м. Ф. о в с я н н и ко в
ФИЛОСОФИЯ
1—4	т-5 1—тт г~г
1 Ы ЕЛЯ
Издательство СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ Л И ТЕ РАТуРЫ Москва ujlfaj
Книга посвящена всестороннему рассмотрению философской системы Гегеля — крупнейшего представителя немецкой классической философии. В советской философской литературе еще нет работы, в которой обстоятельно анализировались бы все части философии Гегеля. Данная монография в известной мере восполнит этот пробел.
Автор раскрывает сложный путь философских исканий мыслителя, эволюцию его политических взглядов, показывает, как зарождалась н совершенствовалась гегелевская идеалистическая диалектика, дает критический разбор учения Гегеля о природе, эстетике, философии права, религии, его историко-философской концепции. 6 заключительной главе определяется место уегеля в истории философии, значение его диалектического метода как одного из теоретических источников марксизма.
ГЛАВА I
ЖИЗНЬ И ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ГЕГЕЛЯ
Германия в конце XVIII и начале XIX в. являлась страной по преимуществу аграрной, крайне отсталой в экономическом и политическим отношении, страной феодально-крепостнического земледелия. В результате Тридцатилетней войны, завершившейся Вестфальским миром (1648), закрепилась политическая раздробленность немецкого государства на великое множество карликовых феодальных владений. Священная римская империя германской нации, просуществовавшая до наполеоновских войн, распалась на двести девяносто шесть самостоятельных светских и церковных территорий, свыше тысячи полусамостоятельных владений имперских рыцарей, шестьдесят шесть самоуправляющихся имперских городов и свободных от феодального подчинения селений. Император избирался девятью курфюрстами, т. е. крупными феодалами, из которых трое были высшими чинами католической церкви. Власть императора была призрачной, так как мелкие немецкие государи имели право чеканить монету, устанавливать любые налоги и пошлины, вести самостоятельную внешнюю политику, воевать между собою или даже с императором, вступать в союзы с иностранными государствами и т. д. Фактически в Германии отсутствовало национальное единство. Эта экономическая и политическая раздробленность страны всячески поддерживалась «мелкодержавными» князьями.
Карликовые самодержцы управляли своими владениями как ничем не сдерживаемые деспоты. «Трудно поверить, — писал Энгельс, — какие акты жестокости и произвола совершали надменные князья по отношению к своим подданным. Эти князья, проводившие время только в удовольствиях и разврате, предоставляли неограниченную власть своим министрам и правительственным чиновникам, которые таким образом
получали возможность угнетать несчастный народ безнаказанно, если только они наполняли казну своих господ и по-ставляли им достаточное количество красивых женщин для их гарема» Ч Бюргерство и крестьянство стонало от непосильных налогов, ибо князьям требовались деньги на увеселения, содержание многочисленного двора, на строительство парков по образцу Версаля и на содержание огромного штата чиновников и т. д. Только дворянство пользовалось привилегиями: освобождалось от налогов, разного рода государственных повинностей. Из дворян рекрутировалось чиновничество и командный состав армии.
Со времени реформации, говорит Маркс, «немецкое развитие приняло совершенно мелкобуржуазный характер» 2. Политически раздробленная и экономически отсталая страна потеряла удельный вес в мировой торговле, пути которой теперь шли в других направлениях. Развитие производства было стеснено средневековыми цеховыми ограничениями и постепенно приходило в упадок. Капиталистическая мануфактура, получившая развитие в Германии XVIII в., обслуживала преимущественно двор и армию, находясь, таким образом, в прямой зависимости от государственной поддержки. Эта экономическая слабость и зависимость нарождающейся немецкой буржуазии, политически совершенно бесправной и бессильной, объясняет ее пресмыкательство перед господствующим классом и склонность к компромиссам. Ее политический идеал не выходит за рамки «просвещенной монархии». Она мечтает об умеренных политических реформах: ограничении произвола фаворитов и княжеских чиновников, гласном судопроизводстве, разумной налоговой политике, государственном поощрении торговли и промышленности, смягчении цензуры, поощрении наук и пскусства. Причем всего этого немецкая буржуазия ждала сверху, от «просвещенного монарха».
Общее состояние Германии XVIII в. исключительно ярко охарактеризовано Энгельсом. «Это, — говорит он, — была одна отвратительная гниющая п разлагающаяся масса. Никто не чувствовал себя хорошо. Ремесло, торговля, промышленность и земледелие страны были доведены до самых ничтожных размеров. Крестьяне, ремесленники и предприниматели страдали вдвойне — от паразитического правительства и от плохого состояния дел. Дворянство и князья находили, что, хотя они и вы-жпмалп все соки из своих подчиненных, их доходы не могли поспевать за их растущими расходами. Все было скверно, и во всей стране господствовало общее недовольство. Ни образования, ни средств воздействия на сознание масс, пи свободы печати, ни общественного мнения, не было даже сколько-
’ К. Маркс и Ф Энгельс, Соч., т. 2. Госполитлздат, М. 1955, стр. 560.
Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, Госполитиздат, М. 1955, стр. 182.
нибудь значительной торговли с другими странами — ничего кроме подлости и себялюбия...
И только отечественная литература подавала надежду на лучшее будущее. Эта позорная в политическом и социальном отношении эпоха была в то же время великой эпохой немецкой литературы» Энгельс напоминает, что в середине XVIII столетия родились великие умы Германии: Гете, Шиллер, Кант, Фихте, позже Гегель. «Каждое из выдающихся произведений этой эпохи, — подчеркивает Энгельс, — проникнуто духом вызова, возмущения против всего тогдашнего немецкого общества» * 2.
Таким образом, несмотря на экономическую и политическую отсталость, в Германии начиная со второй половины XVIII в. развивается богатая духовная культура, в которой нашла отражение борьба немецкого бюргерства с феодально-абсолютистскими порядками страны.
Клопшток (1724—1803) открывает славный период немецкой бюргерской литературы. В своих так называемых национальных драмах («Битва в Тевтобургском лесу», «Арминий и князья», «Смерть Арминия») Клопшток прославляет Арминия как вождя свободного племени. Римляне у него изображаются как рабы самодержавия и тирании. В своих одах, в особенности в оде «Они, а не мы», поэт приветствует Французскую революцию 1789 г.
Исключительно велика роль в идейной эмансипации немецкой буржуазии Г. Лессинга (1729—1781), создателя революционно-демократической драмы в Германии, крупнейшего представителя немецкой классической эстетики.
Важным этапом в развитии самосознания немецкого бюргерства явилось движение «Буря и натиск». Программу его теоретически обосновал выдающийся немецкий поэт и мыслитель И. Г. Гердер (1744—1803). Это идейное течение внутренне противоречиво: резкий протест против феодализма сочетался в нем с расплывчатостью положительной программы. Высшего пункта движение «Буря и натиск» достигло в раннем творчестве Гете (1749—1832) и Шиллера (1759—1805). В произведениях Гете — «Гец фон Берлихинген», «Страдания молодого Вертера» — и Шиллера — «Разбойники», «Коварство и любовь» — выражен страстный протест против феодального деспотизма и произвола.
Живопись в Германии этого периода несколько отставала от развития литературы. Но и здесь прокладывали себе путь новые идеи. К этому времени относится деятельность видного просветителя, теоретика и историка изобразительных искусств Винкельмана (1717—1768). Он заложил основы буржуазно-демо
* К. Маркс к Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 561, 562,
2 Там же, стр. 562.
критического классицизма. Новые реалистические тенденции, лтря.-шитпир становление бюргерского самосознания, явно обозначились в портретной живописи у А. Графа (1736—1813) и Г. В. Тишбейна (1751—1829) и жанровой живописи уроженца Польши Даниеля Ходовецкого (1726—1801).
Немецкая музыка второй половины XVIII в. также отражает рост бюргерского самосознания, о чем свидетельствует творчество Глюка (1714—1787) и композиторов Маннгейм-ской и Венской школ. Подъем освободительного движения немецкой буржуазии получил наиболее яркое выражение в музыке великого Бетховена (1770—1827). В своих симфониях, в увертюре «Эгмонт», в сонатах, в опере «Фиделио» он с огромной силой выразил идеи свободы. Большое место в творчестве Бетховена занимает тема героической борьбы народных масс. Вместе с Моцартом (1756—1791) Бетховен создал немецкую классическую оперу.
Противоречивость освободительного движения немецкой буржуазии этого периода получила наиболее рельефное отражение в философии. Конкретно это выразилось в борьбе между материалистическими и идеалистическими тенденциями. В этом отношении И. Кант (1724—1804) представляет собою типичное явление.
В ранних трудах Канта, среди которых «Всеобщая естественная история и теория неба» занимает центральное место, имеются элементы стихийного материализма н диалектики. Философ выдвинул прогрессивную идею, согласно которой солнечная система возникла из первоначально рассеянной массы вещества. Имея в виду небулярную теорию Канта, Энгельс писал: «Первая брешь в ... окаменелом воззрении на природу была пробита не естествоиспытателем, а философом» !. Заслуга Канта заключается в том, что он указал на необходимость исторического подхода при исследовании самых разнообразных явлений. Действительно, если солнечная система и земля имеют историю, то, следовательно, и все существующее на земле должно быть рассмотрено с исторической точки зрения.
Во второй период своего творчества, получившего название «критического», Кант исследует главным образом проблемы гносеологии. Путем создания «критической» теории познания он пытается преодолеть односторонность рационализма и эмпиризма. Свою теорию познания Кант изложил в «Критике чистого разума» (1781). Согласно Канту, процесс познания складывается из деятельности органов чувств, которые подвергаются воздействию внешних предметов и переработки рассудком данных чувств. Заслуга Канта состояла в том, что он исключил все сверхопытное, внеопытное из области зна-
1 Ф. Энгельс, Диалектика природы, Госполитиздат, М. 1955, стр. 8.
ния. По его мнению, познание находится в границах мира, доступного опыту. Утверждая это, философ тем самым разрушал всякого рода схоластические догмы метафизики как науки о сверхчувственном мире. Здесь Кант продолжает традиции просвещения. Но он не смог сделать последовательных выводов из верных посылок. Философ догматически утверждает, что время и пространство, а также причинность, закономерность и т. д. суть прирожденные формы созерцания и мышления человека, или, как он говорит, «априорные формы» чувственного опыта и рассудка. Они не существуют объективно, не зависят от опыта, а являются его непременными условиями. По мнению Канта, мы познаем лишь явления. Что касается «вещей в себе», то они нам недоступны. Здесь у Канта явственно выступают противоречивые тенденции его философии.
«Основнаячерта философии Канта, — говорит В. И. Ленин,— есть примирение материализма с идеализмом, компромисс между тем и другим, сочетание в одной системе разнородных, противоположных философских направлений. Когда Кант допускает, что нашим представлениям соответствует нечто’ вне нас, какая-то вещь в себе, — то тут Кант — материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, — Кант выступает как идеалист. Признавая единственным источником наших знаний опыт, ощущения, Кант направляет свою философию по линии сенсуализма, а через сенсуализм, при известных условиях, и материализма. Признавая априорность пространства, времени, причинности и т. д., Кант направляет свою философию в сторону идеализма» *.
В «Критике чистого разума» Кант отрицает существование бога, свободу воли и бессмертие души, поскольку все это, по его мнению, выходит за границы чувственного опыта. Но в «Критике практического разума» у него снова появляются идеи свободного самоопределения человека, вера в существование бога и бессмертие души. В этике Канта, следовательно, восстанавливаются в правах отвергнутые им ранее схоластические постулаты, хотя, правда, не как объекты познания, а как предметы веры. Идеалистические тенденции философии Канта отчетливо проявляются там, где он пытается обоейовать нравственные принципы независимо от опыта. Согласно Канту, нравственный закон, или категорический императив, есть некая врожденная идея, предполагающая свободу воли и способная господствовать над законами природы.
Общественную, классовую основу идеалистического учения Канта о морали блестяще раскрыл Маркс. «Характерную форму, которую принял в Германии основанный на действи-
1 В. В. Ленин, Соя., т. 14^ огр. 184—185.
Тельйых классовых интересах французский либерализм, мы находим опять-таки у Канта. Ни он, ни немецкие бюргеры, приукрашивающим выразителем интересов которых он был, не замечали, что в основе этих теоретических мыслей буржуазии лежали материальные интересы и воля, обусловленная и определенная материальными производственными отношениями; поэтому Кант отделил это теоретическое выражение от выраженных в нем интересов, превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чистые самоопределения «свободной воли», воли в себе и для себя, человеческой воли, п сделал из нее таким образом чисто идеологические определения понятий и моральные постулаты. Немецкие мелкие буржуа отшатнулись поэтому в ужасе от практики этого энергичного буржуазного либерализма, лишь только он проявился как в господстве террора, так и в бесстыдной буржуазной наживе» \
Сказанное Марксом относительно этики Канта справедливо по отношению к его философии в целом. Вся философская концепция Канта страдает внутренней противоречивостью. При этом Кант постоянно старается примирить эти противоречия. Отсюда его колебания между материализмом и идеализмом, между атеизмом и теизмом, верой и знанием, отсюда же разрыв между теорией и практикой, характерный для Канта и всей немецкой идеологии той эпохи.
Следует отметить, что при всех ограничениях и противоречиях немецкая духовная культура второй половины XVIII в. достигла высокого уровня развития.
Чем же объяснить, что «позорная в политическом и социальном отношении эпоха» выдвинула выдающихся писателей, философов и теоретиков искусства? Объясняется это в основном следующими причинами. Социальное движение крестьян, ремесленников и городской бедноты, которое приняло довольно широкий размах во второй половине XVIII в., послужило мощным толчком для развития прогрессивной общественной мысли в Германии. Обостренпе противоречий феодализма и подъем народного движения в Германии явились предпосылкой того факта, что разразившаяся по ту сторону Рейна революция оказала огромное влияние на немецкое освободительное движение. Подъем духовной культуры объясняется, далее, влиянием французской буржуазной революции, которая, по словам Энгельса, «точно молния ударила в этот хаос, называемых! Германией» 1 2. Революция вызвала большой энтузиазм среди немецкой буржуазии и лучших представителей дворянства. Не случайно вся немецкая фило-
1 Я. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 184
2 Я. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 562.
сЬфпя, литература и эстетика того времени являются в какой-то степени идеологическим отражением этой революции.
В борьбе с феодализмом английская п французская буржуазия выковала сильнейшее идеологическое оружие. Однако, придя к власти, буржуазия зтих стран стала постепенно терять интерес к тем идеям, которые она выработала и использовала в антифеодальной борьбе. Иначе обстояло дело в Германии. Поскольку здесь проблема демократических преобразований не была решена ни во второй половине XVIII, ни в начале XIX в., то немцы не утратили интереса к идеологии просвещения. Немецкие писатели и философы могли опираться на теоретический опыт других народов, что составило большое преимущество идеологов Германии. Это явилось третьей причиной высокого духовного подъема в Германии. Наконец, к началу деятельности крупнейших немецких мыслителей накопился богатый фактический материал в различных областях конкретного знания, который они использовали в своих трудах.
Немецкую культуру второй половины XVIII и начала XIX в. нельзя рассматривать исключительно как национальное явление. Немецкая философия, как и классическая литература являются составной частью идеологического развития всей буржуазии, т. е. имеют интернациональный характер. Вместе с тем не следует забывать об их специфически немецких чертах. Эту специфику хорошо понимали н сами немецкие мыслители. Маркс именно это имел в виду, когда говорил, что немецкая философия является немецкой теорией французской революции.
В немецкой идеологии отразились грандиозные революционные события той эпохи и это определило смелую и глубокую постановку ряда важнейших теоретических вопросов, но поскольку решение этих вопросов осуществлялось в условиях экономической и политической отсталости Германии, то даваемые немецкими мыслителями ответы носили чисто умозрительный характер и часто отличались ограниченностью.
Следовательно, всемирно-историческое величие в постановке вопросов п буржуазно-идеалпстпческая ограниченность в их решении — такова характерная черта немецкой классической философии. В разной степени это противоречие свойственно всем крупнейшим мыслителям и писателям тогдашней Германии. Это противоречие является специфической особенностью и философии Гегеля. У Гегеля оно выразилось в противоречии между его диалектическим методом и идеалистической системой. Общественной основой этого противоречия является тот факт, что Гегель был идеологом немецкой буржуазии, слабой, трусливой, склонной к компромиссам. Именно отсюда проистекает несогласованность, противоречивость, а порой и путаница, которые то и дело возникают, как
только Гегель пытается сделать из своих принципов те или другие выводы.
Как завершающее звено немецкого классического идеализма, философия Гегеля представляет собою характерное явление для развития буржуазной идеологии в целом. Обладая энциклопедической образованностью, Гегель сумел достичь величайших обобщении на пути сведения к единому принципу различных отраслей человеческого знания. Аналогичных обобщений буржуазная философия уже не могла осуществить после Гегеля. Метод Гегеля — важная ступень в предыстории подлинно научной диалектики. Так его понимал В. И. Ленин и поэтому рекомендовал внимательно изучать теоретическое наследие выдающегося немецкого мыслителя.
* * *
Биография мыслителя не богата внешними событиями. Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился 27 августа 1770 г. в Штутгарте, в семье крупного чиновника. Уже во время учебы в Штутгартской гимназии обнаружилось ценное качество характера Гегеля — страсть к знаниям. О многогранных интересах философа мы узнаем по его обширным выпискам из прочитанного, дневникам и научным трудам. Гегель с большим старанием изучал литературу, историю, математику, философию, педагогику и т. д. Много времени отводил он ознакомлению с античной культурой, в особенности древнегреческой литературой. Уже тогда он высоко ценил «Антигону» Софокла, которую он переводил на немецкий язык.
Из сохранившихся гимназических работ Гегеля заслуживают упоминания две: «О религии греков и римлян» (1787), написанная в духе просветительского рационализма, и «О некоторых характерных особенностях древних поэтов» (1788). Последняя по своим мотивам близка к трактату Шиллера «О наивной и сентиментальной поэзии».
По окончании гимназии Гегель поступил в Тюбингенский теологический институт, где с 1788 по 1793 г. прослушал двухлетний философский и трехлетний теологический курсы. Однако своим духовным развитием Гегель обязан не педантичному прохождению академической программы, а главным образом самостоятельным занятиям и духовному общению с друзьями по учебе — Гельдерлином, ставшим впоследствии выдающимся поэтом, и Шеллингом, будущим философом. Больше всего друзья интересовались философией. Они штудировали Платона, Канта и горячо спорили. Однако не только научные, но главным образом политические интересы объединяли молодых людей. Юноши были воодушевлены идеями французской буржуазной революции, которую они востор
женно приветствовали, их пророком был в это время Жан-Жак Руссо. Юные друзья входили в политический клуб, где активно обсуждались события французской революции.
Студенческие годы Гегеля, таким образом, совпали с крупными* политическими событиями, развернувшимися по ту сторону Рейна: штурмом Бастилии, низвержением монархии, казнью Людовика XVI и приходом к власти якобинцев. В общем эти события были встречены Гегелем восторженно. Сохранилось предание, что вместе с Шеллингом и Гельдерлином Гегель участвовал в символической посадке «дерева свободы» в 1791 г.
Даже в период примирения с прусской монархией Гегель положительно оценивал французскую революцию. «... Это, — говорил он в лекциях по философии истории, — был великолепный восход солнца. Все мыслящие существа праздновали эту эпоху. В то время господствовало возвышенное, трогательное чувство, мир был охвачен энтузиазмом, как будто лишь теперь наступило действительное примирение божественного с миром» Ч Правда, философ ставил немецкую реформацию выше французской революции, «разразившейся в действительности», в отличие от реформации, которая, по Гегелю, протекала в сфере духа, тем не менее он никогда ие становился на позиции аристократической реакции по отношению к французским событиям, как это делали немецкие реакционные романтики. Энтузиазм Гегеля, вызванный французской революцией, особенно ярко проявился в его юношеской работе «Народная религия и христианство», начатой им еще в Тюбингене и оконченной в Берне.
По окончании богословского института Гегель отказался от карьеры пастора и поступил на должность домашнего учителя в аристократическую семью Штейгеров. Здесь, в швейцарском городе Берне, Гегель использует все свободное время для чтения сочинений Фихте, Шеллинга, для изучения политической п экономической жизни Швейцарии, а также продолжает пристально следить за развитием событий во Франции. Падение якобинской диктатуры, контрреволюционный переворот 9-го термидора, образование правительства Директории, возвышение Наполеона — таковы основные вехи политической истории Франции, которые оказали сильное влияние на всю немец-1сую идеологию и, в частности, на духовное развитие Гегеля.
В годы жизни в Берне (1793—1796) Гегель выступает как сторонник республиканской формы правления, отрицательно относится к господствовавшим тогда в Германии феодальноабсолютистским порядкам и к христианской религии, поклоняется античной демократии и проповедует необходимость активного вмешательства человека в общественную жизнь
1 Гегель, Соч., т. VIII, Соцзкгиз, М.—Л. 1935, стр. 414.
с целью ее изменения. Тогда он был противником политики примирения с действительностью. Такого рода настроения нашли отражение в двух рукописях: «Жизнь Иисуса» (1795) и «Позитивность христианской религии» (1795/96).
В 1797 г. Гегель возвращается на родину и через посредство Гельдерлина получает должность домашнего учителя в семье купца Гогеля во Франкфурте-на-Майне. В это время Ц797—1800) он продолжает заниматься политическими, историческими и философскими проблемами. Он пишет брошюру «О новейших внутренних отношениях Вюртемберга, в особенности об устройстве магистрата» (1798), где ставит вопрос о необходимости конституционных реформ в Вюртемберге. В 1799 г. он закапчивает трактат «Дух христианства и его судьба».
К этому периоду относятся также занятия Гегеля английской политической экономией. Он пишет комментарий к сочинению Стюарта «Исследования принципов политической экономии». К сожалению, этот комментарий утерян, а составить представление о нем по высказываниям первого биографа Гегеля Розенкранца трудно. Ясно одно, что английские экономисты оказали на философа сильное влияние и оно оказалось довольно прочным, о чем свидетельствует «Философия права», где Гегель снова возвращается к классикам английской политической экономии.
Во Франкфурте Гегель постепенно расстается с мечтаниями о республике в духе античного полиса. Этот отказ Гегеля от республиканских идеалов связан с тем, что революционный подъем во Франции сменился спадом. Этим обусловлен и тот факт, что философ теперь отходит от проповеди принципа активного вмешательства в общественную жнзнь, который он выдвигал раньше. Гегель все больше склоняется к мысли о необходимости примирения с неотвратимыми законами исторической судьбы. Раньше он резко критиковал христианство за проповедь пассивности. Теперь он положительно оценивает христианскую религию. Интерес к социальной проблематике также несколько отодвигается на задний план. Больше всего философа начинают занимать религиозно-этические вопросы.
Усиленные занятия Гегеля философскими проблемами во время пребывания во Франкфурте были вызваны тем, что философ настойчиво стремился испытать свои силы в педагогической деятельности. Иепский университет для этого был наиболее подходящим местом: благодаря деятельности Рейнгольда, Фихте и Шеллинга Иена стала центром прогрессивной немецкой мысли той эпохи. Рейнгольд уже с 1787 г. популяризировал здесь учение Канта. Как последователь кенигсбергского мыслителя активную деятельность в Иене развил Фихте. В должности экстраординарного профессора работал Шеллинг.
В 1801 г. Гегель переезжает из Франкфурта в Иену. Переезд философа в Иену совпал с событием большого значения — заключением мира в Люневиле. Результатом Люневиль-ского договора явилось закрепление за Францией земель на левом берегу Рейна с населением в 1,6 млн. человек. Существовавшие здесь ранее феодальные привилегии дворянства были уничтожены, церковные имущества распроданы, цеховая система упразднена, но вместе с тем французское господство принесло местному населению новые налоги, тяготы военных поборов и рекрутчины, утрату национальной самостоятельности.
В 1803 г. Наполеон упразднил 112 мелких немецких государств, а их территории распределил между несколькими более крупными, благодаря чему его власть в Германии усилилась. В 1806 г. был создан Рейнский союз, протектором которого стала Франция. Существованию Священной римской империи германской нации, таким образом, был положен конец. О распаде Священной римской империи Гегель писал в трактате «Конституция Германии» (1802) и ставил вопрос о путях воссоединения германской нации, о мерах, необходимых для возрождения финансовой и военной мощи Германии.
В эти годы Гегеля по-прежнему волнует судьба родины. Он полагает, что возрождение германской нации возможно лишь на путях буржуазных преобразований. К прусским феодально-абсолютистским порядкам философ, как и раньше, относится отрицательно. Поскольку походы Наполеона способствовали ликвидации феодальной раздробленности в Германии, Гегель приветствовал победу французских войск над прусской армией в битве под Иеною. Незадолго до этой битвы философ писал в предисловии к «Феноменологии духа»: «Впрочем, нетрудно видеть, что наше время есть время рождения и перехода к новому периоду. Дух порвал с существовавшим до сих пор миром его наличного бытия и представления и готов погрузить его в прошлое и отдаться работе над своим преобразованием» !. «Рождение и переход к новому периоду» Гегель связывал с деятельностью французского полководца. Отсюда попятно, почему философ назвал Наполеона «мировым духом», существом, «повелевающим и управляющим миром». Вплоть до низложения Гегель считал Наполеона продолжателем дела французской революции в Германии. Нет ничего удивительного в том, что он одобрительно относился к Рейнскому союзу. Гегель был убежден, что под эгидой Наполеона Германия сделает большие успехи как неэкономической, так и в культурной областях. С именем Наполеона у философа ассоциировалось
1 Hegel, Samtliche Werke, Bi V, Neue kriUsche Ausgabe, hrsg. von J. Hoffmeister, Hamburg 1952, S. 15.
(представление о развитии своей страны по пути буржуазных преобразований.
За шесть лет пребывания в Иене Гегель развил энергичную преподавательскую и литературную деятельность. Здесь он читает лекции по логике, метафизике, истории философии, математике, пишет большое количество статей, где пытается обосновать систему объективно-идеалистической философии. В 1801 г. Гегель защищает диссертацию на тему: «Об обращении планет». Противники Гегеля много острили по поводу того, что в то время как философ доказывал в своей работе, будто между Марсом и Юпитером бессмысленно искать небесные тела, итальянский ученый Пиацци за несколько месяцев до защиты Гегелем диссертации открыл между Марсом и Юпитером Цереру. В этом факте они усматривали полную несостоятельность умозрительного метода исследования природы. Критики спекулятивного метода выступали вообще против теоретического способа исследования. Но ведь ясно, что чистый эмпиризм не менее несостоятелен, чем абстрактное умозрение.
Первым печатным трудом Гегеля была статья — «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга» (1801). Эта статья направлена против субъективно-идеалистической философии Фихте.
Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) — один из выдающихся представителей немецкого классического идеализма. Свою деятельность он начал в качестве приверженца философии Канта. Его первое произведение «Опыт критики всякого откровения» (1792),*вышедшее без указания автора, сначала было принято читателями за работу Канта. В 1793 г. вышла вторая работа Фихте — «Попытка содействовать исправлению суждений публики о французской революции», в которой философ выступил пламенным защитником французской буржуазной революции. В 1794 г. Фихте был приглашен в Йенский университет, где развил активную деятельность. В 1798—1799 гг. философ был обвинен в атеизме и ушел в отставку.
Свою философскую систему Фихте изложил в ^Наукоуче-нии». Известно, что в первом издании «Критики чистого разума» Кант высказался в том смысле, что, по-видимому, мыслящее «Я» и «вещь в себе» суть одно и то же. За это предположение и ухватился Фихте.
Кант утверждал, что мы воспринимаем не вещи сами по себе, а лишь состояние нашей души, находящейся под воздействием «вещей в себе». И о самом существовании вещей вне нас мы заключаем лишь на основании наших представлений о них. Продолжая эти мысли Канта, Фихте говорит, что мы полагаем вещи вне нас, т. е. когда мыслим, то мы творим себе собственный мир. Однако, говорит Фихте, это творение не является произвольным, ибо мы сознаем, что представления,
существующие'внашем мышления, возникли не вследствие нашей самодеятельности, а составляют ограничения нашей мыслительной свободы, они суть непознанные ограничения нашего «Я». Таким образом, то, что побуждает нас к мышлению, что принуждает нас полагать вещи вне пас, н есть необъяснимое, уже преднайденное ограничение нашего мышления. Откуда бы ни происходило это ограничение, мы всегда воспринимаем его только как наше собственное состояние, как существенное свойство пас самих. Подобно тому как зеленые, желтые и розовые пятна, которые долго носятся перед глазами, после того как они были ослеплены ярким солнечным светом, обнаруживают только известное внутреннее устройство нашего зрительного органа, так и весь мир, все качества, все предметы выражают лишь внутреннее устройство нашего '«умственного зрения», нашего интеллекта.
Фихте, таким образом, отбрасывает кантовскую «вещь в себе» и тем самым решительно становится па позиция субъективного идеализма. Согласно Фихте, объект, т. е. «не — Я», есть продукт субъекта, «Я». Из взаимоотношения «Я» и «пе — Я» он выводит различные категории: количество, взаимодействие, причинность и т. д. Принцип выведения категорий друг из друга, примененный Фихте, Гегель в дальнейшем включает в свою философскую систему. Но он категорически отвергает фихтеанский субъективный идеализм.
Критике философии Канта, Фихте, Шлейермахера, Якоби Гегель посвящает ряд статей, опубликованных в «Критическом философском журнале», который издавался им совместно с Шеллингом.
Критику философии Фихте начал Фридрих Шеллинг (1775—1854). Сначала он сам стоял на фихтеанской точке зрепия. Тогда он пытался доказывать, что субъект создает природу, т. е. он стремился понять ее как результат деятельности мысли. Потом природа показалась Шеллингу слишком самостоятельной, так что он вынужден был допустить существование ее независимо от субъекта и только говорил, что опа развивается по законам, параллельным мыслительному процессу. Чтобы соединить разделенные области — мышление п бытие, он допустил существование «абсолютной интеллигенции», т. е. безличное духовное начало. В этом абсолюте примеряются противоположности идеального и реального, из которого они необходимо развиваются. В конце концов Шеллинг приходит к выводу, что природа возникает через отпадение от абсолюта или через внутреннее раздвоение безличного духовного начала. Так Шеллинг приходит к положению о тождестве идеального п реального, субъекта и объекта. Это положение философии тождества вначале принимал и Гегель. Однако вскоре между ними назревают расхождения. У Шеллинга в этот период начинают появляться религиозно-мистические идеи. Так, в работе «Лекции
о методе академического изучения» (1803) Шеллинг стремится согласовать свою философию с христианской религией. Воплощение Христа представляется ему как вечное истечение всего конечного из бесконечного абсолютного начала. Цель христианства, по Шеллингу, состоит в постепенном слиянии религии, философии и поэзии. С этими идеями Гегель не был согласен. Расхождения между Шеллингом и Гегелем все больше углублялись и с выходом в свет «Феноменологии духа» (1807) привели к окончательному разрыву.
Ввиду того что наполеоновские войска оккупировали Иену, занятия в университете прекратились. Гегель вынужден был искать нового поприща для приложения своих сил. Благодаря протекции своего друга Нитгаммера он получает должность редактора «Бамбергской газеты». Гегель полагал, что редактирование газеты даст ему возможность участвовать в политической жизни. Но строгость цензурного надзора, о которой он имел смутные представления, скоро развеяла его иллюзии. В письмах к Нитгаммеру Гегель сообщает, что тяготится своей работой и считает редакторскую деятельность потерей времени. Нитгаммер снова пришел на помощь философу: по его же протекции Гегель получил место директора гимназии в Нюрнберге. Здесь Гегель работает с 1808 по 1816 г. Этот период деятельности Гегеля совпадает с либеральными реформами в Пруссии (1807—1813). Военные поражения побудили прусскую дворянскую монархию вступить на путь реформ, которые должны были укрепить ее внутреннее положение и восстановить военную мощь. Инициатором реформ был барон Штейн, ставший в 1807 г. во главе министерства Прусского правительства. Согласно закону от 9 октября 1807 г., была упразднена личная зависимость крестьян от помещиков, но остались в силе все повинности крестьян. Законы 1808 г. вводили весьма ограниченное самоуправление в городах и установили новое административное устройство Пруссии, усиливавшее в ней бюрократическую централизацию.
Наполеон не желал усиления Пруссии, поэтому потребовал удаления Штейна. Новый первый министр прусского правительства Гарденберг возобновил реформы, но придал им еще более половинчатый характер. Закон от 14 сентября 1811 г. разрешал крестьянам выкупать феодальные повинности, но условия выкупа были очень тяжелыми. Лишь наиболее зажиточные крестьяне могли воспользоваться этим законом.
Несмотря па ограниченный характер этих реформ, все же они расшатывали крепостнические порядки в прусской деревне. Некоторые другие мероприятия, осуществленные Гарденбергом, носили также прогрессивный характер. В 1810 г. был основан университет в Берлине, в 1812 г. введено гражданское равноправие евреев. Либеральные реформы, осуществленные в Пруссии (1807—1813), подготовили ее национальный подъем.
Работая в гимназии в Нюрнберге, Гегель целиком отдает себя педагогической и научной деятельности. В это время написана основная ей© работа — «Наука логики» (1812—1816), где дается систематическое изложение идеалистической диалектики, и некоторые другие работы. Лучшие произведения Гегеля написаны до его примирения с прусской монархией.
Крушение империи Наполеона сопровождалось разгулом
дворянской, клерикальной и абсолютистской реакции, созданием «Священного союза» европейских монархов для борьбы с освободительными движениями. Общеевропейская реакция не могла не сказаться и на воззрениях Гегеля. Во вступительной лекции, прочитанной 28 октября 1816 г. в Гейдельбергском университете, куда он был приглашен для преподавания, философ произносит знаменательные слова: «Прусское государство, в особенности, построено на разумных началах» С этого момента начинается деятельность Гегеля в качестве официального философа прусского государства. Крен вправо сказался и в «Энциклопедии философских наук» (1817), где Гегель
прямо призывает к примирению с существующей действительностью, т. е. с прусским государством. Прусское правительство оценило гейдельбергскую речь философа. В 1817 г. министр Фридриха-Вильгельма III барон Альтенштейн пригласил Гегеля для чтения лекций в Берлинский университет. С осени 1818 г. Гегель занял должность профессора философии в Берлинском университете. Теперь слава философа распространилась далеко за пределы Германии.
Консервативные тенденции философии Гегеля особенно
резко выявились именно в это время. Об этом говорит его «Фи-

лософия права», опубликованная в 1821 г., и лекции по философии религии, философии истории, которые он впервые стал читать в Берлине и которые были опубликованы после смерти философа его учениками. Печать консервативности лежит п

на лекциях по эстетике, которые Гегель впервые стал читать ш Гейдельберге.
Несмотря на эти консервативные тенденции, Гегеля все же
нельзя квалифицировать как философа реставрации, как это делает немецкий историк общественной мысли Гайм в монографии «Гегель и его время». В заключении лекций по философии истории Гегель характеризует период реставрации как «пятнадцатилетний фарс». «Наконец после сорока лет войн и бесконечной путаницы, — говорит Гегель, — старое
сердце могло радоваться, видя, что пришел конец этому поло-жению и наступило состояние удовлетворения» 1 2. Гегель не понял смысла июльской революции 1830 г. во Франции, но тем не менее тот факт, что она положила конец мрачной
эпохе реставрации, он встретил с удовлетворением.
1 Гегель, Соч., т. IX, 1932, стр. 4
2 Гегель, Соч., т. VIII, стр. 417—418.
Научная и педагогическая деятельность Гегеля в Берлинском университете (1818—1831) протекала интенсивно. Здесь он продолжает разрабатывать и совершенствовать свою философскую систему. Так, наряду с лекциями по логике, натурфилософии, антропологии, истории философии, психологии, философии права, эстетике Гегель впервые в Берлинском университете читает курсы по философии религии и философии истории, а также лекции о доказательствах бытия бога. Гегелевская система, таким образом, получает полное завершение.
Усиление консервативных тенденций в философии Гегеля в годы работы в Берлинском университете сказалось в том, что он стал уделять очень большое внимание вопросам религии, прямо указывая на связь с нею своего философского учения. В это же время он пишет «Философию права» — произведение наиболее консервативное, хотя в нем содержатся некоторые либеральные идеи: требование конституции, гласности суда и т. д.
В этот период философ активно занимается литературной деятельностью. По его инициативе в Берлине издается «Научный критический журнал», просуществовавший до 1846 г. О большой популярности Гегеля говорит тот факт, что в 1829/30 учебном году он избирается ректором университета.
Не следует преувеличивать благожелательное отношение прусского правительства к философским идеям Гегеля. В этом отношении представляет большой интерес сообщение советника прусского министерства по делам высших учебных заведений Иоганнеса Шульце. В письме к Гайму он пишет: «Мне было бы нетрудно убедить Вас на основании фактов, что Гегель никогда не пользовался здесь особенно благожелательным отношением со стороны правительства, что он далек был от того, чтобы служить начавшейся уже на Аахенском конгрессе реакции, и что его нельзя упрекнуть в том, будто он сделал свою систему научным прибежищем духа так называемой прусской реставрации» !.
Большинство современников Гегеля утверждает, что он до конца жизни оставался верным идеалам французской революции. Известно также его отрицательное отношение к крайней реакции. Он, например, враждовал с Шлейермахером, Галлером, Савиньи. Именно благодаря проискам реакционеров оп не был избран в Прусскую академию.
Жизнь мыслителя оборвалась неожиданно. Он был еще достаточно бодрым, чтобы успешно трудиться на поприще науки, но летом 1831 г. эпидемия азиатской холеры проникла в Германию, а затем и в Берлин. Гегель оказался одной из ее
’ Цит. по книге: К уно Фишер, История новой философии, т VIII ч. 1, Соцэкгиз, М.-Л. 1933, стр. 576.	’
Жертв. 14 ноября 1831 г., не приходя в сознание, великий мыслитель скончался. По желанию Гегеля, он похоронен рядом с могилой Фихте и Зольгера.
Гегель прошел сложный путь развития и мучительных исканий. Вряд ли уместно говорить о его прислужничестве перед прусской реакцией. Он неоднократно отмечал, что философия представляет собою продукт эпохи. «Столь же глупо думать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь глупо думать, что отдельный индивидуум может перепрыгнуть через свою эпоху, перепрыгнуть через Родос» —писал он в «Философии права». Сказанное справедливо и по отношению к самому Гегелю. Его мировоззрение отражает великие проблемы эпохи, богатой бурными, драматическими событиями. К тому же Гегель — идеолог немецкой буржуазии, трусливой, половинчатой, склонной к компромиссам. Нет поэтому ничего удивительного в том, что его философия оказалась обремененной вопиющими противоречиями, срывами. Передовое здесь зачастую сочетается с явно консервативным, реакционным. Однако отделить прогрессивное от консервативного у Гегеля порою очень трудно. Здесь нельзя сделать так, как поступают с яблоком: отрезают попорченную сторону, сохраняя здоровую. Чтобы спасти рациональное зерно гегелевской философии, нужно было подвергнуть ее коренной переработке. Такая задача оказалась под силу только основоположникам марксизма-ленинизма.
Как уже было сказано, Гегель прошел сложный путь философских исканий. Общее направление этого движения ведет вправо от республиканских убеждений до положения официального чиновника прусско-королевского государства. Сказанное вовсе не означает, однако, что в молодости Гегель был сполна демократом, а под конец превратился в дюжего реакционера. Консервативные моменты содержатся и в его ранних трудах, равно как и в поздний период есть много интересного и поучительного.
Чтобы разобраться во всем этом, нужно конкретно проанализировать его творчество. Жизнь и деятельность Гегеля, как я у других немецких мыслителей, нашла свое наиболее яркое выражение в его духовном творчестве, а не в различного рода внешних событиях. Мы поэтому и не останавливаемся более подробно на биографии Гегеля, с тем чтобы более подробно обрисовать его интеллектуальный облик и критически изложить его основные философские идеи.
1 Гегель, Соч., т. VII, Соцэкгиз, М. — Л. 1934, стр. 16.
ГЛАВА П
ФИЛОСОФСКИЕ ТРУДЫ МОЛОДОГО ГЕГЕЛЯ
Ранние труды Гегеля стали известны отчасти по сообщениям его первого биографа Розенкранца отчасти по публикациям Германа Ноля. Последний опубликовал зти рукописи Гегеля в 1907 г. под тенденциозным названием «Теологические рукописи молодого Гегеля» 1 2. В 20—30-х годах были сделаны новые публикации Лассоном, Гофмейстером3.
В первые годы деятельности Гегель занимался главным образом общественно-историческими проблемами, а не философскими в узком смысле слова. Об этом говорят его труды: «Народная религия и христианство», «Жизнь Иисуса», «Позитивность христианской религии». В этих работах он в основном противопоставляет античное общество современному миру. Политические вопросы в этих трудах затрагиваются косвенно: в форме обсуждения религиозных, этических и эстетических проблем. И это вполне понятно. Германия конца XVIII в. слишком еще далеко находилась от своего 1789 г. Ее развитие протекало в рамках феодального убожества карликовых государств. Глубокая отсталость экономической, общественной и политической жизни страны с неизбежностью приводила к тому, что идейная борьба в Германии концентрировалась
1 Rosenkranz Karl, Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben, Berlin 1944.
2 «Hegels Theologische Jugendschriften», hrsg. von Herman Nohl, Tubingen 1907.
3 Hegel, Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, Samtliche Werke, Bd. VII, hrsg. von G. Lasson, Leipzig 1923.
Hegel, Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, Samtliche Werke, Bd. XVIIIa, hrsg. von G. Lasson, Leipzig 1923.
Hegel, Jenenser Realphilosophie, I, Samtliche Werke, Bd. XIX, hrsg. von G. Lasson, Leipzig 1932.
Hegel, Jenenser Realphilosophie, П, Samtliche Werke, Bd. XX, hrsg. von G. Lasson, Leipzig 1931.
«Dokumente zu Hegels Entwicklung», hrsg. von J. Hoffmeister, Stuttgart
в сфере идеологии, весьма отдаленной от политики. Сам Гегель отметил эту особенность немецкой идеологии. «Франция, — говорил он, намекая на революционные события, — обладает чувством действительности, стремлением справиться с затруднением; так как во Франции непосредственное представление переходит в действие, люди здесь обратились к действительности практически... В Германии заинтересовал, привлек на свою сторону сознание тот же самый принцип, но он получил лишь теоретическое развитие; у нас гуляют всякого рода беспокойные мысли —в голове и на голове; однако при этом немецкая голова чаще всего оставляет спокойно ночной колпак на себе и оперирует лишь в своих пределах» 1.
Интерес Гегеля к религиозной проблематике обусловлен не только тем, что мыслитель жил в специфических условиях Германии. Отчасти он находился под влиянием деятелей французской буржуазной революции, которые также уделяли много внимания религиозным вопросам. Известно, что якобинцы установили культ верховного существа. Они вовсе не были атеистами, а действовали в духе «Исповедания веры Савойского викария» Руссо, т. е. в духе своеобразного деизма. Под шумные аплодисменты с трибуны якобинского клуба 21 ноября 1793 г. Робеспьер сказал: «Атеизм аристократичен. Мысль о великом существе, бодрствующем над угнетенной невинностью и карающем торжествующее преступление, в высшей степени демократична... Если бы бога не существовало, надо было бы изобрести его» 1 2. Для деятелей Конвента, однако, религия, организация массовых народных празднеств были лишь отдельными и подчиненными звеньями в революционно-демократической борьбе. Гегель же все свое внимание сосредоточил на религии и эстетическом оформлении культа «народной религии», ибо в Германии того времени не было соответствующей почвы для выступлений, аналогичных революционным событиям во Франции в 1793—1794 гг. Поэтому гегелевская критика христианской и иудейской религии, его концепция «народной религии» остались лишь теоретическим отражением политической деятельности якобинцев, к диктатуре которых Гегель относился отрицательно, хотя и признавал ее историческую закономерность.
Подобно деятелям Комитета общественного спасения, Гегель выступал против католической религии, противопоставляя ей «народную религию». Она-то, по Гегелю, является средством воспитания народного духа. «Воспитывать нравственность отдельного человека, — говорит он, — есть дело частной религии, родителей, собственных усилий, обстоятельств; воспитание же нравственности народа — дело, частью
1 Гегель, Ст^ т. XI, Соцэкгиз, М.—Л. 1935, стр. 417.
2 См. А, Олар, Политическая история французской революции, Соцэк-гиз, М. 1938, стр. 575.
народной религии, частью политических отношений» К «Народная религия», по Гегелю, тесно связана со свободой, она «порождает и питает высокий образ мыслей, идет рука об руку со свободой»2. Так как ее задача — воспитание гражданских добродетелей народа, то она должна быть простой, понятной, должна занимать чувства и воображение человека. В связи с этим Гегель признает большую роль воспитания. Он считает, что при помощи организованного воздействия на человека ему можно привить любые качества, черты.
Подобно тому как свой политический идеал Гегель находил в демократическом строе Афин и в республиканском Риме, прообраз «народной религии», которая осуществляла политическое воспитание народа, он усматривал в религии древних пародов. Молодой Гегель предстает как восторженный поклонник эллинистической культуры. Греция для него — идеал красоты и образец гармоничной общественной жизни. Все фрагменты, относящиеся к периоду учебы в Тюбингене, проникнуты мотивами скорби по поводу гибели этого идеального общественного строя древних народов. Подобно Гельдерлину, Шиллеру, Шеллингу, Гегель прославляет Элладу. Греки представляются ему как «сыны свободы», «питомцы прекрасной фантазии». Из далекого прошлого греческая душа излучает красоту, человеческое величие и светлую радость. Некоторые фрагменты можно сравнить со стихами Гельдерлина, пламенного адепта античности3. Античные города-государства рассматриваются Гегелем как прообраз, по которому должно равняться преобразование современного общества и государства.
Гегель постоянно указывает на контраст между характером современного человека и античным характером. Человечность, неразделенность сил личности, целостность индивидуума составляют, по его мнению, очарование греческого характера, и это является следствием того, что греки и римляне были якобы свободными народами. Но почему же погиб античный мир, и можно ли его восстановить? На этот вопрос он пытается дать ответ в статье «Позитивность христианской религии». Прежде чем ответить на поставленный вопрос, нужно объяснить, чем было обеспечено гармоничное развитие индивидуума в античном мире. Об этом Гегель говорит следующее: «Греческая и римская религия была лишь религией для свободных народов, и с утерей свободы должны были также исчезнуть ее смысл и сила, ее приспособленность к людям...
Как свободные люди подчинялись они законам, которые они себе дали сами, подчинялись людям, которых они сами ставили во главе, вели войны, о которых они приняли решение
*Не*01* Theologische Jugendschriften», hrsg. von Herman Nohl, Tubingen 1907, S. 27.
2 Ibidem.
8 Ibid., S. 28.
сами, отказывались от собственности, жертвовали тысячью жизней во имя дела, которое было их делом, не поучали и не поучались, а применяли максимы добродетелей в деяниях, которые они полностью могли назвать своими деяниями; в общественной, как и в частной и домашней жизни, каждый был свободным мужем, каждый жил по собственным законам. Идея его отечества, его государства была тем невидимым, тем высшим, ради чего он трудился и что побуждало его; это было его конечной целью в мире или конечной целью его мира, он находил ее представленной в действительности или сам помогал ее реализации и сохранению. Перед этой идеей исчезала его индивидуальность, он притязал на сохранение жизни и продолжительное существование, и это он мог сам осуществить; требовать или вымаливать продолжительного существования или вечной жизни для своей индивидуальности ему не случалось или редко случалось; разве только в минуты бездействия или отчаяния он мог испытывать более сильные желания по отношению к своей индивидуальности. Катон обратился к «Федону» Платона только тогда, когда было разрушено то, что для него было высшим порядком вещей,— его мир, его республика; только тогда ои стал искать убежища в еще высшем порядке» 1.
Таким образом, нормальное, здоровое развитие греков якобы было связано с тем, что каждый индивидуум жил как свободный человек в свободном государстве. Эллин имел право на свободное проявление воли. Над индивидуумом не тяготели абстрактные, будь то божеские или человеческие законы. То было блаженное состояние, однако длилось оно недолго. Уже в эпоху Римской империи наступил решительный перелом: была утрачена гармоничность человеческого развития, вся деятельность человека стала направляться на стяжание. Установившийся государственный строй здесь гарантирует человеку только жизнь и неприкосновенность частной собственности. Частное право становится господствующим фактором жизни. Гегель подробно останавливается на характеристике процесса разложения античного общества и возникновения той формы сознания, которую в «Феноменологии духа» он назовет «несчастным сознанием».
Современное общество, по мнению Гегеля, покоится на тех же основаниях, что и общество эпохи поздней Римской империи. И там и здесь господствовал монархический строй, те же стремления людей к наживе и собственности, как к высшим благам, аналогичное деление людей иа профессии, сословия, то же исключение человека из участия в общественной жизни или сведение этого участия « ограниченной деятельности
1 «Hegels Theologische Jugendschriften», S. 221—222.
оплачиваемого чиновника, который представляет собой простой винтик в бюрократическом аппарате.
Эта характеристика периода упадка Римской империи сохраняется у Гегеля и в «Феноменологии духа», и в «Философии истории», и, наконец, в «Лекциях по эстетике», В отличие от «Феноменологии духа», где процесс разложения античного строя изображен крайне отвлеченно, где при описании этого процесса Гегель оперирует такими абстрактными категориями, как например «всеобщее», «индивидуум», «лицо», «формализм права» и т. д., в трактате «Позитивность христианской религии» этот процесс рассматривается конкретно. Подтверждением этого может служить следующий фрагмент из названного трактата: «Образ государства как продукт его деятельности исчез из души гражданина, — пишет Гегель, — забота о целом, обозрение целого покоились в душе отдельных или немногих; каждый имел свое предуказанное, более или менее ограниченное, от другого отличающееся место; незначительное число граждан было облечено довернем в управлении государственной машины, и они служили лишь в качестве отдельных колесиков, которые приобретали ценность только в связи с другими; доверенная каждому часть раздробленного целого была в отношении к последнему так незначительна, что единичному не требовалось знать или видеть эти отношения; полезность в государстве была великой целью, поставленной государством подданным, а цель, которую они при этом ставили себе сами, была нажива и поддержание своего существования.
Любая деятельность, всякая цель имели теперь отношение к индивидуальному, не было больше никакой деятельности во имя целого, во имя идеи — каждый работал или для себя или принужден был работать для другого единичного. Свобода подчиняться собственным законам, следовать за избранными ими самими властями в мирное время и за полководцами во время войны, осуществлять планы, в составлении которых они принимали участие, — все это отпало; отпала всякая политическая свобода; право граждан простиралось лишь на неприкосновенность собственности, которая заполняла весь его мир; явление, разрушавшее всю ткань его цели, деятельность всей его жизни, — смерть должна теперь быть для него чем-то ужасным, нбо ничто его не переживало (республиканцев переживала республика), и перед ним носилась мысль, что она, его душа, есть нечто вечное» \ Вместо идеи свободного государства на земле в эпоху упадка империи появляется идея, внутренне связанная с небом, идея церкви. В этих условиях всеобщего упадка и разложения, согласно Гегелю, и стало возможным широкое распространение христианских идей.
1 «Hegels Theologische Jugendschriften», S. 223.
Если в фрагментах, написанных в Тюбингене, Гегель в основном только противопоставляет античность и современный мир, то в произведениях более позднего периода, написанных в Берне, он делает попытку подойти к вопросу о гибели «прекрасной нравственности» с исторической точки зрения.
Необходимо отметить, что в ранних работах Гегель еще во многом близок к (историкам эпохи Просвещения. Особенно сильное влияние на него оказали Гиббон и Монтескье. Уже тот факт, что Гегель с особенной тщательностью изучает причины расцвета и упадка античного общественного строя, чрезвычайно знаменателен. Просветители, поскольку перед ними стояла задача идеологически подготовить революцию, особенно много уделяли внимания выяснению причин, которые привели к разложению античного общества. Обращаясь к античности, просветители стремились найти теоретическое оружие, годное для борьбы с «неразумным», т. е. с феодальным абсолютистским строем. И представители легитимистского лагеря быстро поняли зто. Поэтому не случайно Шатобриан и его близкие всячески старались опорочить античность, усматривая в ней прообраз тех «беспорядков», которые произошли во Франции на грани двух столетий (революцпя, наполеоновский период).
Роль античных идей в становлении буржуазного общества чрезвычайно велика. Интерес к античным мыслителям, изучение античного государственного строя не могут считаться случайностью. Почти все буржуазно-демократические общественные движения, начиная с эпохи Возрождения до событий 1793—1794 гг., извлекали из арсенала идей древнего мира сильнейшее духовное оружие для борьбы с феодализмом (исключение представляет разве только английская революция XVII в.). Маркс с исключительной ясностью вскрыл социальную основу преклонения перед античностью в период французской революции. «...Как ни мало героично буржуазное общество, — говорит Маркс, — для его появления на свет понадобились героизм, самопожертвование, террор, гражданская война и битвы народов. В классически строгих традициях Римской республики гладиаторы буржуазного общества нашли идеалы и художественные формы, иллюзии, необходимые им для того, чтобы скрыть от самих себя буржуазно-ограниченное содержание своей борьбы, чтобы удержать свое воодушевление на высоте великой исторической трагедии»1.
Для борьбы с феодализмом и монархией буржуазные демократы черпали из античности не только понятие о гражданских добродетелях, не только находили там образцы гражданского героизма и примеры республиканских доблестей, но также находили в античных правовых системах острое
1 Я. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 8, Госполитиздат, М. 1957, стр. 120.
оружие против феодальной системы права, которая покоилась на привилегиях и характеризовалась сепаратизмом, цеховыми ограничениями и сословным неравенством. В I в. н. э. в Римской империи большое развитие получила частная собственность и товарное хозяйство. Частная собственность в римском праве была уже свободна от всяких ограничений. Поэтому понятно, что уже в период абсолютизма возникает такое на первый взгляд странное явление, как рецепция римского права.
Римское право, по характеристике Энгельса, является почти совершенным юридическим выражением жизненных условий и конфликтов общества, $ котором господствует частная собственность 1. После этого становится ясным, почему поздний Рим Гегель рассматривает в качестве абстрактного предшественника буржуазного общества.
Итак, у молодого Гегеля мы постоянно встречаемся с идеей противопоставления античного общества современному. Преклонение перед эллинизмом у Гегеля, безусловно, в какой-то степени навеяно героической, но безуспешной попыткой якобинцев построить политическую жизнь буржуазного общества по античному образцу. Поскольку Гегель не разделял программы якобинцев, то его идеализация античного строя, лишенная жизненных основ, неизбежно получала окраску пустого академизма. Правда, культ античности и у якобинцев носил иллюзорный характер, и Маркс вскрыл сущность этих иллюзий, показал, что они имели в какой-то степени всемирно-историческое оправдание и сыграли большую роль в революционно-демократической борьбе якобинцев. «Робеспьер, Сен-Жюст и их партия, — пишет Маркс, — погибли потому, что они смешали античную реалистически-демократическую республику, основанную ®а действительном рабстве с современным спиритуалистически-демократическим представительным государством, основанным на эмансипированном рабстве, на буржуазном обществе. Какое колоссальное заблуждение — быть вынужденными признать и санкционировать в правах человека современное буржуазное общество, общество промышленности, всеобщей конкуренции, свободно преследующих свои цели частных интересов, анархии, самоотчужденной природной и духовной индивидуальности, — быть вынужденными признать и санкционировать все это и вместе с тем желать аннулировать вслед за тем в лице отдельных индивидуумов жизненные проявления этого общества л в то же время желать построить по античному образцу политическую верхушку этого общества!» 1 2
Якобинцы хотели укротить разбушевавшуюся буржуазную стихию посредством государства, стремились с помощью поли
1 См. К, Маркс и Ф, Энгельс, Избранные произведения в двух томах, т. II, Госполитиздат, М. 1955, стр. 98.
2 К, Маркс и Ф. Энгельс, Соя., т. 2, Госполитиздат, М. 1955, стр. 136.
тических мероприятий скрепить «гражданскую жизнь». Отсюда та помпезность, грандиозные праздники, манифестации, которые были очень популярны в период якобинской диктатуры. Идеализируя политические формы борьбы, якобинцы недооценили материальные интересы широких народных масс. Это в какой-то степени послужило причиной их падения. К поражению якобинцев народные массы отнеслись равнодушно. Когда Робеспьера и его друзей везли на гильотину, из толпы раздавались крики: «Долой тирана!»
Марксова характеристика героических иллюзий якобинцев и их социальной основы дает возможность проникнуть в тайну гегелевской идеализации «народной религии» и связанных с нею публичных праздников, эстетического оформления нового культа. Здесь лежит ключ к пониманию гегелевского преклонения перед античностью. В ранних работах Гегель очень редко выходит за пределы религиозной терминологии. Правда, мы можем встретить у него замечания о собственности, формах государства и т. п. Так, например, в статье «Позитивность христианской религии» он делает выпад против стремления к наживе, обрушивается на «атомизм» современного общества, т. е. осуждает разобщенность людей, иногда даже выступает с идеей равного распределения собственности. Однако все эти выпады против принципа «частного интереса», «пользы», нападки на политические и экономические институты современного ему общества подчинены у Гегеля задачам выяснения основ христианского миросозерцания.
Резюмируя свои изыскания причин, породивших христианскую религию, Гегель говорит, что христианство вырастает на почве политической деспотии и в условиях имущественного неравенства. Там, рассуждает Гегель, где частная собственность становится единственной побудительной причиной действия людей, религия становится также исключительно партикулярной, обособленной. Этой частной религии Гегель противопоставляет культ «народной религии», которая будет воспитывать все общество в целом. Он осуждает христианство за партикуляризм. «Все заповеди Христа, — говорит Гегель, — имеют отношение к воспитанию и совершенствованию отдельного человека» Ч В набросках к теологическим манускриптам находится такой фрагмент: ««Если ты хочешь стать совершенным, то продай все, что у тебя есть, и раздай свое имущество бедным», — сказал Христос юноше. Этот пример совершенства, выдвигаемый Христом, свидетельствует о том, что в своем учении Христос имел в виду воспитание и совершенствование отдельного человека и что. этот образец очень мало распространяется на общество»2.
1 «Hegels Theologische Jugendschriften», S. 41. * Ibid., S. 360.
Христианская церковь, по Гегелю, — это «множество одиночных людей»; она не представляет собою живого единства, а лишь механический агрегат отдельных личностей.
В республике, говорит Гегель, есть определенная цель, идея, во имя которой работают люди. Эта общая цель соединяет их в живой организм. Каждый гражданин связан с этим субстанциальным целым. Республиканец довольствуется земным бытием. Его мировоззрение реалистично, и он вовсе не беспокоится о потустороннем мире. Зато в своей посюсторонней деятельности развивает максимум энергии и активности. Христианское же вероучение обрекает человека на пассивность.
Гегель все время противопоставляет свободного гражданина республики подданному монархического государства. «Частная» религия невозможна при республиканском строе. «В республике, — пишет Гегель, — имеется общая идея, ради которой живут, в монархиях живут всегда ради единичного. Однако люди не могут быть без идеи; тогда они создают единичную идею, идеал; там идея... — здесь идеал, который они редко сами создают, божество. В республике возвышенный дух направляет свои моральные и физические силы на идею; набожпый христианин, полностью посвятивший себя служению идеалу, есть мистический фантазер; если идеал заполняет его целиком, он не сможет совмещать идеал и мирскую сферу действия, устремляя все свои силы в потустороннее...
Требование созерцать идеал будет удовлетворять напряженное воображение, но и чувственность также заявляет свои права; известны многочисленные примеры, когда монахи и монахини заигрывали с Иисусом и были уверены, что обнимаются с ним. Идея республиканца такова, что все его благороднейшие силы найдут удовлетворение в истинной деятельности, идея же мечтателя — лишь обман воображения»1.
Особенно энергично порицает Гегель пассивность христианского миросозерцания. Так, сравнивая Христа и Сократа, он говорит, что каждый ученик последнего был деятелем, и их было бесчисленное множество, а не 12. Многие из них стали выдающимися государственными деятелями, героями, причем были «не героями мученичества, а действия и жизни» 1 2. В противовес этому «христианская религия создала много мучеников — героев терпения, а не действия» 3.
Гегель критикует само понятие божества как чего-то чуждого, внешнего человеку. Он считает, что такое представление о божестве могло возникнуть лишь в условиях политической несвободы человека. «Объективность божества, — пишет он, — развивалась нога в ногу с испорченностью и рабством людей,
1 «Hegels Theologische Jugendschriften», S. 366.
2 Ibid., S. 33—34.
3 Ibid., S. 357.
И она, собственно говоря, есть только проявление и обнаружение этого духа времени> Ч
Таким образом, Гегель критикует христианскую религию, как религию «позитивную», т. е. полученную, данную свыше, исходящую от откровения, которую человек должен принять. Нормы и каноны христианской религии даны субъекту извне. Поэтому она предполагает полное устранение свободы разума, утрату его самостоятельности по отношению к пониманию норм религии. «Позитивная вера, — говорит Гегель, — это такая система постулатов, которые для нас должны стать истиной потому, что они нам возвещены авторитетом, которому мы не можем не подчиниться. В этом понятии прежде всего выступает система религиозных постулатов или истин, которые независимо от нашего согласия должны почитаться за истины» 1 2. «Христианская церковь, — говорит Гегель в другом месте, — имеет кодекс.., но праву разума каждого человека противно, чтобы он был подчинен такому кодексу; итак, вся власть церкви неправомерна, и никакой человек не может отказаться от права давать самому себе законы, давать отчет о своих действиях только самому себе, так как, начиная с подобного отчуждения, он перестал бы быть человеком» 3.
Итак, по Гегелю, христианская религия — это религия людей, утративших свободу. Поэтому высшим типом человека для него является не христианин, а свободный во всех сферах частной и общественной жизни римлянин эпохи республики и зллин периода расцвета греческой демократии. Христианство же — оплот деспотии и тысячелетнего рабства, продукт нищеты, приниженности и угнетения.
Французские материалисты XVIII в. тоже считали христианство средством порабощения человека. Но онп шли дальше — отрицали всякую религию. Гегель же хочет заменить «позитивную» религию такой, которая могла бы выступать в качестве выражения свободной самодеятельности людей, как это было, по его мнению, в античном мире. Концепция французских материалистов, как видим, гораздо выше гегелевской, базирующейся на идеализме.
В этот период у молодого Гегеля постепенно вызревают зачатки исторического подхода к анализу общественных явлений. Он, например, не согласен с антиисторической концепцией французских материалистов, утверждавших, что религия есть простое заблуждение. Гегель восстает против представления, будто все, «что жившие и умершие в течение веков люди считали истиной и долгом, оказалось бессмыслицей и даже аморальностью»4. Он даже пытается доказать, что
1 «Hegels Theologische Jugendschriften», S. 227—228.
2 Ibid., S. 223.
9 Ibid., S. 212 (курсив мой. — Af. О.).
* Ibid., S. 143.
религия не с самого начала выступает в качестве позитивного института, который навязывает, предписывает верующему христианские каноны. Такой характер религии, в данном случае христианства, возникает, по Гегелю, в результате деятельности самого же субъекта. Но не только идеологические формы вроде христианства, по Гегелю, являются продуктами человеческой деятельности. Поскольку мертвая позитивность, как нечто внешнее и противостоящее живому субъекту, отождествляется идеалистом с объективностью вообще, с реальным миром, то все, в действительности не зависящее от духа, объявляется результатом деятельности этого духа, его порождением. Конечно, это мистика. Но в этом идеалистическом положении содержится -рациональная мысль о том, что все историческое развитие со всеми его идеологическими формами является результатом самой человеческой деятельности, хотя деятельность понимается Гегелем лишь как духовная, а не материальная. В такой изуродованной и противоречивой форме складывается у Гегеля зародыш диалектического понимания истории.
«Позитивность», как нечто данное, чуждое человеку, в «Феноменологии духа» выступит под видом «отчуждения» и будет означать не только факт религиозного самоотчуждения человека.
Может ли быть устранена «позитивность», снова обретена свобода индивида? Гегель уверен, что можно возродить то состояние свободы, которое когда-то процветало в древности. Это видно из письма Гегеля Шеллингу от 16 апреля 1795 г. «Я думаю, нет лучшего знамения времени, как то, что человечество относится к самому себе с уважением; это служит доказательством, что исчезает тот ореол, которым окружены главы притеснителей и земных ботов. Философы приводят доказательства в пользу этого достоинства, народы сумеют проникнуться сознанием его, будут не требовать, а сами возвращать и вновь присваивать себе свои попранные права. Религия и политика были заодно; первая учила тому, что имел в виду деспотизм: презрение к человеческому роду, его неспособность к чему-либо доброму, к какому-нибудь самостоятельному существованию. Вместе с распространением идей о том, что должно быть, исчезнет равнодушие степенных людей и наклонность вечно принимать все так, как оно есть. Живительная сила идей — даже если они еще заключают в себе что-нибудь ограничивающее, как например идея отечества, его государственного устройства и т. и. — возвысит души, и люди научатся приносить себя в жертву им, тогда как в настоящее время дух государственных учреждений заключил союз с своекорыстием и утвердил господство последнего» \
1 Куно Фишер, История новой философии, т. VIII, ч. 1, Соцэкгиз, М. — Л. 1933, стр. 25.
В обновлении мира, согласно Гегелю, должны сыграть решающую роль просветительские и кантовские идеи, а также «непозитивная», «народная религия». Эта религия рассчитана на широкие народные массы, она должна воспитывать в них гражданские добродетели. В этом религиозном воспитании большую услугу должно оказать искусство. Так возникают перед Гегелем проблемы эстетики, разрешение которых здесь дается в плане противопоставления античности современному миру. Гегель делает выпады против христианских церемоний, противопоставляя им красоту культа публичной «народной религии».
Если есть что-либо красивого в христианской религии, то все это перенесено иэ античности. Все, «что есть прекрасного в католическом богослужении, — говорит Гегель, — заимствовано у греков и римлян — благовонное курение, прекрасная мадонна, но храмы представляют собой готические массы» * *.
Христианская религия, являющаяся продуктом несвободной формы общения людей, враждебна искусству и красоте. «Наша религия, — пишет он, — хочет воспитать граждан неба, вэор которых всегда направлен вверх, и поэтому она чужда человеческим чувствам» 2. Сравнивая греческое и христианское искусство, Гегель постоянно указывает на превосходство древних. Он отрицательно относился к средневековой живописи. Средневековые художники будто бы не находили благородных образцов. «...Если они изображают лица в движении — скорбь или радость, то эти изображения представляют собой гримасничающие карикатуры и корчу мускулов. Кисть, изготовившая большинство древних картин, кажется, окунулась в ночь — вид мрачный — светлая, радостная фантазия не оживляет их»3. Воображение средневековых художников, по Гегелю, отличалось болезненностью, поэтому произведения их не «спустились» к народу и не нашли публичного признания и народной санкции. Христианское миросозерцание несовместимо с мерой и красотой.
Совсем другое искусство греков. Здесь «изображение богов представляет собой идеал высшей красоты. Прекрасные человеческие формы... изображены в высшей силе их бытия и жизни, ни одного изображения тления, — отвратительный лик смерти у их кроткого гения был братом сна» 4.
Гегель все время противопоставляет совершенство древнего искусства, взращенного в условиях свободы личности, «ужасному», «трансцендентальному» искусству восточных и христианских народов, возникшему в условиях политической и религиозной деспотии. Здесь он еще не выделяет в особую
i 1ыГ Я T?V010gi8Che	S. 359.
* I Did., S. Z7.
’ Ibid., S. 358.
* Ibid., S. 358-359.
ступень искусство восточных народов. Иудаизм, христианство, феодально-бюргерское миросозерцание, согласно Гегелю, вызваны, к жизни деспотизмом. Критикуя «трансцендентальное» восточное мировоззрение и умонастроения христианских народов, Гегель постоянно имеет в виду современные общественные порядки Германии и современное искусство, которое в «Лекциях по эстетике» он назовет романтическим.
Аналогично оценивает Гегель я архитектуру нового времени и древности, в частности немецкий и античный архитектурный стиль. Зодчество христианских городов исключает какое бы то ни было представление о свободе. В комнатах узких и темных человек чувствует себя подавленным, угнетенным и изолированным от всех других людей. В таких домах и комнатах могли жить только люди несвободные. И наоборот, светлые, радостные и чистые города и дома греков как бы рассказывают о том, что здесь жили свободные как в общественной, так и в частной жизни люди. Простота, ясность, жизнерадостность — таковы характерные черты античного стиля. Вот как Гегель описывает различие архитектурных стилей древних и новых народов. «Наши города, — пишет он, — имеют узкие зловонные улицы. Комнаты узкие, облицованы темным. С темными окнами, большие залы низки и давят, когда находишься в них... Готический стиль, ужасающий, возвышенный. Уже в архитектурных стилях проявляется различный гений греков и немцев. Те жили свободно, на широких улицах, в их домах были открытые, лишенные крыш дворы; в их городах часты большие площади, их храм выстроен в прекрасном благородном стиле, простой, как греческий дух, возвышенный, как бог, которому он посвящен» Ч Греческая архитектура близка к жизни, радостная, располагает к деятельности, христианская же, наоборот, трансцендентальная, нечеловеческая, божественная. Греческие храмы почти не отличаются от обычных зданий, христианские церкви очень далеки по архитектурному стилю от светских зданий.
Гегель все время называет средневековый стиль «возвышенным», вкладывая в это слово отрицательный смысл. Греческая архитектура,— говорит он, — прекрасна, готическая же — возвышенна. Для храма целесообразнее последняя, но для зданий вообще целесообразнее греческая 2.
В конце концов Гегель приходит к выводу, что воображение новых народов не создало ни одного прекрасного образа ни в живописи, ни в скульптуре, ни в поэзии. Рыцарские романы, по его мнению, увлекли немецкую фантазию с народной почвы, сделали ее «иудейской». За это же он осуждает «Мессиаду» Клопштока, которая «предметом фантазии сделала
’ «Hegels Theologische Jugendschriften», S. 358.
8 Ibid., S. 367.
религию» 1. Вместо ^огочтобы воспитывать детей в духе гражданских добродетелей, говорит Гегель, их учат предобеденным и вечерним молитвам А
Несмотря тайм общую идеалистическую ограниченность гегелевских суждений об искусстве, у него все же можно отметить ряд положительных моментов. Так, например, Гегель совершенно прав в том, что необходимыми предпосылками,
без которых невозможно развитие искусства, являются свобода и самостоятельность индивида.
Справедливо замечание Гегеля о том, что при деспотиче-
ской форме правления подлинное искусство невозможно. Поэтому «прозаичность» (в смысле отсутствия условий для развития искусства) христианского средневековья и современного общества в том и состоит, что они ограничивают самодеятельность личности. Эти идеи Гегель отстаивал до
конца своей жизни. Только свободная деятельность может стать предметом идеального искусства. Поэтичным может быть только такой человек, который имеет возможность
проявить максимум самостоятельности, самодеятельности и свободы в своих поступках.
Даже тогда, когда Гегель примирился с прусской действи
тельностью, он все же считал «самостоятельность» индивида необходимым условием для расцвета подлинного искусства. «...Мы никогда не перестанем и не можем перестать, — говорил он в «Лекциях по эстетике», —интересоваться индивидуальной целостностью и живой самостоятельностью, не перестанем испытывать в ней потребность, сколько бы мы ни признавали выгодными и разумными условия вполне развитой организации гражданской и политической жизни. Исходя из этого убежде
ния, мы можем восхищаться поэтическим устремлением молодых Гете и Шиллера, их попыткой снова обрести в рамках этих преднайденных ими условий нового времени потерянную са мостоятельность образов поэзии» * * 3.
Итак, под влиянием юношеских увлечений французской буржуазной революцией Гегель пришел к выводу, что свобода есть необходимое условие для расцвета искусства «величайшей жизненности». Искусство в Греции, по его мнению, было «наивысшим выражением абсолютного» лишь потому, что оно выросло на почве политической и религиозной свободы4. Для Гегеля Греция всегда была страной поэтов и ораторов, историков и философов, и все это он связывает с ее демократическим строем, свободой в общественной жизни. «При демократическом строе, — говорит он, — вообще открывается наиболь-ший простор для развития сильных политических характеров;
1 «Hegels Theologisehe Jugendschriften», S. 364.
9 Ibidem.
3 Гегель, Соч., т. XII, кв. 1, Соцекгжз, М. 1938, стр. 199.
4 См. Гегель, Соч., т. ХШ, кв, 2, Соцэкгиз, М. 1940, стр. 14—15.
2 Фялюеофм Гегам	33
ведь этот строй не только дозволяет индивидуумам проявлять своп дарования, но и особенно побуждает их к этому» Ч
Когда Гегель примирился с феодально-абсолютистским строем Германии, он тем не менее не изменил своей идеи о том, что искусство непосредственно связано с демократическим строем и с политической свободой. Буржуазное общество, по Гегелю, прозаично, т. е. враждебно искусству. Поэтому он и пришел к выводу, что искусство есть нечто уже миновавшее. Идея сумерек искусства получит впоследствии детальное обоснование в его «Лекциях по эстетике».
Таким образом, молодой Гегель грезит о возрождении прекрасного античного мира, мечтает о политическом воспитании граждан через посредство «народной религии»; христианскую же религию, покоющуюся на принципах собственности п политическом деспотизме, он подвергает уничтожающей критике. Ей оп противопоставляет религию «свободных народов», религию публичной красоты, которая воспитывает у граждан чувство свободы, собственного достоинства, гражданских доблестей. Французскую революцию, античную демократию и древнюю культуру он противопоставляет христианству, деспотии, политическому рабству. Однако критический пафос Гегеля был крайне безобидным. Его филиппики против христианства, против неравного распределения собственности, деспотизма и т. д. — все это оказалось своеобразным бунтом на коленях, а прекраснодушные мечтания о республике в античном стиле оказались пересаженными чахлыми цветами.
Умеренность критического пафоса Гегеля объясняется тем, что в современных ему исторических условиях не было (как их и вообще не могло быть) предпосылок для возрождения античной демократии. В Германии отсутствовала революционная ситуация. Кроме того, после падения якобинцев кульмпнапион-ный пункт французской буржуазной революции уже остался позади. Ее буржуазно-ограниченное содержание обнаружилось сразу же после Термидора. Вследствие этого выявилась иллюзорность попыток построить новое общество до образу античного полиса.
В связи с крушением указанных иллюзий перед Гегелем вновь встали вопросы: как оценить утверждение капитализма со всеми его противоречиями? Как быть с христанством, религией «частного человека», соответствующей духу нового состояния мира? Каково положение человека в условиях буржуазного общества? Эти вопросы Гегель пытается осветить по-новому в работах, написанных в годы жизни во Франкфурте. Большой интерес представляют сохранившиеся фрагменты брошюры «О новейших внутренних отношениях Вюртемберга,
1 Гегель, Соч., т. VIII, М.—Л. 1935, стр. 244.
в особенности обустройстве магистрата» (1798) и большая рукопись — «Дух христианства и его судьба».
В этих работах Гегель делает шаг в сторону буржуазного либерализма. В этом и состоит новый этап в развитии его мировоззрения.
В работах, рассмотренных выше, философ противопоставлял античность всем последующим периодам истории, включая современность. К античности он относился положительно, к последующему этапу — отрицательно. Теперь Гегель не противопоставляет в абстрактном виде эти две эпохи. Вместе с тем он отказывается от надежд на возрождение античного идеала, т. е. республиканского строя. Анализируя абсолютистские порядки Вюртемберга, Гегель приходит к выводу о негодности политического строя Вюртемберга и требует его реформы. Он видел, что постепенное развитие капиталистических отношений требовало известных преобразований в политической жизни страны, поэтому он требует ликвидации «устаревших», или, как он говорит, «позитивных», институтов.
Но политические требования Гегеля теперь уже не республиканские, а крайне умеренные, либеральные: он отстаивает представительное правление, преобразованное в современном духе, для ограничения власти наследственного монарха и устранения его злоупотреблений. Однако, как ни умеренны требования Гегеля, они все же говорят о его антифеодальных настроениях.
В связи с изменением политической ориентации Гегеля изменяется и содержание категории «позитивность». В первых работах он считал «позитивными» все общественные институты, которые возникли после крушения античного мира. Теперь «позитивным» объявляется только то, что отжило свой век. Тек, при рассмотрении политических порядков Вюртемберга он приходит к заключению, что последние необходимо устранить, так как те условия, при которых они возникли, уже не существуют. «Всеобщим ш глубоким стало чувство, — говорит Гегель, — что государственное здание, как оно суще • ствует теперь, дальше не может существовать. Всеобщей стала боязнь, что оно рухнет и своим падением всех сокрушит» *. К тем, кто боится этого, адресованы слова философа: «Как слепы должны быть те, которые полагают, что учреждения, конституции, законы, больше не согласующиеся с нравами, потребностями и мнениями людей, покинутые духом, могут еще существовать»2. Формы, в которых разум и чувство больше не заинтересованы, по Гегелю, не обладают достаточной силой, чтобы воедино скрепить народ.
