выми заметками, по мнению Симадзаки, не было равных. Рецензент хотел сказать, что
«Рассказы из Тоно» не явились результатом непосредственного опыта Янагиты, а ока-
зались «всего лишь» записью чужих рассказов [Усуи (ред.) 1972, 258–259]. Идзуми Кёка
(1873–1939) сделал себе имя на адресованной широкой публике развлекательной бел-
летристике про привидения. Он назвал книгу Янагиты чрезвычайно интересной
и написанной «живо» на основе устных рассказов о привидениях (кайдан). Рецензенты
отмечали, что им было любопытно узнать про деревенские диковинки, но никто из
них не нашел, что имеет дело с текстом, имеющим научную ценность [Усуи (ред.) 1972,
253–257; Янагита 2016, 221–223].
В любом случае реакция литературных друзей Янагиты оказалась весьма прохлад-
ной, и с этого времени он окончательно отходит от литературного круга. Рецензий,
написанных не литераторами, а учеными, вообще не появилось, серьезные ученые не
восприняли идею Янагиты о горцах. Через какое-то время сам он тоже отказался от
нее. Его внимание стала больше занимать другая идея: родство японцев и окинавцев.
Публикационная и лекционная деятельность Янагиты была чрезвычайно активной, но
«Рассказы из Тоно» были прочно позабыты – как самим автором, так и публикой.
Переиздания «Рассказов» пришлось ждать ровно четверть века. В 1935 г. Янагите
исполнилось 60 лет. Именно тогда и был опубликован расширенный вариант «Расска-
зов из Тоно». В книгу вошли 119 текстов издания 1910 г. и 299 новых историй. К этому
времени термин «этнология» уже был на слуху. В пояснении ко второму изданию
Янагита написал, что за четверть века, которая прошла со времени первого издания,
ситуация радикально изменилась: в 1910 г. он был по существу одиночкой, но за ис-
текшее время появилось множество людей, делающих ту же работу, что и он сам. В по-
слесловии к книге младший коллега Янагиты – Орикути Синобу (1887–1953) – отме-
чал, что этнология «в наибольшей степени соответствует нашему сердцу и нашей
земле». Орикути был авторитетной в этнологических кругах фигурой. Кроме того, в от-
личие от Янагиты, он оставался действующим (то есть публикующимся) поэтом до
конца жизни. Топоним Тоно прочно связывался в его сознании с Янагитой, он назы-
вал Тоно «небесами фольклористики», имея в виду синтоистское Небо, где были рож-
дены боги, потомки которых проживают на японской земле. Таким образом, он прак-
тически открыто называл Янагиту небожителем. Что до истории создания дополни-
тельных рассказов, то она в изложении Орикути выглядит так. Сэнсэй забыл и думать
о расширенном издании, но его младший коллега Окамура Тиаки (1882–1941) собрал
опубликованные и рукописные материалы уже покойного Сасаки, а ученик Орикути,
Судзуки Сэйити, привел их в порядок. Сэнсэй прошелся по ним рукой мастера, вот
и получилась новая книга Янагиты [Янагита 2016, 215 –217]. То есть и расширенное
переиздание тоже являлось литературной обработкой, а не публикацией материала та-
ким, как он есть. Комментариев к тексту не прилагалось.
Собственно добавление к «Рассказам из Тоно» никогда не пользовалось особой по-
пулярностью, хотя собранные там тексты ничем не хуже опубликованных раньше. Их
больше, в каких-то отношениях они информативнее (там представлено довольно
много этнографических описаний обрядов вне привязки к какому-то конкретному
происшествию). В расширенном варианте содержится больше буддийских преданий,
больше рассказов о помощи будд и божеств, меньше страшного, меньше леденящих
кровь рассказов о преступлениях. К этому времени Янагита уже отказался от своей
горской теории и не старался запугать читателя первобытным варварством. Правда,
рассказы про тэнгу, про коварную лисицу, способную превращаться в прельститель-
ную девушку, по-прежнему занимали достойное место в повествовании.

99
Но новые времена все-таки пробиваются и в традиционные сюжеты. В качестве
доказательства подлинности сведений о горном отшельнике приводится такой «не-
опровержимый» факт. Пришедшие полюбоваться цветением сакуры путешественники
сфотографировались на память возле горного святилища. После проявки пленки об-
наружили, что на фотографии появился незнакомец – это и был тот самый горный
отшельник (No 5). Зажатый между байками о нечисти, в разряд чудес попадает и рас-
сказ о первом самолете, который пролетел над Тоно в 9 часов утра 24 января 1927 года
(No 236). Рассказчики нечасто, но все-таки подвергают сомнению заветы предков.
В одном доме был сундучок, который запрещалось открывать. Предание гласило, что
открывший его непременно ослепнет. Запрет соблюдался вплоть до настоящего вре-
мени, но новый глава дома сказал: пусть я и ослепну, но сундучок все-таки открою.
И что же? Там обнаружился лишь кусок материи в сине-белую шашечку, а нарушитель
заветов предков остался зрячим (No 140). Единственный рассказ про каппу, который
пытался затянуть в заводь лошадь, кончается его поимкой, извинениями и письмен-
ным обещанием вести себя впредь примерно (No 178). А ведь всего четверть века назад
каппы еще безнаказанно брюхатили крестьянок, а те потом не знали как избавиться
от детей с красными рожами и перепонками между пальцами.
Дополнения записаны на стандартном современном языке и по стилистике не вы-
биваются из дискурса своего времени. По содержанию они мало чем отличаются от дру-
гих текстов подобного рода, которых к этому времени было собрано уже немало. Однако
публикация расширенного варианта извлекла из небытия «Рассказы из Тоно», а п осле-
словие Орикути Синобу стало едва ли не первым признанием ценности этих рассказов
со стороны ученого, а не литератора. Вслед за Орикути стали появляться отзывы и других
специалистов, что отличало ситуацию 1930-х гг . от времени первого издания. За четверть
века сформировалась профессиональная среда, юбилей Янагиты подвигал на хвалебные
оценки, рецензенты именовали его не иначе, как сэнсэем, маркировали «Рассказы из
Тоно» как начало японской этнологии и фольклористики. Таким образом, после 1935 г.
Янагиту «назначили» на должность патриарха этой науки, а он от подобной роли не
отказывался. Отрицательных рецензий опубликовано не было.
Янагита приобрел широкую известность в узких кругах профессионалов. Но и по-
вторное издание «Тоно моногатари» все равно осталось достоянием только весьма огра-
ниченного круга читателей. Для профессиональных фольклористов книга не отвечала
элементарным стандартам записи устных текстов, широкая публика еще не доросла до
«красоты» литературного стиля «Рассказов». Специалист по французской литературе
Кувабара Такэо (1904–1988), научившийся у нее вниманию к стилистике, попробовал
заикнуться о достоинствах стиля Янагиты (имелось в виду первое издание), посетовал,
что за исключением Акутагавы Рюноскэ3 никто из писателей не оценил «Рассказы из
Тоно», и даже несколько опрометчиво сравнил крошечный текст с монументальным
собранием «Тысяча и одна ночь». Однако с его окончательным выводом все равно
трудно не согласиться: без учета устной литературы неправомерно рассуждать о лите-
ратуре письменной [Мураи 2004, 106]. Однако и Кувабара остался в итоге неуслышан-
ным. Орикути опубликовал в первом номере историко-этнологического журнала
«Дольмен» за 1939 г. длинное стихотворение про то, как он купил в букинистическом
магазине первое издание «Рассказов из Тоно», но стихотворение не произвело долж-
ного впечатления на публику, отчасти, видимо, потому, что не отличалось высокими
художественными достоинствами. Следующего издания «Рассказов из Тоно» пришлось
ждать до 1948 г.
В послевоенное время Янагита получил признание как со стороны правительства
(награжден орденом Культуры в 1951 г.), так и со стороны общественности; см.: [Ме-
щеряков 2018]. Однако пик его славы (уже посмертной) приходится на 1970-е гг., когда
процвел дискурс, известный как нихондзинрон («разговоры о японцах»). В рамках этого
дискурса обсуждались проблемы, связанные с идентичностью японской нации, было
опубликовано огромное количество работ самого разного качества. Поскольку пред-
метом занятий Янагиты была этнология японского народа, то неудивительно, что в то

100
же самое время случился и настоящий бум, связанный с его именем. Этот бум гото-
вился еще в 1960-е гг . Огромная роль в его подготовке принадлежит литераторам. Зна-
менитый стихотворец Нисиаки Дзюндзабуро (1894–1982) с поэтической щедростью
написал в 1962 г., что если бы не Янагита с его мистическим талантом, японские штудии
первобытной истории и фольклористики находились бы в детском состоянии. После
того как Янагита перестал быть чиновником в 1923 г., в течение десятилетий «с утра до
ночи он, окутанный клубами табачного дыма, был погружен в мысли о Японии – отре-
шенный от всего другого, словно горный отшельник» [Усуи (ред.) 1972, 78].
На роль главного шедевра Янагиты были «назначены» «Рассказы из Тоно». Их пер-
вооткрывателем в это время оказался известный литературовед Соома Цунэо, который
в 1961 г. опубликовал в журнале «Бунгаку» (No 1) статью «Литературность этнологии
Янагиты». Мимоходом отметив познавательную ценность «Рассказов», Соома призна-
вался, что это произведение затронуло глубины его души, что под силу только литературе.
В «Рассказах» присутствует и «поэтичность крестьянского сердца», и острый взгляд
наблюдателя, а энергичный стиль Янагиты отличается «здоровьем» и напоминает о сред-
невековой литературе сэцува. В предисловии к первому изданию «Рассказов из Тоно»
Янагита поминал «Кондзяку моногатари», но скромно оговаривался, что его рассказы не
выдерживают сравнения со средневековой мудростью. С тех пор прошло достаточно
много лет, чтобы вставить «Рассказы из Тоно» в историю японской литературы.
Огромную роль в прославлении Янагиты сыграл один из самых знаменитых япон-
ских писателей ХХ в. Мисима Юкио (1925–1970). В последний год жизни он заявил
в крупнейшей газете «Ёмиури» (номер от 12 июня), что «Рассказы из Тоно» являются
для этнологов памятником зарождения их дисциплины, он же сам считает их выдаю-
щимся литературным произведением: стиль Янагиты скуп, «он бережет слова, как бе-
регут золото».
Парадокс заключается в том, что стиль «Рассказов» является уникальным для твор-
чества Янагиты. После «Тоно моногатари» он отказался от экспериментов с бунго. Мно-
гие произведения Янагиты представляют запись его лекций (при этом записи зачастую
сделаны не им самим), что сообщает им налет откровенной небрежности. В подавля-
ющем большинстве работ Янагита не «берег слова», а транжирил их, плел из них «кру-
жева», так что присущий ему стиль можно скорее охарактеризовать как весьма размы-
тый, а временами даже невнятный. Поэт Ёсимото Такааки (1924–2012) сравнил его
с бесконечным нанизыванием бусин [Номура (ред.) 1999, 77]. Нить, на которую нани-
зываются строфы или факты, зачастую не имеет ни начала, ни конца. Стиль Янагиты
тягуч и далек от афористичности – его идеи можно излагать, но их трудно цитировать.
Проблема стиля вообще мало заботила позднего Янагиту. Автор, который заботится
о стиле, не передоверяет другим людям излагать его мысли, как это столь часто случалось
с Янагитой. На состоявшемся в 1940 г. «круглом столе» участники посетовали: молодые
писатели, мол, совсем не заботятся о стилистике, одного от другого не отличить. Согла-
сившись с ними, Янагита сказал: когда нет стилистических изысков, мысль становится
яснее, а мысль – это главное для выявления личности писателя [Янагита 1992, 10].
Но в обращении со словами самого Янагиты, безусловно, обнаруживается так трудно
передаваемый на других языках стилистический морок, текучая и обволакивающая пре-
лесть. Японский литературный гений породил бесчисленное множество эссе – дзуйхицу
(«вслед за кистью»), в которых не соблюдаются требования строгой организации тексто-
вого пространства. Мисима похвалил Янагиту за строгость изложения, а вот Орикути
Синобу в лекции 1946 г. под названием «Наука учителя» восхищался именно эссеистич-
ностью творчества Янагиты, обнаруживая наибольшие достоинства в тех работах, где
Янагита не утруждает себя бесконечными доказательствами, а напрямую приступает
к выводам, в которые он «верит» [Хасикава (ред.) 2014, 22–24]. Может ли это служить
похвалой для ученого, вопрос сложный, но оценка Орикути, несомненно, ближе к ис-
тине, чем формула Мисимы. Многие японцы уподобляют чтение произведений Янагиты
блужданию по лабиринту.

101
Тем не менее оценка Мисимы понравилась этнологам и популяризаторам. В 1972 г.
этнолог Макида Сигэру назвал «Рассказы из Тоно» «пагодой из золотых слов». В этом
же году в предисловии к «Тоно моногатари» (издательство «Ямато сёбо») известный
этнолог, литератор и поэт Танигава Кэнъити (1921–2013) написал, что топоним Тоно
является для японской этнологии символическим – таким же, какими стали для ар-
хеологии Яёи и Оомори. В токийском квартале Яёи впервые обнаружили керамику,
которая дала название целому периоду (приблизительно соотносится с бронзово-же -
лезным веком), а в другом токийском районе, Оомори, в 1877 г. Э. Морс нашел первую
«раковинную кучу» (помойку древнего человека), и это событие стало считаться нача-
лом японской археологии.
Настоящее тиражирование «Тоно моногатари» началось в 1972 г. , когда переиздания
«Рассказов» стали осуществляться каждый год по нескольку раз в разных издательствах.
До этого времени они были изданы 6 раз: в 1910, 1935 (расширенный вариант), 1948
(расширенный), 1951, 1955, 1969 гг. В 1975 г. появился английский перевод «Тоно мо-
ногатари»; см.: [Yanagita 2008]. Он был спонсирован правительственным Японским
фондом, который ставит одной из своих основных задач распространение в мире вы-
дающихся достижений японской культуры.
К прославлению «Рассказов из Тоно» стало присоединяться все больше людей. Не-
мало этнологического пыла проявляли журналисты, по их толкованиям и пересказам,
в которых фигурирует совсем не страшная и почти игрушечная нечисть, вполне можно
заключить, что Янагита был детским писателем. В то же самое время многие этнологи
тоже увлеклись журналистикой и стали находить в «Рассказах» то, чего там явно не
было. Особенно показателен пример Акасака Норио – весьма известного действую-
щего профессора-этнолога. За простодушными легендами и быличками «Тоно монога-
тари» он рассмотрел связь с доисторической Японией. Ученый буквально «почувство-
вал», что сквозь красную рожу каппы (No 59) и красный цвет чашки, приплывшей по
речке к добродетельной женщине и принесшей ее дому богатство (No 63), проступает
красный цвет первобытности, приплывший прямо из эпохи дзёмон [Акасака 1998, 251].
Конец эпохи дзёмон датируется III в. до н.э., когда никаких японцев не было и в по-
мине. Особенно замечательно выглядит это «почувствовал»: глагол принадлежит сло-
варю писателя, а не ученого.
Если оценивать ситуацию в целом, то всенародную славу обеспечила Янагите не
столько его работа как ученого, сколько «литературность» его произведений, не
столько «открытия», сколько воображение. Будущий лауреат Нобелевской премии по
литературе Оэ Кэндзабуро тоже высоко оценил литературный стиль Янагиты и его
смелость в части «воображения». В устах ученого вторая характеристика может выгля-
деть и как проявление скепсиса, но под пером литератора она превратилась в похвалу.
Эта оценка касалась «Морского пути», другого знаменитого произведения Янагиты,
в котором он вопреки всем имеющимся фактам доказывал, что предками японцев яв-
ляются окинавцы. По мнению Оэ, Янагита с помощью талантливого поэтического
дискурса сумел расширить границы своего «я», которое преодолевает время и внедря-
ется в пласты древнейшего сознания, что превращает Янагиту в великого старца –
рассказчика эпоса. Под мощным воздействием этого дискурса меркнут научные
ошибки Янагиты, ибо он сумел добиться более важного: его творческое воображение
пробудило творческое воображение других людей [Хасикава (ред.) 2014, 362–364].
В молодости Янагита забросил стихи и посчитал это занятие никчемным, отошел
от литературного круга. Но следующее поколение литераторов все равно заключило
его в объятия. Зрелый Янагита относился к «Рассказам» без особого пиетета, считал
их произведением не столько научным, сколько литературным, но текст оказался ис-
ключительно живуч именно по причине литературности. В 2014 г. известный писатель
Кёгоку Нацухико выпустил в издательстве «Кадокава» перевод (пересказ) на современ-
ный язык «Рассказов из Тоно» – честь, которой до этого удостаивались только про-
славленные произведения древней и средневековой словесности.

102
Примечания
1 Очерк жизни Янагита Кунио см.: [Мещеряков 2017].
2 Недавнее исследование жанра сэцува и перевод одного из главных памятников см.: [Труб-
никова 2017].
3 Под влиянием собранных Янагитой фольклорных текстов Акутагава написал в 1927 г. сатиру
на современную Японию – «Каппа» (в русском переводе – «В стране водяных»).
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Трубникова 2017 – Трубникова Н.Н . «Собрание песка и камней» в истории японской фило-
софской мысли. М .; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2017 (Shasekishū in Russian Translation).
Янагита 1992 – Янагита Кунио тайдансю [Сборник бесед с Янагита Кунио]. Токио: Тикума
сёбо, 1992 (Yanagita, Kunio, Collected Interviews, in Japanese).
Янагита 2011 – Янагита Кунио . Кайдзё -но мити [Морской путь]. Ток ио: Иванами, 2011 (Yan-
agita, Kunio, Kaijō no michi [The Way of the Sea], in Japane se).
Янагита 2016 – Янагита Кунио. Тоно моногатари [Рассказы из Тоно]. Токио: Кадокава, 2016
(Yanagita, Kunio, Tono monogatari [Tono Legends], in Japanese).
Yanagita, Kunio (2008) The Legends of Tono, Translated by Ronald A. Morse, Lexington Books,
Lanham, MD.
Ссылки – References in Russian and Japanese
Акасака 1998 – Акасака Норио. Тоно моногатари к о [Размышления о «Тон о моногатари»].
Токио: Тикума гакугэй бумпо, 1998.
Мещеряков 2014 – Мещеряков А.Н . Te rra Nipponica: среда обитан ия и среда воображения . М .:
Дело, 2014.
Мещеряков 2017 – Мещеряков А.Н. Этнолог Янагита Кунио: долгий путь к признанию / Япо-
ния 2017. Ежегодник. М .: Ассоциация японоведов, 2017. С. 223–245 .
Мещеряков 2018 – Мещеряков А.Н. Ян агита Кунио и его этнология в картине мира послево-
енной Японии // Вопросы философии. 2018 . No 3. С. 197–206.
Мураи 2004 – Мураи Осаму. Нанто идэороги-но хассэй. Янагита Кунио то сёкуминтисюги
[Рождение идеологии «южных островов». Янагита Кунио и колониализм]. Токио: Иванами, 2004.
Номура (ред.) 1999 – Янагита Кунио дзитэн [Словарь Янагиты Кунио]. Под ред. Номура
Дзюнъити и др. Токио: Бэнсэй, 1999.
Усуи (ред.) 1972 – Янагита Кунио кайсо [Воспоминания о Янагите Кунио]. Под ред. Усуи
Ёсими. Токио: Тикума сёбо, 1972.
Хасикава (ред.) 2014 – Ян агита Кунио. Миндзокугаку-но сосися [Янагита Кунио. Основатель
этнологии]. Токио: Кавадэ, 2014.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 2. P. 94–106
Japanese Ethnologist Yanagita Kunio and His “Tono
monogatari”. How Science Has Turned into Literature
Alexander N. Meshcheryakov
Yanagita Kunio (1875–1962), the most titled Japanese scholar-humanist, was posthu-
mously awarded the Order of the Morning Sun, and granted the 3rd senior court rank. Ency-
clopedic dictionaries are attest Yanagita as the founder of Japanese ethnology. In its formation
Yanagita really played a significant organizational role, he is the author of many works that
are commonly called “ethnological”. However, in the mind of the general reader, his name is
associated primarily with the folklore texts collection Tono monogatari (1910). During Yanagita
lifetime, Tono tales were not very popular, but later they turned from peripheral text into a
calling card of the famous scientist. At the same time in the creation of the all-Japanese cult
of Tono monogatari the main role was played not by scientists, but by writers.

103
KEY WORDS: Japan, Yanagita Kunio, Tono monogatari, folklore, ethnology, literature.
MESHCHERYAKOV Alexander N. – Institute of Classical Orient and Antiquity of the Higher
School of Economics.
DSc in Historical Sciences, Professor.
meshtorop@yahoo.com
Citation: Meshcheryakov, Alexander N. (2019) ‘Japanese Ethnologist Yanagita Kunio and
His “Tono monogatari”. How Science Has Turned into Literature, Voprosy Filosofii, Vol. 2
(2019), pp. 94–106 (In Russian).
DOI: 10.31857/S004287440003877-9
References
Akasaka, Norio (1988) Considerations on Tono monogatari, Chikuma gakugei bunpō, Tokyo (in Japanese).
Hashikawa, Bunzō, Ed. (2014) Yanagita Kunio, Founder of Ethnology, Kawade, Tokyo (in Japanese).
Meshcheryakov, Alexander N. (2014) Terra Nipponica: natural habitat and habitat of imagination, Delo
Publishing House RANEPA, Moscow (in Russian).
Meshcheryakov, Alexander N. (2017) “Yanagita Kunio: Long Way to Recognition”, Japan 2017,
Yearbook, AIRO -XXI, Moscow, pp. 223 –245 (in Russian).
Meshcheryakov, Alexander N. (2018) “Yanagita Kunio and His Ethnology in the World Picture
of Post-war Japan”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2018), pp. 197–206.
Murai, Osamu (2014) The Birth of South Islands Ideology, Yanagita Kunio and Colonialism, Iwanami,
Tokyo (in Japanese).
Nomura, Jun’ichi et al., Eds. (1999) The Encyclopedia of Yanagita Kunio, Bensei, Tokyo (in Japanese).
Usui, Yoshimi, Ed. (1972) Remembering Yanagita Kunio, Chikuma shobō, Tokyo (in Japanese).
Рассказы из Тоно
«Тоно моногатари»
Предисловие к первому изданию
Все эти истории поведал мне Сасаки Кёсэки из Тоно. Начиная с февраля прошлого
42-го года Мэйдзи (1909 г.) он часто навещал меня вечерами, и я записывал его рас-
сказы. Хотя его нельзя считать умелым рассказчиком, этот человек заслуживает дове-
рия. Я же не убавил – не прибавил ни единого знака, записывал так, как чувствовал.
Полагаю, что таких рассказов в Тоно насчитывается несколько сотен. Очень хотелось
бы услышать их еще больше. В наших горных деревнях, еще более глухих, чем Тоно,
непременно обнаружатся бесчисленные предания о горных божествах и горных мужи-
ках (ямаотоко). Пусть их расскажут, чтобы жители равнин содрогнулись. И тогда мы
увидим нечто невиданное.
(Далее рассказывается о том, как Янагита впервые посетил Тоно. – А .М .)
Полагаю, что эта книга идет вразрез с веяниями времени. Напечатать ее весьма
просто, но наверняка найдутся люди, которые скажут: «Не имеет никакого смысла
издавать ее и навязывать другим свои узколобые пристрастия». Отвечаю им так: «Сы-
щется ли человек, который, услышав такие истории и увидев Тоно, смог бы молчать?»
Любой из моих друзей – сколь бы молчалив и осторожен он ни был – не смог бы
удержаться.
Девятьсот лет назад появилась книга «Стародавние повести», в которой повеству-
ется о делах давно минувших дней. В моей же книге рассказывается о том, что творится
на наших глазах. Разумеется, она не может сравниться со «Стародавними повестями»
в части набожности и основательности, однако поскольку мало кто слышал эти исто-
рии и никто никогда не записывал их, честный и неиспорченный [составитель «Ста-
родавних повестей» по имени Удзи] Дайнагон наверняка заинтересовался бы ими. Что

104
до более недавних «Ста преданий» («Отоги хякумоногатари», сборник историй о при-
видениях 1706 г. – А .М .), то им не хватает широты взгляда, и я не мог бы поклясться
в их достоверности. Однако было бы постыдно пытаться сравнивать старые истории
с новыми. В этой книге представлены факты настоящего времени. Полагаю, что од-
ного этого совершенно достаточно, чтобы оправдать ее существование.
Кёсэки сейчас 24–25 лет, я всего на десять лет старше. Я родился в эпоху, которая
требует от нас многих свершений, и мне трудно отделить большое от малого, но было
бы нестерпимо услышать упрек, что я не употребил свои силы на дело.
No3
Далеко в горах живут горные мужики. В деревне Тотинаи, что в Вано, до сих пор
здравствует человек по имени Сасаки Кахэй, которому уже перевалило за 70 лет. Когда
этот почтенный человек был еще молодым, он однажды отправился в горы на охоту.
Зайдя уже далеко, вдруг увидел сидящую на скале прекрасную женщину. Она расче-
сывала гребнем свои длинные черные волосы. Ее лицо было очень белым. Кахэй был
смелым мужчиной, он немедленно вскинул ружье и выстрелил. Пуля попала в жен-
щину, она упала. Он подбежал к ней и увидел, что женщина велика ростом, а ее рас-
пущенные волосы длиннее ее самой. Желая иметь подтверждение своей смелости, он
отрезал прядь, скрутил ее и спрятал за пазуху. На обратном пути его вдруг сморил сон,
он отошел в тенек и задремал. Когда он пребывал между сном и явью, к нему подошел
высокий мужчина, засунул руку за пазуху, достал черную прядь и исчез. Тогда Кахэй
проснулся. Он говорит, что то был горный мужик.
No7
Дочь крестьянина из деревни Камиго отправилась в горы собирать каштаны и не
вернулась. Ее домашние решили, что она погибла, и устроили похороны. Вместо нее
самой они похоронили ее подушку. Прошло несколько лет. Некий мужчина из этой
деревни отправился на охоту. Когда он находился неподалеку от подножья горы Гоё,
он обнаружил нечто вроде пещеры, образованной валунами. Там он нежданно-нега-
данно увидел женщину. Они удивились друг другу, мужчина спросил женщину, как
она сюда попала. Та отвечала: «Я пошла в горы, на меня напал страшный мужчина,
он привел меня сюда. Я хотела убежать, но у меня никак не выходило». На вопрос
о том, как выглядит ее похититель, женщина отвечала: «Видом он как другие люди,
только ростом велик и глаза страшные. Я ему рожала детей, а он говорил, что на него
не похожи, своими не признавал и куда-то утаскивал. То ли пожирал их, то ли просто
убивал». Отвечая на повторный вопрос о том, выглядит ли он как обычный человек,
женщина сказала: «И одеждой и всем остальным он как все, только глаза все равно
немного другие. В промежутках между базарными днями сюда пару раз приходили
такие же мужчины, поговорят о чем-то, потом уходят. Он приносит сюда еду и другие
вещи, так что, думаю, он бывает в городе. Он может вернуться, пока мы здесь говорим».
Охотник испугался и ушел. С тех пор прошло уже лет двадцать.
No 10–11
Яносукэ отправился далеко в горы за грибами и заночевал в шалаше. Глубокой
ночью он услышал щемящие сердце пронзительные женские крики. Вернувшись в де-
ревню, он узнал, что этой ночью в то самое время, когда он услышал крики, его млад-
шую сестру убил ее сын.
У сестры это был единственный сын. Ее отношения с невесткой были дурными, та
часто сбегала в родную деревню и подолгу не возвращалась. В тот самый день невестка
была дома и отсыпалась. Днем ее муж вдруг сказал: «Матери больше не жить. Сегодня
я убью ее». Он достал серп, которым косил траву, и стал точить его. Увидев, что он не
шутит, мать рассыпалась в извинениях, но только сын ее не слушал. Невестка подня-
лась с постели, заплакала и стала увещевать мужа, да только без толку. Когда мать

105
собралась выйти из дома, сын крепко-накрепко запер все двери. Мать сказала, что ей
надо на двор по нужде, сын принес из отхожего места лохань и сказал: делай сюда!
Настал вечер, мать уже смирилась с судьбой, уселась на корточки возле очага и пла-
кала. Сын хорошенько наточил серп и подошел к матери. Метя в левое плечо, он
взмахнул серпом, но задел концом за полку с дровами, и удар вышел нехорош. Мать
завопила – это были те самые крики, что слышал в горах Яносукэ. Тогда сын рубанул
по правому плечу. Когда сбежались возбужденные односельчане, мать еще не успела
умереть. Люди скрутили сына, вызвали полицию и сдали его. Это было время, когда
полицейские были вооружены дубинами. Кровь из матери била водопадом, но когда
она увидела, что ее сына уводят, она сказала: «Я умираю и не держу зла, поэтому
прошу простить моего сына Магосиро». Всякий, кто слышал ее слова, был тронут до
глубины души.
По дороге Магосиро пытался разогнать охрану и размахивал серпом. Его признали
сумасшедшим, освободили, он вернулся домой. Он до сих пор живет в своем селе.
No15
Почитание Окунаи-сама (божества, культ которого распространен в районе Тохоку. – А .М.)
приносит много хорошего. В деревне Цутибути, что в Касивадзаки, живут богачи Абэ. В де-
ревне о них говорят, что Абэ – это «дом рисовых полей». Случилось так, что однажды у них
не хватило рук для посадки риса. На следующий день небо хмурилось, стали ворчать, что часть
полей останется без рассады. И тут вдруг откуда ни возьмись появился малый ростом маль-
чонка-монашек и предложил помочь. Ему дали работу. Когда настало время обеда, стали его
звать, но он куда-то запропастился. Потом снова явился, хорошо трудился на поле до конца
дня, так что весь рис посадить успели. Никто не знал, откуда монашек взялся, но когда позвали
его вечерять, на закате он снова исчез. Когда вернулись домой, увидели маленькие, грязные
следы на веранде, они повели в гостиную к божнице Окунаи-сама. Когда же открыли дверцы
божницы, увидали что ноги божества испачканы до самой поясницы полевой грязью.
No22
Когда прабабушка Сасаки Кидзэна умерла от старости, собрались родственники,
чтобы положить ее в гроб. В ту ночь все родственники спали в гостиной. Там же нахо-
дилась и дочь покойницы, которая была не в себе, а потому муж оставил ее. В этих
местах считается, что во время прощания с покойным огонь не должен гаснуть, а по-
тому бабушка и мать Кидзэна не спали, усевшись по разные стороны очага. Мать по-
ставила рядом с собой корзину с древесным углем и время от времени подбрасывала
уголь в очаг. Тут она вдруг услышала звуки шагов возле черного хода. Это оказалась
умершая старуха. Из-за того, что она горбатилась, подол ее одежды топорщился, зади-
раясь наверх вышитым треугольником. В общем, она выглядела как при жизни, даже
полосы на одежде были теми же. Мать охнула, а старуха прошла мимо женщин, задев
подолом корзину с углем. Корзина была круглой, и она заходила кругами. Мать была
сильной женщиной и посмотрела туда, куда отправилась покойница. Она прошла в
гостиную, где спали родственники, оттуда раздались истошные крики сумасшедшей
женщины: «Бабка пришла!» От этих криков все остальные проснулись. Они были
сильно напуганы.
No55
В реках водится много капп. Особенно их много в реке Саругаиси. В одной семье,
что живет у реки в деревне Мацудзаки, женщины беременели от капп в течение двух
поколений. Рожденных от капп детей разрезали на куски, складывали в бочонки и хо-
ронили в земле. Эти дети были ужасны обликом.
Муж одной женщины был родом из деревни Ниибари. Его дом тоже стоял на берегу
реки. Глава семьи рассказал такую историю.
Вся семья ушла работать в поле. Когда уже собрались возвращаться, обнаружили,
что невестка сидела на корточках возле реки и хихикала. На следующий день во время

106
дневного отдыха случилось то же самое. И так каждый день. Потом в деревне засуда-
чили, что некий мужчина из этой деревни будто бы посещает невестку каждую ночь.
Вначале он приходил только тогда, когда муж возил на лошадях грузы на побережье,
но потом стал приходить даже тогда, когда муж ночевал дома. Потом люди все громче
заговорили, что к невестке повадился каппа, и вся семья следила за тем, чтобы этого
больше не было, но только все без толку. Дошло до того, что мать невестки поселилась
у дочери и спала рядом с ней. Но глубокой ночью все равно раздавалось хихиканье,
мать понимала, что каппа снова здесь, но не могла даже пошевелить рукой. В общем,
никто ничего не мог поделать. Роды были очень тяжелыми. Кто-то посоветовал налить
в лошадиную кормушку воды и положить туда роженицу. Так, мол, легче родит. Так
оно и вышло. Пальцы у ребенка оказались с перепонками. Судачат, что мать невестки
тоже зачала от каппы.
Некоторые люди говорят, что такая карма может продолжаться дольше, чем в двух
или трех поколениях. А семья та между тем верила в Будду, была богатой. Они были
потомками самураев. Ее члены даже заседали в деревенском собрании.
No56
В некоей семье из деревни Камиго родился ребенок, похожий на каппу. Точных
подтверждений тому не было, но только кожа у ребенка была краснющей, а рот –
пребольшим. В общем, ребенок отличался крайним безобразием. [Человек из этого
дома] решил избавиться от чудища, подхватил ребенка, отнес на развилку дороги
и оставил там. Не успел он отойди далеко, как вдруг пожалел о содеянном: ведь он
мог бы показывать ребенка за деньги! Он вернулся на развилку, но ребенка уже не
было – схоронился куда-то .
Перевод со старояпонского А.Н. Мещерякова

107
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Вопросы философии. 2019. No 2 . С. 107
–116
Н.Я. Данилевский как философ: граница и трансгрессия
в истории*
В.Т. Фаритов
В предлагаемой статье осуществляется исследование философских аспектов цен-
тральной работы выдающегося отечественного мыслителя Николая Яковлевича Дани-
левского «Россия и Европа». Автор сосредотачивает свое внимание на феноменах гра-
ницы и ее нарушения (трансгрессии), рассматривая их в качестве основных философ-
ских мотивов творческого наследия Н.Я. Данилевского. Философская значимость «Рос-
сии и Европы» эксплицируется автором в контексте проблемы кризиса европейской ме-
тафизики и поиска новых путей философского осмысления мира. Осуществляя сопоста-
вительный анализ концептуальных разработок Н.Я . Данилевского с философскими уче-
ниями Г.В .Ф . Гегеля, Ф. Ницше, О. Шпенглера, Ж. Батая, Ж. Делёза и Ж. Бодрийяра,
Л. Шестова, Н.А. Бердяева и М.М. Бахтина, автор делает вывод о близости русского
мыслителя к неклассическому типу философствования. В статье обосновывается тезис,
что в наследии Н.Я. Данилевского предвосхищаются ключевые положения современной
неклассической онтологии. Новизна предлагаемого исследования состоит в экспликации
связи философских воззрений Н.Я. Данилевского с новой философской парадигмой,
центральным концептом которой является трансгрессия. Тем самым философские раз-
работки отечественного мыслителя интегрируются в контекст фундаментальных мета-
физических преобразований в философии XIX и XX столетий.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Н.Я. Данилевский, история, граница, трансценденция,
трансгрессия, творчество, Ф. Ницше, воля к власти.
ФАРИТОВ Вячеслав Тависович ‒ Ульяновский государственный технический уни-
верситет, Ульяновск.
Доктор философских наук, доцент, профессор кафедры философии, УлГТУ.
vfar@mail.ru
Статья поступила в редакцию 20 января 2018
Цитирование: Фаритов В.Т. Н.Я. Данилевский как философ: граница и трансгрес-
сия в истории // Вопросы философии. 2019. No 2. С. 107 ‒116.
Границы и трансгрессия: у истоков новой философской парадигмы
Н.Я . Данилевский, как правило, рассматривается в качестве идеолога славянофильства
и философа культуры [Абалкин 2003; Пушкин 2006]. Вместе с тем у него имеется ориги-
нальное и самобытное онтологическое учение, достойное специального исследования.
Определяющее место в философских воззрениях Н.Я. Данилевского принадлежит фе-
номену границы. Анализ «России и Европы» позволяет проследить, как понятие границы
последовательно и планомерно подвергается процедуре предметного расширения: от об-
ласти явлений физического и географического порядка мыслитель переходит к плану
*
Публикация подготовлена в рамках поддержанного РФФИ науч ного проекта No 18-41 -730007
(The publication was prepared within the framework of the RFBR-supported scientific project No 18-41 -
730007).
© Фаритов В.Т., 2019 г.

108
государства, культуры и цивилизации, а затем достигает наивысшей степени философ-
ского обобщения, придавая границе статус онтологического феномена.
В рамках метафизической парадигмы граница мыслится как феномен, отделяющий
область сверхчувственного, трансцендентного от чувственно воспринимаемого, имма-
нентного. Она выступает в качестве своего рода «основания» высшего, безусловного,
вечного и абсолютного бытия, превосходящего все земное и конечное. В постметафи-
зической философии граница из условия конституирования потусторонней области
бытия превращается в принцип утверждения многообразия способов и путей суще-
ствования в пространстве имманентного мира. Здесь феномен границы связан уже не
с трансценденцией (восхождением от чувственного к сверхчувственному), но с транс-
грессией – нарушением установленных границ: последние становятся подвижными и
открытыми. Данный тезис успел стать общим местом применительно к «постницше-
анской», неклассической философии. Принадлежность к постметафизической пара-
дигме Данилевского нуждается в специальном обосновании.
Граница между Европой и Азией или граница между Европой и Россией – каковы
природа и характер подобной границы? Для Данилевского она не является естествен-
ной – физической и географической. Естественной границей между двумя частями
света может быть только океан, реже – море [Данилевский 2015, 99]. У Европы насто-
ящей границы нет. «Где нет действительной границы, там можно выбирать их тысячу»
[Данилевский 2015, 100]. Различные географические объекты (реки Урал, Волга, Дон,
Уральский хребет) приобретают характер знаков, означаемым которых выступает гра-
ница совсем иного рода – не физическая, но культурно-историческая, цивилизацион-
ная: «Неужели же, однако, громкое слово “Европа” – слово без определенного значе-
ния, пустой звук без определенного смысла? О, конечно, нет! Смысл его очень полно-
весен – только он не географический, а культурно-исторический, и в вопросе о при-
надлежности или непринадлежности к Европе география не имеет ни малейшего зна-
чения» [Там же, 101]. Формирование культурно-исторического типа предполагает в
качестве своего необходимого условия конституирование границ, назначение которых
состоит в определении и отграничении выбранного способа бытия. Посредством уста-
новления границ определенный способ бытия, определенная перспектива существова-
ния в рамках культурно-исторического типа со временем начинают восприниматься в
качестве бытия как такового. Культурно-историческая единица с жесткими фиксиро-
ванными границами характеризуется притязанием на максимальную полноту бытия,
на обладание высшим онтологическим статусом. Единичное и индивидуально опреде-
ленное претендует на статус всеобщего и универсального. Рим – не часть мира, но
весь мир. Европа – не часть мира, но весь мир. Поскольку данные притязания не
являются обоснованными, с установлением фиксированных границ происходит кон-
ституирование феномена негативного другого: народы и культурно-исторические
типы, воплощающие иные перспективы существования, начинают восприниматься в
качестве чужеродного и враждебного начала. Для Европы таким негативным другим вы-
ступает Россия: «Европа видит поэтому в Руси и в славянстве не чуждое только, но и
враждебное начало» [Там же, 93]. В психологическом плане такая ситуация подобна ак-
тивизации архетипа тени, вызванной чрезмерными притязаниями индивидуального эго
[Юнг 2001]. В плане онтологии установление границ является отрицанием [Гегель 2005].
Для Гегеля вопрос о снятии этого отрицания был предопределен ходом его диалектиче-
ского мышления. Любая культурно-историческая определенность формируется в рамках
тотальности Духа и может существовать в качестве самостоятельной и обособленной
лишь в той степени, в какой является необходимым моментом развития Духа. Любой
временно выделяемый момент подлежит снятию и возвращению в тотальность, из кото-
рой он и возник. Так разворачивается диалектическое движении истории [Гегель 1993].
Данилевский, однако, мыслит уже не по Гегелю, но в полемике с диалектическим
подходом к истории. Если для Гегеля каждое индивидуальное культурно-историческое
образование является ступенью в диалектическом движении Духа, то для Данилевского
культурно-исторические типы представляют собой не ступени, но планы: «Эти типы

109
не суть ступени развития в лестнице постепенного совершенствования существ (сту-
пени, так сказать, иерархически подчиненные одна другой), а совершенно различные
планы, в которых своеобразными путями достигается доступное для этих существ раз-
нообразие и совершенство форм, планы, собственно говоря, не имеющие общего зна-
менателя, через подведение под который можно бы было проводить между существами
(разных типов) сравнения для определения степени их совершенства» [Данилевский
2015, 127]. Данный фрагмент является чрезвычайно значимым в связи содержащимися
в нем онтологическими импликациями. Выделение ступеней означает предваритель-
ное полагание некоего «общего знаменателя», по отношению к которому, собственно,
и возможно установление иерархии способов и форм бытия. Для Гегеля таким общим
знаменателем был дух германо-романской или даже исключительно германской куль-
туры, который он отождествил с Духом вообще [Адорно 2003]. Этот тип мышления
полагает различия в качестве не обладающих самостоятельным онтологическим стату-
сом феноменов. Различия в данном случае суть лишь моменты или ступени на пути к
высшему тождеству. Гегель остается представителем онтологии тождества, несмотря
на то, что различие получает у него гораздо более значимый статус, чем в классической
метафизической парадигме. Данилевский же выстраивает философию истории и куль-
туры, мысля в рамках онтологии различия. Данный тип онтологии предполагает утвер-
ждение подлинного многообразия способов и форм бытия, не сводимых к какому-
либо единому основанию, к общему знаменателю.
В европейской философии онтология различия начинает формироваться в учении
Ф. Ницше. В пространстве русской философской мысли она зарождается в творчестве
Ф.М . Достоевского. Впоследствии данный момент будет выявлен М.М . Бахтиным, ко-
торый отмечал, что у Достоевского «...все эти противоречия и раздвоенности не ста-
новились диалектическими, не приводились в движение по временному пути, по ста-
новящемуся ряду, но развертывались в одной плоскости как рядом стоящие или про-
тивостоящие, как согласные, но не сливающиеся или как безысходно противоречивые,
как вечная гармония неслиянных голосов или как их неумолчный и безысходный
спор» [Бахтин 1979, 36]. Данилевский-философ принадлежит именно к этой пара-
дигме, поскольку утверждает сущностное и не подлежащее «снятию» многообразие в
истории, подобное той самой «вечной гармонии неслиянных голосов», в которой Бах-
тин видел подлинное содержание романов Достоевского. Задача и смысл историче-
ского процесса по Данилевскому состоят не только в том, чтобы дух мог восходить по
ступеням к высшим формам совершенства, но и в том, чтобы позволить духу «разно-
образиться по культурно-историческим типам» [Данилевский 2015, 129].
Спустя сто лет после выхода «России и Европы» в западной философии Ж. Деррида
заговорит о феномене «différance», различии, или «различании» [Деррида 2012, 24–52],
а Ж. Делёз выпустит книгу Différence et Répétition («Различие и повторение») [Делёз
1998]. Различие становится фундаментальным концептом онтологии неклассического
типа. Данилевский во второй половине XIX столетия объявляет утверждение и осу-
ществление разнообразия корнем исторического процесса. Утверждению подлежит не
тождество, но различие. Различие становится целью и смыслом истории: «Прогресс
состоит не в том, чтобы всем идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле,
составляющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных
направлениях, ибо доселе он таким именно образом проявлялся» [Данилевский 2015,
130]. У человечества нет единого пути, но есть различные пути, раскрывающие раз-
личные стороны и аспекты человеческого бытия.
Задача исходить в разных направлениях все поле исторической деятельности чело-
вечества требует не трансценденции, сводящей все многообразие к высшему единству,
но утверждающей различие трансгрессии. Трансгрессия не позволяет установленным и
фиксированным границам получить статус абсолютной полноты бытия, не позволяет
определенному культурно-историческому типу осуществить гегемонию посредством
утверждения своего способа существования в качестве единственно допустимого. Дви-
жение в одном направлении, утверждение и воплощение одного способа существования,

110
не будучи в действительности универсальным и бесконечным, рано или поздно достигает
своего предела. Предел этот служит своеобразной точкой бифуркации, которая прово-
цирует трансгрессивное движение за пределы установленных границ и выбранного
направления: «Дабы поступательное движение вообще не прекратилось в жизни всего
человечества, необходимо, чтобы, дойдя в одном направлении до известной степени со-
вершенства, началось оно с новой точки исхода и шло по другому пути, т.е . надо чтобы
вступили на поприще деятельности другие психические особенности, другой склад ума,
чувств и воли, которыми обладают только народы другого культурно-исторического
типа» [Там же, 153–154]. Так посредством трансгрессии достигается подлинное утвер-
ждение многообразия и различия в культуре и истории.
Данилевский и Ницше
Эту установку на утверждение многообразия посредством трансгрессивного движе-
ния растождествления мы находи в учении Ф. Ницше: «Нужно хотеть исчезнуть, чтобы
снова возникнуть – перейти из одного дня в другой. Превращение через тысячи душ –
вот что должно быть твоей жизнью, твоей судьбой. И в конце концов – снова пожелать
пройти все это» [Ницше 2005–2014 X, 181]. Отдельный человек, отдельная культура
для Ницше (как, замечу, и для Данилевского) представляют собой нечто односторон-
нее и фрагментарное: «Большинство воплощает собою человека в виде фрагментов и
частностей: человек получится, лишь если их всех сложить вместе. Целые эпохи, целые
народы в этом смысле каким-то образом фрагментарны... Поэтому отнюдь нельзя не
замечать того, что дело все-таки исключительно в осуществлении синтетического че-
ловека» [Ницше 2005–2014 XII, 467].
Воплощением мысли о синтетическом человеке станет для Ницше идея сверхчело-
века. Данилевский, отвергая идею общечеловеческой цивилизации, полагает в качестве
высшей перспективы движения истории и культуры идею всечеловеческого. Однако
всечеловеческое по самому своему понятию не может быть воплощено в каком-либо
одном культурно-историческом типе, не говоря уже об отдельном человеке («был
только один Всечеловек – и Тот был Бог» [Данилевский 2015, 167]). Идея всечелове-
ческого подразумевает не сведение всего к общему знаменателю, но утверждение мно-
гообразия – онтологическим горизонтом всечеловечского является не тождество, но
различие: «Для коллективного же и все-таки конечного существа – человечества
–
нет
другого назначения, другой задачи, кроме разновременного и разноместного (т.е. раз-
ноплеменного) выражения разнообразных сторон и направлений жизненной деятель-
ности, лежащих в его идее и часто несовместимых как в одном человеке, так и в одном
культурно-историческом типе развития» [Там же, 162–163]. Путь осуществления все-
человеческого состоит не в нивелировании различий, но в их максимальном воплоще-
нии. Всечеловеческое начало может получить только разноместное и разновременное
воплощение: «...но оно и состоит только из совокупности всего народного, во всех
местах и временах существующего и имеющего существовать; оно несовместимо и не-
осуществимо в какой бы то ни было одной народности; действительность его может
быть только разноместная и разновременная» [Там же, 167].
Из сказанного следует, что онтологическим горизонтом всечеловеческого является
не утверждающая единство многообразного трансценденция, но высвобождающая раз-
личия трансгрессия. Идея всечеловеческого осуществляется не через интеграцию, но
через дифференциацию. Данилевский поясняет эту мысль с помощью сравнения, упо-
добляющего отношение национального к человеческому: «...улицам, взаимно пересе-
кающимся и своими пересечениями образующим площадь, которая в отношении каж-
дой улицы составляет только часть ее и равно принадлежит всем улицам, а потому
меньше и теснее каждой из них в отдельности» [Там же, 167]. Это трансгрессивный,
по существу, образ, обнаруживающий, что общее возникает на пересечении многооб-
разного. Соответственно, путь к всечеловеческому – не отказ от различий во имя не-
коего абстрактного и безликого целого, но максимальное утверждение многообразия:
«Чтобы содействовать развитию города, который представляет в нашем уподоблении

111
всечеловечество, ничего не остается делать, как отстраивать свою улицу, по собствен-
ному плану, а не тесниться на общей площади и не браться за продолжение чужой
улицы (план и характер зданий которой известен только первым ее жителям, имеющим
все нужное для продолжения строения) и тем не лишать город подобающего разнооб-
разия и распространения во все стороны» [Там же, 167–168].
Данилевский, однако, не остается верен этой идее последовательно на протяжении
всей книги. Утверждение принципиально разноместного и разновременного характера
всечеловеческого начала вступает в противоречие с идеей всеславянского союза. Сла-
вянский культурно-исторический тип предназначен к синтезу, интеграции тех «...сто-
рон, которые разрабатывались его предшественниками на историческом поприще в
отдельности или в весьма неполном соединении» [Там же, 167–560]. Впрочем, и
Ницше, мысливший и утверждавший различие, не мог отказаться от синтезирующей
и интегрирующей различия идеи сверхчеловека. В свое время Л. Шестов ввел разгра-
ничение философии и проповеди [Шестов 2000, 207–308], позволяющее прояснить
отдельные противоречия не только в учении Ницше, но и в воззрениях Данилевского.
Задача мыслить исторический процесс как трансгрессивный, по существу, феномен,
не поддающийся приведению к какому-либо единству, не имеющий какой-либо уни-
версальной цели высшего порядка, способна погрузить в бездну отчаяния даже самые
сильные натуры. Требуется дополнительная идея, которая позволила бы уравновесить
трансгрессивный характер бытия. Для Ницше, исходящего из ситуации смерти Бога,
такой новой идей стал сверхчеловек. Данилевский преодолевает негативные аспекты
трансгрессивного миропонимания с помощью идеи воплощения всечеловеческого
начала в Славянском союзе.
Ровесник Достоевского и старший современник Ницше, Данилевский мыслил в ситу-
ации, которую впоследствии Ж. -Ф . Лиотар обозначит как «кризис метанарративов» [Ли-
отар 1998]. Одним из последних и наиболее значимых метанарративов была гегелевская
философия истории. Ницше мыслит уже за пределами диалектики духа, полагая в качестве
двигателя исторических событий волю к могуществу, а характер современной эпохи опре-
деляя как восхождение нигилизма. Все эти идеи представлены и в учении Данилевского.
Для культурно-исторического типа характерно не только установление границ, определя-
ющих его особый и индивидуальный способ существования. Его неотъемлемой чертой
является стремление распространить влияние, расширить собственные границы, а тем са-
мым увеличить и власть. Бытие культурно-исторического типа представляет собой вопло-
щенную волю к росту, волю к могуществу: «...народы, которые принадлежат к одному
культурно-историческому типу, имеют естественную наклонность расширять свою дея-
тельность и свое влияние, насколько хватит сил и средств, так же точно, как это делает и
всякий отдельный человек. Это естественное честолюбие необходимо приводит в столк-
новение народы одного культурного типа с народами другого, независимо от того, совпа-
дают ли их границы с отчасти произвольно проведенными географическими границами
частей света (что, конечно, иногда может случиться), или нет» [Данилевский 2015, 353–
354]. «Wo ich Lebendiges fand, da fand ich Willen zur Macht» («Где находил я живое, находил
я и волю к власти»), – скажет Ницше [Nietzsche 2012, 447; Ницше 2005–2014 IV, 119].
Воля к власти определяется Ницше как Selbst-Überwindung, стремление к самопреодоле-
нию, к выходу за собственные пределы ввиду перспективы увеличения своего могущества.
Трансгрессия, таким образом, составляет онтологический корень воли к власти. Любой
исполненный сил культурно-исторический тип стремится «наложить печать свою на всё
его окружающее» [Данилевский 2015, 365]. Этим объясняется враждебность Европы к Рос-
сии. В России она встречает нечто, не поддающееся ассимиляции, нечто самобытное и
обладающее собственной волей к могуществу: «Европа понимает, или, точнее сказать, ин-
стинктивно чувствует, что под этой поверхностью лежит крепкое, твердое ядро, которое
не растолочь, не размолотить, не растворить, – которое, следовательно, нельзя будет себе
ассимилировать, претворить в свою кровь и плоть, – которое имеет и силу, и притязание
жить своею независимою, самобытною жизнью» [Данилевский 2015, 93–94].

112
Данилевский предвосхищает многие фундаментальные положения философии
жизни [Кузнецов, Салмина 2011, 248–249]. Как и все живое, культурно-исторические
типы не обладают вечным существованием. Запас жизненных сил не является безгра-
ничным. За периодом роста и расцвета неизбежно следует период упадка, угасания.
Если для культурно-исторического типа в стадии восхождения характерно стремление
к экспансии, то стадия нисхождения характеризуется появлением нигилизма. Дани-
левский одним из первых поднимает проблему европейского нигилизма, которая впо-
следствии будет разрабатываться Ф. Ницше, О. Шпенглером и М. Хайдеггером. Ос-
новные формы проявления европейского нигилизма, по Данилевскому, суть: проте-
стантизм, материализм и демократизм. Культурно-исторический путь Европы завер-
шается «...троякой анархией: анархией религиозной, то есть протестантизмом, думав-
шим основать религиозную достоверность на личном авторитете; анархией философ-
ской, то есть всеотрицающим материализмом, который начинает принимать характер
веры и мало-помалу замещает в умах место религиозного убеждения; анархией поли-
тико-социальной, то есть противоречием между все более и более распространяю-
щимся политическим демократизмом и экономическим феодализмом» [Данилевский
2015, 531]. Смысл этих «анархий» один: отрицание высших ценностей в тех сферах,
которые изначально служили инструментами утверждения этих ценностей: в религии,
философии и политике. Данилевский ясно осознает, что это начало конца: «Так как
эти анархии суть предвестники и орудия разложения, то и не могут, конечно, считаться
живыми вкладами в общую сокровищницу человечества» [Там же, 531].
Европейский нигилизм – несомненное свидетельство заката Европы, и обусловлен
он всем ходом развития германо-романского культурно-исторического типа. Напро-
тив, в России, которая не находится на той же стадии развития, что и Европа, ниги-
лизм есть всего лишь форма подражания, «европейничания» и потому носит не сущ-
ностный, но карикатурный характер [Там же, 341]. Культуросозидающий потенциал
России еще далек от своего исчерпания. Путь России – это путь создания нового
культурно-исторического типа. Здесь мы подходим к значимой философской проблеме
культурного творчества.
Творчество и трансгрессия
В «России и Европе» разрабатывается оригинальная философская концепция твор-
чества культуры. Онтологическим основанием культурного творчества, как будет по-
казано ниже, выступает трансгрессия. Основные концепты, с помощью которых Да-
нилевский выстраивает свою философию творчества, суть «накопление» и «растрата».
В XX в. данные концепты будут играть ключевую роль не только в философии жизни,
но и философии постмодернизма, в работах Ж. Батая и Ж. Бодрийяра [Батай 2006;
Бодрийяр 2004].
Накопление и растрата представляют собой две необходимые стадии культурно-
исторического творчества. Накоплению предшествует период неорганизованности, не-
дифференцированности, период пракультурного хаоса. После периода растраты народ
или закосневает, или вновь переходит на уровень этнографического материала. Дан-
ный период может быть определен как посткультурный хаос. О . Шпенглер использует
для именования качества народонаселения этой стадии термин «феллахи» [Шпенглер
2000, 869–909].
Период этнографической формы быта, период бессознательного существования ха-
рактеризуется отсутствием политических границ. Еще не созревший для государствен-
ной жизни народ только пробуждается к самосознанию, только начинает ощущать свою
самобытность. На этой стадии и происходит накопление: «В этот-то длинный подгото-
вительный период, измеряемый тысячелетиями, собирается запас сил для будущей со-
знательной деятельности, закладываются те особенности в складе ума, чувства и воли,
которые составляют всю оригинальность племени, налагают на него печать особого типа
общечеловеческого развития и дают ему способность к самобытной деятельности» [Да-
нилевский 2015, 151–152]. Источником творчества, согласно Данилевскому, служит

113
бессознательное – концепт, получивший широкое распространение в идейных течениях
ХХ столетия. На исходе XIX в. эту мысль высказывал Ницше: «Меж тем в глубине посте-
пенно растет организующая, призванная к господству “идея” – он а начин ает повелевать ,
она медленно выводит обратно с окольных путей, она подготовляет отдельные качества и
способности, которые однажды проявят себя необходимым средством для целого, – она
выстраивает поочередно все служебные способности еще до того, как даст знать что-либо
о доминирующей задаче, о “цели” и “смысле”» [Ницше 2005–2014 X, 219].
За подготовительным периодом накопления, собирания запаса сил следует период
установления границ. Прежде чем начать собственно культурную деятельность, прежде
чем перейти к трансгрессивной по существу стадии растраты, необходимо обеспечить
прочные и надежные условия существования сформировавшейся культурно-историче-
ской единицы. Накопленный за тысячелетия подготовительного, инкубационного пе-
риода творческий потенциал должен быть, прежде всего, заключен в твердые границы,
охраняющие его от возможных негативных воздействий чужеродных начал. Трансгрес-
сия (а творчество относится к разряду трансгрессивных феноменов) не может осу-
ществляться на пустом месте. Сначала должна сформироваться обладающая нацио-
нальной самобытностью форма существования, должен возникнуть народ. Народ для
Данилевского является в первую очередь носителем определенного внутреннего содер-
жания, определенной идеи: «Народности, национальности суть органы человечества, по-
средством которых заключающаяся в нем идея достигает, в пространстве и во времени,
возможного разнообразия, возможной многосторонности осуществления» [Данилевский
2015, 269]. Эта идея, внутреннее ядро, постепенно созревающее в этнографический пе-
риод, должно получить твердую внешнюю оболочку, подобную яичной скорлупе, защи-
щающей содержимое от воздействий внешней среды и позволяющей ему развиваться.
Таким образом, установление границ посредством формирования государства есть необ-
ходимый подготовительный этап перехода на завершающую стадию творческой рас-
траты: «Эта двойственность в жизни культурно-исторических племен, выражающаяся в
неопределенно длинном периоде образовательном, когда бессознательным образом за-
готовляется материал и кладутся основы будущей деятельности, и в сравнительно крат-
ком проявительном или деятельном периоде, когда эти запасы истрачиваются на созда-
ние цивилизации, – имеет своим посредником тот промежуток времени, в который
народы приготовляют, так сказать, место для своей деятельности, строят государство и
ограждают свою политическую независимость, без которой, как мы видели, цивилизация
ни начаться, ни развиться, ни укрепиться не может» [Там же, 155].
При этом Данилевский вовсе не абсолютизирует значение государства. Формирова-
ние политических границ – не цель в себе, но лишь подготовительный этап, лишь не-
обходимое средство. Русский мыслитель очередной раз предвосхищает сформулирован-
ную впоследствии Ницше максиму, согласно которой периоды политического могуще-
ства являются наиболее бесплодными в культурном плане: «...ежедневно возникающие
новые проблемы и заботы общественного блага поглощают ежедневную прибыль от ум-
ственного и душевного капитала каждого гражданина – и сумма этих жертв и убытков
индивидуальной энергии и труда настолько чудовищна, что политическое процветание
народа почти неизбежно влечет за собою умственное обнищание и утомление, снижает
эффективность работы, требующей большой концентрации и специализации» [Ницше
2005–2014 II, 289]. Аналогичную оценку Данилевский дает политической деятельности
Петра Великого: «Эта напряженная государственная деятельность времен Московского
государства еще усилилась петровскою реформою, существенный характер которой был
чисто политико-государственный, а вовсе не культурный. В сущности, все было прине-
сено в жертву государству, как оно и необходимо было по потребностям времени» [Да-
нилевский 2015, 549]. Однако в качестве подготовительного условия установление госу-
дарственных границ необходимо, и все жертвы, приносимые в этот период на благо оте-
чества, являются оправданными. Лучшие люди должны отдавать все свои силы, а если
надо, и жизнь целям государства, ибо время для творчества еще не наступило.

114
Только после успешного прохождения двух подготовительных стадий – этнографи-
ческой и государственной – наступает время растраты накопленного творческого по-
тенциала. Сформировавшийся запас сил теперь направлен не на укрепление полити-
ческой самостоятельности, но на созидающую деятельность преимущественно духов-
ного характера. Для искусства и науки, нравственных и общественных идеалов насту-
пает время наиболее активного развития. Данилевский определяет этот период как
цивилизационный: «Если этнографический период есть время собирания, время заго-
товления запаса для будущей деятельности, то период цивилизации есть время рас-
траты – растраты полезной, благотворной, составляющей цель самого собирания, но
все-таки растраты; и как бы ни был богат запас сил, он не может наконец не оскудеть
и не истощиться – тем более, что во время возбужденной деятельности, порождающей
цивилизацию и порождаемой ею, живется скоро» [Там же, 152].
Остановимся на этом моменте более подробно и попытаемся эксплицировать со-
держащиеся в нем онтологические аспекты. С переходом от этнографической и госу-
дарственной стадий к цивилизационной возникает значимая и радикальная перемена
способов существования. От порядка накопления народ переходит порядку растраты.
Опираясь на исследования М.М . Бахтина, Ж. Батая и Ж. Бодрийяра, можно развернуть
содержание данных феноменов следующим образом: от порядка труда и экономии осу-
ществляется переход к порядку праздника и дара. Релевантными здесь окажутся фено-
мены карнавала (М.М . Бахтин) и потлача (Ж. Бодрийяр). С онтологической точки
зрения все эти явления подходят под концептуальный горизонт трансгрессии. Транс-
грессия соответствует таким феноменам, как праздник, дарение, растрата, являясь их
онтологическим основанием. В трансгрессивном режиме существования накопленный
творческий потенциал выходит из собственных пределов, переливается через край и
интенсивно расходуется без оглядки на возмещение. «Берешь, не спрашивая, кто здесь
дает», – говорит Ницше, описывая свой опыт творческой инспирации [Ницше 2005–
2014 VI, 255]. Условием этого трансгрессивного движения, составляющего существо
как индивидуального, так и культурно-исторического творчества, является достижение
избытка. Необходим избыток сил, избыток свободной энергии и свободного времени,
избыток внутреннего содержания. Избыток делает возможным трансгрессивный пере-
ход внутреннего во внешнее, индивидуального во всеобщее, личного в коллективное.
Переход осуществляется без диалектического синтеза, без снятия противоположно-
стей, но реализуется по принципу растраты, израсходования до полного истощения.
Истощение наступает достаточно быстро, можно сказать, стремительно – на фоне
длительного временного промежутка этнографического периода. Трансгрессивное дви-
жение направлено на последний предел, а именно на границы самого культурно-исто-
рического типа. «Наивысшая зрелость и наивысшая ступень, которых что-либо может
достигнуть, это та , на которой начинается его гибель», – говорит Гегель [Гегель 2005,
560]. Этой наивысшей ступени и достигает культурно-исторический тип в период транс-
грессивного движения к собственным пределам: «Каждая особенность в направлении,
образовавшаяся в течение этнографического периода, проявляясь в период цивилиза-
ции, должна непременно достигнуть своего предела, далее которого идти уже нельзя,
или, по крайней мере, такого, откуда дальнейшее поступательное движение становится
уже медленным и ограничивается одними частными приобретениями и усовершенство-
ваниями. Тогда происходит застой в жизни, прогресс останавливается, ибо бесконечное
развитие, бесконечный прогресс в одном и том же направлении (а еще более – во всех
направлениях разом) есть очевидная невозможность» [Данилевский 2015, 152].
Достижение предела означает, что запас творческих сил исчерпан и культурно-ис -
торический тип приближается к собственной гибели. Однако гибель одного культурно-
исторического типа открывает пути к зарождению нового. «Еще не видел я заката, ко-
торый не был бы рождением и зачатием», – говорит Ницше [Ницше 2005–2014 X, 358].
Достигнутый предел указывает на исчерпанность выбранного пути и на необходимость
двигаться в ином направлении, начинать с чего-то нового: «Дабы поступательное дви-
жение вообще не прекратилось в жизни всего человечества, необходимо, чтобы, дойдя в

115
одном направлении до известной степени совершенства, началось оно с новой точки
исхода и шло по другому пути, т.е. надо чтобы вступили на поприще деятельности другие
психические особенности, другой склад ума, чувств и воли, которыми обладают только
народы другого культурно-исторического типа» [Данилевский 2015, 153–154]. В этом
плане Данилевский верен выдвигаемой им идее культурно-исторического разнообразия,
а его философия истории максимально противоположна гегелевской, отрицающей это
разнообразие: «Не в том дело, чтобы не было всемирного государства, республики или
монархии, а в том, чтобы не было господства одной цивилизации, одной культуры, ибо
это лишило бы человеческий род одного из необходимейших условий успеха и совер-
шенствования – элемента разнообразия» [Там же, 478].
Славянский союз, по мысли Данилевского, должен служить гарантом этого куль-
турно-исторического разнообразия, должен выступить в качестве силы, препятствую-
щей гегемонии европейского культурно-исторического типа. И все же, как мы пока-
зали выше, такой линии Данилевский верен не всегда, и не всегда он удерживается на
путях, прокладываемых новым миропониманием. Иногда его мысль движется в
направлении утверждения абсолютной значимости славянского типа: «На обширных
равнинах Славянства должны слиться все эти потоки в один обширный водоем» [Там
же, 561]. И в еще большей степени учение о несводимом к единству многообразии
истории расходится у Данилевского с утверждением мирового значения христианства,
на что указывал уже Н.А. Бердяев [Бердяев 2016, 83].
Источники и переводы – Primary Sources in Russian and Russian Translations
Адорно 2003 – Адорно Т.В . Негативная диалектика М.: Научный мир, 2003 (Adorno, Theodor
Ludwig Wiesengrund. Negative Dialektik. Russian Translation 2003).
Батай 2006 – Бат ай Ж. Проклятая часть. Сакральная социология. М .: Ладомир, 2006 (Bataille,
Georges. La part maudite. Russian Translation 2006).
Бахтин 1979 – Бахти н М. Пробл емы поэтики Достоевского. М.: Советская Россия, 1979
(Bakhtin, Mikhail M. Problems of Dostoevsky’s Poetics. In Russian).
Бердяев 2016 – Бердяев Н.А. Русская идея. Миросозерцание Достоевского. М .: Э, 2016 (Ber-
dyaev, Nikolai A. The Russian Idea, Dostoevsky: An Interpretation. In Russian).
Бодрийяр 2004 – Бодрийяр Ж. К критике политической экономии знака. М .: Библион – Рус-
ская кн ига, 2004 (Baudrillard, Jean. Pour une critique de 1’économie politique du signe. Russian Trans-
lation 2004).
Гегель 1993 – Гегель Г.В .Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наук а, 1993 (Hegel, Ge org
Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Russian Translation 1993).
Гегель 2005 – Гегель Г.В .Ф . Наука логики. СПб .: Наук а, 2005 (Hegel, Georg Wilhelm Friedrich.
Wissenschaft der Logik. Russian Translation 2005).
Данилевский 2015 – Данилевс кий Н. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические
отношения славянского мира к германо-роман скому. М.: Академический прое кт, 2015
(Danilevsky, Nikolai Ya. Russia and Europe. A look at the cultural and political relations of the Slavic
world to the German-Roman. In Russian).
Делёз 1998 – Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998 (Deleuze, Gilles.
Diffйrence et Rйpйtition. Russian Translation 1998).
Деррида 2012 – Д еррида Ж. Поля философии. М.: Академический проект, 2012 (Derrida,
Jacques. Marges de la philosophie. Russian Translation 2012).
Лиотар 1998 – Лиотар Ж.-Ф . Состоя ние постмодерна. М.: Алетейя, 1998 (Lyotard, Je an-
François. La condition postmoderne. Russian Translation 1998).
Ницше 2005–2014
–
Ницше Ф. Полное собрание сочинений. В 13 т. М.: Культурная революция,
2005–2014 (Nietzsche, Friedrich Wilhelm. Selected Works. Russian Translation 2005–2014).
Шестов 2000 – Шестов Л. Апофеоз беспочвенности М.: АСТ, 2000 (Shestov, Lev I. All Things
are Possible (Apotheosis of Groundlessness). In Russian).
Шпенглер 2000 – Шпенглер О. Закат Европы . М.: АСТ, 2000 (Spengler, Oswald. Der Untergang
des Abendlandes. Russian Translation 2000).
Юнг 2001 – Юнг К.Г. Психология бессознательного. М.: АСТ, 2001 (Jung, Carl Gustav. Die
Psychologie der unbewussten Prozesse. Russian Translation 2001).
Nietzsche, Fridrich (2012) Gesammelte Werke, Anaconda Verlag, Köln.

116
Ссылки – References in Russian
Абалкин 2003 – Абалкин Л.И. Н .Я . Данилевский о России, Европе и славянском единстве //
Социологические исследования. 2003 . No 5. С. 3
Кузнецов, Салмина 2011 – Кузнецов Ю.В., Салмина И.Ю . Философия истории Н.Я . Данилев-
ского и западноевропейская мысль XIX–XX веков: особенности рецепции // Вестник МГТУ.
2011. Т. 14. No 2. С. 248–253.
Пушкин 2006 – Пушкин С.Н. Н. Данилевский и К. Леонтьев как философы культуры // Вест-
ник русской христианской гуманитарной академии. 2006. Т. 7. No 2. С . 171–178 .
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 2 . P. 107‒116
N.Ya. Danilevsky as Philosopher: Border and
Transgression in the History
Vyacheslav T. Faritov
In the offered article the research of philosophical aspects of the central work of the out-
standing domestic thinker Nikolay Yakovlevich Danilevsky "Russia and Europe" is conducted.
The author focuses the attention on phenomena of border and its violation (transgression),
considering them as the main philosophical motives of creative heritage of N.Ya. Danilevsky.
The philosophical importance of "Russia and Europe" treats by the author in the context of a
problem of crisis of the European metaphysics and search of new ways of philosophical judg-
ment of the world. Carrying out the comparative analysis of conceptual developments of
N.Ya. Danilevsky with philosophical doctrines of G.W.F . Hegel, F. Nietzsche, O. Spengler,
G. Bataille, G. Deleuze and J. Baudrillard, L. Shestov, N. Berdyaev and M.M . Bakhtin, the
author draws a conclusion about belonging of the Russian thinker to nonclassical type of
philosophizing. The thesis is proved in article that in N.Ya. Danilevsky’s heritage key provi-
sions of modern nonclassical ontology are anticipated. The novelty of the offered research
consists in an explication of communication of philosophical views of N.Ya. Danilevsky with
a new philosophical paradigm which central concept is transgression. Thereby philosophical
developments of the domestic thinker are integrated into a context of fundamental metaphys-
ical transformations to philosophies XIX and XX centuries.
KEY WORDS: N.Ya. Danilevsky, history, border, transcendence, transgression, creativity,
F. Nietzsche, will to power.
FARITOV Vyacheslav T. ‒ U lyanovsk State Technical University, Ulyanovsk.
DSc in Philosophy, Associate Professor, Department of Philosophy, UlSTU.
vfar@mail.ru
Received at January, 20 2018.
Citation: Faritov, Vyacheslav T. (2019) “N.Ya. Danilevsky as Philosopher: Border and
Transgression in the History”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019), pp. 107 ‒116.
DOI: 10.31857/S004287440003878-0
References
Abalkin, Leonid I. (2003) “N. Danilevsky about Russia, Europe and Slavic unity”, Sotsiologicheskie
issledovaniia, Vol. 5 (2003), p. 3 (in Russian).
Kuznetsov, Yurii V., Salmina Irina Yu. (2011) “Philosophy of History of N.Ya. Danilevsky and
Western European thought of the XIX–XX centuries: reception’s peculiarities”, Vestnik MSTU, V ol . 14
(N 2, 2011), pp. 248 –253 (in Russian).
Pushkin, Sergei N. (2006) “N. Danilevsky and K. Leontiev as philosophers of culture”, Vestnik
russkoi khristianskoi gumanitarnoi akademii, Vol. 7 (2006), pp. 171–178 . (in Russian).

117
Вопросы философии. 2019. No 2. С. 117 –127
Ильенков и язык*
И. Ганзел
В статье исследуется отношение Э. В . Ильенкова к феномену языка. Показано, что
позиция Ильенкова имеет свои корни в его интерпретации понятия идеального, кото-
рая привела его не только к становлению приоритета понятия труда по отношению к
понятию языка на общем (философском) уровне, но и по отношению к онтогенезу
ребенка. Два дополнительных фактора формировали подход Ильенкова к исследова-
нию феномена языка. Первым был его негативный подход к дисциплинам, которые
исследуют структуру языка, прежде всего, к математической логике, логический се-
мантике и философии языка. Вторым был его подход к философии Гегеля, в рамках
которой он усваивает только ее составляющие, заимствованные и развитые Марксом,
опустив при этом те элементы философии Гегеля, которые не были впоследствии раз-
работаны Марксом. В статье дается анализ взглядов Ильенкова на процесс обучения
слепоглухонемых детей в Загорске и показано, что эти взгляды противоречат взглядам
на этот процесс, представленным в работах Мещерякова и Сироткина. В статье также
представлена характеристика труда и его отношение к языку.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Ильенков, идеальное, труд, язык, математическая логика,
логическая семантика, онтогенез, слепоглухонемые дети, Загорск.
ГАНЗЕЛ Игорь – Университет Коменского, Философский факультет, Братислава,
Словакия.
Доктор философских наук, доцент кафедры логики и методологии науки.
hanzel999@hotmail.com
Статья поступила в редакцию 4 сентября 2018 г.
Цитирование: Ганзел И. Ильенков и язык // Вопросы философии. 2019. No 2.
С. 117 –127 .
Ильенков об идеальном
Ильенков под влиянием Спинозы очерчивает сферу идеального путем разграниче-
ния между немыслящим и мыслящим телом таким образом, что в то время как движе-
ния первого определяются собственной формой этого тела, второе «испытывает и вос-
принимает вызванное внешним телом действие внутри самого себя как внешнее тело,
как его, а не свою собственную форму, конфигурацию и положение в пространстве»
[Ильенков 1974a
, 27–28], и где это испытание и восприятие является не пассивным, а
активным. Мыслящее тело «активно строит (конструирует) форму (траекторию) своего
движения в пространстве сообразно с формой (с конфигурацией и положением) дру-
гого тела, согласовывая форму своего движения (своего действия) с формой этого дру-
гого тела, причем любого» [Ильенков 1974a
, 33].
Эти размышления приводят его к характеристике мышления в наиболее общем
виде, как «способность обращаться с любым другим телом, находящимся вне своего
собственного тела, сообразно с формой, расположением и значением его в составе
* Исследование выполнено по гранту VEGA, номер 1/0036/17. The study was conducted under
a VEGA grant number 1/0036/17.
© Ганзел И., 2019 г.

118
окружающего мира» [Ильенков 1977, 95]. Он признает, однако, что такой общей ха-
рактеристике соответствует также деятельность животных и, следовательно, не может
выразить специфику человеческого мышления. Эту специфику он находит в деятель-
ности «с вещами, созданными человеком для человека» [Ильенков 1977, 95].
Понятие идеального Ильенков обрисовывает следующим образом: «Это форма
вещи, но существующая вне этой вещи и именно в деятельности человека как форма
этой деятельности. Или, наоборот, это форма деятельности человека, но вне этого че-
ловека, как форма вещи» [Ильенков 1979, 148]. В основе этого понимания лежит при-
менение Ильенковым идей Маркса о функционировании денежных знаков в процессе
товарного обмена.
Согласно Марксу, тот факт, что деньги приобрели статус денежного знака, осно-
вывается на их функции как меры стоимости. Это означает, что в процессе обмена
товарами, физическое тело одного конкретного вида товара (золото) становится един-
ственным носителем, воплощением стоимости всех тех товаров, на которые он обме-
нивается. Но тем не менее эта физическая форма отличается от формы стоимости.
Маркс выражает это следующим образом: «Цена, или денежная форма товаров, как и
вообще их стоимостная форма, есть нечто, отличное от их чувственно воспринимаемой
реальной телесной формы, следовательно, – форма лишь идеальная, существующая
лишь в представлении» [Маркс 1960, 105].
По Ильенкову, форма стоимости
...«идеальна» потому, что не заключает в себе ни одного атома вещества
того тела, в котором она представлена, ибо это форма совсем другого тела.
И это другое тело присутствует здесь не телесно-вещественно – «телесно» оно
находится совсем в другой точке пространства, – а только опять -таки «иде-
ально», ни одного атома его вещества здесь тоже нет [Ильенков 1979, 150].
Исходя из этого, Ильенков дает следующее понятие идеального:
Идеальность, по Марксу, и есть не что иное, как представленная в вещи форма
общественно-человеческой деятельности. Или, наоборот, форма человеческой де-
ятельности, представленная как вещь, как предмет. «Идеальность» – это своеоб-
разная печать, наложенная на вещество природы общественно-человеческой жиз-
недеятельностью, это форма функционирования физической вещи в процессе об-
щественно-человеческой жизнедеятельности. Поэтому-то все вещи, вовлеченные
в социальный процесс, и обретают новую, в физической природе их никак не
заключенную и совершенно отличную от последней «форму существования», иде-
альную форму [Ильенков 1979, 148].
Ильенков использовал идеи Маркса о приоритете формы стоимости относительно
денежного знака не только для введения понятия идеального, но и для другой цели, а
именно для обоснования концептуального приоритета понятия труда по отношению к
понятию языка.
Последовательность его рассуждений может быть реконструирована следующими
шагами. Во-первых, деньги как мера стоимости являются основой для использования
их в качестве чистых знаков; и эти знаки как знаки по самой своей природе не связаны
ни со стоимостью товаров, ни с их стоимостной формой (которая идеальна). Во-вто-
рых, таким образом, не существует внутреннего соотношения между деньгами как чи-
стыми знаками и процессами обмена товаров. В -третьих, статусу языковых знаков ана-
логичен статус денежных знаков. По словам Ильенкова:
Непосредственно идеальное осуществляется в символе и через символ, т.е .
через внешнее, чувственно воспринимаемое, видимое или слышимое тело

119
слова. Но данное тело, оставаясь самим собой, в то же время оказывается бы-
тием другого тела и это – идеальное его бытие, как значение есть нечто совер-
шенно отличное от его непосредственно воспринимаемой ушами или глазами
телесной формы. Слово как знак, как название не имеет ничего общего с тем,
знаком чего оно является [Ильенков 1962а
, 223].
Эти идеи привели Ильенкова к его пониманию соотношения труда и языка.
Ильенков о труде и языке
Отношение производства, основанного на использовании труда, к языку Ильенков
характеризует следующим образом:
Без идеального образа человек вообще не может осуществлять обмен ве-
ществ между самим собой и природой, а индивид не может выступать действи-
тельным посредником между вещами природы, поскольку эти вещи вовлечены
в процесс общественного производства и функционируют в нем в качестве
материала, средств или орудий этого производства, а идеальный образ как раз
и требует для своего осуществления «вещественного материала», в том числе
языка с его языковой символикой. Поэтому общественный труд рождает по-
требность в языке, а затем и сам язык, речь [Ильенков 1962а
, 224].
Этой же точки зрения он придерживается более десяти лет спустя при рассмотре-
нии отношения Гегеля к языку и мышлению. Для Гегеля, по его словам, «первой фор-
мой наличного бытия духа является язык (речь), а орудие преобразования внешней
природы, орудие труда “выводится” из деятельности уже осознавшего себя в языке
‘духа’» [Ильенков 1974б
, 77]. И в качестве альтернативы Гегелю он заявляет следующее:
Материнским лоном «духа» и «мышления» выступает... материальная чув-
ственно-предметная деятельность человека. Деятельность, обретающая свое
«первое» наличное бытие в орудии труда и продукте, с помощью этого орудия
произведенного – в сохе и хлебе, а не в слове «соха» и «хлеб». Не в артикули-
рованных колебаниях воздуха, а в изменении куда более неподатливого мате-
риала – дерева, бронзы, земли, камня [Ильенков 1974б
, 77].
Стоит отметить, что Ильенков присваивает этому утверждению о приоритете труда над
языком не только статус абстрактного, философского тезиса, но приписывает ему также
эмпирическую истину в смысле онтогенеза ребенка. Об этом онтогенезе он заявляет:
Человеческая психика начинается... с умения жить по-человечески в мире со-
зданных человеком для человека вещей. И чем шире раскрывается для ребенка этот
мир, чем больше таких вещей вовлекается в сферу его деятельности – тем более и
более разумным существом он становится. Когда этот – практический – разум
сформирован, обучение языку и речи перестает составлять сколько-нибудь трудную
проблему и становится главным образом делом техники [Ильенков 1991, 40].
Какой вывод можно сделать из того, что было сказано о точке зрения Ильенкова
на соотношение между трудом и языком? Когда он анализирует подход Гегеля к мыш-
лению и языку, он дает положительную оценку введению Гегелем понятия чувственно-
предметной деятельности в концептуализацию логического процесса [Ильенков 1974б
,
73]. Эту положительную оценку он обосновывает следующим образом: «В этом – несо-
мненная материалистическая тенденция диалектической концепции Гегеля, благодаря
наличию которой гегелевская диалектика и смогла послужить непосредственной от-
правной точкой развития диалектики Маркса и Энгельса» [Ильенков 1974б, 74].

120
Это свидетельствует о том, что положительная оценка Гегеля Ильенковым отно-
сится только к тем аспектам взглядов Гегеля, которые, по его мнению, были интер-
претированы и дальше развиты в трудах Маркса и Энгельса. Все остальное исключено
из положительной оценки Гегеля и не может быть ни им присвоено, ни дальше раз-
вито. Здесь я имею в виду, прежде всего, взгляды Гегеля на язык упомянутые Ильен-
ковым в [Ильенков 1973; Ильенков 1974б; Ильенков 1974в].
Причиной этого является факт, что ни Маркс, ни Энгельс не предложили никакую
разработанную концепцию языка. Как следствие, Ильенков не смог ни разработать свою
концепцию языка, ни подключиться к тем ведущим дисциплинам изучающим язык и возник-
шим после смерти Маркса и Энгельса. То, что первое из выше сказанного имеет место,
будет показано при анализе его взглядов на обучение слепоглухонемых детей в Загорске,
а то, что последнее имеет место, будет рассмотрено на последующих страницах.
Во-первых, Ильенков характеризует математическую логику «...как специальный
раздел современной математики [которая] вполне сознательно ограничивает сферу
своего внимания отношениями знаков к знакам в составе строго определенных знако-
вых систем» [Ильенков 1973, 125]. Поэтому математическую логику он характеризует
как науку «о грамматической структуре речи; языка» [Ильенков 1997, 76], а также как
науку о правилах «преобразования высказываний, т.е . одних сочетаний знаков в другие
сочетания знаков» [Ильенков 1973, 125]. Однако внимания Ильенкова избежал тот
факт, что центральным вопросом этих правил является сохранение и/или несохране-
ние истины, где истина и ложь являются вне-знаковыми объектами.
Во-вторых, при подготовке немецкого перевода [Iljenkow 1979] его книги [Ильенков
1960] в середине 1970-х гг. Ильенков использовал в этом переводе некоторые части статьи
«Понимание абстрактного и конкретного в диалектике и формальной логике» [Ильенков
1962б]. Более пристальный взгляд на эту статью раскрывает, что концептуальное простран-
ство размышлений Ильенкова о формальной логике было в 1962 г. очерчено произведе-
ниями советских авторов конца 1940 – начала 1950-х гг. [Асмус 1947; Кондаков 1954;
Строгович 1949], которые не приняли во внимание результаты формальной (математиче-
ской) логики, разработанной в то время на Западе. Как ни странно, Ильенков включил
некоторые части упомянутой статьи в перевод своей книги в середине 1970-х гг ., хотя,
начиная с конца 1940-х гг . вплоть до начала 1970-х гг., в СССР было напечатано несколько
переводов книг по современной математической логике, (например [Гильберт, Аккерман
1947; Тарский 1948; Клини 1957; Чёрч 1960; Клини 1973].
В-третьих, одновременно с критикой экзистенциальной герменевтики Хайдеггера
и логико-позитивистского подхода к языку, Ильенков выступил против их попыток
отказаться от логики как науки о человеческом мышлении. Этот отказ, по его мнению,
ведет к разделению предмета этой логики «между рядом узкоспециализированных раз-
делов лингвистики, весьма непрочно связанных между собой, – между грамматикой,
синтаксисом, семантикой, прагматикой и т.п.» [Ильенков 1987 web]. Последние три из
перечисленных Ильенковым дисциплин очень тесно связаны: прагматика содержит
семантику, которую можно получить путем абстрагирования от пользователей языка,
в то время как семантика превращается в синтаксис путем абстрагирования от значе-
ния языковых знаков.
В-четвертых, критикуя взгляды экзистенциальной герменевтики на язык, Ильен-
ков пытается объяснить социальные корни, из которых произрастают эти взгляды.
Описание этих корней он дает следующим образом:
Дело в том, что эволюция позднекапиталистической культуры с ее разделением
труда породила массу профессий, представители которых действительно живут ис-
ключительно в мире слов, в мире знаков, в мире символов, не имеющих почти
никакого зацепления с действительностью... <...> Это... армии адвокатов... Это и
представители так называемой «абстрактной живописи». Это и легионы журнали-
стов... < ...> Для этих и им подобных профессионалов язык действительно превра-

121
тился из средства выражения действительности в единственный предмет их ра-
боты, в тот материал, в котором и совершается вся их жизнедеятельность, их «пре-
образующая» материал работа. Для них и «естественна» иллюзия, согласно коей
язык и есть «подлинное бытие», з а которым и вне которого никакого другого «бы-
тия» нет и быть не может [Ильенков 1987 web].
Так, по его мнению,
тайна возникновения «герменевтики» довольно проста – она раскрывается
через элементарный анализ той калечащей людей формы разделения труда,
которой человечество обязано зрелому капитализму. Превращая огромную
массу людей, занятых в сфере духовного производства, в специалистов, вся
жизнь которых протекает в мире знаков, символов и сооружаемых из этих зна-
ков пирамид, а вся работа сводится к преобразованию одних вербальных ком-
плексов в другие вербальные комплексы, эта уродующая форма разделения
труда формирует и соответствующую такой жизнедеятельности форму «само-
сознания» [Ильенков 1987 web].
Эти так называемые капиталистические корни Ильенков рассматривает как дей-
ствующие не только в западной философии, но и в логической семантике и философии
языка. На этих корнях, он утверждает, «...растут, как грибы, разные философии: ‘гер-
меневтика’, ‘философия языка’, ‘логическая семантика’, ’логический позитивизм’ и
им подобные карикатуры на классическую философию, в лоне которой когда-то дей-
ствительно развивались диалектические традиции» [Ильенков 1987 web].
Эту его критику философии языка автор статьи рассматривает как еще одну при-
чину, в дополнение к упомянутой выше, того, что Ильенков не осмыслил феномен
языка. Это, как будет показано далее, оказало негативное влияние на его оценку про-
цесса обучения слепоглухонемых детей в Загорске.
Из вышеприведенных четырех пунктов можно сделать вывод, что взгляды Ильенкова
на то, что он называет формальной логикой, были сформированы в конце 1940 – начале
1950-х гг ., то есть в период когда СССР отставал от уровня развития математической
логики и логической семантики, достигнутого на Западе, и что до конца своей жизни
он не принял во внимание уровень развития этих дисциплин, достигнутый в СССР до
середины 1970-х гг.
Можно предполагать, что одной из причин было непонимание, что представители
логико-позитивистской философии разработали основы современной математической ло-
гики и логической семантики. Так, например, Карнап был не только автором труда Der
logische Aufbau der Welt, вышедшего в 1929 г., н о и автором труда Abriss der Logistik того же
года издания, который рассматривается в качестве первого учебника по современной сим-
волической логике. В этой связи стоит отметить, что, несмотря на Карнапов эмпиризм,
он в тоже время создал основы логической семантики возможных миров.
То, что Ильенков столкнулся с проблемой отличия неопозитивизма и математиче-
ской логики, можно видеть и в рукописи его письма в ЦК партии, где он жалуется на
снижение влияния материалистической диалектики в СССР, идущее рука об руку с
увеличением влияния других школ и направлений. Что касается их, он заявляет сле-
дующее: «В естествознании – это неопозитивизм, т.е . очищенная от всякого философ-
ско-мировоззренческого аспекта, чисто инструменталистски толкуемая ‘логика’ (мате-
матическая логика)» [Ильенков 2009, 378].
Слепоглухонемые дети в Загорске
Интерес Ильенкова к обучению слепоглухонемых детей в Загорске имеет свои
корни в его концепции идеального с ее фундаментальным тезисом, утверждающим
примат деятельности, осуществляемой в форме труда, над языком. Этот тезис можно
понять на фоне следующего вопроса: «...какую из двух форм ‘внешнего обнаружения’

122
мышления считать базовой. То ли говорение (придание определенной формы колеба-
ниям воздуха), то ли производство вполне материальных вещей деятельностью руки
(придание определенной формы камню, дереву, металлу)» [Ильенков 1974в
, 77].
По мнению Ильенкова, результаты обучения в Загорске подтвердили первую из
этих двух альтернативных точек зрения, так как они показали, что онтогенез слепо-
глухонемого ребенка следует пути, состоящему из следующих трех этапов.
На первом, так сказать, «спинозовском» этапе задача и цель состоят в том, чтобы
... сформировать у ребенка не только потребность, но и умение самостоя-
тельно передвигаться в пространстве по направлению к пище, корректируя это
направление сообразно форме и расположению внешних тел – препятствий
на пути к пище. Умение строить траекторию своего активного движения, со-
гласующуюся с геометрией внешнего мира, меняя ее каждый раз в согласии с
новой, неожиданной и заранее никак не предусмотренной... геометрической
ситуацией... [Ильенков 1991, 34]
Метод, который применяется здесь, основан на приложении предмета (соски,
ложки и т.п .) непосредственно к губам ребенка и где этот объект впоследствии сме-
стится только немного, так что ребенок мобилизован сделать активное движение по
направлению к нему. После этого расстояние постепенно увеличивается, так что ре-
бенок, наконец, приобретает способность активно строить с помощью обоняния и
осязания собственный путь движения, соответствующий форме и расположению пред-
метов в окружающем его мире.
После того как ребенок приобретает эту способность, у него возникает определен-
ная форма психики, присущая как животным, так и людям и которая характеризуется
образами форм предметов в пространстве и самого этого пространства.
На втором этапе задача состоит в том, чтобы сформировать у ребенка специфиче-
ски человеческую психику. Это достигается путем вовлечения слепоглухонемого ре-
бенка в деятельность, в которой участвуют и другие люди (воспитатели), а также пред-
меты, созданные в сфере человеческой материальной культуры. Этот этап основан, по
мнению Ильенкова, на идее, что «человек... начинает активно приспосабливать при-
роду к себе, к своим нуждам, к своим потребностям, к своим требованиям. Он вступает
на стезю труда. Труд и превращает его в человека» [Ильенков 1991, 36].
Этому соответствует в процессе обучения слепоглухонемого ребенка понятие «сов-
местно-разделенной деятельности», основанное на том факте, что ребенок и воспита-
тель совместно осуществляют физические операции с предметами с помощью других
предметов, созданных в сфере человеческой культуры. Цель здесь состоит в том, чтобы
ребенок постепенно приобрел способность самостоятельно выполнять эти операции.
На основе этих операций с этими предметами
. . . ребенок осваивает и опредмеченный в них общественно-человеческий ра-
зум с его логикой, т.е . превращается в разумное существо... Ибо разум («дух»)
предметно зафиксирован... только в продуктах его труда и потому индивиду-
ально воспроизводится лишь через процесс активного присвоения вещей, со-
зданных человеком для человека... Вот этот-то вполне реальный разум... об-
щественно-человеческий разум, возникший и исторически развившийся в
процессе общественного труда людей, и присваивается ребенком, делается и
его разумом [Ильенков 1991, 37].
Второй этап, как утверждает Ильенков, предшествует мастерству языка, которое
приобретается слепоглухонемым ребенком только на заключительном, третьем этапе.
Согласно Ильенкову, «...сформировавшийся уже интеллект составляет необходимую
предпосылку усвоения речи. Раз он сформирован – слово усваивается легко. В обрат-
ном же порядке нельзя сформировать ни того, ни другого» [Ильенков 1991, 37].

123
Для проверки верности трехэтапной модели Ильенкова автор статьи сравнит ее как с
моделью представленной Мещеряковым, который был организатором процесса обучения
детей в Загорске до 1974 г., так и с взглядами С.И. Сироткина, который приобрел часть
своего образования в Загорске, а затем закончил МГУ по специализации психология.
Мещеряков ограничивает в [Мещеряков 1968a; Мещеряков 1968б; Мещеряков 1971;
Мещеряков 1974] описание этапов процесса обучения слепоглухонемого ребенка са-
мыми началами и в то же время исключает из описания все те этапы, на которых
ребенок приобретает язык. На первом этапе воспитатель выполняет деятельность, воз-
действуя своими руками на руки ребенка, например, когда он умывает его руки.
На втором этапе он включает в эту деятельность и деятельность рук ребенка, так что
он постепенно приобретает образ этой деятельности. На третьем этапе активность ре-
бенка постепенно увеличивается в рамках этой деятельности, в то время как деятель-
ность воспитателя постепенно уменьшается. На четвертом этапе ребенок осуществляет
деятельность, в то время как руки воспитателя пассивно следуют за движениями рук
ребенка. На пятом этапе ребенок выполняет соответствующую деятельность, в то время
как воспитатель наблюдает за этой деятельностью без участия его собственных рук.
На шестом этапе число предметов, включенных в деятельность ребенка, постепенно уве-
личивается, так что они не имеют уже прямого отношения к удовлетворению элемен-
тарных («органических») потребностей ребенка. На седьмом этапе происходит постепен-
ное отделение движений рук ребенка от манипулируемых предметов, но в то же время
еще копирующих с помощью формы и/или движения рук внешнюю форму и/или опе-
рации с этими предметами. Здесь, по Мещерякову, возникают первые жесты ребенка.
Процесс, состоящий из этих семи этапов, Мещеряков характеризует более по-
дробно следующим образом. Во-первых, как и заявил Ильенков, ребенок изначально
приобретает образ предметов, включенных в его собственную деятельность, и где этот
образ имеет статус «образно-действенного» отражения этих предметов [Мещеряков
1968a
, 159; Мещеряков 1968б
, 115].
Во-вторых, и вопреки Ильенкову он настаивает на первоначальности (equiprimordiality)
обоих: и предметной деятельности, осуществленной совместно ребенком и воспитателем, и
общения (коммуникации) между ними. Он утверждает следующее:
образно-действенное мышление слепоглухонемого ребенка... обслуживает
только функцию удовлетворения простейших потребностей. Вместе с тем, эта
первая степень человеческого мышления возникает в процессе живого обще-
ния слепоглухонемого ребенка с взрослым человеком – без живого общения
оно бы было невозможно [Мещеряков 1968б, 115].
В-третьих, Мещеряков, в отличие от Ильенкова, использует семантическое понятие
обозначения для того, чтобы охарактеризовать функцию, которую жесты выполняют
по отношению к ребенку. По его мнению, «жесты дают возможность сформировать у
ребенка понимание самой идеи обозначения, которая будет так нужна при обучении
его словесному языку» [Мещеряков 1968б, 117] и где эта функция обозначения объ-
единена с коммуникативной функцией.
Упомянутая выше семантическая функция обозначения появляется также в статье
[Сироткин 1977a]. Здесь она вводится для описания тех действий слепоглухонемого
ребенка, которые относятся уже не к его практическим операциям с предметами, а к
его коммуникации с другими людьми, для того чтобы заставить их выполнить такую
операцию, например, при изображении действия с отсутствующей ложкой, ребенок
сообщает воспитателю, что хочет поесть [Сироткин 1977a
, 98].
Дальнейшее развитие семантической терминологии можно найти в статье [Сирот-
кин 1977б]. Следующие четыре особенности этой статьи стоит упомянуть на этом ме-
сте. Во-первых, он рассматривает уже начальную, совместно-разделенную деятель-
ность ребенка и воспитателя как выполняющую одновременно две функции: матери-

124
ально-деловую и коммуникативную, то есть ни одна из этих функций не имеет приори-
тет по отношению к другой; обе они одинаково первоначальные.
Во-вторых, согласно Сироткину, процесс обучения слепоглухонемого ребенка при-
водит к развитию коммуникации в самостоятельный вид деятельности, которая харак-
теризуется освоением идеи обозначения со стороны ребенка [Сироткин 1977б, 54].
В-третьих, согласно Сироткину, в жестах слепоглухонемой ребенок осваивает также
семантическую функцию значения. Первоначально физическая форма жеста копирует
форму манипулированного предмета и/или его перемещение в пространстве, так что
внешний (физический) и внутренний аспект (значение) знака слиты вместе. Затем,
когда эти два аспекта знака уже разделены, ребенок может использовать знак в ком-
муникации в качестве знака-жеста.
В-четвертых, в отличие от статей и книги Мещерякова [Мещеряков 1968б; Меще-
ряков 1971; Мещеряков 1974], Сироткин дает подробное описание развития средств
коммуникации, освоенных слепоглухонемым ребенком, вплоть до овладения словес-
ным языком.
Какие выводы можно сделать из описания Мещеряковым и Сироткиным процесса
обучения слепоглухонемых детей в Загорске, по сравнению с описанием, которое дал
Ильенков? Стоит отметить, что в то время как Мещеряков и Сироткин рассматривают
труд и коммуникацию как одинаково первоначальные уже в раннем обучении слепо-
глухонемого ребенка, Ильенков настаивает на онтогенетическом приоритете первого
по сравнению с последним. Кроме того, Мещеряков и Сироткин намеренно исполь-
зуют семантическое понятие обозначения, в то время как последний расширяет свой
семантический словарь, вводя также понятие значения. Оба эти семантические поня-
тия не используются систематически в работах Ильенкова в связи с тем, что он отка-
зался работать в области, которую он назвал «философией языка».
Это означает, что понятия, которые Ильенков разработал в своей философии, не мо-
гут ни описать, ни объяснить, ни направлять процесс обучения слепоглухонемых детей
именно на тех этапах, на которых они приобретают язык.
Какой вклад философия языка с ее понятиями может внести в этот процесс? Эта
философия должна обеспечить концептуализацию таких центральных семантических
характеристик языка, какими, например, являются денотация, референция, имя пропо-
зиции, имя понятия, имя функции, собственное имя и т.п. Такая концептуализация впо-
следствии могла бы использоваться, например, для объяснения процесса обучения
языку слепоглухонемых детей. Целью здесь могло бы быть объяснение процессов на
тех этапах, в рамках которых ребенок постепенно приобретает способность к денота-
ции, референции и способность использовать соответствующие типы имен.
Отсутствие философии языка у Ильенкова не подвергалось в 1970-х и 1980-х гг.
критической рефлексии на фоне обучения в Загорске, так как Мещеряков в конце
1960-х и начале 1970-х гг. в своих публикациях не дал концептуальный анализ уровней
языкового развития слепоглухонемого ребенка. Отсутствие такой критической рефлек-
сии можно объяснить также тем, что оценка обучения в Загорске Ильенковым была
подвергнута критике не с точки зрения отсутствия у него философии языка, а с со-
вершенно иной точки зрения, а именно, что он не принял во внимание влияние генети-
ческих факторов на онтогенез ребенка.
Кто, таким образом, отсутствовал в споре о Загорске (представленном в [Сироткин,
Шакенова 1988; Дубровский 1989]), была группа философов, которая бы объединила
концептуализацию понятия языка c концептуализацией понятия труда Ильенкова и в
то же время смогла бы учесть влияние генетических факторов на онтогенез ребенка.
В заключении автор статьи сделает попытку короткой концептуализации вышеупо-
мянутого объединения, но без учета влияния генетических факторов. Последнее явля-
ется предметом философской антропологии.

125
Что такое труд?
Так как Ильенков устанавливает приоритет понятия труда по отношению к поня-
тиям идеального, мышления и языка и утверждает, что придерживается здесь взглядов
Маркса, позвольте мне сравнить утверждение Ильенкова об этом приоритете с взгля-
дами Маркса.
По словам Ильенкова,
... труд, реальное преобразование окружающего мира и самого себя... есть
тот процесс – совершенно независимо от мышления начинающийся и продол-
жающийся, – внутри которого в качестве его метаморфозы рождается и функ-
ционирует идеальное... рождается язык символов (курсив мой. – И.Г.) как внеш-
нее тело идеального образа внешнего мира [Ильенков 1974a
, 194].
Взгляд Маркса на отношение материального производства и идеального, однако, отли-
чается от взгляда Ильенкова на это отношение. Специфику труда, осуществляемого
людьми, по сравнению с деятельностью нечеловеческих существ Маркс очерчивает следу-
ющим образом: «В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого
процесса имелся в представлении человека, т.е . идеально» [Маркс 1960, 189]. То есть
Маркс не постулирует никакого приоритета труда по отношению к идеальному.
Маркс описывает процесс труда также другим образом. Здесь имеется в виду утвержде-
ние Маркса о совместно-разделенной природе этого процесса, которую он описывает с
помощью терминов «продукт труда», «средство производства» и «предмет труда». Он заяв-
ляет следующее: «Одна и та же потребительная стоимость, являясь продуктом одного
труда, служит средством производства для другого труда. Поэтому продукты представляют
собой не только результат, но в то же время и условие процесса труда. <...>
...Средства
труда и предмет труда сами уже являются продуктами» [Маркс 1960, 192, 195].
Тогда возникает следующий вопрос. Как деятельности участников производства,
осуществляющих труд, могут быть согласованы друг с другом? Ответ, по крайней мере,
на мой взгляд, в том, что социальная координация производственных деятельностей
участников осуществляется путем совместно-разделенного языка.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Асмус 1947 – Асмус В.Ф. Логика. М., 1947 (Asmus V.F . Logic. In Russian).
Гильберт, Ак керман 1947 – Гильберт Д., Аккерман В. Основы теоретической логики. М., 1947
(Hilbert D., Ackermann W. Grundzuge der Theoretischen Logik. Russian translation).
Дубровский 1989 – Дубровский Д.И. Слепоглухонемота. М ., 1989 (Dubrovskij D.I . De af-mute-
blindness. In Russian).
Ильенков 1960 – Ильенков Э.В . Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале»
К. Маркса. М ., 1960 (Ilyenkov E.V . The Dialectics of the Concrete and Abstract in Marx’s “Capital”.
In Russian).
Ильенков 1962а
–
Ильенков Э.В . Идеальное // Философская энциклопедия. Т. 2 . М., 1962.
C. 219–227 (Ilyenkov E.V . The Ideal. In Russian).
Ильенков 1962б – Ильенков Э.В. Понимание абстрактного и конкретного в диалектике и фор-
мальной логике // Диалектика и логика. Формы мышления. М ., 1962. C . 172–211 (Ilyenkov E.V .
The Understanding of Abstract and Concrete in Dialectics and Formal Logic. In Russian).
Ильенков 1973 – Ильенков Э.В. Гегель и проблема предмета логик и // Философия Гегеля и
современность. М ., 1973. C . 120–144 (Ilyenkov E.V . H egel and the Probl em of the Subject-matter of
Logic. In Russian).
Ильенков 1974а
–
Ильенков Э.В . Диалектическая логика. М., 1974 (Ilyenkov E.V . Dialectical logic.
In Russian).
Ильенков 1974б – Ильенков Э.В. Мышление и язык у Гегеля // Доклады Х Международного
гегелевского конгресса. Выпуск IV. М ., 1974. C . 69–81 (Ilyenkov E.V . Thinking and Language in
Hegel. In Russian).
Ильенков 1974в
–
Ильенков Э.В. Гегель и герменевтика // Вопросы философии. М., 1974. No 4.
C. 66 –78 (Ilyenkov E.V. Hegel and Hermeneutics. In Russian).

126
Ильенков 1977 – Ильенков Э.В. Соображения по вопросу об отношении мышления и языка
(речи) // Вопросы философии. М ., 1977. No 6. C . 92–96 (Ilyenkov E.V . Consideration of the Question
on the Relation of Thinking and Language (Speech). In Russian).
Ильенков 1979 – Ильенков Э.В. Проблема идеального // Вопросы философии. М ., 1979. No. 7 .
C. 145–168 (Ilyenkov E.V . The Problem of the Ideal. In Russian).
Ильенков 1987 web – Ильенков Э.В . Диалектика и герменевтика // Современные зарубежные
концепции диалектики. Критические очерки. М., 1987. C . 133 –163. http://litresp.ru/chi-
tat/ru/%D0%98/iljenkov-evaljd-vasiljevich/dialektika-i -ge rmenevtika (Ilyenkov E.V . Dialectic and Her-
meneutics. In Russian).
Ильенков 1991 – Ильенко в Э.В . Откуда берется ум? // Философия и культура. М., 1991. C . 30–42
(Ilyenkov E.V . Where does Reason come from? In Russian).
Ильенков 1997 – Ильенков Э.В . Диалектика абстрактного и конкретного в научно-теоретиче-
ском мышлении. М ., 1997 (Ilyenkov E.V . Dialectics of the Abstract and the Concrete in the Scientific
Theoretical Thinking. In Russian).
Ильенков 2009 – Ильенков Э.В. О положении с философией (письмо в ЦК партии). // Эвальд
Васильевич Ильенков. М., 2009. C . 378–387 (Ilyenkov E.V . On the Situation of Philosophy (Letter to
the Central Committee of the Party). In Russian).
Клини 1957 – Клини С.К. Введение в метаматематику. М ., 1957. (Kleene S. Introduction to Met-
amathematics).
Клини 1973 – Клини С.К . Математическая логика. М ., 1973. (Kleene S. Mathematical Logic.
Russian translation).
Кондаков 1954 – Кондаков Н.И. Логик а. М., 1954 (Kondakov N.I . Logi c. In Russian).
Маркс 1960 – Маркс К. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2 изд. Т. 23 . М.: Поли-
тиздат, 1960 (Marx K. Das Kapital. Bd . I. Russian translation).
Мещеряков 1968а
–
Мещеряков А.И. Обсуждение проблем развития психики при дефектах
органов чувств у человека // Вопросы психологии. М ., 1968. No 5. C. 157 –160 (Meshcheriakov A.I.
Discussion of Problems of the Development of Mind in a Human Being with Defects of Sensory Organs. In
Russian).
Мещеряков 1968б – Мещеряков А.И. Как формируется человеческая психика при отсутствии
зрения, слуха и речи // Вопросы философии. М., 1968. No 9 . C . 109–118 (Meshcheriakov A.I . How
the Human Mind is Formed in the Absence of Sight, Hearing and Speech. In Russian).
Мещеряк ов 1971 – Мещеряков А.И . Развитие средств общения у слепоглухонемых детей //
Вопросы философии. М ., 1971. No 8. C . 125 –135 (Meshcheriakov A.I . The Development of the Means
of Communication in Blind-deaf-mute Children. In Russian).
Мещеряков 1974 – Мещеряков А.И. Сл епоглухон емые дети. М., 1974 (Meshcheriakov A.I . Blind-
deaf-mute children. In Russian)
Сироткин 1977а
–
Сироткин С.А . Чем лучше мышлению вооружаться – жестом или словом? //
Вопросы философии. М., 1977. No 6. C. 96–101 (Sirotkin S.A . Which is the Better Way for Thinking to
Arm itself – by Gesture or Word? In Russian).
Сироткин 1977б – Сироткин С.А. Переход от жеста к слову // Вестник Московского Универ-
ситета. Cерия 14. Психология . М ., 1977. No 2. С . 53 –60 (Sirotkin S.A. The Transition from Gesture to
Word. In Russian).
Сироткин, Шакенова 1988 – Сироткин С.А., Шакенова Э.К . О концепции «искусственн ого
формирования» человеческой психики в тифлосурдопедагогике // Дефектология. М ., 1988. No 1.
C. 16–22 (Sirotkin S.A., Shakenova E.K. On the Conception of the ‘Artificial Shaping’ of Human Mind in
the Blind-deaf Pedagogy. In Russian).
Строгович 1949 – Строгович М.С . Логика. М., 1949 (Strogovich M. S . Logic. In Russian).
Тарский 1948 – Тарский А. Введение в логику и методологию дедуктивных наук. М., 1948
(Tarski A. Introduction to Logic and to the Methodology of Deductive Sciences. Russian translation).
Чёрч 1960 – Чёрч А. Введение в математическую логику. М., 1960 (Church A. Introduction to
Mathematical Logic. Russian translation).

127
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 2. P. 117 –127
Ilyenkov and Language
Igor Hanzel
The article analyses the relation of E.V. Ilyenkov to the phenomenon of language. His
approach, it is shown, had its roots in his explication of notion of ideal which led him to
assign priority to work with respect to language at a general level as well as at the level onto-
genesis of human infants. Two additional factors shaped his approach to the phenomenon of
language. The first was his negative approach to disciplines investigating the structure of lan-
guage: mathematical logic, logical semantics, and philosophy of language. The second was his
treatment of Hegel’s philosophy from which he took over only those features that were ap-
propriated and further developed by Marx. The article gives an analysis of Ilyenkov’s view on
the educational process of deafblind children in Zagorsk and it shows that this view contra-
dicted the views on that process presented in the works of Meshcheryakov and Sirotkin. Fi -
nally, the article provides a characterization of work and of its relation to work.
KEY WORDS: Ilyenkov, ideal, labour, language, mathematical logic, logical semantics,
ontogenesis, deaf-blind-mute children, Zagorsk.
HANZEL Igor – Philosophical Faculty, Comenius University, 814 99 Bratislava, Slovakia.
DSc in Philosophy, Department of Logic and Methodology of Science.
hanzel999@hotmail.com
Received at September 4, 2018.
Citation: Hanzel, Igor (2019) “Ilyenkov and Language”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019),
pp. 117 –127 .
DOI: 10.31857/S004287440003879-1

128
«Человеческое мышление рождается (а не просыпается) в горниле пред-
метно-практической жизнедеятельности общественного человека, и в этом про-
цессе возникает, как его “посредник”, – Слово, Язык» [Ильенков 1974б
, 80].
Вопросы философии. 2019. No 2. С. 128 –136
Мышление и язык в Логике Ильенкова*
А.Д. Майданский
В основе понимания взаимоотношений мышления и языка у Э.В . Ильенкова лежит
постулат о примате предметно-практической деятельности, труда при формировании
человеческой личности. Мысль и Слово возникают как формы Дела – в процессе «де-
лового общения», или в совместно-разделенной деятельности с предметами матери-
альной культуры. Тот же принцип был положен А.И. Мещеряковым в основу Загор-
ского эксперимента по воспитанию слепоглухих детей. Марксистской «логике Дела»
противостоит «логика Слова» в различных ее версиях – евангельской, гегелевской,
неопозитивистской и пр. В статье И. Ганзела предпринимается попытка критики тру-
довой теории генезиса мышления и языка с позиций «логической семантики»
Р. Карнапа. Со своей стороны, Ильенков критиковал «позитивизм» (и философию эм-
пиризма в целом) за смешение логической формы мышления с психологической фор-
мой «внутренней речи». В результате наука логики превращается в систему правил
оперирования словами, знаками, символами, теряя из виду свой родной предмет –
законы и категории мышления. Загорский эксперимент наглядно, словно в замедлен-
ном кино, показывает «деловой» генезис человеческой личности. Ильенков расценивал
его как практическое доказательство правоты «логики Дела» против «логики Слова».
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Э.В . Ильенков, предмет логики, мышление, язык, слово,
труд, идея, Загорский эксперимент, деловое общение.
МАЙДАНСКИЙ Андрей Дмитриевич – Белгородский государственный нацио-
нальный исследовательский университет; Институт философии РАН, Москва, 109240,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
Доктор философских наук, профессор кафедры философии БелГУ; внештатный
научный сотрудник Института философии РАН.
amaid@rambler.ru
Статья поступила в редакцию 4 сентября 2018 г.
Цитирование: Майданский А.Д. Мышление и язык в Логике Ильенкова // Вопросы
философии. 2019. No 2. С. 128 –136.
Взаимоотношения языка и мышления – сквозная тема в творчестве Э.В. Ильенкова.
Впервые он обратился к ней в марафонской дискуссии о предмете логики, состоявшейся
в стенах МГУ в феврале – марте 1954 г. [Ильенков 2017], и той же теме посвящена
последняя прижизненная публикация Ильенкова в журнале «Вопросы философии»
[Ильенков 1977].
За все эти годы символ веры Ильенкова не претерпел изменений: «Дело – Мысль –
Слово». Порядок ипостасей в этой логической Троице имеет определяющее значение.
Ильенков твердо держался фаустовской формулы «Im Anfang war die That» – «В начале
было Дело». Такова же и первая аксиома «практического материализма» Маркса. Мыш-
ление есть идеальная форма предметной деятельности, труда, «работы руки», а язык –
это форма осуществления мышления в процессе человеческого общения и форма выра-
жения мысли, идеи для других людей.
*
Статья подготовлена в рамках проекта РГНФ No 17-03-00160a

129
Эти строки написаны Ильенковым в споре с Гегелем. Для последнего, как некогда
и для евангелиста Иоанна, «в начале было Слово». Логика Слова против логики Дела –
извечная коллизия в истории науки о мышлении. Имя этой науки, «Логика», Ильенков
любил писать с заглавной буквы, как бы подчеркивая ее отличие от «логики» с ма-
ленькой буквы – формальной, символической, математической.
Для Гегеля слово было родной стихией мысли, той формой, в которой «просыпа-
ется» к самосознанию Дух, чтобы затем осуществить, «опредметить» себя практически.
Логическая Троица получает у Гегеля вид: «Мысль – Слово – Дело». Впоследствии же,
у новейших идеалистов, мысль растворяется в слове, превращаясь в функцию языко-
вых структур. От этого вербального корня произрастают и неопозитивизм, и экзистен-
циальная герменевтика, и структурализм.
«Поэтому-то дистанция между последователями Карнапа – Витгенштейна
и последователями Мартина Хайдеггера не так уж велика, как может пока-
заться. И те и другие разрабатывают технику работы со Словом на потребу
“человека говорящего” (но уже, увы, не “мыслящего”). Слово (знак, символ,
язык) превратилось тут в непрозрачную стену, загородившую от человека объ-
ективную реальность природы и истории, вместо того чтобы быть совершен-
ным оптическим инструментом, позволяющим выявлять в природе и в истории
такие срезы и аспекты, которые без слова (без языка) рассмотреть нельзя»
[Ильенков 1987, 162].
Сказанное, очевидно, относится и к Игорю Ганзелу, стоящему на позициях анали-
тической философии. Многие из его критических замечаний Ильенкову доводилось
слышать от А.А . Зиновьева, И.С . Нарского и Д.П . Горского со товарищи. Так, Ильен-
кова тысячу раз упрекали в «негативном подходе к дисциплинам, которые исследуют
структуру языка, прежде всего, к математической логике, логический семантике и фи-
лософии языка» (И. Ганзел). Доля правды тут есть. Был у Ильенкова такой, чрезвы-
чайно негативный, подход – только не к математической логике и логической семан-
тике самим по себе, а к произрастающей на их почве «философии языка», которая
превращает язык в первоисток мышления – в демиурга логических форм.
Когда логики-формалисты занимаются своим прямым делом – «исчислением вы-
сказываний», разработкой правил символизации языковых форм, алгоритмов преоб-
разования одних знаковых систем в другие знаковые системы и т.п., – к ним нет и не
может быть ни малейших претензий. Люди двигают науку логики вперед.
«Поэтому я думаю, – говорит Ильенков, – что тот же А.А. Зиновьев занимается
нужным и важным для людей науки делом, исследуя эти внешние формы движения
мышления как субъективного процесса, или же мышление со стороны форм его вы-
ражения в языке. “Язык” тут – в широком смысле слова, в том смысле, в каком его и
понимают формальные логики». Это – слова из готовящегося к публикации доклада,
с которым Ильенков выступал на одной из дискуссий о предмете логики1. Как видим,
он отдает должное и формальной логике, и работам своего «друга-врага» (так отозвался
об Ильенкове в своих воспоминаниях Зиновьев). То же самое уже на склоне дней
Ильенков писал и о Нарском2 и вновь повторил, что «в своих пределах» формально-
математическая логика права: научные термины должны быть строго однозначными
(закон тождества), а запрет противоречия имеет «абсолютную силу» для языковых вы-
ражений мысли.
Термин «язык» Ильенков употребляет в формально-логическом смысле и соглаша -
ется, что языковые формы проявления мышления «надо изучать не менее тщательно,
чем внутренние законы, управляющие движением этих форм, то есть не менее тща-
тельно, чем диалектические законы мышления». Посему, продолжает он, «я совер-
шенно искренне думаю, что такое исследование (внешних, языковых форм выражения
мыслей.
–
А.М .) имеет свой реальный предмет и помогает многое понять именно в
процессе мышления, то есть в предмете подлинной Логики».

130
За привычными разговорами, будто Ильенков относился к формально-математиче -
ской логике «негативно» – не ценил ее современных достижений и т.п., кроется про-
стое незнание или невнимание к тому «позитивному», о чем философ не раз говорил
и черным по белому писал. Для анализа языка в самом широком смысле слова и сим-
волических форм выражения мысли эта наука нужна и полезна так же, как Логика с
большой буквы для исследования законов и категорий мышления.
«Негативный подход» начинается у Ильенкова там, где математические логики и ло-
гические семантики берутся судить о вещах, имеющих неязыковую природу. О «транс-
цендентной» языку реальности эта логика знает не больше, чем арифметика – о числе
логиков на планете. Да и сам язык, живая жизнь Слова, отнюдь не исчерпывается опе-
рациями со знаками и значениями по правилам символической логики (иначе филологи
остались бы без работы). Насмехался Ильенков над претензиями формальных логиков
на роль законодателей мышления по той простой причине, что видел в мышлении нечто
неизмеримо большее, нежели «исчисление высказываний».
«Всякая попытка распространить правила обращения со знаками-симво-
лами в составе формального вывода на какие-либо иные случаи работы мыш-
ления, т.е. придать им значение “законов мышления вообще”, логических за-
конов, – это предприятие ничуть не более умное, чем старания “применить”
статьи уголовного кодекса к поведению элементарных частиц в электромаг-
нитных полях синхрофазотрона или к взаимоотношениям внутри стада гамад-
рилов» [Ильенков 1979a
, 136].
Но ведь правила математической логики устанавливают различие истинного и лож-
ного, возражает Ганзел (предполагая, будто сей тривиальный факт от внимания Иль-
енкова ускользнул). Разумеется, структура языка диктует определенные и притом
весьма жесткие условия истинности выражения мыслей. Главнейшими из этих условий
являются запрет противоречия и требование однозначности терминов. Ильенков, как
уже отмечалось, признаёт «абсолютную силу» этих двух принципов, но лишь по-
стольку, поскольку речь идет о языковом выражении мыслей, а не о процессе познания
мира и приобретении новых мыслей (идей).
Что касается содержательного («вне-знакового», по терминологии Ганзела) мышле-
ния, то попытки судить о нем с «высоты» формальных критериев истинности могут
кончиться лишь констатацией «нелогичности» каждого нового поворота мысли. Новые
идеи и научные теории не тождественны прежним, не вытекают из них по правилам
формальной логики, но сплошь и рядом им противоречат. «Реальное развивающееся
мышление (наука в ее историческом развитии) выглядит в итоге как сплошное недо-
разумение, как непрекращающееся нарушение логических норм, как от начала до
конца алогичный процесс» [Ильенков 1979a
, 138].
Ганзел особо упирает на то, что Ильенков был незнаком с новейшими разработками в
области современной символической логики3. Карнапа недочитал. Учебник Abriss der Logistik
не проштудировал. Жаль, Ганзел не поделился с читателем догадкой, какое конкретно от-
крытие в этом учебнике (или в других трактатах) могло бы заставить Ильенкова пересмотреть
свое суждение о предмете символической логики и границах ее компетенции...
Странным выглядит упрек в том, что Ильенков «...отказался работать в области,
которую он назвал “философией языка”». Родным и единственным предметом фило-
софии Ильенков считал мышление. Язык – предмет другой науки, языкознания. Иль-
енкову и в голову не приходило подменять конкретно-научное исследование языка
философствованием. По поводу книги Гадамера «Истина и метод» Ильенков замечает:
«Так и остается непонятным, понимание чего в ней развернуто. Языка? Пусть об этом
судят филологи» [Ильенков 1987, 160].
Столь же «негативным» было отношение Ильенкова и к интервенциям филологов
в область философии. Всю свою жизнь Ильенков призывал мыслить конкретно, про-
тестуя против «философических» авантюр физиологов, генетиков и кибернетиков.