1 Karl Rosenkranz, Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Leben, Berlin 1844, S‘ Ibid., S. 93.
2*	35
Эту же мысль Гегель формулирует и в новом введении к рассмотренной выше работе — «Позитивность христианской религии». Теперь он отказывается от мысли о том, что существовала сначала «непозитивная» религия, потом появилась «позитивная». Любая религия может стать «позитивной» или «естественной» в зависимости от исторических обстоятельств. У Гегеля, таким образом, формулируется диалектическое положение о конкретно-историческом подходе к явлениям. Правда, у него здесь же намечается тенденция оправдать все, что только соответствует историческим условиям; это консервативная сторона его философии. Однако Гегель требует и решительного отказа от устаревшего (он говорит об устаревших религиозных догматах), что составляет революционную сторону идеалистической диалектики Гегеля, поскольку здесь выдвигается идея закономерной смены отжившего новым.
Как видим, в работах этого периода республиканские идеи Гегеля терпят крах, мысль о возрождении античной демократии постепенно чахнет, обнаруживаются буржуазно-либеральные тенденции, резко отрицательное отношение к христианству остается позади.
Этот духовный кризис Гегеля был использован неогегельянцами для истолкования теоретического наследия великого мыслителя в духе реакционного романтизма н мистицизма. Реакционные идеологи не могут понять, что уже в произведениях этого периода складывались зачаткн гегелевской идеалистической диалектики.
В 1801—1803 гг. в Иене Гегель сотрудничает с Шеллингом. В эти годы главное внимание он уделяет обоснованию системы объективного идеализма. Первая работа, которую Гегель опубликовал в Иене, — «Различие между системами философии Фихте п Шеллинга» (1801) —направлена против субъективноидеалистической философии Фихте. Гегель порицает Фихте за то, что он принял в своей философской системе в качестве исходного принципа «субъективный субъект — объект», т. е. отправным пунктом служит у него субъективное начало. Гегель защищает точку зрения Шеллинга, который положил в основу философской системы принцип абсолютного тождества субъекта и объекта, бытия и мышления. Защите и обоснованию принципов философии тождества посвящен ряд статей Гегеля, опубликованных в издававшемся им совместно с Шеллингом «Критическом философском журнале». В статье «Как обыкновенный здравый человеческий рассудок понимает философию» Гегель критикует противника философии тождества Круга, отстаивавшего положения так называемой философии «здравого человеческого рассудка». В статье «Отношение скептицизма к философии» Гегель обрушивается на скептицизм Шульце, отрицавшего возможность познания последних осно-
ванйй мира, противопоставляет ему древний скептицизм. Гегель доказывает, что скептицизм Шульце представляет собою догматизм в самой грубой форме. «Догматик» Круг и скептик Шульце, указывает Гегель, по существу идут рука об руку.
Большой интерес представляет гегелевский очерк — «Вера и знание», посвященный критике воззрений Канта, Якоби, Шлейермахера, Фихте. В этой работе Гегель решительно отмежевывается от романтической критики кантовского понимания рассудка. Он, например, резко выступает против иррационализма Якоби, противопоставляющего рассудочному мышлению «чувство». В названном очерке Гегель, далее, резко критикует учение Кайта о нравственном законе, но в то же время отклоняет романтический индивидуализм «Речей о религии» Шлейермахера.
Уже в названном очерке намечаются расхождения между Гегелем и Шеллингом, что приводит к ослаблению связи между ними. В «Лекциях о методе академического изученпя» (1803) и в «Философии искусства» намечается поворот Шеллинга к религиозной мистике. Мистицизм возрастает у Шеллинга в работе «Бруно» и особенно в «Философии и религии» (1804). Открытая религиозная мистика, учение об интеллектуальной интуиции как единственном способе постижения абсолютного тождества идеального и реального п в связи с этим культ гениальности, произвольное конструирование как основной метод философии — вот те черты мировоззрения Шеллинга, которые вызвали недовольство Гегеля п привели к окончательному разрыву с Шеллингом в работе «Феноменология духа». Товарищи по совместной учебе и по участию в философской борьбе становятся в дальнейшем идейными врагами. Как известно, после смерти Гегеля Шеллинг был приглашен в Берлинский университет для борьбы с гегельянцами. Имя Шеллинга становится символом реакции и мракобесия.
За различиями в понимании философских проблем между Гегелем и Шеллингом скрывается различие их политических воззрений. Шеллинг в «Лекциях о методе академического изучения » выдвинул реакционную политическую концепцию о том, что единство идеального и реального осуществляется на практике в германском государстве, а идеально — в церкви. Шеллинг, таким образом, уже в конце XVIII и начале XIX в. становится на позиции реакционного романтизма.
Основная тенденция реакционного романтизма состояла в резком разрыве с Просвещением. Первое поколение романтиков еще находилось под влиянием идей Просвещения. Однако к моменту падения Директории и начала консульства Наполеона, когда происходило оформление романтизма как самостоятельного идеологического движения, враждебность его Про
свещению проявлялась все отчетливее. В конце 90-х годов складывается кружок романтиков, активными членами которого становятся Ф. Шлегель, Тик, Новалис. Они начинают надавать журнал «Атенеум». Романтики выступали за обновление Германии, которое должно осуществиться, по их мнению, при сохранении феодальных пережитков. Соответственно, романтики требовали и «обновления» феодальной идеологии. Проповедь разнузданного индивидуализма и субъективизма, сокрушительная критика «морали долга» Канта — Фихте, проповедь полной свободы от всех общественных связей, иррационализма, «божественной гениальности», противопоставление поэзии науке, идеализация средневековья и соответственно требование перестройки государства по средневековым образцам, убеждение, что Европу может возродить только христианская религия, — весь этот комплекс идей, разработанный братьями Шлегелями, Новалисом и др., так или иначе совпадал с идейными устремлениями Шеллинга, которому в разработке романтического мировоззрения принадлежит одно из первых мест.
Антиромантические настроения Гегеля явно обозначились уже в очерке «Вера и знание» и особенно проявились в «Феноменологии духа». Убежденным противником реакционного романтизма Гегель оставался до конца жизни. Для того чтобы понять сущность расхождений Гегеля с романтиками, нужно кратко остановиться на общественно-исторических работах, написанных им в годы жизни в Иене.
Последней работой, напечатанной Гегелем в «Критическом журнале», является статья «О различных способах рассмотрения естественного права» (1802). Он различает три способа рассмотрения естественного права: эмпирический, рефлективный и спекулятивный. Касаясь первого способа, Гегель резко критикует теорию естественного состояния человека как такого состояния, которое чуждо всему тому, что впоследствии человек приобрел в процессе цивилизации и просвещения. Это естественное состояние сторонники эмпирической точки зрения считали истинным. На этом этапе человеческой истории якобы господствовала война всех против всех, поэтому инстинкт самосохранения побуждает людей покончить с этим состоянием и выработать правовые нормы совместной жизни. Недостаток этой теории заключается, по Гегелю, в том, что естественное состояние противопоставляется правовому, или государственному, состоянию. Гегель критикует также сам метод, при помощи которого сторонники этой теории пытаются представить себе естественное состояние: они отбрасывают все, что характеризует человека и человеческие отношения в данной общественно-исторической ситуации, как ненужное и случайное. Гегель справедливо указывает, что в таком случае нет объективного критерия, нел&зд обнаружить границу между случайным и необходимым,
т. е. нельзя понять, что должно оставаться и что должно быть опущено в хаосе естественного состояния или в абстракции человека. Гегель не усматривает принципиального различия между первоначальным состоянием человечества и более поздними периодами человеческой истории. «Абсолютная идея нравственности, — говорит Гегель, — содержит в себе природное состояние и величество (под этим он разумеет правовое состояние.—М. О.) как вполне тождественные. Причем последнее — это не что иное, как абсолютно нравственная природа»
Таким образом, Гегель решительно отвергает противопоставление общественного, исторически сложившегося человека идеализированному природному человеку. Как видим, он ведет борьбу против антиисторических взглядов Гоббса п Руссо, равно как и против псевдоисторизма романтиков.
Анализируя рефлективный способ рассмотрения естественного права (так философ называет учение о нравственности Канта), Гегель одновременно формулирует принципы третьего, спекулятивного способа, он решительно отвергает этику Канта за ее абстрактность и антиисторичность. Кантовский нравственный закон, отмечает Гегель, лишен всякого содержания вследствие его абстрактности. «Но ведь весь интерес как раз и состоит в том, — говорит он, — чтобы узнать, что такое право и долг, вопрос ставится по поводу содержания нравственного закона, п все дело только в этом содержании. Но сущность чистой воли и чистого практического разума состоит якобы именно в том, что они абстрагируются от всякого содержания. Поэтому само по себе противоречиво искать законодательство для нравственности в этом абсолютном практическом разуме, так как вся его сущность в том и состоит, чтобы не иметь никакого содержания» 1 2.
Гегель выступает также против кантовского разделения моральности ’и легальности (государственного законодательства). Согласно Гегелю, моральные и государственные законы по существу тождественны. Он делает попытку объединить понятия морали и права в понятии нравственности. Из такого объедп-нения напрашиваются далеко идущие выводы. В самом деле, если право, воплощенное в законах данного общества, совпадает с нравственностью, то, стало быть, нет общей для всех людей и времен нравственности, а должна быть нравственность, определяемая конкретно-историческими общественными условиями. Таким образом, метафизическое, антиисторическое понятие нравственности превращается у Гегеля в понятие исто
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. .УП, hrsg. von G. Lasson, Leipzig 1923,
2 ibid., S. 350-351.
рическое, изменяющееся в соответствии с изменениями обще* ственных условий. Само собою разумеется, что в понятие нравственности Гегель должен был вложить определенное содержание, которое он получает путем превращения индивидуалистической морали Канта в общественную нравственность. У Гегеля нравственность состоит не в том, что каждый индивид следует отвлеченному, неопределенному закону разума, а в единстве индивида с обществом. Поэтому, говорит он, «быть нравственным — это значит жить согласно нравам своей страны» L В связи с этим Гегель приводит изречение одного пифагорейца, который на вопрос: «какое воспитание было бы лучшим для моего сына?», ответил: «если ты его сделаешь гражданином благоустроенного народа»1 2.
В естественном состоянии, говорит Гегель, существует агрегат индивидов, их механическое соединение. Но толпа людей не составляет парода. Последний возникает не из хаоса, а из кровного происхождения. Согласно афоризмам древних философов, целое предшествует частям и как таковое оно есть не агрегат, а организм. И если, по Гегелю, целое есть народ, то его государство есть нравственный организм. Таким образом, Гегель приходит к очень важному для его философии выводу: «...абсолютная нравственная цельность есть не что иное, как народ»3. Понятие народа у Гегеля чрезвычайно абстрактно, поскольку он не видит ни классового деления общества, ни классовой борьбы как движущей силы истории. Эти решающие факторы истории не были замечены им и в зрелый период его деятельности. В тогдашних условиях Германии не было необходимого материала для такого рода выводов, ибо классовые противоречия пока не достигли того обострения и упрощения, когда опи начинают замечаться.
Мы оставляем в стороне ряд других соображений Гегеля, развитых в разбираемой работе. Приведем еще лишь одно его высказывание, касающееся диалектического понимания исторического процесса. В этой работе Гегель впервые с предельной ясностью сформулировал мысль о том, что историческое развитие осуществляется скачкообразно. «Как нагревшийся металл, — говорит Гегель, — не становится мягким, подобно воску, а сразу же путем скачка станавнтся жидким... так же и у индивидуальности (т. е. у одного народа. — М. О.) имеется как эта радость скачка, так и длительность наслаждения ее новой формой, пока она постепенно не открывается негативному, и ее гибель наступает так же скачкообразно» 4.
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. VII, S. 392.
2 Цит. по книге: Нуно Фишер, История новой философии, т. VIII, ч. 1, стр. 213.
3 Hegel, Samtliche Werke, Bd. VII, S. 368.
4 Ibid., S. 410.
Как мы увидим в дальнейшем, признание закономерности скачка связано у Гегеля с признанием исторической закономерности французской буржуазной революции и, в частности, якобинской диктатуры.
Чтобы закончить характеристику этого периода деятельности Гегеля, необходимо несколько слов сказать о двух его важных произведениях, которые непосредственно предшествуют «Феноменологии духа». Речь идет о «Системе нравственности» (1802) и цикле лекций, прочитанных в Иене в течение 1805—1806 тг., озаглавленном «Реальная философия». Он состоит из двух частей — «Философии природы» и «Философии духа». Обе работы важны тем, что в них Гегель вплотную подходит к анализу буржуазного общества и прежде всего его экономики.
В «Реальной философии» Гегель впервые совершенно определенно выражает свое отношение к французской буржуазной революции. Он признает ее историческую необходимость и оправдывает связанные с нею насилия. «Всеобщее, — говорит Гегель, — выступает против единичных как таких, которые хотят утверждать абсолютно свою непосредственную волю, выступает господином, тираном, голым насилием, так как оно чуждо им, и государственная власть, знающая, что она есть, должна иметь мужество в каждом необходимом случае, где компрометируется существование целого, действовать совершенно тиранически» Тирания уничтожается только тогда, когда она перестает быть исторической необходимостью. Так, например, случилось с Робеспьером. «Его сила покинула его, ибо его покинула необходимость, и он, таким образом, был свергнут насилием»2. Никто из современников Гегеля, кроме Гете, не понял так глубоко значение французской революции. Величие Гегеля, далее, состояло в том, что он сделал попытку философски осмыслить результаты промышленной революций в Англии. Не случайно он проявил большой интерес к английской политической экономии, особенно в указанных двух работах.
6 названных работах Гегель впервые отметил важное значение труда в развитии общества. Гегель понимает, что главное отличие человека от животного заключается в том, что человек трудится. Животное относится к миру непосредственно через «вожделение», его практическое отношение к предметам действительности сводится к их непосредственному уничтожению, т. е. животное поедает те предметы, к которым относится. Совершенно иначе обстоит дело у человека: у него это уничтожение носит принципиально другой характер. «Это уничтоже-
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. XX, hrsg. von G. Lasson, Leipzig 1931, S. 247. -
* Ibid., S. 248.
нне объекта, — пишет Гегель в «Системе нравственности», — но как момент, так что это уничтожение объекта заменяется другим... объектом... Это уничтожение есть труд... В труде положена дифференциация вожделения и удовлетворения, удовлетворение заторможено и снято, оно становится идеальным, или отношением...» 1
Аналогичную мысль он высказывает в «Реальной философии»: «Чистая деятельность — это чистое опосредствование, движение; чистое удовлетворение вожделения — это чистое уничтожение предмета»1 2. Таким образом, по Гегелю, человек становится человеком только тогда, когда он ставит между потребностью и ее удовлетворением свой труд. Как видим, Гегель выдвигает гениальную догадку о становлении человека в процессе труда.
Гегель придает большое значение орудиям труда и видит в них важный фактор в становлении человека. «Человек делает орудие потому, что он разумен, п это есть первое обнаружение его волщ эта воля, еще абстрактная воля — гордость народов своим орудием» 3. Эту же мысль Гегель высказывал и в «Системе нравственности».
Всеобщий характер труда связан с разделением труда, с последним же Гегель связывает технический прогресс. «Этот труд, который направлен на предмет как целое, — говорит Гегель, — распределяется и становится единичным трудом, и этот единичный труд становится тем самым более механичным, так как многообразность исключается из него п он сам отчуждается от целостности... В этом отуплении механического труда лежит возможность совсем отделиться от него, потому что этот труд чисто количественный без всякого многообразия... Необходимо найти только мертвый принцип движения... как движение воды, ветра, пара н т. п., п орудие переходит в машину» 4.
Гегель считает развитие капиталистического производства необходимым и прогрессивным. Однако он не закрывает глаза на отрицательные стороны капиталистического разделения труда и применения машин. «В машине, — пишет Гегель, — человек сам снимает ее формальную деятельность и заставляет ее полностью работать на себя. Но тот обман, который он проделал с природой, продолжая при этом оставаться внутри ее единичности, оборачивается местью против него самого: что касается того, что -он выигрывает у природы, то, чем больше он ее поработает, тем приниженнее становится
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. VII, S. 420—421.
2 Hegel, Samtlihe Werke, Bd. XX, S. 197.
3 Ibid., S. 197 (Anmerkung).
4 Hegel, Samtliche Werke, Bd. VII, S. 433—434.
он сам» 1. Об этом же говорит Гегель в другом месте: «Но равным образом он (человек. — М. О.) [становится] благодаря абстракции труда вое более механичным, отупленным, все более лишенным духа» 1 2,
Иллюзия, в которую впадает Гегель, заключается в том, что он считает возможным преодолеть возникшие в экономической сфере противоречия при помощи государства, которое, согласно его точке зрения, возвышается над гражданским обществом.
Гегель затрагивает и целый ряд других экономических проблем буржуазного общества, на освещении которых мы, к сожалению, не можем остановиться. Нам важно установить факт, что Гегель признает необходимость и прогрессивность победы капиталистического способа производства, а не отрицает его, подобно реакционным романтикам. Из сказанного видно, что позиция Гегеля резко отличалась от позиции романтиков п Шеллинга.
Несмотря на оптимистический тон в оценке буржуазной цивилизации, Гегель не перестает положительно относиться к античности, которая теперь для него выступает как навсегда отошедшая в прошлое ступень мировой истории. Высоко оценивая «гражданское», т. е. буржуазное, общество, он в то же время не упускает случая указать на противоречивость капиталистического прогресса. В этом, собственно, и состоит коренное отличие гегелевской концепции мировой истории от реакционно романтической. В этом же состоит отличие Гегеля и от плоских апологетов капитализма, которые не видели и не хотели замечать противоречий буржуазной цивилизации. С точки зрения буржуазных либералов, Гегель недостаточно либерален. Поэтому они безоговорочно зачисляют его в стан реакционеров. Своеобразие позиции Гегеля заключается в том, что он выступает как против романтического отрицания капитализма, так и против плоской апологетики буржуазного общества.
Гегель признает закономерность победы «гражданского» общества и в то же время рассматривает ход исторического развития как величайшую трагедию. История, с ево точки зрения, развивается через борьбу и отрицание, через нисхождение и гибель одних форм и торжество других. Заблуждение Гегеля состоит в том, что специфичность развития антагонистических формаций возводится им на ступень «трагического рока». Такого рода мысли он высказывал в «Системе нравственности», но особенно ярко формулировал их Гегель в «Фе
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. XIX, hrsg. von G. Lasson, Leipzig 1932, S. 237.
2 Hegel, Samtliche Wekre, Bd. XX, S. 232.
номенологии духа». Видимо, эти мысли буквально выстраданы им, для их выражения Гегель нашел исключительно пластичные формы, и здесь он поднимается до высот поэзии. Этот фрагмент часто цитировался в различных трудах о Гегеле и тем не менее ввиду его принципиального значения мы воспроизведем его полностью:
«В правовом состоянии потонул нравственный мир, а религия его исчезла в комическом сознании вместе с несчастным знанием о всей этой потере. Для него потеряна как самоценность его непосредственной личности, так и опосредствованной, мыслимой личности. Точно так же исчезло доверие к вечным законам богов, как онемели оракулы, способствовавшие знанию особенного. Статуи сделались лишь трупами, от которых отлетела оживляющая их душа, как и гимны превратились в слова, из которых улетучилась вера; на столах богов нет духовной пищи и питья, а игры и празднества не возвращают сознанию радостного единства его с сущностью; произведениям музы недостает силы духа, у которого достоверность самого себя возникла из гибели богов и людей. Они теперь то, что онн суть для нас, — прекрасные плоды, сорванные с дерева; благосклонная судьба предоставила их нам, как девушка подносит сорванные нлоды; нет больше действительной жизни их наличного бытия, нет дерева, приносившего их, нет земли и элементов, составлявших их субстанцию, нет климата, составлявшего их определенность, или смены времен года, управлявших процессом их становления. Таким образом, судьба вместе с произведениями того искусства не дает нам соответствующего им мира, не дает весны и лета нравственной жизни, в которой онп цвели и созревали, а дает одно лишь смутное воспоминание об этой действительности. Поэтому наша деятельность в наслаждении ими не есть служение богу, благодаря которому в нашем сознании возникла бы его совершенная истина, заполняющая его; она есть внешняя деятельность, стирающая с этих плодов дождевые капли или пылинки, и на место внутренних элементов окружающей, созидающей и одушевляющей действительности нравственного она воздвигает широкие леса мертвых элементов, их ^внешнего существования, языка, исторического и т. п. не для того, чтобы вжиться в них, а лишь для того, чтобы представить их в себе. Однако подобно девушке, подносящей сорванные плоды, есть нечто большее, чем их природа, выражающаяся в их условиях и элементах, т. е. в дереве, воздухе, свете и т. д., так как она высшим образом соединяет все это в луч самосознательного глаза и жест передачи; точно так же дух судьбы, доставляющий нам те художественные произведения, есть нечто большее, чем нравственная жизнь и действительность того народа, так как он есть самоуглубление (Ег-Jnnerung) духа, еще отчужденного в том народе; он есть дух
трагического рока, который собирает всех индивидуальных богов и атрибуты субстанции в один пантеон, в дух самосознающий себя, как дух» 1.
Из этого отрывка ясно, с каким настроением писал Гегель одно из самых значительных своих произведений — «Феноменологию духа». К сожалению, это произведение написано малодоступным языком, но здесь большую помощь в понимании и толковании этой работы оказывают ценные замечания Маркса об этом произведении Гегеля.
Как видно, созданию «Феноменологии духа» у Гегеля предшествовала большая теоретическая работа. Многие положения «Феноменологии духа» были подготовлены в ранних трудах философа.
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, Neue kritische Ausgabe, hrsg. von J. Hoffmeister, Hamburg 1952, S. 523—524.
V
ГЛАВА HI
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА - «ИСТИННЫЙ ИСТОК И ТАЙНА ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ»
«Феноменология духа»—самое крупное произведение Ге^ геля, написанное им в годы жизни в Иене, оно вышло в свет в 1807 г. В этой работе подытожены теоретические изыскания, проведенные Гегелем в предшествующие периоды деятельности, и намечена программа будущих исследований. В «Феноменологии духа» Гегель развил основные черты своей системы и разработал исходные контуры диалектического метода. В этом произведении Гегель выступает как вполне зрелый, самостоятельный мыслитель. Не случайно Маркс назвал «Феноменологию духа» «гегелевской библией», «истинным истоком п тайной гегелевской философии» ’.
До издания этого произведения Гегель шел рука об руку с Шеллингом. В «Феноменологии духа» ои освобождается от влияния последнего п создает свою оригинальную философскую систему. Правда, Гегель не отказывается от исходного пункта «философии тождества» Шеллинга. Он также считает, что началом философии должно быть положение о тождестве субъективного и объективного. Одиако объективный идеализм Шеллинга получает у Гегеля существенное преобразование.
Гегель критикует Шеллинга за то, что он свою философскую систему, «подобно выстрелу из пистолета, начинает непосредственно с абсолютного знания и с другими точками зрения расправляется уже тем, что не замечает их» 1 2.
Уразумение абсолюта, т. е. тождества субъекта и объекта, природы и духа, Шеллинг мыслит в форме непосредственного знания, т. е. путем интеллектуальной интуиции. В состоянии бурного вдохновения и экстаза, по мнению Шеллинга, познается
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, Госполитиздат, 1956, стр. 624.
2 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, Neue kritische Ausgabe, hrsg. von J. Hoffmeister, Hamburg 1952, S. 26.
«абсолют». Если познание осуществляется в состоянии своего рода одержимости, то, разумеется, нельзя постичь, как протекает этот процесс. Шеллинг отрекается от рассудка, противопоставляя ему свою мистическую интеллектуальную интуицию. С проповедью иррационализма непосредственно связан у пего культ гения: согласно этой аристократической теории познания истина открывается лишь избранным. Наука, таким образом, приобретает эзотерический характер, становится недоступной общему пониманию и превращается в достояние отмеченных печатью гения счастливчиков. Этим теоретически-познаватель-ным установкам соответствует метод философии Шеллинга, состоящий в произвольном комбинировании образов фантазии и самоуправном конструировании действительности.
Все эти стороны философии Шеллинга Гегель подвергает беспощадной критике. Путь к познанию абсолюта, по его мысли, извилистый и долгий. Сознание должно пройти ряд форм и ступеней, чтобы достичь абсолютного знания. Абсолютное должно не созерцаться и чувствоваться, как думали Шлейерма-хер, Шлегель, Якоби и Шеллинг, а пониматься. Истина может существовать лишь в форме научной системы, а не в «лишенных понятия пророческих речах», произносимых с жертвенного треножника. Алогизму романтиков Гегель противопоставляет разум и берет под защиту рассудочное мышление. В противовес представлению о науке как исключительном достоянии боговдохновенных, Гегель говорит о науке, доступной всем, п приглашает пройти с ним путь от непосредственной чувственной достоверности к абсолютному знанию. При этом он обещает дать каждому лестницу к вершине познания.
Гегель, таким образом, ратует за «понятную» науку, т. е. за науку, сформулированную в системе понятий и поэтому доступную всем. На место шеллингианского произвольного конструирования действительности он выдвигает требование «отдаться жизни предмета». Хотя требования, которые Гегель предъявлял к философии, им самим не были реализованы в процессе научной деятельности или реализованы не в надлежащей степени, нужно однако сказать, что он энергично отстаивал науку от романтического мракобесия.
Гегель сурово порицал не только «формы» постижения абсолюта, т. е. аристократическую теорию познания Шеллинга, но и само понимание абсолюта. По Шеллингу, абсолютное есть чистая индифференция, неразличимое тождество реального и идеального. В абсолюте Шеллинга нет движения и развития, погашены все различия. Поэтому абсолют, говорит Гегель, представляется Шеллингу в виде ночи, где, как говорится, все кошки серые. Оперируя понятиями «идеальное» и «реальное» с целью конкретизации своего исходного положения п показа, в каком отношении абсолют находится к естественным и духовным явлениям, Шеллинг, говорит Гегель,уподобился художнику.
пытавшемуся изобразить мир посредством смешения имевшихся на его палитре всего-навсего двух красок. Отсюда однотонный формализм, вычурность конструкций Шеллинга, которые, отмечает Гегель, столь же скучны и иевыносимы, как повторение разгаданного фокуса.
Абсолют, по Шеллингу, — это лишенная различий субстанция. «По моему мнению, которое должно быть оправдано только 1изложением самой системы, — формулирует Гегель свое понимание абсолюта, — все сводится к тому, чтобы понимать и выражать истинное не только как субстанцию, но в такой же мере и как субъект» Ч
Стало быть, Гегель пытается понять абсолютное не как субстанцию, лишенную определений, а как нечто саморазвпваю-щееся, полагающее и порождающее различия. Эта категория выступает у Гегеля не в виде «абсолютной нндифференции», а в образе «абсолютного разума». Этот разум охватывает все богатство действительности, и вся действительность есть его реализация. Абсолютное у Гегеля —это система самодвижу-щихся и саморазвивающихся идей, которые в поступательном шествии порождают всю действительность. Шеллингианскому учению о погашении противоположностей Гегель противопоставляет учение о их снятии. Снятие, по Гегелю, имеет двойной смысл: оно есть и упразднение и сохранение. Если что-то отрицается другим и в ю же время сохраняется, то новое, возникающее в результате этого процесса отрицания — сохранения, должно быть чем-то более высоким. В зтом процессе «негации» пли «отрицания отрицания», ведущее место, по Гегелю, принадлежит синтезу противоположных моментов. Это роднит Гегеля с Шеллингом, поскольку тот и другой в конце концов приходят к выводу о том, что противоположности должны нейтрализоваться, но Гегель делает шаг вперед в разработке идеалистической диалектики. У Шеллинга противоположности с самого начала носят по существу иллюзорный характер: ведь в «абсолютной индифференции» отсутствуют всякие различия. Гегель же пытается доказать реальное существование противоположностей. Правда, в конце концов и у Гегеля противоречия погашаются, одиако на длительном этапе саморазвития абсолютной идеи противоречия снимаются, т. е. за упразднением одного вида противоположностей возникает их новая, более высокая форма. Лишь на конечной ступени движения абсолютного понятия утверждается синтез противоположностей. Если сравнивать гегелевскую концепцию противоречия с диалектикоматериалистическим учением о единстве и о борьбе противоположностей, то следует сказать, что гегелевская теория ограничена, непоследовательна, она не выдерживает критики, ибо Гегель абсолютизирует единство противоположностей и в конце
1 Hegel, Samtliche Werke, Bi V, S. 19.
концов нейтрализует их. По сравнению же с Шеллингом в понимании противоречия Гегель стоит гораздо выше.
Для уяснения 'Отличительных черт гегелевской философии необходимо кратко остановиться на характеристике «Феноменологии духа», являющейся своеобразным введением к его системе. Чтобы не «выпалить как из пистолета» абсолютным знанием, Гегель здесь предпринял попытку изобразить возникновение философского знания. Предмет «Феноменологии духа» — описание поступательного шествия сознания от самой низшей ее формы — чувственной достоверности — до абсолютного знания. «Феноменология» есть история являющегося знания на пути к абсолютному знанию
Гегель изображает поступательное движение сознания от первой непосредственной противоположности между ним и предметом до абсолютного знания. Этот путь проходпт через все виды отношения сознания к объекту п результатом этого шествия сознания является понятие науки. В «Феноменологии духа» даются, таким образом, в общей форме картина возникновения науки, генезис философского знания.
На первоначальной ступени развития сознания последнее отображает иллюзию, будто оно имеет дело с чуждыми ему предметами. На последней ступени, в абсолютном знании, исчезает различие субъекта и объекта, уступая место их тождеству. Гегель, таким образом, в этом произведении-пытается обосновать принципы объективного идеализма.
«Феноменология духа» проникнута историзмом. Гегель стремится все явления рассматривать в становлении как результат предшествующего диалектического развития. Все явления действительности, согласно Гегелю, суть моменты некоторого развивающегося целого. «Только дух в целом, — говорит он, — находится во времени, и образы, которые суть образы всего духа, как такового, выступают во временной последовательности, ибо лишь целое имеет подлинную действительность и поэтому ту форму чистой свободы относительно другого, которая выражается как время» Ч
Исходный идеалистический принцип философии Гегеля привел его к тому, что это развивающееся целое он понял как дух. Идея Гегеля о том, что каждое природное и общественное явление (например, философию) можно понять лишь в связи с историей всех форм жизни, а не только из истории этого явления (философии) — эта мысль безусловно верна. Но поскольку целое у Гегеля принимает форму духа, то оно теряет свою действительную реальность и конкретность и выступает как нечто чрезвычайно абстрактное. Вследствие этого Гегель и ие смог дать подлинно научного истолкования различных исторических событий. Реальный исторический процесс у Гегеля поставлен
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, 8. 476.
на голову. Сущность мистификации им исторического процесса блестяще охарактеризована Марксом. «...Этот процесс,— пишет Маркс, — должен иметь носителя, субъекта; но субъект возникает лишь как результат; поэтому этот результат — знающий себя как абсолютное самосознание субъект — есть бог, абсолютный дух, знающая себя и осуществляющая себя идея. Действительный человек и действительная'природа становятся просто предикатами, символами этого скрытого недействительного человека и этой недействительной природы. Поэтому отношение между субъектом и предикатом абсолютно извращено: это — мистический субъект-объект, или перекрывающая объект субъективность, абсолютный субъект как процесс, как отчуждающий себя и возвращающийся к себе из этого отчуждения и в то же время вбирающий его обратно в себя субъект, и субъект как этот процесс; это — чистое, безостановочное кружение в самом себе» !.
Такая концепция развития у Гегеля приводит в конечном счете к нулю и само познание исторического процесса, так как здесь все сводится к тому, чтобы указать, что все явления порождены духом. Идеализм, таким образом, умерщвляет диалектические догадки Гегеля. Но в идеалистической концепции Гегеля не исчезают полностью гениальные проблески действительного понимания диалектики исторического процесса. «...Гегель, — говорит Маркс, — очень часто ’внутри спекулятивного изложения дает действительное изложение, захватывающее самый предмет»1 2, Как раз в «Феноменологии духа» и встречаются генпальные характеристики действительной прпроды процесса познания.
Энгельс очень метко назвал «Феноменологию духа» «параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, изображением индивидуального сознания на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращенное воспропзведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием...» 3
Сам Гегель хорошо понимал, в чем новизна того методологического принципа, который он применил к анализу процесса развития человеческого сознания. В предисловии к «Феноменологии духа» он заявлял, что его цель — показать, как индивид поднимается от обычной точки зрения к вершинам философского знания. Он развивает здесь глубокую мысль о том, что индивиду, чтобы достичь действительного научного познания, необходимо пройти все основные ступени, которые человеческий дух прошел в течение тысячелетней истории. «Задача вывести индивида из его необразованной точки зрения и приве
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 638.
2 Я. Маркс п Ф. Энгельс, Соч., т. 2, Госполитиздат, М. 1955, стр. 66.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения в двух томах, т. II, Госполитиздат, М. 1955, стр. 345.
сти к знанию, — говорит Гегель, — должна была быть понята в ее общем смысле: и предмет рассмотрения есть общий индивид, т. е. обладающий самосознанием дух в его образовании... Отдельный индивид также и по содержанию должен пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже покинутые духом, как этапы пути уже разработанного и выравненного» 1.
Гегель прослеживает путь познания от непосредственного чувственного восприятия к научному познанию, к познанию разумности действительности. Особенность и трудность понимания «Феноменологии духа» заключается в том, что этот путь Гегель прослеживает троекратно и каждый раз как бы в другой плоскости. Исходным пунктом этого движения является обычное естественное сознание индивидуума, когда последний еще не приобрел научных познаний о действительности. Сознание в данном случае противостоит предмету или миру как чему-то такому, что не зависит от субъекта. На этой ступени сознание еще не знает ни своей собственной природы, ни сущности предмета, ни своей связи с историей человеческого общества. Когда сознание, дух, первый раз движется от исходного пункта — естественного своего состояния, оно воспринимает всю прошедшую историю в зеркале индивидуального развития.
Проходя второй раз этот путь, сознание постигает свою общественную природу и поднимается до уразумения истинного смысла истории. Сознание теперь понимает, что история представляет собою результат совместной деятельности индивидов. Оно начинает осознавать себя как участника исторических событий. Но как участник исторических событий сознание еще не поднимается до окончательного понимания прошедшей истории. Для этого дух должен еще бросить ретроспективный взгляд на все пройденные этапы истории. Это и есть третий, высший путь движения сознания от своего естественного состояния до научного познания. Здесь дух достигает ступени абсолютного знания. Теперь он сознательно вспоминает пройденные этапы и приводит в порядок те моменты познания, которые имели место в прошлом. Дух, следовательно, еще раз проходит фазы исторического развития. Отдельными этапами на этом пути являются искусство, религия и философия. Только тогда, когда индивидуальное сознание в своем развитии троекратно прошло этот путь, оно возвысилось до научного знания. Так Гегель пытается применить принцип историзма к познанию. «Истина, которую должна была познать философия, говорит Энгельс, — представлялась Гегелю уже не в виде собрания готовых догматических положений, которые остается только зазубрить, раз они открыты; истина теперь заключи
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, S. 26, 27.
лась в самом процессе познания, в длительном историческом развитии науки, поднимающемся с низших ступеней знания на все более высокие...» 1
Итак, сознание у Гегеля проходят трижды весь путь развития от чувственной достоверности до философского знания. Соответственно этому «Феноменология духа» распадается на три раздела. Мысль о том, что «Феноменология духа» распадается на три раздела, впервые высказана Марксом1 2 задолго до того, как буржуазные исследователи философии Гегеля попытались разобраться в этом 3.
Согласно разделению «Феноменологии духа», ставшему общепринятым, ее главы группируются следующим образом:
1-й раздел включает главы: сознание, самосознание, разум. Здесь рассматривается движение индивидуального сознания от чувственной достоверности к познанию разумной действительности. (Индивидуальное сознание у Гегеля уже на первоначальных ступенях своего развития заключает в себе общественную природу.)
2-й раздел — дух. В нем сокращенно охарактеризованы отдельные этапы истории (Древняя Греция, Рим, Французская революция 1789 т. и т. д.) и соответствующие им образы сознания.
3-й раздел — религия, абсолютное знание. В этом разделе апализируются формы общественного сознания в собственном смысле.
Первый раздел принято называть «субъективный дух», второй — «объективный дух», третий — «абсолютный дух». Такое деление «Феноменологии духа» не совпадает с гегелевским, по оно имеет рациональный смысл, поскольку схватывает общий ход мыслей Гегеля. Видимо структура всей системы философии тогда еще не была продумана до конца, так как в «Энциклопедии философских наук» «Феноменология духа» будет полностью отнесена к разделу «субъективный дух». Деление «Феноменологии духа» на субъективный, объективный и абсолютный дух лишь приблизительно совпадает с тем, которое Гегель примет в «Энциклопедии философских наук».
После высказанных выше методологических соображений необходимо остановиться на характеристике содержания «Феноменологии духа».
Главным в «Феноменологии духа» является показ различного соотношения между субъектом и объектом, «Я» и
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения в двух томах, т. II, стр. 343.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, Госполитиздат, М. 1955, стр. 140—141.
3 Например, Лассон в предисловии к изданию «Феноменологии духа» или Геринг в объемистой монографии: Hegel, Sein Wollen und sein Werk. Leipzig und Berlin 1938, Bd. II, S. 478—518.
«не — Я». В результате этого соотношения возникают различные образы сознания.
Переходы от одного образа сознания к другому в «Феноменологии духа» отличаются искусственностью, поэтому нет необходимости вникать во все их тонкости. Главное состоит в том, чтобы схватить общую концепцию философа.
Первый раздел посвящен характеристике индивидуального сознания. Следовательно, здесь речь идет о субъективном духе. Раздел в свою очередь распадается на три подраздела, где последовательно исследуются сознание, самосознание и разум. Подраздел о сознании включает рассмотрение чувственной достоверности, восприятия, силы и рассудка, явления и сверхчувственного мира.
Сознание на этом начальном этапе своего развития имеет предметный характер, т. е. все время здесь речь идет о взаимоотношении сознания и предмета. Основная задача Гегеля состоит здесь в том, чтобы перейти от предметного сознания к самосознанию как тон ступени развития духа, которая ведет к разуму, где снимается различие между сознанием и предметом. С этой целью Гегель стремится вскрыть противоречия во всех формах предметного сознания: в чувственной достоверности, воспринимающем сознании и рассудке. Поэтому эта часть исследования у Гегеля носит критический характер. Поскольку под чувственной достоверностью Гегель подразумевает главным образом сенсуалистическую теорию познания (Локк, французские материалисты XVIII в.), а под воспринимающим сознанием и рассудком — теорию познания Канта, то критический пафос философа, следовательно, направлен против сенсуализма и, стало быть, против материализма, а также против теории познания Канта. Гегель начинает свое исследование с самого низшего, непосредственного образа индивидуального сознания — чувственной достоверности. На этой ступени сознанию кажется, что чувственная достоверность является самой конкретной и самой истинной формой знания. Так ли это? Для того чтобы подтвердить или отвергнуть это мнение, сознание, говорит Гегель, производит опыт. На вопросы — что есть «это» или «здесь» и что есть «теперь» — оно отвечает: «это» и «здесь» — дом, «теперь» — ночь. Но через некоторое время, рассуждает Гегель, «теперь» —станет днем, вечером и т. д. «Это», если я повернусь, уже не дом, а дерево, человек и т. д. «Это», «здесь», «теперь» оказываются самыми общими, абстрактными, а не единичными и конкретными определениями. В «теперь» может войти бесконечное число определений времени. Стало быть, ближайший опыт показывает, что непосредственное рациональное выражение чувственной достоверности — самая бедная и абстрактная форма сознания. Образ сознания на ступени чувственной достоверности, реализуясь, разлагает себя, другими словами, то, что получается от этого образа, есть нечто
очень абстрактное и бедное, по существу ето уже не данный образ, а его отрицание другим образом. В самом деле, чувственная достоверность полагала, что она есть нечто абсолютно единичное, опыт же показал, что она представляет собою нечто абсолютно общее. Вследствие обнаружения внутренней противоречивости чувственной достоверности сознание поднимается на новую, более высокую ступень — ступень воспринимающего сознания. Последнее исходит из наблюдения чувственного материала, но на нем не останавливается, не ограничивается данными ощущения: обоняния, вкуса, зрения, слуха и осязания. «Сознание, вышедшее за пределы чувственности, — говорит Гегель, — стремится воспринять предмет в его истине не как только непосредственный, но как опосредствованный, рефлекти-рованный в себя и всеобщий. Этот предмет представляет собой поэтому соединение чувственных и расширенных мысленных определений конкретных отношений и связей. Тем самым тождество сознания с предметом не есть уже только абстрактное тождество достоверности, но тождество определенное, знание» 1. Согласно Гегелю, восприятие — это отправная точка зрения нашего обыкновенного нефилософского сознания, а также в большей или меньшей мере опытных наук. На этом этапе развития сознание исходит из чувственных достоверностей отдельных апперцепций или наблюдений, сопоставляет их, размышляет о них и путем подведения их под определенные категории получает всеобщие и необходимые истины. Такова, указывает Гегель, точка зрения Канта на познание, которую он рассматривает как разновидность эмпиризма.
Воспринимающее сознание остается предметным и чувственным. Вместе с тем оно ставит чувственное в отношение к всеобщему, которое непосредственно не наблюдается. Этим самым воспринимающее сознание пытается познать все разрозненное в его внутренней связи. Таким образом, в предмете воспринимающего сознания сочетается в единстве много определений и различий. Это единство определений Гегель называет вещью, а сами различные определения — ее свойствами. Воспринимающее сознание пытается постичь предметность как вещь и ее свойства. Но здесь оно наталкивается на противоречие, состоящее в том, что вещь, с одной стороны, выступает как единство определений, с другой стороны, включает множество свойств. В самом деле, если восприятие полагает, что сущность предмета состоит в множестве определений, то их единство надо считать продуктом деятельности воспринимающего сознания; если же предположить, что сущность предмета заключается в единстве определений, тогда множественность свойств будет рассматриваться как результат деятельности воспринимающего сознания. В первом случае то, что мы назы-
* Гегель, Соч., т. III, Госполитиздат, М. 1956, стр. 210.
ваем свойствами, оказывается «материями», которые существуют рядоположно и соединяются воедино воспринимающим сознанием. Например, перед нами вещь белая, кубическая, соленая и т. д., т. е^ вещь есть всеобщая среда, где многие свойства существуют внеположено, не соприкасаясь друг с другом. Эту вещь мы называем солью, сочетая тем самым множество равнодушных друг к другу «материй». Во втором случае предметом будет единство определений, тогда его свойства суть множество наших чувственных восприятий. Тогда в данном примере предмет в действительности бел только в наших глазах, солен на нашем языке, обладает кубической формой при наличии нашего мускульного чувства. Полное различие этих двух противоположных сторон предмета мы почерпаем не из него самого, но из нас, из субъекта.
Резюмируя свои рассуждения, Гегель пишет: «Если мы вернемся к тому, что сознание брало на себя раньше и что теперь берет на себя, что прежде приписывало вещн и что приписывает ей теперь, то обнаружится, что оно попеременно превращает как себя само, так и вещь в то и в другое: в чистое «одно», лишенное множественности и в некоторое «также», разложенное на самостоятельные материи» ’.
Основное противоречие воспринимающего сознания Гегель усматривает в том, что здесь происходит смешение единичного и всеобщего. В самом деле, единичное в корне отличается от всеобщего и вместе с тем оно ставится к нему в отношение. «Это соединение (соединение единичного и всеобщего. — М. О.), — говорит Гегель, — есть поэтому многостороннее противоречие — всех вообще единичных вещей чувственной апперцепции, долженствующих составлять основание всеобщего опыта, и всеобщности^ которая, собственно, и есть сущность и основание» 1 2.
Большая заслуга Гегеля здесь заключается в том, что он нащупал проблему диалектики единичного и общего. Совершенно справедливо он указывает на то, что ни эмпирически-сенсуалистическая, ни кантовская критическая гносеология не поняла, а, следовательно, и не решила этой проблемы. Однако сам Гегель ставит отношение общего и единичного на голову, поскольку утверждает, что основанием и сущностью вещей, а также их познания, есть всеобщее.
Каким же образом разрешается противоречие воспринимающего сознания? По Гегелю, это противоречие разрешается в процессе углубления в основу вещей. От наблюдения непосредственной единичности и от смешения единичного и всеобщего сознание углубляется к постижению внутреннего существа предмета. А последнее, согласно Гегелю, не имеет чувственного характера. Оно уже есть чистое понятие, выходящее
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, S. 97.
2 Гегель, Соч., т. Ill, стр, 211,
за границы воспринимающего сознания, «Теперь, — говорит Гегель, — имеется налицо безусловная абсолютная всеобщность, и сознание здесь действительно вступает впервые в царство рассудка* *. Так возникает новый образ индивидуального сознания — рассудок, новая ступень развития индивидуального сознания.
Уже на ступени чувственной достоверности, указывает Гегель, для сознания исчезли процессы слышания, видения и т. д. В форме восприятия сознание пришло к мыслям, которые оно, однако, еще не сочетает с безусловно всеобщим. Только на ступени рассудка безусловно общее становится истинным предметом сознания. При этом Гегель подчеркивает, что здесь сознание еще не постигло своего понятия в форме понятия. Это будет достигнуто лишь в дальнейшем движении сознания. На ступени рассудка всеобщее выступает как основание, порождающее явления вещей и их свойства. Это «деятельное основание* (Гегель так называет его ввиду того, что оно порождает явления вещей) и его действие Гегель называет силою. Сила нуждается в возбуждении другой силы. Так возникает «игра сил*.
В этой игре рассудок видит сущность действительности. «Эта подлинная сущность вещей, — говорит Гегель, — определилась теперь таким образом, что она не есть непосредственное для сознания, а что это последнее имеет опосредствованное отношение к внутреннему и как рассудок проникает взором сквозь этот средний термин игры сил в истинную основу (Hin-tergrund) вещей» 1 2. Рассудок, стало быть, заглядывает в истинную основу вещей. Однако юн еще не постигает ее, он лишь обнаруживает эти силы, которые суть явления. В отличие от него внутренность вещей составляет теперь сущность их, истинную основу вещей. «Следовательно, — пишет Гегель, — наш предмет теперь уже есть умозаключение, которое имеет своими крайними терминами внутреннее вещей и рассудок, а своим средним термином — явление; но движение этого умозаключения дает дальнейшее определение тому, что рассудок сквозь средний термин усматривает во внутреннем и дает опыт, который рассудок производит об этом отношении сомкнутости* 3. Рассудок, стало быть, имеет дело исключительно с явлениями. Общее теперь понимается как нечто непредметное, внутреннее вещей. Так, для рассудка мир распадается на предметный и непредметный, чувственный и сверхчувственный. Поскольку рассудок имеет дело лишь с явлением, то само собою понятно, что внутренний мир недоступен ему. Он непостижим для рассудка «в силу простой природы самого дела, потому именно, что в пустоте ничего
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, S. 100.
2 Ibid., S. 110.
8 Ibid., S. 111-112.
не познается, или, © другой стороны, потому, что внутреннее определяется именно как потустороннее сознанию» 1.
Как уже отмечалось, анализируя воспринимающее сознание й рассудок, Гегель имеет в виду теорию познания Канта. Он ценит кантовское положение о том, что рассудок имеет дело лишь с явлением. Вместе с тем он решительно восстает против кантовского агностицизма, характеризуя положение Канта о непознаваемости внутренней сущности мира как жалкую тавтологию. Согласно Гегелю, внутреннее существо мира Кант представляет себе как нечто абстрактное, тождественное, как нераз-личенное внутри самого себя. С таким внутренним существом мы имеем дело в категории силы. «Напротив, подлинно внутреннее существо должно быть характеризуемо как конкретное, различенное внутри самого себя. Понятое так, оно есть то самое, что мы называем законом. Ибо сущность закона, — все равно относится ли этот последний к внешней природе или к нравственному миропорядку, — состоит в неразрывном единстве, в необходимой внутренней с$язи различенных определений» 1 2.
Так Гегель изображает переход к новому образу сознания — закону. Последний определяется Гегелем как существенное содержание явлений. «Сверхчувственный мир, следовательно, — заключает Гегель, — есть покоящееся царство законов, хотя находящееся по ту сторону воспринимаемого мира, — ибо в последнем закон проявляется только благодаря постоянному изменению, — но в нем также присутствующее и составляющее его непосредственное спокойное отображение»3. Рассудок стремится свести множество законов к одному. Но этим самым утрачивается схватывание различия явлений. Закон тождественен понятию силы, в этом Гегель видит его ограниченность. Здесь он ссылается на формулировку закона падения тел, основание которого ищут в силе тяжести.
Законы, говорит Гегель, являются определениями рассудка, последний внутренне присущ самому миру; поэтому рассудочное сознание находит в законах свою собственную природу и тем самым становится предметным для самого себя. Когда рассудок становится предметом сознания, тогда мы поднимаемся на ступень самосознания. До этого Гегель имел дело с предметным сознанием, т. е. объектом последнего было нечто внешнее по отношению к сознанию. Все ступени предметного сознания (чувственная достоверность, воспринимающее сознание и рассудок) теперь снимаются в самосознании. «Истина сознания, — пишет Гегель, — есть самосознание, и это последнее есть основание сознания, так что в существовании всякое со
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, S. 112.
2 Гегель, Сон., т. Ill, стр. 212.
’ Hegel, Samtliche Werke, Bl V, S. 115.
знание другого предмета есть самосознание. Я знаю о предмете, что он мой (он — мое представление), поэтому в знании о нем я имею знание о себе» L
Переходя к самосознанию, подчеркивает Гегель, мы вступаем в настоящее царство истины. Самосознание характеризуется философом как «истина и достоверность самого себя». Пройдя ряд ступеней, оно возвысится до разума, где оно будет уверено «в себе как реальности или в том, что вся действительность есть не что иное, как оно же само; его мышление непосредственно само является действительностью, — таким образом, оно относится к ней как идеализм» 1 2.
Прежде чем излагать дальнейший ход мыслей Гегеля, необходимо подвести некоторые итоги. Нужно ясно представить себе ту цель, которой руководствовался философ, подвергая критике сенсуалистическую теорию познания, а также теорию познания Канта. Цель зта ясна нз приведенного выше высказывания Гегеля, а именно, исследование образов сознания Гегелю понадобилось для того, чтобы доказать истинность точки зрения абсолютного идеализма. Уже нз схематического рассмотрения первых глав «Феноменологии духа» явственно обнаруживается ложность исходных пунктов гегелевской философии. Все богатство действительной жизни н истории Гегель сводит к различному соотношению «сознания» и «предмета». Причем и сам «предмет» у Гегеля есть не что иное, как сознание. Поэтому вся реальная человеческая история, духовное развитие сведены Гегелем к развитию ликов сознания. Фальшь исходных идеалистических принципов гегелевской «Феноменологии духа» Маркс вскрыл с классической простотой и ясностью.
«В «Феноменологии», — говорит Маркс, — ...индивиды сперва превращаются в «сознание», а мир — в «предмет», благодаря чему все многообразие жизни и истории сводится к различному отношению «сознания» к «предмету»» 3.
Гегель не раз потешался над формальным конструктивизмом Шеллинга. Однако не кто иной, как сам Гегель в такой же мере, если не в большей, страдает неизлечимой болезнью, которую Маркс остроумно назвал «спекулятивной конструкцией». Однако отмеченные недостатки «Феноменологии духа», коренящиеся в идеалистическом исходном пункте Гегеля, не должны закрывать ее положительные стороны.
Преодолев кантовский субъективизм и агностицизм в понимании мышления, Гегель попытался вывести проблемы познания на широкую дорогу истории, придать вневременному движению «чистого разума» исторический характер. В заключительных строках «Феноменологии духа» Гегель говорит об этом совершенно ясно: он указывает, что определенные образы со
1 Гегель, Соч., т. III, стр. 214
2 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, S. 176.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 140.
знания оказываются в результате феноменологического движения определенными понятиями внутри абсолютного знания, но что, с другой стороны, этот процесс есть одновременно процесс истории. «Оба вместе, — пишет он, — история, постигнутая в понятии, составляет воспоминание и Голгофу абсолютного духа, действительность, истину и достоверность его трона, без которого он был бы чем-то безжизненно одиноким. Только из кубка этого царства духов ленится перед ним его бесконечность» 1. Эта глубокая мысль Гегеля не получила последовательного применения в его работах.
Замысел «Феноменологии духа» состоит в том, чтобы исследовать путь движения от индивидуального сознания к общественному. Гегел» указывает, что в ходе развития сознание проходит всю историю родового опыта. Каждый индивидуум, стало быть, сокращенно воспроизводит опыт всего человечества. На первых ступенях развития сознания этот факт еще не выявлен. Поэтому свое положение об общественной природе сознания Гегель сперва- доказывает путем критики сенсуализма, точнее критики гносеологической робинзонады, согласно которой человек познает действительность не как общественное существо, не как «совокупность всех общественных отношений», а как биологическая единица, только как природное существо. В этом смысле должны быть поняты выпады Гегеля против сенсуализма французских материалистов XVIII в. Гегель действительно подметил слабый пункт сенсуализма материалистов XVIII в., но он, во-первых, игнорирует тот факт, что спорадические догадки о человеке как общественном существе имелись и у французских материалистов, например у Гельвеция. Во-вторых, отмечая слабые стороны сенсуализма материалистов XVIII в., Гегель идет к полному отрицанию материалистической теории познания вообще. В этом состоит идеалистическая ограниченность самого Гегеля.
В целом борьба Гегеля против гносеологической робинзонады заслуживает самого пристального внимания. Философ ведет ее с глубоким пониманием существа дела, он стремится обосновать новые методологические принципы — принципы историзма и диалектики применительно к теории познания.
Исходя из этих новых методологических принципов, Гегель и прослеживает дальнейшее движение сознания. Анализом самосознания открывается новый этап исследований Гегеля. Здесь он рассматривает господское и рабское сознание, стоицизм, скептицизм, несчастное сознание. Последнее выступает как непосредственная ступень, ведущая к разуму, высшему образу сознания, исследуемого на данном этапе.
Вплоть до характеристики самосознания пафос Гегеля носит исключительно критический характер. Начиная с рассмо
1 Samtliche Werke, Bd. V, S. 564.
трения самосознания, философ основной упор делает на положительное решение вопроса о природе и условиях возникновения действительного человеческого познания. Поэтому на этих разделах необходимо остановиться более подробно.
Гегель говорит, что самосознание есть истина сознания. Это его положение вытекает из его телеологической концепции, согласно которой каждый последующий образ сознания, как более высокий, является истиной предшествующего. Сначала самосознание выступает как вожделение, как практическое сознание, поскольку оно стремится упразднить самостоятельность предмета и удовлетворить свои желания. Однако простым вожделением самосознание еще не объясняется. Дело в том, говорит Гегель, что «самосознание находит свое удовлетворение только в другом самосознании» Этим он хочет сказать, что сознание должно существовать для другого сознания, т. е. для другого человека, или, говоря его словами, должно быть признано. «Самосознание... существует только как признанное» 2. Конкретнее, здесь философ в мистифицированной форме высказывает чрезвычайно плодотворную мысль о том, что человек познает себя в качестве человека только в человеческом обществе, опосредствуя свое отношение к себе через отношение к другим индивидам. Свое понимание этого отношения Гегель излагает в подразделе «Господство и рабство».
Господское и рабское сознание возникают, по Гегелю, следующим образом. Самосознание одних индивидов встречается с самосознанием других. Между ними возникает борьба за признание, борьба не на жизнь, а на смерть. Одно самосознание естественное чувственное бытие ставит выше личности, выше ее свободы, другое же ради личного достоинства рискует своей жизнью. Первое — господское самосознание, а второе — рабское. (Здесь Гегель имеет в виду не только определенную стадию развития человеческого сознания, но и самую существенную сторону человеческого сознания вообще, поскольку речь идет о роли труда в формировании сознания, а не только о его судьбе на определенном этапе истории, в данном случае о его судьбе в античном рабовладельческом обществе.)
Взаимоотношение между рабом и господином Гегель изображает таким образом: господин, благодаря своему неограниченному владычеству над рабом, удовлетворяет свои потребности, т. е. он уничтожает вещи, раб же в силу своей зависимости обрабатывает, производит их. Вследствие этого плодотворные моменты в историческом развитии Гегель связывает лишь с рабским трудом. Диалектика отношения господина и раба сводится к тому, что господин, имеющий власть, превращается в ничто, между тем как ничтожный раб превращается в действительную историческую силу. Вот как формулирует
1	Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, S. 139.
2	Ibid.» S. 141.
эту. догадку Гегель: ^Господин относится к рабу через посредство самостоятельного бытия, к которому именно и прикреплен раб; это его цепь, от которой он не мог абстрагироваться в борьбе, и потому оказалось, что он, будучи несамостоятельным, самостоятельное бытие имеет только в вещественности. Господни же есть владыка над этим бытием, так как он доказал в борьбе, что оно имеет для него лишь значение только в качестве некоторого негативного. Так как он владыка над этим бытием, а бытие властвует над другим, то вследствие этого он подчиняет себе этого другого. Точно так же господин соотносится с вещью через посредство раба. Раб, как самосознание вообще, соотносится с вещью также негативно и снимает ее; но в то же время она для него самостоятельна ион поэтому не может дойти путем своего отрицания до полного ее уничтожения, он лишь обрабатывает ее. Непосредственное же отношение господина к вещи, напротив, становится благодаря этому опосредствованию чистым ее отрицанием, или потреблением; то, что не удавалось вожделению, ему удается — справиться с ней и найти свое удовлетворение в потреблении. Вожделение не достигло этого благодаря самостоятельности вещи; но господин, поставивший раба между ею и собою, благодаря этому встречается лишь с несамостоятельностью вещи и наслаждается ею полностью, а сторону самостоятельности вещи он предоставляет рабу, который ее обрабатывает»
Не следует забывать, что свои мысли Гегель высказывал в идеалистической форме. У него все сводится к сознанию: природа, общество, труд. Однако, несмотря на эти идеалистические искажения, он выдвигает гениальную догадку о том, что прогресс в истории совершается через труд, что те, кто трудится, являются творцами истории, что именно рабы благодаря их труду становятся действительными людьми. «Истиной самостоятельного сознания, — говорит Гегель, — является рабское сознание» 1 2
Таким образом, Гегель видит, что труд человека в этих условиях это рабский труд, и все же развитие сознания совершается через рабское, а не господское сознание. Именно в диалектике труда возникает, по Гегелю, действительное самосознание, действительный человек. Эту мысль Гегель формулирует следующим образом: «Посредством работы оно (рабское сознание. — М, О.) приходит к самому себе. В этом моменте, который соответствует в сознании господина вожделению, казалось, что служащему сознанию достается сторона несущественного отношения к вещи, так как тут вещь сохраняет еще свою самостоятельность. Вожделение оставляло за собой чистое отрицание предмета, а потому и беспримесное чувство себя. Но
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, S. 146—147.
2 Ibid., S. 147.
это удовлетворение есть поэтому само только исчезновение, потому что ему не хватает предметной стороны, или устойчивости. Работа же есть, напротив, заторможенное вожделеиие, aodejx-жанное исчезновение, или она образует. Отрицательное отношение к предмету становится формой последнего и его некоторым пребывающим, потому что именно дня работающего предмет и обладает самостоятельностью. Этот негативный средний термин, или формирующее делание, есть вместе с тем единичность, или чистое для-себя-бытие сознания, которое теперь в работе, направленной во вне, вступает в стихию пребывания; работающее сознание таким образом приходит к созерцанию самостоятельного бытия, как себя самого» Ч
Гениальность Гегеля Маркс усматривает как раз в том, что развитие сознания он мыслит на путях движения рабского самосознания; становление человека связывает он с процессом труда. ^Величие гегелевской «Феноменологии» и ее конечного результата — диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа, — говорит Маркс, — заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорожде-ние человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как самоотчуждение и снятие этого само-отчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» 1 2.
Г. Лукач, разбирая «Феноменологию духа» Гегеля, допускает существенную ошибку в трактовке господского и рабского сознания. Он заявляет, что формирование человека происходит, согласно Гегелю, в процессе труда, в процессе такого отношения к вещам, «внутри которого вещи вынуждают человека под угрозой его гибели познать себя, т. е. вынуждают его образовать органы познания»3. Здесь Лукач по существу отождествляет гегелевское понимание труда с марксистским, поскольку он приписывает Гегелю мысль о том, будто бы сознание возникает в процессе труда. А ведь Гегель берет уже сформировавшегося общественного человека, обладающего мышлением и речью, и не ставит вопроса о генезисе сознания. Кроме того, Гегель впдит еще другую сторону труда, которая для него является главной. Благодаря труду, по Гегелю, устраняется чуждость вещей человеку. В результате формирования вещей человек начинает усматривать в них не чуждую ему силу, а свой собственный смысл. «Оттого, что форма, — пишет Гегель, — выносится во вне, она не становится для сознания чем-то другим, нежели оно само, ибо именно форма есть его чистое для-себя-бытие, которое становится тут для него
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, S. 148-rl49.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 627,
3 G, 1цсйс$г Der junge Hegel, Berlin 1954, S. 375,
истиной»1. Тавдм образом, материальная деятельность у Гегеля выступает в качестве, разновидности духовной деятельности.
Есть еще один пункт, который следует отметить в связи с характеристикой подраздела «Господство и рабство». Согласно Гегелю, господин относится к рабу через посредство вещи, но и к вещи он относится через раба, формирующего эту вещь. Здесь Гегель вплотную подходит к пониманию материальной основы общества, того факта, что отношения людей опосредствуются отношением вещей. Однако он тут же спешит истолковать отношения господина и раба как духовно-волевые, а вещь низводится Пм к роли посредника этих отношений. Поэтому п освобождение человека, по Гегелю, лежит на путях чисто теоретической деятельности, в результате которой снимается зависимость человека от вещи тем путем, что последняя объявляется продуктом духа.
Одна из основных задач подраздела «Господство и рабство» состояла в том, чтобы показать, что человек есть общественное существо, а общество представляет собою органпчески целое, но отнюдь не механический агрегат индивидуумов. Величие Гегеля в самой постановке проблемы. Но как идеалист Гегель сводит отношения людей в обществе не к материальным отношениям, а к духовным. Таким образом, весь исторический процесс ставится им на голову. Это приводит его к искусственным конструкциям, особенно когда он начинает заниматься периодизацией истории и истолкованием исторических событий. Кроме того, Гегель оказывается бессильным в своих попытках преодолеть робинзонаду. Ведь отношения между рабом и господином у Гегеля начинаются после того, как люди уже приобрели основные общественные качества: они мыслят, обладают речью и т. д. Значит, люди уже были общественными существами до того, как между яими установились отношения господства и рабства. Гегель не замечает, что здесь он строит свою робинзонаду.
Таким образом, развитие самосознания человека начинается, по Гегелю, с рабского сознания. Цель этого развития в приобретении самосознанием свободы. На этом пути самосознание проходит три этапа, три феноменологических образа: стоицизм, скептицизм и несчастное сознание. Стоицизм и скептицизм — это такие образы индивидуального сознания, которые соответствуют сознанию индивидов античного мира в период его упадка. Однако и стоическое, и скептическое сознание, отображая определенные исторические процессы, еще далеки от понимания смысла исторических событий, развивающихся как бы за спиной индивидов.
Стоическое сознание характеризуется полной независимостью от условий и обстоятельств внешнего мира. Но это сознание еще слишком абстрактно и далеко от действительности,
* Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, S. 149.
чтобы обрести подлинную свободу. Ойо не способно овладеть действительностью и претворить себя в ней.
Скептическое сознание сталкивает друг с другом противоположные утверждения и тем самым разрушает все устойчивое, оставляя лишь внутреннюю свободу, понимаемую как равнодушие ко всему. Скептицизм запутывается в противоречии, поскольку выдвигает такие теоретические постулаты, которые сам же опровергает на практике. Из внутреннего раздвоения скептицизма возникает так называемое несчастное сознание как феноменологический образ сознания нового мира.
Таким образом, Гегель показывает, что ни стоицизм, ни скептицизм, как этапы развития самосознания античного мира, не достигают истинной свободы. Гибель античности теперь философ считает вполне закономерным и прогрессивным фактом. Несчастное сознание (сознание христиан) оказывается тоже внутренне противоречивым. Христианин, с одной стороны, полагает, что «мир во зле лежит», с другой, объявляет его творением рук божьих. Такое же противоречивое представление о человеке: он и грешен и в то же время причастен к богу. Здесь еще сознание не достигает своего совершенства. Однако, несмотря на внутреннюю противоречивость, несчастное (христианское) созпание достигает связи единичного с всеобщим духом и примиряется с ним, т. е. достигает ступени разума. В позднейших произведениях отчетливее выявится родство гегелевского идеализма с христианской религией, когда философ сформулирует триаду: бог-отец, бог-сын и бог-дух святой. Именно в христианстве, по Гегелю, выражена мысль о том, что дух есть демиург действительности.
Есть еще одна причина, почему здесь философ уделяет такое серьезное внимание несчастному (христианскому) сознанию. Как об этом говорилось, молодой Гегель считал христианство религией «частного человека». Отвергая историческую основу христианства, он отрицательно относился и ж христианству как идеологии нового мира. Отказавшись от республиканских идеалов, став на позиции буржуазного либерализма, Гегель теперь положительно относится к христианской религии (последнюю он принимает в форме протестантизма).
На ступени несчастного сознания намечается переход к «абсолютному субъекту» или разуму, т. е. к общественному сознанию как таковому. Однако этот переход осуществляется по сразу. Окончательно он совершится только на ступени духа. Пока же Гегель имеет дело с индивидуальным сознанием, вовлеченным в общественный круговорот. Оно проходит ступень наблюдающего и практического разума и находит синтез в индивидуальности, «реальной в себе и для себя», чтобы возвыситься до духа.
Под «наблюдающим разумом» философ понимает современные ему науки, в особенности эмпирическое и теоретическое
естествознание, а Такйсе формальную логику. Здесь очень Ярко проявилась ограниченность гегелевской идеалистической диалектики. .Наблюдающий разум есть, по Гегелю, еще не разум, а «разумный инстинкт». Этот разум стремится найти самого себя во внешних предметах, но об этом он не знает, полагая, что исследует не зависимый от него мщр. Прежде всего он ищет себя в природе, которая чужда ему. Естествоиспытатель собирает факты, классифицирует их, опираясь на опыт, он ищет законы (здесь Гегель воспроизводит бзконовский метод изучения форм, а также локковскую теорию абстракции).
Гегель пытается доказать, что открываемые естествоиспытателями законы не действуют ни в неорганической, ни в органической природе, пи в области психики, мышления. Закон, как выражение отношения между вещами и явлениями (или между самосознанием и действительностью), невозможен ни в одной из этих областей. Разум в качестве «разумного инстинкта» переходит от одного объекта к другому, но нигде не может найти действие закона. Поэтому Гегель отвергает эволюционную теорию, которая пытается найти закон во взаимоотношении организма с внешней средой, в целесообразном приспособлении организма к среде. Организм, по Гегелю, есть нечто замкнутое, целое, независящее от внешней среды.
Наблюдающий разум в своем развитии также проходит ряд ступеней. На каждой из них Гегель критически рассматривает в общих чертах метод той или иной науки. Свое завершение наблюдающий разум находит в физиономике — учении о связи психофизиологических состояний человека с выразительными движениями его лица и френологии — учении о связи психических свойств человека с строением поверхности его черепа. Френология является выражением сущности наблюдающего разума, пытающегося обрести разум как предметную сущность: она по черепу хочет определить внутренний мир человека.
Критика бэконовского метода, современного Гегелю естествознания, формальной логики, наконец, критика френологии — все это . заслуживает серьезного внимания. Но Гегель не просто критикует ограниченность науки своего времени. Он в то же время пытается доказать, что сам объект естествознания исключает диалектическое познание его. Таким образом, ограниченность современной ему науки, в особенности естествознания, возводится им в абсолют и увековечивается. По его мнению, лишь в философии возможно истинное познание. Поэтому эмпирические науки не относятся Гегелем к области абсолютного духа. Там все науки представлены философией.
Из краткого рассмотрения этого раздела ясно, что он весьма беден по своим результатам и свидетельствует об ограниченности философа-идеалиста.
В наблюдающем разуме созяание искало себя во внешних предметах, во, как показали результаты физиономики и френо-
3	Философия Гегеля	66
логин, ойо не добилось успехов, йа следулицей, новом э!апё сознание с теоретической ступени поднимается на ступень «претворения разумного самосознания посредством самого себя», т. е. становится практическим и пытается превратить себя в действительность, воплотить себя в предметах.
Индивидуальному сознанию (которое Гегель исследовал в первом разделе «Феноменологии духа») общественная жизнь сначала кажется чуждой силой, которую оно не знает и не признает, ставя лишь свои единичные цели. На этой же ступени сознание убеждается, что, во-первых, его цели могут быть реализованы в качестве общественно-значимых, во-вторых, осознает, что сама общественная жизнь есть не что иное, как результат и продукт его собственной, индивидуальной деятельности. К этому сознание приходит через три ступени. Сначала оно выступает как «фаустовское» сознание. Отвергая науку, законы, принципы, авторитеты, оно стремится к наслаждению и счастью. Оно не создает своего счастья, а непосредственно берет его и наслаждается им. Но натолкнувшись на необходимость мировой связи, выступающей как рок, «фаустовское» сознание погибает.
На следующей ступени сознание пытается реализовать свои благородные цели: улучшить мир, опираясь на «закон сердца», на сердобольность реформаторов. Гегель потешается над переустроителями и реформаторами мира и называет их возвышенные стремления «безумием самомнений». Таким образом, он осуждает всякое стремление к переустройству общества.
Наконец, выступает добродетельное сознание. Оно хочет не исправления мира, а борьбы с ним. Оно выступает против «общего хода вещей», противопоставляя ему возвышенность своих целей, идеалы истины и добра. Оно требует отказа от чисто индивидуальных целей. Обычный круговорот, однако, побеждает пустые разглагольствования добродетельного сознания. «В своей борьбе оно познало на опыте, — говорит Гегель, — что общий ход вещей жизни не столь плох, как он выглядел, ибо его действительность есть действительность всеобщего» *. Все это искусственные, изобретенные Гегелем ступени сознания. Но здесь плодотворна мысль Гегеля о том, что сознание приходит к пониманию общественного значения индивидуальности не через наслаждение миром, не путем его улучшения и не через борьбу с ним, а через посредство своекорыстной экономической деятельности в «гражданском обществе». В духе Гоббса и Гельвеция истолковывает Гегель природу деятельности человека, направленной па удовлетворение чисто личных интересов. «Пусть индивидуальность общего хода вещей, — пишет он, — считает, будто она действует только для себя, или своекорыстно; она лучше своего мнения о себе, ее делание есть вместе с тем
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, S. 281.
в себе сущее, юеобщ&о делание. Действуя своекорыстно, она только не ведает, чего творят, а, уверяя, что все люда действуют своекорыстно, она утверждает только то, что все люди лишены сознания того, в чем состоит их делание...
Итак, дела и действия индивидуальности есть цель в себе самой; употребление сил, игра их внешнего проявления есть то, что сообщает им жизнь, которые иначе были бы мертвыми в-себе. В-себе-бытие не есть неосуществленное, лишенное существования и абстрактное всеобщее, но само оно непосредственно есть наличность и действительность процесса индивидуальности» Ч Из сказанного ясно, что Гегель эгоистическую, частнособственническую деятельность считает объективно содержательной, поскольку через нее осуществляется всеобщее. Здесь и в дальнейшем он всецело опирается на экономическую теорию Смита.
В параграфе — «Духовное животное царство и обман или само дело» — Гегель дает изображение капиталистического общества, основанного на частной, эгоистической деятельности человека. Мир частных товаропроизводителей выступает у Гегеля в образе «духовного животного царства», где нет места «ни для возвеличивания, ни для жалоб, ни для раскаяния»2.
Нужно отметить как большую заслугу Гегеля тот факт, что он, характеризуя отношение индивида к действительности в буржуазном обществе, выдвигает гениальную догадку о фетишизированном характере этого отношения. Индивид в условиях господства частной собственности, по Гегелю, не понимает общественную действительность. Она противостоит ему как загадочная необходимость, как нечто абсолютно чуждое. Из следующего высказывания Гегеля это особенно ясно видно: «...В опыте, в котором сознание должно было найти свою истину, оно скорее стало для себя загадкой. Последствия его дела для него не суть его самые дела; то, с чем оно встречается, не есть для него опыт того, что оно есть в себе; переход не есть простое изменение формы того же содержания и той же сущности, один раз представляемых в качестве содержания и сущности сознания, а другой раз — в качестве предмета или созерцаемой сущности самого себя. Абстрактная необходимость, таким образом, означает только негативную вне понятия находящуюся власть всеобщего, о которую разбивается индивидуальность» 3.
В связи с анализом отношений капиталистического общества Гегель снова возвращается к проблеме труда. В работе «Реальная философия», а также в подразделе «Господство и рабство» в «Феноменология духа» Гегель приходит к выводу, что труд не только создает человека, но создает и само общество. В рас-
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, 8. 281-282.
» Ibid., S. 290.
» Ibid., 8. 265-288.
сматриваемом здесь параграфе философ выдвигает новый аспект в понимании роли труда. Оказывается, что труд в современном Гегелю обществе создает общественный мир как отчужденную от человека, господствующую иад ним действительность. Каждый индивид работает для удовлетворения своих потребностей, но тем самым он работает для удовлетворения потребностей других, точно так же другие работают с тем, чтобы удовлетворить потребности данного индивида. Бессознательно индивид, таким образом, выполняет общую работу. Целое, следовательно, является результатом деятельности всех. Но это целое, или всеобщее, будучи продуктом деятельности каждого индивида, приобретает власть над отдельным индивидом. Так, благодаря своекорыстной деятельности каждого индивида возникает нечто общее, объективное, которое властвует над отдельным человеком.
В обычной для Гегеля стилистически темной манере эти идеи сформулированы следующим образом: «Целое есть движущееся проникновение индивидуальности и всеобщего. Но так как это целое для этого сознания является лишь простой сущностью, а тем самым — лишь абстракцией самого дела, его моменты распадаются, как раздельные вне самого дела и внеположные. Целое, как таковое, исчерпывается и представляется лишь раздельным чередованием то выявления, то сохранения для себя. В этом чередовании сознание имеет один момент для себя и как существенный в своей (рефлексии; другой же лишь как внешний в нем или для других. Этим путем получается игра индивидуальностей друг с другом, в которой они как себя, так и друг друга столько же обманывают, сколько и находят себя обманутыми... Те же, кто в силу такого вмешательства, считают или выдают себя обманутыми, скорее хотели сами обманывать подобным же образом. Они выдают свои дела и поступки за нечто такое, что существует лишь для этих дел и поступков, в чем они имеют целью только себя и свою собственную сущ* ностъ. Но, делая нечто и этим выявляя и обнаруживая себя, они непосредственно противоречат своим действием своему намерению исключить всеобщее сознание и общее стремление всех принимать участие. Ведь осуществление есть скорее всего выставление своего во всеобщую сферу, вследствие чего оно становится и должно становиться делом всех» 1. У Тегеля, таким образом, имеется догадка о том, что труд индивида, труд как таковой, подчиняется диалектике «дела всех», т. е., говоря материалистически, — диалектике товарных отношении. Только отсюда становится видной общественная природа овеществления отношений между людьми в буржуазном обществе.
Как видно, Гегель высказал глубокие догадки о сущности капиталистических отношений. Он понимал, что между индиви
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, S. 298, 299.
дом и общественным продуктом его деятельности, между субъектом и «субстанцией» в условиях буржуазного общества возникает противоречие, и в этих условиях данное противоречие не может быть устранимо. Но поскольку Гегель все же пытается как-то разрешить это противоречие, то для него открывался лишь один путь — путь создания идеалистической концепции о «превращении субстанции в субъект». Капиталистические противоречия у Гегеля тем самым снимаются и одновременно увековечиваются. Такого рода реакционная утопия возникла у Гегеля вследствие непонимания им преходящего характера капиталистических экономических отношений.
В «Феноменологии духа» Гегель более оптимистически смотрит на капиталистическое общество, чем в работах более позднего периода. Поэтому отрицательная сторона труда (пагубное влияние на человека капиталистического разделения труда) здесь недостаточно резко подчеркнута. Как раз за это его критиковал Маркс. Эксплуататорскую же сущность труда на капиталистическом предприятии Гегель никогда не понимал.
Первый раздел «Феноменологии духа», названный условно «субъективным духом», заканчивается двумя параграфами — «Законодательный разум» и «Разум, испытывающий законы». Оба эти параграфа посвящены критике учения Канта и Фихте о морали. Здесь Гегель в более обобщенном виде воспроизводит те мысли, которые им уже были высказаны в статье «О научных способах исследования естественного права».