131
Ученый должен ясно видеть предметные границы своей науки и уважать границы со-
предельных наук. Худо, когда решение проблем психологии «открывают» в нейронных
связях и рефлексах головного мозга, когда формулы культурных способностей ищут в
молекуле ДНК или же моделируют «искусственный интеллект» без грамотного поня-
тия о природе и структуре интеллекта «естественного».
Логика исследует отношение мышления к языку. Как видим, Ильенков немало на
эту тему писал. Это, если угодно, и есть его «философия языка». Она не имеет ничего
общего с философией языка неопозитивистов, герменевтиков и самого Ганзела – от -
сюда, видимо, и трудности с ее пониманием. Ключевая роль принадлежит языку и
знакам вообще в процессе «вращивания» (термин Л.С . Выготского) логических форм
мышления в индивидуальную психику. Здесь совершается переход из сферы науки ло-
гики, из этого «царства чистой мысли»4
, во владения научной психологии.
В сознании индивида мыслительные процессы протекают в форме «внутренней
речи». Философский эмпиризм (в том числе и «современная логика» неопозитивист-
ской или неокантианской закваски) принимает эту психологическую форму за форму
логическую, вследствие чего логика превращается в систему правил оперирования сло-
вами, знаками, символами. Для Логики, по словам Ильенкова, такого рода «психоло-
гизм» означает могилу, ибо утрачивается ее настоящий предмет. Вместо исследования
объективных законов и категорий мышления логика начинает заниматься теми – во
многом условными, «конвенциональными», и зачастую неадекватными – формами, в
которых эти законы и категории осуществляются и «работают» в головах субъектов.
В свое время Выготский блистательно – теоретически и экспериментально – по-
казал происхождение внутренней речи из внешних, «интерпсихических» форм челове-
ческого общения. Ильенков с пиететом относился к Выготскому и сам работал в об-
ласти культурно-исторической психологии в содружестве с его учениками. Был у них
с Выготским и общий герой в философии – Спиноза. Правда, в понимании спино-
зовской психологии они разошлись очень далеко. См. [Майданский 2018].
Марксистскую, культурно-историческую концепцию идеального нередко пытаются
толковать с позиций натуралистического учения о мышлении, которое Ильенков свя-
зывал с именем Спинозы. Так поступает и Ганзел. Написанное от имени Спинозы о
«мыслящем теле» он принимает за собственные взгляды Ильенкова – за его марксист-
ское учение о мышлении, идеальном. В очерке втором «Диалектической логики» мыш-
ление определяется как «способность активно строить свое собственное действие по
форме любого другого тела, активно согласовывать форму своего движения в простран-
стве с формой и расположением всех других тел» [Ильенков 1974a
, 34]. Осознавая свои
движения по контурам внешних тел, «мыслящее тело» получает адекватные идеи об
окружающем мире...
Под видом «мышления» здесь описано спинозовское «воображение» (imaginatio) –
деятельность живого тела, генерирующая чувственные образы внешних тел. Никаких
идей, или мыслей (cogitationes), при этом не возникает5. Модус протяжения, тело, об-
разует модусы мышления, идеи? Для Спинозы это абсурд. Но, быть может, таково
собственное представление Ильенкова о природе мышления, об идеях и идеальном?
Тогда почему ни в одной другой его работе по Логике, включая «Диалектику идеаль-
ного», нет ни слова, ни звука о «мыслящем теле»?
Примеры идеальных форм у Ильенкова: математические истины, логические кате-
гории, нравственные императивы, формы стоимости, законы государства, граммати-
ческий строй языка – «.. .всеобщие нормы той культуры, внутри которой просыпается к
сознательной жизни отдельный индивид» [Ильенков 2009, 11]. При чем же тут контур-
ные «идеи», образуемые движением «мыслящего тела»? А где в очерке о Спинозе упо-
мянута хоть одна норма культуры? Для Ильенкова идеальное есть общественное отно-
шение человека к миру и к самому себе. Идея – это форма «организации государства»,
т.е. общественной жизни людей, а не форма движения тела.
В конце очерка второго Ильенков деликатно поправил своего псевдо-Спинозу:
«Труд – процесс изменения природы действием общественного человека – и есть

132
“субъект”, коему принадлежит “мышление” в качестве “предиката”» [Ильенков 1974a
,
54]. Субъект мышления не тело, а Дело! Мышление является атрибутом труда, пред-
метно-практической деятельности «общественного человека» и вместе с тем особым
видом труда. Этот умственный труд столь же отличен от натуральных психических
функций, от движений глаза и иных органов тела по контурам внешних тел, как опер-
ная ария или псалом от пения птиц.
«Мыслит не особая “душа”, а самое тело человека» [Ильенков 1974a
, 22], – это натура-
листическое положение разделяют с псевдо-Спинозой критики культурно-исторической
теории мышления, выступающие от имени «современного естествознания». Охотно под-
пишутся под ним нынешние «философы сознания», такие как Дэниэл Деннет или Джон
Сёрл. Это у них тело думает и мечтает, любит и любуется, печалится и сомневается.
Ильенков был страшно далек от такого рода соматической философии. В его глазах
человек не «мыслящее тело», но «ансамбль общественных отношений»6
, поселившийся
в теле и душе особи рода Homo и «превративший это тело в свое послушное, легко
управляемое орудие» [Ильенков 1979б
, 193]. Рассматриваемое в абстракции от «вращен-
ных» в него обществом функций, человеческое тело не только не мыслит , но и, строго
говоря, не является человеческим. Это человекообразное тело примата. Дабы сделаться
человеческим, предстоит немало потрудиться и самому этому телу, и его воспитателям.
Ильенков концентрирует внимание на том, как работает марксистская формула
«Дело – Мысль – Слово» в педагогической психологии. Факт неспособности ново-
рожденного ребенка к поисково-ориентировочной деятельности для Ильенкова озна-
чает полное отсутствие психической жизни – «ноль психики»7
. Насекомые и животные
рождаются на свет божий способными к самодвижению в пространстве и к поиску
полезных веществ. Человек – нет. Как же формируется у него эта первичная психиче-
ская способность? Здесь на помощь приходит Загорский эксперимент. Слепоглухих
детей учат находить пищу, ориентируясь по запаху и осязанию. В процессе такой по-
исковой деятельности и возникают первые образы внешнего мира, психика, а с ними
и «трансцендентальная форма» пространства.
В отношении к предмету деятельности чувственный образ выступает как геометриче-
ский «контур» этого предмета; в отношении к субъекту – как траектория движения орга-
нов его тела, или «сенсомоторная схема» действия (Ж. Пиаже). «Сенсомоторная схема –
это пространственно-геометрическая форма вещи, развернутая движением во времени,
ничего другого в ее составе нет. Это схема процесса, воспроизводящего форму вещи, то
есть пространственно фиксированную форму, геометрию внешнего тела» [Ильенков 1977,
94]. Таков принцип работы чувственности вообще, у всех живых существ.
Ильенковский «Спиноза» именует эту сенсомоторную схему «адекватной идеей»
вещи. Ну а Спиноза реальный считал неадекватными все идеи воображения, любые
идеи состояний человеческого тела вообще8
.
Вслед за Жаном Пиаже Ильенков утвер-
ждает, что сенсомоторные схемы и образуют те самые «глубинные структуры» языка,
которые Ноам Хомский посчитал врожденными всякому человеческому существу.
«“Глубинные структуры”, выявленные Хомским, действительно складыва-
ются в онтогенезе, в процессе развития ребенка раньше, чем он становится
способным говорить и понимать речь. И не нужно быть марксистом, чтобы
увидеть их очевидную, можно сказать, осязаемую, реальность в образе сенсо-
моторных схем, то есть схем непосредственной деятельности становящегося
человека с вещами и в вещах в виде сугубо телесного феномена – взаимодей-
ствия одного тела с другими телами, вне его находящимися. Эти сенсомотор-
ные схемы, как их именует Пиаже, или “глубинные структуры”, как их пред-
почитают называть лингвисты, и есть то самое, что философия издавна титу-
лует логическими формами, или формами “мышления как такового”» [Иль-
енков 1977, 94].

133
Это смелое утверждение не мешало бы подкрепить конкретикой, показав сенсомотор-
ные эквиваленты, скажем, гегелевских категорий бытия и ничто или спинозовской «суб-
станции». Пиаже так далеко не заходил. Он доказывал лишь то, что некоторые логические
операции формируются на основе сенсомоторных схем9. Позднее, ссылаясь на опыты
своей сотрудницы Эрмины Синклер, Пиаже высказал убеждение в том, что первичные
«син таксические структуры» Хомского суть не что иное, как сенсомоторные схемы10
.
В «генетической психологии» Пиаже Ильенкову импонирует понимание мышления
как интериоризованного предметного действия. В процессе интериоризации действие
лишается моторной компоненты, становится обратимым и начинает «выполняться на
символах» (вместо внешних тел). В итоге схемы сенсомоторные превращаются в логи-
ческие, точнее, в «системы логических операций» [Пиаже 1969, 579–585].
Мысль возникает как форма Дела в процессе предметно-практической деятельно-
сти, а Слово является формой выражения Мысли в процессе общения с другими
людьми. Не так уж сложно. Но необходимо учесть еще два принципиально важных
момента. Человеческая жизнедеятельность всегда, с самого начала и до конца является
деятельностью (1) совместно-разделенной с другими людьми и (2) опосредованной
предметами культуры.
На этом основании Выготский, в отличие от Ильенкова, полагал, что новорожден-
ный младенец обладает психикой, несмотря на то, он «еще целиком лишен основной
особенности животного – именно способности к самостоятельному передвижению в
пространстве» [Выготский 1984, 271]. И уже эта – поначалу чисто аффективная – пси -
хика социальна, как и вообще вся наша жизнедеятельность с момента рождения.
«Решительно все в поведении младенца вплетено и воткано в социальное.
<...> В этом смысле младенца можно назвать максимально социальным суще-
ством. Всякое, даже наипростейшее, отношение ребенка к внешнему миру ока-
зывается всегда отношением, преломленным через отношение к другому чело-
веку. Вся жизнь младенца организована таким образом, что во всякой ситуации
зримо или незримо присутствует другой человек» [Выготский 1984, 281].
Первое время ребенок участвует в предметно-практической деятельности пассивно,
тем не менее окружающие уже относятся к нему как к субъекту. Да он и есть, в из-
вестной мере, субъект общественных отношений, ибо его аффекты и органические
реакции вызывают ответную личностную реакцию взрослых людей – детерминируют
их социальное поведение. В дальнейшем, обнаружив эту взаимосвязь, ребенок науча-
ется управлять (в основном, при помощи плача и других аффективно окрашенных
звуков) поведением матери и других людей, движениями их тел, гораздо раньше,
нежели органами своего тела.
Со всех сторон ребенка окружают предметы культуры, а значит, и идеальное – идеи,
воплощенные в телесно-геометрических формах. В ходе совместной деятельности (ча-
сто совершающейся как игра) эти идеи интериоризуются, усваиваются в качестве схем
собственной деятельности с этими и иными подобными предметами.
«Уже в сфере сенсомоторного мышления человеческое развитие принци-
пиально отличается от развития “мышления” животного. Дело в том, что сен-
сомоторные схемы человеческой деятельности завязываются как схемы дея-
тельности с вещами, созданными человеком для человека, и воспроизводят логику
“опредмеченного” в них разума, общественно-человеческого мышления»
[Ильенков 1977, 95].
Нелегко понять, почему Ганзел решил, будто Ильенков отдает приоритет «матери-
ально-деловой» функции над «коммуникативной». Очередная странная аберрация в
его читательской оптике. Ильенков тысячу раз писал о том, что любая специфически
человеческая деятельность или способность имеет общественную природу. Может,
вместо «общественную» ему стоило сказать «социально-коммуникативную», с тем
чтобы эта мысль стала понятной и для аналитического философа?

134
В своих статьях о Загорском эксперименте Ильенков настаивал, что формирование
человеческой психики, личности, начинается не иначе как с делового общения («ком-
муникации», в переводе на предпочитаемый Ганзелом язык). «Пусть это дело вначале
состоит всего-навсего в том, чтобы есть суп с помощью ложки, мыть руки под краном
или надевать штаны. Опыт Загорской школы доказывает неоспоримо, что на почве
развитой потребности в деловом общении с другими людьми “язык” прививается есте-
ственно, успешно, быстро. А вот в обратном порядке нельзя сформировать ни того, ни
другого – ни человеческого поведения, ни способности пользоваться языком как мо-
гучим средством мышления» [Ильенков 1975, 83].
Деловое общение есть форма труда. Оно-то и делает из примата человека. Воспи-
татель разделяет свой труд с ребенком, мало-помалу сокращая собственную долю труда
до нуля в той мере, в какой возрастает встречная активность ребенка, его культурная
«самодеятельность». Слепоглухой ребенок без «коммуникации» с другими людьми ни-
когда не обрел бы и животную психику, не говоря уже о человеческой личности. Фор-
мирование личности у слепоглухих детей – плод многолетнего упорнейшего труда их
воспитателей, с одной стороны, и самих этих детей, с другой. Плод их «совместно-
разделенной деятельности» и «делового общения».
Приписав Ильенкову нелепую мысль об «онтогенетическом приоритете труда перед
коммуникацией», Ганзел затем с легкостью ее опровергает при помощи ссылок на ра-
боты А.И. Мещерякова и С.И. Сироткина. В свою очередь, Мещерякову ставится в
вину то, что он «...исключает из описания все те этапы, на которых ребенок приобретает
язык». И тут же, в конце абзаца, Ганзел пересказывает слова Мещерякова о том, как
формируется язык жестов... Не обнаруженный Ганзелом «приоритет» труда в отноше-
нии к идеальному состоит в том, что идеальное возникает в процессе труда, превращаясь
затем в необходимый момент и всеобщую форму трудовой деятельности человека. Так
это понимал Маркс, а вслед за ним и Ильенков. А вот Гегель, наоборот, изображает
труд как форму проявления идеального, как один из моментов саморазвития духа.
Расставляя «онтогенетические приоритеты», во избежание всякого рода «трудно-
стей перевода», имеет смысл привести собственные слова Ильенкова. «Прежде чем
приступить к обучению ребенка языку (даже в самой элементарной его форме – же-
стовой), приходится сперва вооружить его умением вести себя по-человечески в сфере
человечески-организованного быта. На этой почве речь (язык) прививается уже без
труда. В обратном же порядке невозможно сформировать ни того, ни другого. ...Логика
реальной специфически-человеческой (целесообразной) деятельности всегда усваива-
ется раньше, чем лингвистические схемы речи, чем “логика языка”, и всегда служит
основой и прообразом этой последней. Поэтому логику мышления можно понять до,
вне и независимо от исследования логики языка, но в обратном порядке нельзя понять
ни язык, ни мышление» [Ильенков 1977, 96].
Практическое освоение предметов материальной культуры всегда предшествует
овладению языком11. Деловая форма общения предшествует словесной. Загорский экс-
перимент полностью подтвердил эту простую истину.
Примечания
1 В рамках гранта РГНФ (руководитель – акад. В .А . Лекторский) началась подготовка к печати
десятитомного Собрания сочинений Ильенкова. В него войдет и этот доклад, и другие ранее не
публиковавшиеся архивные тексты, в том числе обе диссертации, тезисы выступлений, многочис-
ленные отзывы, рецензии, письма. Рукописи, сокращенные – а порой и капитально испорченные –
редакторами из цензурных или иных соображений, будут напечатаны в аутентичном виде.
2 Как специалист по формально -математической логике, он вполне прав, исследуя “язык
науки” с точки зрения корректности употребляемых в науке терминов» [Ильенков 1991, 317].
3 Дэвид Бакхёрст, первый западный исследователь творчества Ильенкова, также сетовал на
его «достойную сожаления неосведомленность о влиянии (часто в высшей степени плодотворном)
формальной логики на философию XX века... Прискорбно, что труды сведущего и открытого
философа содержат в себе эту филистерскую нить (philistine thread)» [Bakhurst 1991, 172]. Виной
тому незнание английского языка, поясняет в примечании Бакхёрст.

135
7 Мы оставляем в стороне вопрос о правильности такого понятия психики, исключающего из
сферы психической жизни аффе кты. У того же Спинозы наук а о душе начинается именно с
понятия аффекта. «Аффект есть альфа и омега, начальное и конечное звено, пролог и эпилог
всего психического развития», – согласился Выготский [Выготский 1984, 297].
8 «Поскольку человеческая душа воображает внешнее тело, она не имеет адекватного познания
его» (Этика II, тер. 26, королларий). «Идея какого бы то ни было состояния человеческого тела не
заключает в себе адекватного познания внешнего тела» (Этика II, теор. 25), равно как и «адекват-
ного познания самого человеческого тела» (теор. 27). У существ, лишенных разума и руководству-
ющихся лишь воображением, нет и не может быть никаких адекватн ых идей – ни о внешнем
мире, ни о своем собственном теле.
9 В частности, операции классификации и «сериации» (выстраивание объектов в упорядочен-
ные ряды). См.: [Пиаже, Инельдер 2002].
10 «Хомский верит в наследственную обусловленность своих лингвистических структур, в то
время как возможно будет показать, что всем необходимым и достаточным условиям для постро-
ения таких базисных единиц, на которых основываются лингвистические структуры, удовлетво-
ряет развитие сенсомоторных схем (над чем работает Синклер)» [Пиаже 2001, 152].
11 Есл и под «я зыком» пон имать идеальную форму человеческого общения при помощи жестов,
слов или иных знаков, а не аффективную речь, свойственную всем высшим животным.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Выготский 1984 – Выготский Л.С . Младенческий возраст // Собрание сочинений. В 6 т. М.:
Педагогика, 1984. Т . 4 . C. 269–317 (Vygotsky L.S. Childhood. In Russian).
Ильенков 1974a
–
Ильенков Э.В . Диалектическая логика. М .: Политиздат, 1974 (Ilyenkov E.V .
Dialectical logic. In Russian).
Ильенков 1974б – Ильенков Э.В. Мышление и язык у Гегеля // Доклады Х Международного
гегелевского конгресса (Москва, 26–31 августа 1974). М ., 1974. Вып. IV . С . 69–81 (Ilyenkov E.V .
Thought and Language in Hegel. In Russian).
Ильенков 1975 – Ильенков Э.В. Александр Иванович Мещеряков и его педагогика // Молодой
коммунист. 1975. No 2. С . 80 –84 (Ilyenkov E.V . Alexander Meshcheriakov and His Pedagogy. In Russian).
Ильенков 1977 – Ильенков Э.В. Соображения по вопросу об отношении мышления и языка
(речи) // Вопросы философии. 1977. No 6. С . 92–96 (Ilyenkov E.V . Considerations on the Problem of
Relationship Between Thought and Language (Speech). In Russian).
Ильенков 1979a
– Ильенков Э.В . Проблема противоречия в логике // Диалектическое противоречие.
М.: Политиздат, 1979. C. 122 –143 (Ilyenkov E.V . The Problem of Contradiction in Logic. In Russian).
Ильенков 1979б – Ильенков Э.В . Что же такое личность? // С чего начинается личность. М.:
Политиздат, 1979. С . 183 –237 (Ilyenkov E.V . And What is Personality? In Russian).
Ильенков 1987 – Ильенков Э.В. Диалектика и герменевтика // Современные зарубежные кон-
цепции диалектики: Критические очерки. М.: Наука, 1987. С . 133–163 (Ilyenkov E.V . Diale ctics and
Hermeneutics. In Russian).
Ильенков 1991 – Ильенков Э.В. Проблема противоречия в логике // Философия и культура.
М.: Политиздат, 1991. С . 308 –320 (Ilyenkov E.V . The Problem of Contradiction in Logic. In Russian).
Ильенков 2009 – Ильенков Э.В . Диалектика иде ал ьн ого // Логос. 2009. No 1. С . 6 –62 (Ilyenkov
E.V . Dialectics of the Ideal. In Russian).
Ильенков 2017 – Ильенков Э.В. От абстрактного к конкретному. Крутой маршрут. 1950–1960.
Авт. -со с т. Е . Иллеш. М.: Канон+, 2017 (Ilyenkov E.V . From the Abstract to the Concrete: A Steep Route.
1950–1960. In Russian).
Пиаже 1969 – Пи аже Ж. Логика и психология // Избранные психологические труды. М.:
Просвещение, 1969. С . 567–612 (Piaget J. Logic and Psychology. Russian translation).
Пиаже 2001 – Пи аже Ж. Теория Пиаже // Жан Пиаже: теория, эксперименты, дискуссии.
Под ред. Л .Ф. Обуховой, Г.В. Бурменской. М.: Гардарики, 2001. С . 106–157 (Piag et J. The
́
orie de
Piaget. Russian translation).
Пиаже, Инельдер 2002 – Пиаже Ж., Инельдер Б. Генезис элементарных логических структур.
Классификация и сериация . М.: ЭКСМО-Пресс, 2002 (Piaget J., Inhelder B. La genиse des structures
logiqu es élémentaires, classification et sériations. Russian translation).
4 «Das Reich des reinen Denkens (Gedankens)», – определение Логики у Гегеля.
5 Нельзя путать идеи мышления с образами тела, предупреждает автор «Этики» (II, теор. 48).
Образы и слова, их обозначающие, возникают «из одних только телесных движений, никоим
образом не заключающих в себе понятия мышления» (теор. 49). А у ильенковского «Спинозы»
все разговоры про то, как и з «телесных движений» рождаются модусы мышления – идеи и притом
«адекватные»...
6 «Das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse», выражение из «Тезисов о Фейербахе»
К.Маркса

136
Bakhurst, David (1991) Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy: From the Bolsheviks to Evald
Ilyenkov, Cambridge University Press, Cambridge etc.
Ссылки – References in Rusian
Майданский 2018 – Майданский А.Д . «Культурная психология» Л.С. Выготского в оптике Спи-
нозы и Маркса // Культурно-историческая психология . 2018 . Т. 14 . No 1. С . 126–130 .
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 2. P. 128 –136
Thought and Language in Ilyenkov’s Logic*
Andrey D. Maidansky
E.V. Ilyenkov’s understanding of the relationship of thought and language is based on the
postulate of priority of labour, objectively-practical activity in the development of human
personality. Thought and Word arise as forms of Action, within the process of “practical
communication,” or of the jointly-divided activity with objects of material culture. A.I. Mesh-
cheriakov put the same principle at the foundation of Zagorsk experiment on the education
of deaf-blind children. The Marxist “logic of Action” opposes against the “logic of Word” in
its various versions – evangelical, Hegelian, neo-positivistic et al. In his article, I. Hanzel
attempts to criticize the labour theory of genesis of thought and language from the standpoint
of “logical semantics” of R. Carnap. For his part, Ilyenkov criticized “positivism” (and the
whole philosophy of empiricism) for confusing the logical form of thinking with the psycho-
logical form of the “inner speech.” As a result, the science of logic turns into a system of rules
for operating with words, signs, symbols; so it loses its native subject which is the laws and
categories of thought. Zagorsk experiment clearly, as if in slow motion film, shows the “prac-
tical” genesis of human personality. Ilyenkov regarded it as a practical demonstration that the
“logic of Action” is right against the “logic of Word”.
KEY WORDS: E.V. Ilyenkov, the subject of logic, thought, language, word, labour, idea,
Zagorsk experiment, practical communication.
MAIDANSKY Andrey D. – Belgorod State National Research University, Department of
Philosophy; Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
DSc in Philosophy, Professor, Scientific Associate of the Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences.
amaid@rambler.ru
Received at September 4, 2018.
Citation: Maidansky, Andrey D. (2019) “Thought and Language in Ilyenkov's Logic”,
Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019), pp. 128 –136.
DOI: 10.31857/S004287440003880-3
References
Maidansky, Andrey D. (2018) “L.S . Vygotsky’s 'Cultural Psychology' Through the Lens of Spinoza
and Marx”, Cultural-Historical Psychology, Vol. 14 (1), pp. 126–130 (in Russian).
*
The paper is granted by RFBR, project No 17-03 -00160a.

137
Вопросы философии. 2019. No 2. С. 137 –147
Диалектика Маркса и Канта: товарный фетишизм
как логика иллюзий?
Веса Ойттинен
*
В недавних дискуссиях вокруг Марксова «Капитала» понятие фетишизма и его мес-
то в критике политической экономики привлекли намного больше внимания, чем
в марксоведении предыдущих десятилетий. До сих пор, однако, должным образом не
осмыслены последствия, проистекающие из той более значительной роли, которую
идея фетишизма обретает в теории Маркса. В этой статье обсуждается критическая
функция концепции фетишизма у Маркса, сближающая его методологические устрем-
ления с критической философией Канта. Существует явный параллелизм между кон-
цепцией фетишизма и кантовской идеей трансцендентальной диалектики как «логики
иллюзии». Так называемый «диалектический метод» в «Капитале» Маркса касается
фактически только второй фазы движения метода, а именно изложения результатов
исследования. Диалектическое изложение не открывает новых фактов; оно лишь об-
нажает фетишистские иллюзии, возникающие на «поверхности» капиталистической
экономики. Тем самым оно подтверждает понятия, используемые Марксом в критике
политической экономии, и помогает преодолеть эмпиристскую установку предшеству-
ющей, аналитической фазы исследования.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: диалектика, теория фетишизма, критика политической эко-
номии, Маркс, Кант, Гегель, трансцендентальная диалектика, метод Маркса.
ОЙТТИНЕН Веса – Университет Хельсинки / Алексантери институт (Финляндия).
Доктор философии, профессор.
vesa.oittinen@helsinki.fi
Статья поступила в редакцию 4 сентября 2018 г.
Цитирование: Ойттинен В. Диалектика Маркса и Канта: товарный фетишизм как
логика иллюзий? // Вопросы философии. 2019. No 2. С. 137 –147
Но тут
он [Фердинанд
Лассаль], к своему огорчению,
увидит, что одно дело – путем
критики впервые довести науку
до такого уровня, чтобы ее
можно было представить диалек-
тически, и совсем другое дело –
применить абстрактную, готовую
систему логики к туманным
представлениям о такой именно
системе.
Маркс – Энгельсу, 1 февраля 1858 г.
© Ойттинен В., 2019 г.

138
В этой статье я обращусь к Марксовой теории товарного фетишизма и попытаюсь
показать, что здесь открывается перспектива, позволяющая увидеть в методе изложе-
ния «Капитала» важные аналогии с кантовской концепцией диалектики как «логики
иллюзий». Я говорю аналогии, ибо ясно, что Маркс не «кантианец»; на самом деле нет
свидетельств, что он когда-либо глубоко изучал Канта. Но поскольку Маркс критикует
абсолютный идеализм Гегеля, он волей-неволей приближается к тем «реалистическим»
позициям Канта, которые Гегель пытался преодолеть. На это до сих пор не обращалось
достаточного внимания в современных дискуссиях по теории Маркса. На более ранних
стадиях рецепции идей Маркса, во времена Второго и Третьего Интернационала, тео-
рия фетишизма находилась на периферии восприятия экономической теории Маркса.
Ни Каутский, ни Ленин, ни Грамши не особо отмечали ее. Новая тематизация этого
понятия возникла только в начале 2000-х гг.
О пути Маркса к теории фетишизма
По мнению редакторов нового издания трудов Маркса и Энгельса (Marx – Engels –
Gesamtausgabe, или MEGA), Маркс уже в 1864–1865 гг. должен был дать более-менее
полный «обзор всех форм фетишизма» [MEGA II/5, 26]. Придерживаясь этой интерпре-
тации, усматривающей достаточно развитую теорию фетишизма на относительно ранней
стадии экономических исследований Маркса, редакторы MEGA дают в предметном ука-
зателе под рубрикой «Фетишизм» множество ссылок, как бы указывающих, что Маркс
говорит о фетишизме в связи с анализом товаров уже в конце 1850-х и особенно в начале
1860-х, в подготовительных рукописях к «Капиталу» в 1861–1863-м и 1864–1865-м . В са-
мом деле, существуют десятки редакторских отсылок к пунктам «Товарный фетишизм»
или «Фетишизм» в предметных указателях комментаторских томов MEGA.
Однако, если проверить ссылки, сразу же станет ясно, что Маркс, как правило,
не использовал выражения «фетишизм» или «товарный фетишизм» в местах, на кото-
рые даны эти ссылки. Почти во всех случаях ссылок из рубрики «Фетишизм» Маркс
лишь в более общих терминах говорит о том факте, что при капитализме обществен-
ные отношения между людьми осуществляются в овеществленной (vergegenständliche)
форме. Видимо, первый раз термин «фетишизм» использовался в ходе критики поли-
тической экономии в Grundrisse, в 1857–1858 -м, где он встречается однажды [MEGA
II/1.2, 567]. В тексте первого издания «Капитала» (1867) термин встречается дважды –
во втором случае как «денежный фетиш» (Geldfetisch) [MEGA II/5, 50, 59]. А в При-
бавлении (Anhang) к первой главе, которое Маркс писал наспех и отправил издателю
после того, как рукопись уже была завершена, этот термин упоминается еще дважды,
в первом случае – в заглавии [MEGA II/5, 637, 638].
Вполне очевидно, что редакторы MEGA приписали Марксу слишком прямолиней-
ное теоретическое развитие, своего рода телеологизм, где дорога к понятию товарного
фетишизма была намечена с самого начала. В противоположность данной интерпре-
тации, я хотел бы подчеркнуть, что Маркс придал окончательный вид своей теории
фетишизма лишь в 1870–1872 гг., во время подготовки второго немецкого издания
«Капитала» (оно легло в основу французского издания, перевод которого Маркс в то
самое время курировал). Можно даже говорить о разрыве, который произошел в эко-
номической мысли Маркса в 1870–1872 гг., хотя выражение «разрыв» не стоит здесь
воспринимать излишне драматически: Маркс поднимает на новый уровень демонстра-
цию того, как диалектический метод изложения (Darstellung) способен разрубить гор-
диев узел фетишистских иллюзий буржуазной политэкономии.
Первое издание «Капитала» еще не особо выделяло значение фетишизма. Первая
глава, повествующая о товаре, не имела подразделов, представляя собой одно сплош-
ное целое. Во втором издании (1872) первая глава (именуемая теперь Abschnitt – отдел)
разбита на четыре подраздела: (1) «Два фактора товара», (2) «Двойственный характер
заключающегося в товарах труда», (3) «Форма стоимости, или меновая стоимость»,
(4) «Товарный фетишизм и его тайна». Значительно более детальное подразделение
первой главы – это главное изменение, которое Маркс сделал для второго издания

139
«Капитала»; все прочие изменения в тексте первого издания намного менее суще-
ственны.
Маркс почувствовал необходимость в переработке первой главы сразу же по окон-
чании первого издания «Капитала» в 1867-м . Рукопись была уже отослана издателю
Отто Мейснеру в Гамбург, когда Маркс начал писать Прибавление (Anhang) к главе I,
и оно было включено в конец издания 1867 г. как отдельный текст.
В Прибавлении Маркс обсуждает стоимость, выражение которой характеризуется
инверсией (Verkehrung – «перевертывание»): чувственное и конкретное «получает зна-
чение всего лишь формы проявления абстрактно-всеобщего», а не наоборот (что было
бы «нормальным» случаем). Эта инверсия ведет к четырем «особенностям эквивалент-
ной формы» (Eigentümlichkeiten der Aequivalentform). Первая инверсия состоит в том,
что потребительная стоимость становится формой проявления своей противополож-
ности, стоимости. Вторая характерная инверсия в том, что конкретный труд стано-
вится формой проявлений своей противоположности, абстрактного человеческого
труда. Третья – что частный труд становится формой своей противоположности, тру-
дом в непосредственно общественной форме. Наконец, четвертая инверсия заключа-
ется в той особенности, что «фетишизм товарной формы разительнее в эквивалентной
форме, чем в относительной форме стоимости» [Маркс, Энгельс 1955–1981 XLIX, 150].
Но, несмотря на попытку прояснить дело в последний момент, Маркс в «Капитале»
1867 г. не сумел удовлетворительно представить развитие формы стоимости и товарный
фетишизм. Так что, когда представилась практическая возможность выпустить второе
издание «Капитала», Маркс приступил к работе над более складным изложением дела
в первой главе книги. Теперь изложение имело поясняющие подразделы, разбитые на
триады, напоминающие о гегелевской диалектике: глава состоит из трех параграфов,
и третий, «Форма стоимости», в свою очередь состоит из трех подразделов (простая,
полная и всеобщая формы стоимости).
Четвертый параграф, «Фетишизм товаров», однако, явно стоит вне этого триадиче-
ского членения. Несмотря на то, что развитие формы стоимости достигает кульмина-
ции в параграфе о фетишизме, этот параграф как таковой является не частью диалек-
тического развития, а неким отступлением.
Критическая функция понятия фетишизма
Но почему для Маркса так важно представить развитие формы стоимости в виде
диалектических пируэтов? Не достаточно ли для этого было простой констатации
двойственного характера стоимости товара и, соответственно, труда при капитализме?
К чему это «кокетничанье» с гегельянскими выражениями, в коем сам Маркс – пусть
и иронически – повинился в Предисловии ко второму изданию «Капитала»? И зачем
ему понадобился экскурс о товарном фетишизме, разрывающий диалектическое изло-
жение теории стоимости?
Издатели MEGA пытаются объяснить важность теории фетишизма у Маркса сле-
дующим образом: «Во втором издании рассмотрение товарного фетишизма получило
более сильный толчок и было представлено в качестве узлового пункта, облегчающего
понимание превращенных буржуазных форм осознания общественных отношений,
и в качестве итога анализа товара и стоимостной формы... Резче подчеркивается, что
товарный фетишизм есть объективная форма мысли, характерная для капиталистиче-
ских отношений. Это было следствием более детального исследования социальной
природы субстанции стоимости, величины стоимости и, в особенности, стоимостной
формы социальной предметности. Тем самым усовершенствовалось и материалисти-
ческое обоснование теории товарного фетишизма» [MEGA II/6, 28].
И чуть далее: «Он (Маркс.
–
В.О.) охарактеризовал товарный фетишизм как объ-
ективную форму мысли, в которой сущность капиталистических производственных от-
ношений выражается в завуалированном виде... Показывая, что товарный фетишизм
возникает не из содержания стоимостных определений, а из товарной формы продукта
труда, Маркс помещает товарный фетишизм в конкретную историческую среду, и это

140
изложение получает дальнейшее развитие во втором издании (“Капитала”.
–
В.О.)»
[MEGA II/6, 28].
Издатели MEGA перечисляют несколько важных пунктов теории фетишизма, среди
которых ключевая идея в том, что товарная форма представляет (zurückspiegelt – «от-
ражает», пользуясь собственным выражением Маркса) общественные отношения
между производителями как отношения между вещами. Далее отмечается тот несом-
ненный факт, что товарный фетишизм возникает не из содержания стоимостных опре-
делений (Wertbestimmungen), но из их формы (их общественной формы как товаров).
Вот диалектика формы и содержания в действии – диалектика, хорошо разработанная
уже Гегелем, а у Маркса нашедшая иное применение.
Но редакторы MEGA почему-то не задаются вопросом, каково отношение теории
фетишизма во втором издании «Капитала» к Марксову диалектическому методу изло-
жения. Так что поставленный мною выше вопрос сохраняет силу: к чему вдаваться
в диалектические тонкости, когда можно было просто констатировать двойственный
характер стоимости и труда? И почему обсуждение фетишизма принимает форму от-
ступления от последовательного изложения (Darstellung) стоимостных форм?
Как таковая, основная идея теории фетишизма весьма проста: в экономике, покоя-
щейся на товарном производстве, фетишизм состоит в иллюзиях, проистекающих из ин-
версии (Verkehrung) реальных отношений. Тезис инверсии не является оригинальной
идеей Маркса, но встречается уже в теории религии Фейербаха. Правда, Маркс не упоми-
нает здесь имени Фейербаха, но связь между ними вполне очевидна. Сравнение – в форме
аналогии – мира товаров с миром религии появляется уже в Прибавлении в издании «Ка-
питала» 1867 г.:
Чтобы найти аналогию, нам пришлось бы забраться в туманные области
религиозного мира. Здесь продукты человеческой головы представляются само-
стоятельными существами, одаренными собственной жизнью и находящимися
в определенных отношениях друг с другом и с людьми. То же самое происхо-
дит в мире товаров с продуктами человеческих рук. Это я называю фетишизмом,
который присущ продуктам труда, коль скоро они производятся как товары,
и который, следовательно, неотделим от товарного производства [Маркс, Эн-
гельс 1955–1981 XLIX, 151–152].
Коротко говоря, иллюзия, создаваемая фетишистской инверсией, состоит в том
факте, что люди воспринимают свои общественные отношения как отношения между
вещами (товарами). На деле, товары суть продукты общественного труда, но фетишизм
приводит к тому, что люди видят в них независимых агентов. «Только определенное
общественное отношение самих людей принимает здесь для них фантастическую форму
отношения вещей» [Маркс, Энгельс 1955–1981 XLIX, 151].
Этот фетишизм, столь простой в своих истоках, сопровождает все явления капитали-
стического общества, принимая все более резкие, острые формы. Уже в рукописи 1864 г.,
опубликованной впоследствии Энгельсом в третьем томе «Капитала», Маркс мог опи-
сывать «наиболее внешнюю и фетишистскую форму», которую принимают отношения
капитала, когда они развиваются в капитал, приносящий проценты. Формульное выра-
жение всего процесса: Д – Дʹ, где Д остается за деньгами, а Дʹ = Д + ∆Д, т.е., попросту
говоря, формула «денег, делающих еще бо
́
льшие деньги». «Это, – пишет Маркс, – пер-
воначальная и всеобщая формула капитала, сокращенная до бессмысленного резюме».
В форме процентного капитала инвестированные деньги кажутся самопорождающими,
приносящими бо
́
льшие деньги, без всякой помощи процесса производства и обращения.
«Капитал представляется таинственным и самосозидающим источником процента, сво-
его собственного увеличения»:

141
Поэтому в капитале, приносящем проценты, этот автоматический фетиш,
самовозрастающая стоимость, деньги, высиживающие деньги, выступает перед
нами в чистом, окончательно сложившемся виде» Общественное отношение
получило законченный вид, как отношение некоей вещи, денег, к самой себе.
Вместо действительного превращения денег в капитал здесь имеется лишь бес-
содержательная форма этого превращения. Как в случае с рабочей силой, по-
требительной стоимостью денег становится здесь способность создавать стои-
мость, большую стоимость, чем та, которая заключается в них самих. < . . .>
Создавать стоимость, приносить проценты является их свойством совершенно
так же, как свойством грушевого дерева – приносить груши. < . . .> Но этого
мало. <. . .> Процент, являющийся не чем иным, как лишь частью прибыли,
т.е. прибавочной стоимости, которую функционирующий капиталист выжи-
мает из рабочего, представляется теперь, наоборот, как собственный продукт
капитала, как нечто первоначальное» Здесь фетишистская форма капитала
и представление о капитале-фетише получают свое завершение. В Д – Дʹ мы
имеем иррациональную форму капитала, высшую степень искажения и ове-
ществления производственных отношений; форму капитала, приносящего
проценты, простую форму капитала, в которой он является предпосылкой сво-
его собственного процесса воспроизводства; перед нами способность денег,
соответственно товара, увеличивать свою собственную стоимость независимо
от воспроизводства, т.е. перед нами мистификация капитала в самой яркой
форме [Маркс, Энгельс 1955–1981 XXV (1), 430–432].
Итак, Маркс уже в 1864 г. вполне осознавал, что поистине всеобъемлющая иллю-
зорность создается фетишизмом на поверхности функционирования капиталистиче-
ской экономики. Однако этот пассаж в рукописи как бы лишь мимоходом намекает
на тему фетишизма – в 1864 г. Маркс еще четко не определил, какое системное место
должна занимать эта тема в критике политической экономии. В контексте теории фе-
тишизма Маркс говорит о капитале и стоимости как «автоматически действующем
субъекте», что было истолковано некоторыми авторами в традиции Франкфуртской
школы так, будто люди при капитализме и в самом деле перестают быть субъектами,
и деятельным агентом общества вместо них становится капитал, выполняющий функ-
ции, схожие с теми, что выполнял Дух в философии Гегеля. Но чуть ниже Маркс
показывает, что этот «автоматизм» лишь кажущийся, не реальный, так как возникает
апория или, если хотите, антиномия. Если товаровладелец хочет стать капиталистом,
он «должен купить товары по их стоимости, продать их по их стоимости и все-таки
извлечь в конце этого процесса больше стоимости, чем он вложил в него» [Маркс,
Энгельс 1955–1981 XXIII, 177]. Это противоречие, создающее такие трения в предпо-
лагаемой «автоматической» мельнице капитала, что она вынуждена встать, если только
капитал не добудет смазку извне для поддержки ее колес в движении.
Как капитал справляется с этим противоречием? Ответ Маркса прост: «Извлечь
стоимость из потребления товара нашему владельцу денег удастся лишь в том случае,
если ему посчастливится открыть в пределах сферы обращения, т.е. на рынке, такой
товар, сама потребительная стоимость которого обладала бы оригинальным свойством
быть источником стоимости, – такой товар, действительное потребление которого
было бы овеществлением труда, а следовательно, созиданием стоимости» [Маркс, Эн-
гельс 1955–1981 XXIII, 177–178]. Иными словами, это прибавочная стоимость от не-
оплаченного труда дает рождение капиталу и, в конечном счете, капиталистической
экономике в целом. Капитализм, в действительности, поддерживается не каким-то ав -
томатическим движением стоимости и капитала, но, напротив, доступностью рабочей
силы в качестве товара и источника прибавочной стоимости.
Процитированные выше отрывки из Маркса ясно показывают критическую функ-
цию понятия фетишизма. Оно указывает, что видимая «поверхность» явлений капита-
листической экономики не отражает ее реальную сущность напрямую, но искажает ее.

142
Это искажение Маркс называет «quidproquo» (одно вместо другого), подразумевая, что
тут происходит инверсия, переворачивание реальных отношений с ног на голову.
Ввиду этой структурной особенности Маркс и уподобляет товарный фетишизм рели-
гии, которая, согласно Фейербаху, создается именно такой инверсией.
Диалектика и фетишизм
Все свидетельствует в пользу того, что на исходе 1860-х
–
в начале 1870-х Маркс
осознал значимость теории фетишизма и ему удалось сформулировать это прозрение
в тех улучшениях, которые были внесены им во второе немецкое издание «Капитала»
и в его французский перевод.
Теория фетишизма, бывшая ранее всего лишь одной из «особенностей» эквивалентной
формы, получает теперь новый, более высокий статус. По мере того как Маркс начинает
все больше сознавать роль теории фетишизма, он устраняет упоминания о Гегеле и геге-
левской диалектике из своего труда. Этот процесс отмечался еще Гансом-Георгом Бакха-
усом, известным немецким исследователем школы так называемых «логиков Капитала»
(немецкое прозвище – «Kapitallogiker»), пытавшейся показать тесное родство методов
Маркса и Гегеля. Тем не менее Бакхаус усматривает во все более глубоких прозрениях
Маркса лишь «вульгаризацию» и измену Маркса своему изначальному гегельянству. Со-
гласно Бакхаусу, «вульгаризация» началась уже с Прибавления о форме стоимости в изда-
нии «Капитала» 1867 г., дав начало процессу, который «...в конечном итоге вел, через вуль-
гаризованный и историцистски переработанный (historicised) текст второго издания “Ка-
питала”, к теории простого товарного производства и, таким образом, к отказу от идеи
диалектической теории стоимости и денег» [Backhaus 1997, 258]. Бакхаус заходит так да-
леко, что говорит даже о попытках Маркса «скрыть» диалектический метод в своих позд-
них работах по политической экономии.
Интерпретация Бакхауса явно основана на допущении, что Маркс пользуется диа-
лектическим методом изложения на гегельянский манер – как способом представле-
ния целостной реальности капитализма в диалектическом движении категорий. Он
даже бросает упрек, что Марксу не удалось достаточно убедительно проделать это по-
всюду в своей главной работе. В таком прочтении теория фетишизма есть не что иное,
как продолжение диалектики стоимостной формы, выводимое из эквивалентной
формы в качестве ее четвертой «особенности». Это относится, однако, лишь к «Капи-
талу» версии 1867 г. и не принимает в расчет тот факт, на который я выше ссылался,
а именно, что в версии «Капитала» 1872 г. параграф о фетишизме представляет собой
явное отступление от диалектического изложения стоимостной формы, даваемого
в первой главе. Между 1867 и 1872 гг. Маркс, таким образом, пересмотрел свой взгляд
на статус теории фетишизма в своей критике политической экономии.
Корректнее, на мой взгляд, интерпретирует Маркса в этом вопросе Михаэль Хайн-
рих, отмечая, что анализ фетишизма является предварительным условием критики по-
литической экономии [Heinrich 2008, 202 sqq.]. Другими словами, теория фетишизма
у Маркса не результат диалектического изложения исходных категорий политической
экономии, а ее предпосылка. (Эта трактовка переворачивает прочтение Бакхауса, но
поскольку прочтение Бакхауса гегельянское, тем самым последовательно выполняется
собственная Марксова программа переворачивания Гегеля с головы на ноги!)
Диалектическое изложение категорий капиталистического способа производства,
стало быть, продвигается так, что впервые как бы принимаются всерьез фетишизиро-
ванные формы этих категорий. Это своего рода «феноменологический» подход, в ко-
тором положение дел поначалу принимается в том виде, в каком оно нам является.
Маркс анализирует циклы Д – Т
–
ДʹиТ–Д
–
Т и устанавливает, как издержки ведут
к противоречиям, и, наконец, он указывает путь выхода из противоречий, давая по-
нять, как обстоит дело в действительности. Например, во второй части, где речь идет
о превращении денег в капитал:

143
Если в простом обращении стоимость товаров в противовес их потреби-
тельной стоимости получала в лучшем случае самостоятельную форму денег,
то здесь она внезапно выступает как саморазвивающаяся, как самодвижущаяся
субстанция, для которой товары и деньги суть только формы. Более того. Вме-
сто того чтобы выражать собой отношение товаров, она теперь вступает, так
сказать, в частное отношение к самой себе. Она отличает себя как первона-
чальную стоимость от себя самой как прибавочной стоимости, подобно тому
как бог отец отличается от самого себя как бога сына, хотя оба они одного
возраста и в действительности составляют лишь одно лицо. Ибо лишь благо-
даря прибавочной стоимости в 10 ф. ст. авансированные 100 ф. ст. становятся
капиталом, и как только они стали им, как только родился сын, а через сына
и отец, тотчас снова исчезает их различие, и оба они едино суть: 110 фунтов
стерлингов [Маркс, Энгельс 1955–1981 XXIII, 165–166].
Что стоимость должна выступать как «субъект» – это, конечно, фетишистское вы-
ражение, и Маркс разъясняет это, сравнивая положение дел с религиозным отчужде-
нием. Диалектическое изложение (кажущегося) движения стоимости приводит в конце
концов – через демонстрацию того, как фетишистское понимание экономических ка-
тегорий порождает противоречия, – к решению: «Таким образом, Д – Т
–
Дʹ есть
действительно всеобщая формула капитала, как он непосредственно проявляется
в сфере обращения» [Маркс, Энгельс 1955–1981 XXIII, 166].
Вся «диалектика» товара и денег на самом деле (in der Tat, как пишет Маркс) является
всего лишь видимостью, имеющей так же мало общего с действительностью, как и тео-
логические тонкости отношений между различными ипостасями христианского Бога. Ре-
альность остро выражена в последнем члене общей формулы капитала – Дʹ. То есть воз-
растание стоимости обусловлено добавлением к ней прибавочной стоимости. Секрет «диа-
лектики» стоимости, таким образом, кроется просто в эксплуатации живого труда, эксплу-
атации, не видимой на поверхности формально равноправных общественных отношений
между людьми.
Не следует забывать ни подзаголовок «Капитала» – «Критика политической эконо-
мии», ни объяснение in nuce Марксом цели и задач его основного труда в письме
Лассалю еще в феврале 1858-го: «Работа, о которой идет речь в первую очередь, – э то
критика экономических категорий, или, если угодно, система буржуазной экономики,
критически представленная» [Маркс, Энгельс 1955–1981 XXIX, 449]. В пику утвержде-
ниям гегельянски ориентированных марксистов, можно, таким образом, сказать, что
именно эта критика была движущей силой и лейтмотивом теоретической работы
Маркса; Маркс прибегает к диалектике, поскольку та как метод «по самому существу
своему критична и революционна», учитывая преходящую природу всякой обществен-
ной формы [Маркс, Энгельс 1955–1981 XXIII, 22]. Можно согласиться с Эммануэлем
Рено, который пишет: «Маркс не дает ни намека на то, как следует понимать различ-
ные функции диалектики в его труде; но, с другой стороны, он стремился, уже с юных
лет, артикулировать политический и методологический смысл идеи критики; и именно
эта артикуляция продолжает играть определяющую роль в его критике политической
экономии» [Renault 2009, 55].
Но зачем вообще ему понадобилась диалектика? Ведь и сам Маркс признавал, что
первая глава «Капитала», имеющая дело с теорией стоимости, требует усилий от чита-
теля. Можно было бы ожидать, что он изберет какой-то более легкий способ изложе-
ния. Полагаю, ответ кроется в антиэмпирическом понимании науки, которое Маркс
резюмировал хорошо известной сентенцией: «...если бы форма проявления и сущность
вещей непосредственно совпадали, то всякая наука была бы излишня» [Маркс, Эн-
гельс 1955–1981 XXV (2), 384]. Антиэмпирическая установка, требующая различать
между тем, чем кажутся вещи и чем они реально являются, требует также существен-
ного усовершенствования общепринятого метода современной науки. В этом отноше-

144
нии особенно интересно Послесловие Маркса ко второму немецкому изданию «Капи-
тала», где он так и высказывается:
Конечно, способ изложения не может с формальной стороны не отличаться
от способа исследования. Исследование должно детально освоиться с матери-
алом, проанализировать различные формы его развития, проследить их внут-
реннюю связь. Лишь после того как эта работа закончена (курсив мой. – В.О .),
может быть надлежащим образом изображено действительное движение. Раз
это удалось и жизнь материала получила свое идеальное отражение, то может
показаться, что перед нами априорная конструкция [Маркс, Энгельс 1955–
1981 XXIII, 21].
Маркс проводит здесь четкое различие между «аналитической» фазой исследования
и «синтетической» частью представления результатов. То, что он именует «диалекти-
ческим методом», относится прежде всего ко второму методическому шагу, синтезу,
который впервые становится возможным после того, как анализ сделал свое дело
и подготовил необходимые стройматериалы. В самом деле, аналитическая фаза, т.е .
деконструкция объекта исследования, есть в основном процесс, протекающий лишь
в голове исследователя; второй же шаг, изложение, призван убедить других людей, чи-
тателей. Изложение не добавляет ничего нового к результатам анализа; оно лишь рас-
полагает их в новом порядке и последовательности. То, что Маркс понимал свой метод
именно так, явствует, например, из его ироничного комментария в письме к Энгельсу
насчет планов Лассаля «представить политэкономию в гегельянской манере»: «...он
[Лассаль], к своему огорчению, увидит, что одно дело – путем критики впервые дове-
сти науку до такого уровня, чтобы ее можно было представить диалектически, и совсем
другое дело – применить абстрактную, готовую систему логики к туманным представ-
лениям о такой именно системе» [Маркс, Энгельс 1955–1981 XXIX, 224].
Различие, которое Маркс делает между аналитическим и синтетическим моментами
метода в Послесловии ко второму изданию «Капитала», следует понимать как следу-
ющий шаг прочь от Гегеля. В гегелевской объективно-идеалистической диалектике
анализ и синтез образовали неделимое единство, потому что абсолютный метод «...про-
является не как внешняя рефлексия, а берет определенное из самого своего предмета,
так как сам этот метод есть имманентный принцип и душа» [Гегель 1972, 295].
Эта несколько загадочная формулировка означает, что для Гегеля метод и его объ-
ект в конечном счете тождественны: движение объекта есть не что иное, как движение
самого метода. Маркс, со своей стороны, отвергает отождествление объекта с методом
исследования – он подчеркивает уже во Введении к Grundrisse, что изложение, в кото-
ром происходит восхождение от абстрактного к конкретному, не следует понимать как
возникновение конкретного как такового, а стало быть, в вопросе метода он остается
ближе к Канту, нежели к Гегелю.
«Диалектика» в «Капитале» Маркса (как в 1867 г., так и в более поздних версиях)
касается прежде всего формы изложения. Как хорошо известно, Маркс проводил разли-
чие – наиболее явным образом в Послесловии ко второму немецкому изданию «Капи-
тала» – между исследованием (Forschung) и изложением (Darstellung). Эта дистинкция
много обсуждалась в литературе, и я не могу здесь вдаваться в детали. В творческом
процессе работы на этапе исследования Маркс уже раскрыл существенные черты бур-
жуазной экономики, разоблачив иллюзии как классической, так и вульгарной полити-
ческой экономии. Критика уже сыграла свою главную роль на этой ступени, которая,
так сказать, готовит условия для диалектического изложения. Когда эти условия со-
зданы, изложение результатов показывает, ведя читателя через разные ступени диалек-
тических превращений, что фетишистские иллюзии на поверхности капиталистической
экономики имеют свои реальные причины в товарной форме и эксплуатации труда.
Таково решающее отличие от гегелевского понимания диалектики. «Логика» Гегеля
состоит на деле лишь в изложении. Предшествующая фаза критического исследования

145
в нем более или менее отсутствует вследствие того факта, что Гегель в общем вражде-
бен к критическим интенциям Канта, который, согласно Гегелю, сыграл негативную
роль, создавая дуализмы и препятствуя финальному синтезу. Иными словами, крити-
чески-аналитический момент, заметный и у Канта, и у Маркса, слабо развит у Гегеля.
Вместо этого он нацелен на примирение (Versӧhnung) с существующим миром. Это
согласуется с гегелевским неприятием Просвещения. Для Гегеля философия XVIII сто-
летия была слишком односторонне материалистической и атеистической, и в своей
борьбе против предрассудков ancien re
́
gime она неоправданно порвала с религией во-
обще. Гегель возжелал высшего синтеза, который примирит антиномию Просвещения
и христианской религии, и по этой причине он не мог принять того, что идея критики
должна быть признана фундаментальной. Марксова материалистическая критика Ге-
геля отказывается принять примиряющее опосредствование субстанции и субъекта,
образующее основу всей гегелевской философской программы. В этом отношении
Маркс возвращается к «дуализмам» Канта.
Вопрос «скрытого» родства Маркса с Кантом в методологическом отношении, ко-
нечно, не нов. Еще в 1960-х чешский марксист Индржих Зелены спрашивал в своем
важном исследовании по науке логики Маркса, можно ли усмотреть сходства между
Кантом и Марксом как «критиками разума» [Zeleny
́
1972]. Не стоит и говорить, что
этот путь постановки вопроса следует отличать от неокантианского прочтения марк-
сизма в начале 1900-х . Репутация того прочтения, вследствие ее близости к ревизио-
низму бернштейнианского типа, привела к тому, что попытки найти кантианские мо-
тивы в теории Маркса обычно встречались с подозрением исследователями Маркса
и левыми теоретиками. Мне кажется, однако, вполне законным спросить, не оказыва-
ется ли, что дистанцирование Маркса от Гегеля приводит его на позиции, близкие
к позициям Канта. Конечно, Марксово «возвращение к Канту» является «диалектиче-
ским»: это не простой возврат, но возврат на более высоком уровне, как отрицание
гегелевского отрицания позиций Канта.
Назад к Канту?
Что до Марксовой теории фетишизма, теперь имеет смысл спросить, не приближа-
ется ли Маркс к кантовскому понятию диалектики? По Канту, диалектика была прин-
ципиально негативной дисциплиной. Ее задачей было разоблачение «трансценденталь-
ных иллюзий» чистого разума, который в отрыве от опыта с необходимостью впадает
в антиномии. Поскольку же изложение Марксом диалектической последовательности
экономических категорий (в первой главе «Капитала» она доводится до понятий товара
и форм стоимости) служит генетически-критическим объяснением реальной природы
капиталистического способа производства, показывая, сколь иллюзорна поверхность
буржуазных обществ, постольку мы должны, конечно, сказать, что диалектика выпол-
няет здесь функцию, аналогичную той, что и у Канта.
Я говорю «аналогичную», а не «сходную». Кант объясняет возникновение транс-
цендентальных иллюзий – которые следует отличать от чисто логических ошибок или
вызывающих заблуждения чувственных восприятий – как вытекающее из смешения
субъективных принципов познания с принципами объективными: случается так, гово-
рит он, что «субъективная необходимость соединения наших понятий в пользу рас-
судка принимается нами за объективную необходимость определения вещей самих по
себе» [Кант 1994, 273].
Этой иллюзии невозможно избежать, так как она принадлежит к природе самого
нашего разума. Таким образом, делом трансцендентальной диалектики должно быть
предотвращение, как бы post festum, и рассеивание такого рода иллюзий. Однако, по-
скольку нельзя устранить из нашего разума источник иллюзий, она может лишь заставить
нас осознать их существование и предостеречь от впадения в них [Кант 1994, 273–274].
Кант определял трансцендентальное как нечто, что должно быть применимо «...ко
всякому познанию, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего
познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным а priori» [Кант

146
1994, 56]. Решающая разница между Кантом и Марксом в том, что Маркс не разделяет
Кантов априоризм. Но если мы опустим априористскую претензию, Кантова транс-
цендентальная диалектика и теория фетишизма Маркса заняты сходным делом: обе
говорят не столько об объектах самих по себе, сколько о нашем способе их познавания.
Другой аспект сходства между теориями Канта и Маркса в том, что Кантово учение
о трансцендентальном, диалектических иллюзиях, было направлено против претензий
метафизики, требовавшей способности выводить из чистого разума реальное и притом
неизменное и вечное знание о мире и человеке. Аналогичным образом Марксово уче-
ние о фетишизме направлено против претензий буржуазной политэкономии, требо-
вавшей нахождения вечных, естественных и неизменных законов экономической
жизни. Можно, таким образом, сказать, что Маркс сделал в отношении буржуазной
политэкономии то же самое, что Кант – для прежней метафизики, а именно разрушил
критическим вмешательством ее основание.
Третий аспект относится к тому, как Кант понял задачи дедукции. Она должна
подтверждать и обосновывать наши понятия, очистив их от субъективных иллюзий.
Функция подтверждения в кантовской теории отражает особый случай того синтеза
эмпиризма и рационализма, который играет конститутивную роль в его философии.
Эмпирические понятия фактически не нуждаются ни в какой дедукции из образуемых
в дальнейшем понятий, так как они, более или менее несомненно, относятся к опыту.
Иначе обстоит дело с научными абстракциями: их использование не может ограни-
читься лишь (как Кант это формулирует) quaestio facti, т.е. констатацией фактов; они
требуют в дополнение признания quaestio juris (того, как эти факты обосновываются).
Диалектическое изложение выполняет у Маркса аналогичные задачи: эмпирическое
утверждение того факта, что капиталист выжимает прибавочный труд из своих работ-
ников, является не чем иным, как quid facti; для того чтобы доказать его как quid juris,
требуется диалектическая дедукция. Так как Кант равнялся на образец юридического
процесса, который требует лишь доказательств «вне разумного сомнения», то здесь нет
попытки достичь аподиктической достоверности, в отличие от гегелевской диалектики.
Резюмируя мой тезис: значимость и скрытый смысл диалектической формы пред-
ставления стоимостной формы состоит в том, чтобы заложить основу для критической
теории «социальных иллюзий»; т.е . чтобы показать, что буржуазные формы сознания,
касаясь природы экономических реалий, на деле оказываются перевернутыми с ног на
голову (собственное немецкое выражение Маркса – verkehrt; оно может переводиться
даже как «извращенное»). Это сделано, как уже отмечалось, при помощи демонстра-
ции того, что при капитализме товарное производство становится всеобъемлющим,
чем и создается всеобщее господство фетишизма, т.е. той иллюзии, будто «обществен-
ное отношение производителей к совокупному труду [Gesamtarbeit] представляется им
находящимся вне их общественным отношением вещей», как то формулирует Маркс
[Маркс, Энгельс 1955–1981 XXIII, 94].
Перевод с английского А.Д. Майданского
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
MEGA (Marx–Engel s–Gesamtausgabe), Dietz Verlag, 1972–1999, Akademie-Verlag, 1999–, Berlin.
Гегель 1972 – Гегель Г. В .Ф . Наука логики. В 3 т. Т . 3 . М.: Мысль, 1972 (Hegel, G.W .F . Wissen-
schaft der Logik. Bd . II).
Кант 1994 – Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в 8 т. М.: Чоро, 1994.
Т. 3 (Kant I. Kritik der reinen Vernunft, Russian translation).
Маркс, Энгельс 1955–1981 – Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, 2-е изд., в 50 т. М.: Политиздат,
1955–1981 (Marx K., Engels F. Werke. Russian translation).

147
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 2. P. 137 –147
Marx and Kant’s Dialectics: Commodity Fetishism
as Transcendental Illusions?
Vesa Oittinen
In recent discussions around Marx’s Capital, the concept of fetishism and its place in the
critique of political economy has obtained considerably more attention than in the Marx
scholarship of previous decades. However, all consequences of the more prominent role which
the idea of fetishism is obtaining in Marx’s theory, have not so far yet been worked out. In this
paper I discuss the critical function of the fetishism theory in Marx, which brings his metho-
dological aspirations closer to Kant’s critical philosophy. There is a clear parallelism between
fetishism theory and Kant’s idea of transcendental dialectics as a “logic of illusions”. The so-
called “dialectical method” in Marx’s Capital concerns actually only the second phase of the
movement of the method, viz. the exposition of the results of inquiry. Dialectical exposition
does not discover new facts; it only lays bare the fetishistic illusions which arise on the “sur-
face” of capitalist economy. In doing this, it justificates the concepts Marx uses in his critique
of political economy and helps to overcome the empiristic stance of the previous analytic
phase of investigation.
KEY WORDS: dialectics, fetishism theory, critique of political economy, Marx, Kant,
Hegel, transcendental dialectics, Marx method.
OITTINEN Vesa – Aleksanteri Institute, University of Helsinki (Finland).
Ph.D ., Professor.
vesa.oittinen@helsinki.fi
Received at September 4, 2018.
Citation: Oittinen, Vesa (2019) “Marx and Kant's Dialectics; Commodity Fetishism as
Transcendental Illusions?”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019), pp. 137 –147 .
DOI: 10.31857/S004287440003881-4
References
Backhaus, Hans -Georg (1997) Dialektik der Wertform, Ça ira, Freiburg.
Heinrich, Michael (2008) Wie Das Marxsche Kapital Lesen? Teil 1, Leseanleitung und Kommentar zum
Anfang des “Kapital”, Schmetterling Vlg., Stuttgart.
Renault, Emmanuel (2009) “Qu’y a-t-il au juste de dialectique dans Le Capital de Marx?”, Marx –
Relire Le Capital, Frank Fischbach (ed.), PUF, Paris, pp. 43 –76.
Zelený, Jindřich (1972) Die Wissenschaftslogik bei Marx und “Das Kapital”, Europäische Verlagsan-
stalt, Frankfurt am Main, etc.

148
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Вопросы философии. 2019. No 2. С. 148 –159
«Сотериология» Аристотеля*
И.Р. Тантлевский
Автор статьи стремится выявить эволюцию «сотериологических» аспектов учения
Аристотеля о душе /разумной «части» души/ уме человека. В первой части работы
анализируются дошедшие до нас фрагменты, парафразы, реминисценции из ранних
произведений Стагирита (прежде всего, его диалогов «Евдем, или О душе», «О фило-
софии» и «Протрептик»), содержащих релевантные материалы, связанные со станов-
лением его учения о «бессмертии души»; доктриной о разумной «части» души; пере-
осмыслением и радикальной модификацией концепции Платона об анамнесисе; выяв-
лением сущности того, что есть человек как индивидуальность и что в нем может оста-
ваться «вечным».
Рассматривая произведения зрелого периода творчества Аристотеля, автор анали-
зирует «сотериологические» элементы представлений Аристотеля, отраженные, прежде
всего, в трактатах «О душе» и «Метафизика», а также в «Евдемовой этике» и «Нико-
маховой этике». При этом особое внимание уделено рассмотрению концепции «боже-
ственного», «бессмертного» , «бестелесного» «деятельного ума», в котором сосредото-
чены суть и индивидуальность человека и который «ничему не подвержен». Анализи-
руя особенности этических элементов учения Аристотеля в корреляции с его «соте-
риологией», автор приходит к выводу, что высшая, «спасительная» добродетель, по
Стагириту, в конечном счете заключена не в благочестии в традиционном его пони-
мании, а по преимуществу в мыслительной деятельности разумной «части» души че-
ловека в ее вечном поиске истины.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Аристотель, разум, душа, «деятельный ум», бессмертие
души, сотериология, этика.
ТАНТЛЕВСКИЙ Игорь Романович – доктор философских наук, профессор, заве-
дующий Кафедрой еврейской культуры СПбГУ.
tantigor@bk.ru
Статья поступила в редакцию 1 марта 2018 г.
Цитирование: Тантлевский И.Р. «Сотериология» Аристотеля // Вопросы филосо-
фии. 2019. No 2. С. 148 –159.
I
Цицерон, прилагавший «большие душевные усилия» для истолкования трудов Аристотеля1
,
говорит в трактате «О пределах блага и зла» (V, 5, 12) о существовании у Стагирита двух
родов произведений – «экcотерических» (греч. ẻksōterikón), т.е . предназначенных для ши-
рокой публики, не посвященной в глубины философии, и «записок» (commentarii), имев-
ших хождение внутри его философской школы2. Впоследствии данное представление по-
лучает широкое распространение3
.
К первой группе произведений относились ранние
труды Стагирита – по преимуществу диалоги, от которых до нас дошли лишь фрагменты,
парафразы, реминисценции и т.п . в сочинениях позднейших авторов, ко второй – зрелые.
*
«Исследование выполнено за счет гран та Российского научного фонда (проект No 15-18 -
00062-П)»; Санкт-Петербургский государственный университет.
© Тантлевский И.Р., 2019 г.

149
В Комментариях на «Категории» Аристотеля, приписываемых Элиасу, происходившему из
школы Олимпиадора в Александрии, говорится о том, что Аристотель обосновывал «бес-
смертие души» как в своих «акроаматических» трудах (т.е . научных трудах, написанных
для его учеников) – «посредством определяющих доказательств», так и в диалогах (114.25)
–
«посредством правдоподобных», т.е. вероятностных доводов. Но главным образом Ста-
гирит это обосновывал именно в своих диалогах (Ibid. , 115.11–12)4; тут могут иметься в
виду, прежде всего, диалоги «Евдем, или О душе»5
, «О философии»6 и, вероятно, «Про-
трептик»
7
. «В своих диалогах он [Аристотель] говорит, что душа должна быть бессмертной,
ибо все мы самопроизвольно совершаем возлияния умершим и клянемся ими, но никто
не может совершать возлияния тому, кто совершенно не существует, или же клясться
им...» (Ibid. 114 .32)8.
В Комментариях на диалог «Тимей» Прокл замечает, что в нем Платон представляет
«теорию души только в физическом» аспекте, «описывая связь души с телом». В «под-
ражание» Платону «Аристотель в трактате “О душе” изучает ее в физическом отноше-
нии (“естественнонаучно”. – И.Т.), не упоминая ни о возвращении (kathódou)(в поту-
сторонний мир.
–
И.Т .) души, ни о (ее) (конечной) участи; но в (своих) диалогах он
отдельно исследовал эти (темы)...» (338d).
В связи с употребленным в данном пассаже термине káthodos, означающим, в част-
ности, «возвращение» из изгнания, заметим, что Платон рассматривал вхождение души
в тело в качестве своего рода наказания – как изгнание ее из небесного дома9. (Ср.,
напр.: Цицерон. О дивинации, I, 25, 53 (= «Евдем», фр. 5): «...когда душа Евдема поки-
нет тело, она вернется домой».)
Прокл в Комментариях на «Государство» Платона10 говорит о том, что Аристотель
утверждал, что жизнь души вне тела «естественна» для нее и является ее «здоровым»
состоянием, в то время как пребывание души в теле «неестественно» и сродни «бо-
лезни». Подобно некоторым больным, которые, хворая, могут подчас забыть даже
буквы – чего не бывает с выздоравливающими, – «душа, приходя оттуда (из потусто-
роннего мира. – И .Т .) сюда, забывает виды (того мира), но, уходя отсюда, помнит там
(в потустороннем мире. – И.Т .) здешние события» («Евдем», фр. 5).
Таким образом, используя в качестве обоснования (aἰtía; букв. «причина», «основа-
ние») данной концепции «памяти» души восходящее к Платону11 представление о том,
что жизнь души вне тела естественна, а в теле равносильна болезни, Аристотель одно-
временно радикально переосмысливает и модифицирует его концепцию анамнесиса12
.
В «Моралиях» Плутарха, II, 115e (= «Евдем», фр. 6) засвидетельствовано также сле-
дующее положение из учения раннего Аристотеля: «...не быть рожденным – лучше
всего, и смерть лучше жизни. < ...> “Лучшее, что доступно человеку, – это, родившись,
умереть как можно раньше”. (Из этого) ясно, что... время, проводимое по смерти,
лучше (времени земной) жизни».
В диалогах «Евдем»
13
и «О философии»
14
Аристотель высказывал мысль о том, что
на пороге смерти и иногда во сне и во время тяжелой болезни душа, отвлекаясь, осво-
бождаясь от телесного и обретая свою «истинную природу», способна, напр., предви-
деть будущее. Отметим также, что в диалоге «О философии» Аристотель, по всей ве-
роятности, высказывал мысль о том, что мистический опыт приводит не к научению,
не к получению нового знания, но к некоему внутреннему изменению, к обретению
нового состояния (cм., напр.: «О философии», фр. 15 [здесь и ниже цит. по: Ross (ed.)
1955]; = Синесий. Дион, X, 48a).
Судя по сообщению Симпликия в Комментариях на трактат «О душе» Аристотеля,
221, 20–33 (= «Евдем», фр. 8), уже в диалоге «Евдем» выкристаллизовывается учение
Стагирита о разумной части души. Так, он говорит здесь о том, что «душа – это
форма», «воспринимающая формы», имея в виду «...не всю (душу), но только разумную
(ее часть)»
15
. В этом же диалоге Стагирит говорил об «уме» как «лучшей» (kreíttōn; или:
«управляющей»; «большей») части души.
В трактате Филона Александрийского «О вечности мира», 6, 42–45 (содержание пас-
сажа 6, 28–7, 34 этого произведения коррелирует с материалами диалога Аристотеля

150
«О философии», фр. 19b), засвидетельствован фрагмент из не дошедшей до нас трагедии
Еврипида «Хрисипп» ([Nauck (ed.) 1889], фр. 839):
То, что из земли, возвращается в землю,
то же, что рождено от эфирного семени,
возвращается на небесный полюс16.
Цицерон в «Тускуланских беседах» (I, 26, 65) пишет, что Еврипид полагал, что
«душа/дух» (animus) человека есть «бог» (deus). В этом же произведении (I, 10, 22; 17,
41; 26, 65–27, 66) он отмечает, что Аристотель первым заговорил о «пятой стихии»
(у Цицерона: quintum genus, quinta natura), общей для бога/богов, небесного мира и че-
ловеческой «души»/«ума» (animus/mens; разумная душа/разумная часть души). Будучи
«божественны», «небесны», «вечны» и относясь к безымянной «пятой стихии», души
«возносятся от земли особенно далеко». Упомянем в данной связи, напр., следующее
замечание Аристотеля в трактате «О небе», I, 2, 269а.31 f.: «...существует некая телесная
субстанция, отличная от здешних веществ, более божественная, чем они все, и пер-
вичная по отношению к ним всем». (Ср. также, напр.: Аристотель. Метафизика, XI, 7,
1064a.34 –1064b.14; и др.17)
Следуя учению о том, что «пятая стихия» едина для богов и человеческих душ,
Цицерон утверждает в своем не дошедшем до нас сочинении «Утешение» (филосо-
фией), что «происхождение душ не приходится искать на земле» (Ibid., 26, 65–27, 66).
(Ср. также: Idem. «Учение академиков» (вторая редакция), I, 7, 26; «О природе богов»,
I, 13 , 3318; эти материалы из сочинений Цицерона условно относят к фрагментам 26 и
27 диалога Аристотеля «О философии».)
В целом создается впечатление, что Аристотель модифицирует учение Платона о пер-
вичности души по отношению к материи и их субстанциальном различии. Уместно в дан-
ной связи привести, напр., для сравнения следующий пассаж из «Законов» Платона:
Людям этим угодно называть природой возникновение первоначал.
Но... если обнаружится, что первоначало есть душа, а не огонь и не
воздух (т.е . наиболее «невещественные» стихии. – И.Т.), ибо душа пер-
вична, то, пожалуй, всего правильнее будет сказать, что именно душа
по преимуществу существует от природы. Вот как обстоит дело – если
только кто докажет, что душа старше тела... (X, 892с. Ср. также, напр.:
Платон. Законы, X, 892а, 896а; Тимей, 34с).
Стагирит также специально говорит о первенстве души в отношении живых су-
ществ: «Думается, что ее (души) познание много способствует (познанию) всякой ис-
тины, особенно же (познанию) природы. Ведь душа есть как бы начало живых су-
ществ» («О душе», I, 1 , 402а.4 –7).
В частично реконструируемом сочинении (вероятно, по форме – диалоге) Аристо-
теля «Протрептик»
19
, т.е . Увещевание к занятиям философией, Стагирит постулирует
идею о том, что самость человека, по сути, тождественна разумной «части»/«доле»
(me
́
ros, mo
́
rion) его души; и именно в ней потенциально заключено его «блаженство»,
«божественность» и «бессмертие», и благодаря ей же оно достигается:
Какова бы... ни была добродетель этой части («души», обладаю-
щей «разумным началом» (lógos) и «мышлением» (diánoia)20. – И.Т.),
она с необходимостью явно оказывается самой предпочтительной –
и для всего вообще, и для нас. И я думаю, кто-нибудь сможет дока-
зать, что мы в действительности и есть эта часть (души), полностью
ли, или же по преимуществу21
.
<...> Мы не можем назвать лучшей деятельности для мышления и
мыслящей (части) души нашей, чем (стремление к) истине («знание»
(ẻpistḗmē)22 которой обретается через «умозрение» (theōría)23. – И .Т .)24.

151
<...> Людям не принадлежит ничего божественного (theĩon) или
блаженного, кроме того единственного, что заслуживает всяческого
усердия и относится в нас к уму и интеллекту (nou
͂
kaì phronḗseōs).
Ибо из того, что у нас есть, только это, как кажется, обладает бес-
смертием и лишь одно это божественно25.
Отметим также, что Августин в сочинении «Против Юлиана-пелагианина» (IV, 15, 78)
приводит цитату из несохранившегося диалога Цицерона «Гортензий», созданного под
непосредственным влиянием аристотелевского «Протрептика»
26
, в которой римский мыс-
литель, ссылаясь, по всей вероятности, именно на данное сочинение Аристотеля, согла-
шается с последним в том, что «...наши души связаны с телами» наподобие того, как же-
стокие этруски прочно привязывали своих еще живых пленников лицом к лицу к уже
мертвым телам их товарищей27 . Обращает на себя внимание в данной связи и другая цитата
у Августина («О Троице», XIV, 19.26) из «Гортензия» Цицерона, согласно которой римский
мыслитель, ссылаясь на мнение «древних философов» и «величайших людей», писал о
«великой надежде» для «проводящих жизнь в философских размышлениях», так что
«...если ... мы обладаем вечными и божественными душами» (aeternos animos ac divinos
habemus), то, чем в большей мере души будут следовать путем «разума» и «исследования»,
«тем легче будет для них восхождение и возвращение на небо» (фр. 10 с. )28.
II
В своих зрелых трудах Аристотель выступает именно в роли того самого философа,
который, как он и предрекал в «Протрептике», «докажет», что человек тождествен ра-
зумной части своей души. Так, в «Евдемовой этике» 29 (VIII, 1249b.22 –23) Стагирит приходит
к заключению, что «наилучшее мерило для души такое: возможно меньше ощущать нера-
зумную часть души как таковую». И это будет способствовать «служению» богу и его «умо-
зрению»
30
.
При этом следует иметь в виду, что для Стагирита «умозрение» (theōría) пред-
ставляет собой «деятельность» (ẻnérgeia), предполагающую актуализацию «знания », пре-
бывающего в «возможности» (dúnamis) (ср. , напр.: «Физика», 255a.33 – b5; «Метафизика»,
IX, 6, 1048a.34; «Никомахова этика», X, 7, 1177a.12 –1178а.1; 1178а.22 f.; 1179а.32 f.)
В «Евдемовой этике» (VIII, 1248a.24 –29) Стагирит привносит в свое учение о душе
еще один знаменательный нюанс, утверждая, что «началом движения в душе», «нача-
лом разума» является «бог» и что «божество в нас каким-то образом приводит в дви-
жение все». Это, как представляется, принципиально новое положение в развитии уче-
ния о деификации человеческой души по отношению к Платону, для которого «душа»
только «подобна» «божественному» (см., напр.: Федон, 80а–b; ср.: Федр, 246а; Тимей,
90а–с) и «движет саму себя» (ср. знаменитое определение «души» в «Законах», Х, 896a:
«Разве существует другое какое-либо определение (души), кроме... данного: “душа –
это движение, способное двигать само себя”»; ср. также: Федр, 245с–246а31). Аристо-
тель же не согласен с мнением о том, что «сама душа движется»:
Мы говорим... что душа скорбит, радуется... гневается, ощущает,
размышляет. Все это кажется движениями. И потому можно было
бы подумать, что и сама (душа) движется. Но это вовсе не необхо-
димо. Ведь если скорбеть, радоваться, размышлять – это именно
движения, и все это означает быть приведенным в движение, то
(можно лишь сказать), что такое движение вызывается душой (кур-
сив наш.
–
И.Т.): при гневе или страхе сердце вот так-то приходит
в движение, при размышлении же оно или что-то иное, может быть,
(приходит в движение) вот так; причем в одних случаях происходят
перемещения, в других – превращения. < . ..> Между тем сказать, что
душа гневается, это то же, что сказать – душа ткет или строит дом
(«О душе», I, 4, 408b.1 –13).

152
В «Метафизике» Аристотель говорит о том, что душа бессмертна, – но «не вся, а
ум» (XII, 3, 1070а.26). Здесь он акцентирует также внимание на том, что «божествен-
ный» «ум (ho noũs)»
...мыслит
сам себя через сопричастность умопостигаемому (toũ
noētoũ; т.е. своему предмету.
–
И.Т.). Он становится умопостигае-
мым, соприкасаясь (с ним) и мысля (его), так что ум и то, что он
мыслит, одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя умо-
постигаемое и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает
(предметом мысли) (ср.: Метафизика, 1072a.30 –31: «Ум же приво-
дится в движение умопостигаемым»; и тогда потенциальное состоя-
ние ума сменяется актуальным. – И.Т.) ...
Так что скорее само обладание, полагает Аристотель, а не способность к нему, яв-
ляется тем, что в уме «божественно», «а умозрение – это самое приятное и лучшее»
(Метафизика, XII, 7, 1072b.19–24). При этом Ум бога деятелен всегда (напр., Метафи-
зика, XII, 7 , 1072b.27 –30: «...деятельность ума – это жизнь, а он [бог] есть деятель-
ность; и деятельность Ума его... есть самая лучшая и вечная жизнь. < ...> Бог есть веч-
ное, наилучшее живое существо...»
32
), он не знает становления и изменения (см.: [Ари-
стотель 1976, 488, прим. 7]); и мыслит он себя непосредственно33
, в отличие от ума
человека, который мыслит себя опосредованно.
Несколько ниже Аристотель постулирует, что ценность уму придет «мышление» (Ме-
тафизика, XII, 9 , 1074b.21) и что «...(ум) мыслит сам себя, если только он превосходней-
шее, и мышление (его) есть мышление о мышлении» (Метафизика, XII, 9, 1074b.33 –34).
(См. также, напр. , трактат Аристотеля «О душе», III, 4 , 430a.3 –5: «Ведь у бестелесного (ἄneυ
ὕlēs;“нематериального”, “невещественного”.
–
И.Т.) мыслящее и мыслимое – одно и то
же, ибо умозрительное познание и умозрительно познаваемое – одно и то же»; 7, 431b.16–
17: «В целом же ум в действии есть то, чтó (он мыслит)»; см. также тексты: Ibid. , 4, 429b.9;
5, 430a.14–20; 8, 431b.20 – 432а.3, которые будут приведены ниже.)
В «Никомаховой этике» (I, гл. 11, 1101а.35 –1101b .9) Аристотель говорит о том, что
перешедшие в мир иной предки могут пребывать там, будучи как «счастливыми» и
«блаженными», так и «несчастливыми»
34
. А ниже (X, гл. 7, 1177а.11–1178а.8) Стагирит
указывает и путь, ведущий к «блаженству»: говоря об уме как наивысшей части души,
который «то ли сам божественен», то ли является «сáмой божественной (частью) (tò
theiótaton) в нас» 35
, он утверждает, что «совершенное счастье» достигается благодаря
«созерцательной / resp. умозрительной деятельности». Чем интенсивнее человек спо-
собен заниматься умозрением, тем он становится мудрее и счастливее. А посему
...н адо, насколько допускает возможность, обретать бессмертие и
делать все ради жизни, соответствующей наилучшему в самом себе:
право, если по объему это малая (часть), то по силе и ценности она
всё далеко превосходит.
Видимо, сам (человек) и будет этой (частью), если она действи-
тельно (является) главной и лучшей (частью его). А потому было бы
нелепо отдавать предпочтение не жизни самого себя, а (чего-то) дру-
гого (в себе). < ...> Что по природе присуще каждому, то для каждого
наивысшее и доставляет наивысшее удовольствие, а значит, чело-
веку присуща жизнь, подчиненная уму, коль скоро человек и есть в
первую очередь ум. Следовательно, эта жизнь самая счастливая.
В трактате «О душе» Аристотель постулирует, что «ум» («ум в душе», «та часть души,
которою душа познает и разумеет», «мыслящая часть души», «то, чем душа размышляет
и судит о чем-то» и т.п.) человека, воспринимая формы, есть «ум претерпевающий»36.
В то же время суть и индивидуальность человека составляет «ум деятельный», который

153
«ничему не подвержен» (см. ниже). «Ум» человека – точнее, по-видимому, именно его
«деятельный ум» (ср. пассаж: «О душе», I, 4, 408b.1 –13 и предложенную нами ниже
его интерпретацию) – не связан непосредственно с каким-то телесным органом и, сле-
довательно, не является органической функцией тела («О душе», III, 4, 429а.27–29; см.
также: Ibid., 429b.4 –5: «...способность ощущения невозможна без тела, он [ум] же (су-
ществует) отдельно (от него)»; ср., напр.: [Cohoe 2013, 347–377; Cohoe 2014, 594–604]),
а как бы оказывается для человека в известный момент развития чем-то непосред-
ственно данным, что, вероятно, Аристотель подразумевает, напр., в тексте трактата
«О душе», III, 4, 429b.5 –9:
Когда он [ум] становится каждым (ἕkasta génētaı) (т.е., вероятно,
выявляет себя в конкретной личности (отделившись от божествен-
ного Ума? (ср. ниже).
–
И.Т .) в том смысле, в каком говорят о све-
дущем как о действительно знающем – а это бывает, когда он [ум]
способен действовать, опираясь сам на себя,– тогда он точно так же
есть некоторым образом в возможности, но не так, как до обучения
или приобретения знания, и тогда он способен мыслить сам себя.
«Ум» (может быть, точнее, именно «ум деятельный») выступает в трактате «О душе»
как «бестелесная»
37
и «неделимая»
38
часть души, как самостоятельная «сущность» , вступа-
ющая во временный контакт с «растительной» («питающейся»)
39 и «животной» («чувствую-
щей») душами / resp. частями души, погибающими вместе с телом40. Так, говоря в трактате
«О душе», кн. II, гл. 1, 413a.3 –10 о «частях»/«долях» души, Аристотель замечает, что «ничто
не мешает, чтобы некоторые (части души) были отделимы (от тела), так как они – не энте -
лехия какого-либо тела» (6–7). И далее, в кн. II, гл. 2, Стагирит высказывает следующее
предположение:
«Относительно же ума и способности к умозрению... кажется, что
они иной род души и что только эти способности могут существовать
отдельно, как вечное – отдельно от преходящего. А относительно прочих
частей души из сказанного очевидно, что их нельзя отделить (друг от
друга)...» (413b.24 –28).
В книге же III, гл. 5 трактата «О душе», Аристотель говорит о «деятельном уме» так:
И действительно, существует, с одной стороны, такой ум, кото-
рый становится всем, с другой – ум, все производящий. < ...> И этот
ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не сме-
шан (в том числе не соединен с телом.
–
И.Т.), будучи по своей
сущности деятельностью. Ведь деятельное всегда выше претерпева-
ющего и начало выше материи. В самом деле, знание в действии
есть то же, что его предмет. < ...> Ведь этот ум не таков, что он ино-
гда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть
то, что он есть, и только это бессмертно и вечно. У нас нет воспо-
минаний41
, так как этот (т.е . «деятельный ум».
–
И.Т .) ничему не
подвержен (возможно, здесь присутствует аллюзия на преэкзистен-
цию «деятельного ума» человека, из «вечности» приходящего и в
«вечность» уходящего. – И .Т.); ум же, подверженный воздействиям,
преходящ и без него (т.е. «деятельного ума». – И.Т .) ничего не может
мыслить... (430а.14 –25).
«Отделение» «ума» / «мыслящей части души» от «тела» можно представлять себе, есте-
ственно, «не пространственно, а лишь мысленно (katà lógon)» («О душе», III, 4 , 429а.10 –
13)42, ибо «ум», будучи «бестелесен», не является функцией плоти человека. В то же время,

154
согласно приведенному выше пассажу трактата «О душе», I, 4 , 408b.1 –13, сердце (или
же какой-то иной орган тела43) имеет возможность каким-то образом воспринимать ход
и результаты процесса «мышления», реагировать на них. Вероятно, этот орган мыслился
Аристотелем как своего рода «седалище» «ума претерпевающего» – «подверженного воз-
действиям», «воспринимающего формы» и «преходящего», как и тело.
Парадоксальным образом получается, что личность вечно ощущает свою самость, ин-
дивидуальность, собственное «я» вне соотнесения себя со своей памятью: в разных ипо-
стасях личности ее воспоминания, естественно, могут быть различными, но вне зависи-
мости от их меняющейся конкретики в те или иные периоды ее бесконечного существо-
вания в тех или иных ипостасях она вечно воспринимает, ощущает себя как именно вот
эта самая личность, не теряет индивидуальности. Это ощущение вечной самоидентично-
сти, эту индивидуальную вечную самость человека обеспечивает его индивидуальный
вечный «деятельный ум», который, как бы вступая во временный альянс в каждой из
ипостасей с «умом претерпевающим» и уподобляясь тому, что он мыслит, в конечном
счете мыслит самого себя (см. ниже) и постоянно развивается, совершенствуется (либо
деградирует). Конкретная же личность с именно ее особенностями формируется «умом
претерпевающим», который всякий раз оказывается иным в каждой из ипостасей (во-
площений), «претерпевая» то, что связано с его новой конечной жизнедеятельностью.
Данная концепция, вероятно, включает и оригинальную аристотелевскую трактовку пред-
существования души, точнее, вечного «деятельного ума»
44
.
По учению Аристотеля оказывается, что сущность ума / «мыслящей части» души состоит
в ее деятельности, и истинное бытие ее – это бытие деятельное. При этом в уме деятельном
субъект и объект тождественны. Напр., в «Метафизике», XII, 7, 1072b.21 –24, Аристотель утвер-
ждает, что: «... ум и умопостигаемое (т.е. предмет ума.
–
И.Т.) – одно и то же. Ибо то, что
способно принимать в себя умопостигаемое и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает
(предметом мысли)...»
45
. В трактате «О душе» эта мысль получает такое развитие: «И действи-
тельно, существует, с одной стороны, такой ум, который становится всем, с другой – ум, все
производящий» (III, 5, 430а.14–15).
По учению Аристотеля также оказывается, что сущее имеет не только пространствен-
ную (материальную) сферу / измерение, но и мыслительную / духовную, на что, вероятно,
он намекает в трактате «О душе», III, 8 , 431b.20 –24:
Подводя итог сказанному о душе, мы повторим, что некоторым об-
разом душа есть все сущее. Действительно, сущее – это либо воспри-
нимаемое чувствами, либо постигаемое умом; знание же оказывается
некоторым образом тем, чтó познается, а ощущение – тем, чтó ощу-
щается46
.
При этом вещь в уме в определенном смысле оказывается более реальной, чем вещь
в мире материальном, поскольку именно в уме она «актуализируется», ибо форма, ко-
торая есть действительность вещи, «отделима от того, формой чего она является, лишь
мысленно, в уме, где она и обретает свою действительность как форма [Аристотель
2004, 170]». Как замечает Аристотель в трактате «О душе», III, 8, 431b.28
–
432а.2,
«...(душа) необходимо должна быть либо самими (предметами), либо (их) формами;
однако самими (предметами она), конечно, (быть) не может: ведь в душе (находится)
не камень, а форма его. Таким образом, душа есть как бы рука: как рука есть орудие
орудий, так и ум – форма форм...» . Что касается Ума бога, то, поскольку он действенен
изначально и постоянно, то то Вселенная изначально существовала идеально («фор-
мально») в Уме бога.
Говоря о «божественности» «деятельного ума» человека, Аристотель, вероятно,
имеет в виду то, что он может соединиться с мировым Умом бога по выходе из мате-
риального мира, подразумевает его «причастность» мировому божественному Уму. Не
исключена возможность, что, согласно представлению Аристотеля, « деятельный ум»
человека, выходя за пределы материального мира и соединяясь с божественным Умом

155
(как бы становясь его частью), мыслит себя как Ум бога, непосредственно, и в этом
смысле «у нас нет воспоминаний, так как этот (деятельный ум) ничему не подвержен».
«Воплощаясь» же, соединяясь с материальным началом, «ум мыслит сам себя через
сопричастность предмету мысли» («Метафизика», XII, 7, 1072b.19 f.), т.е . опосредованно.
На этой основе возникает и работает память47.
***
Обобщая «сотериологические» аспекты учения Аристотеля, можно допустить, что
согласно его концепции «воздаяние» мудрым не «эсхатологично» – свою участь/долю
в мире ином каждый получает сразу по своей земной кончине. Эта участь, вероятно,
прямо коррелирует со степенью интенсивности мыслительной деятельности человека,
прежде всего, с тем, насколько он погружен в занятия философией. Через эту деятель-
ность человек в процессе «обретения бессмертия» может увеличить (или уменьшить)
«долю» своей разумной души (или – в рамках иной терминологии – степень интен-
сивности «деятельного разума»), способной к бессмертному, вечному существованию.
Возможно, что акцент на спасительной «доле»/«мере» (большей или меньшей) бес-
смертной «части» души разумного человека в учении Аристотеля имплицитно предпо-
лагает, что установленная к моменту земной кончины человека «пропорция», могла
мыслиться Стагиритом не окончательной, и он допускал определенный «прогресс»
в развитии разумной души («деятельного ума») в мире ином (или же «регресс»?). С дру-
гой стороны, Аристотель говорит о возможности влияния – впрочем, не решающего
событий мира сего на степень «счастья»/«блаженства» перешедших в мир иной пред-
ков (см.: «Никомахова этика», I, 11 , 1100а.29–30, 1101а.35 –b .9), что предполагает нали-
чие представления об относительной транспарентности между обоими мирами.
Остается не вполне ясным, что конкретно имел в виду Аристотель под «божествен-
ностью», «бессмертием» и «вечностью» «ума» человека – индивидуальную «деифика-
цию» (что может быть вероятным для более ранних работ Стагирита; см.: разд. I) или
же присоединение его ума к божественному мировому Уму (который всегда деятелен
и мыслит себя непосредственно) при переходе (но, возможно, и неоднократных, либо
даже бесчисленных (?; ср. выше), переходах) в потусторонний мир?
III
В заключение отметим, что Аристотель не связывает свою «сотериологию» с «доброде-
тельной деятельностью» – во всяком случае, в традиционном ее понимании, – на что он
указывает еще в «Протрептике», постулируя относительно разумной части души человека
следующее: «...ее деятельность не относится ни к одному (из аспектов того), что полагают
по части добродетелей, ибо она лучше (их) всех...
48
Какова бы... ни была добродетель этой
части (“души”, обладающей “разумным началом” и “мышлением”. – И.Т .), она с необхо-
димостью явно оказывается самой предпочтительной – и для всего вообще, и для нас»
49
.
В другом месте «Протрептика» Аристотель выражает эту мысль в эпистемологиче-
ском аспекте: «Какое у нас есть более точное мерило или критерий благих вещей,
нежели разумный человек (ho phrónimos)?»50
.
При этом понятие «разумный» человек в
данном пассаже коррелирует с обозначением «добродетельнейший» (ho spoudaiótatos)
человек51
.
То есть иначе можно сказать, что мыслительная деятельность, по Аристо-
телю, и есть высшая добродетель. Оборотной же стороной того, что именно разум
человека становится «мерилом» или «критерием» «благих вещей», оказывается, со-
гласно Аристотелю, то, что только
добродетельный (ho spoudaı
̃
os)
52
(человек) правильно судит в каж-
дом отдельном случае, и то, что представляется ему (истинным) в
каждом отдельном случае, есть истина. < ...> Ничто, вероятно, не
отличает добродетельного (человека) больше, чем то, что во (всех)
отдельных случаях он видит истину так, будто он их правило и мера»
(«Никомахова этика», III, 1113a.29–34)53.

156
Таким образом, высшая, «спасительная» добродетель, по Аристотелю, в конечном
счете заключена не в благочестии и милосердии, а par excellence в мыслительной дея-
тельности разумной «части» души человека в ее вечном поиске истины.
Примечания
1 Ср.: Ноний Марцелл. Свод знаний, IV [Lindsay (ed.) 1903, 394.27 –28].
2 См. так же, н апр.: Иоанн Филопон. Комментарии к трактату «О душе» Аристотеля, 145.21
(фр. 7 диалога Аристотеля «Евдем, или О душе»). Ссылки на диалог «Евдем» здесь и ниже даются
по изданию [Ross (ed.) 1955].
3 См., напр.: Страбон. Ге ография , XIII, 1, 54; Плутарх. Против Кол ота, 1115b, А лек сандр, 7;
Климент Александрийский. Строматы, V, 9, 58, 3; Лукиан. Продаж а жизней, 26; ср. дале е: Ориген.
Против Цельса, I, 7, 60.
4 Ср. далее, напр.: «Евдем», фр. 2 .
5 Этот диалог, вероятно, был написан ок. 352 г. до н.э . или чу ть п озднее; см., напр.: [Chroust 2016 , 7 f.].
6 Возможн ая датировка: между 350/349 и 348 гг. до н.э . [Chroust 2016, 13 f., 145–158]; ср.,
напр.: [Bywater 2012, 64–87].
7 «Протрептик» Аристотеля был написан, вероятно, как ответ на «Антидосис» Исократа
(353/352 г. до н.э.), т.е. мог быть создан ок. 352 –350 гг. до н.э., ср., напр.: [Аристотель 2004, 60–
64; Aristotle 2015; Chroust 2016, 8–11].
8 См.: «Евдем», фр. 3; см. также: [Gigon (ed.) 1987; «Евдем», 291b–292a]. Ср. далее: «Евдем», фр. 6;
также: фр. 4 .
9 Другая возможная интерпретация этого термина в данном контексте: «нисхождение (resp. в
подземный мир почивших)».
10 Прокл. Комментарии на «Государство» Платона [Kroll (ed.) 1901], 349.13 –26.
11 Или к Пифагору; см.: [Chroust 2016, 314, n. 48].
12 См., напр.: Платон. Менон, 81d–e, Федон, 75а–е, Федр, 250a–d, Государство, X, 614b–621b.
13 Фр. 1 = Цицерон. О дивинации, I, 25, 53.
14 Фр. 12а по [Ross (ed.) 1955] = Секст Эмпирик. Физик а, I, 20–23; ср. также: Цицерон. О ди-
винации, I, 30, 63.
15 Ср.: прим. 36.
16 Ср. Эккл. 12:7. Ср. далее: [Тантлевский 2015, 148f.; Tantlevskij 2017, 135–138; Тантлевский
2018а
, 79–81 прим. 22].
17 Ср. далее: [Hahm 1982, 60–74].
18 Cм. также: [Gigon (ed.) 1987, 268a–b].
19 Перевод реконструируемых цитат из «Протрептика» Аристотеля осуществляется главным
образом по изданиям: [Ross (ed.) 1955] и [Aristotle 2015].
20 Ямвлих. Протрептик, гл. VII, 41.29–30 = фр. 6 . Ср. выше: Ibid., гл. VII, 41.20 –22: «А у души
есть одна (часть) – разумное начало (lógos), именно оно согласно природе правит и выносит
суждения относительно нас, а другая (часть) – то, что следует (за ним) и (своей природой) пред-
определено для подчин ения».
21 Ямвлих. Ibid., гл. VII, 42.1–4 = фр. 6 .
22 Термин предполагае т подлинное, научное знание.
23 Ibid., гл. VII, 42.22 –25 .
24 Ibid., 42.20 –22 .
25 Ямвлих. Ibid., гл. VIII, 48.9 –13 = фр. 10c.
26 В издании [Ross (ed.) 1955] материал данного пассажа условно относится к фр. 10b «Про-
трептика» Аристотеля.
27 Ср. также цитаты из диалога Цицерона «Гортензий», засвидетельствованные у Августина в
трактате «О Троице», XIV, 19.26, 9.12 и, как полагают, коррелирующие с «Протрептиком» Ари-
стотеля (фр. 10с и 12).
28 Ср. далее: Августин. О Троице, XIV, 9.12 («Протрептик», фр. 12). Ср. также, напр.: Цицерон.
О государстве, VI, 24.26; Тускуланские беседы, I, 65–66, 75.
29 В настоящее время практически все исследователи уверены в аутентичности «Евдемовой
этики» и авторстве Аристотеля [Aristotle 2013, IX; Aristotle 2011, VII–XXVIII]. Большинство иссле-
дователей полагают, что «Евдемова этика» предшествовала «Никомаховой».
30 Ср.: Ibid., VIII, 1249b.18, 21.
31 Ср.: Аристотель. О душе, 405а.29–405b.1, где Стагирит пишет, что Алкмеон из Кротона
утверждал, что душа «...бессмертна, потому что сходна с бессмертными существами. А бессмертие
ей присуще, поскольку она находится в постоянном движении. Ведь все божественное находится
всегда в непрерывном движении...».

157
32 См. также «Метафизику», XII, 7, 1072b.13–18: «Так вот, от такого начала зависят небеса и [вся]
природа. И жизнь его – самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое время. В таком состоянии
он всегда (у нас этого не может быть), и бо его деятельность есть также удовольствие – поэтому бодр-
ствование, восприятие, мышление – приятнее всего, и лишь через них – надежды и воспоминания».
33 Ср., напр., «Евдемову этику», VII, 1245b.16–19: бог «...не име ет нужды мы слить о чем-либо,
кроме самого себя»; он «...сам есть свое собственное благополучие».
34 Ср. та кже : «Никомахова этика», 1100а.29–30 . Ср. далее, напр.: «Евдем», фр. 3 (= Элиа с [olim
Давид], «Комментарий на “Категории” Аристотеля», 114.32); фр. 4, 6.
35 Ср., напр.: Платон. Алкивиад I, 130c, 133b–c; Горгий, 493a–c; Кратил, 399е, 400с; Федр,
246a–b, 247c, 253c–e, Тимей, 89e–90d, Законы, II, 661b–c.
36 Ср., напр.: «О душе», 429a.27–29: «...правы те (имеется в виду Платон. – И .Т .), кто говорит,
что душа есть местонахождение форм, с той оговоркой, что не вся (душа), а (ее) мыслящая (часть),
и имеет формы не в действительности, а в возможности». См., также, напр.: Ibid., 430а.20, 432а.1 .
37 См., напр.: «О душе», III, 4, 430a.3 –4 .
38 «О душе», III, 6, 430b.15 .
39 Ср., напр.: «Евдемова этика», II, 1219b.38 f .
40 Ср., напр.: [Mod rak 1991, 755–774; Amorose 2001, 97–106; Wood 2012, 169–182; Johansen 2015].
41 Ср., с другой стороны: «Евдем», фр. 5 .
42 Ср.: «О душе», III, 7, 431b.17 –19; 9, 432а.18–20 .
43 Аристотель, судя по всему, не разделял точку зрения Алкмеона Кротонского, который, веро-
ятно, первым из греков стал коррелировать процесс мышления с деятельностью головного мозга.
44 Можно допустить, что импли цитно воззрение на возможно сть вечных перевоплощений содер-
жится в «Евдемовой этике», I, 1215b.27 –36; ср. также, напр., «Евдем», фр. 6 .
45 Ср. далее также, напр.: «Метафизика», XII, 9, 1074b.33 –34; «О душе», III, 4, 429b.9, 430a.3–
5; 7, 431b.16–17; 8, 431b.27–28 («Способность ощущения и познавательная способность души в
возможности тождественны этим предметам, первая – тому, чтó ощущается , вторая – тому, чтó
познается»).
46 С другой стороны, можно допустить, что Аристотель высказывает здесь мысль о том, что с
эпистемологической точки зрения душа познающего мироздание человека как бы объемлет мир,
становится тождественной со всем сущим. (Ср. далее: [Тантлевский 2018б, 86–89]).
47 Ср., с другой стороны: «Евдем», фр. 4 –5 .
48 Ямвлих. Протрептик, гл. VII, 43.6 –7 = фр. 6 .
49 Ямвлих. Ibid., 42.1–3 = фр. 6 .
50 Ямвлих. Ibid., гл. VI, 39.16–17 = фр. 5 .
51 Ibid., 39.13 –14 .
52 Также: «хороший», «достойный», «добропорядочный»; «усердный», «дельный».
53 Так им образом, здесь Стагирит к оррелирует эпистемологию с этикой и принципиальн о
пересматривает знаменитый постулат Протагора, для которого «человек есть мера (métron) всех
вещей: существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют» (см.:
Платон. Теэтет, 152а; Секст Эмпирик. Против учен ых, VII, 60; ср., н апр.: Аристотель. Метафи-
зика, X, 1, 1053а.30 –1053b .5).
Источники – Primary Sources in Russian Translation
Аристотель 1976 – Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения в 4 т. Т . 1 / Под ред. В.Ф. Асмуса.
М.: Наука, 1976. С. 369–450 (Aristotle. On the So ul. Russian Translation).
Аристотель 2004 – Аристотель. Протрептик / Аристотель. Протрептик. О чувственном вос-
приятии. О памяти. Пер., предисл., коммент. Е.В . Алымовой. СПб .: Издательство СПбГУ, 2004.
С. 19–97 (Aristotle. Protrepticus. Russian translation).
Primary Sources
Aristotle (2011) The Eudemian Ethics, A. Kenny (transl.), New York, Oxford University Press.
Aristotle (2013) The Eudemian Ethics, P. L . P. Simpson (transl., comment.), New Brunswick; Lon-
don, Transaction Publishers.
Aristotle (2015) Protrepticus or Exhortation to Philosophy, D. S . Hutchinson, M. R . Johnson (ed.,
transl.), www.protrepticus.info.
Gigon, Olof (ed.) (1987) Aristotelis Opera, Librorum Deperditorum Fragmenta, Vol. 3, Berlin, De Gruyter.
Kroll, Wilhelm (ed .) (1901) Proclus, In Platonis Republicam Commentarii, Т. II, Leipzig, B.G . Teubner.
Nauck, August (ed.) (1889) Tragicorum Graecorum Fragmenta, Leipzig, B.G . Teubner.
Lindsay, Wallace Martin (ed.) (1903) Nonii Marcelli De Compendiosa Doctrina, Vol. II, Lipsiae,
B.G. Teubner.
Ross, William David (ed.) (1955) Aristotelis Fragmenta Selecta, Oxford, Clarendon Press.

158
Ссылки – References in Russian
Тантлевский 2015 – Тантлевский И.Р . Адам не-смертный, смертный и бессмертный в библей-
ских антропогонических учениях // Вопросы философии. 2015 . No 6. С. 141–153 .
Тантлевский 2018а
–
Тантлевский И.Р . Как прийти к правильному решению? К интерпрета-
ции эпистемологического определения метода сравнения у Аристотеля (Ethica Eudemia, VIII,
1245b.13–14) и Экклесиаста (Эккл. 7:27) // Schole. 2018. T. 12. No 1. C. 72–85.
Тантлевский 2018б – Тантлевский И.Р . Мироздание в душе человека: Аристотель, De Anima,
III, 8, 431b.20–24 // Schole. 2018 . T . 12 . No 1. C . 86–89.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 2. P. 148 ‒159
Aristotle’s “Soteriology”
*
Igor R. Tantlevskij
The author of the article seeks to reveal the evolution of the “soteriological” aspects of
Aristotle’s doctrine of the soul / rational “part” of the soul / human mind. In the first part of
the article the author analyses fragments, paraphrases, reminiscences from the early works of
the Stagirite (primarily, his dialogues “Eudemus, or On the Soul”, “On Philosophy” and
“Protrepticus”), which contain relevant materials connected with the formation of his teaching
about the “immortality of the soul”; the doctrine of the rational “part” of the soul; rethinking
and radical modification of Plato’s concept of anamnesis; revealing the essence of what is man
as individuality and what in him can remain “eternal”.
Considering the works of the mature period of Aristotle’s creative activity, the author
analyzes the “soteriological” elements of Aristotle’s ideas, reflected, first of all, in his treatises
“On the Soul” and “Metaphysics”, as well as in “Eudemian Ethics” and “Nicomachean
Ethics”. At this, special attention is paid to the conception of the “divine”, “immortal”,
“incorporeal” “active mind”, in which man’s essence and individuality are concentrated and
which “is not subject to anything”. Analyzing the peculiarities of the ethical elements of
Aristotle’s doctrine in correlation with his “soteriology”, the author comes to the conclusion
that the highest, “saving” virtue, according to the Stagirite, is ultimately concluded not in
piety in its traditional understanding, but primarily in the intellectual activity of the rational
“part” of the human soul in its eternal search for truth.
KEYWORDS: Aristotle, soul, mind, “active mind”, immortality of the soul, soteriology,
ethics.
TANTLEVSKIJ Igor R. – D Sc in Philosophy, Professor, Chairman of the Department of
Jewish Culture at the Saint Petersburg State University.
tantigor@bk.ru
Received at March 1, 2018.
Citation: Tantlevskij, Igor R. (2018) ‘Aristotle’s “Soteriology”’, Voprosy Filosofii, Vol. 2
(2019), pp. 148 –159.
DOI: 10.31857/S004287440002597-1
References
Amorose, Mark (2001) ‘Aristotle’s Immortal Intellect’, Proceedings of the American Catholic Philo-
sophical Association, Vol. 75, pp. 97–106.
*
The study was performed unde r the grant of the Russian Science Foundation (No 15-18 -00062-П);
Saint Petersburg State University.

159
Bywater, Ingram (2012) ‘Aristotle’s Dialogue “On Philosophy”’, The Journal of Philology, Vol. 7,
Cambridge University Press, Cambridge, pp. 64–87 .
Chroust, Anton-Hermann (2016) Aristotle: New Light on His Life and On Some of His Lost Works,
Volume II: Observations on Some of Aristotle’s Lost Works, Routledge, Ne w York.
Cohoe, Caleb (2013) ‘Why the Intellect Cannot Have a Bodily Organ: De Anima 3.4’, Phron esis,
Vol. 58, No. 4, pp. 347 –377 .
Cohoe, Caleb (2014) ‘Nous in Aristotle’s De Anima’, Philosophy Compass, Vol. 9, No. 9, pp. 594–604.
Hahm, David E. (1982) ‘The Fifth Element in Aristotle’s De Philosophia: A Critical Re-Examination’,
The Journal of Hellenic Studies, Vol. 102, pp. 60–74 .
Johansen, Thomas K. (2015) The Powers of Aristotle's Soul, Oxford University Press, Oxford.
Hutchinson, Douglas S., Johnson, Monte R. (2014) ‘Protreptic Aspects of Aristotle’s Nicomach ean
Ethics’, The Cambridge Companion to Aristotle’s Nicomachean Ethics, R. Polansky (ed.), Cambridge Uni-
versity Press, Cambridge, pp. 383 –409.
Mod rak, Deborah Karen Ward (1991) ‘The Nous -Body Problem in Aristotle’, Review of Metaphysics
44.4, pp. 755 –774 .
Tantlevskij, Igor R. (2015) ‘Non-Mortal, Mortal and Immortal Adam in Biblical Anthropogony
Teachings’, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2015), pp. 141 –153 . (In Russian).
Tantlevskij, Igor R. (2017) ‘Possible Parallels in Ecclesiastes’ and Aristotle’s Reflections Concerning
the Eternity and Immortality of the Soul in Correlation with Its Intellectual and Ethical Merits’, ΣΧΟΛΗ
(Schole), Vol. 11, Issue 1 (2017), 133–143 .
Tantlevskij, Igor R. (2018) ‘How to Come to the Correct Solution? To the Interpretation of the Episte-
mological Definition of the Method of Comparison in Aristotle (Ethica Eudemia, VII, 1245b.13 –14) and
Ecclesiastes 7:27’, ΣΧΟΛΗ (Schole), Vol. 12, Issue 1 (2018), pp. 72 –85 . (In Russian).
Tantlevskij, Igor R. (2018) ‘The Universe in Man’s Soul: Aristotle, De Anima, III, 8, 431b.20 –24
and Ecclesiastes 3:10–11’, ΣΧΟΛΗ (Schole), Vol. 12, Issue 1 (2018), pp. 86–89. (In Russian).
Wood, Adam (2012) ‘Incorpore al Nous and the Science of the Soul in A ristotle ’s De Anima’, Int er-
national Philosophical Quarterly, Vol. 52, No. 2 . P . 169–182 .

160
Вопросы философии. 2019. No 2. С. 160
‒1 75
«Псевдо-Климентины» как источник толкования
библейского рассказа о сотворении света в Гомилиях на
«Шестоднев» Василия Великого
О.Е. Нестерова
*
В цикле великопостных гомилий Василия Великого на «Шестоднев» (библейский
рассказ о шести днях творения мира Богом) отразились широкие познания автора в
области древних космологических и философских традиций, и проблема надежной
идентификации его источников сохраняет свою актуальность. В статье показано, что
в толковании рассказа о сотворении света (Быт. 1:3–4) Василий Великий опирался на
текст «Псевдо-Климентин», где в свою очередь излагалось тео-космогоническое уче-
ние орфиков, и на сопутствующую философско-аллегорическую интерпретацию клас-
сического мифа о рождении Афродиты.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Василий Кесарийский, Библия, Ветхий Завет, книга Бытия,
«Шестоднев», космогония, «Псевдо-Климентины», Афродита, Фанес, миф, аллегористы.
НЕСТЕРОВА Ольга Евгеньевна – Институт мировой литературы им. А.М. Горького
Российской академии наук, Москва.
Кандидат филологических наук, старший научный сотрудник отдела литератур
стран Азии и Африки ИМЛИ РАН.
hortensius@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 22 мая 2018 г.
Цитирование: Нестерова О.Е. «Псевдо-Климентины» как источник толкования
библейского рассказа о сотворении света в Гомилиях на «Шестоднев» Василия Вели-
кого // Вопросы философии. 2019. No 2. С. 160‒175 .
В современном восприятии красота – явление преимущественно эстетического по-
рядка, однако в античности красота могла пониматься еще и как самостоятельная
онтологическая сила, играющая существенную или даже главенствующую роль в про-
цессе космогенеза. Само по себе это представление сформировалось в ходе философ-
ского осмысления космогонических мифов, в свою очередь породившего обратную
тенденцию к мифологизации чисто философских понятий. В основе его лежало не
только восприятие космоса как явления совершенной и гармонической упорядоченно-
сти, противопоставляемой темному, безобразному и пугающему хаосу1: идея красоты,
понимаемой как источник чувственного восторга и одновременно как объект и источ-
ник физического влечения, обнаруживала имманентную связь с идеей эроса (чувствен-
ной любви), традиционно рассматривавшегося как принцип, объясняющий тайну воз-
никновения жизни и всего сущего в целом2. Однако подобным представлениям, каза-
лось бы, не было места в системе христианского креационизма, где единственной при-
чиной возникновения мира выступал Бог-Творец. Между тем их отголоски – приглу-
шенные, но все же явственно различимые – мы обнаруживаем и у христианских авто-
ров, в частности, у христианского богослова IV в. Василия Великого, чьи Гомилии на
© Нестерова О.Е., 2019 г.