В «духовном животном царстве» — прообразе буржуазного общества — все индивиды заняты деятельностью, результаты которой чужды им, поэтому Гегель говорит, что все они заняты «лживою игрою делом». Иэ такого состояния должен быть найден выход. Он состоит в том, чтобы заняться «абсолютным делом», служить только ему. «Абсолютное дело» есть не что иное, как нравственная субстанция, т. е. жизнь народа, а сознание о нем — «нравственное сознание». Так Гегель обозначает переход иэ «духовного животного царства» в царство духа. Переходной ступенью к духу является «законодательный» и «испытывающий законы» разум. Обе эти формы еще находятся в «духовном животном царстве». «Законодательный разум» Канта — Фихте пытается в виде заповедей установить образ мыслей и поведения индивидов. Эти заповеди притязают на категорическое и всеобщее значение, между тем как, согласно Гегелю, они обусловлены непосредственным сознанием здравого разума, следовательно, имеют субъективное и случайное происхождение. Категорическая форма их, стало быть, находится в противоречии с условностью и случайностью их содержания. Эти заповеди носят чисто формальный характер, они не имеют действительности. Чтобы эти заповеди не оказались противоречивыми, по мнению Канта и Фихте, их анализирует «разум, испытывающий законы» ♦ Однако свобода от противоречия вовсе
не есть масштаб справедливости и добра. Следовательно, заключает Гегель, в обеих формах разума «субстанция не имеет еще в них своей реальности» 1.
Гегель, как видим, подвергает справедливой критике формализм, антиисторичность и индивидуализм нравственного учения Канта — Фихте. В противоположность этической концепции Канта и Фихте Гегель выдвигает концепцию «абсолютной нравственности». Абсолютная нравственность осуществляется в обществе, жизни народа.
Через понятие нравственности общества Гегель переходит к такой форме самосознания, которая выступает уже как общественное сознание, дух. «Дух, — говорит Гегель, — есть нравственная жизнь народа, поскольку он является непосредственной истиной; он — индивид, составляющий мир» 2.
Итак, мы кратко воспроизвели ход рассуждения Гегеля от анализа чувственной достоверности до (разума. Во всех образах сознания первого раздела «Феноменологии духа» есть нечто общее, а именно образы сознания на этой ступени воспроизводят этапы развития истории и познания: например, в разделе «Духовное животное царство и обман или само дело» воспроизводятся отношения капиталистического общества, в разделе «Несчастное сознание» отражается распространение христианства как религии «частного человека». И хотя эти образы сознания воспроизводят действительный процесс истории, для них смысл исторического движения еще закрыт. Эти образы сознания, по Гегелю, еще ие постигают своей общественной сущности и находятся в полном неведении относительно того, что история есть продукт деятельности людей. Говоря о необходимой последовательности образов сознания, специфичной для данной ступени, Гегель отмечает: «Сама эта необходимость или возникновение нового предмета, представляющегося сознанию, — без его ведома о том, как это происходит, — есть для нас то, что совершается как бы за спиной сознания» 3.
В названных разделах «Феноменологии духа» рассматривается не действительная история сознания, а ее проявления в различных типах индивидуального сознания, воспроизводящих и повторяющих родовой опыт. Только на ступени «духа» сознание постигает свою общественную сущность и поднимается до уразумения истинного смысла истории, хотя и в мистифицированной форме.
С главы «Дух» начинается второй раздел «Феноменологии духа». Здесь уже дается характеристика действительной истории сознания, как она реально протекала. Дух, говорит Гегель, должен пройти ряд форм, чтобы познать свою общественную сущность. Образы сознания теперь выступают в ином аспекте.
1 Beget, Samtliche Werke, Bd. V, S. 310.
a Ibid., S. 315.
* lbid:, S. 74.
«Эти образы, —? указывает он, — отличаются от прежних тем, что они реальные духи, подлинные действительности, образы мира, а не только образы сознания» Ч Вследствие иного понимания образов сознания теперь по-новому рассматривается история.
Гегель и теперь не прослеживает весь путь человеческой истории со всеми его зигзагами и отклонениями. Философ останавливается на его наиболее существенных фазах, ибо феноменологические образы лишь сокращенно воспроизводят действительную человеческую историю и историю познания.
Схематически изложение Гегеля представляется в следующем виде:
А. Истинный дух, нравственность. Здесь дается анализ древнегреческой демократии и ее разложения. Затем характеризуется Древний Рим. Правовые отношения Древнего Рима Гегелем рассматриваются как зачатки капиталистических отношений.
Б. Отчужденный от себя дух; образование. Здесь Гегель рассматривает причины распада феодализма; подробно прослеживает борьбу просвещения с верой; дает характеристику французской революции.
В. Уверенный в себе дух; моральность. Теперь Гегель обращается к истории Германии. Прежде всего здесь он рассматривает немецкую идеологию, в частности философию. В этой части «Феноменологии духа» Гегель повторяет критику учений Канта, Фихте, Якоби о морали, данную в его иенских работах.
Как уже отмечалось выше, глава «Истинный дух, нравственность» целиком посвящена анализу «пеотчужденного» мира античности и описанию того, как «прекрасная нравственность» погибла в «правовом состоянии» Древнего Рима. В первом разделе «Феноменологии духа» этому историческому процессу соответствовали стоицизм и скептицизм. Однако там смена образов сознания происходила так, что действительная история познания стояла как бы за спиной сознания. Теперь, когда мы вступили на почву подлинной истории, образы сознания осознают и переживают свои действия как участники исторических событий. Отсюда ясно, почему, снова возвращаясь к древнему миру, Гегель характеризует его уже в плане действительной истории.
Античный мир, по Гегелю, — это мир граждан города-республики, неотчужденный, гармоничный и гуманный мир. Здесь нравственная субстанция, или жизнь народа, реализуется в «множественности наличного сознания». «Это, — говорит Гегель, — дух, который существует для себя. поскольку он содержится в отражении индивидов и он есть в себе или субстанция, поскольку их он включает в себи. В качестве действительной субстанции он есть народ; в качестве действительного
« Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, 3. 315.
дознания— гражданин народа» L Нравственное Дарётвб Является миром «непорочным и незапятнанным никакими раздорами. Точно так же его движение есть спокойное становление одной из его сил другою, так что каждая сама содержит и по* рождает другую» 1 2. На анализе трагедии Софокла «Антигона» философ пытается показать одухотворенность человеческих отношений античного полиса.
Конфликт между Антигоной и Креонтом воплощает столкновение патриархального мира и мира цивилизации. При этом Гегель показывает, что действия каждой из борющихся сторон нравственно оправданы, а сама коллизия отражает цротиворе-чивость прогресса.
В результате крушения демократического полиса возникает Римская империя — одна из первых исторических форм отчуждения. Человек здесь выступает уже не как одухотворенная гармоничная индивидуальность, а как правовой субъект, как «личность». Живая общность цельных индивидов уступает место бездушной «общине». «Всеобщее раздробленное на атомы бесконечного множества индивидов, этот умерший дух есть равенство, в котором все имеют значение как каждый, как личность,,, На наших глазах силы и формы нравственного мира канули в простую необходимость пустой судьбы» 3. Стало быть, то, что для стоического сознания было «бытие в себе», стало действительным миром. Аналогичное случилось и с сознанием скептика. Владение в этом мире превратилось в собственность. Отношения в «правовом состоянии» Гегель сближает с отношениями в буржуазном обществе.
Интерес Гегеля к Древнему Риму продиктован стремлением выявить процесс становления капиталистического общества. Этим же отчасти объясняется игнорирование Гегелем средних веков. Подвергая критике этот мир, Гегель пишет: «Правовое сознание в своем действительном значении познает скорее саму утрату своей реальности и свою полную несущественность, и обозначение индивида лицом есть выражение презрения» 4.
В главе «Отчужденный от себя дух, образование» Гегель переходит к характеристике абсолютизма. Дальнейшее движение мировой истории Гегель изображает на примере истории Франции. Это имеет известное историческое основание: процесс разложения феодализма, чему философ уделяет здесь большое внимание, в наиболее ясных формах протекал именно во Франции.
Новый феноменологический образ характеризуется Гегелем как «мир отчужденного от себя духа». «Наличное бытие этого мира, так же как действительность самосознания, — пишет
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, S. 319.
2 Ibid., S. 330.
3 Ibid., S. 342, 343.
4 Ibid., S. 345.
Гегель, основывается на движении, самосознание отчуждает себя от своей личности, этим порождает свой мир и относится к нему, как к чуждому, с тем чтобы теперь уже овладеть им. Но отречение от своего для-себя-бытия уже само является порождением действительности, и посредством этого отречения самосознание непосредственно ею овладевает» L Идеалистичность высказанного положения очевидна. Гегель усматривает исторический прогресс сознания в отходе, отчуждении его от истинного, абсолютного духа, в единстве с которым сознание пребывало на первых ступенях развития человека. Но здесь важно Подчеркнуть мысль Гегеля о том, что в целях прогресса человек должен отрешиться от своего естественного бытия, от того состояния, каким он создан природой, ибо само становление человека как общественного существа реализуется лишь в рамках этого отчуждения, в ходе выделения его из животного мира. Как бы ни был привлекателен гармоничный человек античной эпохи, разложение «прекрасной индивидуальности» неизбежно и прогрессивно. Весь этот процесс и есть «образование», «просвещение» человека, он, по Гегелю, в высшей степени противоречив. Теоретический анализ его Гегель дает на историческом материале XVII—XVIII вв. Особенно четко формулируется эта мысль в следующем высказывании Гегеля: «То, что в отношении отдельного индивида является как его образование, есть существенный момент самой субстанции, именно непосредственный переход ее мысленной всеобщности в действительность, или ее простая душа, благодаря которой е-себе-бытие становится признанным и наличным бытием. Поэтому движение образующейся индивидуальности есть непосредственное ее становление в качестве всеобщей предметной сущности, т. е. становление действительного мира. Этот мир, хотя и образовавшийся посредством индивидуальности, является для самосознания непосредственно отчужденным и имеет для него форму незыблемой действительности. Но в то же самое время, будучи уверено, что он есть его субстанция, самосознание стремится им овладеть. Оно достигает этой власти над ним посредством образования, которое с этой стороны, по-видимому, делает его соответствующим действительности, и в той мере, поскольку ему это позволяет энергия первоначального характера и таланта. То, что здесь кажется насилием индивида, под власть которой попадает субстанция и этим снимается, представляет собою на самом деле осуществление этой последней. Сила индивида состоит в том. что он делает себя соответствующим субстанпии, т. е. отчуждается от своей собственной самости, полагая себя, таким образом, как предметную сущую субстанцию. Поэтому его образование и его собственная действительность суть осуществление самой субстанции»1 2.
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, 8. 350—351.
« Ibid., S. 352-353.
Из приведенного высказывания видно, что здесь Гегель возвращается к той проблеме, которой он уже касался в первом разделе «Феноменологии духа» (в параграфе о духовном животном царстве). Имеется в виду проблема взаимоотношения личности и общества в условиях капитализма (в терминах Гегеля эта проблема формулируется в виде отношения между субстанцией н субъектом). В первом разделе (см. стр. 67) эта проблема решалась Гегелем в том смысле, что индивид представляет себе действительность как загадочную необходимость. На данной ступени развития духа положение меняется. Здесь Гегель подчеркивает, что общественная действительность (о природе на этой ступени духа он почти ничего не говорит) есть результат деятельности субъекта. В своей деятельности он отчуждает свою сущность, т. е. порождает общественную действительность в соответствии со своей общественной природой и относится к ней как к чему-то чуждому, противостоящему ему. Вместе с тем через посредство отчуждения самосознание овладевает этой действительностью, т. е. познает ее как результат своей собственной деятельности. Этот процесс Гегель называет «превращением субстанции в субъект», «образованием» индивида. Окончательное превращение субстанции в субъект здесь еще не происходит (это осуществится на стадии «абсолютного знания»). Однако уже на этой стадии дух начинает освобождаться от иллюзий. Гегель показывает, что это освобождение от иллюзий или «снятие отчуждения» осуществляется путем развертывания трагических конфликтов, в которые вовлекается сознание. В ряду этих конфликтов французская революция и якобинский террор составляют кульминационный пункт.
Анализ того мира, который Гегель назвал «миром отчужденного от себя духа», начинается рассмотрением «государственной власти» и «богатства» — первых форм человеческого отчуждения, специфичных для нового времени. Государство и богатство суть результат человеческой деятельности. В то же время они для каждого индивида представляют собою чуждые, противостоящие ему силы.
Здесь Гегель снова рассматривает существо буржуазного эгоизма. Эгоистическая деятельность индивида, по его мысли, мнимая. Она, говорит Гегель, «не может осуществить того, что предполагает, а именно сделать то, что не было бы ко благу всех» ’. Влияние точки зрения Смита здесь несомненно. В духе Смита дает философ и оценку богатству: «... богатство есть добро; оно содействует всеобщему наслаждению, оно приносит себя в жертву и доставляет всем сознание их самости. Оно в себе есть всеобщее благо. Если оно только отказывает в благодеянии и не каждую потребность удовлетворяет, то это
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, S. 355.
Случайность, ВО' приносящая никакого ущерба его всеобщей необходимой сущности, состоящей в том, чтобы распределяться между всеми единичными индивидами, быть тысячеруким подателем» *.
На примере анализа государства и богатства философ пытается показать противоречивость французского абсолютизма. Из различного отношения индивидов к государству и богатству Гегель выводит новые феноменологические образы: «благородное сознание» и «низкое сознание». Первое положительно относится к государству и богатству, второе, напротив, отвергает их.
«Благородное сознание» — это сознание дворян. На первых порах оно характеризуется «героизмом служения». Ради интересов государства оно готово пожертвовать собой. Таким это сознание выступает в тот период абсолютистского государства, когда последнее еще играло исторически прогрессивную роль. Когда же прогрессивная роль абсолютизма исчерпывается, меняется и «благородное сознание». Эту эволюцию Гегель определяет следующим образом: «Героизм безмолвного служения становится героизмом лести» 1 2. Этим он хочет сказать, что некогда гордые вассалы становятся придворными льстецами. А это, по Гегелю, как раз указывает на кризис абсолютизма.
Что же понимает Гегель под «низким сознанием»? Сюда он относит сознание тех, кто «ненавидит господина, повинуется только со скрытой злобой и всегда оказывается готовым к восстанию» 3. Философ, как видно, не очень ясно и определенно высказывается на этот счет.
В дальнейшем Гегель показывает, что благородное и низкое сознание переходят друг в друга, и тем они «извращают» друг друга. Вследствие этого исчезает различие между благородным и низким сознанием, в духе образуется «разрыв». Так возникает «разорванное сознание». Этот новый феноменологический образ отражает крутую ломку в структуре и идеологии общества, порожденную вызреванием буржуазных отношений в рамках абсолютизма. Резкое изменение в самой основе общества вызывает переоценку всех моральных представлений и критериев. «Разорванное сознание» пересматривает все ранее считавшиеся незыблемыми понятия: добра и зла, благородного и низкого. Новый мир, говорит Гегель, «есть абсолютное и всеобщее извращение и отчуждение действительности и мысли, чистое образование. Опыт показывает, что в этом мире действительная сущность власти и богатства, а также их определенные понятия, добро и зло, или сознание доброго и злого, т. е. благородное и низкое, не обладают истиной, а все эти моменты скорее извра-
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, S. 357.
« Ibid., S. 364
’ Ibid., S. 359.
ЩаЮтся один в другой, и каждый из них есть противоположность самого себя» *.
Для характеристики «разорванного сознания» Гегель использовал философскую повесть Дидро «Племянник Рамо», изданную на немецком языке Гете незадолго до появления в свет «Феноменологии духа». Повесть написана в форме диалога между Дидро н племянником известного французского музыканта Жака-Франсуа Рамо. Герой повести — человек, несомненно, одаренный, но отъявленный авантюрист и проходимец. Рамо не стесняет себя никакими моральными принципами, никакими устойчивыми понятиями о добре и зле.
В характеристике образа Рамо Дидро воспроизводит картину разложения как старого общества во Франции, так и складывающегося нового, капиталистического, где царят нищета, развал семейных устоев п презрение к морали «благородного сознания». Рамо, согласно Гегелю, как раз является воплощением «разорванного сознания». «Разорванному сознанию» философ противопоставляет «честное сознание». Название это, как п предыдущее, чисто условное. «Разорванное сознание» объявляет все моральные представления относительными, такими, которые «извращают» друг друга, «честное» же сознание, напротив, берет их в качестве устойчивых сущностей, т. е. оно рассуждает о морали метафизически. Как диалектик, Гегель отдает предпочтение «разорванному сознанию». «Честное сознание, — говорит Гегель, — берет каждый момент, как пребывающую существенность, и есть невежественное безмыслие, не знающее, что именно там оно приходит к извращению. Разорванное же сознание есть сознание извращения, именно извращения абсолютного; в нем господствует понятие, связывающее мысли, которые в отношении честности далеко отстоят друг от друга, и потому его язык является остроумным»1 2.
Из приведенного высказывания видно, что движение сознания, раскрытие противоречий действительности, по Гегелю, осуществляется не через «честное», а через «разорванное» сознание. Эту мысль он формулирует более четко следующими словами: «Содержание речей духа о себе самом есть, таким образом, извращение всех понятий и реальностей, всеобщий обман самого себя и других и поэтому бесстыдство, высказывающее этот обман, как раз поэтому есть величайшая истина» 3.
Обращение Гегеля к «Племяннику Рамо» не случайно: в этом произведении он совершенно справедливо увидел образец диалектического анализа противоречий буржуазного общества. На этот труд Дидро, как на высокий образец диалектики, ссылается и Энгельс в «Анти-Дюринге» 4.
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, S. 371.
s Ibid., S. 372.
3 Ibidem.
4 См. Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, Госполитиздат, M. 1957, стр. 20.
Высоко оценивая «разорванное сознание», Гегель между тем отмечает и его ограниченность, заключающуюся в том, что оно не способно дать синтетической картины мира, а лишь указывает на наличие противоречий в субстанции, т. е. в обществе. Ограниченность «разорванного сознания» преодолевается, согласно Гегелю, на следующем этапе развития сознания, в новом феноменологическом образе, который он называет «просвещением». Борьба просвещения с религией, по мнению Гегеля, составляет основное содержание кризиса предреволюционной Франции.
Фйлософ рассматривает основные этапы этой борьбы. Он не согласен с просветителями, которые утверждали, будто вера возникла в результате преднамеренного обмана народа лживым духовенством и властолюбивыми деспотами. Гегель требует исторического подхода к проблеме религиозной веры.
Характеризуя борьбу просвещения с религией, мыслитель подробно излагает атеистические аргументы просветителей и показывает, как просвещение одержало победу над верой. «Просвещение, — пишет Гегель, — правильно характеризует веру, говоря о ней, что то, в чем она видит абсолютную сущность, есть бытие ее собственного сознания, ее собственная мысль, нечто порожденное сознанием. Поэтому просвещение объявляет ее заблуждением и «вымыслом о том же, что есть само просвещение» Это высказывание Гегеля Г. Лукач понимает в том смысле, что философ в истолковании религии «достигает почти фейербаховской критики»1 2. Это явяое преувеличение. Ведь у Гегеля просвещение одерживает победу над католической религией. «Но какая это была религия! — восклицает Гегель. — Не очищенная Лютером, а презреннейшее суеверие, поповщина, глупость, низкий образ мысли и главным образом растранжиривание богатства и утопание в изобилии земных благ при господствующей нищете» 3.
Таким образом, религия в качестве отчужденного самосознания выступает у Гегеля в форме католической веры. Следовательно, сближать гегелевскую концепцию религии с фейербаховской нет достаточных оснований, ибо Фейербах отвергал все исторически существовавшие формы религии.
Идеалистическая ограниченность Гегеля заключается не только в том, что он сохраняет религию в качестве одной из форм «абсолютного духа», о чем будет речь впереди, но и в том, что он почти есе содержание идеологической борьбы во Франции сводит к борьбе просвещения с религиозной верой. В действительности эта борьба носила более многосторонний характер. Революционную идеологию Гегель явно обедняет.
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, S. 390.
2 G. Luc&ce, Der junge Hegel, S. 564.
9 Гегель, Соя., т. XI, Соцэкгие, М. — Л. 1935, стр. 369.
Однако нельзя сказать, что Гегель все сводит к борьбе просвещения с верой. Он рассматривает и некоторые другие формы идеологической и политической борьбы эпохи Просвещения. Дальнейший этап в развитии процесса отчуждения субстанции и субъекта Гегель усматривает в господстве товарных отношений (в терминологии Гегеля «полезности»). Здесь отчуждение, согласно Гегелю, достигает высшего пункта. «Однако, — указывает он, — так как теперь противоположности достигли вершины понятия, то это есть ближайшая ступень, с которой они низвергаются, и просвещение познает плоды своих дел» . Этими плодами оказываются французская революция, якобинский террор.
Касаясь вопроса «истины просвещения», т. е. философских результатов просвещения, Гегель явно обедняет их. Согласно его точке зрения, просвещение застряло на абстрактном положении: «мышление есть вещественность или вещественность есть мышление»1 2 3. У просветителей, говорит Гегель, «чистое мышление становится чистой вещью» 8. В этом он усматривает выражение отчуждения: понятие не узнает себя в предмете. Здесь Гегель совершенно определенно выступает против учения французских материалистов XVIII в. о сознании как свойстве материи.
В параграфе «Абсолютная свобода и ужас» Гегель дает характеристику французской буржуазной революции и диктатуре якобинцев как практическим результатам теоретических принципов просвещения, французская революция, по Гегелю, закономерное явление. Она есть выражение исторической необходимости. Закономерным Гегель считает даже террор как абсолютный пункт отчуждения.
Признавая необходимость террора якобинцев, он вместе с тем указывает на односторонность их принципа «абсолютного равенства», осуждает их уравнительные тенденции («отрицание единичного»). Единственным результатом абстрактного равенства, замечает Гегель, является смерть, «самая холодная плоская смерть, имеющая не больше значения, чем разрубание кочана капусты или проглатывание воды» 4.
Здесь же Гегель формулирует свою концепцию (революции. Она не есть нарушение нормального развития истории, как говорили о ней романтики (например, Шеллинг). Напротив, революция есть закономерный перерыв в непрерывности, скачок в развитии общества. В предисловии к «Феноменологии духа» он говорит о «качественном прыжке», именно благодаря ему «постепенный развал, который не изменяет физиономии целого, нарушается восходом, который, как молния, сразу устанавливает
1 Be gel, Samtliche Werke, Bd. V, S. 412.
2 Ibid., S. 410.
3 Ibid., S. 407.
4 Ibid., S. 418—419.
образ нового мира» Л Это очень яркий пример, говорящий о том, что Гегель разрабатывает диалектику, опираясь прежде всего на анализ общественных явлений, в отличие от Шеллинга, исходившего главным образом из изучения природы.
На гегелевской концепции революции лежит, однако, печать буржуазной ограниченности. Революция, согласно Гегелю, играет по преимуществу роль разрушительного фактора. «Всеобщая свобода, — пишет он, — не может произвести ни положительного произведения, ни положительного дела; ей остается только негативное делание; она является только фурией исчезновения» 1 2. Положительное творчество, по Гегелю, реализуется только путем постепенного развития. Следует сказать, что здесь философ не оригинален, это типичное представление буржуазных идеологов о революции.
Характеристикой революции заканчивается рассмотрение французской истории. Следующий этап в развитии духа Гегель видит в историческом развитии современной Германии. Этот более высокий образ сознания мыслитель назвал «моральностью». По концепции автора «Феноменологии духа», каждый последующий образ сознания должен разрешить противоречия предшествующего. Так происходит и здесь: «абсолютная свобода из своей разрушающей себя действительности переходит в другую область самосознающего духа, где она в этой недействительности имеет значимость истины, в мысли о которой дух находит наслаждение, поскольку он есть и остается мыслью, и он знает это бытие, замкнутое в самосознании, как совершенную и самостоятельную сущность» 3.
Здесь Гегель снова подвергает критике учение Канта, Фихте и Якоби о морали, правда, несколько в ином плане, чем это было сделано в конце первого раздела «Феноменологии духа». При характеристике учения о морали Гегель вплотную подходит к идее, которая найдет наиболее резкую формулировку в поздних его произведениях, а именно к мысли о том, что действительной революцией является духовная революция, а не та, которая «разражается в действительности». В «Философии истории» и в «Лекциях по истории философии» Гегель будет считать немецкую реформацию в отличие от французской революции действительным способом разрешения общественных противоречий. Во Франции, по словам Гегеля, не было своей реформации, поэтому там и разразилась революция «в действительности».
Гегель надеется, что немцы воспользуются положительным содержанием французской революции и, преодолев противоречия, имеющие место в их идеологии, станут развивать духовную культуру, прежде всего философию и литературу. Гегель верит,
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd V, S. 16.
* Ibid., S. 418.
» Ibid., S. 422.
что в Германии начался период нового подъема, нового расцвета духовной культуры. Под этим впечатлением написано первое предисловие к «Науке логики» (1812). Гегель считает, что период революционного брожения закончен и теперь наступила пора созидательного творчества. «В ходе развития той или иной эпохи, как и в ходе развития отдельного человека, — писал Гегель в этом предисловии, — бывает период, когда дело идет главным образом о приобретении и отстаивании принципа во всей его неразвитой напряженности. Но более высокое требование состоит в том, чтобы этот принцип развился в науку» Ч Отсюда ясно, что свою философию Гегель строит, исходя из завершения и остановки революционного процесса.
Нам осталось сказать несколько слов о последнем разделе «Феноменологии духа», где речь идет об «абсолютном духе».
В «абсолютном духе» сняты сознание, самосознание, разум и дух, они выступают в нем как моменты. Здесь Гегель исследует путь познания в новом аспекте. Здесь иная последовательность развития феноменологических образов. Раньше все они рассматривались как последовательные исторические этапы в развитии сознания. Теперь же каждый образ (религия, искусство, философия) рассматривается в историческом плане, но параллельно другим образам. Своеобразие этого последнего аспекта движения сознания, как мы уже отмечали, в том, что здесь абсолютный дух вспоминает пройденные этапы и приводит в порядок те моменты познания, которые лмели место в прошлом. «Теперь, — пишет Гегель, — он (ряд феноменологических образов. — М. О.) уже разорван в этих узлах, т. е. всеобщих моментах, н распался на много линий. Эти линии, собранные в один пучок, тотчас симметрично соединяются, так что одинаковые различия, в которых сформулировалась каждая отдельная внутри себя линия, — совпадают» 1 2. При этом Гегель подчеркивает, что «эти различия надо понимать по существу как моменты становления, а не как части» 3. Таким образом, если в разделе, где Гегель рассматривал действительный исторический процесс, он пользуется историческим принципом расположения форм сознания, то здесь, в разделе, условно названном «абсолютным духом», он пытается, по-прежнему соблюдая принцип историзма, рассмотреть образы сознания «как моменты становления» единого целого.
Поэтому абсолютный дух здесь последовательно выступает в форме религии, искусства и философии. Отличие концепции развития абсолютного духа, данной в «Феноменологии духа», от той, которая дана в «Энциклопедии философских наук», состоит в том, что здесь Гегель еще не выделяет искусство в осо
1 Гегель, Соч., т. V, Соцэкгиз, М. 1937, стр. 3.
* Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, S. 478.
« Ibid., S. 478—479.
бую форму абсолютного духа: оно пока выступает в качестве «художественной религии».
Задача абсолютного духа — обозреть весь пройденный процесс развития сознания с новой, более высокой точки зрения. Дух пытается воспроизвести историю своих усилий и исканий на пути к абсолютному знанию. В религии дух постигает себя еще в форме представления, поэтому здесь он не самораскры-вается до конца. «Отсюда, — говорит Гегель, — дух должен перейти в понятие, чтобы полностью растворить в нем форму предметности, в нем, которое заключает в себе точно так же свою противоположность. Только тогда дух постигнет свое собственное понятие, так как сперва постигаем его мы, и его форма или стихия его наличного бытия, становясь понятием, есть сам дух» Ч Так, «форма предметности», объективная действительность. по Гегелю, полностью растворяется в понятии. Слабость этого раздела «Феноменологии духа» заключается не только в постулировании принципов объективного идеализма, согласно которым вся человеческая история, равно как и природа, есть инобытие духа, теперь осознавшего себя в адекватной форме — в понятии. Слабость ее состоит, далее, в том, что Гегель выставляет религию в качестве одной из форм самосознания духа. Тут Гегель делает шаг назад в сравнении с французскими материалистами, для которых религия составляла прямую противоположность знанию.
В этом заключительном разделе работы резко выступает догматическая сторона гегелевской системы. Абсолютная идея познает себя в философской системе Гегеля. Этим самым он увековечил догматическое содержание своей системы и тем самым вступил в противоречие со своим методом, который отрицает все догматическое.
Несмотря на идеалистическую и метафизическую фальшь всего этого раздела, он все же не должен быть отброшен целиком, с порога. Сквозь мистику абсолютного идеализма здесь просвечивают отдельные гениальные догадки.
Здесь Гегель суммирует свое прел ьтдушее рассмотрение познания как процесса. Он отвергает принцип абстрактного противопоставления истинного и ложного. В каждом образе сознания он ищет элементы абсолютной истины и в то же время резко отмежевывается от релятивизма. Однако извращенное понимание практики мешает ему понять диалектику относительного и абсолютного моментов в познании. И на этот раз Гегель оказался великим лишь в постановке вопроса. В самом деле, он стремится понять каждое историческое явление, будь то общественное событие, произведение искусства или теоретическое положение как продукт определенных условий. В таком подходе еще нет ничего нового. Ведь романтики, например
1 Hegel, Samliche Werke, Bd. V, S. 480.
Вакенродер, тоже стремились рассматривать произведения искусства с исторической точки зрения. Аналогичный подход к формам религии был у Шлейермахера. Поскольку романтакн ограничились лишь выяснением исторического генезиса общественных явлений, они впайи в релятивизм. Отсюда вытекает их принцип всеобщей «терпимости». «Готический собор, — пишет Вакенродер, — столь же ему (романтику. — М. О.) приятен, как и храм преков; грубая воинственная музыка дикарей для него столь же благозвучна, как и искусное хоровое пение или церковные гимны» 1.
Гегель никогда не становился на такую позицию «всепрощения». Его феноменологические образы, ступени развития сознания, возникая и уничтожаясь вместе с породившими их условиями, остаются в то же время причастными «абсолютному духу» и в силу этого имеют объективное содержание. Поэтому каждый образ выступает в качестве ступеньки к адекватному познанию действительности и благодаря этому получает такое значение, которое выходит за рамки тех условий, при которых он возник. Тогда весь процесс познания приобретает характер прогрессивного развития истины, а вместе с этим рушится противоположность истины и заблуждения.
Гегель подчеркивает, что действенная функция того или иного образа сознания в истории, т. е. комплекса идей, вовсе не совпадает с его действительным объективным содержанием, той ролью, какую они исполняют в истории. Например, идеализация античности якобинцами помогала их борьбе с феодализмом, но это были иллюзии, заблуждения. Разумное не всегда в истории выступает в разумной форме. Только в свете «абсолютного духа» явственно выступает подлинное содержание того или иного исторического образа сознания. Истинная сущность неразвитых форм сознания может быть понята лишь с точки зрения «абсолютного знания». Материалистически истолковывая это глубокое положение Гегеля, Маркс выдвинул мысль, что ключ к анатомии обезьяны следует искать в анатомии человека. Стало быть, процесс познания вовсе не есть прямая линия. Задача науки — выявить становление истины через отклонения, зигзаги и отступления.
Гегель, таким образом, пытается решить диалектику абсолютного и относительного моментов в познании. Здесь неизбежно возникает вопрос об объективном критерии познания. Не зная другого рода деятельности, кроме теоретической, Гегель и не может предложить в качестве критерия ничего другого, кроме мистического тождества субъекта — объекта.
Рассматривая различные ступени абсолютного знания, Гегель дает характеристику восточных религий, религии древних
1 «Литературная теория немецкого романтизма», Ленинград 1934. стр. 154.
Греков, христианс'йва. При разборе «художественной религии» он по существу дает анализ искусства и не только древнегреческого (эпос, трагедия и комедия), но останавливается и на Шекспире. Характеристика античного искусства у Гегеля заслуживает самого внимательного изучения.
Путь абсолютного духа через искусство, религию и философию ведет к тому, что субстанция (внешний мир, человеческое общество) все больше превращается в субъект, субъект как бы вбирает в себя все формы отчуждения и, наконец, в абсолютном знании, на высшей его ступени — философии — полностью упраздняет всякую «предметность», объективную действительность. Дух как бы самоуглубляется. Этим завершается его Одиссея.
Таким образом, Гегель на место действительной связи между человеком и природой ставит абсолютный субъект — объект, представляющий собой одновременно природу и человечество — абсолютный дух.
Исключительно яркую и точную характеристику «Феноменологии духа» дал Маркс в «Святом семействе». «Так как Гегель в «Феноменологии», — пишет Маркс, — на место человека ставит самосознание, то самая разнообразная человеческая действительность выступает здесь только как определенная форма самосознания, как определенность самосознания. Но голая определенность самосознания есть «чистая категория», голая «мысль», которую я поэтому могу упразднить в «чистом» мышлении и преодолеть путем чистого мышления. В «Феноменологии» Гегеля оставляются незатронутыми материальные, чувственные, предметные основы различных отчужденных форм человеческого самосознания, и вся разрушительная работа имела своим результатом самую консервативную философию, потому что подобная точка зрения воображает, что она преодолела предметный, чувственно-действительный мир, коль скоро она превратила его в «мыслительную вещь», в чистую определенность самосознания и теперь может ставшего эфирным противника растворить в «эфире чистого мышления». Поэтому «Феноменология» вполне последовательно кончает тем, что она на место всей человеческой действительности ставит «абсолютное знание», — знание потому, что это есть единственный способ существования самосознания, а самосознание рассматривается как единственный способ существования человека, — абсолютное же знание потому, что самосознание эиает только само себя и не стесненно больше никаким предметным миром. Человека Гегель делает человеком самосознания, вместо того чтобы самосознание сделать самосознанием человека, — действительного человека, т. е. живущего в действительном, предметном мире и им обусловленного. Гегель ставит мир на голову и по этой причине и может преодолеть в голове все пределы, чтд, конечно, нисколько не мешает тому» что они продолжают существовать
для дурной чувственности, для действительного человека. Кроме того для него неизбежно является пределом вое то. что свидетельствует об ограниченности всеобщего самосознания,— всякая чувственность, действительность, индивидуальность людей и их мира. Вся «Феноменология» имеет своей целью доказать, что самосознание есть единственная и всеобъемлющая реальностью
Несмотря на такую резкую критику «спекулятивного первородного греха» Гегеля, Маркс, однако, отмечает, что идеалист по многим пунктам дает «элементы действительной характеристики человеческих отношений» ?.
Чтобы закончить рассмотрение этой работы Гегеля, необходимо выяснить вопрос о том, почему Маркс считал «Феноменологию духа» истинным истоком и тайной гегелевской философии.
Анализ «Феноменологии духа» показывает, что Гегель разрабатывает законы и категории идеалистической диалектики преимущественно на основе рассмотрения общественных явлений и прежде всего самого человеческого сознания, в природе же диалектики оп не замечает., Поэтому в «Феноменологии духа» вскрывается генезис гегелевской диалектики. В «Науке логики» происхождение диалектики не видно, «тайна» рождения идеалистической диалектики раскрывается в «Феноменологии духа».
В «Феноменологии духа», далее, дается подробное обоснование принципа «абсолютного тождества» субъекта — объекта, т. е. раскрывается секрет возникновения гегелевской идеалистической системы философии. Здесь сделана попытка показать механику «самоопредмечивания духа». В «Феноменологии духа» особенно ярко выявляется мистический акт порождения природы духом и возвращения ее снова в материнское лоно — в дух. В связи с этим у Гегеля приобретает громадную важность категория «отчуждения», являющаяся центральной не только для «Феноменологии духа», но и для всей философии Гегеля в целом. Тайна этой категории также раскрывается в этом произведении. В «Феноменологии духа» нашла свое детальное обоснование категория «снятия», — не менее важная, чем «отчуждение». В этой работе по существу изложена программа немецкого мыслителя. Им здесь сформулированы основные проблемы философии права, философии истории, эстетики, истории философии, логики и т, д. Поэтому-то Маркс и назвал рассматриваемое произведение «истоком и тайной гегелевской философии».
К. Маркс подробно останавливается на гегелевской категории отчуждения в «Экономически-философских рукописях 1844 г.» Прежде всего он отмечает, что Гегель стоит «на точке
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, стр. 209—210.
3 Там же, стр. 211.
зрейия современной политической экономии». Этим самым Маркс дает понять, что проблема отчуждения и даже сам термин заимствован философом у английских экономистов.
Включив в свою концепцию мировой истории экономическую категорию, Гегель дал ей своеобразное толкование. Это своеобразие интерпретации выразилось прежде всего в том, что Гегель постарался вытравить из этой категории реальное содержание. «Отчуждение» в истолковании философа — это прежде всего возникновение предметов объективного мира, природы и общества из духа. Дух в процессе своей деятельности отчуждает себя от самого себя в свое инобытие. Другими словами, дух как бы создает природу, и общество по своему подобию, чтобы затем познать_самого себя в своем другом. Этот процесс самопознания есть снятие отчуждения. t Субъект познает объект как свое другое, свое инобытие, тем самым объект как бы возвращается в субъект, и в результате получается абсолютное знание тождества субъекта —- объекта. Дух отчуждает, отпускает себя в чуждую ему среду — в природу и историю, но он не может находиться долго в чуждой ему среде и снова возвращается к себе, пройдя ряд ступеней развития, и в форме абсолютного знания получает соответствующее себе бытие. Так осуществляется опредмечивание и распредмечивание духа, отчуждение и снятие этого отчуждения. Следовательно, вся история самоотчуждения сводится у Гегеля к противоположению сознания самосознанию, объекта субъекту, причем зто противоположение движется в пределах мысли.
Эта концепция лежит в основе «Феноменологии духа». «Непосредственное наличное бытие духа, сознание, — говорит Гегель, — имеет два момента: момент знания и момент негативный к знанию — предметность. Так как дух развивается и раскрывает свои моменты в стихии сознания, то и этим моментам присуща указанная противоположность, и они выступают все как образы сознания. Наука, идущая этим путем, есть наука опыта, производимого сознанием; субстанция рассматривается так, что она и ее движение есть его предмет. Сознание не знает и не понимает ничего, кроме того, что находится в его опыте, ибо только то, что находится в нем, представляет собою духовную субстанцию, именно, в качестве предмета ее самости. Но дух становится предметом, так как он и есть это движение, направленное на то, чтобы сделаться другим, т. е. предметом своей самости, и это инобытие снять. А опытом называется как раз то движение, в котором непосредственное, неопытное, т. е. абстрактное... отчуждается и потом из этого отчуждения возвращается в себя, следовательно, теперь только представляется в его действительности и истине, как собственность сознания» Ч Соответственно этому Гегель и приходит в конце
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, 8. 32.
«Феноменологии духа» квЫвоДу,ч!о дух, познавая себя в своем другом, т. е. познавая свое отчуждение, тем самым снимает это же отчуждение. Если вначале дух отчуждал себя, то теперь возвращается к самому себе, самоуглубляется или идет внутрь себя. «Опыт состоит в том,— говорит Гегель в конце «Феноменологии духа»,— что содержание, которое в-себе есть дух, есть субстанция и, следовательно, предмет сознания. Но эта субстанция, которая есть дух, есть становление его тем, что он есть в-себе; впервые как это внутри себя рефлектирующееся становление есть поистине дух в-себе. В-себе он есть движение, которое есть познание, превращение е-себе-бытия в для-себя-бытие, превращение субстанции в субъект, предмета сознания в предмет самосознания, т.е. в снятый предмет или в понятие» L
Изложенная здесь концепция лежит в основе и других произведений Гегеля более позднего периода — «Энциклопедии философских наук», «Лекций по истории философии», «Лекций по эстетике», и т. д. Идеалистический и даже мистический характер этой концепции очевиден. Л. Фейербах был совершенно прав, когда он квалифицировал учение Гегеля о том, что все реальное является результатом деятельности духа, как рациональное выражение теологического учения о сотворении мира богом. Подвергая справедливой критике идеализм Гегеля, Фейербах, однако, не заметил, что в такой искаженной форме у автора «Феноменологии духа» выдвигается рациональная мысль о деятельной стороне познания.
К. Маркс указывает и на другую сторону гегелевской категории отчуждения. Труд, по Гегелю, выступает посредником между субъектом и объектом.1Труд есть одновременно опредмечивание, т. е. превращение духовных способностей человека в
предметы, и распредмечивание, т,- е. присвоение человеком его
сущностных сил, превращенных в предметы, и познание того факта, что предметы являются продуктами человеческой деятельности, и есть отчуждение и снятие отчуждения; Проблема отчуждения у Гегеля в известной мере совпадает с проблемой труда. Следовательно, второй аспект категории отчуждения Гегель связывает со всякой деятельностью человека, со всякой работой, со сложным отношением субъекта и объекта. В таком случае богатство, произведения искусства и т. д. выступают как
отчуждение и материализация сущностных сил человека, как овеществленный труд.
Отсюда встает перед Гегелем проблема возникновения конкретной истории, исторических событий, понимание ее развития и законов этого развития. В такой трактовке действительная история (по Гегелю, ступени развития «объективного духа») предстает перед нами как результат отчуждения человеческой деятельности, а человеческий род есть подлинный

1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, S. 558.
субъект истории. В таком понимании отчуждение свойственно всем эпохам мировой истории.
Но оказывается, что, согласно Гегелю, есть эпохи, где деятельность людей и их отношения не носят характера отчуждения, а представляют собой гармоничное целое, единство (например, античный мир). Отчуждение выступает в своей примитивной форме в Древнем Риме, когда античная цельность индивида рушится и он Превращается в «личность», как носителя определенных правовых норм, и достигает кульминационного пункта в «гражданском», т. е. буржуазном, обществе. Возникает вопрос: не вкладывает ли Гегель в термин отчуждение еще какой-то смысл? И действительно, немецкий философ иногда говорит, правда в неясно выраженной форме, об отчуждении как о специфической особенности буржуазного общества (ярким примером здесь может служить параграф о духовном животном царстве). У Гегеля, как было уже отмечено, имеются проблески понимания того, что в буржуазном обществе реальные человеческие отношения воспринимаются в искаженном виде: продукты собственной деятельности людей представляются им как некие чуждые силы, живущие обособленной от самих производителей жизнью и властвующие над ними. Догадки Гегеля о товарном фетишизме найдут более яркое выражение в его «Философии права». Их нельзя переоценивать, как это делает Г. Лукач. На этот счет есть очень глубокие высказывания Маркса. Так, в упомянутых выше рукописях 1844 г. Маркс пишет: «В качестве полагаемой и подлежащей снятию сущности отчуждения здесь (в «Феноменологии духа». — М. О.) выступает не то, что человеческая сущность опредмечивается бесчеловечным образом, в противоположность самой себе, а то, что она опредмечивается в отличие от абстрактного мышления и в противоположность к нему»
Это высказывание Маркса чрезвычайно существенно. Дело в том, что гегелевские представления о товарном фетишизме в высшей степени туманны. Это проявляется каждый раз в том, что капиталистически-отчужденная предметность, т. е. овеществление общественных отношений, у Гегеля постоянно отождествляется с объективностью вообще* Специфически капиталистическое отчуждение у него зачастую отождествляется с объективной действительностью общественного развития. Гегель прав, когда он говорит об отчуждении индивида от общественного целого, но он замечает это отчуждение только в области духовной деятельности. Гениальность Гегеля состоит в том, что он заметил возникшую проблему, само же существо ее оставалось неразгаданным. Гегель не понял, что главной причиной отчуждения является частная собственность. «Эта материальная, непосредственно чувственная частная собственность
1 Я. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 626.
является материальным, чувственным выражением отчужден^ ной человеческой жизни, — писал Маркс. — ...Поэтому положительное упразднение частной собственности, как присвоение человеческой жизни, есть положительное упразднение всякого отчуждения, т. е. возвращение человека из (религии, семьи, государства и т. д. к своему человеческому, т. е. общественному бытию»
Таким образом, идеалистический исходный пункт помешал Гегелю дать правильное толкование проблемы отчуждения и определил неверный путь упразднения отчуждения. Преодоление. снятие отчуждения философ мыслил исключительно через процесс познания. Путь революционно-практической деятельности Гегелю не был известен, поскольку он, как и английские экономисты, увековечивал капиталистическую форму общественного строя. Смешение отчуждения с предметностью вообще привело Гегеля к мистификации всей истории.
Как было уже сказано, «Феноменологию духа» можно рассматривать как программное произведение Гегеля. Программа, намеченная здесь, нашла свое выполнение в произведениях более позднего периода, когда окончательно оцределилась структура его философской системы.
Строение системы Гегеля отражает основные особенности идеалистической диалектики. Согласно Гегелю, в основе его системы лежит абсолютная идея. До своего отчуждения в природу она развивается в форме чистых логических сущностей. Затем она отчуждает себя в природу, откуда снова возвращается к себе. Соответственно этому система его философии распадается на три раздела: логику, философию природы и философию духа. В свою очередь философия духа делится на учение о субъективном духе (антропология, феноменология и психология), учение об объективном духе (право, мораль и нравственность) и учение об абсолютном духе (искусство, религия и философия). Характеристике первого раздела посвящены работы «Наука логики» и первая часть «Энциклопедии философских наук», второго — «Философия природы», третьего — «Философия духа», «Философия права», «Философия истории», «Философия религии», «Лекции по эстетике» и «Лекции по истории философии».
Нам надлежит рассмотреть все разделы гегелевской системы. Они далеко не все равноценны. Поэтому мы наиболее подробно остановимся как раз на тех, которые не потеряли значения до настоящего времени. Содержание первого раздела системы Гегеля изложено в его логическом учении. С характеристики его мы и начнем.
1 Я. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 588—589.
ГЛАВА IV
ЛОГИКА
Логика Гегеля непосредственно примыкает к «Феноменологии духа». По первоначальному замыслу она вместе с философией природы и философией духа должна была составить содержание второй части «Феноменологии духа». Ввиду того что объем логического раздела неожиданно разросся, Гегель вынужден был изложить его самостоятельно.
В «Феноменологии духа», как уже говорилось, Гегель показал, как сознание в качестве являющегося («феноменологического») духа на своем пути освобождается от своей непосредственности и сращенностис внешним миром и становится чистым знанием, знанием чистых сущностей, составляющих основу жизни как природной, так и духовной. Достигнутый в «Феноменологии духа» результат Гегель сделал началом Логики. Следовательно, содержание Логики Гегеля составляют чистые мысли, мыслящий свою сущность дух. Вот как сам автор определяет состав Логики: «Логику согласно этому следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение бога, каков он есть в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было, конечного духа»
В Логике, таким образом, исследуются простые сущности, освобожденные от всякой чувственной конкретности, от всякой связи с предметным миром. Идея здесь движется в «абстрактной стихии мышления». Обоснования необходимости именно такого подхода в «Науке логики» нет, поскольку Гегель считает, что оно уже дано в «Феноменологии духа». Но в первой части «Энциклопедии философских наук», где дается сжатое
1 Гегель, Соч., т. V, Соцэкгиэ, 1937, стр. 28.
изложение логического учения, и обоснование указанного подхода Гегель говорит о трех отношениях мысли к «объективности».
Первым отношением мысли к объективности, к внешнему миру, отмечает Гегель, является обычный, не философский образ мышления. Он базируется на догматической уверенности в том. что путем простого воспроизведения содержания ощущений и восприятий мышление познает истину. В этой некритич-ности и догматичности и заключается наивность такого способа мышления. На такой позиции, указывает Гегель, стоит и старая метафизика (имеется в виду философия Вольфа). Философы, исходящие из этой точки зрения, уверены в познаваемости вещей, и в этом их превосходство перед критической философией Канта, которая устанавливает непроходимую грань между миром явлений и вещей в себе. Но философия Вольфа страдает тем недостатком, что она догматична п оперирует лишь категориями рассудка, застывшими раз и навсегда данными. «Мышление прежней метафизики, — говорит Гегель,— было конечным мышлением, ибо она двигалась в таких определениях мысли, предел которых признавался ею чем-то незыблемым, не могущим, в свою очередь, подвергнуться отрицанию»1. Критические замечания Гегеля в адрес философии Вольфа и Лейбница не лишены разумного смысла: они выявляют черты ограниченности метафизического способа мышления.
Примером второго отношения мысли к внешнему миру, по Гегелю, является эмпиризм и критическая философия. Гегель имеет в виду эмпиризм Бэкона и Локка, а также теорию познания Канта.
Если старая метафизика искала истину в самих мыслях, вне опыта, то эмпиризм, напротив, хочет черпать ее из опыта. Эмпиризм как раз и возник из потребности дать знаниям конкретное содержание н твердую опору, которые не могла удовлетворить абстрактная рассудочная метафизика. В эмпиризме Гегель видит стремление разума обрести себя самого во внешних вещах. Из «Феноменологии духа» известно, что Гегель называет эмпирический разум «наблюдающим разумом» или «разумным инстинктом», поскольку он здесь еще не узнает себя самого во внешних предметах.
Основное противоречие эмпиризма Гегель усматривает в том, что он исходит из непосредственно данного, из воспринимаемого в опыте, а следовательно, единичного, ибо только единичное воспринимается в опыте. Но эмпиризм пытается возвести содержание единичного восприятия в форму всеобщи у представлений, законов и т. д., но этим самым нарушается исходный принцип эмпиризма все выводить из опыта, ибо всеобщих пред
1 Гееель, Соч., т. I, М. — Л. 1930, стр. 66.
ставлений, законов лет в опыте. Это противоречие единичного и всеобщего, по мнению Гегеля, не может разрешить эмпиризм.
Следовательно, слабость эмпиризма, по Гегелю, заключается в том, что он все постигает диалектики единичного и общего, не может указать путь перехода от ощущений, восприятий к общим понятиям, категориям, законам. Отправным пунктом для эмпирика служит единичное восприятие. Но он не останавливается на единичном, а стремится в единичном найти всеобщее. Но последнее он находит в мышлении, т. е. уже в имеющихся категориях и понятиях, которыми оперировала метафизика. Причем этими категориями эмпирик пользуется некритично и бессознательно.
Недостаток эмпиризма Гегель, далее, усматривает в том, что он пользуется исключительно аналитическим методом. Расчленяя предмет познания, эмпирик полагает, будто он оставляет этот предмет таким, каков он есть. Согласно же Гегелю, в результате анализа предмет умерщвляется, поскольку он разлагается на составные части, он перестает быть тем предметом, каким он был до операции расчленения.
Не трудно заметить, что критические замечания Гегеля относительно эмпиризма адресуются прежде всего Бэкону и Локку. Гегелю удается вскрыть слабые стороны локковской теории абстракций и бэконовского индуктивного метода. Но основная критика эмпиризма направлена у него против философского материализма. Гегель полагает, что эмпиризм в своем последовательном развитии ведет к материализму. Последний же, согласно Гегелю, невозможен потому, что материя к?.к таковая не существует. «Материя вообще», утверждает Гегель, — это абстракция, т. е. мысль. А поскольку всякая философия имеет дело с мыслями, т. е. с чем-то нечувственным, всеобщим, то она может быть только идеалистической. Материализм, далее, невозможен потому, что он является «учением несвобода». Что касается первого аргумента, то его несостоятельность очевидна. Во втором же аргументе философ подмечает действительный недостаток старого материализма — его созерцательный характер, поскольку старый материализм игнорирует практику, действенную сторону субъекта.
Гегель проявляет большую проницательность, когда указывает, что эмпиризм, сенсуализм ведут не только к материализму, но и к субъективному идеализму. Если одна его тенденция ведет к французскому материализму XVIII в., то другая — к скептицизму Юма. Юм действительно исходил из сенсуализма Локка. Он также считал, что познание начинается с чувственных восприятий, но в последних Юм не видит объективного содержания. Поэтому всеобщность и необходимость знания он сводит к психологической привычке, т. е. объявляет их всецело субъективными.
Кант в своей «критической философии», по словам Гегеля, попытался вывести науку из того тупика скептицизма, в который завел ее Юм. Кант, как и эмпирики, считает опыт единственной основой знания. Он соглашается с эмпириками в том, что восприятие дает нам лишь знание единичного. Что касается знания всеобщего и необходимого, то они, согласно Канту, свой источник имеют в субъекте, или даны априорно. По Канту, следовательно, наше знание складывается из двух элементов: данных опыта и априорных форм, содержащихся в познающем субъекте. На первый взгляд кажется, что Кант рассматривает субъективный и объективный элементы познания. На самом же деле, как это отмечает Гегель, опыт у Канта состоит полностью из субъективных элементов, поскольку познающий субъект имеет делоне с «вещью в себе», а только с явлениями, которые, по Канту, субъективны, как субъективны и априорные формы. Поэтому противоположность субъективного и объективного относится у Канта только- к различению элементов внутри опыта. «Объективностью, — пишет Гегель, — называется здесь элемент всеобщности и необходимости, т. е. сами определения мысли, так называемое априорное. Но критическая философия расширяет эту противоположность настолько, что весь опыт, т. е. оба указанные его элемента, входит в область субъективности и по ту сторону этой субъективности остается лишь вещь в себе.
Различные формы априорного, т. е. формы мышления, и именно мышления как представляющего собою, несмотря на на свою объективность, лишь субъективную деятельность, получаются путем следующей систематизации, которая, впрочем, зиждется только на психологически-исторических основах» Ч
Гегель, таким образом, показывает, что Кант не смог преодолеть скептицизма и субъективный идеализм Юма. Более того, сам Кант при решении вопроса о знании всеобщего и необходимого впадает в субъективно-идеалистические заблуждения. «...Учение Канта и его философия, — пишет Гегель, — есть субъективный идеализм, поскольку «я» (познающий субъект) доставляет как форму, так и материал сознания: форму — в качестве мыслящего и материал — в качестве ощущающего» 1 2.
Гегель, далее, упрекает Канта в том, что он некритически принял те категории, которыми оперирует формальная логика, вместо того чтобы вывести их из «я», как трансцендентального единства, как это сделал Фихте. С объективно-идеалистических позиций Гегель подвергает критике кантовскую «вещь в себе», называя ее «голой абстракцией».
Гегель уделяет большое внимание кантовскому учению об антиномиях, т. е. противоречиях разума, в которые последний
1 Гегель, Соч., т. I, стр. 84.
2 Там же, стр. 89—90.
впадает, когда выходит за границы опыта. В этом учении Гегель видит постановку проблем диалектики. Ограниченность Канта заключается, по Гегелю, в том, что эти противоречия он относит к стихии мыслящего разума, а не сущности самого мира. Кроме того, Кант перечисляет лишь четыре антиномии, тогда как «антиномия встречается не только в четырех особых, заимствованных из космологии, предметах, а во всех предметах всякого рода, во всех представлениях, понятиях и идеях» *. Раскрытие противоречия и познание его в предметах Гегель считает ^диалектическим моментом логического».
Примером третьего отношения мысли к внешнему миру есть теория непосредственного знания, сформулированная Якоби и романтиками. Суть этой теории заключается в утверждении, что существует непосредственное знание, знание необоснованное, необусловленное. С точки зрения этой теории предметы познаются путем интеллектуальной интуиции, непосредственного интеллектуального созерцания. Сторонники этой теории, противопоставляя непосредственное знание логическому мышлению, защищают позиции иррационализма и алогизма. Оперируя талсими категориями, как «вдохновение», «откровение сердца» и т. д., адепты теории непосредственного знания в конечном счете приходят к отрицанию ценности логических форм мышления.
Иррационализм Шеллинга Гегель подверг сокрушительной критике уже в «Феноменологии духа». Теперь он снова возвращается к этому вопросу и доказывает, что непосредственного знания как такового не существует. С психологической точки зрения многие истины могут показаться непосредственными. У математика, например, содержится в уме много положений, которые сделались привычными и непосредственно очевидными. Тем не менее они являются результатом сложных и опосредствованных размышлений. «...Непосредственность знания, — говорит Гегель, — не только не исключает его опосредствования, но даже, наоборот, они так связаны друг с другом, что непосредственное знание представляет собой как раз продукт и результат опосредствованного знания»2.
Гегелевская критика алогизма, иррационализма не потеряла своего значения и в настоящее время, ибо интуитивистские, иррационалистические концепции имеют широкое хождение в современной буржуазной философии.
Как видно, Гегель отвергает все три рассмотреннные им точки зрения на отношение между мыслью и внешним миром. По его мнению, истинное отношение между ними заключается в их тождестве. Исходя иэ идеалистического тождества субъекта
1 Гегель, Соч., т. I, стр. 97.
9 Там же, стр. 121.
и объекта, Гегель и определяет содержание логики как кауки о чистых определениях мысли, или категориях.
Из приведенных выше определений содержания Логики явствует, что под этой наукой Гегель понимает не учение о формах и законах мышления, как ее определяли до него. В философию до Гегеля входили на правах самостоятельных разделов: онтология (учение о бытии) и гносеология (учение о познании). Оба эти раздела Гегель объединяет. Следовательно, его Логика есть одновременно и наука о познании и наука о бытии. Такое объединение для него вполне естественно, поскольку, как это ясно из «Феноменологии духа», Гегель исходит из тождества субъекта и объекта, мышления и бытия.
В Логике Гегель исследует не мышление индивидуума и даже не мышление человеческого рода, а безличное, бессубъектное мышление, чистое, абсолютное, божественное. Это мышление, в действительности, есть человеческое мышление, но Гегель отрывает его от мыслящего субъекта, абсолютизирует, обожествляет. Этот мир чистых мыслей, «теней», по Гегелю, выражает «вечную сущность» природных и общественных явлений. «Чистые сущности» предшествуют природе и обществу не во времени, а логически.
Поскольку в категориях мышления находит выражение истинная природа всего сущего, то логика как наука занимает центральное место среди других наук, имеющих лишь прикладное значение. Поэтому философию Гегеля справедливо называют системой панлогизма.
По глубокому убеждению Гегеля сущность мира такова, как она изображена в его философии, особенно в Логике. Стало быть, свое понимание мира он объявляет сущностью самого мира. Этим самым философ делает уступки субъективизму, непомерно разросшемуся затем у младогегельянцев.
Превращая действительный мир в царство «тенен» и простых сущностей, Гегель получает возможность произвольно конструировать его. Свою философию он выдает за «единственную», «абсолютную», «философию вообще». Поэтому не лишено основания следующее замечание Фейербаха: «Но как бы остроумен ни был этот автор, он все же с места в карьер действует некритически, не ставя себе вопроса: возможно ли вообще, чтобы род абсолютно осуществился в одном индивиде, чтобы искусство реализовалось в одном художнике, а философия в одном философе?» »
Фейербах, таким образом, заметил, что в самих исходных идеалистических предпосылках Гегеля содержатся догматизм и бездоказательность основных постулатов его философии, хотя
1 Л. Фейербах, Избранные философские произведения*, т. L Госполит-издат, М. 1955, стр. 56.
сам Гегель постоянно говорил о том, что нужно начинать без всяких предпосылок.
Мистифицирующую сторону гегелевской логики с предельной ясностью вскрыл Маркс. «По мнению Гегеля, — пишет
он, — все, что происходило, и все, что происходит еще в мире, тождественно с тем, что происходит в его собственном мышлении. Таким образом, философия истории оказывается лишь Историей философии — его собственной философии. Нет более «истории, соответствующей порядку времен», существует лишь «последовательность идей в разуме». Он воображает, что строит мир посредством движения мысли; между тем как в дей-
ствительности он лишь систематически перестраивает и располагает, согласно своему абсолютному методу, те мысли, которые имеются в голове у всех людей»
В Логике Гегеля исследуется процесс саморазвития понятий, где сначала выставляется тезис, ему противопостав-
ляется антитезис, наконец, оба они соединятся в более высоком
понятии — синтезе. Это так называемые триады Гегеля. Про-
шит
сложности, согласно Гегелю,
нейтрализуются,
он при-
миряет их.
Принцип идеалистического тождества мышления п бытия как исходная предпосылка Логики является основой всех искусственных конструкций Гегеля. Но в то же время этот же принцип послужил ему базой для преодоления агностицизма Канта,
дал возможность рассматривать категории как содержательные понятия и толковать их с позиций историзма, т. е. в плане единства логического и исторического. Таким путем Гегель пришел к гениальной догадке о единстве логпкп, теории познания и диалектики.
Логические категории Гегель рассматривает не изолированно друг от друга, не в застывшем виде, а как всесторонне взаимосвязанные, переходящие друг в друга, как «текучие». И поскольку в этом диалектическом развитии категорий «угадывается» действительная диалектика «вещей», то сама идеалистическая диалектика Гегеля, систематически изложенная в «Науке логики» в виде саморазвития понятий, приобретает рациональный смысл и поэтому достойна внимательного изучения, к чему неоднократно призывал В. И. Ленин.
Следует, однако, помнить, что сам Гегель исключает возможность распространения законов диалектики на природу, поскольку последняя сама по себе является чуждой духу стихией. Об этом Гегель говорит при анализе «наблюдающего разума» в «Феноменологии духа». И если в примечаниях к «Науке логики» он ссылается на те или иные явления при-
1 Я. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 4, Госполитиздат, М. 1955, стр. 132—133.
роды, то делает это с целью придать абстрактным понятиям конкретно-чувственную наглядность. Природа, взятая в отрыве от оживляющего ее духа, исключает диалектический характер ее рассмотрения. Истолкование природы с позиций материализма Гегель заранее квалифицирует как метафизическое.
Логика Гегеля распадается на три больших раздела: учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии. Каждый из разделов в свою очередь расчленяется по принципу триады на отделы и главы.
УЧЕНИЕ О БЫТИИ
Гегель начинает свою Логику не так, как это делали философы до него или делают до настоящего времени, когда сразу начинают излагать содержание этой науки, т. е. дают характеристику понятия, суждения, умозаключения и т. д. Об этих формах Гегель говорит лишь в третьем разделе своей Логики, так называемой «субъективной логике». В первых же двух разделах, объединенных под общим названием «объективная логика», Гегель исследует определения абсолютной идеи, еще не достигшей ступени субъективности.
С чего же начинается определение абсолютной идеи? Поскольку, по Гегелю, ни в мышлении, ни вне мышления нет готового предмета (предмет или содержание истины определяется только постепенным движением самого мышления), то логика, как и философия вообще, должна начинать с рассмотрения самого скудного по содержанию определения, с самой бедной абстракции. Вначале предмет мысли только есть и мы знаем о нем не больше того, что он есть, существует. Поэтому началом движения логических категорий будет чистое бытие. Его нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять себе. Оно есть чистая мысль, лишенная всяких определений, и поэтому такое бытие равно ничто, ибо ничто есть то же самое отсутствие определений и, значит, вообще то же самое, что и чистое бытие. Например, в утверждениях о том, что город, солнце, дом существуют или они не существуют, имеется в виду определенное бытие, Гегель же рассматривает бытие как нечто отвлеченное. Чистое бытие не есть ни дом, ни город, ни солнце и т. д. Все это есть нечто дальнейшее, определенное, чего еще пока нет в чистом бытии. Как видно, за исходный пункт логики Гегель берет пустую абстракцию, а не конкретное бытие, не природу.
Л. Фейербах справедливо объявляет несостоятельным это рассуждение Гегеля о чистом, неопределенном бытии. «Только определенное бытие, — пишет он, — есть бытие, в понятии бытия заключено понятие абсолютной определенности. Я извлекаю понятие бытия из самого бытия, но всякое бытие есть бытие
ойреДеленйоВ, — благодаря этоМу Я, кстати сказать, и полагаю в противоположность бытию ничто, которое и обозначает: не нечто, поскольку я неизменно и неразрывно связываю с бытием нечто; если ты в бытии опустишь определенность, то ты мне больше не оставишь никакого бытия. Поэтому нет ничего удивительного, если ты тогда об этом бытии указываешь, что оно ничто. Ведь это самоочевидно. Если же ты у человека отбросишь то, благодаря чему он оказывается человеком, то ты без труда мне сможешь доказать, что он— не человек» Ч
Если ничто, согласно Гегелю, тождественно чистому бытию, то это значит, что ни то, ни другое не существует раздельно, поэтому вполне естественен переход от чистого бытпя к ничто и наоборот. Следовательно, должно быть нечто третье, возникающее в результате их взаимного сочетания, в результате перехода их одно в другое. Это третье, более конкретное, есть становление (das Warden). Истиной бытия и ничто, по Гегелю, является становление, их взаимопереход, движение, исчезновение их друг в друге. В становлении чистое бытие и ничто сняты (упразднены и сохранены). Обе эти категории — чистое бытие и ничто, стало быть, содержатся в становлении как снятые моменты.
Таким образом, имеются три необходимых момента бытия: бытие — тезис, ничто — антитезис, становление — их синтез. Так возникает знаменитая гегелевская триада, восходящая к таблице категорий Канта и «Наукоучению» Фихте.
Становление, как истинный результат, есть не только одностороннее и абстрактное единство бытия и ничто, но и беспокойство внутри себя, единство, которое внутри себя противопоставляется самому же себе, благодаря различию бытия и ничто. Становление, понятое как простейшая форма движения, как изменение вообще, есть переход бытия в ничто (прехождение) и ничто в бытие (возникновение). Сразу же бросается в глаза вымученность гегелевской триады: бытие — ничто — становление. Однако за этим мистическим туманом кроется рациональное содержание.
Прежде всего здесь Гегель делает попытку рассмотреть понятия в их движении и иэменении. Это очень хорошо подмечено В. И. Лениным. «Остроумно и умно! — пишет В. И. Ленин. — Понятия, обычно кажущиеся мертвыми, Гегель анализирует и показывает, что в них есть движение. Конечный? Значит, двигающийся к концу! Нечто? — значит, не то, что другое. Бытие вообще? — значит, такая неопределенность, что бытие* *=небытию. Всесторонняя, универсальная гибкость понятий, гибкость, доходящая до тождества противоположностей, — вот в чем суть» 2.
1 Л. Фейербах, Избранные философские произведения, т. Т, стр. 72.
* Л. Я. Ленин, Соч., т. 38, стр. 9Я--99.
4 Философия Гегеля
97
Еще резче принцип Движения и развития выражен > гегелевской трактовке категории становления. Именно в разработке учения о движении и изменении как принципе диалектики классики марксизма-ленинизма видели заслугу Гегеля. Концепция развития у Гегеля все же получила извращенное толкование. Принцип становления, по его мнению, применим лишь к царству духа; природа же не развивается, хотя и существует во времени, она лишь разнообразится в пространстве. Применительно к истории и познанию принцип становления трактуется телеологически, т. е. предполагается, что исходная ступень развития содержит в себе все последующие в форме неразвитых зачатков. Это неизбежно приводит к провозглашению конца истории и абсолютного завершения знания. Принцип развития, стало быть, распространяется Гегелем лишь на духовные явления, к тому же он применим только к прошлому, вследствие чего вся гегелевская диалектика приобретает ретроспективный характер. Она не распространяется на настоящее и на будущее. Здесь особенно ярко проявляется коренная противоположность между идеалистической диалектикой Гегеля п марксистским диалектическим методом.
Рассматривая категории бытие, ничто, становление, Гегель говорит: «То, что является первым в науке, должно было явить себя первым также и исторические Ч Мысль о чистом бытии, по его мнению, впервые высказали элеаты. В философских системах древнего Востока, главным образом в буддизме, ничто является абсолютным принципом. Гераклит выдвинул принцип «все течет», т. е. принцип становления. Так, Гегель пытается доказать, что диалектическое развитие чистой идеи согласуется с поступательным развитием философских систем, поскольку каждая из них есть изображение особенного момента или особенной ступени в процессе развития идеи. Поэтому смена и развитие философских систем не есть случайная смена мнений, а является выражением прогрессирующего развития истины. История философии поэтому должна быть рассматриваема не как «галерея заблуждений», а как «пантеон божественных образов». Здесь у Гегеля кроется чрезвычайно плодотворная мысль. Согласно Гегелю, новая философская система возникает не случайно в голове того или иного философа. Если бы это было так, тогда можно было полагать, что она может появиться через 100—200 лет с таким же успехом, с каким она появилась 300 лет тому назад. Гегель выдвигает мысль о необходимой и закономерной последовательности философских учений. Он также стремится установить единство логического и исторического, пытается рассмотреть логические категории исторически, как итог, результат истории познания. Однако эти глубокие прозрения Гегеля получили у него крайне мистифицированное
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 75.
истолкование: во-первых, закономерное развитие и смена философских систем выступает у него как обнаружение закономерного развития абсолютной идеи, во-вторых, логическое мыслится им как решающее, историческое же — в виде второстепенного, прикладного. Следовательно, отношение логического и исторического у Гегеля поставлено на голову.
В связи с характеристикой становления Гегель дает разъяснение категории «снятие». «Оно означает сберечь, сохранить и вместе с тем прекратить, положить конец» !. Гегель, следовательно, пытается сформулировать мысль о диалектическом характере отрицания, являющегося, по его мнению, моментом связи, моментом развития.
Снятие — важнейшая категория гегелевской философии. В логике Гегель дает ей наиболее четкое определение и конкретно показывает, как она реализуется в ходе саморазвития логических понятий. Впоследствии она будет применяться и при анализе общественно-исторического процесса и истории познания.
В учении о диалектическом характере отрицания и о триаде Гегель развивает один из важнейших законов диалектики — закон отрицания отрицания. Гегелевская триада, вызвавшая так много толков, действительно отличается искусственностью. Гегель с величайшим педантизмом укладывал развитие любого процесса в формулу: тезис, антитезис и синтез. Антитезис отрицает собой тезис, синтез отрицает антитезис. Свою триаду Гегель превратил в универсальную схему, под которую подгонял все явления природы и общественной жизни. Не случайно отрицание отрицания у него фигурирует в качестве основного закона при построении всей системы. Метафизики — Дюринг, Михайловский и др. увидели в гегелевской триаде лишь ее мистическую форму и обвиняли Маркса и Энгельса в том, что они будто некритически восприняли гегелевскую триаду. В действительности же основоположники марксизма рассматривали отрицание отрицания как весьма общий и именно потому весьма широко действующий и важный закон развития природы, общества и мышления. Они резко восставали против превращения этого закона в универсальный абстрактный шаблон, подчеркивая своеобразие его проявления в каждом отдельном процессе. Маркс, Энгельс, Ленин не раз отмечали, что в гегелевской триаде, несмотря на ее мистическую форму, содержится гениальная догадка о ходе процесса развития в целом.
Переход одной противоположности в другую, одного качества в другое есть по существу отрицание его. Вновь возникшее качество также переходит в свою противоположность — отрицание снимается вторым отрицанием. Вся цепь развития данного
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 99.
предмета^ или явления представляет процесс отрицания отрицания. В процессе отрицания отрицания происходит возвращение к исходному пункту, но на более высокой стадии. На многочисленных примерах, взятых из различных областей, классики марксизма-ленинизма показали, что закон отрицания отрицания вовсе не есть выдумка идеалиста Гегеля, а гениальная догадка о ритме и форме диалектического развития природы, общества и мышления. Маркс, Энгельс, Ленин, материалистически переработавшие диалектику Гегеля, освободили от мистифицированной формы и закон отрицания отрицания.
Однако продолжим дальнейшее изложение хода мысли Гегеля. Результатом становления есть ставшее, т. е. спокойное единство бытия и ничто. Это ставшее Гегель называет наличным бытием (Dasein). Наличное бытие выступает уже как бытие с некой определенностью. Его определенность есть качество. Качество — это такая определенность, которая тождественна с бытием. Нечто есть то, чтд оно есть благодаря своему качеству, и теряя свое качество, оно перестает быть тем, что оно есть. Если, например, меняется внутриатомная структура химического элемента, т. е. его качество, то он становится другим химическим элементом. В этом смысле нужно понимать положение Гегеля о том, что качественная определенность «едина со своим бытием, она не выходит эа его пределы и не находится также внутри его, а есть его непосредственная ограниченность» х. Анализируя качественную определенность, Гегель имеет в виду не качества вещей, а самые отвлеченные их характеристики. Однако, несмотря на абстрактность формулировки, Гегель угадал особенности качественной характеристики предметов. Вообще он придает большое значение категории качества. Это связано с тем, что философ стремится отмежеваться от механицизма, игнорировавшего качественные изменения в мире.
Наличное бытие есть определенное бытие. Основа же всякой определенности есть отрицание. Когда мы говорим, что это — «желтое», тем самым мы утверждаем, оно «не черное», «не белое», и т. д. В этом смысле следует понимать положение Гегеля: «Определенность есть отрицание, положенное как утвердительное...» 1 2 Таким образом, реальность и отрицание, по Гегелю, суть моменты наличного бытия.
Здесь Гегель вводит новые категории — нечто и другое. Данное определенное бытие отличается от другого определенного бытия. Таким образом, существует множество наличных бытий, каждое из которых обладает присущей только ему внутренней характеристикой. Вот эту внутреннюю характеристику Гегель называет в-себе-бытием. Всякое наличное
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 65.
2 Там же, стр. 106.
бытие, как бытие отличающееся от других наличных бытий, есть нечто. Определенное же бытие, отличающееся от него, есть другое. В каждом наличном бытии, или нечто, заключены два момента: момент в-себе-бытия (Ansichsein) и момент бытия для другого (Sein-fur-Anderes), поскольку данное нечто раскрывается, обнаруживается лишь в соотношении с другими нечто. Быть для другого, по Гегелю, означает выявлять себя в связи и отношении с другим.
Согласно Гегелю, нечто связывается и противопоставляется другому наличному бытию, т. е. связано с другим и определяется через него. Нечто находит в своем другом границу. Именно благодаря своей границе нечто есть то, что оно есть. Здесь Гегель развивает понятие качественной границы. Она не равнодушна к наличному бытию, а, напротив, проникает, пронизывает его. Рассматривая, например, участок земли, мы говорим, что это луг, а не лес или пруд. Причем качественная граница леса, луга, пруда не лежит на краях этих участков, а пронизывает каждую частичку луга, леса, пруда. Граница, таким образом, заключает диалектическое противоречие: она является реальностью наличного бытия и в то же время его отрицанием. Вместе с тем граница имманентна наличному бытию, а не есть некоторое внешнее по отношению к нему.
Таким образом, наличное бытие есть бытие определенное, конечное и ограниченное.
Характеризуя далее нечто, Гегель указывает, что оно бывает всегда конечным и изменчивым. Каждое мгновение нечто становится другим, переходя от одной определенности к другой. Так, А определяется через Б, в свою очередь Б определяется через В и т. д. до бесконечности. «Нечто становится неким другим, но другое само есть некое нечто; оно, следовательно, само в свою очередь также становится неким другим, и т. д. до бесконечности»*. Эту бесконечность Гегель называет дурной или отрицательной бесконечностью. «Эта бесконечность, — говорит Гегель, — есть дурная или отрицательная бесконечность, так как она есть не что иное, как отрицание конечного, которое, однако, также снова возникает и, следовательно, также не снимается; или, иными словами, отрицание выражает лишь то, что конечное должно быть снято. Прогресс в бесконечность не идет дальше выражения противоречия, содержащегося в конечном, выражения того, что оно есть как нечто, так и его другое, — зтот процесс есть вечная и непрестанная смена зтих приводящих друг к другу определений)»2. В гегелевской концепции дурной бесконечности заложен тот рациональный смысл, что конечное и бесконечное составляют диалектическую противоположность категорий, они переходят
1 Гегель, Соч.. т. I, стр. 100,
3 Там же,
друг в друга: бесконечное, противопоставленное конечному и исключающее его из себя, имеет в нем свою границу, становится самоограниченным, т. е. конечным; наоборот, конечное, противопоставляемое бесконечному, не имеет конца н становится бесконечным.
Дурной бесконечности Гегель противопоставляет истинную бесконечность, которая, по его мнению, не исключает конечного, а включает его в себя и имеет конечное не вне себя, а в себе. Понятие истинной бесконечности Гегель дедуцирует следующим образом: нечто определяется другим, в свою очередь другое определяется чем-то третьим и т. д. Например, А опре* деляется через Б, Б через В. Здесь А выступает как нечто, Б — как другое. Но Б есть не только другое, а п нечто, определяемое чем-то третьим. Следовательно, нечто определяется через нечто, т. е. само через себя. Вот это соотношение с самим собою Гегель наывает истинной бесконечностью. Стало быть, основная особенность истинной бесконечности заключается в моменте самоопределения.
Следующей категорией качества является для-себя-бытие. Оно возникает следующим образом: нечто определяется другим, но другое само есть нечто. Следовательно, нечто приходит к себе, достигает своего конца и цели и вследствие зтого становится законченным. Законченное наличное бытие ограничивается уже не другим, а собою и в себе; оно существует не для другого, а для себя. Вот это соотношение с собой, которое опосредствуется через отрицательное отношение к другому, есть для-себя-бытие. В процессе самоопределения наличного бытия другое исчезает, остается самоопределяющееся одно. Для-себя-бытпе есть одно, другое исчезло.
Категории для-себя-бытия, по Гегелю, соответствуют монады Лейбница и атомы Демокрита.
Искусственность приведенной выше дедукции очевидна. Ее смысл раскрыт В. И. Лениным: «Вообще все зто Fiirsichsein [для-себя-бытие. — Ред.], — говорит он, — должно быть, отчасти понадобилось Гегелю для выведения того, как „качество превращается в количество" — качество есть определенность, определенность для себя, Gesetzte [положенное. — Ред.], есть единица сие производит впечатление большой натянутости и пустоты» !.
Из понятия для-себя-бытия Гегель дедуцирует категории притяжения и отталкивания. Для-себя-бытие, как одно, отрицательно относится к себе, т. е. отталкивается от себя и тем самым порождает множество. Но множество представляет собою тождество единых, здесь происходит как бы притяжение единых в одно целое. В этой мистической конструкции
1 В. И. Ленин, Соч., т. 38, стр. 103.