161
«Шестоднев» (толкования на библейский рассказ о шести днях творения мира Богом)
на протяжении многих веков служили образцовым компендием, содержащим осново-
положения ортодоксальной христианской доктрины о происхождении и устройстве
мира. Речь идет о том месте Гомилий на «Шестоднев», где Василий Великий толкует
рассказ книги Бытия о сотворении света.
В Библии акт сотворения Богом света описывается кратко. В книге Бытия сказано:
«В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над без-
дною, и Дух Божий носился над водою. И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел
Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью.
И был вечер, и было утро: день один» (Быт. 1:1–5)3. По поводу третьего стиха, относяще-
гося собственно к сотворению света, Василий Великий говорит следующее:
Первое слово Божие света естество сотворило, тьму осветило (ἠφάνισε), су-
мрак уныния разрешило, мир озарило (ἐφαίδρυνε), и все <сущее> разом от него
получило прекрасный для взора и усладительный вид (πᾶσιν ἀθρόως χαρίεσσαν
ὄψιν καὶ ἡδεῖαν ἐπήγαγεν). Ибо стало видимым (ἐξεφάνη) небо, дотоле сокрытое
тьмою, от него же такая произошла красота (τὸ κάλλος), каковой и поныне наши
очи суть зрители. < ...> По сотворении света и эфир сделался краше (ἡδίων), и
воды светозарнее (φανότερα), ибо эти последние не только сияние принимали,
но и от себя его возвращали через то, что свет о них преломлялся, рассыпаясь
на все стороны бликами от поверхности вод. Слово Божие все сущее преобра-
зило к вящей чести и вящей отраде (πρὸς τὸ ἥδιστον)! Ибо подобно как те <ны-
ряльщики>, которые, погрузившись на глубину (ἐν τῷ βυθῷ), выпускают <из
уст> масло, дабы там стало светлее (καταφάνειαν ἐμποιοῦσι), так и Создатель всего
<сущего>, когда возгласил, разом в мир радость света (τὴν τοῦ φωτὸς χάριν) все-
лил (In Hexaem. hom. 2, 7)4
.
На самый первый, поверхностный взгляд может показаться, что процитированный
пассаж, проникнутый искренней, свежей, чистой и острой эмоцией радости и благо-
честивого изумления перед творческой волей Создателя, после сотворения неба и
земли (то есть первооснов всего мироздания) не замедлившего наполнить мир светом,
не содержит не только никаких существенных концептуальных моментов, но и ника-
ких недомолвок, неясностей или трудностей. Однако это впечатление обманчиво.
Прежде всего приходится отметить, что собственно «красота» (греч. τὸ κάλλος) в вы-
шеприведенном отрывке упоминается лишь однажды, причем не в связи со светом как
таковым, а в связи с небом, которое – будучи озарено новозданным светом – являет
эту «красоту» человеческим очам. О красоте самого света Василий Великий рассуждает
не здесь, а чуть ниже, когда переходит к толкованию следующего стиха («И увидел
Бог, что свет красив» , Быт. 1:4 по Септуагинте5), причем из его рассуждения следует,
что, поскольку красота света не подпадает под стандартный стоический критерий сораз-
мерности частей (в силу простоты и однородности субстанции света), упоминание об
этой красоте нужно понимать как антиципацию той приятности и той пользы, которую
свет будет доставлять взорам, не раньше однако, чем появится зритель, способный вос-
принять и оценить эту красоту6. То есть, по мысли Василия Великого, красота – это не
сущность, а свойство света или его способность делать «красивым» (или приятным для
чувств) все, с чем он соприкасается, сочетающаяся со способностью делать вещи «види-
мыми» (опять-таки расцениваемой с позиции будущей отрады и пользы для тех, кому
предстоит пользоваться зрением, то есть для пока еще не сотворенных живых существ
и для человека). В интересующем нас отрывке ту же комплексную семантику красоты,
удовольствия и радости, доставляемой зрелищем красоты, варьируют еще два грече-
ских слова, которые – вместе с несколькими их производными – Василий Великий
использует для описания мгновенно озарившегося светом космоса: это существитель-
ное χάρις («прелесть» , «красота», «приятность», «радость», «удовольствие») и прилага-

162
тельное ἡδύς (в первом значении «сладкий», отсюда «приятный», «доставляющий удо-
вольствие», «отрадный»), хотя и они в данном случае характеризуют состояние напол-
нившегося светом мира, а не самого света
7
. И, наконец, параллельно этому ряду эсте-
тической лексики Василий Великий выстраивает другой лексический ряд, связанный
непосредственно со словом «свет». Это, во-первых, употребление образованного от
того же корня *φαϜ-, что и греческое φῶς («свет»), глагола φαίνω (и его производных),
развивающего два основных значения (1. «являть», «делать видимым»; 2. «светить»,
«сиять»), и, во-вторых, еще одного созвучного и близкого по значению глагола φαιδρύνω
(«делать светлым», от φαιδρός – «светлый», «сияющий», «ясный», «сверкающий», а
также «радостный»), этимологически связанного с корнем *φαιϜ- .
Трудно усмотреть что-либо настораживающее в подобном выборе лексики, исполь-
зованной для описания эффекта, произведенного явлением света в дотоле погружен-
ном во тьму мире. Камень преткновения поджидает нас лишь в самом конце рассмат-
риваемого отрывка, где Василий Великий обращается к аналогии с ныряльщиком, вы-
пускающим масло с целью осветить окружающую толщу воды. Суть описываемого тех-
нического приема состояла в том, что масло образовывало на поверхности моря
пленку, способствовавшую проникновению солнечных лучей на большую глубину. Од-
нако само сравнение Бога-Творца с ныряльщиком, погрузившимся на глубину и вы-
пускающим предварительно набранное в рот масло8
, чтобы осветить пространство во-
круг себя, непроизвольно вызывает в воображении слушателя и читателя образ Созда-
теля, Который как бы погрузился во тьму, образовавшуюся внутри созданной Им ранее
небесной сферы9, и выпустил из уст слова «Да будет свет» (или даже самый свет, в
качестве естественной символической параллели к которому выступает оливковое
масло). Конечно, это всего лишь развернутая метафора. Более того, сам Василий Ве-
ликий, приведя такое – признаем, довольно рискованное – сравнение, сейчас же
предостерегает своих слушателей против антропоморфистских представлений о Боге,
указывая, что никакие библейские упоминания о Божественном слове, или гласе, или
повелении ни в коем случае не должны приниматься в грубом физиологическом
смысле (как если бы речь шла о звуках, издаваемых человеческим языком и горта-
нью)10. Однако поспешность, с которой он делает все эти необходимые оговорки, наво-
дит на мысль о том, что конкретно-пластический образ Бога-ныряльщика живо пред-
ставлялся и его собственному внутреннему взору и что сама эта аналогия, возможно,
была заимствована Василием Великим из какого-то внешнего источника .
Впрочем, недоумения и вопросы вызывает не только неожиданное сообщение о
профессиональных приемах охотников за губками, но и еще ряд моментов, содержа-
щихся в предшествующих этому упоминанию рассуждениях Василия Великого о том,
как чудесно преобразился мир после сотворения Богом света.
Во-первых, у Василия Великого сказано, что осветивший внутреннее пространство
мира свет сделал видимым небо, от которого в свою очередь произошла «красота». Не
вполне понятно, однако, о какой красоте здесь ведется речь. Если имеется в виду кра-
сота небесных звезд и светил (светоносность которых, как в дальнейшем подробно
разъясняет Василий, обусловлена не их собственной природой, а тем, что они служат
сосудами и вместилищами для сотворенного прежде них света и могут быть уподоблены
фонарю, заключающему в себе огонь11), то они были созданы значительно позже –
лишь на четвертый день творения12
, и Василий Великий толкует рассказ об этом в
соответствующем месте, а именно – в шестой гомилии. Остается допустить, что у Ва-
силия все же говорится о красоте самого неба, еще не украшенного светилами, или –
в порядке антиципации – о красоте всего космоса, сотворение которого еще ожидало
своего завершения.
Во-вторых, нас могло бы смутить сообщение Василия Великого о том, что после
сотворения света самый эфир сделался красивее (или приятнее на вид). С точки зрения
античной физики, с понятиями которой Василий – в пределах допустимого и возмож-
ного – сообразует библейский рассказ о шести днях творения, эфир – это по преиму-

163
ществу светоносный элемент13
.
Но если так, то каким образом он мог оставаться не-
видимым до сотворения света или видоизмениться после сотворения последнего? Оче-
видно, Василий Великий в данном случае придерживался словоупотребления, обыч-
ного для Гомера и трагиков, у которых эфир выступает в значении «неба» как такового,
но не ассоциируется непосредственно со светом. Вместе с тем ему, безусловно, было
знакомо аристотелевское учение об эфире как субстанции неба и светил, сообщающей
небесной сфере циклическое движение: он сам излагает это учение в конце первой
гомилии в качестве правдоподобной философской гипотезы, хотя и не настаивает на
ее истинности (см. In Hexaem. hom. 1, 11).
И, наконец, отметим специальные пояснения Василия Великого, касающиеся про-
зрачной стихии воздуха, абсолютно проницаемой для лучей света, и зеркальной природы
покрывающей земную поверхность воды, не только поглощающей, но также отража-
ющей эти лучи и тем самым усиливающей их сияние. Эти пояснения примечательны
лишь постольку, поскольку Василий Великий явным образом акцентирует последний
момент, связанный с констатацией отражающей способности водной глади, хотя, ка-
залось бы, эта частность не столь уж важна для описания космогонического процесса.
Однако и к ним нам еще придется вернуться.
В целом же предлагаемое Василием Великим толкование рассказа о сотворении
света выглядит последовательным и стройным. Этот творческий акт Бога занимает
надлежащее место в той очередности актов творения, которую Василий описывает,
основываясь на первой главе книги Бытия и на собственных познаниях в области фи-
лософии и естествознания, приведенных в согласие с принципом библейского креа-
ционизма. Соответственно, порядок сотворения мира в его изложении предстает сле-
дующим образом. Первыми Бог сотворил небо и землю, а также прямо не названные,
но подразумеваемые сущности, которые, согласно учению о четырех (или пяти) эле-
ментах, определяют состав космоса, то есть – помимо земли и материи небесной сферы
(очевидно, эфира)14
–
также еще огонь, воздух и воду15
.
При этом небо образует пери-
ферию космической сферы, а земля – ее центральное ядро, за пределами же этой
сферы остается предмирный и предвечный свет, в котором пребывает Сам Бог вместе
с ангелами Своими16. Слова о том, что земля была «невидима и неустроенна» (греч.
ἀόρατος καὶ ἀκατασκεύαστος в Септуагинте; в русском Cинодальном переводе «безвидна и
пуста»)
17
, понимаются Василием как указание на то, что первоначально земля была
полностью скрыта под толщей воды, в свою очередь объятой тьмою, спонтанно обра-
зовавшейся внутри небесной сферы18. Именно такое толкование подтверждается, по
мнению Василия Великого, заключительной частью того же библейского стиха, где
говорится, что «тьма» была над бездною и «дух» носился над водою (Быт. 1:2). Причем
Василий специально уточняет, что библейская «бездна» (греч. ἡ ἄβυσσος, букв. «без-
донное», ср. βυθός, «морская глубь», «глубина») – это отнюдь не зияющая пустота (как
это было, например, для Филона19), а именно морская пучина20
, что же касается «духа»
(греч. πνεῦμα), носившегося над водою, то на этот счет у него имеется две гипотезы:
это мог быть просто ветер (то есть движение воздуха), но мог быть также и Святой
Дух21. И, наконец, Бог создает свет, который рассеивает первобытную тьму и порож-
дает (или обнаруживает) красоту мироздания: здесь у Василия Великого следует по-
священный восхвалению света пассаж, процитированный нами выше22
.
Однако сам этот пассаж, который в контексте гомилии воспринимается как поэти-
ческое отступление чисто хвалебного толка, лишенное концептуально значимого со-
держания, обнаружит новый и весьма неожиданный смысл, если мы обратимся к его
источнику. Этот источник никогда не фиксировался ни в научных комментариях к
гомилиям на «Шестоднев» Василия Великого, ни в обширной литературе, посвящен-
ной этому памятнику. Между тем у нас есть все основания полагать, что основой для
интересующего нас текста послужило изложение философско-аллегорической интер-
претации языческого мифа о рождении богини Афродиты, воспроизведенное в так
называемых «Псевдо-Климентинах» – апокрифическом иудеохристианском сочине-

164
нии (предположительно начала III в.), сохранившемся в двух параллельных (но суще-
ственно различающихся и, по-видимому, самостоятельных) христианских переработ-
ках IV в., одна из которых известна под названием «Гомилий», а другая – под назва-
нием «Встреч» (или «Узнаваний», греч. Ἀναγνωρισμοί, лат. Recognitiones)23.
В редакции «Гомилий» по поводу этого мифа сообщается только то, что под Афро-
дитой, рождающейся из глубины (ὁ βυθός)24, следует понимать возникшую из «влаги»
порождающую (γόνιμος) субстанцию, которая смешивается с горячей пневмой25
, чтобы
произвести эрос (или сексуальное влечение) и довести до совершенства красоту кос-
моса26
.
Для нас больший интерес представляет редакция «Встреч»
27
, где философское
толкование того же мифа излагается более подробно. Здесь говорится, что, согласно
аллегористам, «...как только море (pelagus) простерлось под эфиром, отраженное водами
сияние (splendor) неба заблистало еще прекраснее (gratior) и потому красота (venustas)
вещей, которая из-за вод обнаружила еще большее благолепие (quae ex aquis pulchrior
apparuerat), получила имя Венеры (Venus). А поскольку она (Венера-Красота. –
О.Н.),
совокупившись c Эфиром как со своим братом, произвела красоту, вызывающую во-
жделение (concupiscibile decus effecerit), о ней стали говорить как о родительнице Купи-
дона (чувственного влечения, вожделения. – О .Н.)»28
.
Хотя в приведенном отрывке отсутствует упоминание о свете как о самостоятель-
ной сущности (поскольку источником света, как того и следовало ожидать, выступает
сам небосвод, или небесный эфир), однако – за этим единственным исключением –
в нем представлен практически тот же ряд ключевых понятий (в данном случае пере-
данных средствами латинского языка), что и в толковании рассказа о сотворении света
у Василия Великого. Более того, этот отрывок позволяет разрешить те недоумения,
которые возникали у нас при чтении текста самого Василия. Так, у Василия было
сказано, что после сотворения света «Эфир сделался красивее» и что «воды» также
участвовали в умножении красоты мира, возвращая назад сияние внезапно озарившего
их света, а из текста «Встреч» мы узнаем не только то, что сияние неба (имеющего
эфирную природу), отразившееся от поверхности вод, усилилось, произведя еще боль-
шую красоту, но и то, что именно этот смысл был выражен в мифе о рождении из
моря богини любви и красоты Афродиты (Венеры), олицетворяющей для аллегористов
красоту космоса, причем становится понятным, что в последнем случае нарочитое и
подчеркнутое внимание к вопросу об отражении эфирного сияния морем (как если бы
этот небесный свет сам по себе был еще недостаточно прекрасен и нуждался в зер-
кальном подкреплении) было обусловлено необходимостью установить и оправдать
связь между некой более универсальной философской космогонической моделью и
традиционным мифом, согласно которому Красота-Афродита рождается именно из
моря, а не как-то иначе.
Однако зависимость Василия Великого от авторов «Псевдо-Климентин» прояви-
лась не только в использовании аллегорического толкования мифа об Афродите в ка-
честве канвы для его собственного толкования рассказа о сотворении света. Много-
численные и разноплановые примеры философско-аллегорической интерпретации
классических мифов (в ряду которых фигурирует миф о рождении Афродиты) в
«Псевдо-Климентинах» предваряются прямым изложением языческого космогониче-
ского учения, приписанного трем величайшим «мудрецам древности» – Орфею, Го-
меру и Гесиоду, но опирающегося преимущественно на орфическую традицию.
Более обстоятельное и, по-видимому, наиболее близкое к первоисточнику изложе-
ние этой философско-мифологической космогонии содержится в редакции «Гоми-
лий». Так, в третьей главе шестой Гомилии сообщается, что, по общему мнению Го-
мера, Гесиода и Орфея, началом всего был хаос, отождествляемый с философской пер-
воматерией и одновременно с космическим яйцом орфиков (на том основании, что
внутри мирового яйца была заключена все та же – первоначально пребывавшая в сме-
шении – материя четырех элементов29), хотя здесь же поясняется, что, согласно уче-
нию Орфея, космическое яйцо зародилось в лоне беспредельной материи (VI, 3, 4).

165
В следующей, четвертой главе последовательность возникновения мира описыва-
ется уже исходя из того, что хаотическая первоматерия предшествовала возникнове-
нию космического яйца, причем характер самого описания позволяет думать, что перед
нами образец рационалистического, чисто философского (возможно, стоического)
толкования оригинального орфического мифа. Материя четырех элементов, заключа-
ющая в себе животворную силу, отождествляется с беспредельной бездной и неким
потоком, вечно пребывающим в хаотическом, беспорядочном движении30 В какой-то
момент это хаотическое движение приводит к образованию водоворота, который, увле-
кая за собой все, из чего в дальнейшем могло образоваться «живое существо», и одно-
временно всасывая в себя растворенную в воде пневму, позволяет возникнуть некоей
сферической сущности (уподобляемой пузырю воздуха, образующемуся в воде), а затем
внутри этой сферы зарождается «величайшее из рожденных существ» – зачатое без-
дной, яйцевидное и быстрое, как птица. Это существо, разбив скорлупу яйца, выходит
наружу и силой божественной пневмы оказывается вознесенным наверх (VI, 4, 1–3).
Упоминание пневмы (как активного творческого начала, обеспечивающего возникно-
вение упорядоченного космоса из косной первоматерии) как будто указывает на сто-
ические истоки этой космологической модели, хотя, с другой стороны, пневма (как
дыхание или ветер, оплодотворяющий морскую бездну, в лоне которой зарождается ми-
ровое яйцо) могла быть конструктивным элементом уже самого орфического мифа.
И, наконец, далее, в пятой и последующей главах той же гомилии, излагается еще
одна – параллельная – версия космогенеза, построенная на сочетании орфического
мифа и гесиодовской теогонии. На этот раз толкователи-аллегористы, с чьим учением
знакомят нас авторы «Псевдо-Климентин», опускают две первые фазы в гесиодовской
генеалогии богов и не упоминают ни о первобытном хаосе, ни о происхождении Земли
(= Геи) и Неба (= Урана). Олицетворениями двух первоначал здесь выступают двое
(из двенадцати или одиннадцати) титанов и титанид, рожденных в союзе Урана и Геи,
а именно Кронос (в духе известной стоической этимологии, основанной на созвучии
имени Кронос с греческим χρόνος, «время», отождествляемый со временем, см. SVF II
1087–1091) и Рея (на основе такой же популярной этимологии, производящей ее имя
от глагола ῥέω, «течь», см. SVF II 1084 –1085, отождествляемая с текучей, влажной суб-
станцией, в свою очередь ассоциирующейся все с той же неупорядоченной первомате-
рией, о которой уже шла речь выше). В соответствии с этой версией, влажная и текучая
первоматерия породила во времени уподобляемое яйцу сферическое всеобъемлющее
небо (то есть космическую сферу), заключающее в себе – в потенции – формы всех
будущих сущностей. Внутри же этой сферы силой заключенной в ней божественной
пневмы (τοῦ ἐνόντος ἐν αὐτῷ θείου πνεύματος) было зачато живое андрогинное существо, ко-
торое Орфей именует Фанетом, потому что с его появлением все сущее от него озарилось
(ὃν Φάνητα ̓Ορφεὺς καλεῖ, ὅτι αὐτοῦ φανέντος τὸ πᾶν ἐξ αὐτοῦ ἔλαμψεν) <сиянием> светозарней-
шего элемента – огня. Итак, мировое яйцо стало нагреваться, а затем раскололось, и из
него вышло наружу нечто (или некое существо), что привело к упорядочению космоса,
поскольку, когда это светоносное существо воссело на вершине неба, неизреченным
образом освещая беспредельную вечность (αὐτὸς δ ὲ ὥσπερ ἐπ' ἀκρωρείας ο ὐρανοῦ προκαθέζεται
καὶ ἐν ἀπορρήτοις τὸν ἄπειρον περιλάμπων αἰῶνα), оставшиеся в нижней части космической
сферы элементы расположились в надлежащем порядке (символизируемом мифом о
разделе мира между тремя Кронидами – Плутоном, Посейдоном и Зевсом): тяжелая
земля (Плутон) опустилась вниз, над ней простерлась вода (Посейдон), огонь же (Зевс)
вознесся к небу31.
В редакции «Встреч» философски препарированный космотеогонический миф ор-
фиков излагается в несколько иной интерпретации: здесь хаотическая первоматерия
выступает не как смешение четырех первоэлементов, а как смешение четырех «ка-
честв» (холодное – горячее, сухое – влажное), к которым добавлены (возможно, уже
христианским редактором) свет и тьма. Однако и тут, хотя в более схематичной
форме, нежели то было в редакции «Гомилий», воспроизводятся основные мотивы

166
орфической космогонии. Здесь также говорится о том, что в лоне текучей первомате-
рии (отождествляемой с первобытным хаосом, см. Rec. X, 17 , или с Реей, см. Rec. X,
31–32) возникает космическое яйцо (по одной версии, оно образуется как пузырь, вби-
рающий в себя пневму и затем всплывающий «на поверхность» материи, как будто
выходя из утробы, см. Rec. X, 32; по другой версии, оно образуется в результате спло-
чения частиц хаоса, см. Rec. X, 17), внутри которого зарождается живое существо,
которое разбивает скорлупу яйца и выходит наружу. Это существо имеет андрогинную
природу, см. Rec. X, 17 и 32, и именуется Фанетом, от «являться» , так как, когда оно
появилось, тотчас же воссиял свет
32
.
Размышляя над всеми этими вольными спекуляциями на тему оригинального ор-
фического мифа, структурными элементами которого остаются образы морской бездны
(у аллегористов – неупорядоченной первоматерии), оплодотворяемой горячей пневмой
и порождающей мировое яйцо (описываемое толкователями как возникающий в толще
первоматерии пузырь и отождествляемое со сферическим небом, ограничивающим ви-
димый космос), из которого выходит Фанес – живое двуполое существо, отождествля-
емое со светом, озарившим внутреннее пространство космической сферы, невозможно
не вспомнить проведенную Василием Великим аналогию между божественным актом
сотворения света и действиями ныряльщика, выпускающего из уст золотистый пузырь
масла. Правда, в самих «Псевдо-Климентинах» мы не встречаемся с такой аналогией.
Рискнем, однако, предположить, что Василий Великий не самостоятельно выдумал
столь красочное сравнение и что оно могло быть элементом общей традиции, связан-
ной с интерпретацией орфического мифа о Фанете и, без сомнения, лишь частично
засвидетельствованной в «Псевдо-Климентинах».
Не менее примечательно и то, что в качестве иллюстрации к другому аспекту ор-
фического мифа, связанному с темой возникновения самого мирового яйца, предше-
ствовавшего рождению света, могла бы рассматриваться еще одна выразительная ана-
логия, которую Василий Великий привлекает для объяснения Быт. 1:2b, где говорится
о «духе», носившемся над объятой тьмою морской бездной. Указав, что под «духом»
(греч. πνεῦμα) в данном контексте мог пониматься ветер (или дуновение воздуха), хотя
с большей степенью вероятности в Писании подразумевался Святой Дух33, он продол-
жает: «Однако как же Он носился над водою? Не своим словом отвечу, но словом мужа
сирийского, столь же удалившегося мудрости мира сего, сколь близкого к познанию
истинного. А поведал он, что у сирийцев поставлено тут слово более вразумительное
и, через соседственную близость к еврейскому, много более тесно прилежащее к
смыслу Писаний. И что значение речения сего таково: мол, слово носился толкуют как
употребленное вместо возгревал и животворил естество вод наподобие птицы, которая
высиживает яйца и, согревая их, сообщает им некую животворную силу. Сходная
мысль, говорят, и изъявляется в этом слове: что Дух-де носился, то есть предуготовлял
водное естество к тому, чтобы оно породило живых существ» (Op. cit. 2, 6). Действи-
тельно, глагол, о котором идет речь, мог иметь подобное значение как в еврейском
тексте книги Бытия, так и в переводе этого текста на близкий к еврейскому арамей-
ский язык34. Из слов Василия Великого можно заключить, что он почерпнул приве-
денные сведения либо из личной беседы со знатоком Священных Писаний, либо из
экзегетического источника, в котором разъяснялось значение этого трудного для по-
нимания библейского оборота35
.
Тем не менее само это пояснение, касающееся биб-
лейского текста и носящее, казалось бы, чисто лексикографический характер, вновь
отсылает нас если не непосредственно к орфическому мифу, излагаемому в «Псевдо-
Климентинах», то к тому сложному комплексу мифологических представлений, кото-
рые получили свое выражение в космогоническом мифе орфиков и которые, незави-
симо от последнего, могли оказать влияние на формирование библейской концепции
происхождения мира (или на способы переосмысления оной).
В самом деле, если принять предложенное сирийским мудрецом толкование слов о
духе, носившемся над водою, то окажется, что божественная пневма, о которой идет

167
речь в обоих случаях (то есть и в связи с орфической космогонией, и в связи с биб-
лейским рассказом о сотворении мира), обнаруживает сходство с крылатым существом
(либо с птицей, либо с крылатым змеем, которые могли рассматриваться также и в
качестве мифологических субститутов ветра), оплодотворяющего первобытную мор-
скую бездну, в свою очередь порождающую мировое яйцо. Все перечисленные мотивы,
как мы уже видели ранее, были характерны прежде всего для орфической космого-
нии36
.
Разумеется, версия этой космогонии, воспроизведенная в «Псевдо-Клименти-
нах», является поздней (она восходит к источнику, который датируют предположи-
тельно началом II в. н.э .), однако ей не противоречат другие известные версии орфи-
ческого мифа, в частности, та, которая приводится в «Птицах» Аристофана:
Сначала был Хаос, и Ночь, да черный Эреб [Мрак], да Тартар широкий,
И не было ни Земли, ни Воздуха, ни Неба. В беспредельном лоне Эреба
Чернокрылая Ночь перво-наперво рождает яйцо, что ветром надуло.
Из него по истечении времени вылупился полный вожделения Эрос
Со сверкающими крыльями на спине, подобный быстрым, как ветер, вихрям37.
Параллели к этому мифу, варьирующему общую для самых разных культур пара-
дигму «космического яйца», многочисленны и неоднократно описаны, однако бли-
жайшая из них – это древнейший ведийский космогонический миф о хираньягарбха –
плававшем в космических водах золотом зародыше, из которого выходит творец Пра-
джапати, а также развитие этого мифа в упанишадах, брахманах и древнеиндийском
эпосе, где акцентируется огненная природа хираньягарбха, порождающего сияющего
Брахму (божественного творца мира, замещающего Праджапати или, в более поздних
текстах, отождествляемого с последним): разбив золотое яйцо, внутри которого он
находился, Брахма создает из двух его половинок небо и землю, затем – пять элемен-
тов (вода, огонь, земля, воздух, эфир) и другие сущности, после чего, разделившись на
мужское и женское существо, продолжает творить уже растительный и животный мир
(см., напр.: [Топоров 1967]). Еще одна параллель, заслуживающая внимания, – это
древнеегипетский миф о происхождении солнца из яйца, снесенного птицей Великий
Гоготун.
С другой стороны, собственно протобиблейская мифологическая традиция обнару-
живает черты родства и фамильного сходства с группой семитских космогонических
мифов, в которых акт сотворения мира описывается как результат победы светлого
божества над косной, мрачной и хаотической водной бездной, в частности, с аккад-
ским мифом о Мардуке. Согласно аккадской космогонической поэме «Энума элиш»,
Мардук (наделявшийся чертами солярного божества) был зачат «в жилище» убитого
Апсу (который, как и его прототип, шумерский Абцу, выступал в роли владыки и оли-
цетворения первобытной и хаотической водной бездны, или «нижних вод»), а затем,
возмужав, вступил в битву с Тиамат (супруга Апсу и его женская ипостась, олицетво-
ряющая морскую стихию), победил ее силой ветра и, разрубив ее тело надвое, создал
из одной половины небо, а из другой – землю . Попытки свести библейский рассказ о
сотворении мира к космогоническому мифу «Энума элиш» предпринимались с того
момента, как были обнаружены тексты этой поэмы, причем в ряду прочих параллель-
ных мотивов особо подчеркивалась связь между мифологической фигурой аккадской
Тиамат и библейской бездной – t
e
hôm (см., напр.: [Gunkel 1895; Gunkel 1984, 25–52;
Childs 1960, 36; Anderson 1987, 15–40; Wakeman 1973, 86]. В настоящее время ученые в
основном отказались от этой теории: они указывают, что древнееврейское tehôm соот-
ветствует угаритскому thm /tahāmu/, а не аккадскому tiāmat (c окончанием женского
рода), хотя все это формы общесемитского *tihām-, означавшего – вне мифологиче-
ского контекста – просто море или водную массу, и не видят оснований к тому, чтобы
рассматривать (подобно Гункелю и другим) библейское tehôm в качестве деперсонифи-
цированной Тиамат (см.: [Tsumura 1989, 45–65; Hasel 1972]). Однако все эти в высшей
степени серьезные и убедительные научные доводы никоим образом не исключают

168
того, что в сознании ученого сирийца, у которого Василий Великий позаимствовал
столь заинтересовавшее его толкование библейского стиха о духе, носившемся над во-
дою, бездна-t
e
hôm могла ассоциироваться и с хаотической водной бездной орфиков, в
лоне которой под воздействием духа-пневмы возникает космическое яйцо, и с аккадской
персонификацией морской бездны, то есть с Тиамат. В свою очередь, для синкретиче-
ского мышления позднеэллинистической и римской эпохи было естественным отож-
дествление Тиамат не только с греческой Фетидой, но и с Афродитой. Правда, в рим-
ский период Афродиту (культ которой был перенесен на италийскую Венеру) сближали
и смешивали не столько с Тиамат, сколько с другими ближневосточными женскими
божествами – западносемитской Астартой, восточносемитской Иштар и с египетской
Исидой. Однако в рассказе Гесиода о рождении Афродиты из оплодотворившей море
крови (или спермы) оскопленного Кроном Урана-Неба легко угадываются черты древ-
него хтонического божества, напоминающего драконоподобную Тиамат (см. «Теого-
ния» 189–206)38
.
Так, кружным путем, мы вновь возвращаемся к той уже обсуждавшейся выше фи-
лософской интерпретации классического мифа о рождении Афродиты, которой Васи-
лий Великий воспользовался в толковании библейского рассказа о сотворении света.
Мы уже говорили о том, что, по свидетельству авторов «Псевдо-Климентин», Афро-
дита, рождающаяся из глубины, понималась аллегористами как олицетворение возни-
кающей из влаги (то есть из первобытных вод) порождающей субстанции, которая сме-
шивается с горячей пневмой и производит эрос, в результате чего космос приобретает
совершенную красоту. Однако Эрос, который у Гесиода входит в четверицу самых
древних начал (наряду с Хаосом, Геей и Тартаром), op. cit. 115 –122, который у Фере-
кида отождествляется с Зевсом-демиургом, fr. B 3 DK = Прокл, In Tim. 32 c (II, 54, 28
D), и который у Парменида назван наипервейшим творением создательницы космоса
Афродиты, fr. B 13 и fr. B 12 DK, в орфическом мифе и в орфических гимнах тожде-
ствен Фанету – персонификации света, упорядочивающего космос начала и причины
красоты мироздания, иначе именуемому Протогоном (греч. Πρωτόγονος, букв. «перво-
родный») и Фаэтоном (греч. Φαέθων, букв. «сияющий», «светозарный»), то есть вышед-
шему из мирового яйца живому и наделенному демиургической силой существу, соеди-
няющему в себе мужскую и женскую природы.
В версии толкования мифа об Афродите, приведенной в редакции «Встреч», при-
сутствие мотивов, восходящих к орфической космогонии, прослеживается менее от-
четливо, чем в редакции «Гомилий», однако и здесь говорится, что Афродита (Венера),
по-прежнему связанная с морской бездной, совокупляется с братом Эфиром (что
можно понять и как указание на горячую пневму, оплодотворяющую морскую бездну, и
как указание на андрогинную природу Фанета, мужское начало которого в предлагае-
мом контексте могло ассоциироваться со светом, а женское – с красотой) и порождает
Эрота (Купидона), то есть возбуждающую вожделение красоту.
***
Таким образом, мы располагаем двумя текстами, содержание одного из которых
составляет аллегорическое толкование языческого мифа об Афродите (в «Псевдо-Кли-
ментинах»), а содержание другого – похвала свету, созданному словом Божьим в пер-
вый день сотворения мира (в «Гомилиях на Шестоднев» Василия Великого), и сопо-
ставление этих текстов позволяет уверенно утверждать, что первый из них послужил
ближайшим источником и литературной основой для второго. Хотя связь между этими
текстами, как мы уже говорили, в научной литературе не отмечалась, однако сам факт
знакомства Василия Великого с текстом «Псевдо-Климентин» (причем не в редакции
«Гомилий», а в греческой редакции «Встреч», не дошедшей до нас в оригинале) хорошо
известен и надежно установлен на основании цитаты из этого сочинения в его гомилии
на слова «Внемли себе» (Втор. 15:20) (см. [Riedinger 1969]).
Но почему вообще Василий Великий счел возможным воспользоваться в своем тол-
ковании на Священное Писание материалом, который, хотя и был заимствован им из

169
христианского сочинения, все же имел ближайшее отношение к интерпретации язы-
ческих мифов, а отнюдь не библейских текстов39? И отдавал ли Василий Великий са-
мому себе отчет в том, что даже чисто механическое использование подобного мате-
риала неизбежно должно было привнести в его собственный комментарий языческие
мотивы, пусть даже обнаруживающиеся лишь на ассоциативном уровне?
Косвенный ответ на первый из этих вопросов Василий Великий дает в гомилии
«К юношам о том, как извлекать пользу из языческих сочинений», где он говорит:
«Именно к такой (духовной. – О.Н.) жизни подводят нас Священные Писания, настав-
ляя нас в тайнах. Но покуда мы, в силу <детского> возраста, неспособны постичь
глубину их смысла, упражняем мы наше духовное зрение в других, не вовсе чуждых
им, сочинениях, словно в неких тенях и зерцалах, – наподобие упражняющихся в
ратном деле <людей>, которые, наловчившись в движениях рук и ног, пользуются
плодами сих игрищ в битвах. < . ..> Ибо подобно тому, как красильщики сперва подго-
тавливают материю особыми средствами, и только потом наводят пурпурный или иной
какой цвет, точно так же и мы... первоначально предавшись предварительному изуче-
нию этих языческих <писателей>, затем начнем постигать священные и таинственные
наставления и, как бы приучившись смотреть на <отражение> солнца в воде, в конце
концов возведем взоры к самому свету» (De legend. gentil. libris 2). Иными словами,
Василий, признавая, вслед за великими александрийскими учителями – Климентом и
Оригеном, определенную пропедевтическую ценность и пользу языческой мудрости,
считал допустимым использование при толковании Писания некоторых результатов
практического приложения метода философской аллегорезы к текстам языческих по-
этов точно так же, как он считал уместным использовать хорошо знакомый ему самому
язык школьной философии для объяснения смысла библейского рассказа о сотворе-
нии мира при условии, что подобные объяснения не противоречат принципу библей-
ского креационизма и не вступают в конфликт с «буквой» Писания. И, действительно,
те мифологические подтексты, о которых мы так много говорили выше, выявляются
лишь при сопоставлении толкования Василия Великого с его источником, но не в
самом этом толковании, где присутствуют некоторые темноты, неясности и рискован-
ные метафоры, но где нет ничего такого, что увлекало бы нас непосредственно в об-
ласть языческой теогонии и космогонических мифов.
Вместе с тем сама возможность адаптации заимствованного из «Псевдо-Климен-
тин» отрывка, трактующего происхождение красоты (которая, в духе космологии Пар-
менида, выступает в качестве принципа упорядоченности космоса и начала становле-
ния), но не света, имплицитно обеспечивалась существованием некоторого посред-
ствующего звена, каковым в данном случае послужил орфический миф о Фанете-Эроте
(как персонификации света, красоты и демиургического начала), отголоски которого в
контексте толкования самого Василия Великого можно усмотреть не только в прово-
димой им аналогии между Богом-Творцом и ныряльщиком или в разъяснении смысла
стиха о духе, носившемся над водою, то есть сообщавшем воде животворную силу
(наподобие птицы, высиживающей птенцов), но и в наделении света эпитетом «пер-
вородный» (πρωτόγονος), In Hexaem. hom. 2, 8; 6, 2, изначально принадлежащим Фа-
нету-Протогону. Правда, Василий Великий нигде в своем толковании не переходит
черту, отделяющую литературную метафору от мифа. Однако, если в процессе перера-
ботки и переосмысления языческого материала ему удавалось столь благополучно из-
бегать всех возможных подводных камней, он, по-видимому, должен был иметь ясное
представление о наличии таковых. Поэтому невозможно счесть случайным то обстоя-
тельство, что в толковании Василия Великого последовательно акцентируется связь
красоты и радости, возбуждаемой созерцанием совершенства Божественного творе-
ния, а не связь красоты и эроса, как это было в тексте, послужившем ему источником.

170
Примечания
1 Как известно, семантика слова «космос» (греч. κόσμος) ассоциировалась с идеей прекрасного
порядка и благоукрашенности (ср. основные значения глагола κοσμέω – упорядочивать, устраи-
вать, украш ать, наряжать), а употреблен ие этого слова в качестве термина, обозначающего миро-
здан ие, засвидетельствовано уже у гре ческих философов-досократиков начиная по крайней мере
с Гераклита Эфесского. Диоген Лаэртий, опираясь на популярную традицию, приписывает Фа-
лесу Милетскому (нач. VI в. до н.э .) изречение: «Всего прекраснее космос, ибо он творение бога
(κάλλιστον κόσμος· ποίημα γὰρ θεοῦ)», см.: Diog. Laert. I, 35 (пер. М.Л . Гаспарова, с измен . [Диоген
Лаэртский 1986, 65]). В классическую эпоху ту же сентенцию развивает Платон в «Тимее» 29 a,
где говорится, что «космос – прекраснейшая из возникших вещей» (пер. С .С . Аверинцева [Пла-
тон 2007, 510]); ср. его же «Горгий» 508 a: «Мудрецы (пифагорейцы и Эмпедокл.
–
О.Н.) учат,
Калликл, что небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздерж-
ность, справедливость, по этой причине они и зовут нашу Вселенную “порядком” (“космосом”),
а не “беспорядком”, друг мой, и не “бесчинством”» (пер. С.П. Маркиша [Платон 2006, 350]).
2 Ср. Аристотель, «Метафизика» A 4 984 b 23, где сообщается, что впервые об эросе как онто-
логическом и космогоническом принципе задумался Гесиод, а вслед за ним и другие, в частности,
Парменид, называвший Эрота первейшим созданием Афродиты (у Парменида – великой богини,
создательницы космоса и причины всякого рождения).
3 Здесь и далее библейские тексты цитируются в Синодальном переводе, за исключением
специально оговоренных случаев. В первой гомилии у Василия Великого толкуется первый стих
первой главы кн. Бытия, вторая гомилия посвящена толкованию второго, третьего, четвертого и
пятого стихов.
4 Здесь и далее тексты Василия Великого и другие источники цитируются в н ашем переводе,
если не указано иное. Курсив везде наш.
5 Греч.: Καὶ εἶδεν ὁ Θεὸς τὸ φῶς ὅτι καλόν. В еврейском тексте употреблено слово tôb (со значением
«хороший», «красивый», «годный»), которое в переводе Аквилы передано греческим ἀγαθόν («хо-
роший», «добрый»), а у Иеронима – латинским bona («quod e sset bona») с тем же значением; ср.
в русском Синодальном переводе: «И увидел Бог, что свет хорош»; в церковнославянском пере-
воде: «И виде Бог свет, яко добро». Однако использованное в Септуагинте прилагательное καλός
(в ср. р . καλόν), «красив», могло указывать не только на эстетическую, но также на практическую
ценность характеризуемого объек та (отсюда – выбор в пол ьзу значения «добрый», «хороший» в
переводах, основанных на Септуагинте: «Et vidit Deus lucem, quia bona est» – в доиеронимовских
латинских версиях, объединяемых именем Vetus Latina, «И виде Бог свет, яко добро» – в церков-
нославянском переводе). Филон Александрийский, исходя из Септуагинты, принимает значение
«красивый»: «Что же до света, то он (Моисей. – О.Н .) говорит, что тот превыше всего красив»,
De opific. mundi 30. То же самое можно сказать и о Василии Великом, хотя последний, как яв-
ствует из дальнейших его пояснений, учитывал также и дополнительные семантические оттенки
прилагательного καλός.
6 In Hexaem. hom. 2, 7: «Какою похвалою возможно нам было бы возвеличить по достоинству
свет, который уже заручился свидетельством о своей красоте от Самого Создателя своего? <...> Но
коль скоро телесная красота происходит от соразмерности частей и от благокрасочной внешности,
то как же в применении к свету, каковой по природе прост и подобочастен, сохраняет свой смысл
слово красив? Разве что свидетельством Божиим подтверждается, что соразмерность света обрета-
ется не в частях состава его, но в том, что тешит и ласкает он взоры? Ибо подобным же образом
красиво и злато, привлекательное и усладительное для взора не вследствие соразмерности частей,
но единственно по причине прекрасного цвета. И Еспер есть прекраснейшая из звезд не потому,
что имеет он во взаимном согласии части свои, из которых был бы составлен, но через ту утеху и
ту отраду, каковую его сияние доставляет очам. И еще: присудил Бог, что свет красив, не потому
только, что взирал Он на зрелище усладительное, но и потому, что прозревал грядущую пользу от
оного. Ибо не было до поры очей, чтобы судить им о красоте света».
7 Ср., впрочем, заключительную фразу пассажа, где говорится, что Бог «вселил в мир радость
света»: здесь χάρις (в нашем переводе – «радо сть») может пониматься как «красота», причем с грамма-
тической точки зрения это может быть и красота, произведенная светом, и красота самого света.
8 У Василия Великого прямо не говорится о том, что ныряльщики набирали при этом масло
именно в рот, но, как отмечает в примечании к соответствующему месту греческого текста Васи-
лия Великого его издатель С. Жие, это уточнение, небесполезное для понимания смысла исполь-
зованного Василием сравнения, обнаруживается в соответствующем месте гомилий на «Шестод-
нев» Амвросия Медиоланского (ок. 387), представлявших собою вольную переработку «Шестод-
нева» Василия: «Зачем же удивляться тому, что Бог изрек – «свет!», и объя тый мраком мир оза-
рился светом, коль скоро, если кто-то, погрузившись под воду, выпустит изо рта масло (si quis
inter aquas mersus oleum ore miserit), он сделает более светлым (clariora) то, что было скрыто в
темных глубинах» (Exam. I, 9, 33, курсив наш); ср. [Basile de Césarée 1949, 172]. Аналогичное

171
пояснение присутствует в латинском переводе «Шестоднева» Василия, осуществленном ок. 400
Евстафием (Hom. 2, 7, 6), но здесь оно отнесено уже не к ныряльщику, а к Богу: «Nam sicut hi
qui olei aspergine perspicuum sibi profundum maris efficient, sic rerum conditor deus, sui oris adflatu,
iocundidatem lucis mundi repente praebuit» («Ибо как те, которые, выпрыснув масло, сделают про-
зрачной для себя морскую глубь, так и Бог, Творец сущего, испустивши из собственных уст, сразу
дал миру прия тность света»). Плиний Старший н азывает эту практику общеизвестной: «[Все
знают,] что маслом успокаивается всякое волнение, и ныряльщики затем распрыскивают ртом
масло, что оно сглаживает рябь и проводит вниз свет» (Hist. natur. II, 234).
9 В представлении Василия Великого Бог вместе с ангелами и другими духовными силами
пребывает в свете, существовавшем до сотворения мира. Когда же Бог сотворил «небо и землю»,
непрозрачная небесная сфера отсекла от этого внешнего света все, что заключалось внутри нее
(подобно тому, как бывает, если в солнечный день зайти в непроницаемый для лучей солнца
шатер). Именно в этом темном внутрикосмическом пространстве Бог первым словом Своим со-
творил свет. См.: In Hexaem. hom. 2, 5: «Мы так о сем мыслим, что когда бы существовало нечто
прежде сотворения сего воспринимаемого чувствами и преходящего мира, то оно, без сомнения,
пребывало бы во свете. Ибо и высшие в достоинстве ангельском, и все небесные воинства, и
вообще все, что только ни есть и что может быть поименовано или же не имеет имени, из числа
разумн ых природ и духов, служителей Божьих, – все он и н е во тьме обитали, но во све те и во
всяческом духовном благовеселии занимали место, им подобающее. <...> Но когда по Божиему
изволению возникло небо, разом собою облекшее то, что очутилось внутри его собственной округлой
поверхности , то оно, имея плотное тело, пригодное к тому, что бы отделять от внешнего внутреннее,
сделало непростветленным объятое им пространство, отсекши свет внешний. Ибо для тени потребно
сочетание трех: света, телесного средостения и неосвещенного места. Так что тьма внутри мира необ-
ходимо предполагалась существованием тени от неба. Ты же уразумей то, о чем го ворю, на наглядном
примере: это как если в ясный полдень раскинуть над собою шатер из плотной материи, хорошо
укрывающей от лучей, и тем самым себя заточить в самозданной тьме».
10 См.: Ibid. 2, 7: «...когда бы ни говорили мы в применении к Богу о слове, о речи, о повеле-
нии, мы не подразумеваем под этим ни звука, издаваемого гортанью, ни колебания воздуха, про-
изводимого языком, но понимаем, что под видом повеления изображается наклонение Боже-
ственной воли, дабы было сие наглядным для назидаемых».
11 См.: Ibid. 6, 2–3 . Здесь же Василий Великий называет Солнце «колесницей» (τὸ ὄχημα),
носителем оного «первородного» света (τῷ πρωτογόνῳ ἐκείνῳ φωτί), см.: 6, 2, что, конечно, не может
не вызвать ассоциации с колесницей Гелиоса, хотя для самого Василия это также метафора, от-
нюдь не подразумевающая намека на божественность Солнца.
12 См.: Быт. 1:14–19. Добавим, что и небесная твердь, на которой Бог разместил светила, была
создана во второй день (см.: Быт. 1:6–8), то есть позже света и позже того «неба», которое обозна-
чило внешние пределы сферического космоса и которое произвело пресловутую «красоту».
13 Обычно эфир понимался как тонкий, небесный огонь (начиная с Анаксагора) или как само-
стоятельный («пятый») элемент, еще более светлый, чем огонь, и выступающий в качестве суб-
станции света, небе сных светил или небесного свода. В платоновской традиции с эфиром отож-
дествлялась «пятая сущность» (или «пятый элемент»), упоминаемая Платоном в «Тимее» 55 с.
Учение Платона о «пятой сущности» (буквально – «пятом виде» первоэлементов), предназначен-
ной для украшения космоса, получило развитие прежде всего у Аристотеля (в утраченном раннем
диалоге «О философии», а за тем – в трактате «О небе» 1, 2–3), у которого эфир выступает в
качестве вечной, н ематериальной и божественной субстанции, наделяемой также и демиургиче-
скими функциями (ср. стоическое учение о «творческом огне» и позднейшее неоплатоническое
учение об эфирной природе «мировой души»).
14 Относи тельно вещества, из которого было создано небо, Василий Великий не дает дополнитель-
ных разъяснений. Он говорит: «Довольно с нас и того, что написано было о сущности неба у Исайи,
простыми сло вами преподавшего нам достаточное для нас понятие о природе небес, когда было им
сказано: Укрепивший небо, как дым (Ис. 40:22), что означает: природу тонкую, непрочную и неплотную
соделавший сущностью состава небесного», Op. cit. 1, 8. При этом, как уже было сказано, он считает
приемлемым перипатетическое учение об эфирной природе небесной сферы.
15 См.: Ibid. 1, 7: «Если небо, по природе своей, занимает верховное место, а земля располо-
жена в самом низу, так как к небу устремляются легкие вещества, а на землю свойственно падать
тяжелым, и, стало быть, всецело противуположны они друг другу, то, что н аверху, и то, что вн изу,
то Моисей, упомянув лишь о тех сущностях, каковые по естеству своему отстоят всего далее друг
от друга, через них обозначил также и то, что заполняет собою пространство меж ними, как бы
прибегнув к синекдохе».
16 См.: Ibid. 2, 5: «...когда бы существовало нечто прежде сотворения сего воспринимаемого
чувствами и преходящего мира, оно, без сомнения, пребывало бы во свете». Ср. Ibid . 1, 5: «Было
некое старейшее сотворения мира сего состояние, каковое приличествовало силам премирным:
превысшее времени, вечное и всегдашнее. В нем же Творец и Демиург всецелого сущего создал

172
творения, каковые суть: умопостигаемый свет (φῶς νοητόν), что приличен блаженству любящих
Господа, и наделенные разумом невидимые природы, и вообще весь стройный чин мысл енн ых
сущностей, превышающих разумение наше, так что даже и име на их проведать н ам не дано. Сии
же исполняют собою сущность мира невидимого, как поучает нас Павел, говоря: Ибо Им создано
все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли,
власти ли (Кол. 1:16), силы ли, ангельские ли воинства, или арханге лы, над ними поставленные».
Ср. также 1 Тим. 6:16, где говорится, что Господь «обитает в неприступном свете».
17 Быт. 1:2. Употребленное в еврейском тексте труднопереводимое словосочетание tōhû wā-bōhû
(«пустым-пуста») в конкурировавших с Септуагинтой греческих переводах могло пониматься
иначе: Аквила пытался передать его через греч. κένωμα καὶ οὐθέν («пустота и н ичто»), Феодотион –
через θὲν καὶ οὐθέν («не что-ничто»), Симмах – через ἀργὸν καὶ ἀδιάκριτον («косная и не подвергшаяс я
[упорядочивающему] разделению»).
18 См. Op. cit. 2, 1: «Невидимою же земля была названа двух причин ради: то ли потому, что не
было еще человека, зрителя оной, то ли потому, что она, бывши наводнена, не могла быть видна за
водою, поверхность ее затопляющей. <...> Ведь что есть невидимое? Это то, что по природе невидимо
для плотских очей; таков же наш ум. А когда нечто зримо по своему естеству, то, значит, оно
схороняется под покровом тела, его заступающего, как, примерно, железо в пучине морской. По-
лагаем, что в этом именно смысле и названа здесь невидимою земля, водою укрытая. А, кроме того,
поскольку и свет не был еще сотворен, то не диво, что она, во мраке простертая (ибо воздух над
нею не был еще просветлен), также и по этой причине в Писании наречена невидимою».
19 Согласно Филону Александрийскому, Моисей назвал «бездной» пустоту (греч. τὸ κενόν) по
причине глубины и необъятности посл едней, см.: De opific. mundi 29; ср. ibid. 32, где Фил он
говорит, что «тьма» (то есть темн ый, неосвещенный воздух) простиралась над пустотой.
20 См.: Op. cit. 2, 4: «А под бездною что разумеется? Толща воды, предел глубины которой
недосягаем». Действительно, в еврейском тексте употреблено слово tehôm, озн ачающее именн о
«море», «морскую пучину» или «водную массу». В Септуагинте это слово чаще всего передается
посредством греческого ἄβυσσος, ср., напр., Быт. 7:11 (о разверзшихся источниках бе здны, произ-
ведших вселенский потоп), но иногда также через κῦμα, «волна», «водяной вал» (напр., Исх. 15:8,
в связи с рассказом о переходе евреев через море: τὰ κύματα ἐν μέσῳ τῆς θαλάσσης, в Синодальном
переводе – «пучины в сердце моря»), или чере з π όντος, «море» (напр., Исх. 15:5, в той же свя зи;
в Синодальном переводе – «пучины»: «Пучины покрыли их»).
21 См.: Ibid. 2, 6: «Каковым духом называет он либо дуновение воздуха (разумей, что повест-
вователь исчисляет тебе частный состав мира: что-де сотворил Бог небо, землю, воду и воздух и
что сей по следн ий был уже веющим и струящимся), либо же, что и к истине много бл иже, и
суждением прежних толкователей подкреплен о, нарицается Божиим Дух Святой».
22 Далее Василий переходит к толкованию последующих стихов первой главы книги Бытия,
повествующих о том, как и в каком порядке был сотворен мир.
23 Рекон струируемое на основании сопоставительного анализа двух названных редакций
иудеохристианское сочинение в свой черед носило компилятивный характер, будучи основано на
нескольких более ранних источниках, к числу которых относят: 1) апокрифические «Проповеди
Петра» (утраченное иудеохристианское сочинение с выраженной гностической окраской), 2) хри-
стианские апокрифические «Деяния Петра» (или другое – утрач енн ое – сочинение, посвященное
апостолу Петру), 3) не сохранившийся позднеантичный роман в жанре «встреч» (непреодолимые
обстоятельства разлучают близких родственников или влюбленных, а спустя много лет они вновь
н аходят друг друга), принадлежавший грекоя зычному автору-иудею; 4) также не сохранившееся
иудеоэллинистическое сочинение полемического характера («иудейская апология»), материал ко-
торого, по-видимому, уже был включен в ткань иудейского романа. Именно к этой «иудейской
апологии» и восходит в конечном счете предпринятое героя ми «Псевдо-Климентин» обсуждение
вопроса о философско-ал легорическом смысле языческих мифов и о мифологизированных кос-
могонических доктринах. О «Псевдо-Климентинах» см.: [Cullmann 1930; Heintze 1914; Jones 1982;
Jones 1983; Geoltrain 2001; Pouderon 2012].
24См.:С.6–7исн.No20.
25 Греч. πνεῦμα – букв. дыхание, дуновение, ветер; в христианской традиции – дух (в том числе
Святой Дух). Однако в данном случ ае пневма названа «горячей», что отсылает нас, скорее, к
стоической концепции пневмы. О трактовке понятия п не вмы у стоиков и в последующей традиции
см.: [Verbeke 1945].
26 Hom. 6, 13, 2: «ἡ δὲ ἐκ τοῦ βυθοῦ ἀνακύψασα ̓Αφροδίτη ἡ ἐκ τοῦ ὑγροῦ γόνιμος οὐσία, ᾗ τὸ θερμὸν πνεῦμα
μιγὲν τὸν τῆς μίξεως ποιεῖται ἔρωτα καὶ τελεσιουργεῖ τοῦ κόσμου τὸ κάλλος».
27 В отличие от «Гомилий», дошедших в греческом подлиннике, «Встречи» (в десяти книгах,
также написанные по-гречески) известны по переводу на латинский язык (осуществленному Руфи-
ном Аквилейским), по сирийскому переводу (охватывающему первые три и начало четвертой книги)
и по нескольким греческим фрагментам, сохранившимся в сочинениях различных церковных пи-
сателей.

173
28 Rec. X, 34, 1: «ubi aetheri subiectum est pelagus, cum repercussus splendor coeli gratior refulsisset,
venustas rerum quae ex aquis pulchior apparuerat, Venus nominata est, quae aetheri tanquam fratri suo
sociata, quod concupiscibile decus effecerit, Cupidinem genuisse memorata est».
29 То есть материя, состав которой определяли четыре первоэлемента: земля, вода, воздух и огонь.
30 Ср. гесиодовский хаос, гомеровский океан и морскую бездну орфиков.
31 См.: Hom. VI, 5–7 . В этом изложении явным образом совмещаются две самостоятельные
космологические модели – мифологическая и философская. Согласно мифологическому преда-
нию орфиков (параллели к которому обнаруживаются в древнеиндийской и в шумеро-аккадской
мифологии), расколовшееся мировое яйцо распадается на две половины, верхняя из которых
образует купол небосвода, под которым помещается высвободившийся из яйца Фанес-Свет (от-
сюда упоминание о «вершине неба»), а нижняя – землю . Согласно другой – философской –
космологической теории, окончательно утвердившейся уже в платоновскую эпоху, космос
устроен как система концентрических сфер, внутреннее ядро которых образует земля, а внешнюю
периферию – небо.
32 Rec. X, 17, 4: «hunc etiam Phanetam nominarunt, ab apparendo, quia cum apparuisset, inquiunt,
tunc etiam lux effulsit».
33 Василий Великий не случайно приводит два варианта толкования употребленного в Быт.
1:2 слова «дух»: раннехристианские писатели не имели единого мнения на этот счет. С одной
стороны, существовала ранняя, сложившаяся на почве сакраментальной типологии традиция
отождествления «духа Божьего» со Святым Духом, ниспосылаемым верующим при крещении
(см., напр., у Иустина Философа, Apol. 1, 64, у Тертуллиана, De bapt. 4, 1). Однако параллельно
формировалась другая традиция, согласно которой под «духом Божьим» следовало понимать оду-
шевляющее водную стихию дыхание Бога и одновременно ветер. Такая трактовка божественной
пневмы не могла не вызывать ассоциаций со стоической космогонией (и, пожалуй, действительно
была инспирирована оной) или с платонической концепцией мировой души, поэтому все христи-
анские авторы, державшиеся подобного мнения, считали необходимым специально разъяснять,
что дух в этом случае никоим образом не должен отождествляться с Самим Богом. Тот же Тер-
туллиан, но уже в трактате «Против Гермогена», писал: «О Духе – так им ж е образом Амос: Он
производит гром и творит ветер и возвещает людям своего Помазанника (4,13), показывая, что Бог
создал духа, который был предназначен для сотворенной земли, который носился над водою, –
распорядитель, вдохновитель и животворитель вселенной. Бог есть Дух; но здесь дух не обозна-
чает, как некоторые думают, Самого Бога, ибо вода не была бы в состоянии поддерживать Бога.
Здесь имеется в виду тот же дух, из которого состоят ветры, как сказано у Исайи: Потому что
дух вышел из Меня, и всякое дуновение Я сотворил (57,16)», Adv. Hermog. 32, 2 (пер. Ю . Панасенко:
[Тертуллиан 1994, 152]); ср. Феофил Антиохийский, Ad Autol. 2, 13, где говорится, что носив-
шийся над водами дух был дан Богом творению, чтобы одушевить его, подобно тому как первому
человеку была дана душа. Характерно, что большинство сирийских церковных писателей, в част-
ности, Ефрем Сирин, Иаков Саругский, Феодор Мопсуетский и др., в отличие от александрийцев
и каппадокийцев, склонявшихся к первой, а не ко второй точке зрения, с редким единодушием
настаивали на том, что в Быт. 1:2 речь шла о ветре, но ни в коем случае не о Самом Боге.
34 В Масоретском тексте употреблено причастие merahтepet, которое в Септуагин те передано
глаголом ἐπεφέρετο (ср. в Синодал ьн ом пер.: «носил ся н ад»), а в греческих переводах Аквилы и
Симмаха – причастием ἐπιφερόμενον. Еврейский корень *rhp, от которого произведен этот крайне
редко встречающийся глагол, выражает идею парения, порхания, трепетания, применимую к
птице, распростершей крылья над своим гнездом. Однако сирийский толкователь имеет в виду
более узк ое и к он кретное значен ие этого се митск ого корня, позволя ющее ему говорить о птице,
которая сносит и высиживает яйцо.
35 Уверенно идентифицировать сирийца, на которого с такой почтительностью ссылается Ва-
силий Великий, оказалось возможным лишь после публикации в 1980 г. армянского перевода
комментария на кн. Бытия Евсевия Эмесского (ум. ок. 360). Именно у Евсевия (предположи-
тельно, при посредстве Диодора Тарсского) Василий заимствовал вышеприведенное толкование.
См.: [Guillaumont 1973, 126–131; Lehmann 1981; Van Rompay 1992].
36 Ср. ве рсию космогон ического м ифа орфиков, приводимую у Дамаския, De princ. 123 bis.
(= fr. 54 Kern) и у Афинагора, Supplic. pro christ. 18 (= fr. 57 Kern), согласно которым у орфиков
отцом мирового яйца выступал дракон-Хронос.
37 «Птицы», 693–697 (пер. А .В. Лебедева [Фрагменты 1989, 38–39]). Ироническое отношение
самого Аристофана к орфической космогонии в данном случае не существенно, так как сообща-
емые им сведения согласуются с другими источниками.
38 На хтоническую природу гесиодовской Афродиты указывает не только то, что она, будучи
дочерью Урана, не прин адлежит к поколен ию богов-олимпийцев (хотя впоследствии она и вклю-
чается в их круг), но и то, что, по сообщению того же Гесиода, вместе с нею из крови Урана
родились чудовища – эринии и гиганты, op. cit. 184 –185 .

174
39 Разумеется, этот языч еский материал уже подверг ся христианской обработке (следы которой
более заметны в редакции «Встреч»), однако в самом корпусе «Псевдо-Климен тин» он препод-
носится от имени языческих мудрецов, чье мнение относительно происхождения и устройства мира
заинтересован но обсуждается, но при э том не объявляется истинным и безоговорочно приемле-
мым для христиан.
Источники. Издания цитируемых текстов – Primary Sources
Basile de Césarée (1949) Homélies sir l’Hexaéméron, Éd. S . Giet, Сerf, Paris.
Rehm, Bernhard, Strecker, Georg (eds.) (1992) Die Pseudoklementinen, I Homilien, De Gruyter, Berlin.
Rehm, Bernhard, Strecker, Georg (eds.) (1994) Die Pseudoklementinen, II Rekognitionen in Rufins
Übersetzung, De Gruyter, Berlin.
Saint Basile (2002) Aux jeunes gens sur la maniиre de tirer profit des lettres helléniques, Éd. F . Boulenger,
Les Belles Lettres, Paris.
Источники в переводах – Primary Sources in Translation
Диоген Лаэртский 1986 – Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых
философов / Ред. А .Ф . Лосев, пер. М .Л . Гаспаров. 2 -е изд. М.: Мысль, 1986 (Diogenes Laertius,
Vitae... Russian Translation).
Платон 2006 – Платон. Горгий // Платон. Соч.: в 4 т. Т . 1 СПб .: Издательство СПбГУ: Изда-
тельство Олега Абышко, 2006 (Plato, Gorgias. Russian Translation).
Платон 2007 – Платон. Тимей // Платон. Соч.: в 4 т. Т . 3, ч. 1 . СПб .: Издательство СПбГУ:
Издательство Олега Абышко, 2007 (Plato, Timaeus. Russian Translation).
Тертуллиан 1994 – Тертуллиан, Квинт Септимий Флорент. Против Гермогена // Тертуллиан.
Избранные сочинения / Сост. и общ. ред. А.А . Столярова. М.: Прогресс – Культура, 1994
(Tertullian, Adversus Hermogenem. Russian Translation).
Фрагменты 1989 – Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических космогоний
до возникновения атомистики / Изд. подг. А.В . Лебедев. М.: Наука, 1989 (The Fragments of the
Pre-Socratics Translated into Russian by Andrei Lebedev).
Ссылки – References in Russian
Топоров 1967 – Топоров В.Н. К реконструкции мифа о мировом яйце // Труды по знаковым
системам. Т . 3 . Тарту, 1967. С . 81–99 .
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 2. P. 160
‒175
Pseudo-Clementine Writings as a Sours of St. Basil’s
interpretation of the Genesis Account on the Creation of
Light (In Hexaemeron, hom. 2)
Olga E. Nesterova
A series of Lenten homilies of Basil the Great on the Hexaлmeron (the biblical account
of the six days of creation of the world) was based on a vast knowledge of ancient cosmological
and philosophical traditions, and the problem of a reliable identification of his sources still
maintains the relevance. The article states, that in his treatment of Gen. 1:3-4 (the creation
of light) Basil the Great had in mind particular passages of the Pseudo-Clementine Romans
concerning the myth on the birth of Eros-Phanes, a god in several Orphic theogonies, also
called Protogonos (the Firstborn), and the allegorical interpretation of the classical myth of
the birth of Aphrodite.
KEY WORDS: Basil of Caesarea, Hexaemeron, book of Genesis, Pseudo-Clementine
Writings, cosmogony, Orphism, Phanes, Aphrodite, allegorical interpretation of myths, bibli-
cal exegesis.

175
NESTEROVA Olga E. – A.M . Gorky Institute of World Literature of the Russian Acad-
emy of Science, Moscow.
CSc in Philology, Senior Researcher
hortensius@yandex.ru
Received at May 22, 2018.
Citation: Nesterova, Olga E. (2019) ‘Pseudo-Clementine Writings as a Sours of St. Basil’s
Interpretation of the Genesis Account on the Creation of Light (In Hexaemeron, hom. 2)’,
Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019), pp. 160‒175 .
DOI: 10.31857/S004287440003882-5
References
Anderson, Bernhard W. (1987) Creation versus Chaos: The Reinterpretation of Mythical Symbolism in
the Bible, 2 ed., Philadelphia.
Childs, Brevard S. (1960) Myth and Reality in the Old Testament, London.
Cullmann, Oscar (1930) Le Problиme littéraire du roman pse udo-clémentin. Étude su r le rapport e nt re
le gnosticisme et le judéo-christianism, Paris.
Geoltrain, Pierre (2001) ‘Le roman pseudo-clémentin depuis les recherches d’Oscar Cullmann’,
Mimouni S.C ., Jones Stanley, F. (eds.) Le judéo-christianisme dans tous ses états, Cerf, Paris, pp. 31 –38 .
Guillaumont, Antoine (1973) ‘Genèse 1, 1-2 selon les commentateurs syriaques’, In principio. Inter-
prétation des premiers versets de la Genиse. Études augustiniennes, Pa ris, pp. 115 –132 .
Gunkel, Hermann (1895) Schöpfung and Chaos in Urzeit and Endzeit, Gottingen.
Gunkel, Hermann (1984) ‘Influence of Babylonian Mythology Upon the Biblical Creation Story’,
Anderson B. W . (ed.) Creation in the Old Testament, Philadelphia.
Hasel, Gerhard F. (1972) ‘The Significance of the Cosmology in Gen 1 in Relation to Ancient near
Eastern Parallels’, Andrews University Seminary Studies, Vol. 10, pp. 1 –20 .
Heintze, Werner (1914) Der Klemensroman und seine griechischen Quellen, Leipzig.
Jones Stanley, Frederick (1982) ‘The Pseudo-Clementines: A History of Research’, Part I, Th e Se cond
Century. A Journal of Early Christian Studies, Vol. 2, pp. 1 –33 .
Jones Stanley, Frederick (1983) ‘The Pseudo-Clementines: A History of Research’, Part II, The Sec-
ond Century. A Journal of Early Christian Studies, Vol. 3, pp. 63–96.
Lehmann, Henning (1981) ‘El Espiritu de Dios sobre las aguas. Fuentes de los commentarios de
Basilio y Agustin sobre el Génesis 1,2’, Augustinus, Vol. 26, pp.127 –139.
Pouderon, Bernard (2012) La genиse du Roman pseudo-clémentin. Études littéraires et historiques,
Peeters, Paris, Louvain, Walpole (Mass.) .
Riedinger, Rene (1969) ‘Die Parallelen des Pseudo-Kaisarios zu den pseudoklementinischen Rekog-
nitionen. Neue Parallelen aus Basileios prosekhe seautô’, Byzantinische Zeitschrift, Vol. 62, pp. 243–259.
Toporov, Viktor N. (1967) ‘Towards the „World Egg“ Myth Reconstruction’, Trudy po znakovym
sistemam, Vol. 3, Tartu, pp. 81 –99 (in Russian).
Tsumura, David T. (1989) The Earth and the Waters in Genesis 1 and 2: A Linguistic Investigation,
Sheffield.
Van Rompay, Lucas (1992) ‘L’informateur syrien de Basile de Césarée’, Orientalia christiana periodica,
Vol. 58, pp. 245 –251 .
Verbeke, Guillaume (1945) L’évolution de la doctrine du Pneuma du stoпcisme а saint Augustin, Desclee
de Brouwer, Paris.
Wakeman, Mary K. (1973) God’s Battle with the Monster: A Study in Biblical Imagery, Brill, Leiden.

176
Вопросы философии. 2019. No 2. С. 176
‒184
К вопросу об истоках кантовского априоризма
К. Абишев
*
В статье излагается идея, что всеобщие основоположения, предшествующие вся-
кому опыту и совершенно независимые от него, выдвинутые и обоснованные
у И. Канта и названные a priori, представляют наибольшие трудности с точки зрения
объяснения их происхождения потому, что их обычно рассматривают в рамках теории
познания. В учениях о познании всегда исходили из понимания всего мышления
только как познавательного процесса, в котором преобладает необходимость отраже-
ния объекта познания. Автор статьи считает, что все мышление есть творчество обра-
зов того, что желательно субъекту и чего еще нет в действительности. Познание, то
есть отражение, входит в творчество как часть. В создании образа желательного объект
не противостоит субъекту, отсутствует какой бы то ни было опыт и процесс целиком
носит доопытный, априорный характер. Это открытие принадлежит И. Канту.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: мышление, субъект, объект, творчество, отражение, опыт,
a priori, идея, познание, наука, деятельность, действительность.
АБИШЕВ Кажимурат – Институт философии, политологии и религиоведения Ко-
митета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан.
Доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник
abishevaliya@mail.ru
Статья поступила в редакцию 15 мая 2018 г.
Цитирование: Абишев К. К вопросу об истоках кантовского априоризма // Вопросы
философии. 2019. No 2. С. 176‒184 .
Одним из самых трудных, иногда казавшихся даже неразрешимыми вопросов в раз-
личных учениях о познании был вопрос об истоках происхождения общих, исходных
идей и форм мышления в целом, часто включая и формы чувственности. Попытки
объяснения так называемых общих идей при отождествлении их с наблюдаемыми
в опыте сходными явлениями, особенно характерные для представителей английской
эмпирической школы – Беркли, Бэкона, Локка и других, постепенно обнаружили
свою несостоятельность. Становилось ясно: сколько бы восприятий ни накопилось
в опыте – образов сходных вещей и явлений, накладываемых на один общий, единый,
образ – этот образ не превращается в понятие, то есть не возникает та форма мышле-
ния, которая охватывала бы не только все наличные, но и возможные случаи данного
явления и могла их объяснить. Именно в этом смысле употребляли термин «идея»
английские философы-эмпирики и их последователи. Кант, можно сказать, впервые
развел термины «понятие» и «идея», что в дальнейшем развил Гегель, отнеся их к со-
вершенно разным сферам мышления: понятия – к сфере сущего, то есть познания,
иначе говоря, отражения, того, что есть, а идеи – к сфере должного, то есть того, что
создает нечто новое.
В доказательстве несостоятельности эмпирической точки зрения Кант занимает
особое место. Известно, что Кант исходил из того, что абсолютными критериями по-
нятия являются и должны являться всеобщность и необходимость в том смысле, что
© Абишев К., 2019 г.

177
все образы наблюдаемых и могущих быть наблюдаемыми сходных явлений должны
отвечать этим критериям. Иначе они являются не понятиями, а в лучшем случае об-
щими представлениями. Понятия не терпят исключений, а общие представления их
допускают, тем самым сводя на нет всеобщность и необходимость. Представления,
подобные тому, что все лебеди белы, рушатся сразу, если в опыте обнаружится только
один случай черного лебедя и т.д. Следовательно, понятия выражают определенный
закон. Между тем, как показывает любой познавательный акт, даже самые элементар-
ные восприятия совершаются в рамках определенных форм мышления и идей, им
предшествующих и их организующих. Кроме чувственных форм пространства и вре-
мени, другие определяющие и организующие формы носят скорее логический характер
или форму основоположений. Иначе говоря, они не плод и не порождение опыта; они
имеются a priori.
Рассматривая вопрос в целом в рамках познавательного отношения и не видя, ка-
кие потребности или нужды могут способствовать образованию здесь каких-то идей до
всякого опыта, Кант скорее счел необходимым признать факт наличия таких идей.
Даже в сфере нравов, как он полагает, это хорошо видно. « . . .Долг как долг вообще
заключается – до всякого опыта – в идее разума, определяющего волю априорными
основаниями». И там же: « ...нельзя отрицать, что значение нравственного закона до
такой степени обширно, что он имеет силу не только для людей, но и для всех разумных
существ вообще, не только при случайных обстоятельствах и в исключительных слу-
чаях, а безусловно необходимо». И на той же странице: «...каким образом законы опре-
деления нашей воли могли бы приниматься за законы определения воли разумного
существа вообще и только как таковые считаться законом и для нашей воли, если бы
они были только эмпирическими и не брали свое начало совершенно a priori в чистом,
но практическом разуме?» [Кант 1965а
, 245].
Согласно эмпирикам, никакого другого истока рождения общих идей, кроме опыта,
нет и не может быть. Нет ничего в разуме, чего не было бы в ощущениях. Это было для
них аксиомой, которую опровергнуть невозможно, если последовательно исходить из
реальности. Всякие идолы пещеры, рода, площади, театра суть пустые порождения ра-
зума, оторвавшегося от непосредственного созерцания природы. Правда, Гегель отмечал,
что такие представления имеют давнюю историю. «Есть старое положение, которое оши-
бочно приписывается Аристотелю в том смысле, будто оно выражает точку зрения его
философии. Это положение гласит: “Nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu” – “ Нет
ничего в мышлении, чего не было бы в чувстве, в опыте”» [Гегель 1974, 93]. Но он
решение вопроса все равно видел на пути познания, полагая, что «...исследование по-
знания возможно только в процессе познания...» и «желание познавать прежде, чем при-
ступить к познанию, так же несуразно, как мудрое намерение того схоластика, который
хотел научиться плавать прежде, чем броситься в воду» [Там же, 95]. По мнению Гегеля,
Аристотель не выводил всеобщие идеи и категории из непосредственных восприятий.
Сторонники такой постановки вопроса часто не замечали, что если бы в разуме не
было ничего, чего ранее не было в чувствах, то разум вообще был бы не нужен, раз он
всего лишь воспроизводит содержание чувственности, поскольку даже функция обоб-
щения осуществляется до него – в сфере чувственности. Но и постановка вопроса
кантовского типа вместо ответа на вопрос о происхождении понятий или категорий
просто снимает этот вопрос, полагая, что таковые изначально имеются в разуме: разум,
собственно, и есть определенная система таких идей и понятий. Нельзя считать, что
разум первоначально пребывает как некая чистая доска, а записи на ней появляются
потом, как полагали эмпирики. На каком бы примитивном уровне ни находился разум
первоначально, он имеет всегда какие-то идеи, через призму которых воспринимает
мир. Следовательно, признание факта наличия определенных идей, не только всеоб-
щих категорий, но и нравственных норм и требований и т.д., открывшихся в особен-
ности при исследовании сферы нравов, а в целом – практического разума, таких, ко-
торые невозможно усмотреть в созерцании природы и в познавательном опыте, при-
вели Канта к признанию невозможности поисков корней этих общих идей и в чисто

178
умственных рассуждениях. Остается только принять, что подобные идеи наличествуют
всегда и даже что разум и есть некоторая система таких идей. Другой вопрос, насколько
разум через эти идеи адекватно, правильно видит мир, природу. Во многом они дей-
ствительно могут быть и бывают фантастическими. Однако при всей видимой убеди-
тельности и той и другой постановки вопроса и его решения, вопрос о происхождении
исходных идей не был снят, и споры, то ожесточенные, то относительно мирные, про-
должаются и поныне. В наши дни, как представляется в свете новых данных, невоз-
можность ответа с представленных позиций становится еще яснее, особенно с позиции
эмпиризма. Целый ряд разновидностей современной западной эпистемологии полно-
стью игнорируют необходимость концептуального единства исследований науки с ка-
ких-то определенных позиций, отвергая вообще философский анализ науки, сводя ис-
следования только к описанию тех или иных приемов, применяемых в них. Выходит,
отсутствует уже не только вопрос о происхождении идей, но даже сами идеи и их
необходимость. Следовательно, в человеческих восприятиях и вследствие этого в таких
описаниях нет никаких предварительных идей: прощай и Бэкон, и Локк, и иже с ними.
Как становится понятным из отмеченного, возможность выведения идей из разума
и эмпирии отверг уже сам Кант, о чем свидетельствует его принцип априоризма, по-
скольку исходные идеи всегда наличествуют, а не происходят. В последующей истории
философской мысли, как известно, были многочисленные попытки внесения попра-
вок в кантовское учение с целью найти возможные истоки основополагающих идей.
Пожалуй, самые настойчивые усилия в этом направлении предприняли неокантианцы.
Однако их усилия также не дали ожидаемых результатов при всей продуктивности их
идей, в частности, в раскрытии ими существенного отличия «наук о духе» от «наук о
природе». Это отличие, каким бы кардинальным оно ни было, не открывает каких-то
ранее бывших неизвестными истоков, где могли бы образоваться основополагающие
идеи независимо от и до всякого опыта.
К попыткам объяснения не только происхождения общих идей, но вообще самого
человека со всеми его атрибутами можно отнести учения о врожденности идей в чело-
веческом органическом теле. Элементы этого можно встретить и в текстах самого Канта.
Но они у него носят характер самых общих предположений, не ведущих к содержатель-
ным объяснениям. Все утверждения о прирожденности идей в человеческом теле, в част-
ности, его мозговых структурах, довольно часто появляющиеся и в науке, и в филосо-
фии, не содержат никакого конкретного анализа, который показал бы, из каких именно
структур или процессов вытекают те или иные идеи и интенции человека. Они все напо-
минают обыденную привычку кивать в сторону природы: мол, все оттуда; серьезных
попыток как эмпирических, так и логических обоснований до сих пор нет.
У Канта подобные ссылки на природу не могли быть основательными прежде всего
для него самого, поскольку полностью противоречат его пониманию человека как из-
начально свободного существа – свободного именно в мышлении, где он сам себя
определяет, сам себе устанавливает закон. Как раз здесь Кант, казалось бы, вплотную
подходит к мысли, что именно сам субъект и есть источник идей, что он способен до
всякого опыта создавать свои идеи, предположения, желания и идеалы, видеть объект
таким, каким ему хочется. Тем не менее самого решительного шага он не сделал, по
крайней мере словесно, терминологически этого не выразил.
Имелись, правда, другие направления мысли, где вопрос, откуда берутся общие идеи,
по существу исчезал, поскольку не только человеческие идеи, но и сам человек и весь
остальной природный мир рассматривались как творение некой внемировой силы –
бога-творца в религиях, а также в целом ряде философских учений. В них вопрос ви-
дится не в рамках только познавательного отношения, а в отношении места человека в
системе вселенских связей. Из философов к этому направлению можно отнести осо-
бенно Г.В.Ф. Гегеля. У Гегеля началом всех начал выступает уже сама Идея – Абсолют-
ная идея, по существу своеобразно понятый бог-творец: она творит и переходит в иную
форму существования, в природу и человеческий мир. В таком противопоставлении себя
самой себе она и познает саму себя. Естественно, здесь вопроса о ее происхождении

179
быть не может, раз она показывает себя в своем ином, осуществляет себя как реальность.
Но если вопрос даже о всеобщей творящей все и вся Идее остается в рамках познания,
то избежать объяснения, каким образом она возможна и необходима, невозможно. А Ге-
гель свою философию рассматривал и пытался представить именно как науку.
Таким образом и в таком варианте возникший в сфере человеческого познания во-
прос не решается, а просто игнорируется в том случае, когда человек не признается как
субъект познания и как автор идей; он в лучшем случае может во всех своих перипетиях
приближаться к подобию верховного субъекта, то есть Абсолютной идеи. А это все же
оказывается достижимо в исключительных случаях, например, в философии Гегеля.
Это последнее направление мысли, особенно философия Гегеля, хотя и не дало в
полной мере удовлетворительного ответа, но содержало в себе намек на то, что именно
в такой постановке вопроса возможно найти его решение. Он состоял, как мне пред-
ставляется, в том, что необходимо выйти за пределы сугубо познавательного отношения,
то есть понимания мышления человека только как познавательного процесса, когда чело-
век воспринимается только как существо познающее, а объект только как предмет по-
знания. Мышление в повседневной жизни массы индивидов, даже если его понимать
в более широком универсальном масштабе, чем познание, казалось Гегелю настолько
заурядным, что настоящее мышление он считал всеопределяющим мировым процес-
сом. Тем более он не мог приписать творчество мышлению обыкновенных индивидов.
Творчество может быть деятельным актом только бога, а бог есть в высочайшем смысле
Идея, она абсолютна, безгранична, вездесуща, всемогуща, всепроникающа. Человече-
ские акты, идеи и т.д . могут быть лишь ее отдаленными подобиями, а часто просто
заблуждениями, искажениями, нарушениями и т.д. Естественно, в таком понимании
вопрос, откуда берутся идеи в разуме человека, сам по себе не возникает, его просто
не может быть, если, конечно, не предположить, что он внушается человеку богом.
Думается, что вся трудность и даже кажущаяся невозможность найти ответ на рас-
сматриваемый гносеологический вопрос состоит в том, что в истории западной фило-
софии, начиная с древнегреческой, но особенно в новоевропейской получает полное
господство понимание всего мышления человека как познавательного, прежде всего
научного. В Новое время на Западе постепенно укрепляется своего рода культ науки.
Чем больше успехов в науке и чем шире ее достижения получают воплощения в тех-
нике, которые непосредственно и зримо облегчают человеческую жизнь и поражают
воображение простых людей, тем в большей мере научность отождествляется с истин-
ностью. С точки зрения познания это совершенно верно.
Автору данных строк ранее приходилось писать, что в сфере познания главной
функцией мышления является отражение, где творческая функция по существу слива-
ется с отражением как его сопровождающая, но не всегда имеющаяся [Абишев 1993;
Абишев 2014; Абишев 2015]. В творческом же процессе, наоборот, отражение является
вторичной, подчиненной стороной. Вопреки мистической внемировой Идее Гегеля,
следует признать, что именно человеческому мышлению присуща творческая функция
как главное сущностное его назначение. Отражение, сколь бы оно ни было важно и
необходимо, может дать в лучшем случае адекватный образ сущего, а не должного.
Отражение, то есть познание, имеет дело с наличным, с тем, что уже имеется и про-
тивостоит мышлению как объект и предмет, и с тем, что может необходимо вытекать
из познания такого предмета. Творчество же имеет объектом и предметом то, чего еще
нет в действительности, то, что должно возникать первоначально в самом мышлении
как образ должного. Потребности, интересы, цели, мотивы, идеи и т.д . сами прежде
всего являются результатами и продуктами творчества, а вслед за ними и конкретные
образы и пути достижения необходимого должного, коего еще нет в жизни субъекта.
При этом было особо отмечено, что творчество в деятельности людей как порождение
чего-то нового происходит только в сфере мышления, то есть как образ этого необхо-
димого человеку нового, а не в уже осуществленном в действительности. В осуществ-
ленном ничего нового, естественно, не происходит. Кроме того, следует отречься от

180
распространенного представления о творчестве нового как непременно чего-то высо-
кого, благородного, полезного для человечества. Творчество как процесс, присущий
человеку вообще, любому индивиду, а не исключительно одаренным людям, по содер-
жанию и по последствиям может быть как позитивным, так и негативным. Таким оно
оказывается, поскольку индивид, творящий нечто, свободно избирает и творит мотивы
своих деяний, являющихся часто эгоистичными, а нередко ошибочными.
На мой взгляд, совершенно понятно, что в ситуации творчества чего-то нового об-
раз этого отсутствующего чего-то не может в целом возникнуть из опытных данных,
а если эти данные имеют какое-то значение, то только в качестве некого строительного
материала. Этот материал не содержит идею нового.
Мне приходилось писать об этом еще в 1993 г. и отмечать, что в отличие от отра-
жения творчество носит сугубо индивидуальный характер, поскольку совершается тем
или иным индивидом и всегда есть выхождение за собственные пределы, если даже
осуществляется многими, в конце концов становясь массовым. «Хотя результаты уси-
лий многих поколений индивидов принимают всеобщий характер, где следы индиви-
дуальности часто исчезают, функция творчества как раз и сохраняет особенность и
неповторимость каждого такого выхождения за пределы наличных условий. Творче-
ство всегда индивидуально, даже тогда, когда его осуществляют совместно. В таких
случаях индивидуальности только дополняют друг друга, взаимно обусловливают.
Правда, то, что первоначально было сугубо индивидуальным, может стать формой все-
общего, ибо оно для многих последующих поколений может стать своего рода нормой,
способом их отношения к миру, к другим индивидам, как индивидуальное первона-
чально выступает формой, в какой являет в мир всеобщее» [Абишев 1993, 17–18].
Если так обстоит дело с априорностью идей разума в понимании мышления чело-
века целиком как творчества, то возникает также вопрос: как в таком процессе может
выглядеть идея Канта о «вещи в себе»? Представляется, что идея «вещи в себе» вполне
естественна, когда весь процесс видится в свете познания, а не творчества. Ведь, по
Канту, разум не может непосредственно иметь дело с вещами, с объектами познания;
он, как верно представлено, видит объект через призму каких-то своих основоположе -
ний, идей, под углом зрения каких-то мотивов, идеалов, ценностей и т.д . Но в позна-
вательном процессе субъекту неизбежно должен быть представлен объект, в идеале от
него независимый и изначально существующий, даже когда таким объектом выступает
сам разум. Потому именно то, что в познанном уже образе объекта последний должен
быть представлен без каких-либо искажений, так сказать, в себе и для себя, и есть
мотив, идеал, требование разума, субъекта. Между прочим, Кант приводит массу при-
меров того, как какие-то частные, субъективно-эгоистичные мотивы и интересы людей
нарушают и сводят на нет реализацию этого всеобщего интереса субъекта. Думается,
что это противоречие между необходимостью представить образ объекта непосред-
ственно, без помощи каких-то априорных идей, с одной стороны, и невозможность
избежать такого посредничества, с другой, и отразилось в идее «вещи в себе». Остава-
ясь в сфере познания, невозможно обойтись без понятия объекта, и в то же время
видеть его адекватно, каков он сам по себе, проблематично. Объект всегда есть, но
всегда в каком-то особом ореоле видения, и каждый раз стоит задача его преодоления.
Эта ситуация, по-моему, и зафиксирована Кантом.
Из рассуждений Канта, на мой взгляд, совершенно не вытекает вывод о непозна-
ваемости вещей, в чем его часто упрекали, равно как и в субъективном идеализме,
даже чуть ли не в солипсизме. Ведь субъективный идеализм, скорее, не грех, а, если
угодно, достоинство, хотя и сам Кант относился к субъективному идеализму отрица-
тельно, исходя из понимания объективности как общезначимости.
Но когда Кант сплошь и рядом выходит в сферу творчества, не выделяя его как
более универсальную функцию, а, скорее, воспринимая его как часть познавательного
процесса, то необходимость понятия «вещи в себе» как бы естественно исчезает, зато
естественным же образом на первый план, не всегда заметно, выдвигается значение

181
априоризма. В первом случае это происходит всякий раз, когда разбираются синтети-
ческие суждения, являющиеся сутью всех обобщающих процедур, где и возникают но-
вые знания, которых не было в каждом элементе, отдельно взятом до обобщения. Эти
новые знания в конечном счете воспроизводят в идеальной форме суть познаваемого
объекта, в результате чего мы знаем, что этот объект есть, имеется в действительности,
но не происходит творения того, чего в действительности не было. Это, можно пола-
гать, та специфическая форма, в какой творчество выступает в области познания.
В актах же, когда образы необходимого и желательного субъекту, начиная с самих
желаний, потребностей и т.д ., не воспроизводятся, а создаются впервые, изначально
действует именно принцип априоризма, но исчезает понятие «вещи в себе». В мышлении,
которое есть творчество, объекта отражения нет. Образ желательного будущего созда-
ется совершенно независимо от какого бы то ни было опыта – по Канту,до всякого
опыта. Это идеи разума. Эти вопросы Кант особенно подробно рассматривает в «Кри-
тике практического разума» и в «Метафизике нравов». «Понятие свободы – это чистое
понятие разума, которое именно поэтому трансцендентно для теоретической филосо-
фии, т.е. ему не может соответствовать ни один пример из возможного опыта» [Кант
1965б, 128–129].
Такими чистыми понятиями разума являются и всеобщие категории мышления.
Если бы понятия сущности и явления, необходимости и случайности, необходимости
и свободы, конечного и бесконечного и т.д . нужно было бы вывести из опыта, этому
процессу не было бы конца. Любому сложившемуся представлению о каждом из них
грозило бы открытие какого-то нового явления . Между тем эти понятия по смыслу не
просто выполняют функцию отражения всеобщих определенностей или законов при-
роды, общества и мышления, как твердили диалектические материалисты, а несут
некие как бы всеобщие установки и предписания разума. В трактовке Канта они и
выступают такими априорными установками и даже предписаниями. В самом деле,
как можно установить эмпирически, имеет ли мир границы или он безграничен, все
ли в мире необходимо или все в мире случайно? Истинность того и другого возможна
в равной мере и в равной же мере невозможна.
Следовательно, образ нового возникает в процессе мышления вне и до всякого
опыта и не просто не зависит от него, но, наоборот, имеет силу направляющего и
определяющего основания опыта. Утверждение И. Канта, что общие идеи имеют место
a priori, совершенно верно. Это, следует сказать, его великое открытие.
Идея a priori не могла быть открыта только в рамках отражательно-познавательного
мышления, стремящегося освоить нечто наличное, представшее перед ним как объект
и предмет. Необходимость идей возникает лишь тогда, когда субъекту желательно
иметь нечто другое, чего нет в его жизни (субъект здесь может быть единичным или
коллективным, не важно). Это не только новые вещи, орудия, но, главное, новые по-
рядки, общественные отношения, принципы, нормы, нравы и т.д. Их не было прежде
не только в природе, но и в существующих социальных системах. И нет никакого
другого пути, кроме созидания идей этих предполагаемых и желаемых порядков. Здесь
Кант по существу не находится только в границах фиксации наличия общих идей,
независимых от всякого опыта. Он, думается, выходит за пределы сферы осмысления
наличного, а где-то и видит ее как плод творчества. Потому он и называет такие суж-
дения синтетическими суждениями a priori. В синтетическом суждении обычно и за-
рождается новое содержание в отличие от совокупности содержаний элементов, кото-
рые оно и синтезирует.
Как мне представляется, причиной того, что поиски истоков рождения общих идей
заходят в тупик, является чрезмерная приверженность пониманию всего мышления как
только познания, отражения субъектом объекта, идеального воспроизведения внешней че-
ловеку действительности. Если все мышление есть познание, то наиболее развитой
формой его должна выступать наука, а наиболее ранней из всех наук – философия. От
нее отпочковались, отделились все другие науки. Поэтому философия, рассматриваю-
щая самые общие вопросы, и должна определять общие пути и формы познания.

182
Исходя из этого убеждения можно, кажется, понять те колоссальные усилия, кото-
рые совершались в большей мере именно в области философии с целью обратить ее в
стройную науку. Не говоря уже о представителях эмпирической философии – столько
величайших умов рационалистической ориентации посвящали свои главные труды вы-
работке единых исходных основоположений такой науки! Но каждый видел эти осно-
воположения в чем-то другом, чем все остальные.
Но как раз по исходным вопросам, в том числе и по вопросу о генезисе общих
идей, в философии углубляются принципиальные расхождения, причем чем дальше,
тем больше. В других науках со временем накапливается определенный корпус знаний,
в которых расхождений нет, они общепризнанны. В философии же, наоборот, прин-
ципиально противоположные позиции касаются прежде всего ответов на исходные во-
просы. Поэтому возникло много философий вместо одной науки философии. Удру-
ченные этим обстоятельством самые выдающиеся умы и приложили столько трудов,
чтобы превратить философию в науку, согласовать ее с правилами и нормами научно-
сти. Хотя, как известно, Гегель утверждал примерно так: нет множества философий, а
есть только одна философия, а разные так называемые философии лишь освещают
определенные стороны ее единого предмета. Но ведь, как уже отмечено, расхождения
возникают как раз в понимании самого единого предмета, а не его сторон.
А не вытекает ли из всех этих – и эмпирических, и логико-дискурсивных – колли -
зий, показавших тщетность попыток решения вопроса о происхождении основопола-
гающих идей, предшествующих всякому опыту, предположение, что истоки таковых
идей не находятся в сфере познавательных отношений? Ведь стало же известно уже в
философии Канта и особенно Гегеля, что мышление имеет много других областей
кроме познания и у них совершенно другие специфические назначения. Глубочайшие
исследования Канта по критике чистого практического разума, особенно в области
нравов, показали, что чистые, то есть независимые от всякого чувственного опыта идеи
разума, законы нравственности и права, устанавливаются самими людьми для себя и
определяют характер и направление опыта индивидов. Как уже отмечено, Гегель пе-
ренес источник таких предопределяющих человеческий опыт идей в Идею, превратив
ее во внемировой абсолютный субъект.
Казалось бы, в области философии ответ на проклятый вопрос уже почти готов, но
он четко и недвусмысленно не высказан. В частных науках этим вопросом особенно не
озаботились, во многих случаях просто уверовав, что они рождаются из опыта, а учения,
погруженные вовнутрь самого опыта, таким вопросом не задавались вообще. В филосо-
фии же, у Канта и особенно у Гегеля этот вопрос потерял остроту и потому оказался на
периферии их интересов. Однако, как мне представляется, главным препятствием было
то, что и Кант, и Гегель полностью не освободились от восприятия, лучше даже сказать –
понимания – человеческого мышления в целом, или в основном, как познания, как отражения
некоторого объекта, даже если этим объектом выступает само мышление.
Если это так, то не возникает ли вопрос уже относительно самой философии: яв-
ляется ли она по своему основному назначению, по своему истоку познанием? Есть
ли у нее свой особый, специфический объект и предмет, который она должна воспро-
извести идеально и который не изучается никакой другой наукой? А если такого осо-
бого объекта и предмета, существующего до и независимо от познающего субъекта,
нет, то неизбежно возникает вопрос: как возможна такая наука? Ясно, что беспред-
метной науки быть не может.
Такое сомнение в философии не ново. Попыток обрисовать инаковость филосо-
фии, ее отличие от науки тоже было немало. Некоторые из них приходили к заключе-
нию (в частности, так у Энгельса), что в конечном счете философия как бы сольется
с всеобщим основанием системы всех наук и исчезнет как самостоятельная наука. Но
как из этого заключения, так и из всего понимания марксистской философии оче-
видно, что философия есть первая общая наука, призванная разрабатывать всеобщие
принципы познавательного процесса. Об этом говорят и положения марксизма, что

183
общественное бытие определяет сознание людей, что диалектика есть наука о всеоб-
щих законах природы, общества и человеческого мышления.
Однако в теории познания давно уже установилась традиция, согласно которой
всеобщие категории понимались как такое содержание мышления, которое не имеет
никакого отношения к личности человека, к его устремлениям, индивидуальности, к
его формированию. Они, как и другие научные знания о природе, тоже знания, пусть
и требующие дальнейшего уточнения и углубления, но выражающие всеобщие опре-
деления природы, общества и мышления. Разумеется, человека также, поскольку он
тоже часть этого мира, прежде всего природного. Отношение человека, то есть мыш-
ления, и содержания таких знаний – это как бы отношение сосуда и его содержимого.
Отношение содержимого к сосуду, разумеется, совершенно нейтрально, безразлично к
ценностно-мотивационной сфере мышления, к жизненным предпочтениям индивида.
Кант решительно порывает с этой традицией именно идеей априоризма. В его пони-
мании всеобщие формы мышления несут на себе отпечаток интенции человека, разбора
того, что ценнее: общее или единичное, необходимое или случайное, сущность или яв-
ление, конечное или бесконечное и т.д. Как уже отмечено, они не могут быть результа-
том какого-то обобщения накопленного опыта. Такой опыт был бы никогда не завер-
шающимся бесконечным процессом. И та бесконечность – дурная в смысле не только
незавершимости, но и относительности и изменчивости того, что есть, например, сущ-
ность, существенность или несущественность, явление , не только для разных эпох в ис-
тории, для разных социальных групп людей, но и для разных индивидов в одно и то же
время, в одних и тех же условиях. Разум каждого человеческого индивида повелевает
именно так относиться к действительности, в формах всеобщего различения и разграни-
чения явлений по их значимости для отношения человека к действительности.
Тем более, позволим себе добавить, что человек может вначале, в мышлении, а затем
и в действиях, поступках превращать нечто, скажем, случайное и даже невозможное в
природе в необходимое и действительное в человеческом мире, поскольку он в каждый
момент превращает идеальное, субъективное в себе в реальное, в бытие. К сожалению,
как мне приходилось отмечать ранее, не всегда позитивное, гармоничное.
Таким образом, кантовское понимание человека как свободного самоопределяю-
щегося разумного существа, способного самому себе устанавливать закон, несовме-
стимо с идеей, что человеческая история протекает по определенным, независимым от
людей законам, а также с идеями неуклонного прогресса, последовательного развития,
имевшими в Новое время серьезное влияние. Гегель – один из властителей дум после
Канта, – как известно, сыграл большую роль в утверждении таких идей, а впослед-
ствии на материалистической основе их развивал и Маркс. Но последующая история
идей бесконечного прогресса и особенно развития обнаруживает их бессодержатель-
ность и бессмысленность упований на их осуществление. Если некоторые демократи-
ческие страны Европы, чьи граждане, казалось бы, привыкшие к условиям свободы, в
ХХ в. вдруг в большинстве своем проявили решимость вернуться к диктаторским ре-
жимам, то о чем это говорит? Неужели о том, что это более высокая совершенная
форма? А страсти у многих участников социальных движений к господству, даже к
уничтожению других людей только потому, что они другие, только потому, что они
по-другому думают? А фашизм и сталинизм, уничтожившие миллионы людей, а бес-
конечные войны, насилие и ненависть и т.д., которые трудно отнести к случайным и
преходящим событиям? Все это невозможно считать случайными процессами, которые
пусть и отклоняются от прогресса и развития, но в конечном счете ведут к ним.
А так называемый научный и технический прогресс есть никакой не прогресс и раз-
витие, ибо прогресс и развитие может быть только человеческим, прогресс может состо-
ять не в средствах, а в самой сущности человека, в его нравственности. Из изучения
трудов Канта, на мой взгляд, вытекает именно такой вывод – из его учения о всеобщих
нравственных идеях a priori, где он определяет, например, войну как варварский способ
решения вопросов, свидетельствующий, что человек еще слишком ущербен.

184
Источники – Primary Sources in Russian Translation
Гегель 1974 – Гегель Г.В.Ф . Энциклопедия философских наук. Т. 1 . М .: Мысль, 1974 (Hegel,
Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse).
Кант 1965а
–
Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Соч. в 6 т. Т . 4 . Ч . 1 .
М.: Мысль, 1965 (Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten).
Кант 1965б – Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 . Ч. 2 . М.:
Мысль, 1965 (Kant, Die Metaphysik der Sitten).
Ссылки – References in Russian
Абишев 1993 – Абишев К. Формирование категорий сферы сущности и целостности в индиви-
дуальном развитии. Алматы: Гылым, 1993.
Абишев 2014 – Абишев К. Мышление и бытие // Вопросы философии. 2014 . No 3. С. 62 –72.
Абишев 2015 – Абишев К. В .И. Ленин об отношении мышлен ия к бытию и проблема онтологи-
ческого статуса человеческой субъекти вности // Вопросы философии. 2015. No 6. С. 29–40.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 2. P. 176 ‒184
To the Question of the Origins of Kant’s Apriorism
Kazhimurat Abishev
In the article the author's idea is stated that the universal foundations, preceding any
experience and completely independent of it, advanced and substantiated by I. Kant and
named by him a priori, present the greatest difficulties for the explanation of their origin
because they are usually considered in the framework of the theory of knowledge. In the
doctrines of cognition, have always proceeded from an understanding of whole thinking only
as a cognitive process, where the necessity of reflection the object of cognition predominates.
According to the author, whole thinking is the creation of images of what is desirable to the
subject and what else is not there in reality. Cognition, that is, reflection is included in crea-
tivity as a part. In creation of an image of the desired object does not oppose to the subject,
there is no experience whatsoever and the process is entirely pre-experienced, a priori. The
discovery of this belongs to I. Kant.
KEY WORDS: thinking, subject, object, creation, reflection, experience, a priori, idea,
cognition, science, activity, reality.
ABISHEV Kazhimurat – Institute of Philosophy, Political Science and Religious Studies
of Science Committee of Ministry of Education and Science, Republic of Kazakhstan.
DSc in Philosophy, Professor, Chief Research Fellow.
abishevaliya@mail.ru
Received on May 15, 2018.
Citation: Abishev, Kazhimurat (2019) “To the Question of the Origins of Kant’s Aprior-
ism”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019) pp. 176‒184 .
DOI: 10.31857/S004287440003883-6
References
Abishev, Kazhimurat (1993) Formation of Categories of the Sphere of Essence and Integrity in Individual
Development, Gylym, Almaty (in Russian).
Abishev , Kazhimurat (2014) “Thinking and Being”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2014), pp. 62–72 (in
Russian).
Abishev, Kazhimurat (2015) “V.I . Lenin about Relation of Thinking to Being and a Problem of
Ontological Status of Human Subjectivity”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2015), pp. 29–40 (in Russian).

185
Вопросы философии. 2019. No 2 . С . 185 ‒193
Можно ли считать волевой акт псевдопонятием?*
Д.Н. Разеев
В статье реконструируется критика понятия волевого акта, изложенная в середине
ХХ в. философом Гилбертом Райлом в его программном сочинении «Понятие созна-
ния». В ходе статьи последовательно анализируются четыре аргумента против суще-
ствования волевых актов, которые были выдвинуты английским философом (они обо-
значаются автором статьи как лингвистический аргумент, практический аргумент, ан-
тиномический аргумент и аргумент бесконечного регресса). Автор статьи приходит
к выводу, что попытку Райла продемонстрировать псевдонаучность понятия волевого
акта нельзя признать убедительной.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: волевой акт, воление, психофизическая проблема, картези-
анский дуализм.
РАЗЕЕВ Данил Николаевич – Институт философии Санкт-Петербургского госу-
дарственного университета.
Доктор философских наук, профессор кафедры философии науки и техники.
d.razeev@gmail.com
Статья поступила в редакцию 27 октября 2018 г.
Цитирование: Разеев Д.Н. Можно ли считать волевой акт псевдопонятием? // Во-
просы философии. 2019. No 2. С . 185 ‒193.
В середине ХХ в. Гилберт Райл подверг обстоятельной критике концепцию волевых
актов, прижившуюся к тому времени в философии. «Миф о волевых актах» он считал
одним из краеугольных камней, поддерживающих концептуальный каркас психофизи-
ческой доктрины картезианского типа. Согласно этой доктрине ментальные процессы
осуществляются в сознании, не зависят от процессов физических, но при этом каким-
то образом оказывают влияние на последние. Несмотря на то, что доводы Райла против
картезианской доктрины не раз становились объектом обстоятельного изучения [Addis
1965; Addis 2003; Addis 2009; Aldrich, Kolenda 1972; Conkling 1977; Dolby 2014; Goldwater
2018; Lyons 1980; Meyer, Ryle 1993; Tanney 2008; Никоненко 2007; Шрамко 2010],
а обоснованное им эпистемологическое различие между «знанием-как» и «знанием-
что» активно обсуждается специалистами вплоть до настоящего времени [Jung, Newen
2010; Kremer 2017; Löwenstein 2011; Sax 2010; Small 2017; Tanney 2107], следует отме-
тить, что критика волевых актов, высказанная английским философом, не привлекала
особого внимания исследователей его творчества. Между тем в первой части своей
книги «Понятие сознания» Райл выдвинул несколько серьезных возражений против
вышеупомянутой концепции волевых актов и пришел к выводу, что она покоится на
псевдопонятии, которому в действительности ничего не соответствует. Я предлагаю
внимательно реконструировать его аргументацию и ответить на вопрос о том,
насколько выдвинутые им возражения против использования термина «волевой акт»
можно считать релевантными в наши дни.
*
Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект No 18-18 -00222).
© Разеев Д.Н ., 2019 г.

186
1. Термин «волевой акт»
Для начала требуется прояснить, что именно Райл понимал под «волевым актом »
(act of will), или «волением» (volition). Согласно Райлу, эти термины производны от
понятия воли, которое в лексиконе новоевропейской философии обозначало одну из
трех основополагающих способностей души (наряду с мышлением и чувственностью).
Более конкретно под волей понималась способность души доводить некоторые из
наших мыслей до действий, то есть переводить ментальные содержания в содержания
фактические. Эти переводы, то есть непосредственные процессы превращений мен-
тальных содержаний в фактические, были названы волевыми актами (или волениями).
Райл приводит следующее определение волевым актам: «Волевые акты определяются
как особые действия или операции “в сознании”, посредством которых сознание по-
лучает свои идеи претворенными в события» [Райл 2000, 71; Ryle 1949, 63]. Иными
словами, воля – это как бы исполнительная инстанция сознания, функция которой
заключается в фактическом приведении в действие отдельных содержаний мышления.
Волевые акты (или воления) суть непосредственные действия по приведению в испол-
нение содержаний мышления. Если воспользоваться каким-нибудь примером, то кар-
тезианская модель волевых актов, по Райлу, выглядит приблизительно следующим об-
разом. Допустим, я хочу поднять свою правую руку. Об этом в моем сознании имеется
соответствующее мыслительное содержание. Вместе с тем для реализации данного со-
держания самой способности мышления оказывается недостаточно. Для этого требу-
ется обращение к исполнительной инстанции души, то есть к воле. Последняя реали-
зует имеющееся в сознании мыслительное содержание в форме волевого акта (или их
серии). Получается, что волевой акт – это исполнительный посредник, приводящий
в движение тело как физический механизм в соответствии с тем содержанием, которое
прежде задается ему мышлением.
Райл полагал, что вышеуказанная концепция волевых актов выступает прямым
и неизбежным следствием понимания сознания как духа в машине. Он пишет об этом
следующим образом: «Таким образом, язык “волевых актов” есть язык пара-механи-
ческой теории сознания» [Райл 2000, 73; Ryle 1949, 64]. Против такой парамеханиче-
ской концепции волевых актов философ выдвигает несколько возражений. Рассмот-
рим эти возражения детально.
2. Лингвистический аргумент
Первое возражение Райла связано с тем, что понятие «волевой акт» («воление») не
выполняет той концептуальной функции, которая на него была возложена. О какой
же концептуальной функции идет речь? С точки зрения Райла, понятие волевого акта –
это специальный технический термин, введенный в научный оборот с целью объяснения
поведения человека. Проблема, которую усматривает здесь Райл, заключается в том, что
фактически волевые акты не используются нами при объяснении поведения человека.
Иными словами, несмотря на то, что в философии была создана специализированная
концепция волевых актов, претендующая на объяснение механизма того, как именно
приводится в движение наше тело и инициируется то, что называется «действием»,
в нашей повседневной практике мы так и не используем «волевые акты» для описания
собственных действий.
Первое возражение Райла можно назвать лингвистическим аргументом. Формально
его можно представить в виде следующего умозаключения: 1. Парамеханическая док-
трина сознания (официальная доктрина сознания) разработала термин «волевой акт»
для описания человеческого поведения. 2 . Поведение человека не поддается описанию
с помощью волевых актов. 3 . Следовательно, термин «волевой акт» не выполнил воз-
ложенную на него функцию.
С первой посылкой умозаключения можно отчасти согласиться, встав на позицию
Райла. Райл утверждает, что «волевой акт» – это термин, который не используется
нами в повседневной жизни и был специально введен в научный оборот теоретиками-
философами с определенной целью. Далее можно допустить, следуя за Райлом, что

187
цель теоретиков-философов состояла в том, чтобы с помощью искусственно создан-
ного термина объяснять/предсказывать человеческое поведение. Однако исчерпыва-
ется ли исключительно этим цель создания данного термина? К сожалению, Райл не
приводит убедительных доводов в пользу своего предположения. Со второй посылкой
умозаключения ситуация несколько сложнее. С одной стороны, можно согласиться
с тем, что мы не используем в повседневной речи термин «волевой акт», описывая
свои действия. Мы, действительно, не используем в нашем повседневном лексиконе
фразы, подобные тем, которые приводит в качестве примера Райл: «...он совершил
пять быстрых и легких волевых актов и два медленных и трудных между полуднем и
ланчем» [Райл 2000, 72; Ryle 1949, 64]. Вместе с тем, с другой стороны, в повседневной
жизни мы используем ряд других понятий, коррелирующих с термином «волевой акт».
Мы можем, к примеру, запросто сказать: «Утром я хотел пойти в спортзал, но не сделал
этого, продемонстрировав свое слабоволие. Не смог заставить себя сделать это». По
сути дела, мы имеем в виду волевой акт в том смысле, который критикует Райл. По-
мимо этого в этом же самом смысле мы часто используем такие слова (и связанные
с ними выражения), как «попытка», «стремление», «усилие», «хотение», «желание»
и так далее. Что нам мешает предположить, что «волевой акт» выступает своего рода
«зонтичным» термином, который охватывает собой целый комплекс повседневных
слов и выражений, которые мы используем для обозначения того, что парамеханиче-
ская доктрина сознания концептуально ухватила этим специальным термином? Соот-
ветственно, со второй посылкой умозаключения Райла нельзя согласиться.
Далее рассмотрим то, на каком основании Райл утверждает, что поведение человека
не поддается описанию с помощью волевых актов. Райл предлагает читателю аргумен-
тацию на этот счет, однако она выглядит достаточно слабой. Он утверждает, что для
описания поведения человека в терминах волевых актов требуется умение описывать
сами волевые акты. Однако подходящих примеров описания волевых актов, по утвер-
ждению Райла, нельзя встретить ни в художественных, ни даже в юридических текстах.
Давайте проследим более внимательно, как именно Райл отрицает возможность
описания волевых актов. Сначала он заявляет следующее: «Писатели описывают дей-
ствия и реплики, жесты и гримасы, грезы и размышления, сомнения и замешательства
своих героев, но они никогда не упоминают об их волевых актах. Они не знают, что
можно сказать о них» [Райл 2000, 72; Ryle 1949, 64]. А затем, как справедливо замечает
Дж. Синкс [Sinks 1971, 105], предлагает само «доказательство» невозможности описать
волевые акты, сформулированное в виде целой серии вопросов, на которые, как он
полагает, невозможно найти ответа: «Какого рода предикатами их следует описывать?
Могут ли они быть внезапными или постепенными, сильными или слабыми, трудными
или легкими, приятными или неприятными? Могут ли они быть ускоренными или
замедленными, прерванными или отложенными на время? Могут ли люди быть уме-
лыми или неумелыми в своих волевых актах? Можем ли мы брать уроки по их выпол-
нению? Они утомительные или развлекающие? Могу ли я одновременно совершить
два или семь из них? Могу ли я запомнить, как их выполнять? Могу ли я исполнять
их во время размышления о других вещах или во время сна? Могут ли они стать при-
вычными? Могу ли я забыть, как их производить? Могу ли я ошибочно считать, что
выполнил один такой волевой акт, в то время как я не исполнил его, или, наоборот,
что я не совершил волевого акта, в то время как на самом деле я выполнил его? В ка-
кой момент мальчик, прыгнувший с вышки, совершил волевой акт? Когда он поставил
ногу на лестницу? Когда он первый раз глубоко вздохнул? Когда он сосчитал: “Один,
два, три – пошел”, но остался на месте? Или в самый последний момент перед тем,
как прыгнуть? Каков был бы его собственный ответ на эти вопросы?» [Райл 2000, 72;
Ryle 1949, 64–65].
Можно ли считать такую аргументацию Райла убедительной? Ни в коем случае.
Если согласиться с предложенной им линией аргументации, то ее придется применить
и к множеству других терминов и концептов, которые не поддаются описанию словами
повседневного языка: магнитное поле, синапс, сингулярность и так далее. Вместе с тем

188
из невозможности описания таких терминов повседневным языком вовсе не вытекает
то, что они являются псевдопонятиями. Кроме того, следует заметить, что в современ-
ной литературе встречаются художественные произведения, в которых используются
термины «волевой акт» или «воление» (см., например Volition by L. Paradis). Вместе
с тем я не берусь рассуждать здесь о том, насколько удачно в современных произведе-
ниях авторам удается художественное описание волевых актов.
3. Практический аргумент
Второе возражение Райла связано с его серьезными сомнениями в том, что исполь-
зование термина «волевой акт» оказывается полезным в решении практических вопро-
сов, связанных с тем, заслуживает ли то или иное действие человека одобрения или
порицания. Дело в том, что официальная, или парамеханическая, доктрина сознания
предполагает, что волевые акты переживаются нами исключительно с субъективной
точки зрения (из перспективы первого лица) и об их наличии невозможно судить
с объективной точки зрения (из перспективы третьего лица). Даже если кто-то утвер-
ждает, рассуждает Райл, что совершенному действию (поступку) предшествовал воле-
вой акт, из перспективы третьего лица у нас нет возможности в этом удостовериться.
Райл считает, что у нас нет объективных оснований для утверждения о том, что про-
извольные действия (действия человека, совершенные по своей воле), обусловлены
волевыми актами. Такое утверждение, по всей видимости, выступает подвидом кате-
гориальной ошибки, заключающейся в ложной субстантивации произвольных дей-
ствий. Соответственно, утверждения о наличии у других волевых актов, предшествую-
щих их действиям, оказываются лишь нашими догадками, которые мы выстраиваем
по аналогии, и не помогают нам определить, заслуживает ли то или иное действие
человека одобрения или порицания.
Данное возражение Райла можно назвать практическим аргументом. Если рекон-
струировать второе возражение в виде формального умозаключения, то оно может вы-
глядеть следующим образом: 1. Парамеханическая доктрина сознания (официальная
доктрина сознания) утверждает, что волевые акты не поддаются фиксации с объектив-
ной точки зрения (они переживаются исключительно из перспективы первого лица).
2. Для того чтобы определить, заслуживает ли то или иное действие человека одобре-
ния или порицания, необходимо знать, совершил ли он его по своей воле. 3 . С помо-
щью волевых актов невозможно объективно определить, заслуживает ли действие че-
ловека одобрения или порицания. 4 . Следовательно, волевые акты не имеют значимо-
сти в практическом отношении.
С первой посылкой умозаключения можно согласиться при том условии, что в ней
речь идет исключительно об официальной доктрине, причем в том виде, как ее пони-
мает Райл. Как было отмечено выше, Райл исходит из того, что волевой акт соверша-
ется «в сознании» или, лучше сказать, совершается сознанием. Если следовать за картези-
анским дуализмом, то волевой акт, действительно, переживается непосредственным обра-
зом из перспективы первого лица. Однако важно иметь в виду, что данная посылка не
может быть генерализирована, то есть ее нельзя трактовать таким образом, что волевые
акты в принципе не поддаются фиксации из перспективы третьего лица. Объяснительной
силы этой посылки недостаточно для такой генерализации; она была бы возможна только
при условии усиления посылки набором дополнительных аргументов (основанных, ска-
жем, на результатах проведенных эмпирических исследований).
Вторая и третья посылки умозаключения вызывают серьезные вопросы в части аргу-
ментации, предложенной Райлом (более конкретно – недостатка в предложенной им
аргументации). С одной стороны, действительно, при определении юридической и мо-
ральной ответственности субъекта за совершенные им действия понятие воли, несо-
мненно, играет важнейшую роль. С другой стороны, четко определить роль волевой со-
ставляющей в действиях субъекта не представляется возможным. Дело в том, что связь
между произвольно совершенным действием и ответственностью за него (моральной

189
и/или юридической оценкой поведения субъекта) нельзя полагать логически необходи-
мой (она возникает в силу фактических обстоятельств). Здесь следует также заметить,
что в ряде случаев ответственность возникает и за непроизвольные действия, а ответ-
ственности за некоторые произвольные действия субъект, напротив, может избежать.
Иными словами, с одной стороны, есть поступки, за которые агент несет ответствен-
ность безотносительно к тому, совершались ли они по его воле или вопреки ей, а с дру-
гой, есть поступки, за которые субъект не несет ответственности, даже если они были
совершены по его собственной воле. Примером первого типа агента ответственности
может послужить инспектор пожарной безопасности, который несет ответственность за
соблюдение норм пожарной безопасности на вверенной ему территории вне зависимо-
сти от того, совпадает ли это с его волей или нет. В качестве второго типа агента ответ-
ственности можно привести реальный случай из юридической практики, на первый
взгляд совершенно не согласующийся с нашими интуициями об ответственности за по-
ступки, совершенные по своей воле (см. [Pundik 2018]). В 1963–1965 гг. во Франкфурте-
на-Майне (Германия) состоялся один из крупнейших судебных процессов над нацист-
скими преступниками. Одним из находящихся на скамье подсудимых был поляк Эмиль
Беднарек. Попав в Освенцим в июле 1940 г. как политический узник, спустя всего не-
сколько месяцев того же года он вступил в ряды СС и стал выполнять в лагере функции
старшего по блоку. В ходе процесса была установлена личная вина Беднарека в смерти
11 человек, а также его участие в 109 казнях. На основании свидетельских показаний
и заключений экспертов суд пришел в выводу, что Беднарек испытывал удовольствие от
самого процесса убийства. Несмотря на то, что Беднарек был приговорен судом к по-
жизненному заключению, приговор касался лишь убийства 11 человек, когда он убивал
узников лагеря по собственной воле, а не по приказу начальства. По мнению суда,
в остальных 109 казнях, несмотря на то, что и в этих случаях его действия были произ-
вольными, он тем не менее действовал по приказу начальства, а не исключительно по
собственной воле. Таким образом, суд освободил от ответственности Беднарека по тем
эпизодам, где его действия по собственной воле совпадали с волей вышестоящих офи-
церов лагеря. (Замечу, что Эмиль Беднарек был освобожден по амнистии в 1975 г., дожив
на свободе до 94 лет.) Этот случай может послужить примером не только того, что не
всегда поступки, совершенные по собственной воле, предполагают ответственность
лица, их совершившего, но и того, что юридическая и моральная практики привлечения
к ответственности серьезно расходятся в вопросах свободы воли субъекта (что, несо-
мненно, заслуживает отдельного исследования).
Таким образом, вторую посылку умозаключения нельзя признать полностью кор-
ректной. Связь между действием, совершенным по своей воле, и ответственностью за
него следует считать не логически необходимой, а лишь практически необходимой.
(Логически необходимой является связь между осознанным действием и ответствен-
ностью за него.) В силу этого от термина «волевой акт» нельзя требовать объективной
значимости (о чем идет речь в третье посылке). Следовательно, даже если вывод, ко-
торый делает Райл, верен, для его доказательства требуются иные посылки, нежели
приведенные в его практическом аргументе.
4. Антиномический аргумент
Третье возражение Райла, на первый взгляд, выглядит довольно запутанным. Райл
обращает наше внимание на то обстоятельство, что парамеханическая доктрина созна-
ния утверждает связь между волевыми актами и движениями тела (полагая ее чем-то
мистическим). Вместе с тем, если ментальные процессы сознания и физические про-
цессы тела представляют собой процессы, не зависящие друг от друга, то как такая
связь возможна? Райл хочет сказать, что утверждение о наличии связи между волевыми
актами и движениями тела подрывает фундаментальный постулат картезианской дуа-
листической доктрины – постулат о независимости сознания от тела.
Данное возражение Райла можно назвать антиномическим аргументом. Предста-
вить третье возражение в более формализованном виде можно следующим образом:

190
1. Согласно парамеханической доктрине сознания ментальные события образуют один
уровень существования, в то время как физические события – другой уровень суще-
ствования. 2 . Если волевые акты оказывают влияние на движения нашего тела, то
этому должно быть найдено каузальное объяснение. 3. Каузально объяснить влияние
волевых актов на движения нашего тела не представляется возможным. 4 . Связь между
волевыми актами и движениями тела остается считать чем-то мистическим, что ведет
к антиномиям официальной доктрины.
Первая посылка не вызывает сомнений. Картезианская доктрина, действительно,
покоится на дуализме субстанций – физической и ментальной – которые не зависят
друг от друга. Со второй посылкой умозаключения также можно согласиться. Если
какая-либо теория постулирует влияние волевых актов на движения тела, то будет
оправданным предположить, что это влияние происходит в форме определенного про-
цесса, имеющего место в физической реальности, механизм работы которого потен-
циально может быть раскрыт. Что вызывает вопросы, так это третья посылка умозак-
лючения. Райл исходит из того, что третья посылка умозаключения верна в силу вер-
ности первой посылки. Поскольку волевые акты относятся к ментальным событиям,
а движения тела – к процессам физическим, то каузально объяснить механизм влия-
ния первых на последние не представляется возможным (в противном случае прошлось
бы признать ментальные события физическими). Однако Райл в своих рассуждениях
не учитывает одного существенного обстоятельства, на которое в свое время обратил
внимание Г. Файгл в знаменитой статье 1958 г. «“Ментальное” и “физическое”» [Feigl
1958]. Файгл продемонстрировал, что так называемую психофизическую проблему
можно представить в виде конфликта или теоретического столкновения в концепту-
альном аппарате науки двух разных языков описаний для одних и тех же процессов:
с одной стороны, их описание в терминах ментальных процессов, а с другой, в терми-
нах процессов физических. Иными словами, на физиологическом уровне возможно
установить и проследить каузальную связь процессов типа A, которые происходят
в нашем мозге, c процессами типа Б, которые происходят в наших мышцах. (Замечу
здесь, что в современной науке есть ряд теорий, которые пытаются проследить именно
данную взаимосвязь, вводя в научный оборот концепты нисходящих и восходящих психо-
физических взаимодействий (см., например, [Иваницкий 2017].) Вместе с тем, если вос-
пользоваться подсказкой Файгла, описание этих же самых процессов вполне допустимо
произвести и на другом концептуальном языке, называя процессы типа А – волевыми
актами, а процессы типа Б – произвольными движениями тела. Таким образом, третью
посылку умозаключения нельзя считать убедительной, а следовательно, вывод, который
делает Райл, не может считаться верным.
5. Аргумент бесконечного регресса
Четвертое (и последнее) возражение, выдвигаемое Райлом, заключается в следую-
щем: несмотря на то, что волевые акты потребовались парамеханической доктрине
сознания для объяснения возникновения произвольных телесных движений, иногда
они используются и для объяснения других ментальных актов. Иными словами, офи-
циальная доктрина допускает, что актами воли могут быть запущены не только телес-
ные движения, но и другие ментальные процессы. Здесь, по мнению Райла, концепция
волевых актов сталкивается с проблемой бесконечного регресса, поскольку не будет
логического противоречия в предположении о произвольности самих волевых актов.
Данное возражение Райла можно назвать аргументом бесконечного регресса. Фор-
мально его можно представить следующим образом: 1. Волевые акты были введены
парамеханической доктриной сознания для объяснения произвольных телесных дви-
жений. 2 . Произвольными могут быть не только движения тела, но и ментальные про-
цессы, в том числе сами волевые акты. 3 . Следовательно, для реализации волевых актов
требуются дополнительные волевые акты, что ведет к бесконечному регрессу.

191
С первой посылкой данного умозаключения можно согласиться. Вполне можно до-
пустить, что термин «волевой акт» был задуман философами-теоретиками для объяс-
нения того, как возникают произвольные телесные движения. Вместе с тем здесь тре-
буется сделать одну оговорку. Даже если определенное понятие было введено в науч-
ный оборот с одной с целью, это не исключает того, что впоследствии оно может
принести пользу науке, будучи примененным с другой целью. Иными словами, даже
если официальная доктрина ввела в научный оборот понятие волевого акта с целью
объяснения произвольных телесных движений, ограничивать его объяснительный по-
тенциал одной лишь этой целью было бы неверно.
Вторая посылка умозаключения корректна лишь отчасти. Если следовать офици-
альной доктрине о сознании (в изложении Райла), то волевые акты суть специальные
акты, превращающие ментальные процессы в движения тела. Утверждение о том, что
некоторые ментальные процессы могут осуществляться произвольно, означает лишь
то, что для их непосредственного воплощения требуются волевые акты. Райл же идет
на более радикальный шаг (руководствуясь платоновским аргументом бесконечного
регресса идей, как справедливо заметил Р. Гупта [Gupta 1976, 59]). Он утверждает, что
предложенная официальной доктриной модель подразумевает, что волевые акты тре-
буют для своей реализации других волевых актов. Данное утверждение может быть
сделано в том случае, если признать волевые акты подвидом актов ментальных. Офи-
циальная картезианская модель, которую критикует Райл, так и считает, полагая во-
левые акты модусом мышления, или сознания (см., например, [Декарт 1989, 327]).
Вместе с тем следует иметь в виду, что заключение Райла распространяется лишь на
такие модели волевых актов, которые (вслед за картезианской доктриной) считают по-
следние подвидами мышления.
6. Заключение
Вывод, который можно сделать на основании осуществленной реконструкции аргу-
ментов Райла, заключается в том, что предложенная им критика волевых актов имеет
весьма ограниченную область применения, а именно: все его возражения ограничены
исключительно дуалистической моделью картезианского типа. Аргументы Райла против
использования термина «волевой акт» не могут быть автоматически применены к другим
моделям сознания (в том числе дуалистическим моделям сознания некартезианского
толка). Для этого требуется существенное изменение, усложнение и дополнение аргу-
ментации, предложенной английским философом. Таким образом, из осуществленного
Райлом концептуального анализа понятия «волевой акт» нельзя сделать вывод о том, что
оно является одним из «курьезов теоретизирования» [Райл 2000, 70; Ryle 1949, 62].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Декарт 1989 – Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Сочин ения в 2 т. Т . 1 . М .:
Мысль, 1989 (Descartes, René Principia Philosophiae. Russian translation).
Райл 2000 – Райл Г. Понятие сознания. М.: Идея-Пресс, 2000 (Ryle, Gilbert The Сoncept of
Mind. Russian translation).
Ryle, Gilbert (1949) The Сon cept of Mind, Hutchinson, London.
Ссылки – References in Russian
Иваницкий 2017 – Иваницкий А.М . Нисходящие влияния от психического уровня на физио-
логический могут бы ть основой свободы воли // Журнал высшей нервной деятельности
им. И.П. Павлова. 2017 . 6 (67). С . 728 –729.
Никоненко 2007 – Никоненко С.В . Анализ лингвистических диспозиций Г. Райла // Нико-
ненко С. В . Аналитическая философия: Основные концепции. СПб.: Издательство Санкт-Петер-
бургского университета, 2007. С. 209–222 .
Шрамко 2010 – Шрамко Я.В . Гилберт Райл и методология философского исследования //
Эпистемология и философия науки. 2010 . 3 (25). С . 186–189.