Гегеля заключена та рациональная мысль, что единство и множество представляют собою диалектическую противоположность.
По поводу гегелевских категорий притяжения и отталкивания Энгельс делает следующее замечание: «Превращение притяжения в отталкивание и обратно у Гегеля мистично, но по сути дела он здесь предвосхитил позднейшие естественно-научные открытия... Гегель гениален даже в том, что он выводит притяжение как вторичный момент из отталкивания как первичного. ..»1
Через понятие для-себя-бытия Гегель переходит к категории количества. Бея вымученность и искусственность гегелевских конструкций, воспроизведенных здесь, обусловлены тем, что он исходит не из реально существующего материального мира, а из абстрактных категорий. Так, качество у него выступает не как характеристика материального мира, а как ступень в развитии абсолютного. Значит, качество, с точки зрения Гегеля, должно быть логически сконструировано. Точно так же обстоит дело с количеством. Гегель не берет его как реальную, непосредственную характеристику материального мира, а опять-таки стремится вывести его из предшествующих категорий, в данном случае из категории качества. Следовательно, становление конкретного в познании, по Гегелю, есть одновременно возникновение мира. Идеальное, таким образом, выступает в качестве демиурга действительности.
Сконструировав таким образом количество, Гегель пытается показать, как оно, становясь все более конкретным, получает качественную характеристику и, наконец, возвращается к качеству. Замысел Гегеля состоит в том, чтобы показать и обратный переход — количества в качество.
Выше уже приводилась гегелевская характеристика качества. Оно есть первая, непосредственная определенность, тождественная с бытием. Количество же есть тоже определенность, но ставшая безразличной к бытию. Количество меняется, ио бытие остается тем же. Берем ли мы участок леса в три моргена или в пять, участок остается лесом, а не становится лугом или прудом. Количественная граница, таким образом, есть и не есть граница, поскольку она свободно переступается. «Количество (Quantitat), — говорит Гегель,— есть чистое бытие, в котором определенность положена уже больше не как тожественная с самим бытием, а как снятая или безразличная»1 2. Количественная определенность и граница, следовательно, не образуют природы бытия, а суть ее равнодушные различения. Изменение этой определенности ие затрагивает бытия. Математическое определение величины, говорит Гегель, как чего-то такого, что
1 Ф. Энгельс, Диалектика природы, Госиолитиздат, М. 1955, стр. 194.
2 Гегель, Соч., т. I, стр, 170.
Способно увеличиваться йлй уменьшаться ТавТологйчйо, Но ОНО улавливает природу количества — равнодушие к бытию.
Гегель отличает чистое количество (Quantitat) от определенного количества (Quantum), Примером чистого количества могут служить время и пространство. Количество содержит в себе как момент непрерывности, так и прерывности. При этом момент непрерывности более четко выражен в чистом количестве, где различия еще безразличны. В определенном количестве, напротив, количество выступает как ограниченное и различенное, поэтому дискретность и индискретность здесь выступают уже не в качестве идеальных моментов, а как определенные различия.
Количество, будучи ближайшим результатом для-себя-бы-тия, содержит в себе как снятые моменты две стороны своего процесса: отталкивание и притяжение. Поэтому нет только непрерывной величины, или только прерывной. Количество столь же непрерывно, сколь и дискретно. Идеальная дискретность чистого количества становится актуальной в определенном количестве. Когда мы говорим «12», то здесь прежде всего выступает момент дискретности — 12 есть обозначение 12 прерывных единиц. Но 12 есть еще «дюжина», т. е. объединенное множество раздельных единиц. Гегель критикует метафизический способ мышления, который насильственно разлучает непрерывность и дискретность и рассматривает нх как различные виды величин. «На самом деле, — говорит Гегель, — они отличаются друг от друга лишь тем, что одно и то же целое один раз полагается под одним из своих определений, а другой раз — под другим»
Весь дальнейший логический анализ количества осуществляется Гегелем таким образом, чтобы показать, что количество получает все больше и больше качественные оттенки. Первый такой оттенок, согласно Гегелю, появляется уже в экстенсивной величине (величие расширения), поскольку она отличается от механического множества единств некоторой устойчивостью. (Гегель делает оговорку, что устойчивость экстенсивности величины относительна, так как прибавление единиц к экстенсивной величине разрушает эту устойчивость.)
Большую устойчивость и качественную определенность величина получает в категории интенсивности (величине напряжения) . «Граница определенного количества, — пишет Гегель, — которое как экстенсивное имело свою налично сущую определенность в виде внешней самой себе численности, переходит, следовательно, в простую определенность. В этом простом определении границы оно есть интенсивная величина; и граница или определенность, которая тождественна с определенным количеством, теперь так и положена как простое; это —
градус» 1. Гегель подчеркивает, что величина, кроме протяженности, заключает в себе простую несложную внутреннюю определенность. С этой стороны величина представляется напряженною, сомкнутою в себе, илн градус (в смысле степени). Численным выражением градусов (степеней) является порядковый ряд чисел (первый, второй, третий и т. д.). Нетрудно заметить, что порядковый ряд чисел включает в себя некоторую качественную определенность. Так, когда мы говорим «второй», можно думать, что речь идет не только об определенности, заключающейся в числе 2, а и о числе как снятой численности, как о простой определенности. Например, мы говорим: «шахматист занял второе место». В величине «второе» содержится качественный момент. 6 интенсивной величине, таким образом, становится наглядным факт «окачествления» количества.
Экстенсивная и интенсивная величины, по Гегелю, не только различны, но и тождественны. Метафизика пыталась отторгнуть их друг от друга, так же как зто пыталась она сделать относительно дискретности и индискретности. Гегель приводит ряд примеров, свидетельствующих о единстве экстенсивной и интенсивной величин. Десять есть число (экстенсивная величина) и вместе с тем в системе чисел «десятое» является интенсивной величиной. Более интенсивной краской можно одинаковым образом окрасить большую поверхность, чем слабой краской; большая масса оказывает более сильное давление, более высокая температура выражается в более удлиненном ртутном столбике и т. д.
Градусы являются различными состояниями величин. Ряд этих различных состояний величин есть изменение величины. Изменение величины может быть положительным или отрицательным, увеличением или уменьшением. Изменение величин, осуществляющееся посредством возрастания или падения, есть градация. Каждый член этого ряда содержит в себе все предшествующие, как снятые моменты. Чтобы достичь определенного состояния величины, необходимо пройти все промежуточные состояния. Между двумя членами этого ряда может быть бесконечно много степеней. Каждый член этого ряда обусловливается другими членами. Так, «второй» обусловлен «первым» и «третьим», «третий» в свою очередь обусловлен «вторым» и «четвертым» и т. д. Увеличение или уменьшение количества не имеет границы. Стало быть, мы приходим к количественному бесконечному процессу, который есть не что иное, как непрерывное выхождение числа за свои пределы. Это дурная количественная бесконечность. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что в этом процессе количество возвращается в самое себя, ибо здесь число определяется числом, образуя количественное отношение. Таким образом, величины
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 241.
не безразличны друг к другу, а сопринадлежат и относятся между собой так, что они имеют значение лишь в этом отношении, т. е. имеют значение лишь как сторона количественного отношения.
Гегель рассматривает трн группы количественных отношений: прямое, обратное и степенное. Он пытается доказать мысль о том, что количество, пройдя ряд диалектических моментов, возвращается к качеству. Рассуждает он следующим образом. Разбирая прямое количественное отношение, Гегель говорит, что определенность одного определенного количества заключается в определенности другого определенного количества. Эта определенность сама есть определенное количество — показатель отношения. Например, 2 есть показатель отношения 16 к 8. Стороны отношения здесь могут бесконечно меняться; только их отношение остается постоянным: вместо 16 к 8 можно взять отношения 4 к 2, 8 к 4, и т. д. Здесь, таким образам, качественная сторона количества еще не выступает четко, поскольку стороны отношения бесконечно варьируются.
В обратном количественном отношеиин его сторонами являются множители постоянного произведения, например 16X2 = 32. Здесь качественный момент выявляется более определенно в том смысле, что постоянное произведение (32), хотя и может быть выражено через другие множители (8X4), но вариация этих множителей строго определена произведением (32). Здесь связанность количественных отношений проявляется более жестко.
В степенном количественном отношении, по Гегелю, качественное различие количества обнаруживается наиболее полно. Стороны отношения здесь уже не могут меняться, они абсолютно скованы, например 42 = 4Х^. «Это отношение, — говорит Гегель, — есть изображение того, что определенное количество есть в себе, п выражает ту его определенность или то качество, которым оно отличается от другого»1. Более обстоятельно Гегель обосновывает свое положение о качественных различиях в количестве, когда рассматривает категорию меры. «Уже натуральный ряд чисел, — пишет он, — обнаруживает ...узловую линию качественных моментов, проявляющихся в чисто внешнем поступательном движении. Этот ряд есть, с одной стороны, чисто количественное движение вперед и назад, посто'яиное прибавление или убавление, так что каждое число находится в том же арифметическом отношении к своему предшествующему и последующему, в каком эти последние находятся к своим предшествующим и последующим, и т. д. Но возникающие благодаря этому числа имеют к другим предыдущим и последующим еще и некоторое специфическое отношение: например, одно число есть кратное другого, будучи больше его в некото-
рое целое число рае, или одно число есть Корень Или степень другого» *.
Вопросу качественных различны в количестве уделяет большое внимание Энгельс. «Число, — говорит он, — есть чистейшее количественное определение, какое мы только знаем. Но оно полно качественных различий»1 2. Это положение Энгельс иллюстрирует на анализе единицы, нуля, арифметических действий и т. д.
Завершающей категорией учения о бытии выступает у Гегеля мера. По его мнению, мера есть истина количества •н качества.
Из предшествующего изложения видно, что Гегель различает двойной переход — качества в количество и, наоборот, количества в качество. «Для того чтобы была положена целокуп-ность как таковая, — говорит Гегель, — требуется двойной переход, не только переход одной определенности в ее другую, но также и переход этой другой, возвращение ее в первую. Через первый переход тождество этих двух определенностей имеется пока что лишь в себе; — качество содержится в количестве, которое, однако, вместе с тем есть пока что еще односторонняя определенность. Что последняя, наоборот, также содержится в первой, что она также есть лишь снятая, это получается во втором переходе, — в ее возвращении в первую. Это замечание о необходимости двойного перехода имеет большую важность для всего научного метода» 3.
Историко-философской иллюстрацией к категории количества является, по Гегелю, философия Пифагора. Он впервые положил в основу своей философии понятие числа.
В разделе «Количество» Гегель подвергает резкой критике механистический материализм XVII и XVIII вв. Он справедливо указывает на то, что нельзя абсолютизировать количественный анализ и делать математический метод универсальным. Борьба Гегеля против механического миропонимания представляет собою выражение его борьбы против недиалектического способа мышления, резко проявившегося в механицизме. Но критикуя историческую ограниченность метафизического материализма, Гегель приходит к абсолютному отрицанию материализма как мировоззрения вообще. Здесь-то и обнаруживается собственная ограниченность Гегеля. Идеалистический отправной пункт гегелевской философии в значительной мере обесценивает его выпады против слабых сторон англо-французского материализма XVII—XVIII вв.
Попытки Гегеля использовать математику для обоснования своей концепции количества не являются удачными и поэтому сейчас не представляют большого интереса. По сравнению с
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 432—433.
3 Ф. Энгельс, Диалектика природы, стр. 206.
3 Гегель* Соч., т. V, стр, 376—377.
Современным состоянием математики й математической лопйсй представления Гегеля о числе, счислении явно устарели.
Мера есть качественное количество, единство качества и количества. Эти две категории суть моменты единого целого, меры, представляющей собою завершенное бытие. Все налично сущее имеет свою меру. Поскольку количество и качество связаны, то количественные изменения приводят к изменениям качества. Будучи моментами меры, качество и количество до некоторой степени сохраняют свою природу. Так, количество до поры до времени может изменяться, не затрагивая качества. Однако это равнодушное возрастание и уменьшение количества имеет свою границу, переход которой изменяет и качество.
«Качество, — говорит Гегель, резюмируя свою мысль о соотношении этих трех категорий, — есть в первую очередь тожественная с бытием определенность, так что нечто перестает быть тем, что оно есть, когда оно теряет свое качество. Количество есть, напротив, внешняя бытию, безразличная для него определенность. Так, например, дом остается тем, что он есть, будет ли он больше или меньше, и красное остается красным, будет ли оно светлее или темнее. Третья ступень бытия, мера, есть единство первых двух, качественное количество» *.
Гегель приводит ряд примеров из «предметного мира» для пояснения закона перехода количественных изменений в качественные. Здесь Гегель непоследователен. Ведь по его замыслу область Логики — это царство теней, мир простых сущностей, освобожденный от всякой чувственной конкретности. Обращение к чувственному миру, согласно исходным принципам его Логики, не позволительно. Но Гегель часто нарушает эти установки. Правда, делает это он лишь в примечаниях. По остроумному замечанию Фейербаха, Гегель сослал природу в примечания. В примечаниях Гегель приводит ряд примеров, взятых из действительности. Так, соединение кислорода и азота дает ряд окислов азота, появляющихся лишь при определенных количественных отношениях и обладающих вследствие этого качественными различиями.
Далее, Гегель ссылается на окислы металлов, в частности окислы свинца. «В химических соединениях, — резюмирует Гегель,— встречаются при прогрессирующем изменении пропорций смешивания такие качественные узлы и скачки, что два вещества па определенных точках шкалы смешения образуют продукты, обнаруживающие особенные качества. Эти продукты отличаются друг от друга не только количественными моментами, и равным образом они еще не появляются, хотя бы, скажем, в более слабой степени, вместе с теми отношениями, которые находятся близко к этим узловым отношениям, а связаны
именно с такого рода узловыми точками» *. Гегель приводит пример с изменением агрегатных состояний воды в зависимости от температуры.
Движение от одного качества к другому совершается прн непрерывном постепенном изменении количества. Переход в новое качество совершается посредством скачка, после накопления количественных изменений. Каждый пункт, где происходит взаимное изменение качества и количества, образует узел. Вот как Гегель формулирует свою мысль: «Поскольку движение от одного качества к другому совершается в постоянной непрерывности количества, постольку отношения, приближающиеся к некоторой окачествующей точке, рассматриваемые количественно, различаются лишь как большее и меньшее. Изменение с этой стороны постепенно. Но постепенность касается только внешней стороны изменения, а не качественной его стороны; предшествующее количественное отношение, бесконечно близкое к последующему, все еще есть другое качественное существование. Поэтому с качественной стороны исключительно количественное постепенное движение вперед, не имеющее границы в самом в себе, абсолютно прерывается; так как появляющееся новое качество по своему чисто количественному соотношению есть относительно исчезающего неопределенно другое, безразличное качество, то переход есть скачок; оба качества положены как совершенно внешние друг другу» 1 2.
Когда мера под влиянием количественных изменений нарушается, т. е. происходит устранение единства определенного количества н определенного качества, то возникает новое соотношение качества и количества, или безмерное. Безмерное есть не что иное, как новая мера, которая в свою очередь может под влиянием количественных изменений перейти в другую новую меру. Так возникает бесконечный прогресс самоотрицания и самовосстановления меры. Эта «дурная бесконечность» мер устраняется, согласно Гегелю, тем, что некая мера переходит в новую меру. Но новая мера есть тоже мера. Мера, таким образом, перешла в себя н тем самым пришла к самоопределению. Вот это самоопределение мер Гегель называет истинной бесконечностью мер.
Процесс меры, который попеременно то оказывается только изменением количества, то переходом количества в качество, Гегель образно называет узловой линией отношений меры.
Гегель резко критикует метафизический способ мышления, который понимает изменение как постепенный процесс увеличения и уменьшения. «Способ делать понятным, — говорит он, — возникновение или прохождение предположением о постепенности изменения имеет в себе скуку, свойственную
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 433.
2 Там же, стр. 431—432.
тавталогии; он уже заранее имеет совершенно готовым возникающее или преходящее и делает изменение изменением исключительно внешнего различия, так что вследствие этого оно иа самом деле есть только тавтология» Поскольку подлинное развитие состоит в возникновении нового, то нельзя не предполагать в этом развитии качественного изменения. Изменение ие есть лишь рост или уменьшение, а по существу переход одного качества в другое. При этом переход осуществляется посредством перерыва постепенности. Перерыв постепенности и скачок, с точки зрения Гегеля, являются законом развития. «Вода, — поясняет Гегель скачкообразный характер изменения, — через охлаждение не становится твердой постепенно, не делается сначала кашеобразной, чтобы затем, делаясь постепенно все тверже и тверже, достигнуть консистенции льда, а сразу затвердевает; уже достигнув температуры точки замерзания, она все еще может полностью сохранить свое жидкое состояние, если она останется в покое, и ничтожное сотрясение приводит ее в состояние твердости» 1 2.
Гегель дает глубокую критику метафизической концепции развития. Антидиалектическое положение о постепенности возникновения, говорит Гегель, исходит из той предпосылки, что возникающее уже до своего возникновения существует и лишь вследствие своей малости не может быть воспринято. Вообще с этой точки зрения не может быть объяснено не только возникновение, но и прехождение. Возникновение и прехожденне осуществляется только через перерыв постепенности, через скачок. «Всякое рождение и всякая смерть, — говорит Гегель, — вместо того, чтобы быть продолжающейся постепенностью, есть, наоборот, перерыв такой постепенности и скачок из количественного изменения в качественное» 3.
Формулировка закона перехода количественных изменений в качественные является одной из громадных заслуг Гегеля. Здесь резче всего проявился революционный дух гегелевской диалектики. Как уже было сказано раньше, этот закон впервые был сформулирован под впечатлением французской буржуазной революции. В Логике Гегель дал ему четкую формулировку и проиллюстрировал этот закон примерами из «предметного мира».
Но как идеалист Гегель имеет дело только с понятиями. Качество, количество, мера для него лишь логические ступени в развитии абсолютной идеи, а не определенности материального мира. Вследствие этого эти категории конструируются Гегелем путем конкретизации логических определений. Само определение этих категорий сугубо абстрактно, а их взаимопереходы вымучены и искусственны. Не случайно ленинский конспект
1 Гегель, Соч. т. V, стр. 435.
2 Там же, стр. 434
3 Там же.
этих разделов логики пестрит такими замечаниями: «темная вода», «здесь Гегель сугубо темен», «далее переход количества в качество в абстрактно теоретическом изложении до того темен, что ничего не поймешь». Поскольку Гегель отрицает развитие в природе, то сформулированный им закон перехода количественных изменений в качественные и обратно, по его мнению, неприложим к природе. Что касается применения этого закона к общественному развитию, то он применим лишь к прошлой истории, которая также понимается Гегелем идеалистически. Не случайно «духовную революцию» — реформацию — он ставит выше «социальной» Французской революции 1789 г.
Реформацию и французскую революцию Гегель считает скачками. Но поскольку развитие прекратилось в связи с достижением высшей ступени абсолютной идеи, то естественно, что ни в настоящем мире, ни в будущем скачков — революций — не будет.
Революционное существо закона перехода количества в качество вскрыли только классики марксизма-ленинизма: они очистили его от гегелевской мистической шелухи и придали ему «рациональную форму». «Мистифицированная» же диалектика Гегеля, по словам Маркса, давала возможность прославлять «существующее положение вещей» *.
В «Науке логики» Гегель довольно четко говорит о том, каким образом категория меры переходит в сущность. Здесь он вводит понятие субстрата изменений. Качество, количество, мера, согласно Гегелю, не представляют собою чего-то самостоятельного, а суть состояния некоторого субстрата, например лед, вода, пар, суть различные состояния одного и того же вещества. Ряды отношений меры, говорит Гегель, должны быть мыслимы, как состояния, в основе которых лежит нечто пребывающее, субстрат, как их носитель. «Теперь такие отношения,— пишет Гегель,—определены лишь как узлы одного и того же субстрата. Тем самым меры и положенные с ними самостоятельности низводятся до состояний. Изменение есть лишь изменение некоторого состояния и переходящее положено как остающееся в этом изменении тем же самым»1 2. Этот субстрат, лежащий в основе изменений, есть сущность, которая просвечивает через пеструю игру изменений, или еидимостъ.
УЧЕНИЕ О СУЩНОСТИ
Если в первом разделе Логики центральное место занимает закон перехода количественных изменений в качественные, то главной проблемой второго раздела является проблема противоречия и связанных с нею категорий. Поэтому в письме
1 К. Маркс, Капитал, т. I, Госполитиздат, 1955, стр. 20.
2 Гегель, Соч., т. V, стр. 438.
К. Шмидту Энгельс назвал этот раздел «главной частью» гегелевской логики. Все категории сущности выступают как соотносящиеся друг с другом. В разделе о бытии речь шла о переходе определений. В этом новом разделе Гегель рассматривает категории, как отражающиеся друг в друге, или, как он говорит, взаимно рефлектирующиеся. Рефлективные определения существуют лишь в форме взаимоотношения. Все категории бытия снимаются в понятии сущности. Отсюда положение Гегеля: «Истина бытия есть сущность» L Бытие есть снятый момент в категории сущности. Оно, таким образом, выступает теперь в качестве несущественного момента, деградирует до уровня видимости. Однако сущность возникла в результате движения бытия. Бытие, низведенное до ступени видимости, есть полагание сущности. Поэтому видимость не есть простой призрак, а существенный призрак. «Сущность, — говорит Гегель, — происходя из бытия, кажется противостоящей последнему; это непосредственное бытие есть ближайшим образом несущественное.
Однако оно, во-вторых, есть нечто большее, чем только несущественное, оно есть бытие, лишенное сущности, — видимость.
В-третьих, эта видимость не есть некоторое внешнее, другое по отношению к сущности, а она есть собственная видимость сущности. Свечение сущности видимостью (dasScheinendesWe-sens) внутри ее самой есть рефлексия»1 2. Сущность рассматривается в трех формах: 1) сущность как отражение в себе самой; 2) как явление; 3) как действительность.
Гегель подвергает критике скептиков, Канта за то, что они остановились на ступени кажимости, т. е. весь реальный мир рассматривают как простую иллюзию, кажимость. Сущность же они относят к непознаваемым «вещам в себе». Гегель решительно восстает против отрыва сущности от видимости. Он справедливо указывает, что кажимость и сущность представляют собою единство противоположностей. Поскольку существенное существует лишь в противоположность несущественному, то само несущественное в какой-то степени существенно, сама видимость в известном отношении представляет собою обнаружение сущности. Между сущностью и видимостью наличествует неразрывная связь и отношение.
Видимость, по Гегелю, столь же объективна, как и сущность. Таким образом, в рамках идеалистической диалектики Гегель правильно ставит вопрос о соотношении кажимости и сущности. Но так как решение этой проблемы дается в плане идеалистического мировоззрения, то диалектика видимости и сущности искажается: сущность и кажимость, согласно Гегелю, выступают как ступени развития абсолютной идеи.
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 455.
2 Там же, стр. 459—460.
Сущность и явление едины и различны, т. е. они суть внутренне необходимое отношение. Единство их мыслится в форме взаимоотношения, рефлексии. Перед Гегелем возникает задана развить категории, которые он называет рефлективными определениями (Reflexione Bestimmung). Эти категории суть ре ф л оптированное соотношение с собою, т. е. они тождественны между собою. Но их тождество есть формальное или рассудочное тождество, поскольку оно абстрагируется от различия. В свяжи с дедукцией категории тождества Гегель подвергает резкой критике закон тождества формальной логики, который выражается формулой — «4 равно А» или в отрицательной форме — «Л не может быть в одно и то же время А и не — А». Этот закон Гегель называет законом абстрактного рассудка и считает, что он «бессодержателен и никуда далее не ведет» Ч
«...Никакое сознание, — язвит Гегель, — не мыслит, не образует представлений и т. д., не говорит согласно этому закону, что нет ни одной вещи, какого бы рода она ни была, которая существовала бы согласно ему. Выражения, следующие этому нормативному (seinsollenden) закону истины (планета есть планета, магнетизм есть магнетизм, дух есть дух), справедливо считаются глупыми: таков именно всеобщий опыт. Школа, в которой признаются только такие законы, вместе с ее логиков, которая серьезно излагает их, давно дискредитировала себя как перед судом здравого смысла, так и перед судом разума» 1 2. Закон тождества и закон противоречия Гегель считает противоречащим мышлению. Формальному тождеству Гегель противопоставляет конкретное тождество, которое содержит в себе также и различие. Вопрос, как тождество переходит к различию, Гегель считает пустым, ибо само понятие тождества немыслимо без понятия ^различия, и наоборот.
Различие сперва выступает как непосредственное различие, разность или разнообразие (Verschiedenheit). Например, в предложении «перо и верблюд» различенные понятия тождественны сами себе и каждое из них равнодушно к соотношению с другим. Поскольку сами по себе они равнодушны друг к другу, то их отличие лежит вне их, в чем-то третьем, т. е. в субъекте, производящем сравнение. Сами по себе эти различенные понятия не связаны друт с другом. Однако сравнивающий субъект должен выявлять нечто общее в сравниваемых определениях для установления сходства и несходства. Когда нечто общее найдено между ними, тогда возникает категория определенного различия (Unterschied), которая базируется на тождестве и различии самих объектов, на различии самих различаемых. Это уже не внешнее по отношению (к вещам различие, а'различие, внутренне присущее самим вещам. Сущность здесь определяется как
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 484.
* Гегель, Соч., т. I, стр. 107.
определенное различие. На категории определенного различия, отмечает Гегель, базируется ряд наук, использующих сравнительный метод. Так, для уразумения природы того иля иного языка, системы права, анатомии человека и т. д. всегда большое значение имеет их сравнительное изучение. Гегель справедливо отмечает высокие заслуги сравнительного языкознания, сравнительной анатомии и т. д. Сравнивая анатомию человека и анатомию обезьяны, естествоиспытатели находят, что между человеком и обезьяной имеется и тождество в анатомическом строении и различие. Это различие и сходство коренятся в самих объектах. Раскрывая сходство и различие сравниваемых объектов, мы проникаем в их сущность.
В определенном различии, указывает Гегель, лежит зародыш более высокого типа различия — противоположности. «Противоположность, — говорит он, — есть единство тождества и разности; его моменты суть в едином тождестве разные» *. В противоположности предшествующие определения, рефлексии (тождество, разность, определенное различие) содержатся в снятом виде, в ней различие есть существенное различие положительного и отрицательного. Каждая из противоположных сторон отражается в другой и есть лишь постольку, поскольку есть эта другая сторона. В противоположности различное (т. е. одна из сторон противоположности) имеет перед собою не иное вообще, а свое иное. Каждая из сторон исключает и предполагает другую. Северный полюс магнита не может существовать без южного, н положительное — без отрицательного, н наоборот.
Каждая сторона противоположности как полагает, утверждает, так и отрицает, исключает другую сторону, т. е. относится к ней н положительно и отрицательно. Следовательно, они образуют замкнутые внутри себя противоположности. Эти самостоятельные рефлективные определения Гегель называет противоречиями. Противоречие есть противоположность в едином, единство противоположностей. «Все вещи, — говорит Гегель, — противоречивы в самих себе; и притом в том смысле, что это предложение выражает по сравнения) с прочими истину и сущность вещей» 1 2.
Без противоречия нет никакого становления и развития. Противоречие есть «корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает импульсом н деятельностью»3. Источник самодвижения, импульс вообще Гегель видит в том, что «в одном и том же отношении существуют нечто в самом себе и его отсутствие, отрицательное его самого»4. Противоречие не мо
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 499.
2 Там же, стр. 519.
3 Там же, стр. 520.
4 Там же, стр. 521.
жет считаться случайностью, как бы аномалией и «преходящим пароксизмом болезней*, «Нечто... жизненно лишь постольку, поскольку оно содержит в себе противоречие...» 1
Противоречия Гегель мыслит как живые и подвижные. «Лишь доведенные до заостренности противоречия, многообразные впервые становятся подвижными и живыми по отношению друг к другу и получают в нем ту отрицательность, которая есть (имманентная пульсация самодвижения и жизненности» 1 2.
Противоречие — центральная категория гегелевской философии. При исследовании «гражданского общества», всемирной истории, искусства, философии и т. д. Гегель постоянно стремится раскрыть противоречивость развития. Сделав ряд обширных выписок из разделов «Науки логики», посвященных учению о противоречии, В. И. Ленин резюмирует: «Движение п „самодвижение* (зто NB! самопроизвольное (самостоятельное), спонтанейное, внутренне-необходимое движение), „изменение", „движение и жизненность*', „принцип всякого самодвижения", „импульс" (Trieb) к „движению" и к „деятельности" — противоположность „мертвому быт и юи— кто поверит, что зто суть „гегелевщины", абстрактной и abstrusen (тяжелой, нелепой?) тегельянщнны?? Эту суть надо было открыть, понять, hinuberretten [спасти. — Ред.], вылущить, очистить, что и сделали Маркс и Энгельс» 3.
Ложность исходных посылок гегелевской философии сказалась роковым образом и на его концепции противоречия. Гегель находит противоречия не в природе и общественной жизни, а только в понятиях и логических категориях. При этом противоречие Гегель конструирует из «различия» и «противоположности», а не рассматривает их как отражение существенных сторон саморазвивающейся материальной действительности. Гегель воздвигает замысловатое, но шаткое сооружение из логических категорий, чтобы таким путем получить категорию противоречия. Стало быть, вместо того чтобы понять противоречие как побудительную причину движения, Гегель выводит противоречие из предшествующего движения. Еще более существенные пороки имеются в гегелевской концепции разрешения противоречия. Согласно Гегелю, противоречие примиряется в основании. «Положительное и отрицательное составляют положенностъ самостоятельности; отрицание их ими же самими снимает положенностъ самостоятельности. Это-то и есть то, что поистине идет ко дну в противоречии, погружается в основание»4.
Неестественность перехода к основанию была отмечена Энгельсом. Чтобы создать хотя бы видимость обоснованности
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 521.
2 Там же, стр. 523.
3 В. И. Ленин, СОч., т. 38, стр. 130.
4 Гегель, Соч., т. V, стр. 511.
йтого перехода, Гегель пользуется различным Значением выражения zu Grunde gehenL Он развивает учение о гармонизации, нейтрализации противоречий. Примирение и опосредствование противоречий — вот истинная сущность его учения о противоречии. Примиренческий и компромиссный характер его философии выражен здесь с исключительной ясностью.
Классики марксизма-ленинизма резко критиковали учение Гегеля о примирении, затушевывании противоположностей. Они вскрыли реакционную сущность этого учения. Еще молодой Маркс, критикуя «Философию права» Гегеля, писал: «Действительные крайности не могут быть опосредствованы именно потому, что они являются действительными крайностями. Но они и пе требуют никакого опосредствования, ибо они противоположны друг другу по своей сущности. Они не имеют между собой ничего общего, они не тяготеют друг к другу, они не дополняют друг друга» 1 2. Более глубокую критику учения о примирении противоречий Маркс дал в «Капитале». Маркс говорит здесь, что метод, «при помощи которого разрешаются действительные противоречия», заключается не в абстрактно логической форме их устранения, а в том, чтобы создать форму для их движения, «в которой это противоречие одновременно и осуществляется и разрешается» 3.
«Главпая ошибка Гегеля, — пишет Маркс, — заключается в том, что он противоречие явления понимает как единство в сущности, в идее, между тем как указанное противоречие имеет, конечно, своей сущностью нечто более глубокое, а именно — существенное противоречие»4.
Капитуляция Гегеля перед абсолютистскими порядками в Германии нашла свое теоретическое выражение в его учении о примирении противоположностей. Гегель абсолютизировал единство, тождество противоположностей. Принцип «опосредствования» красной нитью проходит через все произведения Гегеля. В Логике всякая новая категория возникает не через «борьбу» противоположных определений, а через их синтез, снятие. Так, например, качество и количество синтезируются в мере, противоречия — в основании и т. д.
Коренная противоположность идеалистической диалектики Гегеля и марксистского диалектического метода с особой силой проявилась именно в учении о противоречии. Таким образом, несмотря на то что гегелевская концепция противоречия является одной из гениальных догадок мыслителя, все же в целом философ дает ложную трактовку проблеме противоречия.
1 Zu Grunde gehen — означает погружаться в основание, идти к основанию и погибать, идти ке дну.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, Госполитиздат, 1955, стр. 321.
3 Я. Маркс, Капитал, т. I, стр. 110, 111.
4 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 324.
Как уже отмечалось, категорию противоречия Гегель йб* * лучает как результат самодвижения понятий, вместо того чтобы в основу самодвижения положить противоречие. Правда, в скрытом веде противоречие выступает на протяжении всей Логики, однако специально этой проблемой Гегель занимается в разделе «Учение о сущности». Как ни странно, в других своих произведениях, например в «Философии права» или в «Философии истории», проблема противоречия трактуется гораздо глубже и не в таком мистифицированном виде, как это сделано в Логике.
Прежде чем перейти к дальнейшему изложению Логики, здесь необходимо коснуться гегелевской критики законов формальной логики. Отношение Гегеля к этой науке двойственное. Как видно пз вводных разделов «Энциклопедии философских наук», Гегель не отвергает «рассудочного» мышления. Он говорит, что мы должны «признать право и заслугу чисто рассудочного мышления, состоящую вообще в том, что как в теоретической, так и в практической области нельзя достигнуть твердости и определенности без помощи рассудка» При изучении природы, например, различаются вещества, силы, виды и самостоятельно фиксируются в этой изолированности. «Мышление,—говорит Гегель,— действует при этом как рассудок, и его принципом в этой деятельности является тожество, простое соотношение с собой» 2. Он указывает на такие науки, как математика, юриспруденция, где «движение нашей мысли определяется ближайшим образом тожеством» 3. Одним словом, Гегель признает применимость здесь закона тождества. Признавая права «рассудка», Гегель тем самым признает и права законов формальной логики. Все это находится в вопиющем противоречии с его выпадами против этих законов.
Эта противоречивость Гегеля, к сожалению, часто ускользала от его комментаторов. Гегель имел основание критиковать формальную логику, поскольку он имел в виду прежде всего ло-гику в изложении вольфовской школы; она действительно нуждалась в обстоятельной критике. Гегель был прав и в том, что он считал несостоятельными претензии формальной логики на монополию в истолковании форм мышления. Велика заслуга Гегеля в постановке вопроса о создании диалектической логики. Вместе с тем он смешивал две стороны вопроса: наличие описанных формальной логикой объективных законов мышления, без соблюдения которых невозможно мышление и изложение, интерпретацию этих законов Вольфом и его последователями. Отвергая логиков-вольфианцев, он заодно пытается дискредитировать и сами законы мышления. Но нельзя отменить эти объективные законы. Формальная логика их открыла и
1 Гегель, Соч., т. I, стр. 132.
* Там же. ’ Там же.
описала, а ие изобрела, и оттого что Гегель йх отвергает, они не перестанут действовать.
Вопрос осложняется тем, что онтологизировав свою Логику, Гегель приписывает онтологический характер и формальной логике, отсюда уже легко сделать вывод, что формальная логика понимает действительность как нечто мертвое, застывшее. Но ведь формальная логика говорит о законах мышления, а не о законах действительности. Гегель отождествил формальную логику с метафизикой и, отвергая последнюю, отбрасывал вместе с тем и логику. Гегель был не прав в том, что он отвергал сами законы мышления, описанные формальной логикой. В своих рассуждениях Гегель сам соблюдал принципы формальной логики, а где он их не соблюдает, там скатывается к иррационалистическим словесным отговоркам.
После этих замечаний возвратимся к категории основания, где, по Гегелю, противоречие нейтрализовалось.
Итак, противоречия примиряются в основании, теперь сущность определяет самое себя как основание. В «Науке логики» Гегель различает абсолютное основание, определенное основание и условие.
Абсолютное основание в своем развитии проходит три ступени: а) форма и сущность, в) форма и материя, с) форма и содержание. Сущность как основание чего-то есть субстрат, поскольку в нем различия погашены. Но сущность как соотнесенный субстрат есть определенная сущность. Эта определенность есть форма как нечто противостоящее сущности, которая выступает в качестве чистого тождества с самим собой. «К форме, — говорит Гегель, — принадлежит вообще все определенное; оно есть определение формы, поскольку оно есть некоторое положенное и тем самым отличное от того, формой чего оно служит...» 1 Форма как бы лежит иа сущности. Последняя лежит в основании форм как нечто неопределенное. Но сухцность как бесформенное тождество, взятое вне различий н противопоставления форме, есть материя. Так, Гегель изображает переход от формы и сущности к форме и материи. «Материя, — говорит Гегель, — есть, следовательно, простое лишенное различий тождество, которое есть сущность, с тем определением, что она есть другое формы» 1 2.
Определяя так отношение материи и формы, Гегель воспроизводит аристотелевское понимание «первой материи». Он хочет подчеркнуть, что в аристотелевской трактовке материи и формы содержатся зачатки диалектического развития этих категорий. Но Гегель идет дальше в их осмыслении. Он говорит, что материя, лишенная различий, существует лишь в абстракции. Мы видим и наблюдаем определенную материю, т. е. неко-торое единство материи и формы. Материя заключает в себе
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 531.
2 Там же, стр. 533.
форму в скрытом . виде, он& есть абсолютная восприимчивость к форме. «Поэтому, говорит Гегель, — материя должна иметь форму, а форма должна материализоваться, сообщить себе в материи тождество с собой, или, иначе говоря, устойчивое наличие. Поэтому форма определяет материю, а материя определяется формой» 1. Если форма содержится в материи, заложена в ней, то деятельность формы, направленная на формирование материи, есть в такой же мере и собственное действие самой материи.
Единство формы и материи получает дальнейшее развитие в категориях формы и содержания, рассматриваемых Гегелем как два неразрывно связанных между собой понятия. В «Энциклопедии философских наук» Гегель различает внешнюю и внутреннюю форму. Для содержания книги, конечно, безразлично, написана или напечатана, переплетена ли она в папку или сафьян. Это внешняя форма, поскольку она не связана с содержанием. Внутренняя форма связана с содержанием в нерасторжимое целое. И форма и содержание, говорит Гегель, одинаково существенны. Форма составляет собой существенную сторону содержания.
Большой заслугой Гегеля является, во-первых, то, что он указывает на единство содержания и формы; во-вторых, в этом единстве решающую роль он отводит содержанию; в-третьих, в том, что он подчеркивает объективность формы, т. е. то обстоятельство, что она находится в содержании.
Серьезными недостатками гегелевского учения о содержании и форме следует считать то, что зти категории чисто логически дедуцируются, а также то, что Гегель не признает противоречия между формой и содержанием, точнее между новым содержанием п старой формой. Главный акцент Гегель делает на гармоничном единстве этих категорий.
Форма и содержание получают дальнейшее развитие в определенном основании, которое подразделяется Гегелем па формальное и реальное основание. Под основанием Гегель понимает то, что полагает, опосредствует бытие следствия (обоснованного). В формальном основании основание и обоснованное не имеют разного содержания, т. е. они тождественны. Их различие чисто формально. Например, можно сказать, что основанием электрического тока является движение электричества. Поэтому попытка объяснить какое-либо явление, исходя из формального основания, приводит к тавтологии. «Если на вопрос,— говорит Гегель, — почему такой-то человек едет в город, указывается то основание, что в городе находится влекущая его туда притягательная сила, то этого рода ответ, санкционированный в науках, считается нелепой пошлостью» 1 2.
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 535.
2 Там же, стр. 544—545.
Формальный способ объяснения из тавтологических оснований Гегель подвергает резкой критике. Такими «объяснениями», полагает Гегель, изобилуют науки, в частности физические. Вслед за Лейбницем Гегель упрекал Ньютона в том, что его сила притяжения есть тафое «скрытое качество», как те, которыми пользовались для объяснения различных явлений схоластики. «Скрытым качеством, — заявляет Гегель, — эта сила могла бы быть названа лишь в том смысле, что основание должно было бы иметь иное содержание, чем объясняемое им, а между тем этого содержания не дают; служащая для объяснения сила есть, конечно, скрытое основание постольку, поскольку требуемое основание не указывается. Посредством такого формализма нечто объясняется столь же мало, как мало познается природа какого-нибудь растения, если я скажу, что оно есть растение; при всей ясности такого предложения или того предложения, что растение имеет свое основание в производящей растения силе, этот способ объяснения в силу изложенного может быть назван весьма скрытым» \
В реальном основании, согласно Гегелю, тождество основания и обоснованного (следствия) устранено, т. е. в качестве обстоятельств, обусловливающих следствие (обоснованное), указываются не те же моменты, которые имеются в содержании следствия, а другие, отличные от них моменты. Например, электрический ток объясняют движением электронов. Этим упраздняется формализм соотношения основания и следствия. Но при этом появляется случайный и внешний характер соотношения основания и следствия, поскольку отыскание оснований для объяснения следствия становится неопределенным (неизвестно, что брать за основание). Поэтому указание реальных оснований является таким же формализмом, каким является формальное основание. Действительно, в реальном основании остается неопределенным, какие из многих определений, содержащихся в некоторой конкретной вещи, следует принять за существенные и определяющие следствие. Выбор между ними оказывается свободным. «Отыскивание и указание оснований, — пишет Гегель, — в чем преимущественно состоит рассуждение, есть поэтому бесконечное шатание из стороны в сторону, не приводящее ни к какому окончательному определению; относительно всего п^ каждого можно указать одно или несколько хороших оснований, равно как и относительно его противоположного, и может иметься множество оснований, без того чтобы из них что-нибудь следовало. То, что Сократ и Платон называют софистикой, есть не что иное, как рассуждение из оснований» 2. Например, наказание за преступление можно определить по-разному, а именно, оно есть или возмездие, или устрашающий
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 545.
9 Там же, стр. 554—555.
пример для других, оно есть провозглашение Законом угрозы для острастки, а также нечто, служащее для вразумления и исправления преступника. Каждое пз этих определений может рассматриваться достаточным основанием для наказания. Но ии одно из них не есть все наказание. В силу этой свободы выбора между основаниями можно оправдать все, что угодно. Гегель очень тонко подметил софизацию буржуазного сознания. «В наше богатое рефлексией и резонирующее время, — пишет он, — человек, который не умеет указать хорошего основания для всего, что угодно, даже для самых дурных и превратных мыслей и поступков, должен быть уж очень недалеким. Все, что испорчено в мире, испорчено на хороших основаниях» Стало быть, множество реальных оснований не могут объяснить следствие. Лишь при известных условиях реальное основание производит следствие. Совокупность ряда обстоятельств есть условие.
Если имеются все условия какой-нибудь мыслимой вещи, она начинает существовать. «Эта опосредствованная основанием и условием и ставшая через снятие опосредствования тождественною с собою непосредственность есть существование»1 2. Такое выведение «существования» В. И. Ленин совершенно справедливо считает «забавным», ибо Гегель тщится показать, как в результате самодвижения чистых логических категорий возникает бытие. В существовании чего-либо выявляется то, что было заложено в его условиях и основании. Следовательно, существование есть явление. Существование отличается от бытия тем, что оно обоснованное, опосредствованное, существенное бытие. Здесь мыслитель переходит к понятию вещи. Существование — это достигшая непосредственности сущность. Не-разлнченное единство сущности с ее непосредственностью есть существующее, или вещь.
Гегель подвергает критике кантовскую «вещь в себе» и вводит новое понятие «вещи в себе». Когда мы говорим, рассуждает он, о человеке в себе, о растении в себе и т. д., то под «в себе» этих предметов разумеем то, что они по-настоящему представляют собою. Росток, например, есть растение в себе, ребенок—человек в себе и т. д. Лишь в результате определенного развития они становятся для себя. В этом смысле можно считать, что все вещи сначала суть в себе. Затем они стремятся обнаружить, проявить себя в другом, в свойствах. Стало быть, вещь раскрывается, обнаруживается в свойствах.
Справедливо критикуя кантовский агностицизм, Гегель, однако, сам впадает в идеалистическое заблуждение. Он растворяет «вещь в себе» в сознании, устраняя тем самым даже самые отдаленные намеки на допущение каких-либо других
1 Гегель, Соч., т. I, стр. 212.
* Гегель, Соч., т. V, стр. 570.
начал, кроме духовных. Таким образом» йепослеДова?елыв»сть философии Канта Гегель упраздняет посредством перехода на позиции объективного идеализма.
Свойства суть собственные определения вещи. Вещь раскрывается в своих свойствах. Но эти свойства, присущие самой вещи, выявляются лишь в определенном соотношении с другими вещами. Ошибка трансцендентального идеализма, согласно Гегелю, состоит в том, что он считает вещь чем-то неопределенным, а всякие определения ее приписывает сознанию. «Так как эта философская система, — пишет Гегель,— переносит всякую определенность вещей как по форме, так и по содержанию в сознание, то согласно этой точке зрения во мне, в субъекте, ^кроется причина того, что я вижу листья дерева не черными, а зелеными, вижу солнце круглым, а не четырехугольным, что для моего вкуса сахар сладок, а не горек, что я определяю первый и второй удар часов как последовательные, а не как рядоположные, что я не определяю первый удар ни как причину, ни как действие второго удара и т. д.» 1 Гегель правильно указывает, что существенный недостаток трансцендентальной философии состоит в том, что она «упорно держится абстрактной «вещи в себе», а не понимает последнюю как нечто наделенное собственными свойствами, которые вскрываются во взаимодействии вещей.
Далее Гегель раскрывает противоречие в понятиях вещи и ее свойств. Это противоречие Гегель видит в категориях современного естествознания, в частности в химии. Здесь свойства рассматриваются как отличные друг от друга, самостоятельные и не связанные с вещью. При таком положении свойства, будучи отличными друг от друга определенностями вещи, переходят в некоторые материи или в самостоятельные вещества. Вещь, таким образом, состоит из самостоятельных материй, веществ, равнодушных к их соотношению в вещи. «Переход свойства в некоторую материю или в некоторое самостоятельное вещество, — говорит Гегель, — есть тот известный переход, который совершает относительно чувственной материи химия, пытаясь представлять свойства цвета, запаха, вкуса п т. д. как световое, цветовое, пахучее, кислое, горькое н т. д. вещества илн же прямо принимая лишь гипотетически существование других веществ, как например, теплород, электрическая, магнетическая материя, причем она убеждена, что этим она трактует свойства в их истинности»1 2. Вещь, таким образом, представляется «составленной из материй». Как видно, Гегель подмечает недостатки естествознания своего времени и подвергает их критике. Но он не указывает путей выхода из тех противоречий, в которых оказалась наука.
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 583.
2 Там же, стр. 587.
Основное противоречие ^категории вещи и ее свойств, по Гегелю, состоит в противоречии между единством вещи и многообразием ее свойств. Если вещь рассматривать как носителя свойств, тогда не будет понятным множество их. Если же вещь рассматривать как коллекцию свойств, в этом случае нельзя понять сущность их единства. Вещь есть само это противоречие. Последнее разрешается, по Гегелю, в категории закона. В нем сущность получает дальнейшую конкретизацию. Закон есть устойчивое, тождественное в пестрой сутолоке явлений. «Царство законов, — говорит Гегель, — есть спокойное отображение существующего или являющегося мира»
«Закон есть... существенное явление»1 2. «Царство законов есть спокойное содержание явления; последнее (т. е. явление. —Л/. О.) есть то же самое содержание, но изображающееся в беспокойной смене...» 3 Стало быть, царство законов н являю* щийся мир по содержанию идентичны. Но явление богаче закона, ибо последний содержит в себе лишь пребывающее по-коющееся, в то время как «явление есть... по сравнению с законом целокупность, ибо оно содержит в себе закон, но также и еще кое-что, а именно, момент движущей самое себя формы»4.
Эти части Логики В. И. Ленин тщательно конспектирует п отмечает у Гегеля ряд мыслей, заслуживающих внимания. «Тут, — говорит В. И. Ленин, — вообще тьма темного. Но мысль живая есть, видимо: понятие закона есть одна из ступеней познания человеком единства и связи, взаимозависимости и цельности мирового процесса. „Обламывание** и „вывертывание** слов и понятий, которому здесь предается Гегель, есть борьба с абсолютированием понятия закона, с упрощением его, с фетишизированием его. N В для современной физики!!!»5 6 В другом месте по поводу гегелевского определения закона Ленин говорит: «Это замечательно материалистическое и замечательно меткое (словом ,,ruhige“) {«спокойное».—Ped.] определение. Закон берет спокойное —и потому закон, всякий закон, узок, неполон, приблизителен» в. Несмотря на ряд гениальных догадок, учение Гегеля о законе крайне мистично. Для него закон не ступень в процессе познания человеком природных и общественных явлений, а определенная стадия в саморазвитии идеи. Он дает закону крайне абстрактное определение и почти не анализирует специфику различных закономерностей. Учение Гегеля о законе антиисторично. Ему чуждо понятие об изменении и развитии закономерностей.
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 602.
з *Рам же.
3 Там же, стр. 602—603.
4 Там же, стр. 603.
• В. И. Ленин, Соч., т. 38, стр. 140.
6 Там же.
Являющийся в себе и сущий миры, т. е. царство явлений и царство законов, согласию Гегелю, совпадают. «Являющийся и существенный миры, — говорит он,— суть поэтому каждый в нем самом целокупность тождественной с собой рефлексии и рефлексии в другое, или, иначе говоря, в-себе-и-для-себя-бытия
и явления. Они оба суть самостоятельные целые существования; один должен был быть лишь рефлектированным, а другой — не-
посредственным существованием; но каждый непрерывно продолжается в его другом и есть поэтому в себе самом тождество обоих этих моментов... Оба мира суть прежде всего самостоя
тельные, по они таковы лишь как целокупности, и таковы постольку, поскольку каждый существенным образом содержит в себе момент другого» Итак, мир законов совпадает с миром явлений. Теперь закон выступает как «существенное отношение». К таким отношениям Гегель причисляет соотношение целого и частей, силы и обнаружения, внутреннего и внешнего.
Непосредственно существенное отношение есть отношение целого и частей. Целое и части взаимно предполагают друг друга. Гегель говорит, что соотношение целого и частей неистинно. Целое равно частям, однако юно равно им не как частям, а как вместе взятым. Это их «вместе» есть в сущности целое. Получается тавтология: целое равно целому. И обратно:
части равны целому, но равны ему как разделенному на части, т. е. как частям. Снова тавтология — части равны частям. Отношение целого и частей, кроме того, впадает в бесконечный прогресс целого и частей. В самом деле, целое состоит из частей. Но каждая часть сама состоит из частей, в свою очередь эти части также распадаются на части и так далее до бесконеч
ности.
В этом разделе Логики Гегель критикует механистический материализм за то, что он пытается объяснить с помощью категории целое и части все явления действительности, включая органическую жизнь и духовные явления, т. е. Гегель выступает против универсализации этих категорий.
Единство и многообразие в категориях части и целого выступают как внешние. Для разрешения противоречия части и целого необходимо понять их отношения как опосредствованные. Целое должно выступить как производящее части, охватывающее и удерживающее их. Когда целое выступает в такой роли, оно является силой, а части выступят как проявление этой сплы. Таким образом, возникает новое отношение силы и ее проявления. Единство целого в силе перестает быть чем-то внешним для многообразия и безразличным к нему. В силе каждый момент носпт в себе характер целого и в целом удерживаются действительные разности, т. е. части. Сила должна проявиться. Ее проявление есть сама сила, следовательно, содер
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 611.
жание силы и ее проявление вовне тождественны. Поэтому объяснение какого-нибудь явления некоей силой есть пустая тавтология. Непонятно, спрашивает Гегель, зачем форма силы введена в науку, ибо объяснять что-либо посредством ссылки на «силу» — значит впадать в тавтологию. Когда рост растений объясняется растительной силой, то такое объяснение справедливо отвергается как бессодержательное. Гегель и здесь критикует метафизичность естествознания, оперировавшего различного рода «силами».
Категории силы и проявления более высокая форма отношения, чем целое и части. Однако и отношение силы и ее проявление также неистинны. Неистинность, или конечность, этого отношения проявляется прежде всего в том, что каждая сила для своего существования нуждается, помимо себя, в чем-то другом. Так, например, «магнетическая» сила нуждается в носителе — железе, другие свойства которого независимы от этого отношения к магнетизму. Конечность силы, далее, обнаруживается в том, что она нуждается в возбуждении, чтобы обнаружиться, но та сила, которой возбуждается первая сила, сама нуждается в возбуждении третьей силой. Следовательно, получается бесконечный прогресс сил. Проявление силы есть сама же сила, стало быть, сила переходит в силу, т. е. возвращается внутрь себя.
Таким образом, отношение силы и проявления переходят в отношение внутреннего и внешнего. Внешнее и енутреннее находятся в единстве. Будучи моментами одной и той же формы, они тождественны. Нельзя брать эти отношения в их разделенности. Обычная ошибка метафизического способа мышления, по Гегелю, состоит в том, что он лишь внутреннее считает существенным, а внешнее, напротив, — несущественным п безразличным. Но взятые изолированно, эти отношения переходят друг в друга. «...То, — говорит Гегель,— что есть лишь некое енутреннее, есть также лишь некое внешнее; и то, что есть лишь некое внешнее, есть также пока лишь некое внутреннее» Ч Как человек обнаруживает себя в отношениях с другими людьми, таков он и внутренне, и если он остается лишь в пределах намерений, умонастроений, то, видимо, это внутреннее слишком поверхностно, чисто внешнее, раз оно не смогло обнаружиться. Внутреннее, таким образом, становится внешним. И обратно, внешнее превращается во внутреннее. «Что человек делает, таков он и есть, и лживому тщеславию, которое тешится сознанием превосходства своего внутреннего характера, мы должны противопоставить евангельское изречение: «по плодам их узнаете их»»1 2. Ложным различением внутреннего и внешнего, говорит Гегель^ часто пользуются при оценке
1 Гегель, Соч., т. I, стр. 233.
2 Там же, стр. 235.
деятельности людей,
соверши:
;; п I
нечто значительное.
При
этом утверждают, что великое деяние человека — это лишь внешнее, внутренне же этот человек стремился к удовлетворению своих эгоистических стремлений.
«Это — воззрение зависти, — говорит Гегель, — которая, будучи сама неспособной свершить нечто великое, стремится низвести великое до своего уровня и таким образом умалить его. В противовес этой точке зрения, следует напомнить о прекрасном афоризме Гете, что против великих достоинств других людей нет другого средства спасения, кроме любви»
Единство внутреннего и внешнего есть действительность. Она есть ставшее непосредственным единство сущности и существования, или внутреннего и внешнего. Сущность в результате логического самодвижения обнаруживается, раскрывается, т. е.
становится действительной.
Как единство внутреннего и внешнего, действительность содержит в себе оба эти момента. Внутренняя или потенциальная действительность есть возможность; она сперва выступает как абстрактная пли формальная возможность. С точки зрения формальной возможности, говорит Гегель, возможно все, что не противоречит себе, что тождественно с собою. Возможно, например, что луна сегодня упадет на землю, что турецкий султан сделается римским папой н т. д. Формальная возможность берется в отрыве от действительности, как нечто лишь внутреннее. Но все в столь же одинаковой мере и невозможно, ибо всякой формальной возможности можно противопоставить противоположную возможность. Стало быть, формальная возможность по существу есть невозможность. «В смысле этой формальной возможности возможно все, что не противоречит себе; царство возможности представляет собой поэтому безграничное многообразие. Но каждое многообразное определено внутри себя и в противоположность другому и содержит в себе отрицание; безразличная разность переходит вообще в противоположение; противоположение же есть противоречие. Поэтому все есть также и нечто противоречивое и потому невозможное» 2.
Итак, возможность, по Гегелю, есть лишь внутренняя сторона действительности, не перешедшая в действительность. Оборотной стороной внутреннего есть внешняя сторона действительности, случайность. Случайное имеет основание своего существования не в себе, а в другом. Именно поэтому можно рассматривать его, как нечто такое, что может быть и не быть. «Мы соответственно этому, — говорит Гегель, — рассматриваем случайное как нечто такое, что может быть и может также и не быть, которое может быть таким, а также и другим, чье бытие или небытпе, бытие такого или другого рода, имеет свое основа-
1 Гегель, Соч., т. I, стр. 236.
3 Гегель, Соч., т. V, стр. 654.
вне ме в нем самом, а д другом» ’. Эту же мысль Гегель формулирует так: «Случайное... не имеет основания потому, что оно случайно; и оно точно так же имеет некоторое основание, потому что оно случайно» 1 2 Случайное, по (Гегелю, не может быть объяснено из внутреннего основания, из внутренней природы данной вещи. В рамках идеалистического мировоззрения Гегель впервые так глубоко поставил проблему диалектики случайного и необходимого.
Формальной возможности Гегель противопоставляет реальную возможность. Формальная возможность не рассматривает определенных обстоятельств, условий некоторой мыслимой вещи, чтобы из этого познать ее возможность. Реальная возможность, напротив, является совокупностью условий, пз которых познается возможность мыслимой вещи. «Реальная возможность некоторой мыслимой вещи, — говорит Гегель, — есть... налично сущее многообразие относящихся к ней обстоятельств» 3. Реальная возможность как бы коренится в действительности, в свою очередь действительность выступает как нечто раскрывающее свои возможности — в этом Гегель видит диалектику этих категорий. Реальная возможность не имеет противостоящей себе другой реальной возможности, «ибо она реальна, поскольку она сама есть также и действительность»4. То, что реально возможно, не может уже быть другим, чем оно само, при таких-то условиях и обстоятельствах не может последовать нечто другое. Реальная возможность п необходимость, стало быть, различны лишь кажущимся образом.
Единство реальной возможности <и действительности есть реальная необходимость, т. е. если реальная возможность и действительность чего-либо налицо, то возникновение его непреложно, неизбежно. Но эта необходимость относительна, поскольку она имеет некоторую предпосылку, с которой она начинает, имеет свой отправной пункт в чем-то случайном. Это случайное является первым, может быть, незначительным импульсом для необходимости. Лишь рассматриваемый в целом мир выступает как самоопределяющийся и поэтому должен быть понят как абсолютная необходимость.
Исследуя переход возможности в действительность, Гегель отмечает здесь три необходимых момента: 1) условия, 2) предмет и 3) деятельность. Деятельность выступает как заключительная ступень в процессе превращения реальной возможности в действительность. Следовательно, осуществление реальной возможности Гегель мыслит через посредство деятельности, которая, разумеется, возможна лишь там, где имеются условия и предмет. Деятельность, пишет Гегель, «есть движение,
1 Гегель, Соя., т. I, стр. 243.
8 Гегель, Соч., т. V, стр. 657.
8 Там же, стр. 660.
4 Там же, стр. 662.
переводящее условия в предмет, и последний в условий, как в сферу существования, или, вернее, движенйе, выводящее предмет из условий, в которых он имеется в себе, и дающее предмету существование посредством снятия существования, которым обладают условия» Ч
Подчеркивание момента деятельности в процессе реализации возможности — важная заслуга Гегеля, хотя он имеет в виду лишь один вид деятельности, а именно духовную. Поскольку Гегель односторонне понимал деятельность, он не мог преодолеть созерцательности старого материализма. Созерцательность гегелевского мировоззрения обнаруживается и в его интерпретации реальной возможности. Гегель по существу признает лишь одну-единственную реальную возможность. Он не видит многообразия реальных возможностей. Поскольку действительность для Гегеля как бы задана, то все сводится у него к развертыванию уже положенного. То, что осуществилось, то и было реальной возможностью, потому что то, что осуществилось, уже было задано. Следовательно, многообразие путей развития, многообразие борющихся реальных возможностей Гегель отбрасывает. Из такого ограниченного понимания реальной возможности следует, что деятельность не оказывает влияния на ход развития.
Гегель постоянно подчеркивает, что действительность — категория более богатая, чем реальная возможность. Действительность разумна. То, что есть, есть разумное, а что не осуществилось, то, видимо, не имело достаточных оснований. Под понятие разумной действительности подводится потом н прусская монархия и т. д. Применительно к истории концепция Гегеля о возможности и действительности получает ложное толкование. Согласно Гегелю, история могла развиваться только так, как она развивалась. Все, что произошло, не могло произойти иным способом. Таким образом, история у Гегеля приобретает фатальный характер.
Как уже отмечалось, рассматривая категорию необходимости, Гегель различает реальную или относительную и абсолютную необходимость. Последняя есть такая необходимость, где все обусловливается и определяется только самим собою. В абсолютной необходимости уже нет случайности, как это было в реальной необходимости, ибо случайное здесь равносильно необходимости. Поскольку абсолютная необходимость еще не «освещена понятием», не познана, то она поэтому «слепа». Абсолютная необходимость, по Гегелю, «заперта в бытии», она «боится света». Именно такую необходимость только и признавали материалисты Англии и Франции XVII—XVIII вв. Гегель подвергает критике механический детерминизм англо-французского материализма. В абсолютной необходимости все самоопределяется. Такая необходимость, как абсолютная мощь, есть
1 Гегель, Соч., т. I, стр. 251.
субстанция, ибо ока черпает силы сама в себе и сама себя определяет. Так понимал субстанцию Спиноза, которого и имеет здесь в виду Гегель. Субстанция безусловна, все другое обусловлено, существует через субстанцию и в ней. Только субстанция существует необходимо, все остальное случайно или акцидентально.
Категорию субстанции Гегель считает важной ступенью в развитии абсолютной идеи. Вместе с тем он видит ограниченность понимания этой категории у Спинозы. Противоречие субстанции, по Гегелю, заключается в том, что она есть совокупность акциденций, в которых она открывается как абсолютная отрицательность или отрицательная мощь, т. е. свою мощь субстанция проявляет через устранение акциденций, следовательно, она обнаруживает свою силу не в созидании, а в разрушении.
Устраняя акциденции, субстанция остается тождественной себе, неподвижной, не развивающейся. В этом Гегель и видит недостаток понимания субстанции у Спинозы, т. е. Гегель критикует философию Спинозы за ее метафизичность. Противоречие в понятии субстанции устраняется, если ее понять как «изначальную вещь» (urspriingliche Sache), т. е. как причину (Ursache). Причине соответствуют не акциденции, а действие (Wirkung).
Если субстанция относилась к акциденциям отрицательно, то причина к действию относится положительно, содержание действия и причины — идентично. Действие не содержит в себе ничего такого, что не содержит в себе причина, и обратно, причина не содержит в себе ничего такого, чего нет в ее действии. Так, например, дождь—(причина мокроты, последняя — действие, но суть их одна и та же — вода. Различие между причиной и действием есть различие между полаганием и положен-ностью, т. е. лишь формальное различие. Причина не только проявляется в действии, но и потухает в нем, она переходит в действие, которое в свою очередь может стать причиной другого действия. Так возникает прогресс, идущий от действия к причине до бесконечности. Материалистически комментируя гегелевское положение о взаимопереходах причины и действия, Ленин пишет: «Причина и следствие, ergo, лишь моменты всемирной взаимозависимости, связи (универсальной), взаимосцеп-ления событий, лишь звенья в цепи развития материи» ’.
Говоря о том, что причина и действие тождественны по содержанию, Гегель продолжает традицию рационалистической трактовки причинности, где подчеркивалась однозначность причины и действия. Вместе с тем он указывает, что причинная связь может показаться не содержащей тавтологии, однозначности, когда указываются не на ближайшие, а отдаленные причины
1 В. 0. Ленин, Соч., т. 38, стр. 148.
б Философия Гегеля	129
какого-либо действия. Тогда причина начинает выстукать не как причина, а как «отдельный момент в обстоятельствах, сделавших возможным результат» 1. В данном случае намечается у Гегеля отход от понимания причинности как однозначных, тождественных понятии.
Недостаток гегелевской трактовки причинности заключается в том, что каузальную связь он не распространяет на явления органической и общественной жизни, указывая «на недопустимое применение отношения причинности к обстоятельствам физико-органической и духовной жизни... Так, например, недопустимо говорить, что пища есть причина крови, или что такие-то кушанья или холод, сырость суть причины лихорадки и т. п.; так же недопустимо указывать на климат Ионии как на причину творений Гомера, пли на честолюбие Цезаря как на причину падения республиканского строя в Риме» 1 2. В этом высказывании Гегеля смешивается верное с неверным. Когда философ критикует механистическую, метафизическую трактовку причинности французскими материалистами XVIII в., сводившими каузальность к чисто внешним, механическим связям, он прав. Но Гегель совершенно неправ, когда утверждает, что область органических и общественных явлений лежит вне границ причинности.
Справедливы также критические замечания Гегеля о том, что недопустимо смешивать причину с поводом. А такое смешение у французских материалистов XVIII в. имело место. Так, например, Гольбах говорил: «Излишек едкости в желчи фанатика, разгоряченность крови в сердце завоевателя, дурное пищеварение у какого-нибудь монарха, прихоть какой-нибудь женщины — являются достаточными причинами, чтобы заставить предпринимать войны, чтобы посылать миллионы людей на бойню, чтобы разрушать крепости, превращать в прах города, чтобы погружать народы в нищету и траур, чтобы вызывать голод и заразные болезни и распространять отчаяние и бедствие на длинный ряд веков» 3. Как раз против такого упрощенного понимания причинных связей в историческом процессе и выступает Гегель. «В истории стало обычным острое словцо, — пишет он, — что из малых причин происходят большие действия, и поэтому для объяснения широко и глубоко захватывающего события приводят какой-нибудь анекдот как первую причину. Такая так называемая причина должна рассматриваться лишь как повод, лишь как внешнее возбуждение, в котором внутренний дух события и не нуждался бы или вместо которого он мог бы воспользоваться бесчисленным множеством других поводов, чтобы начать с них в явлении, пробить себе путь и проявиться. Скорее наоборот,
1 Гегель, Соч., т. V, стр. 680.
2 Там же.
3 П. Гольбах, Система природы, Соцэкгиз, М. 1940, стр. 147.
лиШъ самим этим внутренним духом события такого рода нечто, само по себе мелкое и случайное, было определено к тому, чтобы стать вызвавшим его поводом» 1. Глубина и про-тщательность высказанных соображений Гегеля не подлежат сомнению. Одиако более глубокие идеи Гегель высказывает в критической части этого раздела, а не там, где он пытается дать положительное решение этого вопроса. Дело в том, что исторические связи, равно как и связи в органическом мире, философ относит к такого рода отношениям, которые должны быть рассмотрены впоследствии при анализе развития абсолютной идеи. Но когда, забегая вперед, мы обращаемся к гегелевскому учению о понятии, то узнаем, что там причинности противопоставляется телеологическая концепция, как более высокая точка зрения. Не случайно в «Философии природы» Гегель совершенно избегает категории причинности, объясняя все явления с точки зрения целей. То же самое он делает и в «Философии права», «Философии истории». Правда, в последнем произведении он вопреки своим общим телеологическим установкам иногда ищет каузальное объяснение исторических явлений.
В результате взаимопереходов причин и действия возникает бесконечный прогресс. «Дурная бесконечность» причин и действий снимается в категории взаимодействия.
При рассмотрении взаимодействия Гегель снова возвращается к характеристике причинной связи. Причем здесь выявляется отход Гегеля от рационалистического положения о тождестве причины и действия. Философ пытается дать диалектическую интерпретацию каузальной связи. Он подчеркивает, что в действии возникает нечто новое в сравнении с причиной. Действие, говорит Гегель, отлично от причины, поскольку оно возникает в результате акции и реакции двух субстанций. Эффект, стало быть, получается не в результате одностороннего воздействия одной субстанции на другую, а в результате их взаимодействия. Камень, брошенный на поверхность воды, будет причиной появившихся на ней кругов, но тот же камень, если он будет брошен на твердую почву, произведет другой эффект. Следовательно, действие зависит не только от природы той субстанции, которая служит причиной, но и от той, которая подвергается воздействию. Таким путем философ пытается установить связь проблемы причинности с учением о развитии. Взаимодействие, указывает Гегель, есть причинное отношение, понятое в его полном развитии. Этим самым он хочет сказать, что взаимодействие более высокая категория, чем «каузальность.
Несмотря на то что логический анализ категории взаимодействия дан в конце учения о сущности, идея всеобщей связи
1 Гегель, Соч., т. V, стр. (НИ.
и взаимозависимости красной нитью проходит через всю логику. Это отмечает В. И. Ленин: «Когда читаешь Гегеля о каузальности, то кажется на первый взгляд странным, почему он так сравнительно мало остановился на этой излюбленной кантианцами теме. Почему? Да потому, что для него каузальность есть лишь одно из определений универсальной связи, которую он гораздо глубже и всестороннее охватил уже раньше, во всем своем изложении, всегда и с самого начала подчеркивая эту связь, взаимопереходы etc. etc.» 1 В. И. Ленин высоко ценит основную мысль Гегеля — идею «всемирной, всесторонней, живой связи всего со всем...» 1 2
Гениальная догадка Гегеля о всеобщей универсальной связи «всего со всем» выражена, однако, у него лишь в форме учения о взаимосвязях и взаимопереходах логических категорий. Идеалистическая ограниченность у Гегеля здесь сказывается в том, что принцип универсальной связи и взаимодействия у него неприменим к природе, поскольку сама природа, по Гегелю, не развивается, поэтому в ней нет связей во времени. По существу Гегель не устанавливает связей и в общественном развитии. Заслуга Гегеля состоит лишь в том, что он во взаимосвязи логических категорий, в их взаимопереходах смутно угадывает реальную диалектику вещей. Придавая большое значение категории взаимодействия, Гегель, однако, указывает, что не следует удовлетворяться указанием на взаимодействия, когда речь идет о «постигающем в понятиях познании». «Если мы, например, — говорит Гегель, — рассматриваем нравы спартанского народа как действие его государственного устройства и, наоборот, их государственное устройство как действие нравов, то этот способ рассмотрения может быть и правилен, однако он все же не дает окончательного удовлетворения, потому что на самом деле мы не поняли ни государственного устройства, ни нравов этого народа» 3. В этом случае, согласно Гегелю, необходимо выйти за пределы простой констатации взаимодействия и постичь понятие, являющееся сущностью вещей. Взаимодействие, таким образом, стоит на «пороге понятия», но не есть еще понятие. Лишь постижение понятия, по Гегелю, раскрывает подлинное существо предметов. Гегелевская критика взаимодействия справедлива. Но его ссылки на «понятие» есть по существу восстановление тех же «скрытых» качеств, против которых он сам же решительно восставал.
В понятии необходимость освещается понятием, т. е. познается, и тем самым она превращается в свободу. «Слепа необходимость лишь постольку, — говорит Гегель, — поскольку
1 В. Я. Ленин, Соч., т. 38, стр. 152.
2 Там же, стр. 136.
3 Гегель, Соч., т. I, стр. 260.
она не постигается ® понятии...» 1 Великая заслуга Гегеля состоит в том, что он не противопоставляет метафизически друг другу необходимость и свободу, пытается преодолеть разрыв между этими категориями, который существовал в механистическом материализме. Вместе с тем он также пытается преодолеть дуалистическое решение этой проблемы у Канта, который свободу относил к миру вещей в себе, а необходимость к миру явлений. Гегель ставит проблему взаимосвязи свободы и необходимости на почву истории и подчеркивает значение человеческой деятельности как основы исторического процесса для перехода от необходимости к свободе. Свободу Гегель считает таким качеством, которое должно быть добыто, приобретено человеком в процессе деятельности. Однако ее он признает лишь в области духа. Критерием свободы человека объявляется степень осознания необходимости. Человек, по Гегелю, свободен лишь тогда, когда он понимает, что он свободен как человек. Следовательно, Гегель в решении проблемы свободы не вышел за рамки ее гносеологической трактовки. Не случайно философия истории у него приобретает значение теодицеи. Поэтому, как это будет видно при анализе «Философии истории», Гегель не мог преодолеть фатализма в объяснении истории, капиталистическое общество он объявил конечным пунктом ее. Сюда же примыкает гегелевское понимание действительности как «разумной». Так последовательный рационализм Гегеля постепенно начинает переходить в свою противоположность, нбо все, даже прусская монархия, подводится под категорию «разума».
Таким образом, учение Гегеля о свободе противоречиво, оно несет отпечаток консервативности. Гегель не понимал, что свобода достигается в результате длительной, мучительной исторической борьбы, а не на почве теоретической деятельности,
УЧЕНИЕ О ПОНЯТИИ
Завершающим разделом Логики является учение о понятии. Все прежние определения мысли содержатся в понятии как снятые моменты. Понятие, согласно Гегелю, не есть простая форма мышления и результат абстрагирующей деятельности рассудка. Оно существует раньше предметов, и последние обязаны всеми своими качествами тому понятию, которое живет и обнаруживается в них. Понятие есть абсолютная творческая мощь, порождающая все наличное, конкретные предметы. «Понятие есть начало всякой жизни и, следовательно, вместе с тем всецело конкретно» 2,
1 Гегель, Соч., т. I, стр. 248.
* Там же, стр. Ж.
Мистицизм, идеалистичность, извращенность гегелевских конструкций с предельной-ясностью выявляется в учении о понятии. Идеалистическую мистификацию, лежащую в основе гегелевской логики, в частности учение о понятии, раскрыл Маркс. Спекулятивный философ, отмечает Маркс, из многочисленных действительных явлений образует общее понятие и объявляет его субстанцией, т. е. первоосновой (например, субстанцией яблок, миндаля, груши является «плод»). Это понятие, с точки зрения Гегеля, имеет истинное абсолютное бытие, между тем как конкретные явления — лишь видимое, несущественное. Истинным бытием обладает «плод», а не яблоки, груши, миндаль. Чтобы перейти от абстрактного представления «плод» к действительным разнообразным плодам, спекулятивный философ объявляет «плод вообще», субстанцию не мертвой, лишенной различий покоящейся сущностью, а живой подвижной, себя внутри себя различающей.
«Что нас в этой спекулятивной операции должно радовать, — говорит Маркс, — так это то, что мы вновь обретаем все действительные плоды, но уже как плоды, имеющие более высокое, мистическое значение, — плоды, которые выросли не из материальной почвы, а из эфира нашего мозга и представляют собой воплощения «плода вообще», воплощения абсолютного субъекта,,. Обыкновенный человек не предполагает, что сказал что-то особенное, когда говорит, что существуют яблоки и груши. Философ же, выразив эти существующие вещи в спекулятивных терминах, сказал нечто необыкновенное, Он совершил чудо: из недействительной рассудочной сущности «плод вообще» он произвел действительные предметы природы — яблоко, грушу и т. д., т. е. он из своего собственного абстрактного рассудка, который представляется ему каким-то абсолютным субъектом, вне его находящимся, в данном случае «плодом вообще», создал эти плоды. И всякий раз, когда спекулятивный философ заявляет о существовании тех цли иных предметов, он совершает акт творения» 1.
Таким образом, растворив все материальное бытие в общем понятии, Гегель превращает абстракцию в творческое духовное начало, порождающее все многораэличие конкретного, материального бытия. Тайна «спекулятивной конструкции» заключается в том, что понятие, как форма мышления, отрывается от мыслящего субъекта, от человека и от человечества, гипостазируется и объявляется основой всякого содержания п его источником.
Понятие по отношению к бытию и сущности выступает как их истина. Поступательное движение понятия больше уже не является переходом в нечто другое, как это наблюдалось в разделе о бытии, оно не есть и отражение в чем-то другом,
1 Я. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 2, Госполитиздат, 1955, стр. 65.
ffaft это было в учении о сущности, а представляет собою развитие, посредством которого возникает лишь то, что уже имеется в себе. Развитие понятия аналогично развитию растения. Подобно тому как в семени идеально уже существует корень, стебли, листья данного растения, так и в понятии в процессе развития ничего не полагается нового по содержанию, а лишь происходит изменение формы.
Учение о понятии делится на: 1) учение о субъективном или формальном понятии (здесь Гегель рассматривает также суждение и умозаключение); 2) учение об объективности; 3) учение об идее, о субъекте — объекте, единстве понятия и объективности, абсолютной истине.
В первом разделе Гегель разбирает те вопросы, которые обычно рассматривались в формальной логике. Гегель отмечает, что в первых двух частях его Логики у него не было предшественников, здесь же, наоборот, имеется обширный, правда «окостеневший», материал. Свою задачу Гегель видит в том, чтобы сделать этот материал «подвижным», «текучим».
Моментами развития понятия, по Гегелю, являются: все-общее, особенное, единичное. В полном согласии с духом объективного идеализма Гегель считает всеобщее творческим, исходным началом. Всеобщее понятие, по его мнению, не есть результат абстрагирования, оно существует самостоятельно и продуцирует особенное и единичное понятия путем само-различения, обособления видовых обличий, которые происходят нз него самого, а не присоединяются к нему извне. Гегель, таким образом, ставит на голову действительный процесс познания, который, как известно, начинается с познания единичного и идет к обобщению и выявлению того общего, что есть в реальной действительности.
Гегель рассматривает понятия только со стороны содержания, совершенно игнорируя их форму. Он, например, считает нелепым исследовать признаки понятий, разделение понятий на противоположные и противоречащие, утвердительные и отрицательные, квалифицируя это как случайный набор «определенностей мысли». Такое нигилистическое отношение Гегеля к изучению формальных признаков понятий свидетельствует о том, что философ окончательно еще не изжил влияние иррационализма Шеллинга.