192
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 2 . P . 185 ‒193
Can Volition Be Considered a Pseudo-Concept?*
Danil N. Razeev
The article deals with the criticism of the concept of volition developed by British philosopher
Gilbert Ryle in the middle of the XX century in his famous book «The Concept of Mind». The
author of the article considers four arguments presented by Ryle (they are called as linguistic
argument, practical argument, antinomical argument, argument from regress) and concludes that
Ryle has failed his attempt to demonstrate that volition is a pseudo-concept.
KEY WORDS: act of will, volition, mind-body problem, Cartesian dualism.
RAZEEV Danil N. ‒ Saint Petersburg State University, Institute of Philosophy.
DSc in Philosophy, Professor of the Department of Philosophy of Science and Technology
d.razeev@gmail.com
Received at October, 27 2018.
Citation: Razeev, Danil N. (2019) ‘Can Volition Be Considered a Pseudo-Concept?’, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 2 (2019), pp. 185 ‒193.
DOI: 10.31857/S004287440003884-7
References
Addis, Laird (2003) ‘Gilbert Ryle, The Concept of Mind (1949): A method and a theory’, Gracia
J.E., Reichberg G.M., Schumacher B.N., eds., The Classics of Western Philosophy: A Reader's Guide,
Blackwell Publishing, pp. 540–545 .
Addis, Laird (2009) ‘Ryle and Intentionality’, Metaphysica, Vol. 10, No 1, pp. 49–63.
Addis, Laird, Lewis, Douglas (1965) Moore and Ryle: Two Ontologists, University of Iowa Press, Ma r-
tinus Nijhoff Press, The Hague.
Aldrich, Virgil C., Kolenda, Konstantin, eds. (1972) Studies in Philosophy: A Symposi um on Gilbert
Ryle, William Marsh Rice University Press, Houston.
Conkling, Ma rk L. (1977) ‘Ryle's mistake about consciousness’, Philosophy Today, Vol. 21, No 4,
pp. 376–388 .
Dolby, David, ed. (2014) Ryle on Mind and Language. Philosophers in Depth, Palgrave Macmillan,
London.
Feigl, Herbert (1958) ‘The “Mental” and the “Physical”’, Minnesota Studies in the Philosophy of Sci-
ence, Vol. 2, pp. 370 –497.
Goldwater, Jonah (2018) ‘Ryle, the Double Counting Problem, and the Logical Form of Category
Mistakes’, Journ al of the History of Philosophy, Vol. 56, No 2, pp. 337–359.
Gupta, Raj K. (1976) ‘Ryle on Will’, Indian Philosophical Quarterly, Vol. 4, No 1, pp. 59–62.
Ivanitsky, Alexey M. (2017) ‘The Descending Influences from Me ntal to Physiological Level as a Pos-
sible Base for Fre e Will Mechanism’, Zhurnal Vysshei Nervnoi Deyatelnosti Imeni I.P . Pavlova, Vol. 67,
pp. 728 –729 (In Russian).
Jung, Eva-Maria, Ne wen, Albert (2010) ‘Knowledge and abilities: The need for a new understanding
of knowing-how’, Phenome nology and the Cognitive Sciences, Vol. 9, No 1, pp. 113 –131 .
Kremer, Micha el (2017) ‘Ryle's 'Intellectualist Legend' in Historical Context’, Journal for the History
of Analytical Philosophy, Vol. 5, No 5, pp. 17–39.
Löwenstein, David (2011) ‘Knowledge -how, Linguistic Intellectualism, and Ryle's Return’, Concep-
tions of Knowledge, Tolksdorf, Stefan, ed., De Gruyter, pp. 269–304 .
Lyons, William E. (1980) Gilbert Ryle: An Introduction To His Philosophy, Harvester Press, Sussex.
Meyer, Rene, Ryle Gilbert (1993) Aspects of Mind, Cambridge, Blackwell Publishing.
*
The study was funded by RSF according to the research proje ct No 18-18 -00222 .

193
Nikonenko, Sergey (2007) ‘Analysis of Ryle's linguistic dispositions’, Nikonenko S.V ., Analytic Phi-
losophy: basic concepts, St. Petersburg University Press, St. Petersburg, pp. 209–222 (in Russian).
Pundik, Amit (2018) ‘Coercion and Volition in Law and Philosophy’, Canadian Journal of Law and
Jurisprudence, Vol. 31, No 1, pp. 107 –123 .
Sax, Greg (2010) ‘Having know-how: Intellect, action, and recent work on Ryle's distinction between
knowledge-how and knowledge-that’, Pacific Philosophical Quarterly, Vol. 91, No 4, pp. 507 –530 .
Shramko, Yaroslav (2010) ‘Gilbert Ryle and methodology of philosophical investigation’, Epistemology
and P hilosophy of Science, Vol. 15, No 3 (2010), pp. 186–189 (in Russian).
Sinks, John D. (1971) ‘On Ryle On Volitions’, The Southwestern Journal of Philosophy, Vol. 2, No 3,
pp. 103 –112 .
Small, Will (2017) ‘Ryle on the Explanatory Role of Knowledge How’, Jou rnal for the History of An-
alytical Philosophy, Vol. 5, No 5, pp. 57 –76.
Tanney, Julia (2008) ‘Gilbert Ryle’, Stanford Encyclopedia of Philosophy, Zalta E.N ., ed.,
https://plato.stanford.edu/entries/ryle/.
Tanney, Julia (2107) ‘Volume Introduction: Gilbert Ryle on Propositions, Propositional Attitudes,
and Theoretical Knowledge’, Journal for the History of Analytical Philosophy, Vol. 5, No 5, pp. 1 –15 .

194
ВОСПОМИНАНИЯ
Вопросы философии. 2019. No 2. С. 194 –201
История как чтение Мира, или Философствование
на Арбате: из воспоминаний о С.О. Шмидте
Е.Б. Рашковский
*
В основе статьи – воспоминания о выдающемся русском историке-медиевисте и тео-
ретике исторической науки Сигурде Оттовиче Шмидте (1922–2013). С .О . Шмидт – сын
русского математика, геофизика Отто Юльевича Шмидта и племянник выдающегося фи-
лософа Якова Эммануиловича Голосовкера. В центре его исследовательского внимания
проблемы источниковедения и историографии, московского краеведения и теории архив-
ного дела, культурологии и, что особенно важно, методологии исторической науки. Огро-
мен его вклад в дело воспитания молодых исследователей-гуманитариев, а также в дело
содержательного сближения исторических и философских знаний (этот процесс представ-
ляется важнейшей частью общей динамики социально-гуманитарных исследований за по-
следние пять-шесть десятилетий). В течение этих десятилетий его популярные лекции по
радио и телевидению также были предметом исключительной важности в истории интел-
лектуальной жизни в России. Статья затрагивает вопросы, связанные с важностью пер-
вичных, основанных на изучении разноплановых источников фактологических знаний для
философии истории и философской историографии и, шире, для философствования в
целом. Автор проводит мысль о том, что опыт чтения Универсума, основанный на
глубине исторических познаний и экзистенциального опыта ученого – одна из пред-
посылок плодотворных философских занятий.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: С.О . Шмидт, время, философствование, исторический
источник, чтение, историография, Москва, Арбат.
РАШКОВСКИЙ Евгений Борисович – Национальный исследовательский инсти-
тут мировой экономики и международных отношений им. Е .М. Примакова РАН.
Доктор исторических наук, главный научный сотрудник.
rashkov@rambler.ru, eug.rashkov@gmail.com
Статья поступила в редакцию 13 июня 2018 г.
Цитирование: Рашковский Е.Б . История как чтение Мира, или Философствование
на Арбате: из воспоминаний о С.О . Шмидте // Вопросы философии. 2019. No 2.
С. 194–201.
Готовя эти краткие воспоминания к публикации на страницах «Вопросов философии»,
я невольно задаюсь вопросом: какая польза философствующему читателю от воспомина-
ний историка об историке? От воспоминаний из иного «цеха» социогуманитарных знаний?
И всё же, думается, такой межцеховой обмен мыслью и информацией небесполезен.
Проблема времени есть одна из базовых проблем, скрепляющих весь комплекс нашего
мыслительного опыта: от самых общих знаний о структуре и динамике физической Вселен-
ной до тончайших и детализированных знаний из области человеческой психологии, куль-
туры и общественной жизни. Однако историческая наука знаменует собой особый подход
к проблематике времени. Она рассматривает время людей изнутри хронологической последо-
вательности явлений, событий1. История людей и событий есть одновременно и история
человеческой мысли. Динамика же последней налагает свой отпечаток и на историю собы-
тийную. История событийная и история мысли издревле проявляют свою сложную, много-
значную, но всё же неоспоримую взаимную обратимость. И в этом смысле, если вспомнить
труд Г.Г. Шпета, история есть воистину «проблема логики».
© Рашковский Е.Б., 2019 г.

195
И есть еще один важнейший момент сопричаствования исторической науки, ее
проблем и методов миру философствования: без исторического воззрения, без фило-
софской историографии и без применения к ней методов и методик исторического
познания невозможно осмысление и развитие самой философии. Возможно, обосно-
ванное Бенедетто Кроче почти что отождествление философствования и историогра-
фии являет собой некую теоретическую крайность [Croce 1948], но за этой крайностью
реальная проблема взаимосвязи нашей человеческой мысли и динамики времен в по-
движных пространствах нашего человеческого общежития...
***
Я живу на юго-западе Москвы, в полутора километрах пешего хода – по проходным
дворам – от станции метро Проспект Вернадского. Кварталы наши расположены между
двумя освещенными, шумными и загазованными магистралями – Проспектом Вернад-
ского и Ленинским проспектом. Однако в темное время суток с наших дворов видны
звезды. Как-то раз, поздним и звездным вечером, когда я обычным своим шагом пробегал
от метро домой, какая-то сила заставила меня последовательно вспомнить в молитве, пе-
ребирая год за годом, имена всех тех, кого считаю своими учителями в жизни и мысли.
На такое перечисление краткого моего «пробега» почти что и не хватило. Однако одним
из первых я должен был благодарно помянуть Сигурда Оттовича Шмидта (1922–2013),
которого знал на протяжении почти что пяти с половиной десятков лет.
Среди тех, кто считает или дерзает считать себя учениками Сигурда Оттовича, я вы-
гляжу несколько странно, ибо я – ненормальный историк. Нормальные историки, тем
паче, те, которые прошли великолепную источниковедческую школу Историко-архив-
ного института, вольной или невольной душой которого был Сигурд Оттович, занима-
ются выявлением и анализом причинной последовательности событий, институтов и
биографий. Основной вопрос, волнующий нормального историка: как это происхо-
дило? Моя же историография иная, во многом восходящая к философской историо-
графии Бенедетто Кроче: это историография философской мысли, где вопросы гене-
зиса явлений, личностей и событий мучительно сопрягаются с вопросом чисто фило-
софским: чтó это такое? Так что в моем положении приходится совмещать рефлексию
о временнóй последовательности человеческих судеб с рефлексией о сквозных, тран-
систорических ценностях и смыслах. И источниковая база у меня особая – философ-
ские и поэтические тексты во всей их смысловой и структурной сложности. В опреде-
лении этой ненормальной моей судьбы Сигурд Оттович играл на протяжении десяти-
летий едва ли не ключевую роль.
Впервые я увидел и услышал Сигурда Оттовича в первый день моего обучения
в Московском государственном историко-архивном институте. Это случилось 1 сен-
тября 1959 г. Открывая свой курс лекций по отечественной истории допетровских эпох,
Сигурд Оттович, как всегда элегантный и подтянутый, начал именно с истории исто-
рической мысли – с историографии. И впервые я услыхал имена Павлова-Сильван-
ского, Преснякова, Платонова, Семевского... А уж о С.М . Соловьеве и Ключевском,
о которых и прежде что-то знал – не говорю... И это были не просто имена, но и яркие
лапидарные очерки их личностей, мысли и трудов.
От своих однокурсников я слышал немало восторженных слов о руководимом
Сигурдом Оттовичем кружке источниковедения. Однако – по свойственной мне нере-
шительности – заглянуть туда не отваживался. Посещал кружок «истории СССР пе-
риода феодализма» (от Николая Владимировича Устюгова я «заразился» не проблема-
тикой «генезиса капитализма» времен Алексея Михайловича2, но, скорее, любовью
к истории русской церковной культуры) и кружок истории КПСС (не потому, что лю-
бил КПСС, а потому, что сызмальства волновала меня трагическая проблематика
нашей Революции и большевистской диктатуры). А в кружок Сигурда Оттовича, кру-
жок источниковедения, я «переселился» уже на втором курсе.
Вообще, в определении собственных судеб я всегда оставался человеком пассивным.
И с момента этого «великого» моего «переселения» весь опыт моих отношений с Сигурдом

196
Оттовичем характеризовался некоей односторонней активностью: все инициативы, как
увидит далее читатель, исходили с его стороны. Вот и тогда, как сказывали мне однокурс-
ники, Сигурд Оттович сам выразил желание, чтобы я стал членом его кружка: «Хватит
парню сохнуть в феодализме», – так передавали мне его слова. Весть о желании Сигурда
Оттовича видеть меня в числе своих кружковцев была несказанным счастьем: она разби-
вала всегдашний мой привычный синдром вечного чудика и маргинала.
О кружке, его истории, его руководителе существует целый пласт воспоминаний
и аналитической литературы3
.
Посему позволю себе заметки чисто субъективного
свойства. Три момента поразили меня в кружке.
Первый момент – непринужденная, неказенная дружеская обстановка собеседова-
ний и дискуссий. И о чем бы ни заходила речь – о русской иконописи, об эпохе
Иоаннов, о пушкинском подходе к пугачевщине, о Герцене, о русских религиозных
маргиналах, о Великой Отечественной, – анализируя наши выступления и дискуссии,
Сигурд Оттович как бы брал на себя нашу проблематику, наши сомнения, наши спо-
собы прочтения первоисточников и способы работы с историографическим материа-
лом. Не говоря уже о нашей собственной жизненной и исторической рефлексии. И всё
это – без менторства (сказывалось его прекрасное домашнее воспитание), с немалым
артистизмом и чувством нашей общей сопричастности любым из эпизодов отечествен-
ной, а через неё – и мировой истории.
Второй момент – демократичное умение Сигурда Оттовича объединить в этой об-
щей сопричастности людей разных научных интересов, разных судеб и темпераментов,
разных интеллектуальных потенциалов. И остепененные ученые, и еще не нашедшие
себя первокурсники здесь были на равных и как бы заодно. В начинающих он ценил
незаклишированность и пластичность их сознаний, а в маститых – их умудренность
и профессиональный опыт. И посему, как мне кажется, дорожил общением начинаю-
щих и «стариков». В заседания кружка иной раз приглашались Сигурдом Оттовичем
и «сверхзвёзды» тогдашней исторической науки: напр., И.Л . Андроников, А.А. Зимин,
А.И. Клибанов, Н.Я. Эйдельман. Но значение и статус этих ученых не подавляли нас.
Скорее – приподымали.
И момент третий – и поныне для меня загадочный: как удавалось Сигурду Оттовичу
в эти годы всеобщего догматизма и всеохватного «министерства народного подозре-
ния» (если вспомнить одну из пьес Козьмы Пруткова) сплотить вокруг себя нас –
столь разных, разномыслящих и непохожих?
Думаю, что дело здесь не только в поразительной эрудиции и доброжелательности
Сигурда Оттовича. Дело также и в его особой озабоченности сквозной, теоретической проб-
лематикой исторической науки, которая требует сочетания исторически выверенных позна-
ний с широтой и гибкостью теоретического кругозора. То, что всегда поражало и поныне
поражает меня в Сигурде Оттовиче, – та к э то уникальная взаимозависимость его педагоги-
ческого дара и чисто философского дара чтения истории как чтения Мира.
И это непринужденное чтение, проходившее на еженедельных (по средам) занятиях
кружка, нередко продолжалось и в пеших прогулках по любимой Сигурдом Оттовичем
Приарбатской зоне. Еще до того, как он всерьёз занялся возрождением отечественного
краеведения, он был отменным краеведом родного ему Приарбатья: не говоря уже
о местах и зданиях, связанных с Пушкиным, Сергеем Аксаковым или Герценом, он
мог по ходу дела, т.е. по ходу наших прогулок, рассказывать об историке русских об-
щественных движений Иване Теодорувиче, о художнике Михаиле Нестерове, о пиа-
нисте Константине Игумнове, об историке и философе Михаиле Гершензоне. И так –
дом за домом, поворот за поворотом – всё предстояло нашему взору насыщенной па-
мятью, мыслью и культурой.
А вот и Кривоарбатский переулок, дугообразно соединяющий Старый Арбат с Плот-
никовым переулком, бывшей слободою плотников московских царей: дом, где жил
Сигурд Оттович (дом 12), – дореволюционный доходный дом, находился рядом с уни-
кальным особняком архитектора Мельникова. И сам Арбат, со всеми его окрестно-
стями – от Кремля до Девичьего Поля, от Тверской до «Крымского брода», – станов ился

197
в наших глазах как бы сгустком живой и мыслящей Вселенной, лабораторией прошлой,
нынешней и будущей истории. Не случайно же Сигурд Оттович писал, что видит в Ар-
бате не только «типологический образ Москвы», но и – в известной мере – «типологи-
ческое отражение жизни всей России» [Шмидт 1997, 5]...
Иногда, в ходе всей нашей арбатской исторической «перипатетики», меня мучил
вопрос: как этот человек выдерживает такой внутренний напор культурной памяти? –
Дело, вероятно, было не просто в некоторых свойствах личности, но и в великой школе
старой российской интеллигентности, открытой прошлому и настоящему, собственной
стране и миру. В этой школе энциклопедизм и живая, подвижная мысль имели свой-
ство непрерывно восполнять и обогащать друг друга. И лишь позднее я понял, что эта
школа – ключ к пониманию специфики целого ряда российских мыслителей относи-
тельно недавнего прошлого, будь то Вл. Соловьев, Бердяев, Шпет, прот. Александр
Мень, Мамардашвили...
Арбатское «краеведение» Сигурда Оттовича как-то особенно близко моему сердцу.
Ведь я и сам – «дитя Арбата», родившееся в доме на углу Старого Арбата и Кривоар-
батского переулка (Арбат, 35). Однако между нами и немалая разница в летах: почти
два десятка лет. И хотя в последние годы жизни он именовал меня не только Женей,
но и Евгением Борисовичем – во мне, уже старом человеке, всё равно сохраняется
комплекс мальчика, слегка робеющего перед учителем, которого любишь.
И был для меня еще один урок теоретического краеведения. Весной, если не оши-
баюсь, 1962 г. Сигурд Оттович организовал для своих кружковцев экскурсию во Вла-
димир и Суздаль. Он обращал наше внимание на связь городской среды, на связь
расположения храмов и монастырей с их природным контекстом, с рельефом, учил
понимать всю эту природную и рукотворную красоту и на закате дня, и перед восходом
солнца. Не случайно Сигурд Оттович обращал наше внимание на некоторое сходство
ландшафтной и пространственной структуры древнего Владимира и древнего Киева.
Дорогого стоит этот опыт взаимного одухотворения культуры и природы!.. И при всём
при этом мы шутили, ухаживали, танцевали, пели озорные песни и в нескольких глот-
ках винца себе не отказывали. Молодость жадно впитывала в себя и мысль, и жизнь...
И еще об одной важной для моей судьбы встрече студенческих времен хотелось бы
рассказать. Если память не изменяет, это было весной, не то в апреле, не то в мае
1963-го. Сигурд Оттович выступал в Малом зале Политехнического музея с лекцией
об актуальных проблемах источниковедения. Публики было немного, а мы, кружковцы,
сидели, сбившись в общую кучку. Из нашей группки были, помнится, Иосиф Белень-
кий, Евгений Жигунов, Михаил Макаров, Владимир Петухов, Евгений Старостин.
Сигурд Оттович говорил об особой мáстерской задаче историка – о чтении природы,
исторических ландшафтов и городских толп, книжных, архивных, газетных и мемуарных
текстов, об умении читать опыты собственной жизни и жизней окружающих нас людей:
только такое чтение и образует основу подлинной исторической науки. Несколько позднее
он сам писал об источниковедении как об особом направлении мысли, требующем непре-
ложного единства «чистого» и «прикладного» знания [Шмидт 1969, 14].
Этот светлый весенний вечер запомнился мне навсегда. Он как бы преломил в себе весь
мой предшествующий и последующий жизненный, научный и – не побоюсь сказать – ре-
лигиозно-философский опыт. Духовность истории, внутренняя осмысленность жизни, ис-
торическая составляющая человеческого духа стали для меня чем-то непреложным. Лекция
эта, как никогда прежде, укрепила меня в мысли, что наука истории есть не только и даже
не столько история отошедших поколений, сколько драматическая история вселенских пре-
емственностей и эстафет, с болью и срывами, но всё же продолжающихся через наших
отцов, через нас самих и через возможных потомков наших4
.
Теперь – самое время перейти к некоторым особенностям собственной моей судьбы, непо-
средственно связанным с воздействием на нее Сигурда Оттовича. А точнее – с теми вольными
или невольными его импульсами, которые определяли собой основное направление моих ис-
торико-философских занятий. Сами кружковые занятия оказывались для меня своего рода
философской школой. Интерес к работе с источниками конкретных исследований и (шире!)

198
с источниками исторического познания в их связи с нашим собственным внутренним опы-
том – всё это оказывалось для меня живой методологией, живым науковедением, живой фи-
лософией. И что важно: в наших индивидуальных работах, в нашем научном и человеческом
общении Сигурд Оттович, щедро подсказывая нам способы наблюдения и идеи, не навязывал
свои требования и постулаты, но стремился, чтобы мы развивали в своих исследованиях соб-
ственные интеллектуальные и человеческие предпосылки.
В основе моих занятий в кружке, поощряемых Сигурдом Оттовичем, лежал интерес
к истории русского народничества. Не будучи особым «народолюбцем» и «почвенни-
ком» по складу своей личности, характера и жизненного опыта, я всё же воспринимал
российскую народническую эпопею – от времен эмигрантской драмы Герцена до Ан-
тоновского восстания – как одну из важнейших тем российской и мировой истории.
Тем паче, что годы моего детства, отрочества и ранней юности (жизнь по коммуналкам,
общение со сверстниками во дворе, работа на производстве до поступления в институт)
были тесно связаны с судьбами тогдашнего полукрестьянского российского плебса.
Меня не мог не волновать сам народнический «вопросник»:
–
Как соотносятся судьбы уходящего крестьянского общежития с неотвратимыми
процессами индустриализации и урбанизации?
–
Каковы многозначные предпосылки взаимодействия крестьянской психологии
с интеллигентским и полуинтеллигентским авангардизмом? Не случайно же эгалитар-
ным и социалистическим чаяниям свойственно опираться на психологию зависти
и использовать эту психологию5
.
–
Как проявляют себя в национальных спецификах сквозные силы универсальной
истории?
–
Каковы в истории реальные и упущенные возможности более гуманного соотне-
сения крестьянских судеб с неотвратимостью современного жизненного процесса?
Весь этот «вопросник» уже тогда имел для меня не только российскую, но и евро-
пейскую, и славистическую, и востоковедную значимость: благо, уже к тому времени
я знал кое-что из трудов Адама Мицкевича и Ганди, проштудировал ленинскую статью
о Сунь Ятсене, кое-что читал о перуанских и мексиканских мыслителях.
В те годы об этих вопросах советские ученые, как правило, думали немного: народ-
ничество, по инерции сталинского «Краткого курса истории ВКП(б)», трактовалось по
преимуществу как «враг марксизма»; исследования же серьезных ученых (Б.С. Итен-
берг, В.А. Твардовская и др.)6 наталкивались на грубые окрики начальства и его под-
голосков. Я ограничивался в разработке этой проблемы лишь робкими студенческими
работами да камерными докладами у нас в институте. И вот здесь-то вновь сказалась
в моей судьбе добровольная забота Сигурда Оттовича. Это он заставил меня, еще сту-
дента, выступить перед «взрослыми» учеными из Института истории с докладом
о двухтомной монографии Франко Вентури «Русское народничество» [Venturi 1952];
это он заставил меня вместе с покойным моим товарищем Евгением Корнильевичем
Жигуновым подготовить для публикации в том же Институте истории статью о кон-
тактах нашего народнического философа П.Л . Лаврова с пионерами польского рабо-
чего движения [Жигунов, Рашковский 1965].
А уж несколько позднее, когда мы с моей женой, Марией Аркадьевной Рашковской,
занимались рукописным наследием Николая Ивановича Кареева (1850–1931), замеча-
тельного историка и социолога, преломившего в своем творчестве народнический «во-
просник»7
, Сигурд Оттович опубликовал в своем «Археографическом ежегоднике» наш
анализ дореволюционной части тогда еще не изданных мемуаров Кареева «Прожитое
и пережитое» [Рашковская, Рашковский 1970]8... Думаю, что со временем, когда нако-
пится и увидит свет большой документальный и мемуарный материал, касающийся
Сигурда Оттовича, кто-то вплотную займется проблемой «С.О. Шмидт как организатор
российской исторической науки». Но это – уже дело историографов будущего...
На исходе своего пребывания в стенах Историко-архивного института я, как кур во
щи, попал в глупейшую студенческую историю, косвенно спровоцированную тогдашней
последней антиинтеллектуалистской идеологической кампанией Хрущева (1962–1963).

199
На работу по специальности меня не брали. Несмотря на диплом с отличием, дело пахло
волчьим билетом. И тут, по существу, без моего ведома, по собственной воле и иници-
ативе, дело моего трудоустройства взял на себя Сигурд Оттович. И распределили меня
аж в Фундаментальную библиотеку общественных наук АН СССР (ныне ИНИОН РАН).
И это лето 1964 года оказалось очередной новой вехой в моем философском самоопре-
делении. Работа была не из легких, но удивительно плодотворная. Я должен был отби-
рать на книжно-журнальном конвейере новых поступлений зарубежную литературу по
текущей философской, исторической и политической мысли и реферировать некоторые
издания для Президиума Академии наук. Первоначально от обилия языков, форматов,
шрифтов и типов бумаги рябило в глазах и трещала голова. И портилось зрение. Однако
всё же – приспособился. Пришлось принимать в себя, – если вспомнить стихи Уолта
Уитмена, “for future use”9
–
разнонаправленные напоры человеческой мысли. И, стало
быть, лавируя в этих потоках, заново искать самого себя.
Несколько лет подряд я работал над философской проблематикой в трудах великого
британского историка Арнольда Джозефа Тойнби, но и от проблематики истории рос-
сийской мысли оторваться не мог: идут годы и десятилетия, а я всё продолжаю зани-
маться наследием одного из воистину «князей» российской и мировой философии,
а заодно и нашего арбатского земляка, исходившего пешком и изъездившего на извоз-
чике все точки нашего арбатского края, – Владимира Соловьева.
С Сигурдом Оттовичем я постоянно, хотя и нечасто, перезванивался, но все эти годы
встречался с ним и на нашем любимом Арбате, и в разных научных заседаниях, и в чи-
тальных залах московских библиотек, и в книжных магазинах. И реже – в его доме на
Кривоарбатском. Слышал от него немало слов одобрения моих занятий – и Соловьевым,
и Тойнби, а позже – философскими экспликациями библейских текстов. Он всё помнил.
Но были и упреки: почему медлю с кандидатской? Ведь до кареевской или до тойнби-
анской планки нынешнему человеку на Руси всё равно едва ли дотянуться. А позднее:
почему медлю с докторской? Ведь многие былые мои сотоварищи – уже давно с док-
торскими «эполетами», да и мне засиживаться в кандидатах уже как-то неприлично...
А последние годы были отмечены краткими моментами моего скромного участия
в его научной активности, включая и активность историко-философскую. Так, для ру-
ководимой Сигурдом Оттовичем «Московской энциклопедии» я должен был написать
статью об оригинальном и глубоком философе Иосифе Давыдовиче Левине (1901–1984),
которого считаю одним из своих философских учителей10
. А уж в самый последний пе-
риод жизни Сигурд Оттович своим характерным приветливым, учтивым и в то же время
властным тоном посоветовал мне заняться философским наследием его дяди – Якова
Эммануиловича Голосовкера (1890–1967). Поначалу я так же приветливо и учтиво отпи-
рался, но учителю в его просьбе отказать всё же не смог.
Дотоле Голосовкер казался мне мыслителем не то, чтобы чуждым, но далеким: многое
в его философском облике казалось мне слишком натуралистичным и императивным. Од-
нако благодаря Сигурду Оттовичу я обнаружил в творчестве Голосовкера немало и «своего».
И прежде всего – озабоченность проблематикой творческой сердцевины в человеческой
свободе и судьбе. Когда Сигурд Оттович ознакомился с рукописью моей работы о Голо-
совкере, которую я выслал ему по электронной почте, он сказал мне по телефону такие слова:
«Так о дяде еще никто не писал»
11
.
Незадолго до кончины, в последнюю нашу встречу на
Кривоарбатском, он просил меня чаще бывать у него в дому, объясняя это так: как ни важны
ему беседы с учениками о конкретных материях истории, ему всё же важны размышления
и беседы об общетеоретических и философских основаниях исторической науки и – шире –
всего комплекса гуманитарных знаний. Но, к сожалению, по Шекспиру, – « дальше – тишина:
the rest is silence» («Гамлет». Акт 5, сц. 2). Однако сквозь «тишину», сквозь «безмолвие» проща-
ния и кончины всё равно пробиваются живые голоса памяти, признательности и призыва –
поелику возможно – к дальнейшим трудам.

200
Примечания
1 Вспомним и определение истории, данное Фернаном Броделем: «хронологическая последо-
вательность форм и опытов» [Бродель 1993, 83].
2 Сигурд Оттович резко отрицательно относился к тогдашнему стремлению принимать эле-
менты товарно-денежных и рыночных отношений в допетровской Руси за элементы «капита-
лизма» [Шмидт 1999, 25–28].
3 Образец подобной аналитики есть и в н аследии самого Сигурда Оттовича. См.: [Шмидт 1994,
467–471].
4 Концепция культурно-исторических эстафет разработана в трудах уникального российского
философа Михаила Александровича Розова (1930–2011). Анализ этой концепции Розова см.:
[Рашковский 2014, 68–80].
5 О чем писал еще молодой Маркс в своих «Экономически-философских рук описях» 1844 г.
6 Сигурд Оттович симпатизировал э тому кругу историков.
7 Этот «вопросник» важен не только для трудов Кареева по французской и польской истории,
но и для его исследований по истории и теории исторической науки.
8 Сам же текст мемуаров Кареева увидел свет лишь в 1990 г. трудами В.П . Золотарева [Кареев 1990].
9 Из стихотворения “Once I Pass’d through a Populous City”, 1860/1867.
10 Справка для краеведа философской Москвы. Иосиф Давыдович (как и сын его – математик
и филолог Юрий Иосифович, 1935–2010) жил в том самом доме на углу Кривоколенного и Армян-
ского переулков (Кривоколенный, 1/8), где накануне Революции снимал квартиру Н.А . Бердяев, п озд-
нее перебравшийся в более дешевую квартиру в Приарбатской зоне (Б. Власьевский, 14, строение 1),
близ церкви св. Власия – см.: [Вадимов 1993, 162]. Статью о Левине см.: [Рашковский 2008, 403].
11 Публикация работы: [Рашковский 2013б, 146–174] (эта же работа вывешена и в моем блоге:
newconcepts.club/website/articles/1569.html). См. также: [Рашковский 2013a
, 305–314].
Источники – Primary Sources in Russian and in Italian
Бродель 1993 – Бродель Ф. Динамика капитализма / Пер. В. Кол есникова. Смолен ск: Поли-
грамма, 1993 [Braudel, Fernand La Dynamique du Capitalisme (Russian translation, 1993)]
Кареев 1990 – Кареев Н.И. Прожитое и пережитое / Подготовка текста, вступ. статья и комм.
В.П . Золотарева. Л.: ЛГУ, 1990 [Kareyev, Nikolai I. The Life Survived (In Russian)].
Шмидт 1969 – Шмидт С.О. Современные проблемы источниковедения // Источниковедение.
Теоретические и методологические пробле мы . М .: Наук а, 1969. С . 7–58 [Schmidt, Sigurd O. Present
day problems of the historical sources studies (In Russian)].
Шмидт 1994 – Шмидт С.О. Вовлекая в творчество // Мир источниковедения. Сб . в честь
С.О . Шмидта. М .: РГГУ; Пенза: [б. и .], 1994. С. 467–471 [Schmidt, Sigurd O. Involving in creative
activities (In Russian)].
Шмидт 1997 – Шмидт С.О. От редактора // Арбатский архив. Историко-краеведческий аль-
манах. Вып. 1 . М.: Тверская, 13, 1997. С . 5–6 [Schmidt, Sigurd O. Editor’s note (In Russian)].
Шмидт 1999 – Шмидт С.О. Россия Ивана Грозного. М .: Наука, 1999 [Schmidt, Sigurd O. Ivan
the Terrible’s Russia (In Russian)].
Croce, Benedetto (1948) Filosofia come scienza dello spirito, IV, Laterza & Figli, Bari 1948.
Venturi, Franco (1952) Il populismo russo, I–II, Einaudi, Torino.
Ссылки – References in Russian
Вадимов 1993 – Вадимов (Цветков) А.В . Жизнь Бердяева. Россия. Berkeley: Calif.: Berkeley
Slavic Specialities, 1993.
Жигунов, Рашковский 1965 – Жигунов Е.К ., Рашковский Е.Б. Из истории русско-польских
революционных связей 1878–1880 гг. // Общественное движение в пореформенной России. Сб.
статей к 80-летию Б.П. Козьмина. М.: Наука, 1965. С . 275–299.
Рашковская, Рашковский 1970 – Рашковская М.А., Р ашко вский Е.Б . О мемуар ах Н.И. Кареева
«Прожитое и пережитое» как источнике по истории интеллектуальной жизни России конца XIX в. //
Археографический ежегодник за 1968 год. М .: Наука, 1970. С . 384 –391.
Рашковский 2008 – Рашковский Е.Б. Левин, Иосиф Давыдович // Московская энциклопедия.
Т. 1: Лица Москвы. Кн. 2 . М.: Фонд «Московские энциклопедии», 2008. С . 403 .
Рашковский 2013а
–
Рашковский Е.Б. Яков Голосовкер и Ханна Арендт: философская анато-
мия «эры ненависти» // Научные труды по иудаике. Материалы ХХ международной ежегодной
научной конференции по иудаике. Т. 1. М.: Сэфер/Инслав РАН, 2013. С. 305–314 .
Рашковский 2013б – Рашковский Е. Б . Яков Эммануилович Голосовкер: философия в поиск ах
человека // Соловьевские исследования. 2013 . Вып. 38 (2). С . 146–174 .
Рашковский 2014 – Рашковский Е.Б. Философия науки, науковедение и мир культуры // Во-
просы философии. 2014. No 7. С. 68–80 .

201
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 2. P. 194–201
History as the Reading of Universe, or Philosophical Experience
in Arbat Street, Moscow: From the Reminiscences
on Sigurd O. Schmidt
Eugene B. Rashkovsky
The subject of this paper are the analytical reminiscences on Sigurd O. Schmidt (1922–
2013), outstanding Russian historian and historical thinker. The paper deals with the problem
of philosophical meaning of studies in different primary historical sources. The very experience
of reading of the Universe based on solid historical information as well as general historical
knowledge is described as a kind of fruitful preconditions of philosophical studies. Professor
Schmidt, the son of Russian cosmologist Otto Schmidt and the nephew of unique philosopher
Yakov Golosovker, was the well-known historian of Medieval Rus’, but also the author
of different works on historiography, the historical studies of Moscow and its suburbs, the
theory of archives’ management, cultural studies and – last, but not least – on methodology
of history. Professor Schmidt made a substantial contribution in the process of mutual rap-
prochement of historical and philosophical knowledge. This process seems to be an important
part of general dynamics of the whole complex of socio-human studies during the last five or
six decades. During these decades his contribution in upbringing of young specialists in socio-
human disciplines, as well as his popular lections through radio and TV, was also the matter
of exclusive importance in the history of contemporary intellectual life in Russia.
KEYWORDS: S.O. Schmidt, the Universe, time, philosophical experience, history, his-
torical thought, reading, historiography, Moscow, Arbat Street.
RASHKOVSKY Eugene B.
–
E.M. Primakov National Research Institute of World Economy
and International Relations of the Russian Academy of Sciences (IMEMO RAS).
DSc in History, principal researcher.
rashkov@rambler.ru, eug.rashkov@gmail.com
Received at June 13, 2018.
Citation: Rashkovsky, Eugene B. (2019) ‘History as the Reading of Universe, or Philo-
sophical Experience in Arbat Street, Moscow: From the Reminiscences on Sigurd O. Schmidt’,
Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019), pp. 194–201 .
DOI: 10.31857/S004287440003885-8
References
Rashkovskaya, Maria A., Rashkovsky, Eugene B. (1970) ‘N.I . Kareyev’s me moires The Life Survived
as the source on Russian intellectual history: the end of XIX century’, Arkheograficheskiy yezhegodnik za
1968 god, Nauka, Moscow , pp. 384–391.
Rashkovsky, Eugene B. (2008) ‘Levin Iosif Davydovich’, Moskovskaya entsiklopedia, 1, Fond «Mos-
kovskiye entsiklopedii», Moscow, p. 403 .
Rashkovsky, Eugene B. (2013a) ‘Yakov Golosovker and Hannah Arendt: philosophical anatomy of
The hatred epoch’, Nauchnyie trudy po iudaike. Materialy XX Mezhdunarodnoy nauchnoy Konferentsii po
iudaike, 1. Sefe r / Inslav RAN, Moscow, pp. 305 –314 .
Rashkovsky, Eugene B. (2013b) ‘Yakov Emmanuilovich Golosovker: philosophy in search of man’,
Solovyevskiye issledovaniya, 38, 2, pp. 146–174 .
Rashkovsky, Eugene B. (2014) ‘Philosophy of science, studies in science and the world of culture’,
Voprosy filosofii, Vol. 7 (2014), pp. 68–80 .
Vadimov (Tsvetkov), Aleksey V. (1993) Berdyayev in Russia, CA: Berkeley Slavic specialities, Berkeley.
Zhigunov, Eugene K., Rashkovsky, Eugene B. (1965) ‘On the history of Russian-Polish re volutionary
contacts 1878–1880’, Obshchestvennoye dvizheniye v poreformennoy Rossii. Sbornik statey k 80-letiyu
B.P . Koz’mina, Nauka, Moscow, pp. 275 –299.

202
НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ
Отечественная философия – 2017. Ее структура и количественные характеристики
(о Библиографическом указателе)
С 1946 г. Фундаментальная библиотека по общественным наукам АН СССР, со-
зданная решением ВЦИК ещё в 1918 г. как Библиотека Социалистической академии
общественных наук, издает Библиографический указатель, отражающий текущий по-
ток литературы по философским наукам. Технологические возможности Фундамен-
тальной библиотеки основаны на обязательном экземпляре печатной продукции, по-
лучаемом через систему Книжной палаты. Благодаря этому мы имеем возможность
работать с наиболее полным в стране (наряду с Российской государственной библио-
текой) потоком гуманитарной литературы. Указатель также включает библиографиче-
скую информацию на поступающую по различным каналам зарубежную литературу.
Для выпуска библиографических указателей ИНИОН РАН обладает отработанной тех-
нологией их подготовки и выпуска, а также методическими средствами, к числу кото-
рых относятся Рубрикатор Автоматизированной информационной системы по обще-
ственным наукам и пополняемый новыми терминами Информационно-поисковый те-
заурус по философии ИНИОН РАН.
Целью Библиографического указателя является информирование прежде всего об
отечественной литературе по философии. Комплектование иностранной литературой пе-
реживает серьёзные организационные и финансовые трудности, вследствие чего систе-
матически уменьшается, следовательно, наступает необходимость позиционировать
ИНИОН РАН именно как национальный центр информации по общественным наукам.
С 1993 г. Библиографический указатель издается ежемесячно как серийное издание «Но-
вая литература по социальным и гуманитарным наука. Философия. Социология»; в этом
качестве издание осуществляет функцию национального центра информации по фило-
софским наукам. Философская часть в последнее десятилетие прошлого века составляла
примерно 1 тысячу наименований ежемесячно. Оценка потока литературы после 2000 г.
показывает увеличение ежемесячного объёма до 1400 – 1500 единиц.
Библиографический указатель «Философия» рассчитан на научных сотрудников
и специалистов, преподавателей высшей школы, аспирантов и студентов старших кур-
сов. Указатель также рассчитан на использование в библиографической, справочной
и аналитической работе научных библиотек, информационных центров, крупных пуб-
личных библиотек.
Структура потока поступающей философской литературы. В Указатель включаются
следующие виды изданий: монографии, сборники статей, авторефераты диссертаций,
отдельные статьи и рецензии из сборников и журналов, материалы научных конфе-
ренций, библиографические и справочные издания. Поступающая в статусе обязатель-
ного экземпляра отечественная литература «на входе» в Институт информации состоит
из монографий, сборников статей, журналов и авторефератов. В процессе информаци-
онной обработки создается мощная дополнительная составляющая: статьи и рецензии,
отобранные из журналов и сборников, которые описываются как отдельные информа-
ционные единицы.
Книги по общественным наукам, издающиеся в России, поступают на информаци-
онную обработку в количестве более 11 тысяч томов в год. Из них ежегодно отбира-
ются и обрабатываются, как относящиеся собственно к философскому знанию, по-
рядка 1850 томов, позиционируемых как научная литература по философским наукам.
В этот объём входят как монографии, так и сборники статей. «Сборники» как биб-
лиотечно-книговедческий термин являются достаточно условным понятием, грань

203
между сборниками и монографиями является отчасти произвольной, когда от содер-
жательной оценки библиографа зависит, взять ли издание целиком как книгу, распи-
сать на отдельные авторские тексты (статьи) или вычленить отдельные главы или раз-
делы тематическо-предметной определенности. Ещё одним нечетким информацион-
ным феноменом являются регулярные издания научных центров, научные ежегодники,
балансирующие по своему статусу между научными журналами и научными сборни-
ками. Несколько примеров даются ниже:
•
Ежегодник по феноменологической философии. –
М.: РГГУ. Центр феноменологиче-
ск ой философии. 2006 –
•
Ежегодник Философского общества СССР. – М. 1984 – 1991.
•
Историко-философский ежегодн ик . – М .: Ин-т философии РАН. 1986 –
•
Ишрак. Ежегодник исламской философии. – М. Ин-т философии РАН, Иранский ин-т
философии. 2010 –
•
Научный ежегодник Ин-та философии и права Уральского отделения РАН. – Екатерин-
бург. 1999 –
•
Политико-философский ежегодн ик . – М .: Ин-т философии РАН. 2008 –
•
Православный путь. Церковно-богословско-философский ежегодник РПЦЗ. 1955 – 1989.
•
Системные исследования. Методологические проблемы. Ежегодник. – М .: Ин-т систем -
ных исследован ий РАН. 1969 –
•
Философия и социология науки и техники. Ежегодник. – М .: Наука. 1984 – 1989.
•
Философск ая ин новатика: поиски, решения, проблемы. Ежегодник. – Ростов н/Д: Дон -
ское философское общество. 2011 – 2012 .
В библиографический бюллетень также помещается информация обо всех поступа-
ющих авторефератах по философским наукам, к которым по номенклатуре специаль-
ностей ВАКа относятся *:
09.00 .01
Онтология и теория познан ия
09.00 .03
История философии
09.00 .04
Эстетика
09.00 .05
Этика
09.00 .07
Логика
09.00 .08
Философия н ауки и техн ик и
09.00 .11
Социальная философия
09.00 .13
Философская антропология, философия культуры
09.00 .14
Философия религии и религиоведение
Сюда же примыкает новая специальность «26.00.00 Теология» и отдельные работы
по пограничным, для собственно философского знания, проблемам социологии, пси-
хологии, педагогики, культурологии и искусствоведения. Общий объем авторефератов
по философской тематике в годовом исчислении составляет до 120 названий.
Не вдаваясь в технологические подробности операций по информационной обработке,
которые циклически повторяются из месяца в месяц и заключаются в усилиях по отбору
философских публикаций, по их информационной обработке, структурированию и редак-
тированию ежемесячных объёмов, получаем годовой выход в 11 тысяч 700 документов, то
есть библиографических описаний литературы по философии, за 2017 год.
Этот объём на 86% состоит из литературы на русском языке. В свою очередь, в рус-
ской литературе 10% составляют книги, 0,85% авторефераты, и подавляющий объём,
84%, – это статьи из журналов и сборников.
Отдельно затронем вопрос о «русском мире» философских публикаций. За 2017 г. в Биб-
лиографическом указателе зарегистрировано и обработано около 80 статей на русском языке,
изданных в Киеве, Минске, Могилеве, Брно, Алма-Ате, Нови Сад и Нью Йорке. Таким обра-
зом, статьи, опубликованных на русском языке на Украине, в Белоруссии, Казахстане, Сербии,
*
Приказ Министерства образования и науки РФ от 25 февраля 2009 г. N 59 «Об утверждении
Номенклатуры науч ных специальностей, по которым присуждаются ученые степени».

204
Чехии и США, составляет 0,68% от годового объёма учтенных публикаций по философии.
Однако незначительность объёма не снимает вопроса о принципиальном определении (фор-
матировании) «русских публикаций»: приходится употреблять выражения «изданное в России»
или «опубликованное на русском языке» как синонимы, и в то же время отделять от них как
«иностранную литературу» публикации на русском за пределами границ Российской Федера-
ции. Представляется, что для развития ИНИОНа как национального центра информации
в своей области, необходимо стремиться к «собиранию», регистрации и информационной об-
работке, в принципе, «всей» издающейся литературы,– в данном случае всей философской
литературы на русском языке, независимо от границ и государственной принадлежности.
Монографии и сборники, по географии и типологии издательств России. Русские мо-
нографии и сборники по философии, годовым объёмом 1860 единиц, состоят из 1430
монографий (в том числе 80 учебников) и 430 сборников (в том числе 120 материалов
научных конференций). Издательская география этого объёма распределена по регио-
нам в следующих пропорциях:
Москва – 1100 книг,
Санкт-Петербург – 320,
Европейская часть России – 400 изданий
Сибирь и Дальний Восток – 120 изданий.
Типология издательств даёт следующую картину:
Академические издательства – 190 книг,
Университетские издания – 250,
Издательства высшей школы, кроме университетских – 280,
Прочие издательства – 1150 .
Университетские издательства и издательства высшей школы (вузовские) выпус-
кают примерно равное количество монографий и сборников, на четверть меньше вы-
ходит академических изданий. Намного больше монографий и сборников философ-
ской тематики выпускают прочие издательства России (1150 против 720 единиц). Из-
дание книг философской тематики по большей части концентрируется в издательствах
за пределами как академической науки, так и высшей школы; похоже, это свидетель-
ствует как о популярности философских проблем, так и об издательской привлека-
тельности работ классических авторов.
Тематическое содержание книжных публикаций дает следующую картину:
Общефилософские проблемы – 140,
Философия и методология н ауки – 200,
Социальная философия – 440,
Этика. Эстетика. Культура – 360,
История философии – 720 .
Монографические публикации по одному из философских разделов, истории фи-
лософии, в количественном отношении превалируют над остальными разделами, со-
ставляя 42% учтенных объёмов. Такое превалирование историко-философской тема-
тики, возможно, объясняется популярностью для современного книжного читателя
прежде всего «вечных вопросов» философии и классических ответов на них, зафиксирован-
ных в историко-философских изданиях. При этом издательская типология показывает,
что историко-философские книги издаются не только и не столько «научными» изда-
тельствами, но во многом – издательствами коммерческими, ориентированными на
«массового» читателя.

205
Журнальные статьи – основной объём библиографической информации. Это статьи
из журналов и сборников, достигающие свыше 70% от общего объема Бюллетеня, или
84% от объема собственно русскоязычной литературы.
При отборе материалов и формировании потока литературы по философии для ин-
формационной обработки группа философской библиографии методологически исхо-
дила и продолжает настаивать на том, что научная библиография по гуманитарной дис-
циплине – это прежде всего полная библиография за рассматриваемый период. При этом
задачей не является качественная оценка опубликованных материалов. Это принципи-
альная позиция для научной библиографии и ведущий принцип нашей библиографи-
ческой работы.
Массив периодических изданий (журналов), публикующих статьи философской те-
матики, технологично разделить на три группы. Ниже проанализированы эти группы,
выделенные и ранжированные по количественной характеристике, на основании «ин-
тенсивности» публикации в них статей философской тематики:
академические и вузовские журналы философского содержания (по материалам 2017 г.
зафиксировано 88 наименований);
журналы (в основном вузовские), имеющие регулярные философские разделы (150 наиме-
нований);
журналы вузовские, общественно-политические, общегуманитарные, регулярно публику-
ющие отдельные философские статьи (зафиксировано 392 наименования).
Здесь приводится список только первой группы, собственно философских журна-
лов. Полностью списки выявленных и проанализированных источников приводятся
в отдельном издании, выходящем в ИНИОН РАН осенью 2018 г. (Воскресенский А.К .
Хронотоп отечественной философии – 2017 . Структура количественных характеристик
отечественной философской литературы. Научные редакторы: Слива А.И., Борисов
А.В . М .: Отдел научно-библиографической информации. Фундаментальная библио-
тека ИНИОН РАН, 2018. (Проблемы философии)) Это издание, суммирующее прове-
денное исследование, снабжено 18 диаграммами, 10 таблицами и 3 библиографиче-
скими списками.
Список академических и вузовских журналов философского содержания, в том числе
нумерованных регулярных сборников формата альманахов и ежегодников, отобранных
и информационно обработанных в 2017 г.:
1. Аспирантский вестник Поволжья. Философские науки. – Самара: Ассоциация вузов Са-
марской области.
2. Биоэтика и гуманитарная экспертиза. – М.: Ин-т философии РАН.
3. Бюллетень Библиотеки истории русской философии и культуры «Дом А.Ф. Лосева». – М.
4. Ведомости прикладной этики. – Тюмен ь: Тюменский индустриальный ун -т.
5. Вестник Бурятского гос. ун-та. Философия. – Улан-Удэ .
6. Вестник Воронежского гос. ун-та. Сер.: Философия. – Воронеж.
7. Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С . Пушкина. Сер.:
Философия . –
СПб. (Ленингр. обл.) .
8. Вестник Московского городского педагогического ун-та . Сер.: Философские науки. – М .
9. Вестник Московского гос. областного ун-та . Сер.: Философские науки. – М .
10. Вестник Московского университета. Серия 7. Философия . – М.
11. Вестник НГУ. Сер.: Философия. – Новосибирск: Новосибирский национальный гос. ун-т .
12. Вестник Российского ун-та дружбы народов. Сер.: Философия. – М.
13. Вестник Российского философского общества. – М .
14. Вестник Самарской гуманитарной академии. Сер.: Философия. Филология. – Сам ара.
15. Вестник Тверского гос. ун-та . Сер.: Философия. – Тверь.
16. Вестник Челябинского гос. ун-та . Ф илософские н ауки. – Челябинск.
17. Вече. Журнал русской философии и культуры. – СП б.: Ин-т философии Санкт-Петер-
бургского гос. ун -та .
18. Вопросы философии. – М .: Президиум РАН .

206
19. Всероссийские Декартовские чтения. – М .; Зеленоград: Ин-т философии РАН: Нацио-
нальный исследовательский ун-т «Московский ин-т электронной техники».
20. Герменея. Журнал философских переводов.
–
Екатеринбург: Издательство «Книга по
требованию».
21. Известия Уральского федерального ун-та . Сер. 3: Общественные науки. – Екатеринбург:
Уральский федеральный ун -т имени Первого Президента России Б.Н. Ельцина.
22. Исследования по истории русской мысли: Ежегодник. – М .: Издательский дом «Регнум».
23. Историко-философский альманах. – М.: Философский факультет МГУ.
24. Историко-философский ежегодн ик . – М .: Ин-т философии РАН.
25. История философии. Научно-теоретический журнал. – М.: Ин-т фил ософии РАН.
26. Ишрак. Ежегодник исламской философии.
–
М.: Ин-т философии РАН: Иранский ин-т
философии.
27. Кантовский сборник. – Калининград: Балтий ский федеральный ун-т им ени Имману ила Канта.
28. Контекст и рефлексия: философия о мире и человеке. –
Ногинск (Моск. обл.): Изда-
тельство «Аналитика родис».
29. Концептуал: Сборник научных трудов кафедры Философии и истории. – М .: Москов-
ский финансово-промышленный ун-т «Синергия».
30. Логико-философские исследования. – М.: МГУ. Философский факультет. Кафедра ло-
гики: Философское общество СССР.
31. Логико-философские штудии: Ежегодник Ассоциации логиков Санкт-Петербурга.
–
СПб.: Санкт-Петербургское философское общество.
32. Логические исследования. – М.: Ин-т философии РАН .
33. Логос: Журнал по философии и практике культуры.
–
М.: Гос. ун-т «Высшая школа
экономики».
34. Логос: Философско-литературный журнал. – М.: Ин-т экономической политики имени
Е.Т . Гайдара.
35. Метафизика. – М.: Российский ун-т дружбы н ародов.
36. Мысль: Журнал Петербургского философского общества.
–
СПб.: РОО Санкт-Петер-
бургское философское общество.
37. Новые идеи в философии. – Пермь: Пермский гос. национальный исследователь ский ун-т .
38. Ореховские чтения: Реальность. Человек. Культура: ...
–
Омск: Омский гос. педагоги-
ческий ун-т . Кафедра философии.
39. Платоновские исследования. – С П б.: МОО Платоновское философское общество.
40. Полигнозис: Ежеквартальный научно-философский и культурологический журнал.
–
М.: Ин-т фил ософии РАН.
41. Политико-философский ежегодн ик . – М .: Ин-т философии РАН.
42. Полития: Журнал политической философии и социологии политики. – М.: АНО «Об-
щественно-политический журнал...»: ИНИОН РАН.
43. Проблемы этики: Философско-этический альманах. – М .: МГУ. Ф илософский факуль-
тет. Кафедра этики.
44. Рождественские православно-философские чтения. – Н. Новгород: Нижегородский гос.
педагогический ун-т имен и Козьмы Минина: Нижегородская епархия РПЦ.
45. Саранские философские чтения: .... – Саранск: Мордовский гос. ун-т имени Н.П. Огарева.
46. Сибирский философский журнал.
–
Новосибирск: Новосибирский национальный ис-
следовательский гос. ун-т .
47. Синий диван. – М.: Издательство «Три квадрата».
48. Соловьевские исследован ия . – Иван ово: Ивановский гос. эн ергетическ ий ун -т.
49. Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература: РЖ. Сер. 3:
Философия. – М.: ИНИОН РАН.
50. Труды членов РФО. – М .: Российская академия наук.
51. Универсум Платоновской мысли. Материалы научной конференции.
–
СПб.: Санкт-
Петербургский ун-т: Платоновское философское общество.
52. Ф илософия . Журнал Высшей шк олы эк он омики.
–
М.: Национальный исследователь-
ский ун-т «Высшая школа экономики». Факультет гуманитарных наук. Школа филосо-
фии.
53. Ф илософия и культура. – М.: ООО «НБ-Медиа».
54. Философия и общество. – М.: Издательство «Учитель».
55. Философия, методология и история науки: Научно-практический журнал.
–
М.: Ин-т
философии РАН.
56. Философия науки. – Новосибирск: Ин-т философии и права Сибирского отделения РАН.
57. Философия науки и техники: Научно-теоретический журнал. – М .: Ин-т философии РАН.
58. Философия образования. – Новосибирск: Ин-т философии и права Сибирского отделе-
ния РАН.

207
59. Философия политики и права: Ежегодник научных работ. – М .: Московский гос. ун-т
имени М.В . Ломоносова. Философский факультет.
60. Философия права. – Ростов н/Д: Ростовский юридический ин-т МВД РФ.
61. Философия религии: аналитические исследования. – М .: Ин-т философии РАН.
62. Философия социальных коммуникаций. – Волгоград: Негосударственное образователь-
н ое учреждение ... «Волгоградский ин-т эк он омики, социологии и права».
63. Философия хозяйства: Альманах. – М.: Московский гос. ун-т имени М.В . Ломоносова.
Центр общественных наук. Экономический факультет.
64. Философская антропология. – М.: Ин-т философии РАН .
65. Философская мысль. – М .: ООО «НБ-Медиа».
66. Философская школа: Научно-практический журнал. – М.: Ин-т н епреры вн ого профес-
сионального образования.
67. Философские исследования и современность. – М .: Московский ун-т МВД РФ имени
В.Я . Кикотя.
68. Философские науки: Научный образовательный просветительский журнал.
–
М.: Ми-
нистерство образования и науки РФ. Академия гуманитарных исследований.
69. Философские опыты: Сборник научных трудов. –
М.: Философский факультет МГУ.
70. Ф илософский журн ал: Научно-теоретический журн ал. – М.: Ин-т философии РАН.
71. Философское образование. – С Пб .: Ассоциация философских факультетов и отделений.
72. Фонарь Диогена: Международный антропологический журнал. – Москва; Казань: Ин-т
синергийной антропологии: Ин-т экономики, управления и права.
73. ХОРА: Журнал современной зарубежной философии и философской компаративистики. –
Курск: Факультет философии, социологии и культурологии Курского гос. ун-та, Центр фи-
лософской компаративистики и социально-гуманитарных исследований факультета филосо-
фии и политологии Санкт-Петербургского гос. ун-та .
74. Человек: Иллюстрированный научно-популярный журнал. – М.: Президиум РАН.
75. Человек вчера и сегодня: Междисциплинарные исследования. – М .: Ин-т философии РАН.
76. Человек: образ и сущность. Гуманитарные аспекты. – Моск ва: ИНИОН РАН.
77. Экзистенциальная традиция: философия, психология, психотерапия. – Ростов н/Д: Ас-
социация экзистенциального консультирования.
78. Эпистемология и философия науки. – М .: Ин-т философии РАН .
79. Эпистемы.
–
Екатеринбург: Уральский федеральный ун -т имени первого Президента
России Б.Н . Ельцина.
80. Этическая мысль. – М .: Ин-т философии РАН.
81. Asiatica: Труды по философии и культурам Востока. – С Пб .: Санкт-Петербургское фи-
лософское общество.
82. Credo new. Теоретический журнал. – СП б.: Санкт-Петербургский ун -т государственной
противопожарной службы МЧС России.
83. Einai: Проблемы философии и теологии. – С Пб .: Санкт-Петербургский гос. ун-т аэро-
космического приборостроения.
84. Homo holistic: человек целостный.
–
Челябинск: Южно-Уральский гос. ун-т . Кафедра
философии.
85. Horizon. Феноменологические исследования. – С Пб .: Ин-т философии СПб гос. ун-та :
Центральный европейский ин-т философии при Карловом ун-те .
86. Mixture verbotum: Образы настоящего: Философский ежегодник.
–
Самара: Самарск ая
гуманитарная академия.
87. Σxoλη. Schole . Схол е. Философское антиковедение и классическая традиция: Журнал
Центра изучения древней философии и классической традиции. – Новосибирск: Ново-
сибирский гос. ун-т: Ин-т философии и права Сибирского отделения РАН.
88. Verbum. Альманах Центра изучения средневековой культуры. – С П б.: Санкт-Петербург-
ский гос. ун-т.
Анализ этого списка позволяет выделить ряд хронологических и географических
характеристик философских изданий академической и вузовской принадлежности. По
году основания (начала издания) первые пять изданий за 30 лет следующие:
1947 Москва «Вопросы философии»
1958 Москва «Философские науки»
1975 Калининград «Кантовский сборник »
1986 Москва «Историко -философский ежегодник»
1989 Москва «Логико-фило софские исследования».