Однако попытка Гегеля рассмотреть понятия по содержанию представляет большой интерес для диалектической логики. Здесь глубоко ставится вопрос о конкретности как органическом единстве всеобщего, особенного и единичного в его развитии от всеобщего к единичному, от абстрактного к конкретному. В. И. Ленин, отмечая, что выведение особенного и единичного понятий из всеобщего понятия в высшей степени абстрактно н темно, писал, что дли Гегеля здесь главное наметить переходы этих понятий. «...При известных условиях, —
писал 6. Й. Ленин, — всеобщее есть отдельное, отдельное есть всеобщее. Не только (1) связь, и связь неразрывная, всех понятий и суждений, но (2) переходы одного в другое, и не только переходы, но и (3) тождество противоположностей — вот что для Гегеля главное» *.
Суждение Гегель анализирует не только со стороны содержания, но и со стороны формы. По его мнению, суждение есть развитие моментов понятия: всеобщего, особенного и единичного. Недостаток формально-логического учения о суждении заключается якобы в том, что суждение рассматривается как соединение разнородных понятий. Получается, что предикат приписывается субъекту, в то время как предикат составляет собственное определение предмета. В суждении — «эта роза есть красная» краснота не «приписывается», а является свойством розы. Недостаток формальной логики, по Гегелю, далее, состоит в том, что она не доказывает необходимый характер перехода от понятия к суждению.
Гегель правильно замечает, что в суждении мысль относится не к понятиям самим по себе, а к связям вещей и их свойств, выражаемым этими понятиями. Он различает четыре вида суждений: наличного бытия, рефлексии, необходимости и понятия. Первое суждение соответствует бытию, второе и третье — сущности, четвертое — понятию.
Разделение суждений основывается у Гегеля не на сопоставлении их видов, а на движении суждений к своей цели, к своей идее. Стало быть, гегелевская классификация суждений основана не на координации суждений, как это имеет место в формальной логике; суждения он рассматривает в порядке возрастания их познавательной ценности. Гегель пытается ввести момент движения в логику.
Суждение наличного бытия является непосредственным суждением, опирающимся на восприятия чувственных качеств. Выражением положительного суждения наличного бытия служит предложение: «единичное есть всеобщее» (напрдмер, «Кап учен», «Роза благоуханна»). Здесь в субъекте предикат, как всеобщее, положен непосредственно. Чтобы удостоверяться, что роза благоуханна, достаточно простого чувственного восприятия. Положительное суждение наличного бытия, таким образом, состоит в утверждении, что некоторая единичная вещь есть общее. Но предикат, например понятие учености, здесь не исчерпывает всего содержания субъекта. Кай обладает рядом других свойств. С другой стороны, предикат — «ученый» может быть присущ и другим живым существам, а не только Каю как человеку. Субъект и предикат, таким образом, соприкасаются друг с другом лишь в одной точке, по не покрывают друг друга. Поскольку в положительном
1 В. И. Ленин, Соч., т. 38, стр. 168.
суждении наличного бытия нет соответствия формы и содержания, то оно неистинно. Субъект и предикат не покрывают друг друга и в отрицательном суждении наличного бытия: например, «Кай не учен», но Кай обладает каким-либо другим свойством.
От отрицательного суждения наличного бытия Гегель отличает бесконечно отрицательное суждение. Здесь между субъектом и предикатом полное несоответствие. Примерами таких суждений могут служить предложения: «дух не есть слон», «лев не есть стол». По форме эти предложения правильные, но по существу бессмысленные. Итак, непосредственное суждение наличного бытия, по Гегелю, не содержит в себе истины. Оно может считаться лишь правильным. Истина как соответствие понятия и реальности не дана в непосредственных суждениях. Здесь сказывается ограниченность трактовки этого вопроса Гегелем. Как идеалист он всячески третирует те формы мышления, которые обнаруживают свою зависимость от чувственных данных.
Более высоким типом суждения (в смысле значения его для познания) является суждение рефлексии. В формальной логике эти суждения называются суждениями количества. (Сюда относятся общие, частные и единичные суждения.) Рефлективное суждение отличается от качественного (т. е. утвердительного или отрицательного) суждения тем, что его предикат не есть некоторое непосредственное абстрактное качество, он есть такого рода суждение, благодаря которому обнаруживается, что субъект соотносится с чем-то другим. Если мы говорим: «Это растение целебно», то мы выходим за пределы непосредственной единичности. Субъект («растение») через свой предикат («целебность») соотносится с другим (с болезнью, которая может быть излечена этим растением).
Сингулярное суждение рефлексии имеет такой вид: «Единичное есть общее», например, «это растение целебно». Субъект в сингулярном суждении выходит за пределы единичного, так, можно сказать: «многие или несколько растений целебны». В таком виде это уже партикулярное суждение рефлексии. Партикулярное суждение столь же положительно, как и отрицательно. Если некоторые растения целебны, то остальные нецелебиы. Неопределенность партикулярного суждения приводит, по Гегелю, к дальнейшему движению, к переходу к универсальному суждению рефлексии. Для примера можно указать такие суждения: «Все люди смертны», «все металлы электропроводны». Их Гегель называет суждениями всякости (Allheit). Здесь предикат полностью покрывает субъект. Но всеобщность универсальных суждений не является истинной. Здесь за всеобщность принимается то, что по существу есть лишь множество. Но множество, как бы оно ни было велико, предполагает и всегда остается партикулярно-
стью и не есть всеобщность. За основу здесь также берется единичное, всеобщее представляется в виде механического агрегата единичных. Гегель критикует эмпирический характер этой всеобщности. По Гегелю же, основой должно быть не единичное, а общее, ибо оно является демиургом и сущностью единичного. Гегель и здесь извращает отношения между единичным и общим.
Подлинная универсальность достигается в суждениях необходимости, Здесь «все люди» означают «человек», род. Суждения необходимости делятся на категорические, гипотетические и разделительные. Субъект и предикат в суждениях необходимости связаны необходимым образом.
«Роза — растение» есть непосредственное суждение необходимости. Оно содержит в предикате отчасти род, отчасти вид и является примером категорического суждения необходимости. Но и зто суждение не истинное, ибо здесь мы исходим не из рода, а из вида. Более высоким типом суждения необходимости является гипотетическое суждение: «если есть А, то есть и Б». Например: «Если есть растение, то есть и роза», т. е. если есть род, то есть и вид. Род как бы является причиной существования вида. В гипотетическом суждении всеобщее еще не дифференцировалось на множество. Лишь в разделительном суждении необходимости раскрываются все моменты понятия: всеобщность, особенность, единичность. Разделительное суждение необходимости имеет следующий вид: «А есть или Б, или С, или Дл», например: «Поэтическое произведение искусства или лирично, или зпично, или драматично». Поэтическое произведение как род распадается на виды, оно есть целостность своих видов, в свою очередь совокупность видов есть род. Такое единство всеобщего и особенного есть понятие. Так возникает наивысший тип суждений — суждения понятия. Лишь в этом суждении, согласно Гегелю, имеется соответствие предмета с понятием. В суждениях понятия устанавливается, соответствует ли предмет своему понятию илп нет. Когда говорят «истинный», «хороший», «правильный», то предполагается, что к предметам прикладывается масштаб их всеобщего понятия. «В этом суждении, — говорит Гегель,— понятие положено в основание, и так как оно находится в соотношении с предметом, то оно положено в основание как некоторое долженствование, которому реальность может соответствовать или не соответствовать» 1. Лишь такое суждение содержит в себе истину, а не только правильность. Сужденияf понятия делятся на ассерторические, проблематические н аподиктические. Примером ассерторического суждения понятия может служить предложение: «Это действие хорошо». Это суждение базируется на простом уверении в том, что образ
1 Гегель, Соч., т. VI, Соцэкгиз, М. 1939, стр. 98.
действия соответствует понятию хорошего поступка. Предложение: «Действиеможет быть хорошим, а может быть плохим» — является примером проблематического суждения понятия. И в первой форме суждения и во второй не дается обоснования утверждения. Когда мы обосновываем суждение, то мы получаем аподиктическое суждение понятия, например: «Поступок, носящий такой-то характер, справедлив». Последний вид суждения есть наиболее совершенное суждение и служит переходом к умозаключению.
Теория суждения Гегеля произвольна, хотя и содержит рациональные моменты. Суждение, с точки зрения Гегеля, не субъективная форма мышления, оно имеет объективный характер. Развитие действительности есть развитие понятия, суждения. Подменяя развитие природы и истории развитием логических категорий, Гегель ставит развитие действительности на голову. Давая свою схему развития суждения, Гегель использует традиционное формально-логическое деление суждений по количеству, качеству, отношению и модальности.
Как видно, Гегель, опираясь на классификацию, которая сложилась со времен Аристотеля и Канта, старается придать уже описанным формам суждения «текучий» характер, сообщить им движение и изобразить их в состоянии саморазвития. В каждом суждении, по Гегелю, постепенно самораскрываются противоречия и через преодоление этих противоречий реализуется переход от низших форм суждения к высшим. В таком способе рассмотрения выявляется внутренняя противоречивость самого процесса познания. Здесь, несмотря на туманную форму изложения, Гегель угадывает реальное движение человеческого познания — от единичного через особенное к всеобщему. Глубоко верная мысль Гегеля заключается в том, что формы человеческого мышления необходимо рассматривать в связи с историей познания. Заслуга Гегеля, далее, состоит в том, что к самой структуре суждений он пытается пбдойти с точки зрения не формального отношения между субъектом и предикатом, а с точки зрения содержания познания. Однако его заслуга состоит только в постановке вопроса, а не в решении его.
В «Диалектике природы» Энгельс показывает, какова реальная основа гегелевской классификации суждений. Приведя рассмотренное выше деление суждений на: 1) суждения наличного бытия, 2) рефлексии, 3) необходимости и 4) понятия, Энгельс говорит, что первый вид суждений — это единичное суждение, второй и третий — особенное, четвертое — всеобщее суждение. «Какой сухостью, — продолжает далее Энгельс, — ни веет здесь от этого и какой произвольной ни кажется на первый взгляд эта классификация суждений в тех или иных пунктах, тем не менее внутренняя истинность и необходимость этой группировки станет ясной всякому, кто проштудирует гениальное развертывание этой темы в
«Ёолыпои логике» Гегеля.» А какое глубокое основание эта группировка имеет не только в законах мышления, но также и в законах природы, — для доказательства этого мы приведем здесь один вне этой связи весьма известный пример» Ч И далее Энгельс приводит пример, свидетельствующий о том, как по мере роста человеческих познаний об окружающей природе единичные суждения превращались в особенные и всеобщие.
Тот факт, говорит Энгельс, что трение производит теплоту, был известен на практике уже доисторическим людям. Однако прошло кто знает сколько тысячелетий, пока человеческий мозг развился настолько, что мог высказать суждение наличного бытия, и притом положительное: «трение есть источник теплоты». Новые столетия и огромное множество эмпирических знаний потребовалось для того, чтобы «продвинуться в познании предмета от вышеприведенного положительного суждения наличного бытия до ...универсального суждения рефлексии»: «всякое механическое движение способно посредством трения превращаться в теплоту». Спустя несколько лет после этого человеческие знания о природе усовершенствовались настолько, что можно было сформулировать следующее суждение: «любая форма движения способна и вынуждена при определенных для каждого случая условиях превращаться, прямо или косвенно, в любую другую форму движения», «Это, — говорит Энгельс, — суждение понятия, и притом аподиктическое, — наивысшая форма суждения вообще» 1 2.
Силлогизм Гегель рассматривает как единство понятия и суждения. Здесь он также пытается дать свою классификацию умозаключений. В действительности же Гегель берет традиционную классификацию и приспособляет ее к своей схеме, пытаясь указать на их возрастающую познавательную ценность. По его мнению, существует три типа умозаключений: наличного бытия, рефлексии и необходимости. Виды умозаключений Гегель различает в зависимости от степени общности средней посылки.
Рассматривая различные типы умозаключений, Гегель формулирует следующую мысль: «Все вещи суть умозаключение, некоторое всеобщее, сомкнутое через особенность с единичностью; но, конечно, они не суть состоящее из трех предложений целое»3. Здесь в идеалистической форме высказана правильная мысль о том, что в самих вещах некоторое общее связывается через особенное с единичным, и эта связь находит свое отражение в умозаключениях. Объективный идеализм состоит здесь в отождествлении вещей с формами мысли. В. И. Ленин после приведенных слов Гегеля делает следующее замечание: «Очень хорошо! Самые обычные логические „фи
1 Ф. Энгельс, Диалектика природы, стр. 177.
2 Там же, стр. 178.
3 Гегель, Соч., т. VI, стр. 112.
гуры'1 — ...суть ШкОлИо (размазанные, sit venia verbo [да будет позволено сказать так. Ред.], самые обычные отношения вещей» h Рациональный смысл гегелевского учения об умозаключении состоит, таким образом, в том, что формы мышления рассматриваются как выражение реальных отношений между предметами.
Несмотря на вышеприведенный общий вывод, по Гегелю, не каждый силлогизм представляет собою вещь. Так, умозаключение наличного бытия есть «только умозаключение рассудка... поскольку здесь единичность, особенность и всеобщность противостоят друг другу совершенно абстрактно» 1 2. В силлогизме «Эта роза красна, красное есть цвет, следовательно, роза обладает цветом» единичное смыкается со всеобщим посредством особенного. Недостаток этого умозаключения, по Гегелю, состоит в том, что средний термин здесь представляет случайную определенность субъекта. В качестве среднего термина можно взять и любой другой признак, поскольку роза обладает бесконечным количеством свойств.
Вообще в качестве опосредствующего звена можно выбрать из многообразных свойств предмета или явлений любое и на этом основании построить безупречный с точки зрения формы силлогизм. Так, в дипломатических переговорах, говорит Гегель, державы, заявляющие притязания на одну и ту же область, могут выдвигать самые различные основания — географическое положение, происхождение и язык обитателей и т. д. —- в качестве среднего термина.
«Справедливо считается, — говорит Гегель, — что ничто не является столь недостаточным, как такого рода формальное умозаключение, ибо оно покоится на случае или произвольном выборе того или иного среднего термина. Как бы прекрасно ни протекала такая дедукция через ряд умозаключений, и как бы ни убедительна была ее правильность, это все же еще ни к чему не приводит, так как всегда остается возможным, что имеются другие средние термины, из которых можно столь же правильно вывести нечто прямо противоположное» 3. Умозаключение наличного бытия имеет еще и тот недостаток, что каждая из посылок умозаключения должна быть доказана посредством умозаключения. Это требование может повторяться до бесконечности. Причем уходящее в бесконечность доказывание посылок ие разрешает указанного противоречия, а только постоянно возобновляет его и представляет собою скучное повторение одного и того же первоначального недостатка.
Этот недостаток должен быть снят в дальнейшем определении умозаключения. В связи с этим Гегель исследует
1 В. Я. Ленин, Соч., т. 38, стр. 168.
2 Гегель, Соч., т. I, стр. 290.
* Гегель, Соч., т. VI, стр. 114—115.
различные фигуры силлогизма. «Объективный смысл фигур умозаключения, — говорит Гегель, — состоит вообще в том, что все разумное оказывается трояким умозаключением, а именно так, что каждый из его членов занимает место как крайностей, так и опосредствующей середины» Ч
Как известно, Аристотель в зависимости от положения среднего термина различал три фигуры категорического силлогизма. Гален добавил к этим трем фигурам четвертую. Эту четвертую фигуру Гегель не рассматривает. В расположение фигур Гегель вносит некоторые изменения: то, что называлось у Аристотеля третьей фигурой, у него названо второй.
Следующим видом умозаключения является умозаключение рефлексии. Оно отличается тем, что средним термином здесь служит не абстрактная особенность, как это было в умозаключении наличного бытия, а тотальность, полнота определений. Средний термин умозаключения рефлексии, по Гегелю, содержит в себе конкретную единичность, но понимаемую как все единичности, т. е. расширенную до всеобщности; и всеобщность, которая соединяет в себе единичность и род2. Например, в том силлогизме, который приведен ниже, средний термин — «Кай — человек», соединяет* в себе единичность (Кай) с человеческим родом, к которому Кай принадлежит.
Гегель рассматривает три типа умозаключений рефлексии: всякости (Allheit), индукции и аналогии. Анализируя первый тип умозаключения, Гегель показывает, что большая посылка, которая должна быть исходным пунктом развертывания этого силлогизма, оказывается правильной лишь тогда, когда оказывается правильным заключение. Например:
«Все люди смертны, Кай — человек, следовательно, Кай смертен».
Если бы Кай, говорит Гегель, был случайно не смертен, то большая посылка была бы неправильна. Умозаключение всякости Гегель называет «пустой видимостью заключения», так как он считает, что в выводе нет нового, по сравнению с тем, что есть в посылках. Умозаключение всякости опирается на индукцию, которая базируется на восприятии единичных эмпирических фактов. В качестве примера индуктивного умозаключения Гегель берет следующее:
«Золото есть металл, серебро есть металл, свннец есть металл. Все эти тела проводники электричества, следовательно, все металлы суть проводники электричества».
Вывод в этом силлогизме может быть верным только при условии, если в большой посылке будут перечислены все ме-
1	Гегель, Соч., т. I, стр. 294.
2	См. Гегель, Соч., т. VI, стр. 134.
талйы, что зачастую невозможно сделать. Стало быть, полнота эмпирических наблюдений остается своего рода неразрешимой задачей. Всякая индукция не полна, а потому выводы индукции всегда проблематичны.
Приведенная здесь критика Гегелем индукции в известной мере справедлива. Однако в этом пункте обнаруживается предвзятая точка зрения. Как правило, рационалист Гегель пренебрежительно относится к тем формам мышления, которые явственно обнаруживают опытное происхождение. Поэтому умозаключения аналогии Гегель совершенно несправедливо ставит выше индукции: «Истиной индуктивного умозаключения служит... такое умозаключение, которое имеет средним термином такую единичность, которая непосредственно в самой себе есть всеобщность; это — умозаключение по аналогии» Правда, он указывает на ограниченность умозаключения аналогии, делает выпады против натурфилософии, которая, как он выражается, «состоит в большей своей части в праздной игре пустыми, внешними аналогиями». Игра в пустые, внешние аналогии, как известно, не чужда и самому Гегелю. Поэтому в высшей степени справедливым является остроумное замечание В. И. Ленина, сделанное по поводу только что процитированных слов Гегеля: «Против себя!»2 В предпочтении аналогии перед индукцией проявляется отрицательное отношение Гегеля к опытному знанию, к эмпирии, а в конечном счете к материализму.
Истинное и самое совершенное умозаключение, по Гегелю, есть умозаключение необходимости. Это умозаключение может быть или категорическим, или гипотетическим, или разделительным, На ступени разделительного умозаключения Гегель переходит к объективности — к категории (противоположной субъективности), в которой понятие само себя реализует, и тем самым порождает объект. 6 заключениях необходимости средним термином является не расширенная до всеобщности единичность и не всеобщность, которая соединяет в себе единичность и род, как это было в умозаключении рефлексии, а всеобщее как род или субстанция.
6 среднем термине умозаключения необходимости субъект смыкается с предикатом через свою субстанцию. Например, в категорическом умозаключении необходимости: «мул есть животное, животное есть организм, следовательно, мул есть организм», в среднем термине — «животное есть организм», субъект (животное) связывается с предикатом, который является по отношению к субъекту родом, субстанцией. Гипотетическое умозаключение необходимости отличается от категорического тем, что здесь всеобщее или род выступает как основание, порож-
1 Гегель, Соч., т. VI, стр. 140.
• В, И. Ленин, Соч., т. 38, стр. 174.
дающее особенности. Формула этого силлогизма: «если есть А, то есть В, но А есть, следовательно, есть 5». Например: «Если есть организм, то есть и животное, но организм есть, следовательно, есть животное» (если есть род, то есть и вид). Недостаток этого силлогизма заключается в том, что род здесь не полагается во всех видах.
Высшей формой умозаключения необходимости является разделительное. Его формула такова: «Л есть или В, или С9 или Д, но А есть В, следовательно, А не есть ни С9 ни Д», или также: «А есть или В или С или Д, но А не есть ни С, ни Д, следовательно, оно есть В». В этом силлогизме, согласно Гегелю, средний термин достиг высшей степени общности. Здесь из совокупности видов выбирается один, в котором конкретизируется род. Род, стало быть, в данном случае получает наибольшую конкретизацию. «Тем самым, — говорит Гегель, — понятие вообще реализовалось; выражаясь определеннее, оно приобрело такую реальность, которая есть объективность» 1.
Вся классификация умозаключений Гегеля очень искусственна и надуманна. Но идея, положенная в основу ее, та же, которая принята при классификации суждений, — классифицировать силлогизмы в зависимости от их познавательной ценности, по степени их общности; эта идея в общей форме заслуживает серьезного обсуждения. Вообще Гегель выразил резко отрицательное отношение к учению формальной логики о силлогизме. «...Мы, — говорит Гегель, — все же должны согласиться с тем, что обычное изложение умозаключения и его особенных форм не представляет собой разумного познания пх, не изображает их как формы разума, и силлогистическая премудрость навлекла на себя именно вследствие ее нецен-ности то пренебрежение, с которым к ней начали относиться» 1 2. Такой нигилизм не обоснованный. Гегель, далее, отказывает в познавательной ценности двум первым фигурам силлогизма, что тоже не обосновано.
Переход от субъективности, от умозаключения к объекту (объективности) у Гегеля в высшей степени искусственен. Не случайно он сам отказывается сделать этот переход понятным «для представления». Несмотря на искусственность этого перехода, здесь все же есть нечто рациональное. Формальная логика, отмечает Гегель, считает мышление чисто «субъективной» и формальной деятельностью, а объективное — «чем-то прочным и самим по себе данным». Этот разрыв Гегель отвергает, ибо «бессмысленно, — говорит он, — так брать определения субъективности и объективности, не спрашивая о их происхождении». Формальная логика берет поэтому суждение
1 Гегель, Соч., т. VI, стр. 154.
2 Там же, стр. 129.
и умозаключение, как пустые ящики, которые наполняются объектами. «...Должно понимать, — продолжает Гегель, — что сама субъективность, будучи диалектична, прорывает свой предел и, пройдя через умозаключение, раскрывается в объективность» В диалектико-материалистической интерпретации В. И. Ленина это мистическое положение Гегеля обретает такой смысл: «Законы логики суть отражения объективного в субъективном сознании человека»1 2.
Следует отметить, что гениальные идеи, содержахциеся в Логике Гегеля, часто сочетаются с явно антинаучными представлениями. Это особенно обнаруживается в разделе, где Гегель говорит о переходе к объекту. Здесь он реабилитирует «онтологическое» доказательство бытия бога. За два года до смерти Гегель написал специальную книгу «Доказательства бытия бога» как дополнение к Логике, где он снова возвращается к «онтологическому» доказательству бытия бога.
Смысл перехода от субъективного понятия к объекту состоит в том, что Гегель объявляет понятие и сущностью и творцом мира. Субъективное понятие, согласно Гегелю, имманентно становится объектом, порождает объект. Первичным для Гегеля, стало быть, является не объект, а субъект. Объект, согласно Гегелю, проходит три ступени развития: механизм, химизм, телеологизм. Разделы о механизме, химизме В. И. Ленин считает сугубо темными. «Рассуждения о „механизме"... — говорит Ленин, — сугубо abstrus и едва ли не сплошная чушь» 3.
Анализируя категорию механизма, под которым Гегель, по-видимому, имеет в виду механическую форму движения, Гегель снова возвращается к критике метафизического материализма, указывая, что явления органического мира (рост, питание, ощущение и т. д.) не могут быть объяснены чисто механически (посредством давления, толчка, перемещения частей и т. д.). Гегель догадывается, что механическая форма движения играет подчиненную роль в органической жизни и даже в духовной сфере. Справедливо говорят о механической памяти, механическом чтении. Но плох тот психолог, говорит Гегель, который прибег бы к категории механизма для объяснения памяти.
Истиной механизма и химизма является телеолозия. В телеологии понятие выступает как цель, к которой стремится объект. Здесь Гегель критикует телеологию Вольфа. Подобный взгляд Гегель называет точкой зрения внешней целесообразности, или полезности. Согласно такому взгляду, остроумно иронизирует Гегель, не довольствуются рассмотрением виноградных лоз с точки зрения той всем известной
1 Гегель, Соч., т. I, стр. 300.
2 В. И. Ленин, Соч., т. 38, стр. 174.
8 Там же, стр. 176.
пользы, которую они приносят человеку, но и пробковое дерево рассматривают с точки зрения бутылки с вином, которую необходимо затыкать. Этой внешней целесообразности Гегель противопоставляет целесообразность внутреннюю, истинную. По Гегелю, «внутренняя цель» не привносится в природу намеренно действующими посторонними элементами, например мудростью провидения, она заложена в необходимости самого предмета. Но «даже такое применение понятия цели, — говорит Энгельс, — постоянно приводит людей, не прошедших основательной философской школы, к бессмысленному навязыванию природе сознательных и намеренных действий» L Уступки Гегеля телеологическому взгляду отчасти обусловлены недостаточным развитием естествознания его эпохи. Ведь только после открытий Дарвина этот вопрос получил удовлетворительное разрешение.
Телеологический взгляд на природу и историю у Гегеля теснейшим образом связан с идеалистическими принципами его философии. Это, однако, не означает, что отрицание телеологии (целесообразности в развитии мира) всегда ведет к материалистическому мировоззрению. Шопенгауэр, Ницше также выступали против телеологического мировоззрения, что не мешало, однако, им быть воинствующими мистиками и идеалистами. Несмотря на идеалистический характер, гегелевское учение о целесообразности имеет ряд положительных сторон. Истолковывая цель как внутреннюю закономерность предмета, Гегель тем самым отметает антинаучные представления вольфианцев о том, что провидение намеренно привносит цели в природу. Особенно плодотворны соображения Гегеля о целях человеческой деятельности.
Цель, указывает Гегель, реализуется через средство. Для того чтобы предмет мог служить средством, его нужно подвергнуть изменению, т. е. осуществить в нем цель. Предмет, в котором воплощена цель, сам становится средством при осуществлении другой цели и т. д. Конечная цель, по Гегелю, имеет конечное содержание, поэтому не представляет собою нечто безоговорочно разумное. В средстве же цель не только переходит во что-то внешнее, но и сохраняется. «Постольку средство, — делает глубокое замечание Гегель, — есть нечто более высокое, чем конечные цели внешней целесообразности; плуг почтеннее, чем непосредственно те наслаждения, которые подготовляются им и являются целями. Орудие сохраняется, между тем как непосредственные наслаждения проходят и забываются. В своих орудиях человек обладает властью над внешней природой, хотя по своим целям он скорее подчинен ей»1 2. Здесь Гегель непосредственно подходит к материалисти
1 Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, Госполитиздат, М. 1957, стр. 63—64
2 Гегель, Соч., т. VI, стр. 205.
ческому пониманию истории, усматривай в производстве орудий основу человеческой истории.
В учении о телеологии есть еще один пункт, который был отмечен В. И. Лёниным. Целесообразную деятельность человека Гегель все время подводит под категории логики, называя, например, средство средним термином. «...ЭТО НЕ ТОЛЬКО НАТЯЖКА, НЕ ТОЛЬКО ИГРА, — говорит Ленин. — ТУТ ЕСТЬ ОЧЕНЬ ГЛУБОКОЕ СОДЕРЖАНИЕ, ЧИСТО МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОЕ. Надо перевернуть: практическая деятельность человека миллиарды раз должна была приводить сознание человека к повторению разных логических фигур, дабы эти фигуры могли получить значение аксиом» 1.
Отмеченная Гегелем бесконечность цели и средства упраздняется тем, что цель выступает не только как субъективная, но н как объективная цель, поскольку понятие, воплощаясь в объекте, тем самым становится идеей. Понятие как внутренняя цель есть идея. Она суть абсолютное единство понятия и объективности, объективная истина как таковая.
В этом мистическом переходе к идее В. И. Ленин усматривает глубокий смысл: «Замечательно: к „идее“ как совпадению понятия с объектом, к идее, как истине, Гегель подходит через практическую, целесообразную деятельность человека. Вплотную подход к тому, что практикой своей доказывает человек объективную правильность своих идей, понятий, знаний, науки» 1 2.
Идея проходит три ступени развития: идея как жизнь, как познание и как абсолютная идея. Ближайшим образом она выступает как непосредственная идея, как жизнь. Попытка включить жизнь в логику продиктована идеалистическими предпосылками философии Гегеля, его желанием как-то подготовить переход к природе.
Идея как жизнь раскрывается: а) в живом индивидууме; б) в процессе жизни; в) в процессе рода, Гегель искусственно подводит под логические категории процессы органической жизни. Соответственно логическим моментам понятия — всеобщему, особенному и единичному и живой индивидуум проходит три этапа развития: чувствительность, раздражимость и воспроизведение. Это фантастическое построение Гегеля В. И. Ленин справедливо называет «пустой игрой». Три этапа, которые проходит живой индивидуум, направлены к поддержанию цельности организма. Процесс жизни состоит в том, что живое существо вступает в отношения с неорганической природой, которую оно ассимулирует, добиваясь господства над ней. Основой господства живого существа над природой является то, что природа есть лишь в себе, она чужда понятию, а живое существо одушевлено понятием.
1 В. И. Ленин, Соч., т. 38, стр. 181—182.
2 Там же, стр. 182.
В непрерывном йроцессе Жизни Живое существо осуществляет и поддерживает род, но, поддерживая его, оно никогда не достигает полного единства с родом. Живое существо есть противоречие: «в себе оно есть всеобщее, род, и, однако, непосредственно оно существует лишь как единичное. В смерти род показывает себя силой, властвующей над непосредственно единичным» L Жизнь, стало быть, есть дурной бесконечный прогресс, бесконечное повторение рождения и смерти. Истинной бесконечности идея достигает в познании. «Смерть лишь непосредственной единичной жизненности есть рождение духа»2.
В познании как второй ступени развития идеи последняя существует для себя, потому что не только в ее стихии, в ее основе есть всеобщность (это было уже в живом существе как носителе рйда), по она и осознает себя индивидуально, в самом субъекте, как всеобщее, как понятие. Единство общего и единичного, которого не могла достичь идея на ступени жизни, достигается в познании. Каждое суждение есть это единство. В познании предполагается субъект и внешний мир. Задача познання состоит в снятии «односторонности» объективного и субъективного, т. е. того, что присуще предмету и субъекту познания. Это упразднение односторонностей мыслится в форме двоякой деятельности: теоретической и практической.
Теоретическая деятельность, по Гегелю, стремится «снять односторонность субъективности идеи посредством восприятия сущего мира внутрь себя... и наполнить таким образом абстрактную уверенность в себе зтою признаваемою истинною объективностью как содержанием»3. Воля, практическая деятельность, напротив, стремится снять, преодолеть односторонность объективно-предметного мира и внедрить в случайность его явлений разумную необходимость и разумную определенность, свойственные внутреннему содержанию субъективности. «Очень хорош § 225 Энциклопедии, — говорит об этом Ленин, — где „познание" („теоретическое") и „воля14, „практическая деятельность" изображены как две стороны, два метода, два средства уничтожения „односторонности" и субъективности и объективности» 4.
Познание сначала выступает как пассивное, рассудочное познание, субъект здесь уподобляется «чистой доске», а объект противостоит субъекту как преднайденная. Деятельность познания сводится к пассивному отображению объекта. Субъект, обращаясь к предметному миру, разлагает конкретный объект, обособляет различия н сообщает им абстрактную всеобщность, т. е. определяет виды, роды, законы, силы. Это аналитический метод познания. Но аналитическое (эмпириче-
1 Гегель, Соч., т. I, стр. 329.
2 Там же.
8 Там же, стр. 331.
4 В. Я. Ленин, Соч., т. 38, стр. 200.
ское) поднайие страдает внутренним противоречием, а именно, стремясь познать объект таким, каков он есть, оно расщепляет объект на части и изучает их изолированно. Химик сначала разлагает кусок мяса, а потом говорит, что он нашел, что этот кусок состоит из кислорода, углерода. Но эти изолированные элементы, говорит Гегель, уже не суть мясо. Таким образом, здесь Гегель дает критику односторонности аналитического метода Гоббса и Локка.
Синтетический метод движется в обратном направлении, т. е. от общего к частному. Исходным пунктом для синтетического метода является общее. Это дедуктивный метод. Всеобщим здесь является определение, особенным — разделение, единичным — теорема. Гегель подвергает критике формальнологическое учение об определении понятий и их делении. В критике дефиниций и разделений он заходит так далеко, что вообще подвергает сомнению целесообразность этих операций. Рассматривая последний момент синтетического метода — теорему, Гегель показывает, что в доказательстве теоремы субъективная идея имеет дело уже не с преднайден-ным объектом, т. е. находящимся вне познающего субъекта, а имманентным познанию объектом. В доказательстве субъект сам собою определяет данный предмет. Вначале субъект выступал в виде пассивного зеркала, отражающего предмет, теперь, напротив, он оказывается деятельным, творческим, определяющим предмет. В этом состоит переход от идеи познания к идее золения. Воля, по Гегелю, ставит своей задачей определить преднайденный мир согласно своей цели. В основании воли лежит уверенность в ничтожности мира и его пассивности, податливости воздействиям субъекта. Но воля, будучи ограниченной, предполагает цель —добро чем-то субъективным, а мир — независимым и самостоятельным. Поэтому осуществление добра принимает вид бесконечного долженствования. Это точка зрения кантовской и фихтевской философии. Она противоречива. Воля должна осуществить добро. Если она этого достигнет, то отпадет деятельность воли как лишняя. Истина познания состоит в объединении теоретической и практической деятельности. Это достигается в абсолютной идее. В связи с исследованием идеи познания Гегель дает глубокую критику созерцательности старого материализма, о котором Маркс говорил, что он рассматривал предмет, действительность, чувственность только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческую чувственную деятельность, практику, не субъективно1.
Гегель пытается преодолеть этот недостаток метафизического материализма. «...Несомненно, — пишет В. И. Ленин, практика стоит у Гегеля, как звено, в анализе процесса познания и именно как переход к объективной („абсолютной",
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, Госполиткздат, М. 1955, стр. 1.
по Гегелю) истине» К Йо вопрос о деятельной стороне нознайия, о практике, Гегель извратил, ибо, как правильно отмечал Маркс, «идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» 1 2. По Гегелю выходит, что мир творится в процессе деятельности мышления. Под практикой он понимает лишь теоретическую деятельность. По словам Маркса, «Гегель знает и признает только один внд труда, именно абстрактно-духовный труд»3. Таким образом, Гегель не смог преодолеть созерцательности старого материализма. Не случайно вопрос о практике он включил в гносеологию, рассматривая ее как один из моментов познания, ибо освоение мира, по Гегелю, возможно лишь в форме познания.
Абсолютная идея есть единство практической и теоретической деятельности и, следовательно, вместе с тем единство идеи жизни и идеи познания. Абсолютная идея — это чистая форма понятия, которая созерцает свое содержание как самое себя. «В качестве формы, — говорит Гегель, — на долю идеи ничего не остается, кроме метода этого содержания, — определенного знания достоинства ее моментов» 4. В абсолютной идее все предшествующие моменты развития находятся в снятом виде. По этому поводу Гегель говорит, что «истинным содержанием идеи является... не что иное, как вся система, развитие которой мы проследили доселе»5. Интерес, стало быть, не в достигнутом результате, а в движении, взятом как целое. Все содержание, которое развернулось перед нами, п есть содержание абсолютной идеи. «Каждая из рассмотренных до сих пор ступеней, — пишет Гегель, — есть образ абсолютного, но вначале абсолютное выступает в этих ступенях лишь ограниченным образом, и поэтому оно заставляет себя двигаться дальше к целому, раскрытие которого есть то, что мы называем методом» б.
Метод, по Гегелю, не есть внешняя форма, а душа содержания. Здесь Гегель дает характеристику диалектического метода. Он, например, говорит, что диалектический метод столь же аналитический, сколь синтетический; говорит, как нужно понимать диалектику и т. д. Однако действительная характеристика метода идеалистической диалектики дана не в конце, а на всем протяжении изложения процесса саморазвития категорий.
В Логике Гегель воспроизвел образ действительности и определил метод ее постижения, который также является картиной мира. Но его образ мира и метод его раскрытия, как
1 В. И. Ленин, Соч., т. 38, стр. 203.
а /Г. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 1.
♦ К. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, стр. 627.
4 Гегель, Соч., т. I, стр. 340.
6 Там же.
в Там же, стр. 341.
это было уже показано, превратны, фантастичны. И все же в этой фантастической картине отражены реальные стороны действительного мира.
В. И. Ленин следующим образом характеризует гегелевскую Логику: «Река и капли в этой реке. Положение каждой капли, ее отношение к другим; ее связь с другими; направление ее движения; скорость; линия движения — прямая, кривая, круглая etc. — вверх, вниз. Сумма движения. Понятия, как учеты отдельных сторон движения, отдельных капель ( = „вещей“), отдельных „струй" etc. Вот a peu pres [приблизительно.— Ред.] картина мира по Логике Гегеля, — конечно минус боженька и абсолют» Трудно дать более яркую характеристику Логики Гегеля, чем та, которую дал В. И. Ленин в приведенном фрагменте.
Метод, разработанный Гегелем, не является подлинно научным. Поэтому было бы неправильным изучать диалектику по Гегелю, когда она обстоятельно изложена в трудах основоположников марксизма-ленинизма. Но изучать историю диалектики без Гегеля невозможно. Зарубежная домарксистская философия в разработке диалектики не могла подняться до уровня великого немецкого мыслителя. Более того, она даже не могла понять того рационального, что содержалось в его философии. Только русские революционные демократы — Белинский, Герцен, Чернышевский стали на путь материалистического истолкования гегелевской диалектики, но спасти то живое, что содержалось в диалектике Гегеля, оказались в состоянии лишь основоположники марксизма-ленинизма. Они сделали это путем решительного преодоления идеализма его философской концепции. Использовав рациональное содержание гегелевской диалектики, основоположники марксизма-ленинизма создали подлинно научный метод — материалистическую диалектику как могущественное орудие познания и преобразования мира.
В разработке диалектической логики необходимо опираться на труды классиков марксизма-ленинизма, на данные современного естествознания и других специальных наук, на живую общественную практику. При всем этом нельзя игнорировать историю диалектики, где Гегелю принадлежит одно из самых видных мест. Поэтому важной задачей является осмысление гегелевского теоретического наследия. А в этом наследии «Наука логики» Гегеля — самое ценное произведение. Его обстоятельное исследование потребует, разумеется, коллективных усилий.
Итак, мы рассмотрели идею в ее логической форме. Пройдя этот путь, она отчуждает себя в природу. Об идее в ее инобытии Гегель говорит в «Философии природы».
1 В. И. Ленин, Соч., т. 38, стр. 136.
«JI	1 ,,й"
ГЛАВА V
ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ
В заключительной части Логики Гегель говорит, что абсолютная идея «решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы» Ч Он не утруждает себя какими-либо аргументами на этот счет. Это обстоятельство дает право предположить, что Гегель не мог окончательно освободиться от влияния романтического иррационализма и сам иногда прибегает к тому способу обоснования, который он иронически уподобил выстрелу из пистолета. По всей вероятности, связь Гегеля с Шеллингом более глубокая, чем это может показаться при чтении предисловия к «Феноменологии духа», равно как и при знакомстве с другими трудами Гегеля, где он потешается над «вдохновенными трактатами» своего университетского товарища.
Материалист Фейербах, первый серьезный критик немецкого идеализма, совершенно справедливо указывал на родство гегелевской концепции о природе как инобытии идеи с богословским учением об акте творения. «Учение Гегеля, что природа, реальность положена идеей, — говорит Фейербах, — есть лишь рациональное выражение теологического учения, что природа сотворена богом, что материальное существо создано нематериальным, то есть абстрактным, существом» 1 2.
В природе идея существует как отрицание самой себя, как отчужденный от себя дух, который в ней лишь «резвится». Поэтому задача философского рассмотрения природы, по Гегелю, состоит в том, чтобы показать, что природа есть процесс становления духа, снятия духом своего инобытия; задача философии природы — показать, что в каждой ступени разверты-вания природы наличествует дух. Отчужденная же от идеи
1 Гегель, Соч., т. I, Соцэкгиз, М. — Л. 1930, стр. 344;
2 Л. Фейербах, Избранные философские произведения, т I, Гос-политиздат, М. 1955, стр. 128.
йрйрбДа, йо словам Гегеля, есть труп, которым занимается лишь рассудок. Таким образом, философ упрекает современное ему естествознание в метафизичности, по его терминологии, в рассудочности. Более того, Гегель полагает, что всякое рассмотрение природы как таковой, природы, взятой без всяких идеалистических прибавок (в виде духа или идеи), т. е. материалистическое ее понимание, есть метафизика. Заблуждение Гегеля заключается в том, что он мыслит диалектику только как идеалистическую, бездоказательно утверждая в то же время, что всякий материализм метафизичен. Эта ложная предпосылка оказалась роковой для его «Философии природы». Внимательный и непредвзятый анализ этого труда приводит к выводу, что истинная диалектика природы не была постигнута Гегелем, несмотря на громадные познания философа в области естествознания, несмотря на то, что он высказал ряд глубоких догадок о диалектике. Результаты всего этого оказались крайне бедными: в трактовке кардинальных проблем естествознания Гегель сделал шаг назад в сравнении с французскими материалистами XVIII в. и Кантом, хотя оп располагал более солидным конкретным научным материалом, чем его предшественники.
Интересно, что Энгельс при разработке вопросов диалектики природы чаще обращается к Логике Гегеля, чем к «Философии природы». И это не случайно: законы и категории диалектики Гегеля сформулированы именно в Логике. В «Философии природы» он чаще всего выступает перед нами как метафизик. Сказанное не означает отрицание того рационального, что содержится в «Философии природы».
В своем учении о природе Гегель выступает как продолжатель классической немецкой натурфилософии, основы которой были заложены в трудах Канта «докритического» периода, дальнейшее же развитие она получила в работах объективного идеалиста Шеллинга. Сами натурфилософы не занимались или почти не занимались исследованием той или иной естественнонаучной проблемы в такой форме, в какой это делали специалисты конкретных наук. К накоплению эмпирических фактов, к их описанию и классификации, сравнительному изучению данных опыта, к методу экспериментирования натурфилософы, за редким исключением, относились с некоторым предубеждением, если не с открытым пренебрежением. Их интересовало преимущественно теоретическое осмысление добытых различными науками результатов. Это составляло силу и слабость натурфилософов.
Сила их заключалась в стремлении синтезировать данные естественных наук своего времени, свести их к единому принципу и тем самым ие столько подытожить успехи конкретного знания, сколько наметить пути дальнейшего исследования природы, вооружив естествоиспытателей наиболее эффективным
методом. Отсюда становятся понятными универсальность их интересов и энциклопедическая образованность. Гегель, например, обнаруживает осведомленность почти во всех отраслях тогдашнего естествознания.
Слабость же натурфилософов состояла в их пренебрежении к опытному исследованию природы. Такое высокомерное отношение к эмпирии мстило за себя: натурфилософы часто оказывались жертвой непроверенных опытных данных, вследствие этого некоторые их теоретические построения приобретали довольно курьезный вид. Это всегда старались использовать противники теоретического естествознания.
Сказанное относится и к Гегелю. Он так же, как его предшественники, понимал, что накопившийся фактический естественнонаучный материал требует философского анализа, что естествознание подготовило почву для иного, неметафизического взгляда на природу. Но поскольку он с порога отверг материалистическое объяснение природы, постольку он закрыл себе путь к созданию подлинно научного метода. Идеализм — вот основной порок и основная слабость как немецкой классической натурфилософии в целом, так и философии природы Гегеля.
Объявив, что природа есть инобытие идеи, Гегель по-своему вполне логично приходит к метафизическому постулату о неизменности материального мира. «Мы должны,— говорит он, — рассматривать природу как систему ступеней, каждая из которых необходимо вытекает нз другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала, причем однако здесь нет естественного, физического процесса порождения, а есть лишь порождение в лоне внутренней идеи, составляющей основу природы. Метаморфозе подвергается лишь понятие как таковое, так как лишь его изменения представляют собою развитие» Таким образом, Гегель ясно говорит, что его «система ступеней» природы не есть процесс «естественного», физического порождения одних природных явлений другими, не есть процесс развития природы как таковой.
Отрицая идею развития применительно к природе, Гегель опять-таки вполне логично выступает против теории эволюции, которая в зачаточной форме была высказана уже французскими материалистами XVIII в. и развита Ламарком. Гегель совершенно определенно высказывается против предположения о том, что более развитые живые организмы произошли из низших. Природа вообще не развивается во времени, заявляет он. «Представление, будто роды развиваются постепенно во времени, является совершенно бессодержательным, временное различие не представляет собою ни малейшего интереса для
1 Гегель, Соч., т. II, Соцэкгиз, М. —Л. 1934, стр. 28.
мысли» *. Во времени развиваются лишь отдельные особи, но не роды и виды растений и животных. Идею развития, как это было уже отмечено, Гегель применяет только к явлениям духовного порядка.
Идея в качестве природы, по Гегелю, обнаруживается сперва как механическое собрание элементов, которое имеет свое единство вне себя, это бесконечная разрозненность; затем она обнаруживается в формированной материи, которая изнутри себя определяет свои качества. Это — определенная особенность, Гегель называет ее природной индивидуальностью? наконец, идея выступает в живой индивидуальности, в жизни. Таким образом, идея входит в природу, отчуждаясь от самой себя в соответствии с тремя ступенями развития понятия: всеобщего, особенного и единичного. На последней ступени этого движения уже в каждой живой индивидуальности выступает идея как субъективность. Движение идеи в природе идет от абстрактного к конкретному. Соответственно этому «Философия природы» распадается на три больших раздела: механику, физику и органику.
Несмотря на идеалистическое истолкование предмета наук, гегелевская классификация наук имела для своего времени положительное значение. Это отмечено Энгельсом: «Гегелевское (первоначальное) деление на механизм, химизм, организм было совершенным для своего времени. Механизм — это движение масс, химизм — это молекулярное (ибо сюда включена и физика, и обе — как физика, так и химия — относятся ведь к одному и тому же порядку) и атомное движение; организм — это движение таких тел, в которых одно от другого неотделимо. Ибо организм есть, несомненно, высшее единство, связывающее в себе в одно целое механику, физику и химию, так что эту троицу нельзя больше разделить»1 2. Приведенные слова Энгельса относятся к третьему разделу «Науки логики», но нет никакого сомнения, что они непосредственно касаются и «Философии природы».
В своей классификации наук Гегель исходит не из субъективного, а из объективного принципа, не из способностей души, как это было у Бэкона и французских материалистов XVIII в., а из объективного различия форм движения, имеющих место в природе.
Гегель отрицал развитие природы, хотя он и признавал существование ее во времени. Он полагал, что природа лишь разнообразится в пространстве. Но в этом разнообразии чувственных вещей и явлений он пытался увидеть возрастающую усложненность их организации. Он был против сведения всего разнообразия чувственного мира к принципам и законам
1 Гегель, Соч., т. II, стр. 29.
2 Ф, Энгельс, Диалектика природы, Госполитиздат, М. 1955, стр. 199.
механики. По его мнению, вся природа представляет собою систему ступеней, где каждая последующая ступень более конкретна, более сложна, чем предыдущая. Отношение чувственных предметов аналогично отношению логических категорий. Каждую ступень природы, по Гегелю, следует изучать, учитывая ее отличительные особенности. Это и осуществляют частные науки. Философ, таким образом, подходит к мысли о том, что классификация наук должна покоиться на объективном различии форм движения. Однако у Гегеля ступени природы мыслятся как независимые и ничем не связанные друг с другом. Вследствие этого и между частными науками устанавливаются абсолютные, непроходимые грани. Идеалистическая точка зрения в этом пункте приводит Гегеля к коренной ошибке всей его натурфилософии.
Механика изучает первую ступень природы, когда предметы выступают как механические агрегаты, как абсолютная внеположность, разрозненность, единство и взаимосвязь здесь только намечается и то чисто внешним образом благодаря тому, что все стремится к центру, лежащему во вне. Господствующими отношениями здесь являются количественные отношения. В натурфилософии Гегель начинает не с качества, как это было в Логике, а с количества.
Наиболее общим выражением чисто внешних отношений вещей являются пространство и время. Пространство выступает как абстракция непосредственной внешности. Здесь элементы этой внешности — точки — существуют одна подле другой. Время же более конкретная категория: в нем одна точка существует после другой. Пространство и время, по Гегелю, лишены качественной определенности, они суть чистое количество. Выступая с полным основанием против Ньютона, отрывавшего время и пространство от бытия, от материи, мыслившего пространство в виде пустого ящика, а время — как абстрактную длительность, Гегель, однако, сам впадает в грубейшее идеалистическое заблуждение, полагая, что время и пространство представляют собою лишь абстрактные определения инобытия идеи.
Такое идеалистическое толкование времени и пространства служит у Гегеля отправным пунктом для последующих искусственных конструкций. Так он конструирует материю из пространства и времени. «...Материя, — говорит он, — есть лишь абстрактное, непосредственное единство времени и пространства» Стало быть, подобно времени и пространству, материя есть абстрактное проявление инобытия идеи. Следовательно, гениальная догадка Гегеля о единстве материи, времени и пространства не получила у него обоснования. Это случилось отчасти в силу идеалистических исходных принципов его
1 Гегель, Соч., т. II, стр. 65.
натурфилософии, главным же образом, в силу того, что специальные науки его эпохи не давали соответствующих эмпирических и теоретических данных для обстоятельной аргументации философских заключений. Из времени и пространства Гегель, далее, дедуцирует движение. Точка, которая существует непрерывно во времени, может исчезать из определенного пункта пространства и появляться в другом. Это и есть движение, субъектом которого является материя, наполняющая собою пространство и время.
Несмотря на идеалистическое истолкование движения, Гегель высказал следующее важное диалектическое положение: «Движение и состоит именно в том, что тело находится в одном месте и в то же время также и в другом месте, причем столь же верно, что оно вместе с тем находится не в другом, а лишь в данном месте» Это противоречие движения исчезает в материи, являющейся формой сочетания пространства и времени.
Таким образом, в первом разделе механики Гегель конструирует материю из абстрактных понятий времени, пространства, движения; материя у Гегеля выступает не как объективная реальность, а как результат логической дедукции.
Во второй части механики, названной Гегелем конечной, философ пытается конкретизировать понятие материи и в связи с этим рассматривает притяжение и отталкивание, массу, тяготение, свободное падение тел. Последнее направлено к некоторому центру. В силу притяжения и отталкивания образуется множество центров, каждый из таких центров противостоит другому такому же центру. Неопределенное множество таких центров составляет мир звезд. На основании этих рассуждений Гегель делает вывод, что мэтерия не есть одна сплошная бесформенная масса, но образует множество масс или тел. В этом Гегель усматривает момент особенности в природе, подверженной механическим законам.
В третьем разделе (так называемой абсолютной механике) Гегель рассматривает небесные тела как материальные центры Вселенной, где они соединяются в единую систему. В этой системе тела, поскольку они находят свое единство не в самих себе, а в том, что лежит вне их (хотя и в пределах системы), существуют в связи друг с другом и вместе с тем они самостоятельны. Возникающее таким образом противоречие разрешается тем, что тела находятся в движении. Это движение Гегель называет «свободным», так как здесь движутся тела, входящие в независимую и самодовлеющую систему. «Свободное движение» изучает «конечная механика».
Систему небесных тел Гегель втискивает в свое деление понятий на общие, особенные, единичные. Небесные тела
1 Гегель, Соч., т. II, стр. 67.
в соответствий с этим делятся на: а) центральные, б) подчиненные ему и сами являющиеся центрами по отношению к другим телам ив) тела, тяготеющие к относительным центрам. В солнечной системе это будет: солнце, планеты со своими спутниками и кометы.
При характеристике солнечной системы Гегель оперирует этическими и эстетическими категориями. Например, он говорит, что «планетарные тела как непосредственно конкретные являются наиболее совершенными в своем существовании. Обыкновенно считают самым превосходным небесным телом солнце, так как рассудок предпочитает абстрактное конкретному: ведь даже неподвижные звезды ставятся выше, чем тела солнечной системы» Подобная трактовка научных проблем не имеет ничего общего с подлинным познанием действительности. Здесь философ начинает рассуждать в духе платоновской космологии.
Гегель сетует по поводу того, что естествоиспытатели не заботятся о том, чтобы объяснять явления из «понятия». «Но наступит же время, — восклицает он, — когда почувствуют необходимость в науке, кладущей в свое основание понятия разума!»2 Такого рода высказывания нередки в «Философии природы», и они выражают высокомерное отношение Гегеля к эмпирическому исследованию. Гегель явно стремится поставить натурфилософию над конкретными науками с тем, чтобы она диктовала свои законы естествознанию. Стало быть, саму проблему взаимоотношения между философией и естествознанием Гегель ставит на голову. Критика Герценом немецкой философии в этом пункте была правильной и плодотворной. В «Письмах об изучении природы» Герцен справедливо говорил, что философия без естествознания так же невозможна, как естествознание без философии. Философию, «выращенную на эмпирии», Герцен сравнивал с горном, «перед огнем которого ничего не устоит».
В этом разделе «Философии природы» Гегель рассматривает законы Кеплера и Ньютона. Иногда ему удается подметить некоторые слабые пункты методологии Ньютона, но в целом эта критика ведется с позиций идеализма в поэтому мало плодотворна, она свидетельствует о том, что философ не разбирался в существе частных вопросов конкретной науки. Так, например, он отрицает наличие закономерностн в структуре звезд, называя их «световой сыпью». «Эта световая сыпь, — говорит он, — так же мало достойна удивления, как сыпь на теле человека или как многочисленный рой мух»3. Такого рода скороспелые заявления справедливо были подвергнуты критике еще при жизни философа и послужили ос-
1	Гегель, Соч., т. II, стр. 86.
2	Там же, стр. 108.
3	Там же, стр. 81.
нованпем для яростных йападок на его натурфилософскую концепцию.
При характеристике солнечной системы Гегель указывает, что центр тяжести здесь находится уже не вне тел, а внутри их системы. Поэтому здесь упраздняются такие отношения, как толчок, давление, трение и т. д., т. е. устраняются чисто количественные отношения и намечаются отношения качественные. В самом деле, каждое тело в солнечной системе живет самостоятельной жизнью, и, однако же, оно находится в существенной зависимости от центрального тела. В этой существенной взаимозависимости небесных тел Гегель видит зачатки качественного отношения. Здесь материя как бы проникается формой. Таким образом, по Гегелю, в космических телах намечается единство формы и материи. «Тем, чем является солнечная система в целом, — говорит он, — материя должна быть в единичном. Целостностью формы в солнечной системе является вообще понятие материи»
Ясно, что тут уже выступает категория качества. Материя теперь приобретает некоторые качества, индивидуализируется. Такая материя рассматривается Гегелем во втором части «Философии природы» —- в физике, которая делится на три части: а) учение о небесных телах; б) учение о физических элементах; в) учение о метеорологическом процессе. Выше было указано, что на второй ступени обнаружения идеи в природе последняя выступает в природной индивидуальности, в формированной материи, соответственно этому Гегель так называет разделы физики: а) физика всеобщей индивидуальности, б) физика особенной индивидуальности и б) физика целостной индивидуальности.
Эту ступень развертывания природы Гегель объясняет при помощи категории сущности, поскольку здесь речь идет об общих и частных свойствах материи, их соединении, раскрывающихся в процессе соотношения или рефлексии, а последняя, как известно из Логики, является существенным типом связи категорий сущности. Первой «окачествленной» материей является свет как индивидуальность, она есть звезда, а последняя как момент некоей целостности есть солнце.
Если в механике роль объединяющего начала играло тяготение, то в физике ту же роль выполняет свет: он выражает дальнейшую стадию возникновения внутреннего единства в материальном мире. Свет неделим, невесом и способен к бесконечному распространению. Гегель рассматривает законы распространения света.
Годы жизни и деятельности Гегеля были богаты важнейшими открытиями в науке о свете. Однако в силу идеалистических предпосылок философ не смог дать правильного
1 Гегель, Соч., т. II, стр. 109.
истолкования этим открытиям, а порой он ях просто игнорирует. Он отрицательно высказывается о волновой и корпуску-лярной теориях света. «Ньютоновская теория, согласно которой свет распространяется по прямым линиям, — писал об этом Гегель, — или теория волн, согласно которой свет распространяется волнообразно... — и та и другая теория являются материальными представлениями, которые ничего не дают для познания света» *.
Пренебрежительное отношение к опытному исследованию сказалось и на объяснении конкретных явлений природы. Опираясь на свой метод объяснения явлений «из понятия», Гегель, например, утверждал, будто «теплота не является свойством солнечного света.., а солнечный свет согревает, лишь соприкасаясь с землей» 2. Свою несостоятельную точку зрения Гегель пытается обосновать ссылками на эмпирические данные и факты. По поводу высказанного положения о свете философ делает такое замечание: «... он (свет. — М. О.) холоден, как это показывают высокие горы и подъемы на аэростатах»3. Далее, он ссылается на явления фосфоресцирующего света. «Ценность» такого рода эмпирических наблюдений довольно сомнительна.
Строение Вселенной Гегель пытается подвести под силлогизм. Это подведение явлений действительности под категории логики постоянно встречается у Гегеля. Видимо, в такой изуродованной форме он пытается уловить реальное взаимоотношение общего, особенного и единичного в строепии Вселенной.
Четыре вида небесных тел (солнце, луна, комета и земля) соответствуют, по Гегелю, четырем физическим элементам: воздуху, огню, воде и земле. Планета есть индивидуальное единство этих стихий.
Во времена Гегеля теория химических элементов была достаточно обоснована и разработана для того, чтобы сделать ее исходным пунктом в исследовании природы. Однако Гегель не посчитался с нею и выставил свои элементы, или «стихии», в качестве первоосновы. В данном случае он следовал по пути древнегреческого философа Эмпедокла. И если в Древней Греции это учение было шагом вперед в познании природы, то нельзя этого сказать о «стихиях» Гегеля. Реально эти «стихии» во времена Гегеля могли обозначать лишь важнейшие физические состояния вещества: твердого, жидкого, газообразного и т. д. Следовательно, отрицание Гегелем теории химических элементов значительно обесценивает его «Философию природы». По поводу химических элементов философ делает ряд безапелляционных заявлений, которые вскоре уже
1	Гегель, Соч., т. II, стр. 125.
2	Там же, стр. 121.
3	Там же.
были опровергнуты развитием научного знания. Он, например, категорически утверждает, что химические элементы «нельзя располагать в каком бы ни было «порядке, и они совершенно гетерогенны друг другу» Периодическая система химических элементов Менделеева является блестящим опровержением ложного тезиса Гегеля.
При конкретном рассмотрении отдельных стихий Гегель допускает целый ряд грубых погрешностей. Он, например, утверждает, что «воздух есть спящий огонь» 1 2. Огонь у Гегеля выступает как элемент или стихия. В действительности он не есть ни то, ни другое. Огонь и воду Гегель рассматривает как противоположность. В действительности горение в воде калия и натрия опровергает заключение Гегеля, который некритически принимал некоторые ходячие представления и использовал их в качестве подкрепления своих спекулятивных конструкций. Надуманным у Гегеля является переход от воды к воздуху: он ошибочно полагал, что испарение воды означает переход ее в другую стихию. Столь же неверно его утверждение о том, что вода не состоит из водорода и кислорода.
Таким образом, весь этот раздел физики Гегеля очень слаб по своему научному содержанию, заканчивается он учением о метеорологическом процессе. Последний представляет собою, по Гегелю, объединение на планете всех стихий, которые в своем взаимодействии образуют ее физическую жизнь. Кроме метеорологических процессов, выражением взаимодействия стихий на нашей планете, по Гегелю, являются вулканическая деятельность, грозовые явления, падающие. звезды.
Метеорологический процесс, по Гегелю, — это становление индивидуальности. Оно заключается в том, что все явления метеорологического процесса начинают выступать не как нечто изолированное, а как некое цельное событие. Все ранее самостоятельные качества (свет, твердость, жидкость, земность) в процессе физической жизни земли объединяются, образуя индивидуальность земли. Следовательно, абстрактная индивидуальность превращается в индивидуальный процесс жизни земли. Последний оказывает обратное влияние на участвующие в нем тела и процессы. Такую индивидуальность, которая свойственна отдельным физическим образованиям, Гегель называет «образом» (Gestalt). Стало быть, «образ» у Гегеля — зто некое существенное единство, целостность в неорганической природе, проявляющееся и во внешней форме и во внутреннем строении тел. Здесь обозначен переход к физике особенной индивидуальности, как новой ступени воплощения идеи в природе, теперь уже в индивидуальных предметах. «Так как прежние элементарные определенности
1 Гегель, Соч., т. II, стр. 143.
2 Там ясе, стр. 147.
6 Фялософяя Гегеая	161
теперь подчинены йндивидуальйому едийетву, то последнее представляет собою ту имманентную форму^ которою взятая сама по себе материя определяется в противоположность ее тяжести» ’.
«Индивидуализация» предметов природы начинается с удельной тяжести, как простейшей и наиболее абстрактной формы различия тел. Различие по удельному весу не есть только различие по величине, но и по природе. Дальнейшая «индивидуализация» тел проявляется в сцеплении, затем в звуке, наконец, в теплоте.
В связи с характеристикой удельной тяжести Гегель останавливается на атомистической теории строения материи. «Различия в плотности материи, — говорит Гегель, — объясняются гипотезой о существовании пор; уплотнение объясняется выдумкой о промежуточных пустых пространствах, о которых говорят как о чем-то действительно существующем, но которых физика нам не показывает, несмотря на то, что она утверждает, будто она опирается на опыты и наблюдение»1 2
Как уже было сказано, Гегель не смог по достоинству оценить атомистическую теорию и отверг ее уже в Логике. И в этой работе Гегель оказался не на высоте, несмотря на то что атомистическая гипотеза уже в его время получила дальнейшее развитие и явилась фундаментом важнейших научных открытий. Сама аргументация Гегеля против атомистики не выдерживает критики.
Конец XVIII и первая четверть XIX в. богаты исследованиями в области акустики. Однако достижениями в этой области Гегель не смог воспользоваться в полной мере, он оказался не в состоянии теоретически осмыслить новые открытия вследствие пороков его идеалистической философии. Правда, в рассуждениях Гегеля о теории звука есть некоторые рациональные элементы. Например, вполне справедлива его критика метафизической гипотезы «звукорода», согласно которой существует будто бы звуковая материя по аналогии с тепловой материей. Однако сам Гегель дает идеалистическое объяснение природы звука. По его мнению, звук «это — жалоба идеального, находящегося во власти другого, но вместе с тем и его торжество над этой властью, ибо оно сохраняет в ней себя» 3.
Полную беспомощность проявляет идеалист там, где ему приходится говорить по конкретным вопросам, связанным с выяснением отдельных акустических явлений. Совершенно не соответствует действительности его утверждение, что вода и воздух «сами по себе не звучат, но способны передавать звук» 4.
1 Гегель, Соч., т. II, стр. 166.
2 Там же, стр. 169.
8 Там же, стр. 184
4 Там же.
Теплота, по Гегелю, придает телу еще более интимное единство, чем форма, хотя это единство лишено определений. Переход от звука к теплоте у Гегеля надуманный. Правда, некоторые его искусственные построения отчасти объясняются тем, что фундаментальные открытия в учении о теплоте (Майера, Джоуля, Гельмгольца) были осуществлены после смерти философа.
Теплоту Гегель определяет как притяжение. Он резко критикует представление о существовании «теплового вещества», называя такое представление «фикцией рассудочной метафизики в области физики». Это известная заслуга Гегеля, хотя теплоту как форму движения до него уже рассматривали Бэкон, Гоббс, Декарт, Бойль и др.
Последним разделом физики является физика «цельной индивидуальности», под которой Гегель понимает внутреннее определение формы и самообразования физического тела, доходящее до границы жизни. Замысел Гегеля состоит в том, чтобы наглядно показать, как осуществляется победа «идеального» над материальным, как устанавливает свое господство форма над материей.
Предыдущий этап «особенной индивидуальности» был лишь становлением «образа». Физика «целостной индивидуальности» есть господство «образа», под которым Гегель разумеет «тело, у которого не только специфический способ внутренней связи, но и его внешнее ограничение е пространстве определено имманентной и развернутой формой-деятельностью» Ч
Сначала здесь Гегель рассматривает магнетизм как явление, которое, по его словам, выражает в простой и наивной форме природу понятия, идеи. Представления Гегеля о магнетизме относятся к дофарадеевскому периоду изучения этого явления. Фарадей, как известно, своими открытиями произвел настоящий переворот в учении об электричестве и магнетизме. Бее это произошло в год смерти философа. Этим объясняется в какой-то мере ограниченность гегелевских представлений о явлениях электричества и магнетизма. Так, Гегель ошибочно полагал, что железные руды делаются магнитными лишь под действием света и воздуха по извлечении их на поверхность земли.
В явлениях магнетизма Гегель усматривает прежде всего наглядное доказательство присутствия мысли в материальном мире. «Магнетизм, — говорит он, — одно из тех определений, которые должны были прежде всего представиться мысли, когда понятие почуяло свое присутствие в явлениях природы и пришло к идее натурфилософии. Ибо магнит представляет в простом наивном виде природу понятия и притом в его
1 Гегель, Соч., т. II, стр. 209. в*
развитой форме как умозаключения» Ч Полюсы магнита — зто металлические концы прута или другого тела, но как полюсы они, по Гегелю, обладают не чувственной, а идеальною реальностью: как полюсы они абсолютно неразделимы. Нейтральную часть магнита Гегель называет «точкой безразличия», она составляет якобы субстанцию полюсов, их единство, в котором полюсы присутствуют как «определения понятия», так что весь их смысл и все существование заключаются только в этом единстве.
Эти рассуждения иллюстрируют идеалистический подход Гегеля к объяснению явлений природы, но вместе с тем они свидетельствуют о том, что при разработке проблемы единства противоположностей Гегель в какой-то мере опирался на естественнонаучные открытия своего времени, хотя в Логике этот факт скрывается, и все представляется таким образом, будто философ имеет дело лишь с чистым движением мысли.
Рассматривая магнетизм, Гегель приходит к выводу, что отталкивание и притяжение завершаются в кристаллизации вещества. Форма кристаллов обнаруживается не под влиянием внешней силы и не в виде уничтожения материального, она, по Гегелю, определяется внутренней формирующей деятельностью идеи. Получающаяся таким путем форма есть неорганический «образ», для него характерны «рассудочныеопределения»: прямые линии, плоские поверхности, определенные углы. Форма кристаллов, по Гегелю, представляет собою «немую жизнь», ибо кристалл составляет «правильность в целом», но не есть еще «процесс в самом себе». Как видно, Гегель не ищет естественного объяснения возникновения правильных форм кристаллов, а усматривает в этих правильных формах доказательство того, что вещам присущи идеи, которые и формируют их таким образом.
В дальнейшем Гегель переходит к электричеству. Несмотря на идеалистическое истолкование этого явления природы, философ высказал ряд разумных соображений. Главное здесь отмечено Энгельсом. Заявление Гегеля о том, что в электрической искре «особенная материальность напряженного тела еще не входит в процесс, а только определена в нем элементарно и как проявление души» и что электричество — это «собственный гнев, собственное бушевание тела», его «гневная самость», которая «проявляется в каждом теле, когда его раздражают», — все зто относится к фантазиям идеалиста. «Ивее же основная мысль у Гегеля и Фарадея, — говорит Энгельс,— тождественна. Оба восстают против того представления, будто электричество есть не состояние материи, а некоторая особая, отдельная материя»1 2. От электричества Гегель переходит к химизму.
1 Гегель, Соч., т. II, стр. 212.
2 Ф. Энгельс, Диалектика природы, стр. 85.
Химический процесс как третья ступень в царстве «образа» представляет, по Гегелю, единство магнетизма и электричества. Это блестящее предвосхищение философа получило подтверждение в ходе дальнейшего развития физики и химии. О родстве между электромагнитными и химическими процессами знали уже Дэви, Берцелиус и другие химики. Заслуга Гегеля состоит в том, что он высказал это положение с предельной ясностью и определенностью, заявив, что «каждый химический процесс содержит в себе магнетизм и электричество» Ч
Химические процессы Гегель рассматривает как непосредственную ступень, ведущую к органической жизни. Химический процесс уничтожает и в то же время производит индивидуальное тело. Этим он напоминает жизнь. Однако после того, как этот процесс произошел, реакция закончилась, он уже неспособен продолжаться и вновь начинаться сам собою. Поэтому он составляет переход от неорганической жизни к органической, «от прозы к поэзии природы» 1 2. Так совершается переход к заключительной части «Философии природы» — к органической жизни. Следует напомнить, что уже в Логике Гегеля жизнь составляет первую ступень в реализации идеи.
Жизнь есть самопорождение организмов, и она осуществляется в трех процессах — самоформировании (или расчленении), самосохранении (или питании) и размножении (или рождении). Этим организм отличается от химических превращений.
Органическая жизнь в процессе своего распространения проходит три ступени: геологическая природа, растительный организм, животный организм. Конечно, по Гегелю, это не ступень развития самой природы, а ступень воплощения идеи в предметах природы. Живое есть соединение противоположных начал, постоянное разрешение противоречий. Жизнь, юворит Гегель, есть идея, соединение противоположностей вообще, а не только противоположности понятия и реальности. В жизни понятие, идея получают наиболее адекватное выражение в сравнении со всеми предшествующими ступенями природы, в ней спекулятивная, диалектическая природа понятия обнаруживается довольно четко. Поэтому «жизнь, — говорит Гегель, — может быть понята только спекулятивно, ибо жизнь и есть существование спекулятивного. Непрекращающаяся деятельность жизни есть поэтому абсолютный идеализм»3. Из приведенного высказывания следует, что Гегель намерен использовать данные наук об органической жизни для обоснования абсолютного идеализма.
Гегель начинает характеристику жизни с геологического организма. Земля, правда, не является живым телом, но она
1 Гегель, Соч., т. II, стр. 205.
2 Там же, стр. 338.
8 Там же, стр. 344.
есть фундамент и почва, совокупность к система всех живых существ, возникающих из нее и возвращающихся в нее. Неорганическое не имеет истории, но Земля, по Гегелю, уже живое существо, поэтому она имеет свою историю. Здесь у Гегеля возникает противоречие. Истинным развитием Гегель считал движение всеобщего понятия, идеи. В природе же, согласно Гегелю, развивается не всеобщее, а конечное и индивидуальное, отдельные особи. Этим самым он отрицал развитие родов и видов живых существ. «Живое, — говорит Гегель, — есть точка, вот эта душа, субъективность, бесконечная форма, и постольку оно непосредственно определено в себе и для себя. Уже в кристалле как в точке сразу дан весь образ, вся целостность формы; если он способен расти, то это лишь количественное изменение. К живому это относится в еще большей мере» *.
Характерно, что в «Философии природы», где длд мыслителя, сформулировавшего закон перехода количества в качество, открывалось необозримое множество фактов, подтверждающих этот закон, почти нет упоминания о скачке. Поэтому В. И. Ленин правильно отмечал, что переходы в «другую область» здесь не обозначаются скачками.
В результате получается, что Гегель, с одной стороны, не согласен с теорией катастроф, которая фактически отрицала историю земли, по его мнению, последняя развивается, но лишь как нечто конечное и индивидуальное. С другой стороны, это развитие не есть качественное превращение одних форм живых организмов в другие. История Земли философа интересует только в плоскости выяснения условий возникновения жизни на ней. В процессе своего расчленения, дифференциации пород Земля проходит определенные стадии, подготовляющие условия для возникновения органической жизни в форме растений и животных. Первичною и основною породою Земли Гегель считал гранит, затем следуют переходные формы в виде вторичных (флецовых) пород и наносной земли. Далее, Гегель рассматривает торф, как форму, имеющую и растительный и минеральный характер. К торфу примыкает известь. Касаясь вопроса о жизни Земли, Гегель трактует об атмосфере, суше и море и т. д. Но все эти формы еще не есть жизнь, это пока лишь мертвая материя.
Теперь перед Гегелем встал существенный вопрос: каким образом возникла жизнь из потенций неорганической жизни. Это проблема самозарождения жизни, ее- философ решает следующим образом: «Суша и в особенности море как такая реальная возможность жизни бесконечно вспыхивает в каждой точке точечной и скоропреходящей жизненностью: лишаи, инфузории, несметные, количества фосфоресцирующих живых точек в море. Однако Generatio aequivoca (самопроизвольное зарож-
। Гввель, Соч., т. II, огр. 356.
Денис. — М. О.}, как имеющая объективный организм земли вне себя, и состоит в таком лиЩь точечном создании органического, не развивающемся внутри себя до определенной расчлененности и не воспроизводящем самого себя (ex ovo — из яйца)»1. Другими словами, Гегель признает самопроизвольное зарождение мельчайших («точечных») организмов из неживой материи. Говоря о возникновении жизни, Гегель вовсе не имеет в виду естественный процесс ее порождения. Природные органические формы, ио Гегелю, «... с самого начала являются мертворожденными» 2. Действительной жизнью обладает только понятие. Не сама но себе природа порождает органическое, а это делает лежащая в ее основе идея. Подобно тому как скульптор создает свои произведения согласно своей идее, так и природа создает органические формы согласно идее. Разница здесь состоит только в том, что в природе ид ея существует непосредственно в стихии ее бытия, не отрываясь от нее. Дальнейшей ступенью является уже переход к рождению одной особи из другой.
Подлинная органическая жизнь начинается, по Гегелю, с растений, последние выступают как простейшие формы жизни. Растение во многом напоминает еще минеральные кристаллы: геометрическая конструкция, господствующая в кристаллах, сохраняется и в растениях. «Образ растения, — говорит Гегель, — прост. Рассудок еще царит в прямолинейном стебле, как вообще прямая линия еще сильно преобладает у растения. Внутри находятся клетки, частью подобные пчелиным сотам, частью вытянутые в длину; затем идут волокна, которые хотя завиваются в спиральные линии, но затем снова удлиняются, не смыкаясь в округлость. В листе господствует плоскость; различные формы листьев как у растения, так и у цветка еще очень правильны; в их определенных вырезах и заострениях наблюдается механическое однообразие. Листья бывают зубчатыми, зазубренными, заостренными, ланцетовидными, щитовидными, сердцевидными, но они уже лишены абстрактной правильности: одна сторона листа не походит на другую — одна половина более стянута, другая более расширена и округлена. Наконец, в плоде господствует шарообразность, но это еще измеримая округлость, а ие высшая форма округлости животной» 3. Соки растения также представляют собою нечто среднее между химическим и органическим веществом.
Гегель сравнивает растение ие только с кристаллами, он усматривает в растении некоторую аналогию полярностям магнетизма, о которых он говорил в физике: стебель и корень, говорит Гегель, также устремляются в противоположном направлении.
1 Гегель, Соч., т. II, стр. 307—366.
* Там же, стр. 367.
• Там же, стр. 400.
Растению недостает еще действительной индивидуальности: единой неделимой самости, источника самоощущения и самопроизвольного движения. Все органические части растения тождественны, там еще нет дифференциации различных органов. Поэтому рост растения есть лишь умножение себя. Здесь единая индивидуальность (т. е. растение) есть лишь поверхностное единство многих индивидуальностей (клеток). Гегель указывает также на тот факт, что у растений нет деления на мужские и женские особи.
В основе деления организмов на растения и животные лежит у Гегеля степень развитости субъективного начала: само-обнаружения, самосознания организма. Растение, например, формирует себя, питается, размножается, но оно не обнаруживает себя, в нем нет самоощущения, самочувствия. Животное ощущает, чувствует, но оно не мыслит себя, не осознает себя, свою индивидуальность. Такое основание деления не может считаться удовлетворительным. При этом Гегель явно схематизирует всю эту проблему. Он, например, полностью отрицает наличие чувствительности у цысших растений, но, как известно, она существует у них в форме тропизмов. Считая наличие произвольных движений отличительной особенностью животных организмов, философ игнорирует тот факт, что существуют животные, ведущие сидячий образ жизни. Гегель впадает в явное противоречие с наукой, отрицая химическое разложение углекислоты на кислород и углерод в процессе жизнедеятельности растений.
Животные организмы, по Гегелю, представляют собою высшую ступень инобытия идеи. Субъективное начало достигает здесь последнего этапа развития. Отдельные элементы этого начала (самоощущение, самочувствие и т. д.) теперь уже существуют не разрозненно, а в единстве, которое Гегель называет душой.
Гегель подробно характеризует строение животного организма, описывает процессы и функции его. Здесь заслуживает внимания гегелевская мысль об организме как о чем*-то целостном. Исходя из такого понимания организма, он рассматривает вопрос о болезнях и делает выводы относительно их лечения.
Как идеалист, Гегель делает ряд грубых ошибок в учении о животном организме. Таким промахом является его высказывание о кровяных шариках. «Кровяные шарики, *— заявляет он, — появляются таким образом только при умирании крови, когда она соприкасается с атмосферой. Стало быть, их устойчивое существование есть фикция подобно атомистике... Никакие самые тонкие анатомические исследования и никакие микроскопы тут не помогут» !. В приведенных словах Гегеля высказано упорство человека, не желающего даже проверить своих
1 Гегель, Соч., т. II, стр. 458.
положений. Своп теоретические постулаты он объявляет непогрешимыми, следуя принципу — если факты противоречат теории, тем хуже для фактов. Нежелание сопоставить свои выводы с научными данными — это самая слабая сторона натурфилософии Гегеля, которая привела его к грубейшим промахам в трактовке многих существенных вопросов науки, а также ошибкам в понимании природы в целом.
После рассмотрения анатомии и физиологии животного организма Гегель подходит к проблеме рода и вида. Половое отношение организмов, по Гегелю, есть сохранение рода как всеобщности в царстве организмов. Однако эта всеобщность здесь еще не достигает полноты развития, ибо род сохраняется путем гибели особей, выполняющих свое назначение в процессе оплодотворения, который приводит их к смерти, если у них нет высшего назначения. Предназначение особей, согласно Гегелю, состоит в том, чтобы через размножение перейти от единичности к конкретной всеобщности. Половое чувство есть выражение чувства всеобщности. Но оно не является выражением конкретной всеобщности, в противном случае это было бы мышление, сознание. Таким образом, даже на высшей ступени развития идеи в форме инобытия остается неразрешенным противоречие, которое в данном случае выступает как противоречие между единичностью и всеобщностью. Только тогда, когда природа возвышается до духа, указанное противоречие разрешается: дух выступает как конкретная всеобщность, которая в то же время осознает себя и как единичность.
Противоречие между особью и родом в природе разрешалось через посредство гибели индивидуальных живых организмов. Дух снимает это противоречие, ибо он бессмертен. «Перед нами, — говорит Гегель, — переход естественного в дух; в живом природа завершается и достигает умиротворенности, переходя в высшее. Дух выходит таким образом из природы. Цель природы — умертвить самое себя и прорвать свою кору непосредственности, чувственности, сжечь себя, как феникс, чтобы, омолодившись, выйти из этого внешнего бытия в виде духа» Ч
Здесь дух выступает не как система чистых логических сущностей, как это было в Логике, а как конкретный дух. Он тоже проходит ряд ступеней, но это исследуется в третьей части гегелевской системы —в «Философии духа».
Краткое рассмотрение «Философии природы» показывает, что Гегель не смог преодолеть метафизику и схоластику в учении о природе. Это и понятно: на базе идеализма невозможно преодолеть ни абстрактность, ни метафизику, ни схоластику, хотя философ и стремился к этому.
Слабой стороной гегелевской натурфилософии, как это уже отмечалось, являются ее идеалистические предпосылки.
1 Гегель, Соч., т. II, стр. 548.
Вследствие этого Гегель пришел не только к многочисленным
частным ошибкам, ио и к неверному понимаз
природы в це-

лом. Отрицание идеи развития применительно к природе — неправильная трактовка переходов от одних форм движения к другим, телеологическое рассмотрение живой природы и в связи с этим отход от причинного объяснения явлений, злоупотреб
ление спекулятивными конструкциями — все эти недостатки дали полное основание Энгельсу сделать следующий вывод: «...Старая натурфилософия, — как бы много действительно хорошего в ней ни было и сколько бы благотворных зачатков она ни содержала, — не могла нас удовлетворить,.. Натурфилософия, особенно в ее гегелевской форме, грешила в том отношении, что она не признавала у природы никакого развития во времени, никакого следования одного за другим, а признавала только сосуществование одного рядом с другим. Такой взгляд коренился, с одной стороны, в самой системе Гегеля, которая приписывала прогрессивное историческое развитие только «духу», с другой же стороны —в тогдашнем общем состоянии естествознания. Таким образом, Гегель в этом случае оказался значительно позади Канта, который своей небулярной теорией уже выдвинул положение о возникновении солнечной системы,
а открытием замедляющего влияния морских приливов на вращение земли указал на неизбежную гибель этой системы» *.
Однако при всех этих недостатках натурфилософия Гегеля не лишена положительных моментов. Критика Гегелем учений о теплороде, флогистоне, об электрических и магнитных «материях», критика теории сведения высших форм движения к низшим, указание на односторонность аналитического метода исследования, подчеркивание важности теоретического осмысления накопленного эмпирического материала, стремление систематизировать этот материал, попытка рассмотреть природу в порядке возрастающей сложности ее явлений — все это представляет ценность и по сей день. Здесь нужно только помнить указание В. И. Ленина о необходимости читать Гегеля материалистически.
1 Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, Госполитиздат, М. 1957, стр. 11—12.
ГЛАВА VI
ФИЛОСОФИЯ ДУХА
Философия духа — завершающая часть гегелевской системы. Если Логика составляет фундамент этой системы, то философия духа увенчивает ее. В духе идея находит свое завершение, она становится конкретно-разумной, т. е. раскрывает себя в определенных формах. Здесь речь идет не о простой логической идее, а о самой развитой форме ее, которой она достигает в своем собственном осуществлении — о самосознающей идее. Цель истинной науки, по Гегелю, заключается в том, что дух познает самого себя.
Содержанием философии духа является не только учение о человеческом сознании, но и о различных видах человеческой духовной деятельности и различных формах связей и отношений людей. Следовательно, философия духа Гегеля есть идеалистическое учение об общественной жизни. Мистификация здесь состоит в том, что все многообразие проявлений общественной жизни Гегель сводит к развитию различных форм духа.
Откуда и как возникает дух? На этот вопрос Гегель дает ответ, исходя из объективно-идеалистических предпосылок своей философии. Как известно, Гегель начинает изложение системы своей философии с того, что полагает существование идеи в форме чистых логических категорий. Эта простая логическая идея отчуждает себя в природу, т. е. переходит в свое инобытие. Но поскольку природа является чуждой средой для идеи, то последняя стремится снова возвратиться в родную для нее стихию и познать себя в адекватной форме. Следовательно, дух — это та же идея, но обогащенная в ходе своего диалектического развития. Природа является здесь лишь опосредствующим звеном в развитии абсолютной идеи. «Для нас дух, — говорит Гегель, — имеет своей предпосылкой природу, он является ее истиной, и тем самым абсолютно первым в отношении ее. В той истине природа исчезла, и дух обнаружился в ней
как идея, достигшая своего для-себя-бытий — как идея* объект которой, так же как и ее субъект, есяъ понятие» L
Гегель говорит о переходе «естественного» в дух, о том, что дух «выходит из природы». Однако такого рода утверждения идеалиста ничего общего не имеют с учением о материальном источнике сознания, мышления. <В-себе-и-для-себя-сущий дух, — отмечает Гегель, — не простой результат природы, но поистине свой собственный результат; он сам порождает себя из тех предпосылок, которые он себе создает, — из логической идеи и внешней природы, в одинаковой мере являясь истиной и той и другой, т. е. истинной формой только внутри себя и только вне себя сущего духа» 1 2.
Для характеристики духа Гегель пользуется термином «идеальность», который у него означает не то, что дух противоположен реальному, или материальному, миру, а то, что он проникает и преодолевает его. Идеальность духа состоит в том, что он в его телесном бытии (т. е. в природе, которая является инобытием духа) остается у себя, точнее возвращается к себе из своего инобытия. В этом заключается свобода духа. В указанном смысле идеальность и свобода духа тождественны. «Субстанция духа, — говорит Гегель, — есть свобода, т. е. независимость от другого, отношение к самому себе. Дух есть само-для-себя-сущее, само себя своим предметом имеющее, осуществленное понятие» 3.
Дух, по Гегелю, уже с самого начала своего развития есть дух, но он еще не знает того, что он есть именно дух. Процесс самопознания духа есть его реализация, которая проходит три ступени. В соответствии с этим «Философию духа» Гегель делит на три раздела: учение о субъективном, объективном и абсолютном духе. Как видно, и здесь философ придерживается пр<инципа триады. По чисто методическим соображениям все произведения, касающиеся характеристики духа, мы рассмотрим в порядке, намеченном Гегелем в «Энциклопедии философских наук», хотя этим самым будет несколько нарушен хронологический принцип: различные разделы учения о духе Гегель разрабатывал в разное время.
СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ
Учение о субъективном духе, состоящее из антропологии, феноменологии и психологии, посвящено в основном характеристике индивидуального сознания. Здесь, однако, не следует забывать, что у Гегеля духовное развитие индивидуума связано с интеллектуальным развитием всего человечества. Это как
1 Гегель, Соч., т. III, Госполитиздат, М. 1956, стр. 32.
2 Там же, стр. 39.
8 Там же, стр. 41.
раз составляет большую трудность в пониманий хода мыслей философа и одновременно свидетельствует об исключительной проницательности мыслителя.
В разделе «Антропология» Гегель касается почти всех вопросов, которые рассматривает антропология в современном ее понимании. Однако главным образом его интересует не проблема расселения человека на земле, не различие людей по расовым, возрастным, половым признакам, не вопрос о происхождении человека и его связи с животным миром, а вопрос о специфичности духовного склада в связи с указанными обстоятельствами.
Предметом антропологии, по Гегелю, является дух в его телесности, т. е. душа. Она тесно связана с естественными свойствами индивидуума, однако она не есть «результат материального». «Нет ничего более неудовлетворительного, — говорит Гегель, — чем развитые в материалистических сочинениях объяснения многообразных отношений и связей, посредством которых должен быть порожден такой результат как мышление. ...Дух, как таковой, не порождается чем-то другим, но переводит себя из своего в-себе-бытия в для-себя-бытие, из своего понятия—в действительность, делая, таким образом, то самое, через что он должен был быть положен, чем-то таким, что положено им самим» !. Из сказанного Гегелем видно, что телесное он рассматривает как результат саморазвития духовного на' чала. Человеческая душа прежде всего член человеческого рода, под которым Гегель подразумевает расы, определяющиеся различными географическими условиями существования людей. Гегель сразу же стремится отмежеваться от географического материализма. Связь души с географическими условиями он мыслит как некое «симпатическое» участие последней во всеобщей жизни природы.
Гегель выступал против тех, кто считал, что одна раса обладает духовным превосходством над другой и поэтому-де «над некоторыми из них позволительно господствовать как над животными». «Человек, — продолжает Гегель,— сам по себе разумен; в этом заключается возможность равноправия всех людей, отсюда вытекает никчемность упорно отстаиваемого различения человеческих пород на привилегированные и бесправные» 1 2.
Расы распадаются на нации. Подробнее всего Гегель рассматривает нации «кавказской расы», к которой он относит греков, римлян и германцев. Из европейских народов он более детально характеризует греков, итальянцев, испанцев, французов, немцев, англичан. Очень тонко подмечены особенности немецкого национального характера его эпохи. «Про нас, — говорит
1 Гегель, Соч., т. III, стр. 62.
2 Там же, стр. 70.
Гегель, — идет слава как про глубоких, но часто неясных мыслителей. Мы желаем понять глубочайшую природу вещей и их необходимую связь; в науке поэтому мы приступаем к делу в высшей степени систематически, но впадаем при этом нередко в формализм внешнего, произвольного конструирования. Наш дух вообще в большей степени, чем дух какой-либо из европейских наций, обращен внутрь себя. Мы живем преимущественно сокровенной глубиной нашей души (Gamut) и .мышления» Ч
Рассматривая индивидуальные психические качества людей, Гегель останавливается на анализе природных задатков, темперамента и характера. Он не отрицает наличие естественных задатков у индивидуума, но считает, что они нуждаются в совершенствовании и воспитании. «...И талант и гений, так как они прежде всего представляют собой простые задатки, — говорит Гегель, — должны совершенствоваться согласно общепринятым способам, если только не хотят их гибели, нравственного разложения или вырождения в дурную оригинальность. Лишь совершенствуясь таким образом, упомянутые задатки подтверждают факт своего существования, свою силу и свой объем» 1 2.
С психологической стороны Гегель рассматривает также возрастные и половые различия. Здесь имеются очень меткие характеристики возрастных особенностей личности и вместе с тем обнаруживаются его примиренческие тенденции. Самое мудрое отношение к миру, по Гегелю, состоит в примирении с ним, в признании его разумности. «Если человек не хочет погибнуть, — формулирует Гегель главный принцип человеческого поведения^ — то он должен признать, что мир существует самостоятельно и в основном закончен... Мир — это осуществление божественного разума; игра неразумных случайностей царит только на его поверхности... Взрослый человек поступает поэтому совершенно разумно, отказываясь от плана полного преобразования мира и стремясь осуществить свои личные цели, страсти и интересы только в непосредственном соприкосновении с миром» 3. О переустройстве мира заботятся люди лишь в юношеском возрасте, воображая, что они призваны и способны переделать мир. Эта направленность к достижению идеального придает юноше черты благородства, ума и бескорыстия. Однако в конце концов и юноша «погружается» в «разум действительности», вступает в «практическую жизнь» и начинает «заниматься мелочами». К этому, по Гегелю, сводится «образование» юноши.
В соответствии с таким пониманием смысла человеческой жизни и деятельности Гегель определяет задачи педагогики.
1 Гегель, Соч., т. III, стр. 81.
2 Там же, стр. 83.
• Там же, стр. 94—95.
Он решительно выступает против «играющей педагогики», ко* * торая, как полагает Гегель, под видом игры хотела бы преподносить серьезные энания. Главное, по Гегелю, это воспитание у детей дисциплины и уважения к авторитету.
Во всех этих рассуждениях Гегеля сквозит идея примирения с действительностью, отказ от всяких попыток изменить мир, признание за ним достоинства полной завершенности и разумности.
В зтом же разделе Гегель рассматривает проблему сна и бодрствования. Опираясь на исследования французского физиолога Биша, Гегель пытается объяснить физиологическую причину сна. Психическую сторону сна он объясняет, ссылаясь на кантовское учение о категориях. Во время бодрствования человек находится на ступени сознания и рассудка, а в сонном состоянии он пребывает в хаосе представлений, образующих содержание его сновидений.
Известный интерес представляет гегелевская трактовка ощущений. «Ощущение, — говорит Гегель, — есть форма смутной деятельности духа в его бессознательной и чуждой рассудка индивидуальности, в которой всякая определенность еще непосредственна; по своему содержанию, как и по противоположности объективного к субъекту, оно дано в еще неразвитом виде; принадлежит в высшей степени обособленному, естественному своеобразию субъекта»1. Ощущение ограниченно, преходяще и непосредственно.
Здесь возникает вопрос, является ли Гегель сенсуалистом, эмпириком или же он был рационалистом. (Как известно, размежевание этих направлений в теории познания резко определилось в философии XVII—XVIII вв.) Для выяснения этого вопроса имеет важное значение следующее высказывание Гегеля: «Все содержится в ощущении, и, если угодно, все выступающее в сознании духа и в разуме имеет в ощущении свой источник и свое первоначало; ибо источник и первоначало и не обозначают ничего иного, как тот самый первый непосредственный способ, в котором нечто проявляется» 2. Это высказывание может навести на мысль, что Гегель сенсуалист, но суть дела состоит в том, что он пытается преодолеть крайности сенсуализма и рационализма путем рационалистического истолкования самих ощущений. Последние, по Гегелю, являются ступенями и формами саморазвивающегося мышления, а не его основой. В зтом плане Гегель и критикует сенсуализм Кондильяка, который, по словам Гегеля, считая ощущения основой, уничтожает тем самым цель развития духа —разум. Таким образом, Гегель обосновывает рационализм.
1 Гегель, Соч., т. III, стр. 107.
* Там же.
Ощущения Гегель делит на внешние и внутренние: первые представляют собою чувственные впечатления, вторые — прият-ные и неприятные аффекты. Органы чувств, которые определяют чувственные впечатления, образуют систему чувств, сообразующуюся с телесными формами вещей. Гегель искусственно делит телесные формы на «физическую идеальность», «реальное различие» и «целокупность всего земного». Соответственно этому он классифицирует пять чувств человека на три группы, изображающих, по Гегелю, 'моменты понятия. Вся эта классификация носит характер надуманности и педантизма.
Гегель специально рассматривает такие явления как ясновидение, «животный магнетизм», различные психические болезни. Отдельные рациональные положения здесь причудливо сочетаются с антинаучными домыслами, что является не только следствием идеализма Гегеля, но и низкого уровня развития антропологии того времени.
Антропология заканчивается главой «Действительная душа». Здесь Гегель говорит о том, что благодаря привычке душа вполне овладевает своими ощущениями и чувствами и управляет телом, она срастается с ним. Анализируя выразительные движения, Гегель подвергает критике физиономику Лафатера. Интересно здесь замечание Гегеля о руке: «Рука и в особенности кисть руки человека есть... нечто только ему свойственное; ни одно животное не имеет такого подвижного орудия деятельности, направленного вовне. Рука человека, это орудие орудий, способно служить выражением бесконечного множества проявлений воли» *.
На ступени «действительной души» совершается у Гегеля переход к возникновению сознания, которое рассматривается во второй части «Философии духа» — феноменологии духа.
Феноменология духа — это часть психологического учения Гегеля, она в значительной степени по содержанию совпадает с «Феноменологией духа», являющейся введением к его философии. Ввиду этого эта часть «Философии духа» подробно рассматриваться не будет.
Предметам феноменологии духа является сознание. «Действительная душа» до такой степени срастается со своим телом, что в нем, как в своем произведении, она относится только к себе, существует для себя и в то же время отличает себя от своего тела, от всех своих ощущений, от внешнего мира и противопоставляет себя им. Такая душа уже не является самочувствием, а есть сознание и самосознание. Будучи духовным по своему характеру, сознание относится к предмету; вследствие. этого отношения оно есть явление духа, поэтому наука о сознании и формах его развития есть наука о явлениях духа (феноменах) — феноменология.
1 Гегель, Соч., т. III, стр. 196.
Феноменология исследует: 1) сознание вообще, непосредственное сознание, противостоящее предмету как чему-то такому, что не зависит от субъекта — это чувственное сознание; 2)* самосознание, предметом которого является «я»; 3) единство сознания и самосознания — разум, В связи с рассмотрением этих ступеней Гегель исследует проблемы соотношения ощущений и восприятий, связь восприятий и рассудочного мышления, взаимоотношение рассудка и разума, роль труда в развитии психики и т. д.
Заключительной частью раздела о субъективном духе в «Философии духа» является психология как учение о личности. В антропологии дух в форме души был связан с телом. В феноменологии сознание противопоставляется объекту, причем здесь еще не раскрыто, что сам объект является духовной сущностью. В психологии противоположность идеального и реального снимается и дух рассматривается в полном отрыве от материального. В гегелевской психологии, таким образом, материально-физиологическая основа психики полностью игнорируется. В этом состоит идеалистическая ограниченность гегелевской трактовки основ психологии как науки.
Надуманность гегелевского деления на триады отчетлизо обнаруживается в его психологии, которая исследует: «теоретический дух», «практический дух» и, наконец, «свободный дух». Последнее звено в зтой триаде по существу является лишь искусственной пристройкой для перехода к объективному духу.
В разделе «Теоретический дух» Гегель анализирует восприятия, представления и мышление как психические функции. При характеристике «теоретического духа» Гегель высказывает рациональную мысль о деятельной стороне познания. Ои не согласен с теми, кто полагает, будто различие между «теоретическим» и «практическим» духом состоит в том, что первый есть нечто пассивное, а второй (здесь рассматриваются воля и эмоции) — активное. На самом деле «теоретический дух не есть только пассивное принятие в себя чего-то другого, некоторого данного объекта, но он обнаруживает свою активность тем, что переводит разумное в себе содержание предмета из формы внешности и единичности в форму разума» \ В свою очередь и «практический дух» содержит в себе элемент пассивности, так как в своей деятельности он каждый раз наталкивается не только на сопротивление внешней среды, но и на чужую волю. Гегель, таким образом, правильно указывает, во-первых, иа действенный характер познания, на его активную роль в деятельности индивида, во-вторых, ои отмечает относительный характер противопоставления теоретической и практической деятельности. При этом не следует забывать, что
1 Гегель, Соч», т. III, стр. 237—238.
практическая деятельность трактуется Гегелем кая деятельность сознания. Не случайно вместо термина «практический дух» он часто употребляет термин «воля». Практической деятельности как материально-производственной деятельности человека Гегель, как об этом уже говорилось, не признает.
Теоретический дух, или интеллект, проходит, по Гегелю, три ступени: 1) началом знания является созерцание, относящееся к единичному предмету, оно имеет как бы материальный характер; 2) в представлении интеллект относится не к единичному предмету, а сосредоточивается внутри самого себя: если в созерцании объект находится, так сказать, перед глазами, то на ступени представления он внутри субъекта, объектом представления служит образ, нечто всеобщее; 3) в мышлении постигается конкретно-всеобщее, т. е. устанавливается, что то, что мы мыслим, есть нечто объективное.
Все эти моменты теоретического духа Гегель рассматривает с психологической стороны. Характеризуя созерцание, Гегель критикует сенсуалистов, которые якобы считают, что первоначально интеллект не имеет никакого содержания, он совершенно пуст, представляет собою tabula газа. По Гегелю же, дух на ступени ощущения содержит бесконечно разнообразное содержание, но оно не развито, спутано и смутно. Дух поэтому начинает познание с расчленения этого смутного брожения. Благодаря вниманию он фиксирует направленность своей теоретической деятельности и становится способным погружаться в объект. Такое погружение интеллекта в объект и есть, согласно Гегелю, созерцание.
Из приведенных рассуждений видно, что Гегель пытается дать идеалистическое истолкование ощущениям. Однако здесь есть и рациональный момент, он заключается в том, что Гегель подчеркивает связь ощущений с мышлением.
Гегель указывает, что все созерцание возникает из внешних и внутренних ощущений, из аффектов и чувственных ощущений. Из внешних ощущений материал для созерцаний предметов дают главным образом зрительные и слуховые ощущения. Гегель подчеркивает, что «лишенное духа созерцание есть лишь чувственное сознание, остающееся внешним по отношению к предмету. Одухотворенное, истинное созерцание, напротив, схватывает субстанцию предмета во всей ее полноте»
При разборе второй ступени «теоретического духа» — представления — Гегель рассматривает различие между представлениями и понятиями, дает критику «законов ассоциации идей», а также останавливается на характеристике связи между мышлением и языком. По Гегелю, мышление неотделимо от языка. «Мыслить без слов, как это некогда попытался сделать Месмер, — говорит Гегель, — есть... затея неразумная...
1 Гевем, Соч., т. III, стр. 251.
Слово сообщает ... мыслям их достойнейшее и самое истинное наличное бытие» 1.
Мышление, по Гегелю, есть третья, последняя ступень в развитии интеллекта. Здесь Гегель различает рассудок и разум. Рассудок припоминаемые представления перерабатывает в категории, образует из них роды, виды, законы и т. д. Этого он достигает посредством абстрагирования и отделения случайного от существенного. Гегель не отрицает значения деятельности рассудка, но считает ее односторонней. Более высоким зтапом мышления является, по Гегелю, акт суждения, в котором важнейшую роль играет понятие необходимости. Но лишь разум постигает понятие как таковое, т. е. схватывает единство субъекта и объекта.
В «Философии духа» Гегель рассматривает мышление сравнительно бегло. Это объясняется тем, что более детально он проанализировал этот вопрос в Логике.
Анализ «практического духа», т. е. обладающего волей интеллекта, Гегель начинает с рассмотрения «практического чувства». Здесь философ подчеркивает неотделимость воли от интеллекта. «Путь, по которому воля превращает себя в объективный дух, — говорит он, — состоит в том, чтобы поднять себя до мыслящей воли, — дать себе такое содержание, которое она может иметь лишь как сама себя мыслящая»1 2.
Сначала воля, по Гегелю, выступает как «практическое чувство», она направлена на удовлетворение частных интересов. Поэтому содержанием ее является единичное (т. е. удовлетворение частного интереса), и сама она есть единичная, субъективная воля. Вследствие этого воля выступает как потребность и хотение. Противоположностью потребности является удовлетворение. Из взаимоотношения потребности и ее удовлетворения возникает чувство приятного и неприятного. Гегель далее описывает градацию различных приятных и неприятных чувств.
Второй ступенью развития «практического духа» является влечение и произвол. Воля индивида стремится удовлетворить свои потребности и освободиться от «зла», встречающегося на ее пути. Это состояние есть влечение, которое проявляется в своих слабых формах в виде склонности, а в сильных и интенсивных—в виде страсти. Склонности и страсти, по Гегелю, отягощены случайностью и субъективностью и поэтому делают индивида зависимым от необходимости, несвободным. Страсти Гегель трактует в духе материалистов XVIII в. «Без страсти, — говорит он, — никогда не было и не может быть совершено ничего великого. Только мертвая, а весьма часто лицемерная мораль выступает против формы страсти как таковой»3.
1 Гегель, Соя., т. III, стр. 273.
3 Там же, стр. 280.
3 Там же, стр. 287.
Близость Гегеля к Тельвецйю здесь очевидца. Йэвестйо, Последний отводил огромное значение страстям я мотивах человеческой деятельности.
Во влечениях и страстях, подчеркивает Гегель, состоит жизнь субъекта. Не следует только смешивать психологический интерес с эгоизмом, с выгодой, ибо последний предпочитает свое особое содержание объективному содержанию, в то время как интерес имеет объективное содержание. Такое понимание Гегелем интереса дает возможность правильно оценить деятельность индивидуума, поскольку здесь акцент делается на объективном содержании этой деятельности. В таком плане философ рассматривает деятельность всемирно-исторических личностей в «Философии истории».
Воля, отягощенная страстями и влечениями, несвободна, но она мыслящая и поэтому может ставить себя выше этих влечений. Влечение способно выбирать между склонностями и страстями, поэтому оно произвольно — так обыденное сознание понимает свободу. Гегель подчеркивает, что свобода как произвол противоречит сама себе, ибо в данном случае воля определяется стремлениями, ее выбор детерминирован.
Истиной удовлетворения частных влечений, по Гегелю, есть всеобщее удовлетворение, т. е. счастье. Ради всеобщего удовлетворения частные влечения приносятся в жертву полностью или отчасти.
Заключительным этапом развития «практического духа» является «свободный дух», где воля достигает действительной свободы в единстве теоретического и практического духа. Когда благодаря деятельности воли свобода осуществляется в действительности, тогда, согласно Гегелю, мы вступаем в область объективного духа.
ОБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ
Философия права
Объективный дух — та часть гегелевской системы, где он излагает свои воззрения на социально-историческую жизнь человечества. Этому он посвящает второй раздел «Философии духа», «Философию права» и «Философию истории».
Различные сферы общественной жизни и человеческую историю Гегель рассматривает как проявление «объективного духа». Это свидетельствует о том, что общественная теория немецкого мыслителя строится на идеалистических предпосылках. Подведение различных сторон общественно-исторической жизни людей под категорию «объективного духа» — это мистифицированное выражение мысли Гегеля о том, что социальная жизнь людей возвышается над жизнью индивида. «Объектив-
ЯЫЙ дух» у Гегеля — некоторая объективная Закономерность, стоящая над жизнью отдельных людей и проявляющаяся через их различные связи и отношения.
В своем развитии объективный дух, по Гегелю, проходит три ступени: абстрактное право, мораль, нравственность. В свою очередь нравственность охватывает семью, гражданское общество и государство. Пройдя ступень внутреннего и внешнего государственного права, объективный дух поднимается на стадию всемирной истории. Искусственность такого построения очевидна. Тем не менее, сравнивая гегелевское учение об обществе с фейербаховским, Энгельс указывает: «Насколько идеалистична здесь форма, настолько же реалистично содержание. Наряду с моралью оно (учение Гегеля. — М. О.) заключает в себе всю область права, экономики и политики. У Фейербаха — как раз наоборот. По форме он реалистичен, за точку отправления он берет человека; но о мире, в котором живет этот человек, у него нет и речи, и потому его человек остается тем же абстрактным человеком, который фигурирует в философии религии» !. Это высказывание Энгельса имеет большое значение для понимания теории общественного развития Гегеля. Представляя все стороны общественных отношений людей в виде саморазвития объективного духа, Гегель тем самым ставит на голову всю реальную деятельность общественного человека и его действительные социальные связи. Эта мистификация обнаруживается уже в исходных предпосылках «Философии права». Гегель начинает с анализа понятия свободы, поскольку право и собственность как основные категории «абстрактного права» суть осуществления свободы. Гегель считает, что свобода — это абстрактная категория, которая проявляется прежде всего в праве. Поэтому право есть бытие свободы. Вообще целью деятельности объективного духа, по Гегелю, является реализация свободы во внешнем мире, с тем чтобы действительность могла стать миром свободных отношений. Поэтому и в «Философии права» и в «Философии истории» выдвигается на первый план проблема свободы и необходимости.
Свобода, по Гегелю, не есть произвол, она определяется известными условиями. Быть свободным — значит сознавать границы и необходимость того, что человек делает. «Если я, — говорит Гегель, — хочу разумного, то я поступаю не как обособленный индивидуум, а согласно понятиям нравственности вообще; в нравственном поступке выдвигаю я не самого себя, а суть»1 2 3. Подлинно свободной волей обладает лишь мыслящий интеллект. Особенно важным является осознание человеком своей свободы. Раб, по Гегелю, потому есть раб, что он не знает, не мыслит свою свободу. «...Воля истинна, когда то, чтб
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения в двух томах, т. II,
Госполитиздат, М. 1955, стр. 361.
3 Гегель, Соч., т. VII, Соцэкгиз, М. — Л. 1934, стр. 45.
она волит, ее содержание, тожественно с нею, когда, следовательно, свобода волит свободу» *,
В обществе произвольные поступки отдельных людей преодолеваются, ограничиваются. Свобода в обществе есть преодоление произвола отдельных людей. Человек проявляет свою волю не неопределенно, не как произвол, а как ограниченную волю. Это ограничение воли осуществляется правовыми нормами и законами, т. е. в сфере правовых отношений. Право, по Гегелю, есть наличное бытие свободы. Это учение Гегеля расходится с воззрениями Канта и Фихте, утверждавших, что право представляет собою ограничение произвола одного человека произволом другого на основании свободы. Как видно, Гегель (так же как Кант и Фихте) очень далек от понимания права как воли господствующего класса, возведенной в закон. Классовая сущность права от Гегеля ускользает. Вместе с тем из всего хода его рассуждений ясно, что в трактовке правовых и политических категорий Гегель всецело отстаивает точку зрения буржуазии. Уже сам факт выдвижения права на первый
план и противопоставление права произволу характеризуют Гегеля как идеолога немецкой буржуазии. Антифеодальный характер носит также <и призыв философа: «будь лицом и уважай других в качестве лиц»1 2, так как в этой заповеди утвер
ждается достоинство личности, попираемое в условиях феодальных порядков. Буржуазная сущность гегелевской кон-
цепции права выявляется еще резче, когда он начинает анализировать проблему частной собственности. Свободу частной соб
х завоеваний нового
ственности он считает одним из велича
HUE
времени. По его мнению, частная собственность является единственно существенным определением личности. «Лишь в собственности, — говорит он, — лицо есть как разум»3 4. Гегель, однако, упускает из виду, что между провозглашением свободы личности и отстаиванием института частной собственности заключено противоречие. Человек, владеющий собственностью, уже не свободен, он прикреплен к ней. Гегель не понимает также, что свобода собственности в буржуазном обществе означает свободу присвоения продуктов чужого труда.
Анализируя частную собственность, Гегель формулирует
интересное положение, которое, правда, не находит у него научного обоснования. Речь идет о понимании капитала как самовозрастающей стоимости. «Разумность собственности, — говорит Гегель, — заключается не в удовлетворении потребности, а в Том, что снимается голая субъективность личности» ♦. Если собственность служит не удовлетворению потребности, то она, стало быть, служит себе, своему возрастанию и росту. Сделав
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 49.
2 Там же, стр. 65.
* Там же, стр. 69. (Прибавление.)
4 Там же. (Прибавление.)
шаг к правильному пониманию очень существенной экономической категории капитализма, Гегель все дело сводит к обмену, к купле-продаже. Таким образом, отношения буржуазного общества он понимает не как отношения людей в процессе производства, а как отношения в процессе обмена, как отношения купли-продажи. Весь дальнейший анализ правовых отношений Гегель сводит к рассмотрению отношений купли и продажи. Поэтому право сначала выступает как владение, оно есть собственность; затем оно выступает в договоре как отношение одного собственника к другому собственнику; право осуществляется в форме неправды и преступления. Гегель смешивает экономические категории с юридическими, причем определяющими у него являются правовые отношения. Так, частную собственность он выводит из «свободной воли» личности, в конечном счете из разума. Реальные экономические отношения, следовательно, обволакиваются у Гегеля густым туманом мистики, что, однако, вовсе не означает, что Гегель окончательно теряет способность правильно схватывать отдельные моменты этих отношений.
Абсолютное право человека на присвоение вещей покоится, по Гегелю, на том, что лицо имеет право вкладывать свою волю в каждую вещь. Благодаря этому вещь становится моей вещью, и моя воля в этой вещи есть субстанциальная цель данной вещи, сама же вещь такой цели не имеет. По Гегелю, следовательно, все может стать моим, раз я вкладываю в это свою волю. Это значит, что все может стать предметом купли и продажи, т. е. товаром. Гегель правильно нащупал тот факт, что в буржуазном обществе все может стать предметом купли и продажи.
Эта всеобщая товарная форма безоговорочно распространяется Гегелем на все вещи. Но как быть с такого рода явлениями как науки, искусство, даже религиозные действия (проповеди, молитвы), изобретения и т. д.? Все это тоже в буржуазном обществе становится предметом договора, купли и продажи. Возникшее затруднение Гегель решает следующим способом: «Познания, науки, таланты и т. д. свойственны, разумеется, свободному духу и представляют собою его внутренние качества, а не нечто внешнее, но вместе с тем можно посредством высказывания (Aeusserung) дать им внешнее (ausserli-ches) существование и отчуждать (veranssem) их, благодаря чему они подводятся под определение вещей* !. Гегель, таким образом, подметил чрезвычайно существенный момент буржуазных отношений, ще происходит процесс овеществления духовных способностей человека. Этот факт ои фиксирует в спокойно-эпическом топе, не понимая всей глубины трагедии ученого, художника, изобретателя и др., продукты деятельности
1 Гегель, Соч, т. VII, стр. 70.
которых превращаются в товар в условиях капиталистического общества. Насколько трагичен факт овеществления духовных способностей человека, показал впоследствии гениальный французский писатель Бальзак в своей «Человеческой комедии». Подлинно научное истолкование это явление получило в «Манифесте Коммунистической партии»: «Буржуазия лишила священного ореола все роды деятельности, которые до тех пор считались почетными и на которые смотрели с благоговейным трепетом. Врача, юриста, священника, поэта, человека науки она превратила в своих платных наемных работников»
Владение, согласно Гегелю, состоит в том, что нечто нахо-дится во власти определенного человека. Обладание собственностью представляется средством по отношению к потребности, т. е. если человек имеет потребность в чем-либо, он может ее удовлетворить посредством приобретения данной вещи и ее потребления. Но потребление, по Гегелю, не главное. «Истинное же взаимоотношение состоит в том, что с точки зрения свободы собственность как первое наличное бытие последней есть сама по себе существенная цель»2. Гегель замечает, что чрезмерное личное потребление отнимает у капиталиста часть накопленного капитала. Это, по выражению Гегеля, есть стародворянский принцип, состоящий «в потреблении имеющегося в наличии». Гегелю ясно, что первейшая обязанность капиталиста — накопление капитала. Говоря, что собственность есть сама в себе цель, Гегель тем самым тонко улавливает психологию буржуа, стремящегося к безграничному накоплению собственности.
Поскольку в собственности воля человека выступает как воля единичного человека, постольку собственность имеет характер частной собственности. Гегель резко выступает против общей собственности. Поэтому он критикует идеальное государство Платона, где личность лишается права на частную собственность. «Представление о благочестивом или дружеском, а то даже насильственном братском союзе людей с общностью имущества и изгнанием принципа частной собственности, — говорит Гегель, — может казаться весьма приемлемым умонастроению, которое не понимает природы свободы духа и права и не схватывает их в их определенных моментах» 3. Исходя из этого он считает справедливым упразднение монастырей, поскольку эти союзы покоятся на общности имущества.
Гегель критикует и мелкобуржуазную теорию равного распределения имущества. Он указывает, что величина имущества зависит от трудолюбия, а поскольку одни более трудолюбивы, а другие менее, постольку первоначальное равенство со временем обязательно нарушится. Понятие собственности, по
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 4, Госполитиздат, М. 1955, стр. 427.
8 Гегель, Соч., т. VII, стр. 72.
• Там же, стр. 73.
Гегелю, основайо йа Ш, что лйцо вкладывает в вещь свой) волю. Но внутренний акт воли данного человека должен быть распознан другими людьми. Чтобы это произошло, личность должна вступить во владение собственностью, которое осуществляется или физическим захватом ее, или формированием вещи> или, наконец, обозначением. Физический захват является наиболее совершенным способом, так как в этом владении лицо непосредственно присутствует. Но этот способ субъективен, временен и в высшей степени ограничен как по объему, так и вследствие качественной природы предметов. Правда, зтот способ вступления во владение может быть несколько расширен при помощи механических сил, инструментов и т. д. Вступая во владение каким-нибудь предметом, лицо находит, что с ним связано и нечто другое. «Я выполняю вступление во владение посредством руки, но область последней может быть расширена. Рука есть тот великий орган, которым не обладает животное, и то, что я охватываю им, может само стать средством, которым я хватаю дальше» Если рука служит прежде всего для захвата, для того чтобы хватать все дальше и дальше, это свидетельствует о жадности владельца руки. Жадность буржуа и его стремление к безграничному захвату, накоплению собственности тонко подмечены Гегелем. Не случайно на первое место в качестве способа вступления во владение он выдвигает физический захват.
Вторым способом вступления во владение Гегель считает формирование вещи, т. е. придание предмету определенной формы, обработка, приспособление его к пользованию. В формировании вещи соединяется субъект и объект. Здесь Гегель высказал гениальную догадку о том, что единство субъекта и объекта осуществляется в трудовой деятельности человека. В процессе придания формы предметам (оно бывает очень разнообразным в зависимости от качественной природы предмета и различия субъективных целей) человек совершенствует собственное тело и дух, постигает себя как свободное существо, выявляет свои возможности/задатки, способности. Гегель здесь в более доступной форме воспроизводит те мысли, которые он высказал в «Феноменологии духа», в параграфе «Господство и рабство».
Вступление во владение вещью путем обозначения заключается в том, что посредством знака данное лицо сообщает всем другим лицам, что оно вложило свою волю в данную вещь, исключая тем самым других из владения. Этот способ вступления во владение свидетельствует о господстве человека над вещами.
Далее Гегель переходит к проблеме потребления вещи. В потреблении, говорит он, вещь выполняет свое назначение — удовлетворяет потребность. Потребление есть реализация
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 80. (Прибавление.)
потребности. Удовлетворение потребности, согласно Гегелю, есть лишь особый способ видоизменения предмета.
В связи с анализом вопроса о потреблении вещи Гегель говорит о «специфической годности», т. е. о потребительной стоимости вещи и «ценности» ее, т. е. о меновой стоимости. «Качественное, — говорит Гегель о меновой стоимости, — исчезает здесь в форме количественного. "А именно, говоря о потребности, я указываю титул, под который можно подводить самые разнообразные вещи, и то, что есть общего в них, является основанием того, что я их теперь могу измерять»1. На каком же основании мы можем сравнивать и измерять вещи, которые имеют различную «специфическую годность»? В чем заключается общность между различными обмениваемыми вещами? На этот вопрос Гегель не может дать правильного ответа, так как он не понимает двоякого характера труда, создающего товар. Гегель рассуждает следующим образом. Каждая вещь обладает способностью удовлетворять специфическую потребность. Но каждая специфическая потребность есть в то же время «потребность вообще» и в качестве таковой может сравниваться с другими потребностями. Соответственно этому, заключает Гегель, «также и вещь становится сравнимой с другими вещами, которые удовлетворяют другим потребностям» 1 2. Следовательно, при определении потребительной стоимости и стоимости философ исходит не из процесса производства, а из потребления, поэтому он и остается на поверхности экономических явлений. Только Маркс своим учением о конкретном и абстрактном труде раскрыл сущность указанных экономических категорий — потребительной стоимости и стоимости.
Таким образом, проблему стоимости Гегель не понял. «Когда мы обращаем внимание на понятие ценности, тогда сама вещь рассматривается лишь как знак, и она имеет значение не сама по себе, а как то, чего она стоит. Вексель, например, не представляет собою своей бумажной природы, а есть лишь знак другого, всеобщего — ценности. Ценность вещей может быть очень различной в отношении потребности» 3 4. В утверждении Гегеля, что деньги суть лишь знаки, сквозит смутная догадка о том, что денежная форма вещей есть нечто постороннее для них самих и что она только форма проявления скрытых за вещами человеческих отношений. В этом смысле каждый товар представляет собою только знак. У Гегеля, таким образом, и здесь высказана догадка о товарном фетишизме, хотя и выражена она в искаженной форме.
В потреблении, говорит Гегель, «вещь низведена на степень средства удовлетворения моей потребности» ♦ Поскольку в по-
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 87. (Прибавление.)
2 Там же, стр. 87.
3 Там же. (прибавление.)
4 Там же, стр. 84
трёблении вещь отрицается, уничтожается, то главным для Гегеля является не то, что вещь удовлетворяет потребность, а то, что она является собственностью, что она может быть куплена и продана, т. е. отчуждена.
Отчуждение вещи является важным показателем собственности. Данная вещь есть собственность какого-либо лица лишь постольку, поскольку оно вкладывает в нее волю. Из этого следует, что вещь, являющаяся собственностью этого лица, отчуждается по его воле. Лицо может предоставить вещь во владение другого лица. Согласно Гегелю, отчуждение есть истинное овладение вещью.
По мнению Гегеля, неотчуждаемы только те субстанциальные определения, которые* составляют личность, например: всеобщая свобода воли, нравственность, религия. Как буржуазный идеолог, Гегель, однако, санкционирует продажу рабочей силы. «Отдельные произведения моих особенных, телесных и духовных умений и ограниченное во времени пользование ими и моими возможностями деятельности, — говорит он, — я могу отчудить другому, так как они вследствие этого ограничения получают внешнее отношение к моей целостности и всеобщности. Отчуждением же посредством работы всего моего -конкретного времени и целокупности моей продукции я сделал бы собственностью другого лица то, что в них субстанциально, мою всеобщую деятельность и действительность, мою личность» L Различие между рабом и современным наемным рабочим (в качестве примера Гегель приводит домашнюю прислугу) состоит в том, что у раба отчуждается вся его деятельность господину, в то время как современный рабочий отчуждает лишь часть своих физических и духовных сил во временное пользование «другому», т. е. капиталисту, сохраняя, согласно Гегелю, сдою всеобщую свободу воли, нравственность, религию.
Гегель умалчивает об эксплуататорской сущности отчуждения рабочей силы в условиях капитализма. По Гегелю, выходит, что рабочий добровольно отчуждает свои физические и духовные силы капиталисту. Формально это так. В действительности же рабочий вынужден продавать себя в рабство. Гегель, далее, не понимает, что капиталист не только экономически угнетает наемного рабочего, но и духовно порабощает его.
Исходя из формального понимания свободы, Гегель признает право на свободу и за рабом: «В природе вещей заключается абсолютное право раба добывать себе свободу»1 2. Однако о конкретных путях добывания «свободы» он умалчивает. Здесь Гегель впадает в противоречие: с одной стороны, он говорит, что раб имеет полное право на свободу, с другой стороны,
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. .
’ Там же, стр. 91. (Прибавление^)
рабство и все формы отчуждения личности признаются нм исторически необходимыми ступенями развития.
От анализа собственности Гегель переходит к рассмотрению договорных отношений. Этот переход он изображает следующим образом: «Случайной стороной в собственности является то, что я в эту вещь влагаю мою волю; постольку моя воля есть произвол, я с одинаковым успехом могу влагать или не влагать в вещь свою волю, извлекать из нее эту волю или нет. Но поскольку моя воля заключена в вещи, лишь я могу извлечь свою волю из нее, и она только вместе с моей волей может перейти к другому, — чьей собственностью она также становится лишь по его воле, — договор» !.
Реальные причины установления договорных отношений между людьми Гегель не раскрывает, для объяснения этих отношений он апеллирует к разуму. «Разум делает необходимым, — говорит он, — чтобы люди вступали между собою в договорные отношения — дарили, обменивали, торговали и т. п. — точно так же, как он делает необходимым, чтобы они обладали собственностью» 1 2.
Люди, вступающие в договор, должны признавать друг друга юридически равноправными. Гегель правильно утверждает, что договорные отношения — это по существу волевые отношения: одна воля приходит к решению учредить договор лишь постольку, поскольку приходят к решению и другие воли. Договор и его выполнение имеют юридический характер. Правовые отношения трактуются как волевые и у Гегеля и у Маркса. Однако марксистская трактовка коренным образом отличается от гегелевской. «Чтобы данные вещи могли относиться друг к другу как товары, — указывает Маркс, — товаровладельцы должны относиться друг к другу как лица, воля которых распоряжается этими вещами... Это юридическое отношение, формой которого является договор, — все равно, закреплен ли он законом или нет, — есть волевое отношение, в котором отражается экономическое отношение»3. Как видно, в противоположность Гегелю Маркс считает, что юридические отношения не представляют собою чего-то самостоятельного, а являются лишь формой, облекающей экономические отношения. Содержание волевого отношения. по Марксу, находится в экономических отношениях, а не наоборот, как полагал Гегель.
Заключительную часть учения об абстрактном праве Гегель посвящает изложению своих взглядов на уголовное право. И здесь основным вопросом является частная собственность. Детальным образом Гегель анализирует те случаи, когда нарушается право собственников или не выполняются договорные
1 Гегель, Соч., т. III, стр. 297.
2 Гегель, Соч., т. VII, стр. 96.
8 К. Маркс, Капитал, т. I, Госполитиздат, 1955, стр. 91.
соглашения. Он за
1!М>1
[ает права собственников и считает, что
в каждом отдельном случае нарушения этих прав необходимо
тщательно исследовать преступление и определить соответст
вующее наказание.
Теория наказания Гегеля воздает должное достоинству человека. Гегель считает, что если целью наказания является
устрашение или исправление преступника, то это не дает никакого результата. Согласно его мнению, целью наказания служит достижение справедливости. Справедливость п право должны признать человека свободным и имеющим волю. Наказание есть не что иное, как право преступника, так как оно есть результат акта собственной воли. Это означает, что преступник, по Гегелю, своим нарушением права отрицает существующее право, поэтому должно последовать отрицание отрицания, т. е. восстановление права путем наказания. Гегель, по словам Маркса, поднимает преступника «до ранга свободного, самоопределяющегося существа» 1.
Маркс и Энгельс подвергают суровой критике теорию наказания Гегеля. Они считают эту теорию самообманом, ибо в ней Гегель по существу санкционирует законы современного ему общества, набрасывая на юридические отношения сверхчувственный покров. На место общественного человека Гегель ставит абстрактную волю, вырывая тем самым личность из социальной среды. Ошибка Гегеля проявляется и в том, что он, критикуя древнее право возмездия — «око за око, зуб за зуб», — не замечает, что его собственная теория наказания является лишь метафизическим выражением права возмездия.
Из анализа абстрактного права видно, что здесь Гегель рассматривает понятие права в узком смысле, так как речь идет о юридических нормах, регулирующих главным образом отношения людей в сфере владения вещами. Философ здесь излагает взгляды, характерные для идеологов буржуазии, он стремится санкционировать неприкосновенность частной собственности как основы основ буржуазного общества.
Вторая часть «Философии права» — «Мораль» посвящена изложению этических воззрений. Мораль Гегель понимает несколько шире, чем его предшественники. Так, в этом разделе «Философии права» он обсуждает важнейшую категорию уголовного права — вину и ее формы.
Основным вопросом данного раздела является отношение личности к ее действиям. В области морали, указывает Гегель, речь идет тоже о самоопределении воли, как это было в абстрактном праве, но здесь воля осознает, что она сама себя определяет во внутреннем существе человека. Свободный индивидуум в праве выступает как личность, в морали — как субъект. Субъективная, или моральная, свобода состоит в том, что человек
1 К. Маркс и Ф. Энсмъе, Сочм т. 8, Госполитиздат, М. 1957, стр. 531.
сам определяет содержание добра в зла в Offисполняет нравственные или религиозные требования не потому, что они предписаны некоторым авторитетом, или законом; одобрение, признание и даже обоснование их он находит в своем сердце, образе мыслей, совести, понимании и т. д.
Мораль, по Гегелю, — это внутреннее убеждение человека. Поэтому насилие в области морали недопустимо. Здесь Гегель упускает из виду тот факт, что принципы морали санкционируются общественным мнением, которое вовсе не исключает моментов известного принуждения и насилия. Свое учение о морали Гегель начинает с анализа «умысла и вины». Он различает действия человека и поступки и пытается решить вопрос о причинной связи в. сфере уголовного права, о субъективном и объективном аспекте преступного действия.
Поступки — это обнаружения воли в сфере морали. Всякое действие человека влечет известные следствия. Чтобы быть нравственным, всякий поступок должен совпадать с умыслом человека, ибо право моральной воли состоит в том, что полу-
чает признание лишь то, что уже существовало внутренне как умысел. «Деяние, — говорит Гегель, — может бьиь вменяемо лишь как вина воли; это — право на ведение» Ч В этом состоит
«умысел и вина». Гегель говорит j
об одной форме вины —

об умысле, не упоминая о неосторожности. Он считает поступком лишь то действие, в котором есть вина. Поэтому Эдип, убивший своего отца, не сознавая этого, не подлежит, согласно Гегелю, обвинению в преступлении. Гегель, таким образом, от
стаивает положение, согласно которому человек несет ответственность лишь за то, что он сделал, эная обстоятельства. «Я, правда, не могу предвидеть последствий, которые можно было бы предотвратить, — говорит Гегель, — но я обязан знать всеобщую природу единичного деяния... я должен знать не только мой единичный поступок, а также и всеобщее, находящееся с ним в связи» 1 2.
Вторую, более высокую форму морали Гегель называет «намерение и благо». Намерение — зто то всеобщее, которое составляет предмет моего желания. Содержанием всех поступков является субъективное благо. Право на намерение состоит в том, что всеобщее качество поступка должно, быть известно совершающему данный поступок, следовательно, должно уже содержаться в его субъективной воле. Отсюда Гегель делает вывод о невменяемости или меньшей степени вменяемости детей, идиотов, сумасшедших н т. д.
Совершающий поступки субъект выступает всегда как определенный конкретный субъект. Поэтому субъект имеет право на удовлетворение в поступке. Поскольку в своем поступке че-
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 136.,
2 Там же, стр. 138. (Прибавление.)
йовек удовлетворяет свби яСелания, страсти, постольку говорят о мотивах поступка. Человек должен находить удовлетворение в своих поступках. Поэтому поступки обладают для него субъективной ценностью, представляют интерес. Как живое и разумное существо человек имеет полное право делать свои потребности своими целями. Такое поведение людей полностью соответствует разуму. Человек, отмечает Гегель, удовлетворяя свои склонности, в состоянии выполнить свой долг.
Здесь намечается резкое различие между Гегелем и Кантом. Кант выступал против чувств, склонностей, интереса, как мотивов деятельности людей. Чувственные склонности, по Канту, унижают человека. Человек живет лишь ради долга, и «высокое достоинство долга не имеет ничего общего с наслаждением жизнью» 1. Мораль Канта, как видим, носит суровый, ригористический характер. Гегель же не требует обуздания чувств и не считает, что субъективный интерес и склонности унижают человека.
В кантовском долге как принципе морали причудливо сочетаются требования общественной дисциплины (поскольку его этика отчасти является отзвуком революционных событий той эпохи) с средневековыми тезисами о «радикальном зле» в человеке. Этика Гегеля, как она изложена в «Философии права» и еще раньше в «Феноменологии духа», отражает новый этап буржуазного развития, когда в Европе революции завершились приходом к власти буржуазии. Следствием этого явилось то, что концепция революционного долга теперь отошла на задний план, что выявилось уже в период Термидора. Этот перелом в развитии буржуазного сознания нашел своеобразное отражение и в гегелевской этической концепции. В отличие от романтиков Гегель не является противником «героического принципа» в морали. Но героизм, по его мнению, имел место в прошлом, например в период французской буржуазной революции. Теперь героический период истории, по Гегелю, закончился. По его мнению, то, что должно быть, то и осуществилось. Задача теперь состоит в познании существующего. Поскольку то, что есть, есть разум, постольку мораль долга в смысле осуществления разума отпадает. Гегеля не удовлетворяет строгая мораль Канта — Фихте. Но он не отбрасывает категорию долга, а пытается согласовать долг с жизнью, чувством и склонностями человека. Не случайно Гегель заявляет: «Нет ничего унизительного в том, что мы живем, и нам не противостоит никакая высшая духовность, в которой мы могли бы существовать»1 2. По Гегелю, человек единственно лишь на том основании, что он живое существо, имеет полное право на человеческое счастье, и никто не может осудить его, если он ставит себе целью достижение своего счастья. Гегель
1 Кант, Критика практического разума, Спб. 1807, стр. 107.
2 Гегель, Соч., т. VII, стр. 142—143. (Првбрвдение.)
высоко ценит жизнь человека. Право на жизнь есть абсолютное право. Если жизнь человека находится в опасности и она может быть поддержана, например, кражей куска хлеба, то это действие, по Гегелю, нельзя квалифицировать как обыкновенное воровство. «Жизнь как совокупность целей, — говорит он, — имеет право пойти наперекор абстрактному праву» Ч Нужда может дать право на неправовой поступок, так как «в самом несовершении последнего заключалось бы, в свою очередь, совершение неправды, и притом самой большой неправды, а именно, полное отрицание наличного бытия свободы» 2. Человеческая жизнь, по мнению Гегеля, дороже всего, и ее нельзя приносить в жертву абстрактному праву.
Мораль, указывает философ, не является чем-то чуждым природе человека, но она и не дана человеку от природы. Человек не добр от природы, а может стать таковым, работая над собой.
Добро, в понимании Гегеля, есть реализованная свобода, абсолютная конечная цель морали. Процесс внутреннего определения добра, которое присуще только мышлению, есть совесть. Добро н совесть — основные категории, рассматриваемые Гегелем в заключительной части учения о морали.
Гегель резко критикует Канта, согласно которому мышление портит добрую волю человека. По Гегелю, наоборот, только с помощью мышления можно понять добро, поэтому совесть должна опираться на истинное знание мира. Если человек не способен познать истину, то он лишается как интеллектуальной, так и нравственной ценности и достоинства. Мораль Канта, по Гегелю, является формальной и слепо доверчивой моралью.
Человек, подчеркивает Гегель, не только может, но и обязан познать те обстоятельства, при которых он действует.*Личное мнение субъекта только через познание становится истинным. Человек должен признать объективную реальность и действовать, подчиняясь существующему миру и его законам. Существование морали, по Гегелю, возможно лишь в обществе, и долг как принцип морали имеет смысл только там. Кантовский принцип «долг ради долга», указывает Гегель, может быть истолкован в духе оправдания аморальных поступков, так как он пуст и формален. Кроме того, категорический императив Канта, требуя невозможного, уводит человека от действительности. Согласно Гегелю, человек исполняет свой долг не тогда, когда он произносит возвышенные речи о долге, а тогда, когда он действует.
Действуя по совести, человек осуществляет добро для себя и для других. Содержание совести, является ли оно истинным и справедливым или заблуждением, познается со стороны ее
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 146. (Прибавление.)
9 Там же, стр. 146—147. (Прибавление.)
объективного характера. Совесть, говорит Гегель, как и наука, не может опираться на субъективное мнение, она проявляется лишь в отношениях между людьми. Долг человека, говорит Гегель, заключается в том, чтобы он жил и действовал в обществе. «Лишь в эпохи, в которые действительность представляет собою пустое, бездуховное и лишенное устоев существование, индивидууму может быть дозволено бежать от действительности и отступить в область внутренней душевной жизни» Ч
Так, в период разложения афинской демократии Сократ «ушел в себя». И в наше время, отмечает Гегель, имеет место «исчезновение благоговения перед существующим». Но такое действие ом не считает проявлением произвола. Человек не может ставить свою личность выше действительности. Когда человек делает своим принципом произвол, ставит свою личность выше всеобщего, он становится злым. Совесть как формальное свойство субъекта легко переходит в зло.
Изложенные выше соображения Гегеля свидетельствуют о том, что он ведет решительную борьбу с индивидуалистической моралью, имея в виду прекраснодушную мораль Якоби п этический субъективизм романтиков. Вместе с тем Гегель резко критикует формализм, антиисторизм этической концепции Канта. Усилия Гегеля направлены на раскрытие разумного содержания моральных принципов и категорий, ибо все действительное разумно. Причем он постоянно пытается установить связь категорий моралп с другими сторонами общественной жизни людей, правда, эта связь выражается Гегелем в превратном, идеалистически искаженном виде. Сквозь мистику и идеализм тем не менее просвечивает гениальная догадка Гегеля о человеке как общественном существе. Отсюда понятно, что этические категории, по Гегелю, имеют смысл и значение только в обществе. Правда, классовой природы морали Гегель не понимает.
В заключительной части учения о морали Гегель дает сокрушительную критику (различных субъективистских трактовок этических категорий. Он показывает, что субъективизм в морали приводит к разложению всех типов общественных связей.
Мораль, отмечает Гегель, вообще есть субъективное понимание добра и зла. Но субъективная оценка добра и зла, по Гегелю, несостоятельна уже тем, что она требует объективного основания, т. е. перехода из сферы морали в сферу нравственности, которая представляет собою единство субъективного и объективного моментов. «Единство субъективности и объективного в себе и для себя сущего добра, -г- говорит Гегель, — есть нравственность, и в ней примирение произошло согласно понятию» 1 2.
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 158. (Прибавление.)
2 Там же, стр. 177. (Прибавление.)
Смысл этого перехода от морали к нравствеййости заключается в том, что Гегель пытается рассмотреть мораль не только как форму сознания, но и как определенные отношения людей. В этом случае мораль связана с многообразными отношениями индивидуумов и зависит от различных сторон деятельности общественного человека. Вследствие этого принципы морали по-лучают объективную основу и значимость. Эта гениальная мысль Гегеля, однако, искажается тем, что объективную основу этическим категориям идеалист ищет не в реальных отношениях людей, а в духе, игнорирует классовый характер морали, считая ее выражением общей воли индивидуумов, объединенных нравственными узами в семье, гражданском обществе и государстве.
Нравственность, по Гегелю, есть высшая ступень развития объективного духа. Непосредственно нравственность проявляется в семье как природном единстве индивидов; дифференциация семьи, образование множества семей ведет к гражданскому обществу как взаимоотношению самостоятельных индивидуумов; наконец, высшее их единство, примиряющее все противоречия, дано в государстве.
Рассматривая семью, Гегель останавливается на характеристике брака, имущественных отношении в семье и воспитании детей. Брак Гегель определяет как правовую нравственную любовь. Он не согласен с Кантом, который подводит брак под рубрику договорных отношений, считая такое определение позорным. В то же время Гегель обрушивается на Ф. Шлегеля, а также на его последователя Шлейермахера за проповедь абсолютной свободы сексуально-эротических отношений. Согласно Гегелю, в браке «природная определенность полов получает, благодаря своей разумности, интеллектуальное п нравственное значение»
Положение женщины в семье Гегель определяет в том же духе, как Кант и Фихте. Назначение ее — жизнь для семьи. Женщины могут быть образованными, но для высших наук, таких, как философия и деятельность в области некоторых жанров искусства, они не созданы. Гегель считает, что государство подвергается опасности, когда женщины находятся во главе правительства, ибо они действуют, руководясь случайными склонностями и мнениями. Что касается имущественных отношений в семье, то Гегель считает, что представительство семьи как правого лица принадлежит мужу, как се главе. Поскольку на его долю выпадает забота об удовлетворении потребностей семьи, постольку ему принадлежит право распоряжения и управления семейным имуществом.
Главным в воспитании детей Гегель считает дисциплину, смысл которой «сломить своеволие детей, чтобы истребить чи
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 197.
сто чувственное и природное... Если не питать в детях чувства подчиненности, вызывающего в них стремление стать большими, они делаются назойливыми и начинают умничать»
Гегель критикует так называемую «играющую педагогику», которая считает, что воспитание детей должно происходить во время игр. Такое воспитание, по Гегелю, легко может вызвать у ребенка дерзкое умничание, суетность, самомнение. Дети должны воспитываться в духе послушания и подчинения авторитету. Чувство подчиненности пробуждает в ребенке страстное желание вырасти и стать равным взрослым.
Когда дети становятся совершеннолетними и самостоятельными, они образуют новые семьи, и старая семейная связь между родителями и детьми разрушается.
Всякая семья есть личность, природно-нравственное единство. Множество таких единств относятся друг к другу как личности, как особи, исключая и нуждаясь друг в друге, т. е. они вступают в общение. Таким образом, нравственность поднимается на ступень дифференциации или обособления в форме гражданского общества.
Под гражданским обществом Гегель понимает экономические отношения людей, выдавая их за одну из форм нравственных отношений. В этом как раз и состоит мистификация идеалиста Гегеля. Несмотря на то что он трактует экономические отношения как нравственно-правовые, ему все же удается высказать ряд гениальных догадок о сущности и законах движения экономики буржуазного общества. Учение Гегеля о «гражданском обществе» является самым значительным и глубоким разделом «Философии права». Здесь синтезированы и развиты дальше вопросы экономики капитализма, которые им были рассмотрены в «Системе нравственности», «Реальной философии», «Феноменологии духа», при этом изложены в более ясной и доступной форме.
Жизнь гражданского общества выражается в «системе потребностей», отправлении правосудия и деятельности полиции и корпораций. Такое общество создалось, по Гегелю, лишь «в современном мире»1 2. Это замечание Гегеля свидетельствует о том, что под гражданским обществом философ подразумевает буржуазное общество. Оно ему представляется как «духовное животное царство», где «каждый для себя — цель, все другие суть для него ничто»3. Это общество частных товаропроизводителей, преследующих свои эгоистические цели. Диалектика своекорыстных целей трактуется здесь Гегелем так же, как и в «Феноменологии духа». «Себялюбивая цель, обусловленная в своем осуществлении всеобщностью,— говорит Гегель,—обосновывает систему всесторонней зависимости, так что пропитание
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 203. (Прибавление.)
2 Там же.
3 Там же, стр. 241. (Прибавление.)
и благо единичного лица и его правовое существование переплетены с пропитанием, благом и правом всех, основаны на них и лишь в этой связи действительны и обеспечены» *. Каждый индивид, согласно Гегелю, способствуя осуществлению своей цели, тем самым способствует осуществлению всеобщих целей, а последние в свою очередь содействуют реализации его цели. Связь этих рассуждений с соответствующими рассуждениями Гельвеция и Смита очевидна.
Гегель понимает, что в гражданском обществе появляются неравенство и классовое расслоение, но считает такое положение вполне правомерным. «Гражданское общество, — пишет он, — представляет нам в этих противоположностях и их переплетении картину столь же необычайной роскоши, излишества, сколь и картину нищеты и общего обоим физического и нравственного вырождения»1 2. Имущественное неравенство, по Гегелю, вполне естественное явление, так как оно проистекает из обладания капиталом и иэ различия телесных и духовных задатков людей. Этим самым он оправдывает и увековечивает экономическое неравенство в обществе.
Анализ экономики буржуазного общества философ дает в аспекте «системы потребностей» членов общества. Проблема капиталистического производства у него отходит на второй план. В этой связи Гегель очень высоко оценивает политическую экономию, развитие которой «являет интересный пример того, как мысль (см. Смит, Сэй, Рикардо) в бесконечном множестве частных фактов, которые она ближайшим образом имеет перед собой, отыскивает простые принципы предмета, действующий в нем, управляющий им рассудок»3. Политическая экономия делает честь мысли, «потому что она, имея перед собой массу случайностей, отыскивает их законы» 4.
Заслуга Гегеля состоит в том, что он не только по достоинству оценил завоевания английской классической политической экономии, но и сделал попытку включить ее теоретические результаты в свою общефилософскую концепцию человеческой истории. Не случайно он снова ставит вопрос об отличительных особенностях человека, выделяющих его из животного мира. Животное, говорит Гегель, обладает ограниченным кругом средств и способов удовлетворения своих ограниченных потребностей. Человек же отличается от животного многообразием своих потребностей н средств их удовлетворения, нх бесконечным различением п дифференциацией. Для удовлетворения этих потребностей изобретается одно удобство за другим. Само удобство, делает глубокое замечание Гегель, становится «потребностью не столько тех, которые непосредственно поль
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 212.
2 Там же, стр. 213.
3 Там же, стр. 217.
* Там же, стр. 218. (Прибавление.)
зуются им, сколько тех, которые ищут выгоды от его производства» Ч
Благодаря всесторонней взаимозависимости и взаимопереплетению потребностей средства и способы их удовлетворения становятся общественными. Следовательно, человек выступает у Гегеля как существо всецело общественное. Само общество Гегель понимает не как механический агрегат индивидуумов, а как живой организм. Эту мысль Гегель высказал уже в «Феноменологии духа» и в непосредственно примыкающих к ней произведениях. В «Философии права» обо всем этом говорится более четко и определенно.
Изготовление и приобретение средств для удовлетворения потребностей осуществляется в процессе труда, который дает природному материалу ценность и целевое назначение. «Человеческий пот и человеческий труд, — говорит Гегель, — добывают для человека средства удовлетворения его потребностей» 1 2. Так вновь всплывает у Гегеля категория труда, обсуждению которой он посвятил лучшие страницы «Феноменологии духа», «Реальной философии» и «Системы нравственности».
Как в ранних произведениях, так и в «Философии права» Гегель считает труд основным фактором в процессе становления человека. Он признает, что «вся теоретическая деятельность, богатство представлений и познаний, ориентация человека в сложных обстоятельствах, его язык, мышление, умение найти цель и подчинить все богатство физических и интеллектуальных способностей выполнению этой цели — все это развивается в процессе трудовой деятельности. В «Философии права» эти соображения высказаны Гегелем с предельной четкостью и ясностью. «На основе многообразия интересующих человека определений и предметов, — говорит Гегель, — развивается теоретическая культура, не только многообразие представлений и познаний, по и подвижность и быстрота представления и перехода от одного представления к другому, схватывание запутанных и всеобщих отношений и т. д. Вообще развитие (die Bildung) рассудка вообще и, следовательно, также и языка. Практическая культура, приобретаемая посредством труда, состоит в потребности' и привычке вообще чем-нибудь заниматься и, далее, в ограничении своего делания, согласуясь частью с природой материала, частью же и преимущественно с произволом других, и ® приобретаемой благодаря этой дисциплине привычке к объективной деятельности и общезначимым умениям» 3.
Здесь сразу же следует отметить, что труд, по Гегелю, развивает у человека только практически необходимые способ
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 219. (Прибавление.)
2 Там же, стр. 222. (Прибавление.)
9 Там же, стр. 222»
ности: рассудок, внимание, память, привычку и умение ограничивать себя, дисциплину. По Гегелю, это такие качества, которые не развязывают, а ограничивают самодеятельность человека. Маркс называет такие качества «отрицательными условиями» самодеятельности. Индивидуум лишен личной инициативы и свободы. Прогресс в развитии личности идет, по Гегелю, в направлении возвышения «особенности» (т. е. конкретного индивида) до «всеобщности», под которой, видимо, следует понимать действие всеобщих законов, управляющих буржуазным обществом. Прогресс этот направлен против свободы человека. Вое сводится к тому, что человек подчиняется «всеобщему», слепым силам буржуазного общества. Труд оказывается не только развивает человека, но и калечит его. Противоречивое воздействие этого фактора отчетливо проявляется в разделении труда. «...Всеобщее и объективное в труде,— пишет Гегель, — заключается в абстракции, которая приводит к специфи-зированию средств и потребностей, тем самым специфизирует также и производство и создает разделение работ. Труд отдельного человека упрощается благодаря этому разделению, и благодаря этому увеличивается степень его умелости в его абстрактной работе, так же как и количество произведенных им продуктов. Вместе с тем эта абстракция в области умений и средств завершает зависимость и взаимоотношения людей в деле удовлетворения остальных потребностей, превращая эту взаимную надобность в полную необходимость. Абстракция в производстве делает, далее, труд все более и более механичным и тем самым делает его подготовленным «к тому, чтобы человек отошел от него и поставил на место себя машину ъ 1.
Гегель связывает технический прогресс и рост общественного богатства с разделением труда и поэтому считает это разделение положительным фактом. Вместе с тем он отмечает, что благодаря упрощению труд становится механическим п безрадостным, поскольку он разбивается на ряд простых операций, и от производителя теперь требуются упрощенные, машинообразные движения. Вследствие этого труд становится тягостным, скучным, монотонным. Кроме того, через посредство разделения труда завершается процесс превращения отношений между людьми в железный закон необходимости. Человек становится простом средством других, простым винтиком запутанной «системы потребностей». Заслуга Гегеля в том, что он подметил существенное изменение характера труда при капитализме. Но это изменение он представляет как всеобщую закономерность, как диалектику отношений между человеком и природой, вытекающую из разделения труда, усложнения орудии труда и превращения их в машину. Это уже заблуждение мыслителя. Оно вытекает из отождествления машины как
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 222—223.
средства труда ее специфической социальной функцией при капитализме как орудия эксплуатации рабочего.
Труд, таким образом, теряет характер самодеятельности и свободного проявления конструктивных сил человека, вследствие чего творческое начало из процесса труда все больше улетучивается. Поэтому Гегель почти ничего не говорит о развитии воображения и эмоций человека в процессе труда. Труд как необходимость, как принуждение требует внимания, воли, дисциплины, одним словом, всего того, что способствует укрощению субъективного произвола и выработке инстинктивного отвращения к безрадостной деятельности.
Лишенный самодеятельности, труд уже не способствует развитию фантазии и эмоциональной стороны человека. Таким образом, в труде при капитализме Гегель усматривает враждебные для личности стороны. Вообще все «образование» человека в процессе труда, по Гегелю, есть «тяжкий труд, направленный против голой субъективности поведения, против непосредственности стремлений, равно как и против субъективного тщеславия, свойственного чувству, и произвола каприза». То обстоятельство, что это «образование» индивидуума представляет собой тяжкий труд и является причиной нерасположения, с которым человек относится к труду, Гегель подметил очень глубоко. «Но именно благодаря этой работе культуры, — подчеркивает далее Гегель,—сама субъективная воля обретает в себе объективность, единственно лишь в которой она, с своей стороны, достойна и способна быть действительностью идеи» *.
Из этих высказываний видно, что цивилизацию, прогресс, как бы они ни были тяжки для индивида, Гегель полностью принимает и противопоставляет их личному развитию индивидов, ибо, с его точки зрения, поступательное движение человечества представляет собою «имманентный момент абсолютного». Сама по себе цивилизация обладает «бесконечной ценностью».
Гегель не затушевывает антагонизм между развитием индивида и развитием человеческого рода. Наоборот, он постоянно указывает на него. Этот конфликт, по Гегелю, должен решаться в пользу всеобщего, т. е. развития общества в целом.
Формирование и образование человека в процессе «рабского» труда изображено Гегелем трезво и реалистически. Гегель чужд сетований и причитаний. Он не разделяет взглядов сентиментальных и романтических критиков прогресса. Романтики видели лишь одну отрицательную сторону «цивилизации»: деградацию и растление индивида. Например, Шлейермахер в «Речах о религии» в «мастерстве», «во всяком действовании»
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 216.
видит лишь то, что человек становится «односторонним й жестким». «Может ли человек, — спрашивает Шлейермахер, переходя от одного ограниченного дела к другому, действительно использовать всю свою силу? Ие останется ли, напротив, большая часть ее неупотребленной, п разве она тогда не обратится против самого человека и не станет пожирать его?» 1 Цивилизация, материальный прогресс несут, по мнению Шлей-ермахера, «духовную нищету» и «односторонность».
Гегель был далек от подобных воззрений. Правда, он хо-рошо понимал, что разделение труда калечит человека, что капиталистический труд убивает фантазию, воображение, истребляет поэтическое отношение к вещам п миру, что в царстве абстракции, т. е. в буржуазном обществе, исчезает наивное, непосредственное, конкретно-чувственное восприятие мира, что отношения индивидов здесь покоятся лишь на железной необходимости и признанности. И тем не менее <в противовес романтикам Гегель признает прогресс со всеми его противоречиями и отрицательными сторонами. Ои выступает у него в облике поступательного шествия мирового духа. Туманные рассуждения Гегеля о мировом духе являются мистифицированным 'истолкованием учения английских экономистов о так называемом «производстве ради производства». Английские экономисты видели развитие человеческой природы в развитии производительных сил, в умножении богатств. О том же говорит и Гегель, по свои мысли он облекает в тяжеловесные идеалистические доспехи. Поэтому марксовская оценка английских экономистов может быть в известной мере распространена и на Гегеля.
Буржуазное учение о богатстве, «о производстве ради производства», о принесении личности в жертву абстрактному материальному прогрессу Маркс критиковал самым резким образом, указывая что в этом учении самоцель человеческой деятельности приносится в жертву совершенно чуждой цели, где человек признается лишь средством материально-стихийных сил. «На самом же деле, — пишет Маркс, — если отбросить ограниченную буржуазную форму, чем же иным является богатство, как не универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, проиаводительных сил и т. д. индивидов, созданной универсальным обменом? Чем иныдо является богатство, как ие полным развитием господства человека над силами природы, т. е. как над силами так называемой природы, так и над силами его собственной природы? Чем иным является богатство, как не абсолютным выявлением творческих дарований человека, без каких-либо других предпосылок, кроме предшествовавшего исторического развития, делающего самоцелью эту целостность 'развития, т. е. развития всех человеческих сил
1 Ф. Д. Шлейермахер, Речи о религии, М. 1911, стр. 93.
как таковых, безотносительно к какому-либо заранее установленному масштабу?»1
Из этих высказываний Маркса следует, что точку зрения английских экономистов, а стало быть и позицию Гегеля, он ставит выше той, на которой стоят сентиментальные критики капитализма.
Гегель выгодно отличается от романтиков не только в критике противоречий капиталистического общества; в поисках путей и средств решения этих противоречий Гегель также ставит вопросы гораздо глубже.
Романтические критики капитализма ищут преодоления противоречий между личностью и обществом или в искусстве, или в религии. Так, Ф. Шлегель в романе «Люцинда» развивает мысль о том, что целостность индивидуума возможна лишь в области художественного творчества. Отсюда его призыв — жить подобно художнику и так же лепить жизнь. Однако Шлегель не показал, каким образом в искусстве преодолевается конфликт между индивидуумом и обществом. Остается, следовательно, один путь упразднения превратности бытия — религия. Новалис, Шеллинг и Шлейермахер как раз и становятся на этот путь.
Религия, заявляет Шлейермахер, единственное целебное средство, лишь она обладает достаточной мощью для того, чтобы вернуть человеку утраченную гармонию. «Определенное призвание человека, — говорит он, — есть как бы лишь мелодия его жизни, которая остается простым и бедным рядом топов, если религия не вторит ей бесконечным разнообразием гармонирующих с нею звуков и не превращает простое пение в многоголосную и величественную гармонию» 1 2. В религии человек противопоставляет бесконечное конечному, стремление к законченному и определенному — витанию в целом и неисчерпаемом. Даже в художественном творчестве человек не избегает ограниченности и односторонности. Только универсальное религиозное чувство преодолевает всякую односторонность.
В отличие от романтиков Гегель считает, что средством преодоления противоречий между индивидом и обществом является познание. На первый взгляд кажется, что все выдвигаемые средства и пути достижения цельности развития индивидуума — искусство, религия, поэнаиие — тождественны в том смысле, что все они утопичны, поскольку они не опираются на революционно-практическую деятельность человека. Однако все же есть различие в этом отношении между Гегелем и романтиками.
Гегель пе отворачивается от противоречий жизни, не убегает от них, а старается постичь их. Конечно, когда Гегель
1 Я. Маркс, Формы, предшествующие капиталистическому производству, Госполитиздат, 1940, стр. 20.
2 ф. Д. Шлейермахер, Речи о религии, стр. 95.
говорит, что противоречия жизни упраздняются в процессе познания, он заблуждается. Но тот факт, что Гегель стремится дать анализ этим противоречиям, заслуживает серьезного внимания. Именно на путях обстоятельного анализа буржуазного общества Гегель сформулировал ряд гениальных диалектических догадок и разработал метод идеалистической диалектики, в то время как романтические бредни давно забыты.
Вопрос о противоречиях капиталистической цивилизации Гегель рассматривал в более ранних произведениях — в «Системе нравственности», «Реальной философии» и «Феноменологии духа». Однако в этих трудах противоречия буржуазного общества анализировались еще слишком абстрактно. В «Философии права» противоречия капитализма исследуются более конкретно, во всем многообразии пх проявления. В этом существенное отличие точки зрения Гегеля, развитое им в «Философии права». Так, рассматривая «гражданское общество» в целом, Гегель приходит к выводу, что здесь с ростом общественного богатства идет рост бедности и нищеты.
«...При чрезмерном богатстве, — говорит Гегель, — гражданское общество недостаточно богато, т. е. не обладает достаточным собственным достоянием, чтобы бороться с чрезмерностью бедности и возникновением черни» Ч Оказывается, что слишком большое количество продуктов, произведенных в буржуазном обществе, является общественным «злом».