208
Далее, за десятилетие 1990-х были основаны тридцать философских журналов:
17 журналов в Москве,
5 в Европейской России,
5 в Петербурге и
3 журнала в Сибири и на Дальн ем Восток е.
В это число входят 13 академических изданий и 15 вузовских, а также 2 издания
общественных организаций. За первое десятилетие XXI в. в России зафиксирован вы-
ход ещё 36 философских периодических изданий:
16 журналов в Москве,
11 в Европейской России,
3 в Петербурге,
6 журн алов в Сибири и на Дальнем Востоке
–
в том числе 11 академических и 19 вузовских изданий. И наконец, за последние годы,
начали выходить 17 изданий: 11 в Москве, 4 в Петербурге, и 2 в Европейской России.
Последние издательские новинки в нашей области – это два новых московских журнала
2017 г.: «Философская школа. Научно-практический журнал» и «Философия. Журнал
Высшей школы экономики» . Можно констатировать, что период 1990-х
–
2000-х годов
является крайне продуктивным для профессиональных философских изданий: за этот период
начали выходить 76 журналов из общего числа зарегистрированных в процессе информационной
обработки 88 наименований.
При этом хронологически менее трети существующих общефилософских журналов
СССР и России начали выходить во второй половине ХХ в., а остальные – после
2000 г. За вторую половину прошлого века, с 1947 по 1999 гг. основаны 35 журналов,
всплеск выхода новых журналов приходится на десятилетие 1990-х гг.: 30 журналов
в 1990–1999 гг., с 2000 по 2017 гг. начали выходить еще 53 изданий.
К настоящему времени философская периодика географически локализована сле-
дующим образом:
Москва:
48
Петербург:
12
Европейская Россия:
20
Сибирь и Дальний Восток России:
08
Таким образом, по месту издания философских журналов превалирует Европейская
Россия, с явным превосходством Москвы как вузовского и академического центра (бо-
лее половины специализированных философских изданий).
По издающей организации в этом списке лидируют академические и университет-
ские издания, среди издателей растет число ООО и частных издательств:
Академически е журналы . . . . 21
в т.ч. Ин-т философии РАН . . . 16
Университетские издания . . . . 28
в т.ч. МГУ имени Ломоносова . . . 7
Издания гуманитарных вузов . . 5
Издания юридических вузов . . . 2
Издания экономических вузов. . . 6
Издания технических вузов . . . 4
Министерские издания
.
.
.
.
.
2
ОООичастныеиздания . . . . . 10
Общественные организации . . . 10

209
Вузовские журналы, имеющие постоянные философские разделы, составляют значи-
тельную группу поставщиков философских статей. В списке из 150 журналов, где со-
браны издания, имеющие постоянные философские разделы, издания географически
локализованы следующим образом.
Москва: 43
Петербург: 11
Европейская Россия: 64
Территории за Уралом: 32
В качестве комментария отметим следующие пропорции:
–
Москва как крупнейший академический и вузовский центр выпускает более
трети всего объема журналов России;
–
Петербург выпускает четверть от московского объема изданий;
–
в Европейской части России издается больше журналов, имеющих постоянные
философские разделы, чем в Москве и Петербурге вместе взятых;
–
за Уралом издается почти столько же журналов, как в Москве, но лишь половина
от издающихся в европейской России;
–
с другой стороны, можно констатировать, что Европейская Россия (без Москвы
и Петербурга) выпускает почти в два раза больше журналов с философскими рубри-
ками, чем собственно Москва.
По издающей организации в этом списке журналов, имеющих философские раз-
делы, превалируют университетские издания, журналы гуманитарных и технических
вузов, среди издателей существенный сегмент занимают издания ООО и частных из-
дательств. Существенные позиции (7%) заняли периодические издания по теологии
и религиоведению.
Отметим, что в этом списке значительный объем журналов имеют в подзаголовке
маркер «Философия...» (25 наименований) или «Социальные и гуманитарные науки»
(42 наименования), а также заголовок типа «Вестник ... вуза» (49 наименований), «Из-
вестия ...» (11 названий), три издания имеют подзаголовок «Ежегодник»:
Академически е журналы . . . . .
Университетские издания . . . .
Издания гуманитарных вузов . . .
Педагогические журналы . . . . . .
Соци ально-гуманитарные издан ия
Соци ально-политические издания .
Теология и религиоведение . . . .
Юридическая периодика . . . . .
Экономическая периодика . . . .
Издания технических вузов . . .
Культур ологические издания . . .
Иску сствоведческие издания . . .
Литературные журналы . . . . .
Министерские издания
.
.
.
.
.
ОООичастныеиздания . . . . .
Общественные организации . . . .
05
48
8
7
6
6
12
7
5
11
7
2
2
4
19
2
Относительно хронологии начала изданий и географии российских журналов, име-
ющих постоянные философские разделы, необходимо отметить, что журналы, имею-
щие постоянные философские разделы, в России ведут свою историю от изданий пра-
вославных институтов и императорских университетов.
Из 150 зафиксированных в 2017 г. журналов с постоянными философскими рубри-
ками два позиционируют себя как продолжающиеся издание с XIX в. , три издаются со
времён Российской империи начала ХХ в. Хронологически с 1940 по 1972 г. основано

210
4 журнала, одно издание (Симферополь) ведёт свою историю со времён Гражданской
войны, два – из 1920-х годов Советской России. Далее следует пауза 1973–1990 гг.
Всплеск наступил после 1991 г.: с 1991 по 1999 гг. основано 25 журналов, с 2000 по
2005 гг. 36 журналов, с 2006 по 2010 гг. – 5 0 журналов. С 2011 по 2017 гг. зарегистрирован
выход ещё 32 гуманитарных научных журналов, имеющих регулярные философские руб-
рики. В 2017 г. начался выход трех таких журналов: в Кемерово, Москве и Тамбове. Таким
образом, после 2000 г. фиксируется всплеск появления новых изданий по общественным
наукам, включающим постоянные рубрики и разделы философского содержания.
Журналы, регулярно публикующие отдельные философские статьи. За 2017 год учтено
почти 400 журналов, не специализированных по философии, не обладающих постоян-
ными философскими рубриками, но регулярно публикующих на своих страницах ста-
тьи философской проблематики. Статистика журнальных источников даёт следующую
картину по издательской географии:
Московские издания 201,
Санкт-Петербург
55,
Европейская часть России 94,
Сибирь и дальний Восток
42.
В географии журналов, регулярно публикующих философские статьи, мы видим
схожую картину: как издательский центр превалирует Москва, на втором месте Петер-
бург с четвертью московского количества, Европейская Россия даёт половину, а Си-
бирь и Дальний Восток – менее четверти московского количества, несколько менее
Петербурга.
Издательская типология дает следующую картину:
Академические журналы . . . . .
Университетские издания . . . .
в т.ч. СПб ун-т
.
.
.
.
.
вт.ч.МГУ
.
.
.
.
.
.
.
.
Издания гуманитарных вузов . . .
Социальныенауки...... ..
Юридическая периодика . . . . .
Экономическая периодика . . . .
Филологические издания . . . . .
Издания технических вузов . . . .
Иску сствоведение и культурология
Литературные журналы . . . . . .
Теология и религиоведение . . . .
История.............
Политология..........
Педагогика...........
Психология...........
Министерские издания . . . . . .
Частные издательства и ООО . . .
Общественные организации . . . .
19
71
9
11
41
25
28
24
15
12
33
12
16
25
20
15
10
13
19
6
Издательская типология журналов, регулярно публикующих философские статьи,
показывает, что:
–
лидируют университетские издания и издания гуманитарных вузов, а также жур-
налы по искусствоведению и культурологии;
–
далее идут журналы по социальной тематике, юридическая периодика (дающая
прежде всего статьи по философии права) и исторические журналы;
–
значительное количество публикаций дают экономические журналы, издания по
политологии и психологии;

211
–
в последнее десятилетие стабильным источником публикаций философской те-
матики являются теологические и религиоведческие журналы.
Анализ фиксирует появление частных издательств (в том числе издательств в ста-
тусе ООО), выпускающих гуманитарные журналы, регулярно публикующие философ-
ские статьи. В качестве примера можно назвать следующие издания (указывается Из-
датель; Город издания; Название журнала):
АНО журнал «Историк»; М. Историк.
АНО «Редакция журнала...»; М. Дружба народов. Независимый литературно-художествен-
ный и общественно-политический журнал.
АНО «Редакция журнала...»;М. Отечественные архивы. Научно-практический журнал.
АНО «СПО «СОТИС»; М. социал ьн ые технологии, иссле дования. Международный меж -
дисциплинарный научно-практический журнал.
АНО «Средство массовой информации...»; М. Историк.
АНО Научно-исследовательский ин-т истории, эк ономики и права; М. Современн ая
научная мысль.
АНОО «Ин-т эффективных технологий»; М. Экономическая теория, анализ, практика.
АО Издательство «Российская газета»; М. Родина.
АО «Ин-т микроэкономики»; М. Микроэкономика. Научно-практический журнал.
Ассоциация экзистенциального консультирования; Ростов н/Д. Экзистенциальная тради-
ция: философия, психология, психотерапия.
ЗАО «Гуманитарный фонд»; СПб. Личность и культура.
ЗАО «Нева»; СПб. Нева.
ЗАО «Редакция журнала ...»; М. Новый мир.
Издатель Шарков Ф.И .; М. Коммуникология.
Издательство «Аналитика родис»; Ногинск (Моск. обл.). «Белые пятна» российской и ми-
ровой истории;
Издательство «Аналитика родис»; Ногинск (Моск. обл.) . Вопросы российского и между-
народного права;
Издательство «Аналитика родис»; Ногинск (Моск. обл.). Культура и цивилизация;
Издательство «Аналитика родис»; Ногинск (Моск. обл.) . Педагогический журнал;
Издательство «Аналитика родис»; Ногинск (Моск. обл.) . Психология. Историко-крити-
ческие обзоры и современные исследования;
Издательство «Аналитика родис»; Ногинск (Моск. обл.). Теории и проблемы политиче-
ских исследований;
Издательство «Аналитика родис»; Ногинск (Моск. обл.) . Язык. Словесность. Культура.
Инновационный научно-образовательный и издательский центр (ИНОИЦ «Алмавест»); М.
Научные доклады высшей школы. Филологические науки. Международный научный журнал.
ИП Акелян Н.С .; М. Apriori. Сер. Гуманитарные науки.
ИП Никитин И.А.; М. Гуманитарный трактат.
МОО «Русский культурный центр»; М. Культурное наследие России.
НО «Благотворительный фонд культурных инициатив (Фонд Михаила Прохорова)»; М.
Общая тетрадь. Вестник Школы гражданского просвещения.
Независимый ин-т гражданского общества; М. Личность. Культура. Общество.
ООО «Гуманитарные перспективы»; Ростов н/Д. Журнал институционных исследований.
ООО Журнал «Вопросы политологии»; М. Вопросы политологии.
ООО «Вопросы психологии»; М. Вопросы психологии.
ООО «Знамя»; М. Знамя. Ежемесячный литературно-художественный и общественно-по -
литический журнал.
ООО Издательская группа «Логос»; М. Высшее образование сегодня.
ООО «Издательский центр РИОР»; М. Advances in law studies.
ООО Издательство «Грамота»; Тамбов. Альманах современной науки и образования.
ООО Издательство «Право и государство пресс»; М. Право и государство: теория и практика.
ООО Издательство «Спутник+»; М. Современные гуманитарные исследования.
ООО Информационно-аналитический центр Эксперт; Казань. Вестник экономики, права
социологии.
ООО «Информ-Планета»; СПб. Библиотечное дело.
ООО «Казанский издательский дом»; Казань. Казанский социально-гуманитарный вест-
ник. Политология. Социология. Экономика.
ООО Издательство «Креативная экономика»; М. Креативная экономика.
ООО Межотраслевой научно-издательский и образовательный центр; СПб. Мир юриди-
ческой науки.

212
ООО Научно-образовательный центр «Знание»; Казань. Современные проблемы соци-
ально-гуманитарных наук: Научно-теоретический журнал.
ООО «НБ-Медиа»; М. Историческая жизнь: научные исследования.
ООО «НБ-Медиа»; М. Культура и искусство.
ООО «НБ-Медиа»; М. Педагогика и просвещение.
ООО «НБ-Медиа»; М. Тренды и управление.
ООО «НБ-Медиа»; М. Филология: научные исследования.
ООО «Наука и образование»; Краснодар. Гуманитарные, социально -экономические и об-
щественные науки.
ООО «Научно-инновационный центр»; Красноярск. В мире научных открытий.
ООО Научные технологии; М. Современная наука: актуальные проблемы теории и прак-
тики. Сер.: Гуманитарные науки.
ООО «Нестор-История»; СПб. Социология науки и технологий.
ООО «Политиздат»; М. Свободная мысль.
ООО «Полторак»; СПб. Клио.
ООО Экономические науки; М. Вопросы экономики и права.
РОФ «Литературная критика»; М. Вопросы литературы.
Редакция журнала «Социально-гуманитарные знания»; М. Социально-гуманитарные знания.
Редакция журнала «Урал»; Екатеринбург. Урал. Ежемесячный литературно-художествен-
ный и публицистический журнал.
Фонд «Единство во имя России»; М. Стратегия России.
ЧУОО «Омская гуманитарн ая ак адемия »; Омск. Наук а о чел овеке: гуманитарные исследования.
Философская тематика публикуется на страницах журналов социальной и гуманитарной
направленности, издаваемых общественными организациями. В качестве примера можно назвать
следующие издания (указывается Общественная организация; Город издания; Название журнала):
Ассоциация экзистенциального консультирования; Ростов н/Д. Экзистенциальная тр ади-
ция: философия, психология, психотерапия.
Международный общественный фонд «Экспериментальный творческий центр»; М. Ро ссия XXI.
Международный фонд поддержки социогуманитарных исследований и образовательных
программ; СПб. Журнал социологической и социальной антропологии.
Некоммерче ский фонд: Ин-т социально-экономических и политических исследований
(Фонд ИСЭПИ); М. Полис. Политические исследования.
Некоммерче ский фонд: Ин-т социально-экономических и политических исследований
(Фонд ИСЭПИ); М. Тетради по консерватизму. Альман ах.
Российское общество историков-архивистов; М. Вестник архивиста.
Российское общество интеллектуальной истории; М. Диалог со временем. Альманах.
Общероссийский союз общественных объединений содействия укреплению государствен-
ного единства «Российская нация»; М. Вестник Российской нации. Научный и общественно-
политический журнал.
Петербургское библиотечное общество; СПб. Петербургская библиотечная школа.
Российская ассоциация политических наук; М. Политические науки.
Самарская региональная общественная организация «Ассоциация выпускников Самар-
ского (Куйбышевского) ун-та»; Самара. Социальные явления. Журнал международных иссле-
дований.
Союз писателей России; М. Молодая гвардия. Ежемесячный литературно-художественный
и общественно-политический журнал.
Союз писателей России; М. Москва.
Союз писателей России; М. Наш современник. Литературно-художественный и обще-
ственно-политический ежемесячный журнал.
Фонд «Единство во имя России»; М. Стратегия России.
Фонд «Энциклопедия»; СПб. Если. Фантастика и футурология.
Также источниками философских публикаций являются теологические и религиовед-
ческие издания (в списке указывается: Издатель теологического издания; Город издания;
Название издания):
Владимирск ий гос. ун -т имени А.Г . и Н.Г . Столетовых; Владимир. Свеча –...
Религия,
religio и религиозность в региональном и глобальном измерении.
Коломенская духовная семинария; Коломна. Труды Коломенской духовной семинарии.
Костромская духовная семинария; Кострома. Ипатьевский вестник: Научно-богословский
ж урнал.

213
Нижегородская духовная семинария; Н.Новгород. Труды Нижегородской духовной семи-
нарии: Сборник работ преподавателей и студентов.
Православный Свято -Тихоновский гуманитарный ун-т; М. Вестник Православного
Свято-Тихоновского гуманитарного ун-та . Сер. 2 .: История. История русск ой православн ой
церкви.
Православный Свято-Тихон овск ий гуманитарн ый ун -т; М. Сер. 3: Филология.
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т; М. Сер. 4: Педагогика. Психология.
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т; М. Сер. 5: Вопросы истории
и теории христианского искусства.
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный ун-т; М. Ежегодная богословская кон-
ференция ...
Православный Свято-Тихон овск ий гуманитарн ый ун -т; М. Научные труды Миссионер-
ского факультета. – Филаретовский альманах.
Русская христианская гуманитарная академия; СПб. Acta eruditorum.
Санкт-Петербургская духовная академия РПЦ; СПб. Научные труды кафедры богословия.
Санкт-Петербургская православная духовная академия; СПб. Древняя Русь: во времени, в
личностях, в идеях.
Свято-Филаретовский православн о-христиан ский ин -т; М. Свет Христов просвещает всех:
Альманах ...
Сретенская духовная семинария РПЦ; М. Сретенский сборник.
Систематизация материала в Библиографическом указателе и в Базе данных по фи-
лософии осуществляется с помощью двух инструментов: Рубрикатора ИНИОН и Те-
зауруса (Информационно-поискового тезауруса) по философии. Рубрики первого
уровня систематизации философской литературы сформулированы в следующей ло-
гике, соединяющей как структуру научного знания, так и структуру потока философ-
ских документов в формате библиографической записи:
Общие вопросы философии;
Общефилософские проблемы;
Логика;
Философия и методология наук и;
Социальная философия;
Этика;
Эстетика;
Философия религии и атеизма;
История философии;
Библиографические и справочные издания.
Ниже приводится структура количественного наполнения тематических разделов биб-
лиографического указателя 2017 г. Отметим, что здесь важны не столько количествен-
ные показатели, сколько пропорциональные соотношения между отдельными вопро-
сами, темами и направлениями философских исследований и публикаций. Из годового
объема русской части Бюллетеня (11920 документов) тематические разделы дают сле-
дующие объемы.
Бесспорными лидерами являются раздел «Социальная философия», тематика кото-
рого включает материал, до начала 1990-х гг . обозначавшийся как «исторический ма-
териализм», и раздел «История философии» ( 28,5 и 29,5% соответственно). Ниже
приводится наполнение тематических разделов Указателя в годовой экстраполяции:
ОбъемрусскоязычнойчастиБУ . . . . . . . . .
Преподаваниефилософии............
Общефилософскиепроблемы. .. . .. .. . . .
в том числе:
Бытие.Материя.Сознание............
Познание....................
Законыикатегориидиалектики . . . . . . . . .
Философиячеловека...............
11920
90
1300
260
340
35
520

214
Философияценностей.............
Логика..............................
Философия и методология науки . . . . . . . .
в том числе:
Философские и методологические проблемы
научногознания..............
Философские проблемы естествознания в т.ч .: . . .
Философияматематики..............
Философияфизики...............
Кибернетика...................
Биология....................
Информационныенауки.............
Философские проблемы общественных наук в т.ч .:
Историческиенауки..............
Наукиогосударствеиправе . . . . . . . . . . .
Педагогика....................
Психология..................
Языкознание.Семиотика.............
Литературо ведение. Искусствоведен ие . . . . . .
Социальнаяфилософия............ . . . . .
в том числе:
Общество в целом. Социальное развитие . . . . .
Социальные классы, общности и группы . . . . .
Сферы социальной жизни. Социальные
явленияиинституты...............
в том числе:
Государство.Право.Политика . . . . . . . . . .
Общественноесознание............
Наука.Техника.................
Культура.....................
Образование.Воспитание............
Этика......................
Эстетика....................
Философиярелигиииатеизма . . . .. .. . .
Историяфилософии................
в том числе:
ФилософияДревнегомира...........
ФилософияСредневековья...........
Философия Возрождения, Нового
иНовейшеговремени..............
Историярусскойфилософии . . . . . .. . . . .
Историясоветскойфилософии. . . . . . . . . .
История европейской философии в т.ч .: . .
.
.
.
.
Английскаяфилософия . . . . .... . ........
Немецкаяфилософия.................
Французскаяфилософия . . . .. ............
История философии народов Америк и . . . . . . .
ИсторияфилософиинародовАзии . . . .. .. ..
80
50
1360
240
360
50
15
65
110
60
740
140
48
65
160
130
40
3400
700
250
2200
560
160
120
1000
280
280
1000
270
3520
380
100
130
1840
52
610
110
350
90
16
400
В массиве «Социальная философия» налицо плотное наполнение в рубриках раз-
дела «Сферы социальной жизни, явления и институты». В этом разделе наиболее
наполненная рубрика – «Культура», с нечеткими границами проблематики «филосо-
фии культуры» и «культурологии» (29,5 % от проблематики «Социальной философии»).
Кластер «Этика. Эстетика. Философия религии» структурирован по наполнению
следующим образом: публикации по эстетике более чем в два раза превышают сумму
публикаций по этике и философии религии.
Сегмент «История философии», с экстраполяцией годового объема в 3520 докумен-
тов, дает следующее наполнение рубрик: исследования по истории русской философии
составляют более половины объема, история европейской – 17%, публикации по исто-
рии философии Древнего мира – 10,7%, публикации по восточной философии – 11%

215
учтенных публикаций. На этом фоне скромно выглядят публикации по советской фи-
лософии – 1,42% и философии в Америке (в обеих Америках) – 0,45% учтенного объёма.
История философии Древнего мира в четыре раза превышает по объёму как пуб-
ликации по философии Средневековья, так и по философии Возрождения, Нового
и Новейшего времени, прежде всего за счет разработки проблематики древнегреческой
философии.
Неоспоримым лидером в историко-философском сегменте является история рус-
ской философии, и незначительное количество посвящено советскому периоду. Евро-
пейская философия Нового времени составляет примерно треть от русской, с прева-
лированием немецкой тематики; примерно треть от немецкого объема составляют пуб-
ликации по английской и французской философии.
Незначительно число работ по истории американской философии (как Северной, так
и Южной Америки). На этом фоне выделяется большой объем исследований азиатской
философии, даже превышающий исследования немецкой классической философии.
***
Таким образом, проведенный количественный анализ годового массива отечествен-
ных публикаций показывает издательское разнообразие публикационных источников
как по географии (от Калининграда до Петропавловска-Камчатского), так и по изда-
тельской специализации: от академических, университетских, вузовских издательств –
до общественных организаций, частных издательств, богословских и религиоведческих
изданий. Хронологический анализ количества периодических философских изданий
показывает всплеск источников публикаций за последние четверть века. Содержатель-
ное разнообразие нашей современной философии покрывает весь спектр современ-
ного философского знания, от вопросов преподавания философии, основных фило-
софских понятий и «вечных» проблем философии, проблематики философии научного
познания и философии отдельных естественных и гуманитарных наук, проблематики
социальной философии, философских проблем культуры и образования, вопросов
этики и эстетики, философии религии, до огромного массива истории философии во
всем богатстве её географического и временнóго разнообразия.
А.К. Воскресенский
Воскресенский Анатолий Кириллович – Иститут научной информации по обществен-
ным наукам РАН.
Кандидат философских наук, старший научный сотрудник, ответственный редактор
Библиографического указателя «Новая литература по социальным и гуманитарным
наукам. Философия и социология» ИНИОН РАН, член-корреспондент Международ-
ной академии информатизации.
Voskresensky Anatoly K. – Institute of Scientific Information on Social Sciences, RAS.
CSc in Philosophy, Senior Researcher, Editor of the Bibliographic Index “New Literature
in the Social and Humanitarian Sciences. Philosophy and Sociology” (Institute of Scientific
Information on Social Sciences, RAS), Corresponding Member of the International Academy
of Informatization.
spbclubmos@gmail.com
DOI: 10.31857/S004287440003886-9

216
Ильенков, глобализм и экологический кризис
(краткие заметки о симпозиуме в Копенгагене)
Глобализация, о которой сегодня много пи-
шут и говорят и которая стала частью жизни каж-
дого, а каждый так или иначе стал частицей гло-
бализации, имеет множество сторон, аспектов,
характеристик, прямых и опосредованных резуль-
татов. Одним из них, как ни парадоксально это
может показаться с определенной точки зрения,
стала и «глобализация» советского философа
Эвальда Васильевича Ильенкова. Она вовсе не
своди тся к его всемирной известности, исследо-
ванию его творчества, различным семинарам и
конференциям ему посвященным, но и учрежде-
нию общества «Международных друзей Ильен-
кова» (далее: МДИ) в 2012 г. Именно этим обще-
ством была ор ганизован и проведён в Копенга-
гене двухдневный, с 11 по 12 июня 2018 г., сим-
позиум под симптоматичным названием «Вскры-
вая противоречия неолиберальной гегемонии».
В симпозиуме приня ли участие 27 человек,
в основном члены и сторонники общества
«Международные друзья Ильенкова» из Дании,
Финляндии, Южной Африки, США, Шотлан-
дии, Англии, Уэльса, Германии, Бразилии,
России и Швеции.
Симпозиум убедительно продемонстриро-
вал, что в основном та “подземная” к аж додне в-
ная работа, что была проделана Ильенковым в
сове тскую эпоху, дала мн ого того, что бы ло ак-
туально тогда и еще более актуально сегодня.
В отчете о симпозиуме, размещенном на
сайте МДИ, Коринна Лотц (Corinna Lotz, Велико-
британия), один из инициаторов и главных орга-
низаторов симпозиума, отметила, что проблемы,
стоящие перед всеми в век неолиберального гос-
подства, и вызовы, порожденные неолиберальной
гегемонией, значительны и серьёзны. Но обще-
ство МДИ, вдохновляясь примером самого Иль-
енкова, не уклонилось от изучения этих проблем
и вызовов и поиска ответов на них.
В докладе «Постижение неолиберализма и
диалектики гегемонии» Пенни Коул (Penny
Cole, Великобритания) и Коринна Лотц из об-
щественного движения «Реальная Демократия»
изложили своё понимание сущностной при-
роды не олиберальной гегемонии и идеологии
неолиберализма. Неолиберальная гегемония
имеет три аспекта: государственный, экономи-
ческий, идеологический. Неолиберализм – эт о
прежде всего современный глобальный супер-
рыночный капитализм. При этом «невидимая
рука государства» еще более невидима, чем
«невидимая рука рынка», и её вовсе не стало
меньше. Напротив, она трансформировалась
таким образом, что государство играет цен-
тральную роль в системе неолиберализма. Нео-
либеральная гегемония поддерживается также
новыми средствами производства и торговли.
Ключевой чертой неолиберальной гегемонии
является то, что идеологи неолиберализма заяв-
ляют, что у него нет идеологии. Однако она есть,
может быть выражена в нескольких положениях,
и именно потому, что она есть, она поддержи-
вается рядом международных и региональных
организаций и объединений, таких как Всемир-
ная торговая организация, Международный ва-
лютный фонд и Европейский союз. Понимание
Ильенковым идеала и идеального как независи-
мого от сознания человека имеет решающее зна-
чение для развенчания неолиберальной гегемо-
нии. Идеалы возникают посредством человече-
ской исторической деятельности, но в то же
время они существуют вне индивидов и классов.
Таким образом, идеал внутренне противоречив,
а новый идеал рождается коллективным дей-
ствием масс. Исходя из ильенковского понима-
ния идеала как противоречия, докладчики далее
описали основные противоречия неолибераль-
ного идеала. Экономическое его противоречие
заключается в том, что «свободный рынок» на
самом деле является монополистическим рын-
ком, контролируемым корпорациями. При этом
индивид, работая производительно, не может
обеспечить своё благосостояние. Интернет и
другие новые информационные технологии со-
единяют каждого с каждым, но в результате рас-
тет одиночество и психические заболевания. То-
варный фетишизм приводит к тому, что вместо
многосторонне развитой личности имеется ис-
кусственно сконструированный потребляющий
индивид. Таким образом, вещи в виде товаров
(смартфоны и т.д.) доминируют над человеком.
Идеология неолиберализма включает в себя
пост-истину и фальшивые, «фейковые» новости.
В завершение докладчиками была рассмот-
рена возможность анти-неолиберальной геге-
монии. Идеал демократии является главным
политическим и потенциально революцион-
ным противоречием современной эпохи. Он
находится в противоречии с неолиберальным
капитализмом и капиталистическим государ-
ством. Поэтому он должен быть воплощен в ре-
альности в новой форме. Это тем более необ-
ходимо, что повсеместно нарастают угрозы в
виде автократических, бонапартистских и по-
пулистских движений и режимов. Неолибера-
лизм силен потому, что ему нет реальной аль-
тернативы, способной привлечь множество лю-
дей. Поэтому необходимо революционное дей-
ствие. Идеал демократии не является собствен-
ностью неолиберализма, а реальная демократия,
за которую всегда боролись люди, есть его про-
тивоположность. Частью этой борьбы сегодня

217
является создание новой утопии. Превращение
демократиче ского идеала в реальность требует
преодоления человеком своего отчуждения. Бес-
п олезно реформировать нереформируемое – ка-
питализм, надо революционизировать обще-
ство. Создать реальную утопию – зн ачит пре-
образовать идеал в реальность, ведь по
О. Уайльду: «Прогресс – это реализация Уто-
пии». Древние греки определя ли демократию
как диалектическое противоречивое целое
народа и власти. Настало время восстановить
это целое.
Мортен Ниссен (Morten Nissen, Дания) в до-
кладе “Диалектика понятий, эстетики и поли-
тики в социальной работе” подчеркнул важ-
ность понятий, относящихся к “становлению
всеобщего в реальности”. В начале доклада
Ниссен дал пояснение того, что есть диалек-
тика, ссылаясь на Ильенкова и цитируя его.
Понимание диалектики по Ильенкову позво-
ляет понять взаимосвязь человеческого мыш-
ления и действия и тем самым лучше понять
социальную работу, ее движение в категориях
всеобщего, особенного и единичного. Соци-
альн ая работа возникл а как реакция н а соци-
альные проблемы, порожденные капитализ-
мом, и она предполагает отношение к инди-
виду как к личности. Но такое отношение воз-
можно только на основе понимания и практи-
кования диалектики всеобщего и единичного
по Ильенкову. Докладчик проиллюстрировал
действенность такого подхода на нескольких
примерах из практики социальной работы с
молодыми людьми.
М. Ниссен также остановился на важном
аспекте, исследованным французским филосо-
фом Бернардом Сти глером, показавшим, как
социальные работники обращаются с поняти-
ями, стимулирующими к труду. По Стиглеру,
понятие «фармакон» означает что -то, в том
числе технологию, что может действовать как
лекарство и как яд. Огонь может согреть людей,
но может и сжечь их. Поэтому по Стиглеру
миф о Прометее – это миф о природе человека.
Чтобы решить социальную проблему, нужно
правильно применить технологию, а для этого
социальные работники должны узнать молодых
людей как личностей.
Саша Фрайберг (Sascha Freyberg, Германия),
в докладе «Диалектическая логика как инстру-
мент: политический холизм в философии Иль-
енкова и в советской философии» обратил вни-
мание на то, что неолиберальный тоталитаризм
заменил демократию прагматикой, выражен-
н ой в формуле “Нет никакой альтернативы”.
Прагматика приучает людей приспосабли-
ваться к существующему порядку. Неолибера-
лизм свёл людей до “желаний” посредством
манипуляции их желаниями и их поведен ием.
Неолиберализм должен быть подвергнут кри-
тике. Диалектика не есть внешний инструмент,
это не теория, которая применяется к опреде-
ленным объектам, а способ «схватить движение
самой вещи». Ещё Спиноза поставил проблему
осмысления целого и предоставления этому це-
лому более высокой идентичности. Важно, от-
метил также Фрайберг, развивать целостные
понятия в современном обществе, в том числе
потому, что политики правого толка использо-
вали и используют их с выгодой для себя .
Сет Чэйклин (Seth Chaiklin, Дания) из Уни-
верситетского Колледжа Копенгагена в своём
выступлении «Диалектика Ильенкова» поднял
вопрос о важности универсальных понятий и
противоречий между явлением и сущностью.
Реконструкция Ильенковым анализа Маркса
понятия стоимости – классический пример,
используемый, чтобы объяснить идеи теорети-
ческ их знаний и восхождения от абстрактного
к конкретному. Крайне важно постижение са-
мой вещи в ее сущности, а не воспроизведение
мысли других. Привлекая ключевые отрывки из
эссе Ильенкова «Знание и мышление» и его
книги «Диалектика абстрактного и конкретного
в “Капитале” Маркса», С. Чэйклин подчеркнул
значимость “действительного единства всеоб-
щего, особенного и единичного”, устанавливаю-
щегося через внутреннее отношение “объекта к
самому объекту”. В заключение было подчерк-
нуто, что для Ильенкова, чтобы развивать неза-
висимую мысль, была необходима совместная
работа среди дружелюбных людей.
В докладе под н азв анием “ Педаг огик а от-
ваги” (The pedagogy of daring) Сайн Жюль Мёл-
лер (Signe Juhl Møller, Финляндия), один из
учредителей МДИ, проанализировала резуль-
таты двух исследований прин ятия решений
детьми, в к оторых испол ьзовались разработан-
ные Ильенковым подходы, различающие поня-
тия мышления и знания. Она показала наличие
тесн ой свя зи между педагогикой и неолибе-
ральными общественными системами управле-
ния в датских государственных школах.
В заключение первого дня симпозиума участ-
ники посетили Институт психологии Копенга-
генского университета, где адъюнкт-профессор
Джитте Банг (Jytte Bang) познакомила их с ис-
следованиями, проводимыми центром «Человек,
практика, развитие и культура». Основным собы-
тием вечера стал просмотр документального
фильма об Ильенкове, снятого А. Рожковым.
В фильме показано, как теория знания Ильен-
кова вдохновила рабо ту по образованию в Загор-
ском детском доме для слепоглу хонемых детей.
Автор, редактор и журналист Пол Фельдман
(Paul Feldman, Великобритания) представил
новую книгу “Время Неолиберализма – Мани-

218
фест перехода к реальной демократии”. В об-
щих чертах он обрисовал некоторые решения
по преодолению неолиберальной гегемонии,
предлагаемые на основе выявления скрытой,
но решающей роли государства в продвижении
и сохранении неолиберальной гегемонии.
Утренняя сессия 12 июня началась с дискуссии
по докладам, заслушанным н акануне. В докладе по
видеосвязи “Экологический кризис, эволюцион-
ная теория и отчуждение” М.Б. Конашевым (Санкт-
Петербург) была дана краткая характеристика гло-
бального экологического кризиса и его причин,
подкрепленная описанием двух “техногенных”
бедствий в России – в 2009 г. пожара в пермском
ночном клубе «Хромая лошадь» и в 2018 г. пожара
в Торгово-развлекательном комплексе «Зимняя
вишня» в Кемерово, – и фотографиями, де мон-
стрирующими некоторые последствия экологиче-
ской к атастрофы Аральского моря. С точки зрения
докладчика, главной причиной кризиса является
«рыночный» способ производства, к оторый дол-
жен быть безотл агательно заменён посткапитали-
стиче ским способом производства, а неолибераль-
ная «рын очная » экономика постк апиталистиче-
ской, действительно чел ове ческой и нравственной
экономикой.
В докладе «Эвальд Ильенков и борьба за ге-
гемонию в советской философии» Арто Арти-
ниэн (Arto Artinian, США) описал свой личный
опыт восстановления исторической памяти о
нескольких поколениях балканских философов,
у которых была потребность мыслить на разных
уровнях – не только на очевидном уровне явле-
ний. По мнению Арто Артиниэна Ильенков ис-
следовал и изложил логику, на развитие которой
у Маркса не было времени. При этом Ильенков
был политическим мыслителем, пытавшимся
понять советское общество в его становлении и
переходе к новой советской гегемонии. В ран-
нем Советском Союзе обучение рассматрива-
лось как основополагающий составной элемент
общественной жизни. Идеал, по Ильенкову, это
то, что делает мышление возможным, и он не
синонимичен с сознанием. Идеал предполагает,
что изменение возможно. Быть человеком –
значит переделывать мир так, чтобы он стано-
вился и был человеческим.
Доклад Марсело Хосе де Соуса Сильва (Marcelo
Jose de Souza e Silva, Бразилия) “Государство и здо-
ровье – сохранение к апитализма” посредством ви-
деосвязи вызвал живую дискуссию о природе гос-
ударства. В настоящее время одним из видов
борьбы рабочего класса является борьба за сохра-
нение и/или создание хорошего общественного
здравоохранения, т.е . здравоохранения, обе спечи-
ваемого государством. Предполагается, что госу-
дарство – нейтральный элемент в капиталистиче-
ском способе производства и что оно находится в
одинаковом отношении ко всем гражданам, как к
самым бедным, так и к самы м богатым, без к акой-
либо дискримин ации. Однако, государство вовсе
не нейтральный институт, а инструмент, создан-
ный капиталистическим способом производства и
необходимый для его обслуживания. Поэтому при
капитализме здравоохранение – лишь способ со-
хранения способности рабочих работать, способ их
воспроизводства как товара, у которого е сть особая
стоимость, используемая капиталом, и е го эксплу-
атация является основополагающей для капита-
лизма и обеспечивается государством.
На заключительной сессии симпозиума обсуж-
далась возможность публикации докладов в виде
специального тематического номера одного из фи-
лософских журналов, или издания сборника ста-
тей, написанных на осн ове докладов симпозиума,
а также возможность проведения следующего сим-
позиума либо в Софии в 2019 г., либо в Хельсинки
в 2020 г. Участники также обменялись мнениями
по всем докладам и тематике симпозиума. По мне-
нию Арто Артиниэна, благодаря симпозиуму уда-
лось обсудить философски и теоретически роль
неолиберального государства. Однако, c точки зре-
ния Сайн Джуль Мёллер, пока удалось достичь
большего понимания лишь отдельных частей госу-
дарства, и должна быть продел ана гораздо бо
́
льшая
работы для того, чтобы соединить эти части в еди-
ное целое и получить полную картину природы и
роли неолиберального государства.
Пенни Коул высказалась за то, что необхо-
димо больше внимания уделить исследованию
теории как руководства к практическому дей-
ствию. Важно детальнее проследить движение
от реального мира к мысли и обратно к реаль-
н ому миру, в том числе такие аспекты э того
движения, как подобие, явление, сущность и
отрицание. Также требуется пересмотреть от-
ношение людей и природы в контексте конца
реальности, выражаемой категорией «товар»,
включая понимание труда как товара.
Несколькими участниками была отмечена
важность ряда обсуждавшийся на симпозиуме
идей, в том числе ‒ необходимости гораздо боль-
шей теоретической и практической работы по
восхождению от абстрактного к конкретному,
установлению того, почему делается то, что дела-
ется, и каким образом достигается конкретное,
как процесс этого достижения можно показать на
различных примерах; необходимости связать по-
нятие свободы с понятием идеального и конкрет-
ного; значения теоретических исследований для
практики: чем больше теоретических работ, тем
больше теоретических оснований для действий;
обусловленность отношения к неолиберальной
гегемонии и её оценки прежде всего экологиче-
скими проблемами и экологической перспекти-
вой, нахождением того, что и как каждый человек
может сделать в современной ситуации, когда
экологический кризис находится в самой верхней

219
строчке списка проблем и когда время на раз-
мышление и действия ограничено.
Наконец, в завершении дискуссии была за-
тронута тема соотношения философии и поли-
тики. По мнению Саши Фрайберга, идея соеди-
нения философии и политических действий
очень смелая, акту альная и ответственная. Мыш-
ление и действие должны быть объединены. Мар-
село Хосе де Соуса Сильва настаивал на том, что
у МДИ должно быть своё общественное лицо, и
это должен быть манифест совр еменного проле-
тариата. Пол Фельдман также согласился с тем,
что нужен Манифест, основополагающий доку-
мент, «подобный встречному порыву ветра», с из-
ложением перспективы соединения философии с
политическим действием. Такое соединение
необходимо, чтобы исправить коммунистическую
позицию сообразно современному контексту в
единстве всеобщего, особенного и единичного.
М. Б . Конашев
(Санкт-Петербург)
Конашев Михаил Б орисович ‒ доктор фило-
софских н аук, кандидат биологических н аук,
главный научный сотрудник Санк т-Петербург-
ского филиала Института истории естествозна-
ния и техн ик и им. С .И . Вавилова Российской
Академии н аук.
mbkonashev@mail.ru
Konashev Mikhail B. ‒ D Sc in Philosophy, sen-
ior researcher, Saint-Petersburg Branch, Institute
of the History of Science and Te chnology, Russian
Academy of Sciences
DOI: 10.31857/S004287440002603-8

220
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Человек в мире идеального
(Размышления над новыми публикациями о жизни и творчестве Э.В. Ильенкова)
Э. Ильенков. От абстрактного к конкретному. Крутой маршрут. 1950–1960 / Авт.-с о ст . Е. Ил-
леш. М .: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2017. 384 с.
Э. Ильенков Идеальное. И реальность. 1960–1979 / Авт.- со с т. Е.Иллеш. М .: «Канон+» РООИ
«Реабилитация», 2018. 528 с.
Об Эвальде Васильевиче Ильенкове писали и
пишут очень много. Проводя тся Ильенковские
чтения, собирающие исследователей и сторонни-
ков Ильенкова, в том числе его бывших учеников
и друзей. Недавно молодой командой из МГУ под
руководством режиссера Александра Рожкова был
снят документальный фильм «Ильенков». Одно-
временно с э тим не замолкает и линия критики
ильенковских идей. На э том фоне появление серии
книг (о первой из которых мне уже довелось пи-
сать ранее: см. Труфанова Е.О . Ф илософская драма
(Размышление о книге: Э.Ильенк ов, В.Коровиков.
Страсти по тезисам о предмете философии (1954-
1955 гг.) . М.: Канон+, 2016. 272 с. // Вопросы фи-
лософии. 2016. No 6. С . 213-216), в которых публи-
куются не только ранее не печатавшиеся тексты
Ильенкова, но и выдержки из протоколов ряда
судьбоносных для Ильенкова заседаний, является
не просто уместным. Эти книги, как представля-
ется, способны породить новые дискуссии как
о философских взглядах Ильенк ова, так и о сове т-
ской философии в целом.
Автор-составитель книг Елена Иллеш строит
каждую из книг вокруг определенного драмати-
ческого сюжета – в жизни Э.В. Ильенкова их
было предостаточно. Эта драматичность обеспе-
чивается за счет обращения к залежавшимся в
архивах протоколам различных заседаний, на
которых решались судьбы не только отдельных
работ Ильенкова, но и самого их автора. Подня-
тые из архивов, слегка сокращенные для удоб-
ства ч тения и частично пересказанные самой
Иллеш (это, впрочем, можно было бы поставить
в упрек – наличие «купюр» в тексте, тем более –
в историческом документе, всегда вызывает во-
просы), эти протоколы приобретают форму те-
атрального представления с множеством дей-
ствующих лиц, находящихся в сложных отноше-
ни ях друг с другом и, в первую очередь, разуме-
ется, с самим Ильенковым. В первой книге
2016 г. издания драма разворачивалась вокруг
«Тезисов о предмете философии». Во второй та-
ким сюжетом становится история с несостояв-
шейся публикацией на Западе первой книги
Ильенкова «Диалектика абстрактного и кон-
кретного» (невольно втянувший его в эту непри-
ятную историю итальянский славист Витторио
Страда – один из персонажей данной драмы –
скончался совсем недавно – в апреле 2018 г.). В
третьей книге это, несомненно, обсуждение ру-
кописи книги «Проблемы материалистической
диалектики как логики и теории познания» –
камнем преткновения была знаменитая теперь
статья Ильенкова о проблеме идеального.
Книга «От абстрактного к конкретному.
Крутой маршрут. 1950–1960» содержит ряд
ранних работ Ильенк ова и к омментариев к
ним, написанных В.А.Лекторским, И.А. Раски-
ным, А.Д . Майданским. Это преимущественно
работы, связанные с проблемами диалектиче-
ской логики, но в то же время и удивительная
романтическая «Космология духа», звучащая
скорее отголоском советской научной фанта-
стик и той эпохи (практически в те же годы, ко-
гда была написана «Космология духа» Иван
Ефремов работает над своей знаменитой пове-
стью «Туманность Андромеды»), нежели сочи-
нением по проблемам диалектического матери-
ализма – в не й слышны отзвуки не только Ге-
геля, но и русского космизма. И, разумеется,
особый интерес представляет публикация «Те-
зисов к вопросу о взаимосвязи философии и
знаний о природе и обществе в процессе их ис-
торического развития» – тех самых скандаль-
ных «Тезисов», чей полный текст в официаль-
ной печати выходит, вероятно, впервые.
Книга «Идеальное. И реальность. 1960–1979»,
на мой взгляд, содержит наиболее интересные из
ранее не публиковавшихся работ Ильенкова –
прежде всего материалов, связанных с разработкой
пробле мы идеального. Тексты «Диалектика иде-
ального» и «Проблема идеального» представляют
собой наиболее полные материалы тех исследова-
ний, которые были опубликованы как статья «Иде-
альное» в «Философской энциклопедии» 1960–
1970-х гг . и – уже после смерти автора – как «Про-
блема иде ального» в «Вопросах философии» (1979,
No6). Эти тек сты пораж ают своей научной злобо-
дневностью – они были бы абсолютно уместны в
рамках современных дискуссий о конструктивизме
и реализме в теории познания, о философии со-
знания, о проблеме виртуальной реальности.
Идеальное у Ильенкова – это «схема реаль-
ной, предметной деятельности человека, согласу-
ющаяся с формой вещи вне го ловы, вне мозга.
Да, это именно схема и только схема, а не сама
деятельность в ее плоти и крови. Однако именно
потому, и только потому, что это – схема (образ)
реальной целесообразной деятельности человека
с вещами внешнего мира, она и может быть пред-
ставлена и рассмотрена как особый, абсолютно
независимый от устройства “мозга” и его специ-
фических “состояний” объект, как предмет осо -
бой деятельности (духовного труда, мышления),

221
направленной на изменение образа вещи, а не са-
мой вещи, в этом образе предметно представлен-
ной» (Идеальное. И реальность . С . 31).
Ильенков, таким образом, заочно включа-
ется в крайне актуальную современную дискус-
сию о реализме, подчеркивая реальность не
только материальных вещей, но и особую ре-
альность идеального. Особым свойством чело-
веческой природы является способность, пре-
образуя мир вокруг себя, создавать не только
«вторую природу», т.е . ранее не существовавшие
материальные объекты, но и множество особых
нематериальн ых объектов, формирующих спе-
цифическую область реальности. Специфику
этой особой реальности по-разному пытались
«ухватить» представители разных философских
школ и традиций – Карл Поппер пишет о «мире
объективного знания» (Popper K.R. Objective
Knowledge: An Evolutionary Approach. Oxf ord,
1972), Уилфрид Селларс – о «пространстве
смыслов» (Sellars W. Empiricism and the Philoso-
phy of Mind // Minnesota Studies in the Philosophy
of Science. Vol. I: The Foundations of Science and
the Concepts of Psychology and Psychoanalysis.
Minneapolis, 1956. P . 253–329) и т.д . Упомянутые
концепции, несомненно, отличаются от ильен-
ковский концепции идеального и различаются
между собой. Тем не менее они сохраняют одно
сходное содержательное ядро – все они говорят
о том особом уровне нематериального бытия,
который является специфическим творением
человеческого сознания, однако, будучи сотво-
ренным, приобретает особую реальность. Су-
ществование этой реальности оказывается воз-
можным благодаря взаимодействиям между
людьми: формируемые одним сознанием идеи
и смыслы становятся доступны другим созна-
ниям и, как следствие, становятся достоянием
всего общества или культуры. В своем опреде-
лении идеального, так же, как и в ряде пред-
ставленных в книге «Идеальное. И реальность»
текстов о предназначении философии, Ильен-
ков последовательно настаивает на праве и
обязанности философии заниматься соб-
ственно философскими проблемами, не своди-
мыми ни к устройству мозга, ни к устройству
материального мира в целом.
Ильенков пишет в «Диалектике идеального»,
что «все дело в том, что мыслит не мозг, а с помо-
щью мозга – индивид, вплетенный в сеть обще-
ственных отношений, всегда опосредованных ма-
териальными вещами, созданными человеком для
человека . Мозг же – э то лишь материальный, ан а-
томо-физиологический орган э той работы, работы
мышления, то бишь духовного труда. Продуктом
этой специальной работы как раз и оказывается
идеальное. А вовсе не материальные изменения
внутри самого мозга» (Идеальное. И реальность.
С. 30). Здесь он снова возвращается к полемике со
сторонниками естественнонаучного объяснения
человече ского созн ания, прежде всего, с Д.И . Дуб-
ровским. Отголоски этой же полемики заметны и
в явном беспокойстве Ильенкова относительно
роста популярности кибернетик и («электронно-
кибернетическая мифология распространяется как
зараза...» (Идеальное. И реальность. С . 311)), стре-
мящейся заменить человече ское мышление – ма-
шинным. В первую очередь для него, разумеется,
неприемлем своеобразный «кибернетический ре-
дукционизм» в объяснении человеческой лично-
сти. Здесь так и хочется снова написать «в объяс-
нении сознания », но Ильенкова интересует
в первую очередь именно личность, социокультур-
ное измерение сознания, то созн ание, которое спо-
собно вступить в «царство человеческой культуры»
(Ильенков Э.В . Откуда берется ум // Философия и
культура. М ., 1991. С . 30–43), вступить во взаимо-
действие с идеальным. Для Ильенкова «киберне-
тизм» (являющийся одним из современных прояв-
лений неприемлемого для него позитивизма) не-
правомерно упрощает, примитивизирует про-
блему, низводит личность к бинарному коду, без-
душной программе. В этом его противостоянии
чувствуется опасение, что это упрощение убьет всю
суть человека, с чем роман тический гуманизм Иль-
енкова был не способен примириться.
Надо сказать, эти опасения не кажутся чуже-
родными и в наше время, когда когнитивные
науки, нейронауки и даже «нейрофилософия»,
исследования в области искусственного интел-
лекта часто начинают подменять собственно фи-
лософские проблемы исследований сознания,
личности, Я. Надежда «р азгадать» загадку со зна-
ния с помощью средств современной науки сего-
дня вдохновляет множество исследователей, в том
числе и философов, тогда как загадка человече-
ской личности воспринимается как задача второ-
степенная, которая легко «вскроется», как только
будет найдено решение вопроса о том, каким об-
разом сознание «зашифровано » в мозге. Этот
сциентистский подход несет опасность дегумани-
зации человека, провоцирует уход от решения во-
просов о том, как воспитание, общественное
устройство могут способствовать не только рож-
дению, но и совершенствованию человеческой
личности. Подобная технократия, как весьма
прозорливо демонстрировали многие писатели-
антиутописты, ведет, в конечном счете, к обесце-
ниванию индивидуальной человеческой лично-
сти, к фетишизации технологий и к нарастанию
тоталитарного контроля в обществе. Я не склонна
к антисциентистскому алармизму и технофобии,
но мне представляется очевидным, что, отбросив
в сторону мир «идеального », к которому в том
числе относи тся и мир человеческих ценностей,
мы утрачиваем самое важное из того, что делает
нас людьми. А людьми нас делает не только и не
столько биологическая принадлежность к виду
homo sapiens и наличие правильно функциониру-
ющего мозга, соответствующего данному виду.
Особым образом проблем а идеального пре-
ломляется в одном из последних проектов Иль-
енкова, которому он отдал немало душевных и
физических сил. Речь идет о сейчас уже широко
известном в отечественной научной литературе
«Загор ском эксперименте» со слепоглухонемыми

222
детьми. Дискуссия об этом эксперименте не те-
ряет своей остроты, горячо поддерживаясь, с од-
ной стороны – учениками и сторонниками Иль-
енкова, с другой – Д .И. Дубровским и его сто-
ронниками. Дубровский буквально недавно орга-
низовал переиздание книги «Слепоглухонемота.
Исторические и методологические аспекты.
Мифы и реальность» (М.: URSS, 2018), содержа-
щей материалы докладов конференции 1988 г.,
основной целью которой было «разоблачение
фальсификаторов» Загорского эксперимента,
включая, разумеется, в первую очередь, Э.В . Иль-
енкова. А .Д. Майданский в небольшом тексте
(Идеальное. И реальность. С . 413 –434) вновь воз-
вр ащается к этой нашумевшей теме, убедительно,
на мой взгляд, демонстрируя неправомерность
обвинений критиков Загорского эксперимента.
Действи тельно, то, в чем обви нялся Ильенков
(якобы в сокрытии информации о том, что сле-
поглухонемота была не врожденной), легко опро-
вергнуть его широко доступными текстами – к
примеру, из журнала «Молодой коммунист», где
он прямо пишет о том, что органы чувств были
повреждены у детей в результате рано настигших
их заболеваний (Ильенков Э.В . Александр Ива-
нович Мещеряков и его педагогика // Молодой
коммунист. 1975. No 2. С. 80 –84). Об этом же, как
показывает его выступление на Ученом совете
Института фило софии (его стенограмма также
приведена в данной книге) он говорил и устно.
А возмущавшие многих критиков слова Ильен-
кова о «нулевой психике» попадавших к воспита-
телям в интернате детей совершенно очевидно
необходимо трактовать как идеализацию, без ко-
торой не обходятся никакие, даже естественные
науки. Как верно отмечает А.Д. Майданский, с
тем же успехом можно упрекнуть «Ньютона за то,
что он злонамеренно скрыл разницу между зем-
ным и небесным мирами и выдавал за реальность
фикцию – прямолинейное и равномерное движе-
ние, каковое нигде в природе не наблюдается»
(Идеальное. И реальность. С . 429–430).
Мне представляе тся, что в ся острота кон-
фликта вокруг Загорского эк сперимента связана с
тем, что авторы говорили н а разных языках. То, что
понимал под психикой Ильенков, было совсем не
той психикой, о которой писал Дубровский. По-
тому в этой дискуссии изначально было невоз-
можно достигнуть не то что согласия, но даже и
понимания позиции оппонента. Потому э ти споры
были обречены остаться неразре шенными.
Как уже отмечалось ранее, особый интерес
представляют архивные документы – в книге
«Идеальное. И реальность » они особенно разно-
образны: это и обсуждение стать и «Абстрактное и
конкретное как категории логики» на заседании
сектора диалектического материализма, и стено-
грамма партсобрания Института философии, ка-
сающаяся стенгазеты Инсти тута, в создании ко-
торой Ильенков регулярно принимал участие, и
ряд материалов из «дела Зиновьева», связанных с
исключением последнего из партии (подробнее
об этом можно прочесть в интересном, хотя и не
беспристрастном изложении Елены Иллеш: Ил-
леш Е. «Дело Ильенкова» и «Дело Зиновьева» //
Человек. 2017 . No 5. С .7 –24), и протокол защиты
докторской диссер тации самого Ильенкова, и,
разумеется, все перипетии обсуждения книги
«Диалектика как логика и теория познания», кри-
тика которой была направлена в основном на ста-
тью Ильенкова. Вдобавок к архивным докумен-
там в каждой из книг присутствуют воспомина-
ния В.А . Лекторского об указанном периоде вре-
мени – Лекторский в то врем я был не только
учеником Ильенкова, наблюдавшим за судьбой
учителя со стороны, но и непосредственным
участником многих из упоминавшихся событий.
Таким образом, помимо собственно исто-
рико-философского интереса к судьбе Ильенкова
и к его работам, данная серия книг также инте-
ресна как чисто исторический источник – в мно -
гочисленных цитатах из архивных документов от-
ражена не только интеллектуальная, но и соци-
ально-политическая культура эпохи, в которую
Институт философии являлся учреждением, обя-
занным блюсти идеологические устои советского
общества. При чтении этих документов неиз-
бежно возникает соблазн с высоты современного
«свободного» общества подвергать критике «си-
стему», запиравшую философов в тиски марк-
сизма-ленинизма . Однако если вчитаться внима-
тельнее, то становится понятным, что история
Ильенкова – это не просто классическая и стория
героя-одиночки, подмятого под гусеницы без-
душной системы. Это скорее история Моцарта и
Сальери – талантливый философ и ряд завистли-
вых недоброжелателей, исполь зующих изъяны
«системы» в своих интересах. «Система» может
быть «хорошей» или «плохой», но важно не это, а
то, как ее используют люди. Можно оставаться
Человеком в рамках самой бесчеловечной «си-
стемы», а можно быть подлецом в самом справед-
ливом обществе. Именно это, как мне кажется,
надо иметь в виду, когда читаешь представленные
в этих книгах исторические документы советской
эпохи. И именно эта тайна – тайна о том, как
существо вида homo sapiens становится лично-
стью, становится Человеком в полном смысле
этого слова, и была, в конечном счете, главным
двигателем исследований Ильенкова.
Е.О .Труфанова
Труфанова Елена Олеговна – Институт филосо-
фии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
Доктор философских наук, ведущий научный со-
трудник, руководитель сектора теории познания
eltrufanova@gmail.com
Trufanova Elena O. – Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences, 12/1 Goncharnaya Str., Moscow,
109240, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Leading Research Fellow, Head
of Department of the Theory of Knowledge
DOI: 10.31857/S004287440003888-1

CONTENTS
Andrey V. Smirnov – Is a Process-Based Logic Possible? ........................................
Vladislav A. Lectorsky – Commentary to the Article “Is a Process-Based Logic
Possible?”.....................................................................................................
Vadim V. Vasilyev – Arabic Syllogism and Unity of Reason: Remarks on Andrey
V. Smirov’s Paper.........................................................................................
Igor F. Mikhailov – Can People Think Differently? ................................................
Vladimir I. Shalack – The Logic of the Processes.......................................................
Vladimir K. Solondaev – Psychological Aspects of the Logic of Process...................
Andrey V. Smirnov – Mind is a capacity to develop an epistemic chain...................
Philosophy and Society
Sergey A. Azarenko, Dmitry I. Makarov – The Synergic Anthropology as an Inter-
disciplinary Paradigm. Reflections on the Ontology of an “Interface”.........
Chen Hong, Natalia G. Iakovleva – Marx in the XXI Century: Research and Teach-
ing (International Context)...........................................................................
Philosophy, Religion, Culture
Nadezhda N. Trubnikova – Regular Miracles: Buddhist View of the Wondrous in
Konjaku monogatari-shū. Part I....................................................................
Alexander N. Meshcheryakov – Japanese Ethnologist Yanagita Kunio and His
“Tono monogatari”. How Science Has Turned into Literature.....................
History of Russian Philosophy
Vyacheslav T. Faritov – N .Ya. Danilevsky as Philosopher: Border and Transgression
in the History................................................................................................
Igor Hanzel – Ilyenkov and Language.......................................................................
Andrey D. Maidansky – Thought and Language in Ilyenkov’s Logic........................
Vesa Oittinen – Marx and Kant’s Dialectics: Commodity Fetishism as Transcen-
dental Illusions?............................................................................................
History of Philosophy
Igor R. Tantlevskij – Aristotle’s “Soteriology”..........................................................
Olga E. Nesterova – Pseudo-Clementine Writings as a Sours of St. Basil’s interpre-
tation of the Genesis Account on the Creation of Light (In Hexaemeron,
hom. 2).........................................................................................................
Kazhimurat Abishev – To the Question of the Origins of Kant’s Apriorism...............
Danil N. Razeev – Can Volition Be Considered a Pseudo-Concept? .......................
5
15
22
27
35
41
48
61
72
82
94
107
117
128
137
148
160
176
185

224
Memoirs
Eugene B. Rashkovsky – History as the Reading of Universe, or Philosophical Ex-
perience in Arbat Street, Moscow: From the Reminiscences on Sigurd
O. Schmidt...................................................................................................
Academic Events
Anatoly K. Voskresensky – Russian Philosophy – 2017. Its structure and quantita-
tive characteristics (about bibliographic index).............................................
Mikhail B. Konashev ‒ Ilyenkov, globalism and ecological crisis...............................
Book Reviews
Elena O. Trufanova – Human in the Realm of the Ideal (Reflections on new pub-
lications about the life and work of Evald V. Ilyenkov).................................
194
202
216
220

1
Подписано к печати 20.02.2019 г.
Формат 70х100 /16
У
Тираж 490 экз., включая 5 экз. бесплатно.
Зак.
Цена свободная.
Учредители: Российская Академия наук (РАН)
Издатель: Российская академия наук
Исполнитель по контракту No 4У-ЭА -199-18
ООО «Интеграция: Образование и Наука»
117418, г. Москва, Нахимовский проспект, 47
Отпечатано в ООО «Институт информационных технологий
ч.-изд. л . 21,9.
4/2а

Индекс 70156
I
S
S
N
0
0
4
2
-
8
7
4
4
В
о
п
р
о
с
ы
ф
и
л
о
с
о
ф
и
и
,
2
0
1
9
,
No
2
2019
2
2
0
1
9
2