Гегель отмечает, что поляризация нищеты и богатства приводит к духовному оскудению трудящихся масс. «Когда гражданское общество действует беспрепятственно, — говорит он, — его народонаселение и промышленность растут. — Благодаря тому, что связь людей между собою, создаваемая их потребностями, и способы изготовления и доставления средств для удовлетворения последних получают всеобщий характер, накопление богатства увеличивается, ибо пз этой двойной всеобщности извлекаются, с одной стороны, величайшие выгоды, точно так же, как, с другой стороны, эта же двойная всеобщность ведет к отрозненности и ограниченности особенного труда, а следовательно, к зависимости и бедственности положения прикрепленного к этому труду класса, с чем также связана неспособность чувствовать и наслаждаться дальше свободами н, в особенности, духовными преимуществами гражданского общества» 1 2.
Отмечая концентрацию капитала на одном полюсе н рост бедности и нищеты на другом, Гегель подчеркивает, что противоречие труда и капитала коренится в самой природе «гражданского общества», в самом существе капитализма. «Опускание жизни массы людей ниже уровня некоторого известного су-
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 255.
2 Там же, стр. 254.
Щестйоваипя, — пишет Гегель, — который сам собою устанавливается как необходимый для 4лена общества, и связанная с этим понижением уровня жизни потеря чувства права, правомерности и чести существования собственной деятельностью, собственным трудом приводят к возникновению черни, а это в свою очередь облегчает вместе с тем концентрацию чрезмерных богатств в немногих руках» Ч
Перед Гегелем встает вопрос, что делать с растущей армией «чернн», т. е. пролетариата. Он как бы предчувствует угрозу со стороны этой новой исторической силы: «Важный вопрос о том, как бороться с бедностью, волнует и мучит преимущественно современное общество»1 2. Положение осложняется еще и тем, указывает Гегель, что введение машин, все возрастающая механизация процессов труда вытесняет рабочего из производства или сводит участие его на степень автоматического придатка к машине. Гегель предлагает довольно циничный рецепт для излечения этой общественной язвы — предоставление бедноте возможности «добывать средства к существованию открытым нищенством» 3.
Разрешение указанных противоречий капитализма в рамках «гражданского общества» Гегель считает невозможным. «Эта диалектика, — пишет он по этому поводу, — заставляет гражданское общество выйти за свои пределы, сначала за пределы этого определенного общества, чтобы искать потребителей, и, следовательно, необходимые средства существования у других народов, являющихся отсталыми по количеству тех средств, которыми оно избыточествует, или вообще по своей индустриальной рачительности и т. д.» 4 Следовательно, равптие гражданского общества приводит, согласно Гегелю, к разрыву национальных рамок и противоречия переходят в область международных связей. Такого -рода связи Гегель видит в колонизации. «Гражданское общество, — говорит он, — видит себя вынужденным основывать колонии. Уже один рост народонаселения сам по себе влияет на него в этом направлении, но, в особенности, имеет значение то обстоятельство, что часть населения не может удовлетворять свои ‘потребности трудом, если производство превышает нужду потребления» 5.
В новейшее время, указывает Гегель, колониям не представлялись равные права с населением метрополии. Такое положение приводило к войнам и, наконец, к получению колониями самостоятельности. Гегель считает не только закономерной колонизацию, но и национально-освободительное движение. Особенно важно подчеркнуть положительную оценку Гегелем
1 Гегель, Соч., т. VH, стр. 254.
2 Там же, стр. 255. (Прибавление.)
3 Там же.
4 Там же, стр. 256.
5 Там же, стр. 257. (Прибавление.)
освободительной борьбы колонйальйых народов. «Освобождение колоний, — говорит Гегель, — оказывается величайшим благодеянием для метрополии, точно так же как освобождение рабов оказывается величайшим благодеянием для их владельцев» 1-Рассуждения Гегеля о колонизации крайне противоречивы. С одной стороны, основание колоний он считает необходимым результатом внутренней диалектики развития буржуазного общества и этим самым оправдывает политику экспансии. С другой же, он признает исторически необходимой и национально-освободительную борьбу и в свою очередь оправдывает эту борьбу, квалифицируя освобождение колоний в качестве «величайшего благодеяния для метрополии». Отсюда ясно, насколько -неправы те, кто безоговорочно приписывает философу апологию колониальных захватов. А между тем реакционные идеологи империализма старались представить Гегеля как безоговорочного поборника колониального разбоя и насилий. Это делалось путем фальсификации теоретического наследия Г егеля.
Давая характеристику «системы потребностей», т. е. экономики буржуазного общества, Гегель рассматривает вопрос осо-словном делении общества. С этого пункта начинается выявление внутренних противоречий, которые пронизывают всю общественную теорию Гегеля. В учении об абстрактном праве, об экономике капитализма философ выступает как идеолог буржуазии. Но когда он анализирует политические и правовые институты своего времени, то сразу же обнаруживаются тенденции примирения с учреждениями и общественными установлениями феодального происхождения. Так, Гегель оправдывает деление общества на сословия, унаследованное от феодализма. Первым базисом государства, по Гегелю, является семья, сословия суть его вторая основа.
Гегель различает три сословия: 1) «субстанциальное сословие», сюда относятся земледельцы; 2) «промышленное сословие», включающее в себя ремесленников, фабрикантов и купцов; 3) «всеобщее сословие», которое занимается охраной «всеобщих интересов общества». Это чиновники, государственный аппарат, армия и т. д. Каждый человек должен принадлежать к определенному сословию. Гегель увековечивает сословное деление общества и тем самым увековечивает не только существование буржуазии и пролетариата, но и дворянства.
Общим началом, господствующим над этой сословной системой, является право, охраняющее труд и собственность каждого члена общества. В гражданском обществе право устанавливает признаваемые всеми нормы поведения. Вследствие этого личность и собственность получают в обществе законное признание, договоры не нарушаются, а преступление влечет за со
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 257. (Прибавление.)
бою общественное Наказание. Применение закона к отдельным случаям нарушения правовых норм —дело суда. Гегель отстаивает публичное судопроизводство. Это требование отражает стремление философа осуществить в интересах развивающейся буржуазии некоторые изменения в правопорядке и государственном строе тогдашней Германии. К этому же направлено и требование суда присяжных. Потребность в полиции, которая устанавливает внешний порядок и заведует общими учреждениями, вызывается необходимостью обезопасить личность и ее имущество от всяких случайностей, которым они могут подвергаться. Кроме того, задача полиции — не допускать возмущения «черни», т. е. пролетариата. В зтом раскрывается классовая позиция Гегеля в данном вопросе.
Охрана прав гражданского общества осуществляется, согласно Гегелю, не только полицией, оберегающей внешний по-рядок, по и корпорациями, т. е. особыми общественными союзами, принадлежность к которым определяется деятельностью и способностью к труду. Каждое лпцо принадлежит к определенному сословию, общине, цеху и с их помощью обеспечивает свои частные «интересы. «Народу с семьей, — говорит Гегель, — корпорация составляет второй, вырастающий на почве гражданского общества, нравственный корень государства» *. Учение Гегеля о корпорациях имеет своей целью дать теоретическое обоснование сословному строю Германии.
Ограничиваясь частными целями, корпорации, отмечает Гегель, имеют тенденцию обособляться и замыкаться в своих узких границах. Чтобы поддержать между ними общую связь, необходим над ними высший надзор <во имя единой всеобщей цели. Этот надзор осуществляет государство. Оно является, по Гегелю, не результатом, а основанием как семьи, так н гражданского общества; оно предшествует им подобно тому, как целое предшествует частям.
Теория государства Гегеля является самым слабым разделом «Философии права». В учении о государстве ярче все1ю проявилась классовая ограниченность Гегеля, резче всего обнаружились компромиссные черты его общественной теории.
Гегель решительно восстает против естествевпо-правовой теории государства. Государство, по его мнению, не является страховым учреждением, и оно не создано для обеспечения охраны свободы личности и собственности. Государство якобы не служит отдельным личностям. Ойо, говорит Гегель, «есть действительность нравственной идеи»1 2. Как абсолютная самоцель государство имеет верховное право иад человеком, который лишь в нем достигает своего высшего назначения. Каждый индивидуум существует, нравственен лшпь постольку,
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 260.
2 Там же, стр. 263.
поскольку он член государства. «СуЩествовайие государства, — подчеркивает Гегель, — это — шествие бога в мире; его основанием служит сила разума, осуществляющего себя как волк» 1. Основанием государства является народный дух, живущий в гражданах и достигающий в них высшего самосознания. Гегель, таким образом, затушевывает классовую сущность государства, изображая его как выражение народного духа.
Нравственная идея реализуется в государстве в формах: а) внутреннего государственного аппарата; б) в отношении отдельных государств друг к другу, т. е. международном праве, которое Гегель называет внешним государственным правом; в) в идее как роде и абсолютной силе, противополагающей себя отдельным государствам, в духе, который приобретает в процессе всемирной истории свою действительность.
Государство, по Гегелю, есть самостоятельный союз, поэтому оно образует собственный организм, выражающийся в политическом устройстве. Вместо деления властей на законодательную, наполнительную и судебную Гегель выдвигает другое деление — на законодательную, устанавливающую и определяющую всеобщие нормы права, правительственную или судебную, прилагающую эти нормы *к отдельным случаям, и княжескую, объединяющую различные власти в единство. Последняя власть есть «вершина и начало целого, конституционной монархии»1 2.
Согласно Гегелю, из всех политических форм государства нравственная идея получает полное развитие только в конституционной монархии. «Развитие государства в конституционную монархию, — пишет Гегель, — есть дело нового мира, в котором субстанциальная идея приобрела бесконечную форму» 3. Остальные формы правления — монархию, аристократию, демократию — Гегель относит к низшим ступеням государственного развития, где эта идея еще не развилась полностью.
Как же должна быть устроена конституционная монархия? Князь, по Гегелю, является ее главой, представителем государственного суверенитета, который заключается в подчинении всех частей государства единой власти и всех частных целей — общей цели союза. Суверенитет, говорит Гегель, принадлежит не народу как бесформенной массе, а государству как единичному лицу, содержащему в своем верховном единстве все отдельные части и элементы общества. Поскольку единичным лицом может быть только «физическое лицо», т. е. живой человек, поэтому монархия должна быть наследственной. Конституционный монарх не должен вмешиваться во все дела. «Он должен лишь сказать «да» и поставить точку над и» 4.
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 268. (Прибавление.)
2 Там же, стр. 295.
3 Там же* стр. 296.
А Там же, стр. 308. (Прибавление.)
От власти конституционного монарха отличается власть правительства, которая охватывает судебные и полицейские функции. Эта власть выполняет и (применяет решения князя, она наблюдает на выполнением законов, поддерживает государственные учреждения, общеполезные заведения и т. п. Власть правительства воплощается в иерархии государственных чиновников, назначаемых князем. Вое государственные дела и интересы централизованы в этой организации исполнительной власти. Сословия, корпорации, общины сами ведают своими делами через посредство начальников, представителей и управляющих, отчасти избираемых заинтересованными лицами, отчасти назначаемых и утверждаемых сверху.
При такой организации исполнительной власти возможны злоупотребления, а также бюрократизация управления. Известным противовесом этому служит государственная иерархия, контроль сверху за деятельностью чиновников, права общин. «Обеспечение государства и управляемых против злоупотребления властью со стороны ведомств и их чиновников заключается, с одной стороны, непосредственно в их иерархии и ответственности и, с другой стороны, в правах общин, корпораций, посредством которых сами собой ставятся помехи примешиванию субъективного произвола в доверенную чиновнику власть, и контроль сверху, оказывающийся недостаточным по отношению к отдельным случаям такого или другого обращения, дополняется контролем снизу» *. Все эти гарантии, выдвигаемые Гегелем, Маркс справедливо считает иллюзорными. В действительности, говорит Маркс, Гегель формулирует «подлинный дух бюрократии» 1 2.
Гегель расточает похвалы по адресу государственных чиновников, являющихся, по его мнению, средоточием «государственного сознания и наиболее выдающейся образованности». Здесь также проявляется апология прусской государственной мащины.
Рассматривая законодательную власть, Гегель отвергает мнение, согласно которому эта власть должна выражать интересы народа. Народ, говорит Гегель, наименее знает, чего он хочет. «Знание того, чего хочешь, от, тем более, того, чего хочот в себе и для себя сущая воля, разум, есть плод глубокого познания и проникновения, которое именно и не есть дело народа» 3. Вместо народного представительства Гегель предлагает представительство сословий. В этом он видит гарантию всеобщей свободы. Благодаря сословиям государство постигает сознание народа. Сословия, по Гегелю, представляют собою «опосредствующий орган», они стоят между правительством л народом, образуя середину между монархическим принципом и народом.
1 Гегель, Соч.. т. VII, стр. 318—319.
2 Я. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, Госполитиздат, М. 1955, стр. 28Л
з Гегель, Соч., т. VII, стр 324.
Сословия примиряют противоположные интересы в обществе, ибо последние являются противоположными лишь по видимости, но в сущности, в идее они едины. Поэтому Маркс указывал, что Гегель не понимал противоречие как «существенное противоречие». Именно вследствие этого Гегель сделал фальшивый вывод о том, что все противоречия гражданского общества примиряются в государстве и через посредство государства. Цель последнего, по Гегелю, состоит не в том, чтобы усилить существующие в обществе противоположности и крайности. Наоборот, «государственный строй есть существенно система опосредствования» *. Поэтому и законодательную власть нужно так устроить и расчленить, чтобы гражданское общество, разделенное на сословия, было примирено с государством п чтобы законодательная власть исходила из сословпй.
В соответствии с этим законодательная власть распадается на два сословных элемента, на две формы представительства в законодательных органах, из которых одна служит примиряющим звеном между монархом и гражданским обществом или народом, а другая — между исполнительной властью п народом. Первое представительство возникает из «сословия природной нравственности», т. е. пз дворянства, имущество которых состоит из неотчуждаемых имении, майоратов. Этому сословию, говорит Гегель, «предначертана» политическая деятельность, на которую оно имеет «право от рождения, помимо случайности избрания» * 2. Оно становится «опорой и трона и общества».
Второе представительство образуется, по Гегелю, из «подвижной стороны гражданского общества», из сословия ремесленников, торговцев, фабрикантов, из чиновников, членов корпораций, общин, из должностных лиц и т. д. Из этих кругов выходят депутаты, избираемые благодаря доверию общества к их характеру п уму.
Таким образом, в законодательной власти должны быть представлены интересы юнкерства и интересы некоторых других слоев «гражданского общества». Эти интересы различны, поэтому сословное собрание, по Гегелю, должно разделяться на две палаты. Гегель высказывается за публичный характер заседаний этих палат, хотя он пренебрежительно относится к общественному мнению. Свободу печати он сравнивает со свободой человека по отношению к законам природы. «Определение свободы печати как свободы говорить и писать, что угодно, аналогично определению, выдающему свободу вообще за свободу делать, что угодно» 3. Таким образом, Гегель понимает ограниченность буржуазной свободы печати, ее формальный характер. Но из этого факта он делает консервативный вывод, утверждая, что
’ Гегель, Соч., т. VII, стр. 327. (Прибавление.)
2 Там же, стр. 330.
3 Там же, стр. 339.
пресса совершает преступление, когда она подвергает критике правительство, чиновников, в особенности личность конституционного монарха, или когда она призывает к восстанию. Классовая позиция Гегеля в этом вопросе проявляется очень четко.
Из краткого рассмотрения теории «внутреннего государственного права» видно, что Гегель стоит на защите прусской государственной системы. Он требует лишь некоторого усовершенствования средневекового сословного представительства, которое в Германии существовало в виде рейхстага и местных ландтагов. Отстаивая интересы юнкерства и чиновничьей бюрократии, философ требует установления майората в целях сохранения политического веса дворянства. Эти положения находятся в противоречии с его учением о свободе частной собственности, с его положительной оценкой процесса проникновения капитализма в экономику отсталой Германии. Превознося прусские порядки, Гегель в то же время рекомендует провести некоторые либеральные реформы, которые способствовали бы буржуазному развитию прусского государства. Во всех этих противоречиях сказались трусливость, слабость, половинчатость немецкой буржуазии, идеологом которой был Гегель.
Учение Гегеля о международном праве также носит черты классовой ограниченности и консерватизма. Каждое государство, по Гегелю, есть целостный духовный организм и как таковое оно вступает в отношения с другими государствами. В этом состоит его «суверенитет по отношению к внестоящим». Отношения государств могут быть дружескими или враждебными. В последнем случае возможны войны между ними. Гегель говорит о «высоком значении войны»: благодаря ей «сохраняется нравственное здоровье народов, его безразличие к застыванию конечных определенностей; подобно тому как движение ветров не дает озеру загнивать, что с ним непременно случилось бы при продолжительном безветрии, так и война предохраняет народы от гниения, которое непременно явилось бы следствием продолжительного, а тем паче вечного мира» *. Гегель подвергал критике идею вечного мира, которую проповедовал Кант, и возможность ее осуществления в федерации государств или народов. Он отвергает саму идею создания гарантий международной безопасности.
Гегель оправдывает войны еще и тем, что они якобы не дают развиваться «внутренним смутам» и «укрепляют государство». Он, далее/считает необходимым введение постоянного войска и выделяет специальное «сословие храбрости». Хотя он и говорит о необходимости соблюдения во время войн требований гуманности и норм международного права, все же факт абсолютизации войн является консервативной стороной мировоззрения Гегеля.
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 344.
Гегель по существу выступает с идеей обожествления государства. Рассматривая проблемы международного права, ои снова отстаивает принцип абсолютного суверенитета государства; над ним, согласно Гегелю, нет судей. Поэтому философ считает, что спор государств при отсутствии соглашения может быть решен только войной, нравственная обязанность граждан жертвовать жизнью и имуществом для государства. За эти идеи цеплялись идеологи империализма. Однако в гегелевском учении об абсолютном суверенитете и в его оправдании войн также отразился подъем национального движения в период наполеоновских войн. Поскольку буржуазный национализм всегда страдал двойственностью, постольку эта двойственность отразилась и у Гегеля как буржуазного идеолога. Реакционные идеологи империализма цепляются за все мертвое, что содержится в философии Гегеля. Таким способом они пытаются использовать его идеи в целях обоснования политики захвата и насилия.
Научная критика «Философии права» Гегеля дана Марксом. На основании тщательного анализа Маркс доказал полную несостоятельность гегелевской концепции государства как нравственного организма. Он критикует Гегеля за то, что он пытался оправдать гнусную прусскую действительность со всеми ее обветшалыми учреждениями. Гегелевские попытки оправдать сословный строй, майорат и другие институты прусского полицейского государства Маркс подверг сокрушительному разгрому и показал, что сам Гегель впал в противоречия со своими исходными предпосылками и тем самым породил путаницу в умах. Русские революционные демократы — Белянский, Герцен, Чернышевский, — отдавая должное Гегелю, как создателю метода идеалистической диалектики, также критиковали консервативные политические взгляды и идеализм Гегеля.
Отмечая консервативные стороны гегелевской «Философии права», не следует забывать о содержащихся в ней рациональных моментах: именно здесь сам Гегель выступил как глубокий крптик различных реакционных теорий, которые были распространены в то время в Германии. Так, Гегель резко критикует махрового реакционера Галлера, ярого противника Французской буржуазной революции 1789 г., доказывавшего, что владычество сильной личности есть следствие божественного установления. Гегель решительно выступил против исторической школы права, в частности против одного из ее представителей — Савпньи, отрицавшего необходимость установления общегерманского законодательства. На протяжении всей жизни Гегель резко критиковал идеологию реакционного романтизма, слившуюся впоследствии с католицизмом. Отсюда следует, что идеологи фашизма вроде Джентиле, Биндера, Ларенца н др. не имели достаточных оснований зачислять великого немецкого мыслителя в круг своих предшественников.
Анализируя противоречия буржуазного общества, Гегель стремился доказать, что стихию гражданского общества можно укротить посредством государства. Убедительно показать это ему так и не удалось, ибо это противоречило объективной действительности. Гегель указывает, что государство как воплощение нравственной идеи, как проявление народного духа ограниченно и конечно. Оно может погибнуть в силу игры .«внутренней особенности страстей, интересов, целей, талантов и добродетелей, насилия, несправедливости, пороков...» !, т. е. в силу внутренних противоречий. Таким образом, сам Гегель опровергает свою реакционную утопию о возможности разрешения противоречий силою государства. Об этом свидетельствуют и государственные перевороты, происходившие на всем протяжении всемирной истории.
В истории, по Гегелю, государственная жизнь становится орудием всемирного духа. «В этом деле всемирного духа, — говорит Гегель, — государства, народы и индивидуумы выступают в их особенном определенном начале, имеющем свое истолкование и свою действительность в их строе и во всем протяжении их состояния; сознавая это истолкование и эту действительность и будучи погружены в свои интересы, государства, народы и индивидуумы суть вместе с тем бессознательные орудия и органы того внутреннего дела, в котором эти образы преходят, но дух сам по себе подготовляет и осуществляет для себя переход в свою ближайшую высшую ступень»2.
Итак, объективный дух теперь выступает в форме событий, в непосредственной естественной действительности. История развивается в форме смены духов народа. В каждом народе дух воплощается лишь один раз за весь период всемирной истории. История начинается с Востока и движется на Запад. Ее конечным пунктом являются германские народы. О том, каким образом развивается всемирная история, Гегель рассказывает в «Философии истории». К анализу этого произведения мы и должны теперь приступить.
Философия истории
Философия истории Гегеля подчинена его философской системе и вытекает из нее. Она посвящена рассмотрению объективного духа на той его ступени развития, когда он вышел из границ данного народа и движется на почве всемирной истории. «Он, — говорит Гегель, — входит во всемирную историю, события которой являют собой диалектику отдельных народных духов — всемирный суд» 3. Подобно тому как противоречия гражданского общества были, по мнению Гегеля, преодолены и сняты
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 353.
3 Там же, стр. 355.
• Гегель, Соч., т. III, стр. 329.
в государстве, точно так йсе (Противоречия последнего преодолеваются, снимаются во всемирной истории. Здесь на почве всемирной истории должны быть разрешены те противоречия, которые не были разрешены каждой исторической формой государства.
Трудно указать другое произведение Гегеля, где бы противоречия между его методом и системой выявились более разительно, чем в «Философии истории». Здесь идеалист с исключительной энергией подчеркнул громадную силу принципа отрицания, на первый план выдвинул идею развития и в то же время, впадая в противоречие со всем духом «Философии истории», признал прусскую монархию конечным пунктом исторического развития. Это противоречие гегелевской философии всегда отмечалось и подвергалось суровой критике основоположниками марксизма и всеми передовыми мыслителями, в особенности русскими революционными демократами — Белинским, Герценом и Чернышевским.
Рассмотрение исторического процесса в теоретическом плане стало возможным лишь в условиях буржуазного общества, когда буржуазия путем расширения мировых экономических связей разрушила замкнутость хозяйственного, политического и культурного развития. До этого периода мыслители, начиная с Платона п кончая французскими материалистами, обычно анализировали лишь тот или иной общественный или государственный строй. Часто это было связано с конструированием общественных систем, «идеального строя».
В «Философии истории» Гегель не обращается к тому пли иному конкретному общественному строю и еще меньше к тому пли иному государству. Его предмет — всемирная история. Гегель не стремится к созданию идеального строя, исходя иэ требований абстрактных принципов (правда, этих тенденций Ге-тель избежать полностью не смог). Цель «Философии истории» — объяснить настоящее, исходя из его прошлого. «Историческое содержание, — говорит Гегель, — является нашим лишь в том случае, если оно принадлежит тому народу, к которому мы сами принадлежим, или, если мы вообще можем рассматривать настоящее как следствие тех событий, в цепи которых изображаемые характеры или деяния составляют существенное звено» 1.
Решающее влияние на формирование исторического подхода к общественным явлениям оказала французская буржуазная революция. Но ее влияние было двойственным: во-первых, она породила романтический псевдоисторизм. Противники революции — реакционные романтики своими историческими экскурсами пытались дискредитировать ту «завируху», которая произошла во Франции и которая потрясла всю Европу. Во-вто-
1 Гегель, Соч., т. ХП, кн. I. Соцэкгиз. М. 1938, стр. 279.
ptaX, Ойа вызвала жйвои Интерес к йсторйй у tex Мыслителен, которые вовсе не были склонны квалифицировать ее как нарушение нормального процесса развития.
С середины XVIII в. общественное развитие значительно ускорилось, и это вызвало повышенных! интерес к историческим переменам в жизни народов. Этот интерес возрос, когда развернулись события французской буржуазной революции, так как онн оказали сильнейшее влияние на судьбу ряда государств и народов Европы. В связи с этим возникло стремление познать современное общественное развитие как результат французской революции.
Старый способ рассмотрения истории оказался непригодным. Поэтому Гегель выдвинул принцип «мыслящего рассмотрения истории». Исходя нз него* * он стремится критически осмыслить различные виды исторической науки. К первому виду Гегель относит так называемую «первоначальную историю». Историки такого рода описывают те события, которые относятся ко времени их жизни. Поэтому они охватывают непродолжительные периоды. Геродот, Фукидид, Гвиччардини, Цезарь сообщают интересный материал о народах и этим самым дают возможность понять, что пережили эти народы, «углубиться в их жизнь».
Второй вид истории как науки Гегель называет рефлективным; он делится на несколько подвидов. В одних случаях историк подходит к историческому материалу «со своим духом», описывая продолжительные периоды так, будто он был свидетелем или участником этих событий. Такого рода история возможна, если прибегнуть к «сокращенному изложению путем применения абстракций». В других случаях историк, повествуя о прошлом, наполняет его жизнью сегодняшнего дня. «От духа самого автора, — пишет Гегель, — зависит, будут ли такие рефлексии в самом деле интересны и жизненны» !. Это так называемая прагматическая история,
Гегель не выступает против того, чтобы прошлое так или иначе освещалось в связи с современностью, но он решительно отклоняет всякие попытки излагать исторические события с целью извлечь из них поучения н моральные уроки. «В этом отношении, — говорит Гегель, — мет ничего более нелепого, как столь часто повторяемые ссылки на греческие и римские примеры в эпоху французской революции» 2. Интересно, что Гегель, в молодости так часто ссылавшийся на античные образцы, теперь критикует за то же самое якобинцев.
Третьим подвидом рефлективной истории как науки является критическая история; она исследует не события, а оценивает исторические повествования и определяет их достоверность.
1 Гегель, Соч., т. VIII, Соцэкгиз, М. — Л. 1935, стр. 7.
* Там же, стр. 8.
Наконец, последним эпДом исторической науки явйЦетсй философская история. Она и есть «мыслящее рассмотрение» исторического процесса. Основные пункты этой концепции изложены в «Феноменологии духа».
Теоретический подход к историческому процессу вполне оправдан. Чрезвычайно важно рассмотреть исторический процесс в целом, с тем чтобы вывести из него наиболее общие, социологические законы развития общества. Именно так и подошли к истории основоположники марксизма. Однако выводы Гегеля из его «мыслящего рассмотрения» исторического процесса не выдерживают серьезной критики. Его заслуга здесь только в постановке вопроса.
История, по Гегелю, не представляет собою собрания заблуждений, хаотической коллекции разного рода несуразиц и случайных событий. Так представляется она лишь при поверхностном взгляде на нее. Фактически же в истории господствует разум. «...Единственною мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно» Ч Ту же мысль он выражает п в следующем высказывании: «Кто разумно смотрит на мир, на того и мир смотрит разумно; то -и другое взаимно обусловливают друг друга» 1 2.
Категория «разума» — исходный пункт гегелевской концепции всемирной истории. В деяниях каждого народа господствуют конечные цели, во всемирной истории господствует разум, божественный, абсолютный разум.
Наблюдая развитие исторических событий, историк, философ наталкивается на случайное, несущественное в них. Однако задача философии истории заключается не в поверхностном созерцании и описании игры этих случайностей, а в том, чтобы проникнуть в субстанциальное. Для этого, по Гегелю, требуются не «физические глаза» и не «конечный разум», а «око понятия, разум, который сквозь поверхность проникает внутрь пестрой сутолоки событий» 3.
Субстанция — это дух, который развертывается как в природе, так и в истории человеческого общества. Этот дух представляет собою деятельный принцип. Каждый исторический этап, каждый народ, индивидуум — суть воплощения этого принципа. Сущность духа — деятельность. Он есть субъект и объект; как субъект он создает себе объект, как объект он по
1 Гегель, Соч., т. VIII, стр. 10.
2 Там же, стр. 12.
3 Hegel, Samtliche Werke, Bd. VIII, hrsg. von Lasson, Leipzig 1920, S. 8. Кое-где ссылки на это издание «Философии истории» даны потому, что здесь помещен ряд рукописей Гегеля, которые до этого не публиковались. К сожалению, в русском издании найденные Лассо-ном рукописп не были использованы.
знается самим собой. Когда он познает себя, он приходит к себе, а когда он у себя, он есть свободный дух. История — это развитие понятия свободы. Следовательно, история приходит к концу, коль скоро дух познает себя в своем объекте.
«Философия истории» исследует дух в форме конкретных народных духов, которые выступают в истории лишь как ступени сознания. Мировая история является воплощением разума, как формы самопознания духа. «Всемирная история, — говорит Гегель, — есть прогресс в сознании свободы, — прогресс, который мы должны познать в его необходимости» \ Пытаясь обосновать это положение, Гегель говорит, что познание не есть абстрактный процесс, оно непосредственно практично. «Дух присваивает себе предметный мир, или, наоборот, производит свое понятие из самого себя, объективирует его и становится таким образом бытием; в этой предметности он осознает себя»1 2.
Дух производит предмет согласно своему внутреннему требованию. И в этом соответствии предмета требованию духа заключается свобода. «Итак, — пишет Гегель, — цель всемирной истории состоит в том, чтобы дух достиг знания того, что он есть поистине, и чтобы это знание он сделал предметным, претворил его в действительно-существующий мир, чтобы он объектировал себя»3. Дух содержит в себе движение и изменение. Он вовсе не является абстрактной субстанцией, потусторонним миром идей, а есть живой процесс действительной жизни. «Его бытие есть абсолютный процесс» 4. Таким образом, Гегель не только отстаивает идею закономерности в развитии исторического процесса, но и решительно подчеркивает роль активного начала — духа.
Большая заслуга Гегеля состоит в том, что он выдвигает на первый план деятельную природу духа. Индивиды, будучи воплощением деятельного духа, сами выступают как носители активного начала и порождают себя в процессе их собственного труда. Человек, по Гегелю, является результатом самопро-изводства. Здесь философ нащупывает реальную основу человеческой истории, но, благодаря тому что труд он понимает только как мыслительную деятельность, он сущность истории развития человеческого общества трактует извращенно, как развитие духовного начала.
Деятельный дух, по Гегелю, производит себя в качестве определенного духа пародов, сыгравших всемирно-историческую роль в становлении духа. Истории этих пародов суть ступени, составляющие определенные эпохи всемирной истории. Эти ступени определяются нравственной жизнью народов, их
1 Гегель, Соч., т. VBI, стр, 19.
2 Hegel, Samtliche Werke, Bd. VIII, hrsg. von Lasson, S. 51.
3 Ibidem.
* Ibid., S. 52.
государственным строем, а также их искусством, религией, наукой.
Отсюда видно, что Гегель дает в целом идеалистическую трактовку человеческой истории. Но вместе с тем он в мистифицированной форме высказывает рациональную мысль о том, что всемирную историю и самого человека надо рассматривать в процессе его деятельности, в историческом развитии.
В связи с этим Гегель и выдвигает три основные категории, которыми он пользуется при анализе человеческой истории: это — изменение, «возвращение молодости» (Verjiingung) и разум.
В природе, по Гегелю, не появляется ничего нового, в ней происходит только круговорот предметов и явлений. Иначе обстоит дело в человеческой истории: здесь постоянно совершаются изменения. Некоторые мыслители, говорит Гегель, допускают «возможность объяснять случайностями, неловкостями, а главным образом легкомыслием и злыми страстями людей изменения, перевороты и разрушения в состояниях, имеющих право на существование» Такое объяснение исторических переворотов Гегель совершенно справедливо отклоняет как несостоятельное. Изменяемость — это закон истории, и причина ее заключена не в случайностях и злых намерениях людей. Гегель подчеркивает, что процесс развития общества не протекает гладко и без борьбы. Духу приходится преодолевать самого себя, бесконечно вести борьбу против себя. «Таким образом, — пишет Гегель, — развитие является не просто спокойным процессом, совершающимся без борьбы, подобно развитию органической жизни, а тяжелой, недобровольной работой, направленной против самого себя»1 2. Следовательно, в категории «изменения» Гегель выразил свое понимание человеческой истории как процесса постоянного исторического развития.
В категории «возвращение молодости» или «омоложение» Гегель стремится вскрыть направленность исторического развития. «Возвращение молодости духа, — говорит Гегель, — не есть голое возвращение к той же форме; омоложение есть очищение и переработка самого себя»3. Дух, подобно Фениксу, вновь возрождается из пепла помолодевшим.
Таким образом, Гегель не только усматривает в истории непрерывный процесс изменения и развития, но понимает историю как поступательное движение. Он принимает завещанную просвещением идею прогресса человечества и частично углубляет ее, учитывая исторический опыт послереволюционного развития Европы. Гегель видит противоречия капиталистического прогресса, поэтому он возвышается над буржуазно-
1 Гегель, Соч., т. VIII, стр. 52.
2 Там же, стр. 53.
3 Hegel, Samtlicbe Werke, Bd. VIII, hrsg. von Lasson, S. 11.
лйбералЬнЫМй теоретиками прогресса, которые не вйделн и нс хотели замечать этих противоречий.
Мысль Гегеля-о том, что в истории торжествует разум, что он «живет в сознании как вера в то, что в мире господствует разум» \ — есть мистифицированное выражение идеи исторической закономерности. Эти глубокие диалектические догадки Гегеля постоянно уродуются его идеалистической концепцией истории. Его объяснения исторических явлений носят формальный характер, все, что совершается в истории, он считает уже существовавшим в себе до начала развития. Всемирная история, по Гегелю, «является обнаружением духа в том виде, как он вырабатывает себе знание о том, что оп есть в себе, и подобно тому как зародыш содержит в себе всю природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю»1 2.
Таким образом, весь реальный процесс истории Гегель сводит к движению духа от в-себе-бытня к для-себя-бытпю, т. е. к движению бесплотных сущностей. История с этой точки зрения имеет фаталистический характер.
Чтобы придать своим абстракциям видимость конкретности и жизненности, Гегель вынужден обращаться к действительным компонентам истории. От понятия свободы он вынужден спуститься к определенным народам, которые якобы выражают различные ступени развития свободы. Оп говорит, что разум воплощается в конкретный дух определенного народа, а этот дух наиболее яркое претворение получает в государстве. Там же, где нет государства, по Гегелю, нет и истории.
Дух народа, по мнению Гегеля, — это самосознание объективного духа. Состояние его зависит от природных условий. Последний тезис Гегеля представляет собою характерный момент всей буржуазной социологии того времени. Здесь выражается стремление найти естественную основу для объяснения социальных переворотов. Гегель говорит, что горы разъединяют людей, а реки соединяют их, подчеркивает благоприятность умеренного климата для развития свободы. Далее оп пытается обосновать природными условиями особую роль Европы в развитии цивилизации. Умеренный климат Европы, правильное чередование гор и долин, суши и моря способствуют, по его мнению, развитию понятия свободы. Гегель, разумеется, неправ, когда отрицает возможность развития свободы в других частях света.
Наряду с этими явно ошибочными объяснениями причин исторического прогресса общества Гегель иногда указывает и на реальные исторические факторы, о чем свидетельствует его высказывание о Северной Америке: «Что же касается политики
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. VIII, hrsg. von Lasson, S. 12.
2 Гегель, Соч., т. VIII, стр. 18.
в Северной Америке, то общая дель еще не определилась как нечто само по себе постоянное и еще не существует потребности в прочной солидарности, потому что настоящее государство и настоящее правительство возникают лишь тогда, когда уже существует различие сословии, когда богатство и бедность становятся очень велики и когда возникают такие отношения, при которых огромная масса уже ие может удовлетворять свон потребности так, как она привыкла» Ч Здесь содержится догадка о том, что государство возникает лишь в результате деления общества на классы эксплуатируемых и эксплуататоров.
Указывая на влияние географического фактора, Гегель в то же время дает понять, что естественные условия представляют собою лишь фон, на котором разыгрываются драматические события человеческой истории.
После выяснения значения народного духа, воплощающегося в нравах, праве и государстве, в религии, искусстве и науке данного народа, Гегель переходит к выяснению роли личности в истории. Индивидуумы, по Гегелю, суть орудия мирового духа, через их действия проявляется активная, деятельная природа самого духа. Гегель делит всех членов общества на две категории: первых он называет «воспроизводящими индивидами» (erhaltenden). Это люди, руководствующиеся частными интересами, преследующие свои личные цели. Их деятельность представляет собой «средний термин», соединяющее звено между идеей, пребывающей в лоне духа, и идеей, вышедшей из внутреннего состояния во внешнюю действительность.
Деятельность этих людей «поддерживает», «воспроизводит общее», т. е. все необходимые для жизни общества условия. Без их деятельности «общее» осталось бы мертвым, абстрактным. Деятельность «воспроизводящих индивидов» составляет жпвую основу общества, поскольку благодаря их работе сохраняется и воспроизводится все созданное человеком. Ценность индивидуума состоит в том, что он представляет дух народа, участвует в созидании. Поступки индивида продиктованы частными, конечными целями, но он есть мыслящее существо, поэтому его цели пропитаны также всеобщими, существенными определениями права, добра, долга. Каждый индивид — сын своего парода на определенной ступени развития данного народа.
Как бы туманно ни формулировал Гегель свои мыслн, ясно, что он в общем положительно оценивает творческую роль народа в ходе исторического развития. Вместе с тем необходимо т-метить и ограниченность Гегеля, которая-заключается в том, что он считал деятельность народа неосознанной. Несмотря на то что, по его мнению, движение истории вдет <к вое более глубокому осознанию понятия свободы, фактически Гегель увековечивает стихийный характер исторического развития. Люди всегда, по
1 Гегель, Соч., т. VIII, стр. 82.
его мнению, стремятся добиться своего, но каждый раз оказываются бессознательными исполнителями чего-то более высокого и далекого. «...Во всемирной истории, — говорит Гегель, — благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают» *. Философ называет это «хитростью разума».
Подчеркивая активную роль личности, Гегель пытался преодолеть исторический фатализм. Образно зто преодоление фатализма ои представлял так: всемирно-историческое развитие общества включает два момента: «во-первых, идея; во-вторых, человеческие страсти; первый момент составляет основу, второй является утком великого ковра развернутой перед нами рхемирной истории» 1 2. Однако (преодолеть фаталистический характер исторического развития Гегель не смог, да это и невозможно сделать на базе идеализма.
Гегель прав в том, что личные страсти и личные побудительные мотивы не представляют собою последних причин исторических событий, что за этими побудительными мотивами стоят другие исторические силы, которые нужно исследовать. Но его «Философия истории», по словам Энгельса, «искала этп силы не в самой истории; напротив, она привносила пх туда извне, из философской идеологии» 3. Как это видно из вышесказанного, Гегель усматривал эти силы не в действительной истории, а в идее, в духе.
У Гегеля имеется также догадка о том, что при господстве частной собственности, или, как он выражается, в условиях отчуждения, непосредственная деятельность индивида отделена, отчуждена от конечного ее результата. Индивидуальный производитель приобщается к общественному труду только через рынок, только путем отчуждения продукта своего труда. Для Гегеля ясно, что закономерности буржуазного общества проявляются через посредство частной деятельности, иными словами, через конкурентную борьбу. В то же время он полагал, что этот разрыв между частными побуждениями и исторической необходимостью будет снят, преодолен, но не в результате реального преобразования общества, не путем упразднения частной собственности, а через познание индивидуальным духом самого себя.
Говоря о том, что всеобщая идея как основа человеческой истории реализует себя через индивидуальную деятельность конкретных людей, Гегель ставит проблему взаимоотношения общего и индивидуального. Он даже указывает на единство зтих
1 Гегель, Соч., т. VIII, стр. 27.
2 Там ясе, стр. 23.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения в двух томах, Т» П, стр. 37?.
сторон. Но ограниченность Гегеля заключается в том, что самого индивида он относит к внешним факторам. Не деятельность индивида, по Гегелю, является действительностью, а таковой является та идея, которая воплощена в данной личности. Таким образом, у Гегеля человек является носителем общего не потому, что он есть общественное существо, а потому, что идее необходим индивидуум, в котором она могла бы воплотиться.
Такое абстрактное противопоставление общества индивидууму отчасти обусловлено у Гегеля тем, что в мире отчуждения, т. е. в буржуазном обществе, человек, по Гегелю, выступает в абстрактном виде. Заслуга Гегеля состоит в том, что он первый указал на то, что в условиях господства частной собственности все сферы общественной жизни (государство, семья, религия) выступают перед индивидуумом в отчужденном виде, т. е. противостоят ему как внешние силы, факторы, а не как созданные им сообразно его общественной природе. Но связь между духовным и реальным отчуждением философ не мог понять. Этого никто не понял до Маркса. Поэтому никто, кроме Маркса, не мог указать, что реальным выходом из состояния «отчуждения» является уничтожение частной собственности.
Все сказанное относится к характеристике деятельности «воспроизводящих индивидуумов», составляющих основу «гражданской жизни».
Какова же роль «всемирно-исторических индивидуумов» в историческом процессе? Чтобы понять зто, необходимо коснуться вопроса о переходе одного народного духа к другому.
Народный дух, по Гегелю, относится к всемирной истории так же, как индивидуум — к духу своего народа. В ходе истории народа наблюдаются две тенденции: одна направлена к сохранению данного народа, государства и всех других областей жизни, другая противоположна первой — она ведет к разрушению его и созданных им институтов, коль скоро данный народ сделал все то, что он должен был сделать согласно своему внутреннему определению. «Именно здесь, — говорит Гегель, — возникают великие столкновения между существующими, признанными обязанностями, законами и правами н между возможностями, которые противоположны этой системе, нарушают ее и даже разрушают ее основу и действительность, а в то же время имеют такое содержание, которое также может оказаться хорошим, в общем полезным, существенным и необходимым. Теперь эти возможности становятся историческими; они заключают в себе некоторое всеобщее иного рода, чем то всеобщее, которое составляет основу в существовании народа или государства. Это всеобщее является моментом творческой идеи, моментом стремящейся к себе самой и вызывающей движение истины» \
1 Гегель, Соч., т. VIII, стр. 28—29.
Вот здесь и выступают всемирно-исторические личности. В их целях выражается такое всеобщее, которое должно получить дальнейшее развитие. Они превращают это всеобщее в свою личную цель и тем самым осуществляют ту цель, которая присуща более высокому понятию духа. В этом смысле Гегель называет их героями. Цель своей жизни и призвание они находят не в удовлетворении своих материальных интересов, а в чем-то более высоком, содержание которого скрыто; они черпают его «из внутреннего духа, который еще находится под землей и стучится во внешний мир, как в скорлупу, разбивая ее, так как этот дух является иным ядром, а не ядром, заключенным в этой оболочке. Поэтому кажется, что герои творят сами из себя и что их действия создали такое состояние и такие отношения в мире, которые являются лишь их делом п их созданием» 1.
Из приведенного высказывания Гегеля впдно, что он отклоняет романтический культ героя. Гегель считает нелепым утверждение, будто великие исторические личности сами создают новые отношения и новые состояния в мире. Творческое начало истории находится не в великой личности, не в ее природных задатках, гении, капризе или страстях. Такие личности, говорит Гегель, преследуют свои цели, не осознавая идеи вообще, но в то же время они знают, что сейчас актуально, своевременно, они знают ближайшую ступень в развитии пх мира, превращают историческую необходимость в свою личную цель и вкладывают свою энергию в ее осуществление. То, к чему бессознательно стремятся все индивидуумы, благодаря проницательности великих людей становится для всех остальных осознанной целью. Как видно, Гегель высказывает здесь много плодотворных мыслей. Но при этом он совершенно неверно понимал источник, те подспудные силы, из которых черпают великие люди свои идеи и цели. Он не понимал, что их историческая деятельность определяется потребностями экономического развития.
Великие личности являются «доверенными лицами всемирного духа» и творят историю, исходя ие из себя, а пз запросов исторической необходимости. Как и «воспроизводящие индивидуумы», великие люди относятся Гегелем к орудиям и средствам мирового разума. Появление той или иной великой личности, по мнению Гегеля, не является делом случая, а вполне закономерно. Великий человек, говорит он, так же не может перепрыгнуть через дух всего народа, как он ие может перепрыгнуть через Землю.
Гегель ведет борьбу с романтическим обожествлением героев и вместе с тем потешается над «пспхологичесиими камердинерами», которые, руководствуясь скорее чувством зависти,
1 Гегель, Соч., т. VIII, стр. 29.
чем другими мотивами, пытаются развенчать историческую личность под тем предлогом, что такая личность в своих действиях руководствуется неизменными страстями. Морализирование по поводу великих личностей, говорит Гегель, закрывает путь к пониманию главного — пониманию объективного содержания их деятельности.
Исключительно глубокими являются мысли Гегеля о взаимоотношении между народом н великой личностью. В «Философии духа» Гегель пишет: «...То время и тот народ, на которые как на свой предмет оказывала влияние деятельность Александра и Цезаря, сами собой оказались способными подняться до того результата, который должен был быть достигнут деятельностью этих индивидуумов; время в такой же мере создало этих мужей, в какой само оно было создано ими. Они в такой же >мере были орудиями духа своего времени и своего народа, в какой, наоборот, самый этот народ служил для этих героев орудием осуществления этих деянии»
В связи с выяснением деятельности великих личностей Гегель рассматривает проблему отрицания в ходе исторического развития. Новый дух, новое всеобщее, по Гегелю, не находит удовлетворения в существующей действительности. «То, чего он хочет, — пишет Гегель, — еще не существует положительно и поэтому он стоит на стороне негативного» 1 2. Таким образом, Гегель отмечает, что ростки нового строя, перед тем как утвердиться в качестве положительного, т. е. в форме новых институтов и т. д., выступают сначала как отрицательная, разрушительная сила. Следовательно, каждый новый строй появляется в результате отрицания старого. Гегель саркастически высмеивает ламентации, скорбь романтиков по поводу гибели старых, отживших свой век форм жизни. Таким образом, философ оправдывает те жертвы и разрушения, которые были сделаны в период утверждения нового строя.
Указывая на негативный момент, присущий новому, Гегель вместе с тем резко критикует тех, кто во всех этапах исторического развития видит одни только отрицательные стороны и поэтому предлагает возвратиться к первоначальному состоянию человечества. За это Гегель порицал Руссо. По Гегелю, каждый пройденный этап хотя <и является преходящим, но все же в целом он есть положительная ступень в ходе всемирной истории. Положительное содержание каждого этапа сохраняется в снятом виде для последующей истории. Утверждая это, Гегель вопреки телеологическому исходному пункту в рассмотрении истории как бы догадывается, что весь исторический процесс не может быть предопределен по своим результатам.
1 Гегель, Соч., т. III, стр. 38—39.
2 Hegel, Samtliche Werke, Bd. VIII, hrsg. von Lasson, S. 77.
В самом деле, ой исхбдйт йз конечной цели историй, в то ясе время он склонен считать сущностью истории не конечную цель, а процесс. Об этом он очень ясно высказывается в «Феноменологии духа». Голый результат, говорит Гегель, есть труп, оставивший тенденцию позади себя. Он не исчерпывает целого, а становится целым вместе с процессом.
В рамках идеалистической диалектики Гегель дает глубокую трактовку проблемы перехода от одного общественного строя к другому. Однако он не в состоянии раскрыть действие конкретных сил в этом процессе. Его заслуга состоит в том, что он по достоинству оценил значение негативной, разрушительной деятельности в становлении нового общественного строя. Он понимал, что путь к свободе лежит в упразднении, в снятии тех факторов, которые отрицают свободу. Следовательно, этот путь лежит в «отрицании отрицания». Последнее он видел в деятельности духа. Итак, только деятельность, борьба, по Гегелю, ведут к свободе. Эту идею высказал и Гете в «Фаусте». Фауст перед смертью говорит:
Вот мысль, которой весь я предан, Итог всего, что ум скопил.
Лишь тот, кем бой за жизнь изведан, Жизнь и свободу заслужил *.
Всемирная история, по Гегелю, проходит ряд этапов, каждый из них представляет собою нечто качественно своеобразное, определенное. В каждой ступени истории воплощен дух того или иного народа. Конечно, эта концепция истории не выдерживает критики. Но в этой идеалистической теории нашли свое отражение действительные моменты развития человеческого общества.
Ведь реальная история представляет собою смену различных общественно-экономических формаций, каждая формация получила свое классическое выражение в небольшой группе стран (капитализм, например, в Англии и Франции). Вот на этой реальной основе и возникла гегелевская фальшивая концепция, согласно которой всемирная история представляет собою развитие народных духов, а не смену социально-экономических формаций.
Всемирная история, по Гегелю, есть прогресс в сознании свободы. В соответствии с этим идеалистическим принципом Гегель делит всемирную историю на четыре периода: 1) Восточный мир (Китай, Индия, Персия, Египет); 2) Греческий мир; 3) Римский мир; 4) Германский мир.
В древнейших странах Востока, по Гегелю, не было свободы, ибо восточные народы не знали, что человек как таковой свободен. Они знали, что лишь один человек свободен, но и тот
1 Гете, Фауст, ГИХЛ, 1953, стр. 554.
Деспот. Лишь у греков появилось сознание свободы, ио они знали, что свободны только некоторые, поэтому у них были рабы.
Греческий субъект, по Гегелю, — это еще не свободная индивидуальность, а лишь развитая до этой степени естественная индивидуальность. Другими словами, древние греки в духовном отношении еще зависели от тех естественных условий, из которых они только что вышли, став людьми. Задача греческого народного духа — формирование прекрасной индивидуальности. Эта индивидуальность находит свое выражение преимущественно в произведениях искусства. Здесь царит гармония индивидуальных и общественных интересов.
Субъективной целью римского народного духа было формирование личности, как носителя правовых отношений. Индивидуум здесь превращается в абстрактное юридическое лицо. Этим отдельным атомам противостоит один человек — римский император. Дух здесь находится в состоянии разорванности и ищет выхода в философии и христианской религии.
Через христианскую религию дух, наконец, приходит к германскому миру. Лишь германские народы дошли до осознания того факта, что свобода составляет основное свойство человеческой природы, что человек свободен как таковой. Этот завершающий этап всемирной истории не представляет собою чего-то единого — в нем различаются разные периоды. Решающим этапом в завоеванип свободы были, с одной стороны, реформация в Германид, с другой стороны, французская революция. Такова схематическая картина всемирной истории, как она изложена в «Философии истории».
Нет необходимости подвергать критике гегелевскую периодизацию истории, и еще меньше заслуживает критического разбора само изложение Гегелем истории, поскольку искусственность его построений, произвольность трактовок непосредственно очевидны. Гораздо важнее остановиться на социально-политической направленности «Философии истории».
Социально-политическая направленность исторической концепции Гегеля отчетливо выявляется из его отношения к наиболее значительным событиям того времени. Одним из таких событий была французская буржуазная революция. В главе о «Феноменологии духа» было сказано, что эту революцию Гегель назвал «великолепным восходом солнца». Здесь следует остановиться на этом вопросе более подробно.
Причины революции Гегель видит прежде всего в том, что «принцип свободы воли оказался враждебным существовавшему праву». Вместе с этим он указывает н на определенные реальные причины, вызвавшие революцию. «Все состояние Франции в то время, — говорит Гегель, — представляет собою запутанный агрегат привилегий, вообще совершенно бессмысленных п неразумных, бессмысленное состоянию, с которым
в то же время соединялась крайняя испорченность нравов, духа, — царство несправедливости, которая становится бесстыдною несправедливостью, когда начинает пробуждаться сознательное отношение к ней. Чрезвычайно суровые притеснения, которым подвергался народ, затруднительное положение правительства, не знавшего, как достать средства для роскоши расточительного двора, подали первый повод к недовольству» Таким образом, французская буржуазная революция, с точки зрения Гегеля, была вполне закономерной.
Признавая закономерность революции, он в то же время считал, что она не представляет собою наиболее радикальное решение исторических проблем. Главный ее недостаток — абстрактность выдвинутых ею принципов свободы, равенства и братства. Одновременно Гегель указывает на другой ее недостаток — «абсолютизацию субъективных воль» деятелей этой революции. Поэтому ие было подлинной свободы, была диктатура комитетов. В ходе революции Гегель усматривает доказа-тельство того, что в его время невозможна демократическая форма правления. К кому перешло управление? — задает он вопрос и отвечает: «В теории оно перешло к народу, а фактически к национальному конвенту и к его комитетам» 1 2.
Гегель, далее, считает несостоятельным принцип представительства большинства меньшинством. «Немногие должны быть представителями многих, но часто они оказываются только их притеснителями»,3 — заключает он. Гегель подметил действительные пороки буржуазной демократии, но реальные пути их преодоления он не смог указать.
Гегель подвергает критике якобинский этап революции. «Теперь, — говорит он об этом периоде, — господствуют добродетель и террор, так как субъективная добродетель, управляющая только на основании убеждения, влечет за собой ужаснейшую тиранию. Она осуществляет свою власть без судебных форм и наказывает так же просто — только смертью. Эта тирания должна была прекратиться, потому что все склонности, все интересы, сама разумность были против этой ужасной последовательной свободы, которая проявляет такой фанатизм в своем сосредоточении» 4.
Гегелевская критика якобинцев имеет известные исторические основания, так как якобинцы, будучи представителями мелкой буржуазии, не могли, конечно, представлять подлинно демократический строй. Их идеалы могли стать только «абстрактной добродетелью». В них Гегель справедливо усматривал такую историческую силу, которая вряд ли могла бы стать носительницей прогресса. Критикуя слабые стороны яко
1 Гегель, Соч., т. VIII, стр. 413.
2 Там же, стр. 416.
3 Там же, стр. 415.
4 Там же, стр. 417.
бинцев, Гегель тем не менее оправдывает этот этан революции и считает его вполне закономерным.
Вообще вся «Философия истории» проникнута мыслью о том, что при переходе от одного исторического этапа к дру^ тому революция является вполне закономерной, по крайней мере она не представляет собою нарушения нормального развития. Однако, несмотря на это, Гегель в конце своего исследования приходит к совершенно неожиданным выводам о том, что прусская монархия обладает преимуществами перед демократически представительным правлением.
Давая положительную оценку французской буржуазной революции, Гегель в то же время отдает предпочтение немецкой реформации, благодаря которой Германия якобы избавилась от необходимости подобной революции. Он даже приходит к выводу, что революция вообще невозможна без реформации, что достижение политической свободы лежпт на пути освобождения совести. Таким образом, Гегель снова пытается свести сущность преобразования общества к вопросу изменения сознания и даже религиозного сознания.
Какой же идеал общественного строя у Гегеля? Какой строй наиболее разумен, с его точки зрения? Таким строем является прусская монархия, которая оформилась в определенную систему управления после наполеоновских войн. Правда, нужно при этом заметить, что Гегель ценит в тогдашней Пруссии прежде всего зачатки буржуазного строя. Он пишет, что здесь «ленные обязательства отменены, принципы свободы собственности и личности стали основными принципами. Доступ к государственным должностям открыт каждому гражданину, но умение и пригодность являются необходимыми условиями» 1. Гегель умышленно не замечает, что зти буржуазные идеалы меньше всего были осуществлены в Пруссии, чем в любой другой передовой стране Запада.
Гегель утверждал, что в новое время демократия невозможна; этот вывод он делал на основании критики буржуазной демократии, однако его собственные политические идеалы были явно консервативными. Такого рода политические выводы вовсе не следовали из того метода, которым он пользовался при анализе событий мировой истории. Это наиболее яркий пример вопиющего противоречия между методом и системой Гегеля.
Таким образом, при оценке исторической концепции Гегеля пе следует упускать из виду эту двойственность, противоречивость, которая свойственна нетолько «Философии истории», но и его философии в целом. Основоположники марксизма всегда отмечали это противоречие между системой и методом Гегеля.
1 Гегель, Соч., т. VIII, стр. 421.
Несмотря на то что Гегель дал блестящие образцы диалектического анализа исторических явлений, несмотря на то что в его исторической концепции имеются глубокие догадки, в целом его общественная теория далека от подлинной науки. Это и имел в виду В. И. Ленин в своей оценке «Философии истории». «В общем, философия истории дает очень и очень мало — это понятно, ибо именно здесь, именно в этой области, в этой науке Маркс и Энгельс сделали наибольший шаг вперед. Здесь Гегель наиболее устарел и антиквироваи» L
По сравнению с Марксом и Энгельсом Гегель действительно устарел, но в сравнении же со своими предшественниками Гегель дал очень много. Кроме того, Гегель послужил той основой, на которой была сосредоточена критика Марксом и Энгельсом идеалистической теории общества. Трудно поэтому глубоко понять сущность того переворота, который совершили Маркс и Энгельс в науке об обществе без внимательного изучения философского наследия Гегеля.
Гегелевская философия истории поучительна также в том отношении, что она является неотразимым доказательством полной несостоятельности той общественной теории, которая строится на базе идеалистического истолкования явлений общественной жизни.
При всех недостатках, при всей устарелости историческая концепция Гегеля является все же большим достижением домарксистской социологической мысли за рубежом. После Гегеля буржуазные социологи окончательно теряют способность разобраться в исторических фактах и явлениях. Тут, говорил Маркс, происходит то, что физиологи «окрестили именем регрессивной метаморфозы» 1 2.
Рассмотрением всемирной истории Гегель заканчивает исследование объективного духа. Следующим этапом в развитии духа является абсолютный дух.
АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ
Учение об абсолютном духе — это заключительная часть «Философии духа» и философской системы Гегеля в целом. Субъективный и объективный дух обнаруживаются и развиваются в человеческих индивидах, обществах, в государствах и народах, поэтому они в своих формах развития конечны и ограниченны. Наоборот, дух, не имеющий иной цели и деятельности, кроме того, чтобы сделать себя своим предметом и выразить для себя свою сущность, этот дух свободный, истинно бесконечный, или абсолютный, дух. Он развивается от внешнего и чувственного созерцания к представлению и от него —
1 Л. И. Ленин, Соч., т. 38, стр. 310.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. XXIV, стр. 191.
8е
к мышлению в понятиях. Согласно Гегелю, дух, созерцающий себя в полной свободе, есть искусство; дух, благоговейно представляющий себя, есть религия; дух, мыслящий свою сущность в понятиях и познающий ее, есть философия. Соответственно этому область абсолютного духа делится на искусство, религию и философию. Поэтому наука об абсолютном духе состоит из философии искусства, или эстетики, философии религии и философии истории философии.
Из приведенных положений Гегеля видно, что искусство, религию и философию он трактует идеалистически, как формы самораскрытия духа. Идеализм его точки зрения обнаруживается также в том, что Гегель отождествляет содержание искусства и философии с содержанием религии. Этим самым он указывает, что религия, так же как и философия и искусство, выражает истинное знание. В зтом вскрывается родство его философии с религией.
То, что Гегель называет учением об абсолютном духе, есть по существу учение о формах общественного сознания. Большой заслугой философа является то, что он формы общественного сознания сделал предметом специального рассмотрения и отвел им определенное место в системе наук об обществе. Конечно, у Гегеля здесь еще много неясного. В самом деле, можно ли считать верным положение, что формы общественного сознания исчерпываются искусством, религией и философией? А как быть с моралью, наукой? Почему, например, специальные науки не относятся к сфере абсолютного духа? Нельзя, разумеется, согласиться с Гегелем в том, что наука только в форме философского знания может давать знание абсолютной истины.
Сама постановка вопроса об абсолютном знании у Гегеля по существу метафизична. Правда, такая постановка проблемы предохранила Гегеля от опасностей релятивизма, но вместе с тем она привела его к постулированию завершенности знания: свою философскую систему мыслитель объявил истиной в последней инстанции.
Большая заслуга Гегеля заключается в том, что при рассмотрении форм общественного сознания он постоянно стремится рассматривать их в развитии. Он все время пользуется методом исторического рассмотрения искусства, философии. Гегель первый применил, причем вполне сознательно, диалектический метод к анализу форм общественного сознания. На этом пути он достиг плодотворных результатов, хотя идеализм как исходная предпосылка его философии каждый раз вносил искажения в гегелевскую концепцию.
Не менее важной заслугой Гегеля является также и то, что он сделал попытку рассмотреть формы общественного сознания не изолированно друг от друга и не в отрыве от других видов общественной деятельности человека, а в связи и зави-
симости их между собою и со всей жизнью общества, т. е. его экономикой, семейными и юридическими отношениями, государственным строем. Гегель считал, что дух развивается лишь «как целое». Поэтому понять искусство, философию, религию можно лишь в том случае, когда они будут рассматриваться вместе с общей всем им основой, «общим корнем», когда будет установлена их связь с экономическими, юридическими, нравственными и т. д. отношениями людей. Гегель, следовательно, старался понять формы общественного сознания в связи с великими проблемами эпохи.
Плодотворной оказалась также мысль Гегеля о том, что формы общественного сознания развиваются неравномерно. Он, например, видел, что между техническим прогрессом и расцветом искусства нет прямого соответствия. Правда, он не мог объяснить причин такой диспропорции. Впервые эти причины были вскрыты Марксом в его учении о базисе и надстройке в обществе, о противоречиях между ними. Но то, что Гегель обратил внимание на противоречивый характер прогресса в условиях общества с антагонистическими классами, уже этот факт сам по себе немаловажен.
После этих общих замечаний перейдем к рассмотрению эстетической теории Гегеля.
Эстетика
В понимании проблем современного искусства Гегель сделал шаг вперед по сравнению с просветителями, Кантом, Шиллером и Гете. Более глубокая трактовка указанных проблем у Гегеля объясняется, во-первых, тем, что Гегель сумел глубже, чем кто-либо из философов и писателей до него, понять существенные стороны капиталистического общества; он сделал попытку перевести экономические категории на язык диалектики, понять историю как результат человеческой деятельности. Во-вторых, Гегель стоял на позициях историзма. Это давало ему большое преимущество при рассмотрении общественных явлений, в том числе и искусства, религии и т. д., по сравнению с мыслителями, пренебрегавшими историческим подходом. Наконец, Гегель глубже, чем другие мыслители его времени, понял противоречивость капиталистического прогресса. По замыслу философа эта противоречивость должна быть преодолена в сфере абсолютного духа. Но на проверку оказалось, что на пути к абсолютному знанию движение точно так же осуществляется в рамках противоречия.
Исходя из такого понимания проблем человеческой истории и капиталистического общества, Гегель п подходах к решению вопросов современного ему искусства*
Система эстетики Гегеля довольно проста. Искусство принадлежит к абсолютному духу, который, как это видно из за
ключительной части «Феноменологии духа», представляет собой ретроспективный взгляд духа («воспоминание» или «самоуглубление») на все предшествующие ступени его развития.
Абсолютный дух, таким образом, имеет своим предметом не настоящее и будущее, а только прошлое. Он смотрит назад, воспроизводит в обобщенном виде уже пройденные ступени. Возвестив конец истории, Гегель н не мог понимать иначе назначение познания.
Абсолютный дух самораскрывается в трех формах: в искусстве, религии и философии. Эти формы самораскрытия абсолютного духа поочередно преобладают в исторической жизни народов. В учении о поочередном преобладании то одних форм абсолютного духа, то других высказана догадка о неравномерном развитии форм сознания.
Первой н самой несовершенной формой самопознания абсолютного духа является искусство. Оно составляет предмет «Лекций по эстетике» Гегеля.
Эстетические изыскания предприняты Гегелем не «с целью стимулировать художественное творчество, а с тем, чтобы научно познать, что такое искусство», ибо «искусство со стороны его высших возможностей есть и остается для нас чем-то отошедшим в прошлое»
Конечно, если исходить из того, что исторический процесс завершился, то естественно, что и развитие искусства закончилось. Необходимо только познать историю этого развития. Для этого-то и отправляется в полет пресловутая сова Ми-невры в сумерки истории.
В чем, по Гегелю, состоит задача духовной деятельности, в том числе и искусства? В том, чтобы сделать осознанным объединение субъективных стремлений человека с объективной закономерностью духовно-нравственного и естественного мира, которое осуществляется в государстве. «Целью всей духовной деятельности, — пишет он, — является лишь то, чтобы это соединение, т. е. его свобода, стало сознательным» 1 2. Таким образом, назначение искусства — примирить сознание с действительностью. Всем формам сознания, в том числе и искусству, Гегель отводит в жизни общества чисто пассивную роль: они ведут лишь к осознанию действительности, но не к преобразованию ее.
Мистицизм гегелевской философии обнаруживается й в определении предмета искусства. «Всего достойнее его (искус^ ства. — М. О.) стремление изображать если не дух божий, то образ божий, затем божественное н духовное вообще» 3.
Гегель рассматривает искусство не как особую форму осознания материального мира, а как саморазвитие понятия.
1 Гегель, Соч., т. XII, кн. 1, стр. 12.
2 Гегель, Соч., т. VIII, стр; 47.
3 Там же.
Поэтому из понятия прекрасного вообще он выводит прекрасное в природе, а из последнего — прекрасное в искусстве, или идеал. Как идеалист, Гегель исключает из эстетики «прекрасное в природе» !. Оно рассматривается им лишь в качестве предпосылки для идеала, т. е. прекрасного в искусстве.
Содержанием искусства является идея, а его формой — чувственное, образное выражение этой идеи. Но для Гегеля эта идея не есть что-то абстрактное. Прекрасное в искусстве — это такая идея, которая оформилась в действительности и вступила с последней в непосредственное единство. Оформленная соразмерно своему понятию действительность есть идеал. Содержанием философии искусства поэтому является учение об идеале и его развитии.
Ступени развития идеала Гегель называет формами искусства, они располагаются в зависимости от соотношения между идеей и ее внешним обликом. Когда идея выражается в произведениях искусства абстрактно п в силу этого она еще не находит в последних своего адекватного облика, то возникает символическое искусство. Идея и облик здесь не соответствуют Друг другу. Древневосточное искусство, по Гегелю, является символическим.
Во второй форме искусства, которую Гегель называет классической, идея получает адекватное внешнее изображение в произведении искусства, форма и содержание здесь находятся в соответствии. В классическом искусстве, к которому философ относит античное искусство, идея (например, изображение греческих богов) получает свое совершенное внешнее выражение в скульптуре. Но здесь идея еще не выступает в форме высшей духовной идеи. Сами греческие боги ограниченны. Истинная идея, дух в греческом искусстве присутствуют лишь в зародыше (например, в греческих мистериях).
Полное воплощение истинная идея обретает в романтической форме искусства. Дух здесь свободен, побеждает материю, природу. Из пластического классического искусства последнее превращается в духовно-романтическое. На первый план теперь выступают живопись, музыка и поэзия. Но полное соответствие идеи и облика, достигнутое в классическом искусстве, здесь снова нарушается. Чувственная форма становится уже недостаточной для воплощения развившейся, победившей природу идеи. В романтическом искусстве внешний материал служит лишь знаком, явлением, идеей. К романтической форме искусства Гегель относит не только средневековое искусство, но и творчество таких писателей и художников, как Шекспир, Гете, Шиллер, Жан-Поль, Рембрандт и т. д.
С различными формами искусства связана также система отдельных искусств, однако различие последних обусловлено
1 См. Гегель, Соч., т. XII, кн. 1, стр. 1. ЯИ
различием материала, который они используют. В системе отдельных искусств Гегель рассматривает архитектуру, скульптуру, живопись, музыку, поэзию. Началом истории отдельных искусств Гегель считает архитектуру; она принадлежит к символической форме искусства, ибо чувственный материал, заимствованный ею из неорганической природы, здесь еще преобладает над идеей, соответствие между формой и содержанием пока отсутствует. Произведения зодчества лишь намекают на духовное содержание, которое они должны выражать.
В скульптуре, как более высоком виде искусства, «свободная духовность», т. е. идея, находит свое воплощение в форме человеческого тела. Идея здесь сливается с физической формой. Человеческая форма в скульптуре выражает дух. Поскольку здесь наблюдается полная гармония идеи п ее чувственного облика, скульптура составляет основной тип классической формы искусства. Однако духовная жизнь — душевные переживания, настроения, чувства людей и т. д. не могут быть изображены в скульптуре. Духовная жизнь воплощается преимущественно в произведениях романтического искусства, которое включает в себя живопись, музыку и поэзию.
Из романтических искусств ближе всего к классическому искусству (скульптуре) находится живопись. Материалом для нее служит уже не грубая материя, субстрат (камень, дерево и т. д.), а поверхность полотна, живая пгра света. Живопись освобождается от чувственной пространственной полноты материального тела, так как она ограничивается плоскостью. Живопись в состоянии выразить всю гамму чувств, душевных состояний, изобразить действия, полные драматического движения.
Полное устранение пространственности достигается в следующем виде романтического искусства — музыке. Ее материал-тон, вибрация звучащего тела. Материя здесь, по Гегелю, выступает уже не как пространственная, а как временная определенность. Музыка выходит за пределы чувственного созерцания м вступает исключительно в область эмоций внутренней жизни.
Наконец, в последнем виде романтического искусства — в поэзии, пли словесном искусстве, звук как последний элемент внешнего материала выступает как сам по себе не имеющий значения знак. Подчиненным элементом поэтического изображения является поэтическое представление.
Поэзия может изобразить всю гамму чувств и состояний. Но материал поэзии оформляется в связную речь не свободно и произвольно, а согласно риторически-музыкальным законам. В поэзии снова как бы повторяются все виды искусства: изобразительным искусством соответствует в поэзии эпос как спокойное повествование о богатой образами и живописными картинами истории народов; лирическая поэзия является как бы
музыкой, поскольку она отображает внутреннее состояние души; наконец, в драматической поэзии выражено единство этих обоих искусств. В ней изображается борьба между действующими, вступающими в конфликт интересами, которые коренятся в характерах индивидов. Поэзия образует переход к религии, где идея уже раскрывается в форме представления.
Эстетическая концепция Гегеля не выдерживает критики. Крайне надуманным является принцип деления искусств на формы и виды. Всю историю искусства Гегель втиснул в прокрустово ложе своей триады. И тем не менее в эстетике Гегеля есть ряд глубоких догадок. Маркс считал большой заслугой Гегеля то, что он увидел в труде «самопорождение» человека. С этой точки зрения Гегель подходит и к искусству.
Искусство Гегель трактует как очеловечивание внешнего мира, как «самопроизводство» человека во внешних вещах, как одну из форм отношения человека к миру. В этом плане представляет исключительный интерес следующее замечание Гегеля: «Отрок бросает камни в реку и восхищается расходящимися на воде кругами, как неким делом, в котором он получает возможность созерцать свое собственное творение. Эта потребность проходит через многообразнейшие явления, поднимаясь, наконец, до той формы самопроизводства во внешних вещах, которую мы видим в произведениях искусства» В этом, согласно Гегелю, таится основа всех украшений, посредством которых человек изменяет свою естественную форму.
Таким образом, в произведениях искусства человек как бы снова узнает свое «я», удваивая себя и воплощая во внешних предметах. В этом свете становится понятным, почему Гегель отрицает прекрасное в природе. Ведь, согласно Гегелю, прекрасно только то, что создано человеком, он связывает его исключительно с общественной деятельностью людей.
Гегель делает попытку определить специфику эстетического освоения действительности. Понимание труда только как идеальной деятельности мешает ему дать правильную характеристику эстетического творчества и восприятия. Художественное освоение действительности, по Гегелю, — это такая специфическая деятельность человека, которая отличается как от практически-утилитарной, так и от теоретической деятельности.
«От практического интереса вожделения интерес искусства, — пишет Гегель, — отличается тем, что он оставляет свой предмет существовать в его свободной независимости, между тем как вожделение, употребляя свой предмет для извлечения из него пользы, разрушает его. От теоретического, научного рассмотрения интеллектом созерцание художественного про
1 Гегель, Соч., т. XII, кв. 1, стр. 33—34 (курсив мой. — М. Л).
доведения отличается, наоборот, тем, что оно интересуется предметом в его единичном существовании и не стремится превратить его в его всеобщую мысль и понятие»
Гегель не смог также дать подлинно научной критики теории искусства как «подражания» природе, хотя его аргументы против нее остроумны и глубоки.
Таким образом, идеалистический исходный принцип не дал возможности Гегелю сформулировать правильное понимание сущности эстетического принципа. В конце концов он вынужден определить искусство как чувственное изображение абсолютного духа. Это уже открытый идеализм н мистика.
Большая заслуга Гегеля состоит в том, что он пытается построить теорию искусств на основе исторического изучения различных видов, жанров, стилей искусства. Эстетика Гегеля является содержательной: формы развития искусства у него поставлены в зависимость от развития содержания (идеи). Поэтому смена стилей, видов, жанров искусства у Гегеля является не случайным, а закономерным процессом. При этом Гегель подчеркивает, что в различные исторические периоды преобладает то один жанр, то другой. Каждая эпоха имеет свои основные виды и жанры искусства. Указывая на то, что виды и жанры искусства определяются «состоянием мира», Гегель, однако, не впадает в релятивизм, а, пользуясь объективным критерием (соответствием образа развивающейся п все более становящейся конкретной идее), оценивает те или другие произведения искусства. Ценную мысль о закономерном возникновении и прехождении жанров (гибель эпоса в новое время, возникновение романа как «эпопеи буржуазного общества» и т. д.) Гегель представляет в крайне схематической форме. Так, например, роман Гегель относит лишь к современному «состоянию мира», не учитывая того, что этот жанр в зародышевой форме складывается уже ® эллинистический период («Дафнис и Хлоя» Лонга и др.).
Гегель часто прикрепляет тот или иной вид и жанр искусства только к определенной исторической эпохе, укладывая, таким образом, противоречивый сложный процесс развития искусства в абстрактную схему. Поэтому он крайне несправедлив, например, по отношению к восточному искусству, которое он оценивает очень низко.
Схематизм сказался у Гегеля в трактовке трагедии и сатиры. Последняя представляет собой, по Гегелю, первоначальный этап саморазложения искусства. Трагическими персонажами у Гегеля являются лишь защитники старых общественных порядков. Он не признает трагических личностей, которые действуют в условиях несозревшей революционной ситуации.
1 Гегель, Соч., т. XII, кн. 1, стр. 41.
Значительную ценность представляет учение Гегеля о единстве общего и единичного в искусстве. В этом отношении пред-
i r I: г
ставляет большой интерес его понимание характера человека как предмета художественного изображения. Гегель указывает, что характеры должны обладать, с одной стороны, твердостью, цельностью, определенностью, с другой стороны, богатством и многообразием проявления различных человеческих качеств. Таков Ахилл у Гомера. Поставленный в различные положения, он проявляет самые различные человеческие качества. Он любит свою мать Фетиду, плачет о Брнзеиде, когда ее отнимают у него, и его оскорбленная честь побуждает его вступить в опор с Агамемноном. При этом он является самым верным другом Патрокла и Антилоха. Вместе с тем этот пламенный, храбрый юноша полон благоговения перед старостью. Ахилл также показывает себя раздражительным, еспыльчивым, мстительным н полным самой беспощадной жестокости по отношению к врагу н т. д. «Об Ахилле, — пишет Гегель, — можно сказать: это человек!» 1 Аналогичным является, по Гегелю, характер Ромео у Шекспира. Гегель выступает против сведения характеров к одному какому-либо качеству, например скупости и ханжеству, как это делал Мольер. Вместе с тем он реши-
тельно отвергает романтическую трактовку характера, где человеческие черты не обладают цельностью, твердостью, где характеры дряблы, расплывчаты, неопределенны.
Гегелевская концепция характера заслуживает самою внимательного изучения при разработке проблем реализма.
Гегель, несмотря на исходные идеалистические посылки, вплотную подходит к формулировке принципов реализма. Так, в связи с раскрытием понятия идеала он пишет: «Поэзия всегда должна будет выделять в своем изображении лишь энер-гийное, существенное, характерное, и это выразительно существенное есть именно идеализованное, а не лишь существующее, изложение подробностей которого, имевших место при каком-нибудь случае, какой-нибудь сцене и т. д., непременно сделало бы изображение тусклым, безвкусным, утомительным и невыносимым» 2.
Гегель подробнейшим образом анализирует различные конфликты, составляющие предмет художественного изображения. При этом он считает, что эти конфликты должны иметь свою основу в «состоянии мира», т, е. в существенных противоречиях эпохи. Следовательно, искусство, по Гегелю, должно выражать важнейшие моральные, политические противоречия времени. При этом воспроизведение существенных сил эпохи должно осуществляться, согласно Гегелю, не в статических описаниях, а через изображение человеческих поступков и дей-
1 Гегель, Соч., т. XII, кв. 1, стр. 242.
3 Там же, стр. 170—171.
ствий, ибо «действие является самым ясным и выразительным раскрьЛием человека, раскрытием как его умонастроения, так и его целей» !.
Гегель подробно рассматривает вопрос о том, каким образом всеобщие тенденции эпохи находят индивидуализированное воплощение в мыслях, умонастроении, стремлениях и поступках людей. В связи с этим он вводит понятие пафоса, то понятие, которым пользовался впоследствии Белинский. «ПаФоц — говорит Гегель, — те всеобщие силы, которые выступают не только сами по себе, в своей самостоятельности, но также живут в человеческой груди и движут человеческой душой, в ее глубочайших глубинах» 1 2. Пафос есть не что иное, как общественное дело, ставшее личной страстью человека. Значительность индивида, по Гегелю, состоит в его пафосе. Задача художника заключается в воплощении «существенных сил» времени в действиях, поступках, стремлениях, пафосе определенных индивидов.
Значительную ценность представляет мысль Гегеля о художнике, его манере, стиле, оригинальности. Истинная оригинальность, по его мнению, состоит в умении выявлять собственную природу предмета, в правдивом изображении объективного содержания. «Подлинная оригинальность как художника, так и художественного произведения, — говорит Гегель, — заключается в том, что они одушевлены разумностью истинного в самом себе содержания» 3.
Важной заслугой Гегеля является положение о том, что современное состояние мира, т. е. буржуазное общество, враждебно искусству и художественному творчеству. Подлинно научная разработка этой мысли дана лишь Марксом, который пришел к выводу, что «капиталистическое производство враждебно известным отраслям духовного производства, например искусству и поэзии» 4. Нет сомнения в том, что в своих выводах Маркс использовал те положения, которые высказал Гегель в эстетике.
В этой связи необходимо подробнее остановиться на учении Гегеля о проблематичности современного искусства, т. е. о трудностях и перспективах его развития. Это учение связано у него с общим пониманием искусства как определенной формы самопознания абсолютного духа. Задача искусства, по Гегелю, не назидание, поправление, очищение «испорченных» людей, а раскрытие истины в чувственной форме, в художественном оформлении. «Искусство, — пишет Гегель, — имеет только одно призвание — поставить перед чувственным созерцанием истинное,
1 Гегель, Соч., т. XII, кн. 1, стр. 223.
2 Там же, стр. 236.
3 Там же, стр. 306—307.
4 К. Маркс, Теории прибавочной стоимости (IV том «Капитала»), часть I, Госполитиздат, М. 1955, стр. 261.
как оно находится истину во всей ее целостности, примиренную о объективяостьюи чувственным»1. Искусство -выражает истинуэд в абстрактной, а в наглядной форме, в виде живых индивидуальных образов. Чувственная форма познания была для людей самой ранней.
Касаясь различия между поэтическим и прозаическим способом представления, Гегель утверждает: *..Лоэзия старше искусно развившегося прозаического языка. Она есть первоначальное представление истинного, знание, еще не отрывающее всеобщего от его живого существования в единичном, еще не противопоставляющее друг другу закон и явление, цель и средство, не связывающее их затем вновь воедино путем рас-суждений, но постигающее одно только в другом и через другое» 1 2. Всеобщее, разумное выступает в поэзии не как абстрактная всеобщность и отвлеченная рассудочность, -а как оживленное, одушевленное, являющееся. В отличие от Шеллинга Гегель считает, что искусство не есть высшая форма самораскрытия абсолютного духа. Вследствие своей формы оно ограничено определенным содержанием. Не 'всякие истины могут стать объектом искусства, необходимо, чтобы истины потенциально несли в себе возможность перехода в форму чувственно-конкретного.
Чувственно-конкретное мышление свойственно народам на первоначальной стадии их развития. Люди сначала мыслили наглядно. Многие истины высказаны в художественных образах. Только спустя долгое время подобные истины отлились в форму рассудочных всеобщих категорий.
Если Шеллинг считал, что «искусству надлежит быть прообразом науки», а последняя лишь поспевает «за тем, что уже оказалось доступным искусству» 3 4, то Гегель, наоборот, считает искусство несовершенной формой познания. Мысль и размышление, согласно Гегелю, обогнали изящные искусства. «Своеобразный характер художественного творчества и создаваемых им произведений, — пишет Гегель, — уже больше не дают полного удовлетворения нашей высшей потребности. Мы вышли из того периода, когда можно было обожествлять произведения искусства и поклоняться им, как богам; впечатление, которое онн теперь производят на нас, носит более рассудительный характер, и чувства и мысли, вызываемые ими в нас, нуждаются еще в высшем пробном камне и подтверждении, получаемом из других источников»*.
Современное «состояние мира», по Гегелю, антагонистично искусству, художественной форме. Современный мир — это
1 Гегель, Соч., т. XIII, кн. 2, Соцэкгиз, М. 1940, стр. 182.
2 Гегель, Соч., т. XIV, Соцэкгиз, М. 1958, стр. 169.
3 Ф. Шеллинг, Система трансцендентального идеализма, Огиз — Соцэкгиз, 1936, стр. 387.
4 Гегель, Соч., т. XII, кн. 1, стр. 10.
мир практической деятельности, труда, размышления. Искусство же соответствует неразвитому состоянию человека. На ступени поэзии искусство достигает высшего развития. Здесь, по словам Гегеля, оно поднимается «выше себя».
Общее движение духа идет в сторону полного освобождения его от чувственного мира. Образно выражая эту мысль, Гегель говорит, что все идет к «прозе мышления». Поскольку искусство — лишь первая ступень в процессе самопознания абсолютного духа, то переход его в высшие формы познания (к религии и философии) неизбежен и связан с общим прогрессом мпрового разума. На более высоких ступенях развития общества мышление выступает против искусства и оно, согласно Гегелю, побеждает. «Прогресс образования, — говорит Гегель, — приводит у каждого народа к тому, что наступает время, когда искусство указует нечто, стоящее выше его и выходящее за его пределы»
Прогресс современного образования, просвещения якобы достиг такой ступени, когда «общая необходимость» искусства отошла в прошлое. Гегель не отрицает, что искусство и в дальнейшем будет расти и совершенствоваться, но «его формы перестали быть самой высшей потребностью духа». «Никакой Гомер, Софокл и т. д., никакой Данте, Ариосто или Шекспир не могут снова появиться в наше время. То, что так значительно было воспето, что так свободно было высказано, высказано до конца: все это — материалы, способы их созерцания и постижения, которые пропеты до конца» 1 2.
Разложение классического искусства начинается, по Ге-гелю, с превращения искусства в механическое подражание античным образцам, вырождение его в «дурное» ремесло. В качестве сюжетов искусства теперь берутся, как и раньше, античные герои, события древней истории. Но при этом все сводится к простому подражанию, здесь соблюдается лишь внешняя традиция. Искусство превращается в «мертвенную холодную ученость», слепое подражание старым образцам. Гегель неоднократно возвращается к критике академизма. Философ понимает, что возродить античное искусство в современном мире так же невозможно, как немыслимо возродить древнее политическое устройство. Поэтому Гегель отрицательно относится к произведениям на античные темы Гете и Шиллера, которые былп убеждены, что для современного художника не исключена возможность достижения античного совершенства при определенном развитии художественного самосознания.
Если Гегель до создания «Феноменологии духа» еще питал некоторые иллюзии о возможности возрождения античного строя, то в «Лекциях по эстетике» и в «Философии истории»
1 Гегель, Соч., т. XII, кн. 1, стр. 107.
2 Гегель, Соч., т. XIII, кн. 2, стр. 168.
античность для него— ступень, навсегда ушедшая в прошлое. Гете и Шиллер делали героические попытки преодолеть враждебный искусству характер современного уклада жизни посредством совершенствования художественной формы. Отсюда их обращение к греческому искусству и эстетическим трактатам древности. Гегель же считает, что этот путь не приведет к расцвету искусства. Предшественники Гегеля находились еще под неспосредственным обаянием недавно закончившейся революции. Констатируя «прозаичность» буржуазного мира, враждебность его искусству, они, однако, не потеряли надежду на то, что расцвет искусства возможен. Надо только найти общие законы искусства, усовершенствовать вкус художников, преодолеть вое отклонения от идеального искусства, одним словом, необходимо с помощью изучения законов искусства выработать у писателей и живописцев «большой стиль», и проблема создания нового искусства будет решена. Гегель скептически относится к такому просветительству своих соотечественников. Он даже видит в нем опасность. Не разделяя в общем критику «идеи» и «идеала» Румора, выступившего против Винкельмана, Гегель все же согласен с ним в том, что погоня за идеальным изображением в стиле Винкельмана породила «безвкусицу, мертвенность и лишенную характерности поверхностность».
Гегель хорошо понимал противоречивость буржуазного общества, и все попытки возродить старые формы искусства оценивал как утопию. Классическое искусство цвело только раз, и больше оно не возродится. «Существует, — говорит он, — не только классическая форма, но и классическое содержание» Современное состояние мира не дает классического содержания, стало быть, увлечение античностью ведет к академизму, а пустой академизм есть одна из форм разложения классического искусства.
Разложение искусства начинается, по Гегелю, уже у римлян. Политика, государство, власть ставятся в этом царстве «прозы» выше индивидуальности. Поэтому Рим не дал свободного, великого искусства. Даже народные праздники римлян не нашли более остроумной формы, чем скоморошество. Если у греков из начатков народных праздников развилось искусство греческой трагедии, то у римлян эти «шутовские танцы и песни» на сельских праздниках так и не перешли в более высокие формы искусства. Римский дух не «предавался игре чувственной фантазии», поэтому римская мифология, сатурналии, искусство в высшей степени прозаичны. Плавт, Теренций заимствовали материал для своих комедий у 'греков. Единственные оригинальные жанры искусства — это дидактические стихотворения и сатира. Но Гегель считал, что сатира — это переходный
1 Гегель» Сочм т. VIII, стр. 67.
жанр от классической формы искусства к романтической, начало разложения классической формы искусства. Поэтому он невысоко ценит произведения сатириков Горация, Ювенала, Персия. Рим Гегель считает прообразом буржуазного мира. Он противопоставляет понятия «прекрасной индивидуальности» и «правовой личности». В Риме место цельных индивидуумов занимают «правовые субъекты», личности.
Эта замена «прекрасной индивидуальности» «правовой личностью» объясняется установлением господства частной собственности, которая неизбежно приводит к формализации права и признанию индивидов только как абстрактных носителей собственности, как «личностей». Здесь индивидуальность, так сказать, абстрагируется н опустошается.
Процесс саморазложения художественной формы завершается в романтической форме искусства. На этой ступени исчезает субстанциальное, т. е. связь искусства с «существенными силами эпохи», с раскрытием его основных коллизий. С утратой субстанциального в искусстве возрастает субъективное мастерство и искусность изображения. Вследствие этого искусство снимает себя н показывает, что для постижения истины сознанию необходимо приобрести более высокие формы, чем те, которые способно предложить искусство. Вот как Гегель изображает распад художественной формы: «С одной стороны, искусство переходит к изображению обыденной, пошлой действительности как таковой, к изображению предметов так, как они находятся перед нами в их случайной единичности н ее своеобразиях; оно теперь интересуется превращением этого существования посредством техники «искусства в видимость. С другой же стороны, это искусство, напротив, впадает в полнейшую субъективную случайность концепции я изображения, в юмор как в извращение и смещение всякой предметности и реальности при помощи остроумия и игры субъективного взгляда на мир; оно кончает творческою властью художественной субъективности над какими бы то нп было содержанием и формой» 1.
В буржуазном обществе, по Гегелю, отношения людей аналогичны взаимоотношениям их в древнем Риме. И здесь личности являются носителями собственности. Поэтому вполне естественно, что для искусства такой жизненный материал в высшей степени неподходящий, так как оно нуждается в самодеятельной индивидуальности, в то время как современный человек выступает в образе абстрактной, отчужденной, несвободной «личности». Современной личности, живущей в государстве «нужды и рассудка», открывается один путь приобретения свободы— это «уйти в себя». Только в качестве субъекта современная личность имеет значение для самой себя, т. е.
1 Гсгель, Соч., т. ХШ, кн. 2, стр. 138.
когда она рассматривает свой характер в аспекте душевных переживаний, рассматривает себя в своих действиях, страданиях, в правовых и нравственных воззрениях и поступках. По Гегелю, выход для современного человека один — искать убежища во внутренней свободе субъекта. Римляне пошли в этом направлении. Из такого состояния мира, т. е. распада общества на атомы-индивиды, они попытались выйти через самоуглубление. Этим объясняется популярность среди римлян таких философских систем, как стоицизм, эпикуреизм и скептицизм. Им свойственна одна и та же тенденция, несмотря на различия между ними, а именно — сделать человека безразличным ко всему, что происходит в действительности.
Гегель считает, что объективно как римлянин, так и современный человек несвободны. Только во внутренней жизни человека обретается свобода, только здесь дух может наслаждаться своей бесконечной свободой. Поэтому романтическое искусство и делает своим предметом внутреннюю жизнь человека. Если искусство берет в качестве своего предмета эту жизнь человека, оно еще может достичь идеала, но, став на почву изображения внутренней жизни, искусство порывает тесную связь с объективным содержанием. Теперь стихия искусства не чувственная и объективная, не телесный человеческий лик, а «внутренняя жизнь», «бесконечная духовная субъективность». На этом пути романтическое искусство выходит за пределы иск^Ьства как такового, возвышается над собой, причем этот пропесс осуществляется в рамках самого искусства.
Гегель не скорбит о гибели искусства. Ведь действительность, согласно Гегелю, закончила свой процесс образования и завершила себя, мир достиг состояния зрелости, и в этот момент выступает более высокая форма абсолютного духа, сознания— философия, которая начинает «рисовать своей серой краской по серому». Думать о возвращении к старым формам сознания, с точки зрения Гегеля, нелепо. «Прозаические» взаимоотношения личностей стали теперь господствующими, и поэтому мыслители, которые пытаются возродить старые формы жизни и старые способы мышления, попадают в такое же комическое положение, в каком очутился Дон-Кихот, пытавшийся бороться с несправедливостью, царящей в современном мире. Весь процесс духовного развития общества идет, согласно Гегелю, по линии отделения абстрактного мышления от чувственно-конкретного. В ходе духовного развития умножаются обобщения, абстракции и т. д., искусство гибнет — такова диалектика развития абсолютного духа. Таким образом, прогресс может осуществляться только через нисхождение целых областей духовной жизни.
В эстетике процесс саморазложения искусства изображен в спокойном тоне. «Если кому нравится сетовать и порицать
такое положение вещей, — говорит Гегель, — то он может считать это явление признаком порчи и приписывать его преобладанию в наше время страстей и эгоистических интересов, отпугивающих как требуемое искусством серьезное отношение, так и доставляемую им радость. Или он может обвинить в этом положении вещей тяжелые условия нашего времени, запутанное состояние гражданской и политической жизни, не позволяющее, по его мнению, душе, находящейся в плену у мелких интересов, освободиться от них и подняться к высшим целям искусства, так как сам ум человека в лице наук, по его мнению, поставлен на службу этих тяжелых условий и мелких интересов дня, сам интеллект всецело предался наукам, полезным лишь для достижения подобного рода практических целей; сам интеллект, по его мнению, подпал соблазну и обрек себя на добровольное изгнание в зту безотрадную пустыню» L
Рассматривая вопрос о гибели искусства, Гегель в силу своей буржуазной ограниченности приходит к совершенно неправильным выводам. Весь процесс саморазложения художественной формы представляется ему не как следствие того, что капиталистическое производство «враждебно известным отраслям духовного производства, например искусству и поэзии» (Маркс), т. е. не как следствие вполне определенных социальных отношений, а как «... действие и поступательное движение самого искусства...» 1 2 Таким образом, сумерки искусства Гегель возводит в фатальную предопределенность. Здесь Гегель нарушает исторический подход к анализу форм общественного сознания, противоречия капиталистического общества превращаются им в вечную трагедию духа.
Исходя из таких ложных установок, Гегель и развивает концепцию о роковой гибели искусства. Уже в определении предмета искусства Гегель допускает ошибку, мистификацию, как об этом было сказано в начале этого раздела. Он сразу же ставит искусству строго определенные границы. Ограниченность искусства в буржуазном обществе Гегель возводит в абсолют. В «прозе и обыденщине» современного мира Гегель видит «конечность» развития искусства. Вообще все реальное, с точки зрения Гегеля, в какой-то мере прозаично.
Все современное существование человеческого общества имеет, по Гегелю, прозаический характер. Узкая специализация по профессиям рабочих, бедность, забота, гнев, холодность и равнодушие, бешеные страсти, зависимость от внешней природы — все это накладывает отпечаток на человеческих лицах, превращая поэтическую индивидуальность в «прозаическую личность». Отсюда и появляются «истасканные физиономии», лпца, внутренне бессодержательные и плоские. Все это в целом
1 Гегель, Соч, т. XII, кн. 1, стр. 10—11.
2 Гегель, Соч, т. XIII, кн. 2, стр. 164.
составляет «прозу жизни». Гегель рассматривает неудовлетворительность физического и духовного состояния личности как достижение последней оконца в своем развитии. Таким образом, «прозаичность» буржуазного строя превращается в какую-то метафизическую сущность и находит спекулятивное обоснование. Все эти заблуждения Гегеля являются отражением общего непонимания философом перспектив общественного развития. Капиталистическое общество, по Гегелю, есть завершение человеческой истории. Из непонимания историческп-преходя-щего характера капиталиема неизбежно возникает у Гегеля идея тотальной деградации искусства. Жалкая германская действительность послужила отчасти причиной пессимистических взглядов Гегеля на судьбу искусства.
Несмотря на мистические стороны в учении Гегеля о сумерках искусства, у него имеется и ряд правильных наблюдений. В чем усматривает Гегель «прозаичность» буржуазного общества? Прежде всего в утрате индивидуумом самодеятельности и свободы в буржуазном обществе, Гегель показывает, что личность в этом мире деятельна не в силу своей собственной целостности, не из самой себя, а в силу каких-то внешних причин. Нужда заставляет человека трудиться в буржуазном обществе. Здесь человек находится в зависимости от внешних воздействий, преднаходимых им законов государственного устройства, учреждений, гражданских отношений и т. д., и поэтому он вынужден склониться перед этой внешней сплои. Буржуазное общество интересуется единичным субъектом лишь как средством достижения ограниченных целей и стремлений. То, что делает индивид в буржуазном обществе, является в высшей степени ничтожным, маленьким по сравнению с тем, что производится в целом обществе. Целое выступает здесь как масса потребностей, отдельный индивид производит в этой массе только незначительную часть потребности. Занятия людей расщепляются на бесконечное множество частей, так что на долю индивида выпадает ничтожная доля целого. И сколько бы индивиды со своими собственными интересами ни желали и ни стремились к свободе деятельности, их самостоятельность и свобода воли все же остаются более или менее формальными, определяемыми внешними обстоятельствами и случайностями, и самостоятельность их тормозится помехами, носящими естественный характер. Таким образом, человек буржуазного общества в высшей степени не свободен, поэтому он не может быть предметом подлинного искусства. Современному миру Гегель противопоставляет «героическое состояние», которое является подлинной основой для создания идеальных образов и идеального искусства. В связи с этим Гегель останавливается на способе производства в древнем мире.
Гегель указывает, что неразвитость способа производства эпохи «героического состояния» является причиной того, что
индивид здесь может проявить максимум самодеятельности и самостоятельности. Здесь субъект опирается исключительно на себя, на свои задатки и силы, на свою дельность, хитрость, навыки, ум. Человек еще не отрешился от живой связи с природой и другими индивидами, он пользуется силами природы в своих целях и поэтому находится в гармоничном отношения как с природою, так и с людьми. Отношения человека со средой носят прозрачный, чистый характер, а не выступают в форме внешнего принуждения. Естественно, что при такой гармонии и согласованности между людьми и природой возникает свободная, независимая индивидуальность. Это, согласно Гегелю, благоприятно отражается на искусстве. Во внешних вещах человек не усматривает ничего чуждого себе. Они суть продукты его изощренности, ловкости, богатства его интересов. Вещи не приобрели еще власти над человеком. Древнегреческие герои сами убивают быков, наливают вино, укрощают коней, сами изготовляют для себя необходимую утварь, оружие и т. д. «В таком состоянии, — пишет Гегель, — человек чувствует относительно всего того, чем он пользуется и окружает себя, что он это произвел своими собственными силами и что он поэтому имеет дело в лице этих внешних вещей с тем, что принадлежит ему, а не с отчужденными предметами, лежащими вне той его собственной сферы, в которой он является господином. Деятельность, требуемая для получения и формирования материала, должна, разумеется, представляться не тяжелым трудом, а легкой, доставляющей удовлетворение работой, на пути которой нет никаких помех и неудач.
Изображение такого состояния мы находим, например, у Гомера. Скипетр Агамемнона представляет собой фамильный жезл, который его прародитель сам изготовил и передал в наследство потомству. Одиссей сам смастерил себе свое большое брачное ложе, а знаменитое оружие Ахилла, хотя и не было его собственной работой, однако многообразные переплетения деятельностей и здесь прорываются, так как это оружие было изготовлено Гефестом по просьбе Фетиды. Короче говоря, повсюду проглядывает первая радость от новых открытий, свежесть владения, завое(вание наслаждения, все родственно, во всем человек имеет перед собою силу своих мышц, умелую сноровку своих рук, изощренность своего собственного ума или результат своей смелости и храбрости. Только таким образом средства удовлетворения потребностей еще не падают на уровень чисто внешней вещи. Мы -еще сами видим процесс живого возникновения этих средств и живое сознание ценности, которую человек им придает, так как он в их лице обладает не мертвыми или омертвелыми в силу привычки вещами, а своими собственными, тесно связанными с ним созданиями» 1.
1 Гегель, Соч., т. XII, кн. 1, стр. 267—268.
Люди героической эпохи вследствие того, что производство средств потребления у них не представляет трудности и не носит отчужденного характера, имеют возможность интересоваться более важными целями, чем борьба за существование. Отсюда их интерес к искусству, науке, философии.
Поскольку труд в этот период, согласно Гегелю, носит творческий, самодеятельный характер, у людей развивается богатое воображение, сметка, изощренность ума и необыкновенная сноровка. Эта любовь к творчеству находит своеобразное отражение в характере искусства греков. Поэмы Гомера, например, очень богаты описаниями вещей и состояний. Он очень обстоятельно описывает жезл, скипетр, постель, оружие, одеяние, дверные косяки, петли дверей и т. д. Благодаря тому что человек сам производил себе все необходимое, производство в этот период представляет собою особый род творчества. Внешние вещи носят отпечаток подлинной человеческой одушевленности. Человек как бы всем своим существом живет в них. Таким образом, Гегель видит уже в самом неразвитом способе производства античности условия для процветания искусства.
Но Гегель ие ограничивается указанием на экономические отношения античности, как на условие развития искусства, а переходит к характеристике правовых, нравственных и политических отношений «героической эпохи». Самыми подходящими условиями для развития искусства Гегель считает такие, где «отношения нравственной жизни, устои семьи, равно народа, как целой нации в состоянии войны и мира должны проявляться, должны создаваться, должны развиться, но не должны достигать формы положений, обязанностей и законов, имеющих значимость, и, помимо живой индивидуальности лиц — эти законы обладают силой упорно держаться и вопреки индивидуальному желанию. Наоборот, чувство права и справедливости, нрав, задушевность, характер должны казаться их единственным источником и опорой, так что еще никакой ум не может их противопоставить и закрепить в форме прозаической действительности в противоположность сердцу, индивидуальному настроению и страсти» Ч
В таком состоянии всеобщие общественные силы могут принимать форму индивидуальности, т. е. действия конкретных людей воплощают в себе общенациональные, общенародные черты. Эти всеобщие черты непосредственно присущи самостоятельным индивидам как природные задатки их хара/ктера. И в этом смысле они есть их частное достояние. Короче говоря, власть здесь носит личный, индивидуальный характер. Общегосударственные деяния концентрируются около индивидуальности героя, стоящего во главе народа. Работа на общую пользу
1 Гегель, Соч., т. XIV, стр. 237.
является конкретным действием «одного индивидуума», доверена его произволу, силе, мужеству и разумению.
Всеобщие интересы народа выполняются отдельными героями. Это всеобщее как бы индивидуализируется, воплощается в живом характере, оно выступает со всеми внешними случайностями, которые присущи этой индивидуальности. Власть еще не носит отчужденного, неодушевленного характера бюрократической системы, а представлена в живых индивидуумах, которые становятся благодаря своей выдающейся силе и влиянию во главе всей страны. Греческое общество, по Гегелю, еще не знает абстрактного государства. У греков есть только «живое отечество».
Такое демократическое и персонифицированное государство способствовало воспитанию пластических, цельных характеров. Не случайно в Греции пышно расцветали пластические искусства. Гегель связывает расцвет греческой, скульптуры с политической свободой греков, демократическим характером их государственного строя.
Аналогичная непосредственность наблюдается и в правовых и нравственных отношениях греков. Орест, например, мстит, а не наказывает за убийство отца. Месть в отличие от наказания всецело сохраняет пндивидуальную форму в том смысле, что она исключительно зависит от индивида и только он осуществляет ее. Точно так же в «героическом состоянии» субъект находится в тесной связи с тем, что он делает, свершает.
Вследствие этого субъект полностью берет на себя ответ ственность за свой поступок со всеми его последствиями. В Древней Греции не было деления поступков на умышленные и неумышленные. Индивид отвечал за все, совершенное им, всей своей индивидуальностью. «Героическое самосознание, — пишет Гегель, — (как, например, в трагедиях древних, в «Эднпе» и т. д.) еще не перешло от своей основательности (Gediegenheit) к различению между деянием и поступком. между внешним происшествием, с одной стороны, и умыслом и сознанием обстоятельств — с другой, равно как и не перешло к расщеплению последствий, а принимает вину во всем объеме деяния» Современное же право делит поступок на умысел и внешнюю сторону, причем намерение здесь играет главную роль при определении наказания. Далее, в современном праве индивидуум не отвечает за поступки предков или членов семьи, тогда как в мире «прекрасной нравственности» индивид существует, и что-либо значит лишь как «общая кровь семьи». В этом также проявляется пластическая целостность индивидуума в древнем мире.
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 137.
Таким образом, в «героическом состоянии» всеобщее осуществляется в форме индивидуального действия. Всеобщая сила эпохи здесь проявляется в индивидуальности как пафос, который есть в то же время и характер действующего лица, поскольку ои реализуется через конкретную человеческую деятельность. Как на высшие пластические характеры Гегель указывает на Антигону и Креонта.
Не трудно видеть, что характер той действительности, которую в таком виде изобразил Гегель, представляет собой обильный жизненный материал для искусства; сама действительность как бы лепит пластические образы, которые так и просятся на постамент. «Греки, — говорит Гегель, — сперва сами преобразовали себя в прекрасные формы, а затем объективно выражали их в мраморе и на картинах» 1. Художник как бы имел перед собою «прекрасную индивидуальность», и, реализуя свой художественный замысел, он не встречал никаких препятствий. Он лишь воплощал в мрамор и камень то, что он видел. Жизнь отливала прекрасные индивидуальности, И на долю художника оставалось только увековечить эти живые художественные произведения.
Величие Шекспира Гегель объясняет тем, что он обращался за сюжетами к тем временам, когда индивидуум до известной степени еще сохраняет живой почин в действиях и поступках. Героев своих драм он брал из эпохи гражданских войн, когда узы порядка и закона ослабели или совершенно распались; благодаря этим обстоятельствам индивидуумы снова получают независимость и самостоятельность. Впрочем, Гегель указывает, что шекспировские характеры «все же остаются в своей самостоятельности больше и большей частью лишь чисто формальным самодовлением...»
Таким образом, Гегель считает, что «поэтичность» античного мира покоится на самодеятельности свободного во всех отношениях индивида. Общественные силы в древнем мире еще не приобрели самостоятельности и отчужденности от индивида. Последний находится в полном гармоничном и согласованном отношении с другими индивидами, государством. А последнее ню только не упраздняет свободу и самодеятельность индивида, а, наоборот, создает все предпосылки для полного расцвета всех задатков, которыми человек наделен от природы, представляет самое широкое поле для развертывания личных качеств человека.
«Поэтичность» патриархальных отношений, согласно Гегелю, покоится на неразвитости способа производства. Переход от «героического состояния» к цивилизации Гегель считает прогрессивным, но прогресс этот оказывается противоречивым. Цивилизация несет с собою «прозу жизни», о которой было
1 Гегель, Соч., т. VIII, стр. 228.
сказано выше. Все общественные отношения в цивилизованном обществе проявляются в абстрактной, безличной, поэтому в неуловимой для искусства форме. Художнику теперь трудно уловить типичные коллизии в этом «царстве нужды и рассудка».
Вот как Гегель описывает положение индивида в буржуазном обществе. В современном мире «нет человека, который сохранил бы свою самостоятельность и не был бы опутан сетью зависимостей от других людей. То, в чем он нуждается для самого себя, либо вовсе не является продуктом его собственной работы, либо является таковым лишь в очень незначительной своей части, и, помимо этого, каждая из деятельностей, доставляющих ему все необходимое, вместо того чтобы носить индивидуальный, живой характер, все в большей н большей мере совершается лишь машинообразно, согласно всеобщим нормам. В этом промышленном обществе, в котором каждый использует всех других, конкурирует со всеми другими, воцаряется ужасающая нищета, и искусству приходится или изображать людей, живущих в этих невозможных условиях, или, если оно хочет избегнуть изображения нужды, оно должно представлять изображаемых им людей богатыми, так что они свободны от необходимости работать для удовлетворения своих собственных потребностей и могут отдаваться высшим интересам. Обладание таким богатством, несомненно, устраняет постоянное отражение бесконечной зависимости, и человек, обладающий им, тем более свободен от всех случайностей, связанных с необходимостью зарабатывать, что он уже не занят грязной наживой. Но зато он не чувствует себя свободно в своей ближайшей среде, как чувствует себя в ней свободным человек, знающий, что она является делом его собственных рук. То, чем он себя обставляет, не создано им самим, а взято из уже наличного запаса, оно произведено другими, произведено притом чрезвычайно механическим и вследствие этого формальным образом и доходит до него лишь благодаря длинной цепи чужих усилий и нужд» \
Способ производства в буржуазном обществе основан на широком разделенип труда и механизированной промышленности. Человек не видит уже всего процесса возникновения вещей, и последние чужды ему. Отношения между людьми мистифицируются и очень запутываются. Античная гармония и согласованность в отношениях индивидов между собою и природой заменяется в современном обществе их стихийной борьбой и сложными столкновениями. Индивиды уже не осознают непосредственного радостного единства с общественными силами и государством, которое теперь выступает как жесткая, твердая, неподатливая индивидууму сила, она, как правило,
1 Гегель, Соч., т. XII, кн. 1, стр. 266.
находится в полном противоречии с его личными интересами. Люди соединены теперь посредством «хитрости разума», стоящего за их спиной и ведущего независимую от индивидуумов жизнь. Из такого искаженного бытия возникают у людей ложные формы сознания. Познать субстанциальную цель, «божью волю», «разум» в условиях запутанности и извращенности отношений индивидуумов очень трудно. «Субстанциальные силы», общественные законы не лежат уже на поверхности жизни, которая представляет собою теперь многообразную, пеструю сутолоку событий. Для познания «субстанциальных сил» требуются уже не «физические глаза» не «конечный рассудок», не «созерцание», а «око понятия — разума».
Таким образом, взаимоотношения индивидуумов приобретают характер неблагоприятный для искусства вследствие их неуловимости и неспособности принимать индивидуальные формы.
В буржуазном обществе формализуется, абстрагируется психология людей. Личность теряет пластичность, целостность характера. Сила Антигоны в ее пафосе, в нем она черпает свою значительность. Если ее лишить этого нравственного пафоса, она будет просто хорошей девушкой, и только. В новом обществе, где все уходят в свою частную жизнь, на передний план выдвигается субъективно-формальный момент.
Уже на грани перехода к новому миру чувства освобождаются, абстрагируются от нравственного содержания. Гегель показал это на содержании романтического искусства. В этот период появляются герои «чести», «верности», «любви» и т. д., но ведь их идеал, за который они борются, является чем-то внешним по отношению к ним и несущественным.
Это высвобождение чувств от нравственного содержания завершается ® конце XIX и начале XX в.; в это время в капиталистическом обществе господствует душевная опустошенность буржуа и его культуры. Величие Гегеля состоит в том. что он уловил существенные тенденции в развитии буржуазной культуры.
В своих суждениях о положении искусства в буржуазном обществе Гегель мало уделяет внимания анализу капиталистического способа производства, свое внимание он концентрирует на анализе политических, правовых и нравственных отношений современного мира, которые, по Гегелю, неблагоприятны для развития искусства.
В современном мире с его (правовыми, моральными и политическими устоями можно найти очень ограниченный круг лиц и ситуации для создания идеальных образов. По существу для искусства остается лишь область личных отношений: «семейственность», «добропорядочность», «честность». Только здесь человек может действовать как свободный индивидуум. Что касается других сторон, более важных и значительных,
то они выступают как твердо установившиеся помимо его воли. Чиновник, например, действует в рамках прочно установленного порядка вещей. Можно ли этого чиновника сделать предметом идеального искусства? Гегель отвечает на этот вопрос отрицательно. Даже современный монарх, по Гегелю, вряд ли может, служить подходящим предметом для этого.
Несмотря на то что Гегель считал разумным состояние цивилизации, он все же был вынужден признать, что мы никогда не перестанем интересоваться «индивидуальной целостностью и живой самостоятельностью*. В этом свете становится понятным его восхищение поэтическими устремлениями молодых Гете и Шиллера, которые пытались в мире «буржуазной прозы» и «обыденщины» обрести утраченную самостоятельность «образов поэзии».
Последователен ли Гегель в своих выводах относительно перспектив развития искусства? Внимательное изучение его высказываний показывает, что философ идею фатального нисхождения искусства все же не доводит до логического конца. В самом деле, в «Феноменологии духа» Гегель наряду с Гомером, Софоклом, Аристофаном очень высоко ценит Дидро. Для характеристики всемирно-исторического кризиса в сознании, идеологии конца XVIII в. Гегель взял «Племянника Рамо». Так же высоко ценит Гегель и творчество своих соотечественников Гете и Шиллера. В поэме Гете «Рейнеке-Лис» он усматривает сатирическое изображение капиталистического общества (подраздел «Феноменологии духа» — «Духовное животное царство и обман или само дело» написан Гегелем под впечатлением этой эпической поэмы). Наконец, высшим достижением современного искусства Гегель считает роман; он детально обосновывает теорию возникновения этого жадра. Все это hq укладывается в рамки концепции о нисхождении искусства в новое время.
В своей теории развития романа Гегель исходит из той предпосылки, что искусство может достичь больших успехов в новое время. Роман как жанр искусства возникает, по Гегелю, из разложения эпоса. Последний не находит соответствующей почвы в современном государственном строе. «Основой подлинно эпического деяния, — говорит Гегель, — не могут служить устои государства, опирающегося на сложившийся строй, с разработанными законами, всеохватывающей юрисдикцией, упорядоченной администрацией, министерствами, государственными канцеляриями, полицией и т. д.»1 Способ производства современного общества также неблагоприятен для эпоса. «Наши современные машины и фабрики с производимыми ими продуктами, равно вообще способы удов
1 Гегель, Соч., т. XIV, стр. 237.
летворения наших внешних жизненных потребностей, — продолжает Гегель,—с этой тогам зрения, как и современное государственное устройство, оказались бы не соответствующими тому жизненному фону, которого требует первобытный эпос» 1'.
Большой заслугой немецкой эстетики является доказательство невозможности создания эпоса на современном материале, Этот тезис встречается уже у Лессинга, а позднее и у Шиллера.
Аналогичные идеи высказывал.Шеллинг в его иенских лекциях. «Гомер, — писал Шеллинг, — который был в древнем икусстве первым, в современном будет последним»1 2.
Идея о невозможности возрождения эпоса в буржуазном обществе наиболее глубоко была обоснована Гегелем. Несомненно, что Маркс опирался на достижения немецкой эстетики, когда высказал идею о диспропорции между развитием материального производства и расцветом искусства в целом, а также и его отдельными формами. «Относительно некоторых форм искусства, например эпоса, — говорит Маркс, —даже признано, что они в своей классической форме, составляющей эпоху в миров ой истории, никогда не могут быть созданы, как только началось художественное производство как таковое; что, таким образом, в области самого искусства известные формы, имеющие крупное значение, возможны только на сравнительно низкой ступени художественного развития. Если это имеет место в области искусства в отношениях между различными его видами, то еще менее поразительно, что это обстоятельство имеет место в отношении всей области искусства к общему социальному развитию»3. Таким образом, немецкая эстетика положила конец попыткам возродить античный эпос, которые предпринимались Клопштоком, Мильтоном, Вольтером.
Из изучения проблем, связанных с зпосом, и возникает теория романа. Теория романа начала разрабатываться лишь в начале XIX в. Представители эстетики дореволюционного периода эту форму искусства не знали. Ни Лессинг, ни Дидро, как самые крупные представители эстетики просвещения, не рассматривают роман как жанр искусства. Правда, в Англии еще в XVIII в. появились крупные представители этого жанра (Дефо, Фильдинг и др.). Но Гете и Шиллер еще колебались в признании этого жанра. Лишь Шеллинг и Гегель пришли к выводу, что роман является той новой формой искусства, которая соответствует новым общественным условиям.
1 Гегель, Соч., т. XIV, стр. 238.
2 F. Schelling, Werke, Auswahl in drei Banden, Bd HI, hrsg, von 0. Weiss, Leipzig 1907, S. 333.
3 К. Маркс, К критике политической экономии, Госполитиздат, 1953, стр. 224.
Гегель утверждает, что роман возникает из разложения первобытного эпоса. В буржуазном обществе отношения индивидов получили, так сказать, прозаический, упорядоченный характер; они диаметрально противоположны тем условиям, которые необходимы для героического эпоса. Поэтому подлинный эпос теперь невозможен. Эпические произведения, созданные на современном материале, образуют не настоящий эпос, а идиллию (например, «Луиза» Фосса, «Герман и Доротея» Гете). «Что касается других циклов современной национальной и социальной жизни, то в сфере эпической поэзии открылся, наконец, неограниченный простор для романа, рассказа и новеллы»
В романе, в этой «буржуазной эпопее», «с одной стороны, снова полностью выступает богатство и многообразие интересов, состояний, характеров, жизненных отношений, широкий фон целостного мира, равно поэтическое изображение событий» 1 2. Несмотря на то что роман предполагает «прозаически упорядоченную действительность», он все же в добывает для поэзии ее утраченные права»,
В соответствии со своими консервативными взглядами на буржуазное общество Гегель считает в этих условиях самым подходящим для изображения «конфликт между поэзией сердца и противостоящей прозой отношений, а также случайностью внешних обстоятельств; этот разлад разрешается либо трагически или (комически, либо находит свое разрешение в том, что, с одной стороны, характеры, противостоящие обычному миропорядку, позволяют признать в нем нечто подлинное и субстанциальное, примиряются с его отношениями и деятельно в них вступают, с другой стороны — сбрасывают с того, что они творят и осуществляют, прозаическую форму и тем самым ставят на место утвердившейся прозы родственную и дружественную красотэ и искусству действительность» 3.
Таким образом, новый вид искусства, по мнению Гегеля, должен дать правдивое, реалистическое изображение капиталистической действительности и борьбы личности с «прозой» буржуазных отношений. Только через изображение конфликта между личностью, выступающей против установленного порядка вещей, и противостоящей «прозой» отношений возможно еще показать величие человека.
Вместе с тем иногда Гегель склоняется к такому решению указанной коллизии, которое завершается примирением субъекта, его капитуляцией перед «прозой» капиталистической действительности, перед новыми общественными отношениями. Он высмеивает тех мыслителей, которые пытаются изменить обычный ход вещей, называя их стремления «безумием само
1 Гегель, Соч., т. XIV, стр. 289.
2 Там же, стр. 273.
3 Там же, стр. 273—274.
мнения». Всякие попытки реформировать действительность философ квалифицирует как донкихотство. В этом плане становится понятным отрицательное отношение Гегеля к «Разбойникам» Шиллера. Борьбу «новых рыцарей» в условиях прочного порядка гражданского общества и государства он расценивает только как воспитание, «учение» индивидуума. Она якобы ничего не дает для переустройства общества. «Учение это, — говорит Гегель, — кончается тем, что субъект обламывает себе рога, вплетается со своими желаниями и мнениями в существующие отношения и разумность этого мира, в его сцепления вещей, и приобретает себе в нем соответствующее местечко. Сколько бы тот или иной человек в свое время ни ссорился с миром, сколько бы его ни бросало из стороны в сторону, он в конце концов все же по большей части получает свою девушку и какую-нибудь службу, женится н делается таким же филистером, как все другие. Жена будет заниматься домашним хозяйством, не преминут появиться дети, женщина, предмет его благоговения, которая недавно была единственной, ангелом, будет вести себя приблизительно так, как и все прочие. Служба заставит работать и будет доставлять огорчения, брак создаст домашний крест; таким образом, ему выпадет на долю ощутить всю ту горечь похмелья, что и другим» 1. Вот какую безотрадную судьбу готовит Гегель каждому юноше! Трудно более цинично высказать филистерскую мудрость.
Таким образом, в призывах Гегеля «осваивать гражданское содержание» и изображать действительность содержатся вопиющие противоречия: с одной стороны, он за правдивое, мужественное отображение жизни со всеми ее теневыми и неприглядными аспектами, н здесь он выступает как гуманист, с другой стороны, перед нами филистер, потешающийся над всякой попыткой поднять бунт против буржуазного строя, против «духовного животного царства», призывающий преклониться перед естественно сложившимся порядком вещей. И это примирение он объявляет высшим выражением мудрости.
Из сказанного следует, что Гегель не проводит последовательно мысль о сумерках искусства. Этот вывод подтверждается также тем, что философ, правда, недостаточно четко, но все же выделяет нз романтического так называемое свободное искусство, в котором якобы заложены потенции дальнейшего развития искусства.
Содержание свободного искусства не ограничено каким-нибудь определенным кругом. Это искусство может изображать все, в чем человек способен чувствовать себя. Художник здесь черпает содержание своих произведений в самом себе, это содержание само по себе художественно не определено, а предоставляет произвольному вымыслу художника дать определе
1 Гегель, Соч. т. XIH, кй. 2, стр. 154.
ние его содержанию и оформлению. «Проявление и деяние непреходяще-ч ел овечеокого в самом многостороннем его значении и бесконечных преобразованиях — вот что в этом сосуде человеческих ситуаций и эмоций может составлять теперь абсолютное содержание нашего искусства»
В свободном искусстве роману принадлежит видное место, поскольку содержанием этого жанра является индивидуальная жизнь, частная жизнь человека. Писатель должен стать как бы «историком частной жизни».
В романе, по Гегелю, дается «целостная картина мира и жизни». Поэтому, хотя этот жанр исходит из диаметрально противоположного эпосу жизненного материала, он все же стремится к эпической широте изображения. В этом противоречии движется новая форма искусства. Гегель показывает, что на противоречивом по своей природе жизненном материале возникает такая же противоречивая форма искусства.
Тот факт, что капитализм враждебен искусству, знали уже Гете и Шиллер. Заслуга Гегеля здесь состоит в том, что он пытается связать расцвет искусства в эпоху античности н его нисхождение в новое время с характером общественного производства древнего и нового миров.
Конечно, Гегель не мог дать подлинно научного анализа экономического строя ни рабовладельческой, ни капиталистической формации. Вследствие этого он не мог выяснить действительных причин деградации искусства в капиталистическом обществе. Учение о «проблематичности» буржуазного искусства получило у него крайне мистическую и извращенную форму. Причина этого мистицизма таится в общественных порядках Германии того времени. Отсталости общественного строя, отсталости капиталистического развития Германии обязан Гегель своими мрачными перспективами на судьбы искусства. Этот пессимизм Гегеля имел определенное историческое оправдание. Ведь после Гете и Шиллера и ряда других деятелей искусства первой половины XIX в. Германия не выдвинула сколько-нибудь значительных писателей или художников.
Гегель, как было сказано, концентрирует свое внимание на анализе объективных условий развития искусства. Субъективных факторов он касается лишь вскользь. Поэтому его заслуга состоит в суровой критике капиталистического общества. Он как бы напоминает, что даже в свою лучшую пору буржуазия была враждебна подлинному искусству и красоте. Поскольку Гегель не предвидел никакого другого строя, кроме капиталистического, то понятно, почему он со спо-койной совестью жертвует искусством ряди абстрактного прогресса.
1 Гегель, Соч. т. XIII, кн. 2, стр. 168.
Философия религии
Согласно системе Гегеля, религия является второй (после искусства) формой самораскрытия духа. Отнесение религии к сфере абсолютного духа свидетельствует о том, что Гегель придавал религиозным вопросам большое значение. Это вытекает также и из того факта, что религиозные проблемы он затрагивает во всех без исключения своих произведениях, начиная с юношеских статей и кончая «Лекциями по истории философии». Наиболее обстоятельно свои взгляды на религию философ изложил в «Лекциях по философии религии», которые Гегель читал в Берлине четыре раза в 1821—1831 гг.
Религиозные воззрения Гегеля в течение его жизни и деятельности претерпели значительные изменения. Молодой Гегель отрицательно относился к христианской религии, противопоставляя ей так называемую «народную религию», которая, по Гегелю, должна воспитывать в народе дух политической свободы и гражданских доблестей. Вместе с крахом республиканских идеалов философа изменились п его религиозные взгляды. Концепция «народной религии» была вытеснена признанием абсолютной ценности христианства как религии «частного человека». Метаморфоза воззрений Гегеля на религию связана с эволюцией политических идеалов мыслителя, выразившейся в отходе от расплывчатых мечтаний о республике в духе античного полиса и в признании того, что единственный путь национального возрождения Германии есть путь медленных буржуазных преобразований при сохранении ряда учреждений и институтов феодального происхождения. Такая противоречивая политическая позиция философа наложила отпечаток на его религиозную концепцию, где причудливо сочетаются прогрессивные идеи с явно консервативными.
Тот факт, что религиозная проблематика занимает большое место в трудах Гегеля, объясняется специфическими условиями социально-политического строя Германии конца XVIII— начала XIX в. Религия и церковь в этот период составляли существенную часть феодальной надстройки немецкого общества. Немецкие государи, дворянство, заинтересованные в сохранении феодально-абсолютистских порядков, ревниво оберегали прерогативы и интересы церкви, а немецкая буржуазия, слишком слабая и трусливая, ие отваживалась по примеру французской буржуазии выступить с лозунгами атеизма. Последний так и не получил более или менее обстоятельного развития в Германии вплоть до 40-х годов XIX в. Это обстоятельство объясняется также тем, что в Германии была осуществлена религиозная реформация, в результате которой христианская религия была, г по словам Гегеля, «очищена Лютером», т. е. приспособлена к интересам буржуазии.
Немецкая бюргерская интеллигенция конца XVIII и начала XIX в. относилась к католической церкви, как правило, отрицательно. Такую же позицию занимал и Гегель. Он заявил об этом однажды совершенно определенно: «Я лютеранин и хочу остаться им» *.
В первой четверти XIX в. в Германии начала возрождаться католическая церковь. Ее возрождение связано с усилением политической реакции в стране. Ряд видных представителей немецкой интеллигенции обращаются в католическую веру: Фридрих Шлегель, искусствовед Румор, писатель Захария Вернер, художники — Фейты, Клинкоштрём, Овербек и Шадовы, государственные деятели — Платнер и Эдуард фон Шенк и др. К этому переходу в католичество и вообще к возрождению католицизма Гегель и многие другпе прогрессивные деятели Германии отнеслись отрицательно. Отрицательно Гегель относился и к христианской ортодоксии, а также к романтическому иррационализму в трактовке религии. В свою очередь крайне правые элементы нападали на Гегеля. Они утверждали, что в своих «Лекциях по философии религии» он проповедует пантеизм и даже атеизм. Такое обвинение против него выдвинула, в частности, в 1827 г. «Евангелическая церковная газета», основателем л руководителем которой был противник Гегеля профессор теологии Хенгстенбврг. Особенно яростным атакам подвергся Гегель со стороны Шлейермахера, возглавлявшего группу реакционеров и образовавшего богословскую школу. В своих «Монологах» и «Речах о религии» Шлейермахер утверждал, что религия не имеет никакого отношения к морали, к искусству и практике. По его мнению, религия — это «чувство и вкус к бесконечному». Рассматривая религию как самобытную реальность, как некое своеобразное чувство н настроение, Шлейермахер тем самым старался порвать связь со всякой формой иррелигиозности, с любыми попытками свести религию к морали или способу познания действительности. Возражая Шлейер-махеру, Гегель говорил, что если бы религия, как полагает Шлейермахер, заключалась в чувстве зависимости, то собака должна была бы иметь самую лучшую религию. Гегель едко высмеял «Монологи» и «Речи о религии» Шлейермахера.
Гегелевская концепция религии отличается от церковно-ортодоксальной и «месте с тем она далека от атеизма. О своем отрицательном отношении к атеизму философ высказывался неоднократно.
Согласно Гегелю, религия не противоположна знанию, как об этом говорили французские материалисты XVIII в. Напротив, в ней народы излагают свои представления о субстанции, внутренней сущности мира, об абсолютном. Но изложены зтп представления не в форме мышления, а в форме религиозных
1 Гегель, Соч., т. IX, 1932, стр. 71.
верований, доктрин. Поэтому религия и философия тождественны. «...Содержание философии, ее потребности и интересы, — говорит Гегель, — всецело общи с религией; предмет последней — вечная истина, бог и его раскрытие. Философия раскрывает только себя, когда раскрывает религию, а, раскрывая себя, она раскрывает и религию.
...Таким образом, религия и философия совпадают в едином целом. Философия в действительности сама есть служение богу. Однако обе, как религия, так и философия, суть лишь своеобразные способы служения богу. Обе они отличаются этим своеобразием служения богу — в этом заключается трудность, и часто кажется невозможностью то, что они объединяются» Отсюда Гегель заключает: «Философия есть поэтому теология, а занятие ею... есть для себя служение богу»1 2.
Различие между философией и религией Гегель усматривает не в содержании, а в форме. В философии идея раскрывается в «ее логической чистоте как мысль, так что само ее содержание суть определения мысли, а именно вся полнота самих через себя и из себя самих развивающихся определений мысли» 3. Абсолютный дух в философии сам себя производит, он есть деятельность. Философия показывает, как дух движется сначала в стихии чистого мышления, затем отчуждает себя в природу и, наконец, возвращается к себе в форме сознающего себя духа. Философия религии (а последняя, по Гегелю, и есть подлинная религия), будучи частью философии, рассматривает религиозное изображение абсолютной идеи с философской точки зрения, т. е. трактует о том, как идея «проявляется, обнаруживается в бесконечном явлении в качестве духа»4. И философия и религия, по Гегелю, имеют своим объектом бога или истину, они различаются только по форме: религия выражает в форме представлений то же самое умозрительное содержание, которое философия постигает в форме понятия. «Способ, каким дух опредмечивает себя, как он существует для себя, — говорит Гегель, — есть представление; эта стихия есть форма для абсолютного сознания как религии» 5.
Таким образом, отличительной особенностью религии, по Гегелю, является то, что абсолютный дух в ней самораскры-вается в форме представления, именно не познается, а только представляется. Религия, по Гегелю, есть та форма, в которой абсолютная истина существует для представляющего сознания или чувства, представления и рефлектирующего рассудка, и поэтому религия в отличие от философии существует для всех
1 Hegel, SSmtliche Werke, Bd. ХП, hrsg. von G. Lasson, Leipzig 1930, В egriff der Religion, S. 29.
2 Ibid., S. 30.
3 Ibid., S. 32.
* Ibid., S. 32-33.
« Ibid., S. 67.
людей. «Религия, — говорит Гегель, — существует для всех людей; она не философия, которая существует не для всех людей. Религия есть способ, каким истина осознается всеми людьми, а эти способы суть прежде всего чувство, представление, а затем также рассудочное мышление» L В конечном счете Гегель определяет религию как «отношение субъекта, субъективного сознания к богу, который есть дух»2.
Рассматривая религию как специфическую форму знания, Гегель порывает не только с атеистическими традициями, где религия выступала как полная противоположность знанию, науке, но и с кантианской трактовкой религиозных вопросов. Известно, что Кант считал догматы религии о существовании бога, свободе воли и бессмертии души теоретически недоказуемыми. Поэтому он объявил их постулатами «практического разума» и отверг все доказательства бытия бога: космологическое, телеологическое и онтологическое. Гегель восстанавливает все отвергнутые Кантом аргументы в пользу религии. Здесь следует оговориться: ни Кант, ни Гегель не отвергают религию полностью, они только по-разному ее обосновывают. Кант ограничивает разум, чтобы очистить место для веры, Гегель всемерно возвышает знание и доказывает, что знание в конечном счете есть не что иное, как знание бога. На это обстоятельство и указывает В. И. Ленин в «Философских тетрадях».
Утверждение Гегеля о тождественности содержания религии и философии содержит в себе внутреннее противоречие. С одной стороны, этим отождествлением Гегель восстанавливает антинаучный тезис об отсутствии противоположности между верой и знанием. С другой стороны, через отождествление содержания религии <и философии открывается возможность исключить из религии мистические и догматические элементы и превратить религиозные догмы в простые философские символы. Последним часто п занимается Гегель: христианскую догму о триединстве бога он истолковывает как символическое выражение диалектического движения идеи по принципу триады. Божественная идея, согласно Гегелю, раскрывается в трех формах. Во-первых, в виде вечного и пребывающего в себе бытия, в форме всеобщности или бога в его вечной идее в-себе и для-себя — это царство бога-отца. Во-вторых, эта идея выступает как явление, т. е. как вечная идея бога в стихни сознания и представления — это царство бога-сына. В-третьих, она выступает в форме возвращения идеи Из области явления внутрь самой себя, здесь идея проявляется в деятельности религиозной общины — это царство святого духа.
1 Hegel, Samtliche Werke, Bd. XII, hrsg. von G. Lasson, Begriff der Religion, S. 69.	6
5 Ibid., S. 66.
Таким образом, бог-отец у Гегеля символизирует абсолютный дух, бог-сын выступает в качестве символа мира природы и мира конечного духа; бог-дух святой— это символ проявления идеи в религиозной общине, в церкви, в переходе от религии к философии, от веры к знанию. В гегелевской «диалектике» бога-отца, бога-сына и бога-духа святого содержатся зародыши критики христианской ортодоксии, получившие впоследствии развитие у левых гегельянцев.
Гегель никогда не высказывался в пользу догмата о бессмертии души. Он предлагал считать мифами религиозные повествования о «рождении бога», о «гневе бога», о «сыне божьем» и вообще все рассказы о божественных действиях, изображаемых в виде ряда событий во времени. Саму историю Иисуса Христа Гегель трактует как аллегорический миф, выражающий вечный божественный процесс. Такое толкование «священного писания» с точки зрения христианской ортодоксии было в высшей степени рискованным. В самом деле, в такой интерпретации основные догмы христианства утрачивали сокровенный божественный смысл и превращались в аллегории философских понятий. Поэтому нет ничего удивительного в том, что христианские правоверные теологи довольно косо посматривали на диалектические упражнения Гегеля.
Конечно, опасения ортодоксальных теологов насчет атеизма и пантеизма Гегеля не имели серьезных оснований. Это очень хорошо показал Маркс. Согласно Гегелю, говорит он, сущность того или иного явления раскрывается в мышлении, в философии. По Гегелю, поэтому выходит, что истинное религиозное бытие человека есть его бытие в философии религии, точно так же его истинное политическое бытие есть бытие, которое Гегель изображает в «Философии права». «Но если истинным бытием религии является для меня только философия религии и т. д., то я поистине религиозен лишь в качестве философа религии и таким образом я отрицаю действительную религиозность и действительно религиозного человека. Однако в то же время я их и утверждаю, отчасти в рамках моего собственного бытия или в рамках того чужого бытия, которое я им противопоставляю (ибо это есть лишь философское выражение их самих), отчасти же в их собственной первоначальной форме, ибо я считаю их только кажущимся инобытием, аллегориями, скрытыми под чувственными оболочками формами* их собственного истинного, т. е. моего философского бытия» Маркс отметил очень существенный момент гегелевского понимания религии. Он указал на мнимый характер критического пафоса Гегеля по отношению к религии, на то, что Гегель, с одной стороны, разрушает все формы положительной религии, с другой сто-
1 /Г. Маркс и Ф. Энгельс, Из ранних произведений, Госполнтиздат, М. 1956, стр. 635.
роны, воскрешает их в своей философии религия, правда в качестве снятых моментов. При всей ограниченности гегелевской трактовки религии не следует, однако, забывать, что именно его противоречия в трактовке этого вопроса послужили отправным пунктом многих теоретических споров в Германии 40-х годов XIX в., а в результате этих споров возник атеизм левых гегельянцев, а затем и Фейербаха.
«Лекции о философии религии» Гегеля содержат ряд методологических принципов, имеющих важное значение. Гегель рассматривает различные формы религии в связи с различными сторонами общественной жизни людей. Анализируя исторические и национальные формы религии, он часто дает характеристику тех условий, в которых возникли и получили развитие определенные религиозные верования. В особенности он подробно характеризует взаимосвязь форм религии с государственным устройством, нравами, обычаями, культурой и искусством того или иного народа. В этом отношении представляет большой интерес анализ древнегреческой религии. Ставя в общей форме вопрос об отношении религии и государства, Гегель указывает, что в основе религии и государства лежит один и тот же «общий корень», т. е. он догадывается, что различные формы надстройки порождаются какими-то общими причинами и условиями. Сферы деятельности религии и государства различны. Государство занимается мирскими делами, область религии — бесконечное, сверхъестественное. Государство определяет правовые обязанности людей, религия — их внутреннюю жизнь. «Религия как таковая, — говорит Гегель, — не должна... править» 1. Это стремление разграничить сферы деятельности государства и церкви направлено у Гегеля против католического авторитаризма, против посягательства католической церкви на светскую власть. Гегель прямо заявляет, что «при католической религии невозможно никакое разумное государственное устройство, потому что правительство и народ должны взаимно иметь эту последнюю гарантию, заключающуюся в убеждении, и они могут иметь ее лишь в такой религии, которая не противоречит разумному государственному строю» 1 2.
При анализе различных форм религии философ пытается применить принцип исторического подхода к явлениям. Рассматривая религию как одну из форм общественного сознания, Гегель пытается представить различные исторические религии (конфуцианство, буддизм, ислам, христианство) как ступени развития религиозного сознания людей. Таким образом, в различных религиозных верованиях Гегель пытается найти и проследить нить развития. В основе этого процесса развития
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 292. (Прибавление.)
2 Гегель, Соч., т. VIII, стр. 415.
религиозных верований лежит, по его мнению, понятие религии. Религия, представляя собой становящееся знание, сперва выступает как «естественная религия», затем переходит к «религии свободы», как религии духовной индивидуальности, и, наконец, последним этапом является «абсолютная религия» — христианство.
«Естественная религия» понимает бога как естественную субстанцию, которая противоположна «ничтожной», конечной индивидуальности. Она охватывает три религии: китайскую (конфуцианство), индусскую (браманизм) и буддийскую. Первую Гегель называет «религией меры», вторую — «религией фантазии», третью — «религией в-себе-бытия». Все это очень искусственные н условные определения трех крупнейших религиозных верований Востока. К переходным формам между «естественными религиями» и «религией свободы» Гегель относит персидскую, сирийскую и египетскую религии. Они представляют бога в качестве субъекта. Первую религию Гегель определяет так же искусственно, как и раньше, как «религию добра» или света, вторая — «религия страдания»,третья — «религиязагадки». К религиям «духовной индивидуальности» относятся иудейская, греческая и римская. Первую Гегель называет «религией возвышенности», вторую — «религией красоты», третью — «религией целесообразности».
Христианская, или «религия откровения», есть, по Гегелю, религия истины, свободы и духа. Содержанием ее является единство божественной и человеческой природы, бог как познающий самого себя в человеческом сознании дух. Знание о боге есть знание бога о самом себе. Первой истиной этого знания о боге есть триединство. Существо этой истины состоит в том, что бог различает себя и снимает это различие в любви. Это — человечность бога как символ тождества бесконечного и конечного духа. Второй и третьей частью этого триединства является грехопадение и искупительная смерть Христа. Последняя означает, что осуществление единения человека с богом предполагает победу природы и человеческого эгоизма. Так схематично выглядит гегелевское рассмотрение различных форм религии. Сама по себе зта искусственная конструкция не выдерживает критики. Однако мысль о том, что развитие религиозных верований представляет собою закономерный процесс как процесс развития, ведущий к свободе духа, в высшей степени плодотворна и заслуживает внимательного изучения.
При рассмотрении конкретных форм религии Гегель обнаруживает ряд глубоких догадок. Он, например, очень интересно ставит вопрос о начальных ступенях развития религии. По его мнению, религия не представляет собою абсолютно неизменной сущности: она меняется в зависимости от того, в каких формах устанавливаются отношения между человеком и природой, между человеком и обществом.
При характеристике пернойачальных форм религии Гегель использует этнографический материал, который в его время был еще довольно скудным. Но сам факт использования такого рода материала свидетельствует о том, что философ подходил к ранним религиозным верованиям не как богослов, а как ученый. Его разбор фетишизма, колдовства представляет интерес до настоящего времени. Важное значение имеет анализ Гегелем греческой религии в ее отношении к античному искусству, в этих разделах дан глубокий анализ его.
Из краткого рассмотрения религиозной концепции Гегеля видно, что он не стал на путь атеизма. Наоборот, он всячески подчеркивал связь своей философии с христианской религией. Фейербах поэтому был совершенно прав, когда назвал гегелевскую философскую систему «рациональной теологией».
Однако, несмотря на то что Гегель рассматривал религию как форму постижения абсолютного духа, он все же не поставил ее выше познания в форме понятий. Религия у Гегеля «снимается» в философии. Следующий раздел учения об абсолютном духе посвящается анализу философии истории философии. Этот раздел изложен в «Лекциях по истории философии».
История философии
«Лекции по истории философии» Гегеля представляют собою заключительную часть его философской системы. В них дана характеристика абсолютного духа на его высшем этапе, на стадии абсолютного знания.
Согласно Гегелю, в искусстве абсолютный дух самораскры-вается в форме созерцания, в религии —в форме представления. В той и другой формах дух еще не достигает адекватного знания самого себя, поскольку указанные формы еще не тождественны его содержанию. Только в философии он постигает себя самого в адекватной форме, в форме понятия. Здесь содержание и форма полностью идентичны. Следовательно, в философии идея получает свою адекватную форму, форму истины. Философия, таким образом, преодолевает, «снимает» искусство и религию, освобождаясь тем самым от односторонности созерцания и представления.
В такой постановке вопроса у Гегеля содержится тенденция поставить науку выше веры. Но здесь же он заявляет, что философия лишь по форме отличается от религии, а содержание у них тождественное. Этим самым философ дает понять, что его объективный идеализм — родной брат христианского «господа бога». Это хорошо видно из следующего его высказывания: «В религиозном сознании форма знания о предмете есть форма, принадлежащая области представления, содержащая в себе, следовательно, нечто более или менее чувственное.
В философии мы не будем выражаться, что бог родил сына (отношение, заимствованное из физической жизни); но мысль, субстанциальное содержание этого отношения получает, однако, признание в философии» L
Философию Гегель определяет как «мыслящее рассмотрение предметов» 1 2. Подлинным философским мышлением, по его мнению, является спекулятивное мышление, а не то, которое исходит из чего-то преднайдеиного, определенных предпосылок и опыта. Философия как спекулятивная наука относится к другим наукам таким образом, что «не отбрасывает в сторону эмпирического содержания последних, а признает его, пользуется им и делает его своим собственным содержанием: она также.признает всеобщее в этих науках, законы, роды и т. д., но она вводит в эти категории другие категории и удерживает их. Различие, таким образом, состоит лишь в этом изменении категорий»3. Следовательно, философия в понимании Гегеля выступает как умозрительная наука, ставящая своей основной целью преимущественно разработку логических категорий и подведение под них эмпирических данных. В понимании предмета философии Гегель резко отличается от мыслителей XVII—XVIII вв., которые в своих философских трактатах разрабатывали также и специальные проблемы отдельных наук, в частности естествознания (например, Декарт, Лейбниц, французские материалисты XVIII в. и т. д.). У Гегеля обнаруживается тенденция поставить философию над специальными науками, изобразить ее как «пауку наук». Он пренебрежительно относится к эмпирическому естествознанию. Не случайно, рассматривая философские системы XVII—XVIII вв., Гегель игнорирует связь этих систем с развитием естествознания. Гегелю по духу ближе древняя философия, чем философия XVII—XVIII вв. Последняя кажется идеалисту слишком связанной с опытными науками и поэтому менее заслуживающей внимания. Ей и отводится в «Лекциях по истории философии» гораздо меньше места, чем античной.
Отсюда вовсе не следует, что Гегель полностью игнорировал специальные науки, в частности естествознание. Рассмотренная выше «Философия природы» свидетельствует о том, что Гегель внимательно следил за развитием наук о природе и пытался теоретически осмыслить их результаты. Тем не менее отдельные науки у него выступают как нечто прикладное к философии, точнее к логике. Следовательно, действительно научным знанием, по Гегелю, является только философское знание. Такая постановка вопроса вела к искаженному толкованию связи философии с развитием конкретного знания. Это приводило к тому, что философия изолировалась от специаль
1 Гегель, Соч., т. IX, стр. 73.
2 Гегель, Соч., т. I, стр. 18.
3 Там же, стр. 26.
ных наук, превращалась в замкнутую систему и переставала играть роль мировоззренческой и методологической основы в развитии конкретного знания. Именно за это Гегеля критиковал Герцен в своих «Письмах об изучении природы».
Идеализм помешал Гегелю правильно понять предмет и задачи философии. Но поднимая этот вопрос, философ высказал и здесь ряд глубоких положений. Гегель впервые поставил вопрос о связи философии с современной ей эпохой. «Философия, — говорит Гегель, — есть... современная ей эпоха, постигнутая в мышлении» !. Конкретизируя это общее положение, Гегель пишет: «Определенный образ философии одновременен, следовательно, с определенным образом народов, среди которых она выступает, с их государственным устройством и формой правления, с их нравственностью, с их общественной жизнью, с их сноровками, привычками и удобствами жизни, с пх попытками и работами в области искусства и науки, с их религиями, с их военными судьбами и внешними отношениями, с гибелью государств, в которых проявил свою силу этот определенный принцип, и с возникновением и выступлением новых государств, в которых высший принцип находит свое рождение и развитие»1 2. Таким образом, философия, согласно Гегелю, проникает во все стороны жизни народа и связана с ними. Указывая на связь философии с политической историей, государственным устройством, искусством, наукой, религией и т. д., Гегель не считает, что они являются причинами философии плп, наоборот, философия — причиной названных сторон жизни народа. Гегель догадывается, что философия, государственное устройство и форма правления, искусство, нравственность, религия, наука и т. д. «имеют один и тот же общий корень»3. Что же является этим «общим корнем»? На это он не мог дать сколько-нибудь удовлетворительного ответа. До Маркса вообще никто не мог дать правильного ответа на этот вопрос. Гегель ссылается на «дух времени». Но это не разъяснение сущности дела. Если на вопрос, чем объяснить своеобразие немецкой философии конца XVIII и начала XIX в., ответить, что таков был «дух времени», то этим в сущности ничего не сказано. Этот вопрос может быть выяснен лишь с позиций материалистического понимания истории.
Гегель, таким образом, не понял существа связи междутой пли иной философской системой и современной ей эпохой. Но то, что он указал на наличие этой связи, весьма знаменательно. В самом деле, если философия находится во всесторонней зависимости от исторических условий, то, следовательно, с изменением этих условий должна претерпеть изменения и филосо
1 Гегель, Соч., т. VII, стр. 16.
2 Гегель, Соч., т. IX, стр. 54
3 Там же.
фия. Она, стало быть, оказывается исторически обусловленной. К философии поэтому необходимо подходить исторически. Так возникает у Гегеля концепция истории философии.
Гегель первый подошел к истории философии исторически и тем самым впервые поставил вопрос об истории философии как науки. В этом его большая заслуга. Чтение курса по истории философии Гегель начал зимою 1805—1806 гг. в Иене, т. е. в период работы над «Феноменологией духа», поэтому справедливо считать «Лекции по истории философии» наряду с «Феноменологией духа» историческим введением в гегелевскую философскую систему, как это отметил т. Гропп в статье «Об истории философии Гегеля» *.
Маркс, Энгельс, Ленин очень высоко ценили этот историко-философский труд Гегеля. В. И. Ленин тщательно законспектировал «Лекции по истории философии», показав образец того, как нужно читать и критиковать Гегеля с диалектико-материалистических позиций.
Принцип исторического подхода к истории философии Гегель сформулировал уже в «Феноменологии духа». Там он подчеркнул мысль о том, что нет абстрактной противоположности между истиной и заблуждением, что истина есть процесс. «Противоположность истинного и ложного,—писал Гегель,— так укоренилась в общем мнении, что последнее обычно ожидает или одобрения какой-либо имеющейся философской системы, или несогласия с ней, а при объяснении ее видит лишь либо то. либо другое. Общее мнение не столько понимает разнообразие философских систем как прогрессирующее развитие истины, сколько усматривает в разнообразии только противоречие.
Почка исчезает, когда распускается цветок, н можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга, как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого»1 2. В приведенном высказывании Гегеля кратко сформулирована его точка зрения на историю философии как науку. Детальное обоснование и развитие этот взгляд получает в его «Лекциях по истории философии».
Прежде всего Гегель касается определения истории философии. Обычное представление об истории философии, говорит
1 См. «Deutsche Zeitschrift № Philosophic» № 4,1957.
2 Hegel, Samtliche Werke, Bi V, S. 10.
он, сводится к тому, что ее изображают как простой «перечень мнений», как «галерею мнений». Но поскольку каждое мнение субъективно, то, резонно замечает Гегель, изучение истории мнений было бы излишним и скучным занятием, предметом праздного любопытства. Гегель решительно восстает против такого понимания истории философии, «Философия, — говорит он, — есть объективная наука об истине, наука о ее необходимости, познание, посредством понятий, а не мнение и не тканье паутины мнений» !.
К числу поверхностных представлений об истории философии Гегель относит также утверждения о ничтожности философского познания, которые черпаются из самой истории философии. Согласно этим аргументам, объективной истины нет, так как история философии дает нам картину возникновения многообразных, противоречащих друг другу мыслей, различных философских учений. Такому поверхностному воззрению, говорит Гегель, история философии представляется «полем битвы, сплошь усеянным мертвыми костями, — царством не только умерших, телесно исчезнувших лиц, но также и опровергнутых, духовно исчезнувших систем, каждая из которых умертвила, похоронила другую» 1 2. Нужно сказать, что такие поверхностные представления об истории философии имеются и у многих современных буржуазных идеологов, пытающихся использовать историю философии для дискредитации познавательных усилий человечества, черпающих в истории познания аргументы для обоснования скептицизма, агностицизма и релятивизма. Гегель возвышается над всеми современными реакционными философами, утратившими способность постичь разумный смысл истории, лишившимися умения понять диалектический характер процесса познания.
Гегель справедливо указывает, что такой поверхностный взгляд на историю философии возникает из абстрактного противопоставления истины заблуждению, из недиалектического понимания процесса познания, из неумения уяснить диалектику абсолютной и относительной истины. Этим неглубоким представлениям философ противопоставляет свое диалектическое понимание процесса познания. «В движении мыслящего духа, — говорит он, — есть существенная связь, и в нем все совершается разумно»3. Для Гегеля история философии не есть простая коллекция различных воззрений, не запас философских мнений и соображений, связанных чисто внешними узами и сосуществующих или сменяющих друг друга. Рассматривая различные философские системы, он стремится найти между ними внутреннюю, существенную связь и выявить их
1 Гегель, Соч., т. IX, стр. 19.
2 Там же, стр. 23.
3 Там же, стр. 25.
закономерную , последовательность. Тех историков философии, которые неспособны понять закономерную связь и необходимую последовательность философских систем, Гегель сравнивает с животными, прослушавшими все звуки музыкального произведения, но до чувства которых не дошло самое главное — гармония этих звуков.
Гегель не отрицает, что в истории философии встречаются системы, противоречащие друг другу. Но в этом противоречии философских систем решающим ои считает не заблуждение, а поступательное движение к абсолютной истине, или, как он говорит, «прогрессирующее развитие истины». Поэтому, согласно Гегелю, историю философии следует сравнивать не с «галереей заблуждений человеческого духа», а скорее «с пантеоном божественных образов». Каждая философская система есть изображение особенной ступени в процессе развития идеи, т. е. она ограничена историческими условиями познания п в то же время содержит момент абсолютного. Опровержение философского учения, следовательно, означает лишь то, что знание вышло за пределы этого учения. Если говорят об опровержении данной философии, то под этим понимают, что «опровергнут не принцип данной философии, а опровергнуто лишь предположение, что данный принцип есть окончательное абсолютное определение» *. Каждая новая система философии доказывает односторонность предыдущей и низводит ее на степень момента этой новой системы, впоследствии последняя сама превратится в один из моментов последующей за пей системы. Следовательно, ни одна из систем не исчезает, а все они сохраняются в философии как моменты одного целого. «Каждая система, — говорит Гегель, — пребывает в пределах одного определения, но дело на этом ие останавливается, и различия не навсегда остаются друг вне друга. Должна свершиться судьба этих определений, которая именно и состоит в том, что они объединяются и низводятся на степень моментов» 1 2.
В развитии философских систем Гегель усматривает действие сформулированного им закона «отрицания отрпцаиня». Согласно этому закону отрицание выступает как момент развития. Благодаря диалектической трактовке отрицания Гегелю удается глубоко поставить вопрос о связи относительного и абсолютного моментов процесса познания и, насколько это вообще возможно в рамках идеалистического мировоззрения, преодолеть релятивизм.
Если история философии представляет собою поступательное движение к абсолютной истине, то ее изучение, по Гегелю, всегда сохраняет актуальность. История философии хотя и «является историей, мы тем не менее в ней не имеем дела с
1 Гегель, Соч., т. IX, стр. 40.
2 Там же, стр. 38.
тем, что прешло и исчезло... История философии имеет своим предметом пестареющееся, продолжающее свою жизнь» *.
Защита Гегелем истории человеческой мысли, а также отстаивание пм принципов историзма приобретают глубокий смысл в настоящее время, когда идеологи империалистической буржуазии всячески глумятся над человеческим разумом и на все лады тщатся обессмыслить человеческую историю.
Гегель пытается теоретически обосновать мысль о том, что история философских идей представляет собою закономерный процесс. «...Вся история философии, — подчеркивает он,— есть по своему существу внутренне необходимое, последовательное поступательное движение, которое разумно внутри себя... От случайности мы должны отказаться при вступлении в область философии» 1 2. В качестве движущих сил истории философии Гегель указывает на внутреннюю «диалектику форм», на внутренние противоречия, содержащиеся в процессе развития философских идей. При всей идеалистической мистификации историко-философского процесса сохраняется, однако, рациональная мысль Гегеля о внутреннем противоречии как движущей силе развития познавательного процесса. В зарубежной философии до Маркса и Энгельса ни одни философ не смог с такой глубиной раскрыть диалектику гносеологического процесса, как это сделал Гегель.
Рассматривая историю философии как единый, диалектический процесс, Гегель натолкнулся на проблему взаимоотношения между истиной, которая, по Гегелю, должна быть вечной, и многообразием философских систем, развивающихся во времени. Конкретнее — это вопрос о том, каково отношение истории философии к самой философии.
На этот вопрос Гегель попытался дать ответ в предисловии к «Феноменологии духа». «Истинное есть целое, — пишет Гегель Но целое есть только та сущность, которая завершается через свое развитие»3. Поскольку философия содержит в себе истину как целое, постольку она и осуществляется путем развития. Эту мысль Гегель конкретизирует во введении к «Энциклопедии философских наук»: «История философии показывает, что кажущиеся различными философские учения представляют собою отчасти лишь одну философию на различных ступенях развития, отчасти же особые принципы, каждый из которых лежит в основании одной какой-либо системы, суть лишь ответвления одного и того же целого. Последнее по времени философское учение есть результат всех предшествующих философских учений и должно поэтому содержать в себе принципы всех их; поэтому, если только оно представляет со
1 Гегель, Соч., т. IX, стр. 42.
2 Там же, стр. 40.
3 Hegel, Samtliche Werke, Bd. V, S. 21.
бою философское учение, оно есть самое развитое, самое богатое и самое конкретное» *.
Таким образом, философию Гегель рассматривает в становлении. В этом процессе она выкристаллизовывает одну категорию за другой, при этом процесс кристаллизации воплощается в закономерно сменяющих друг друга философских системах. Каждая система философии, по Гегелю, постигает какую-то одну из ступеней абсолютной истины и выражает ее в какой-либо категории, центральной для дайной философской системы. Всякое новое философское учение выдвигает не только новый, но и более высокий и конкретный принцип. Преодолевая недостатки предшествующего философского учения, новая система сохраняет его рациональные моменты и более глубоко и обстоятельно раскрывает абсолютную истину. Именно в этом смысле следует понимать высказывание Гегеля о том, что философия вообще не опровергается, опровергается лишь односторонность ее выводов; ее принципы сохраняются и входят в более высокую философскую систему.
' Все эти соображения Гегеля имеют глубокий смысл, хотя и базируются на идеалистических предпосылках. Действительный историко-философский процесс Гегель рассматривает как следствие деятельности духа. «...Мастером этой работы тысячелетий, — говорит он, — является единый живой дух, мыслящая природа которого состоит в том, что он осознает в себе то, что он есть, и когда последнее стало, таким образом, его предметом, он уже вместе с тем поднимается выше его и есть высшая ступень» 2. Гегель, таким образом, не знает и не признает материальной основы процесса познания вообще и историко-философского в частности. У него субъектом и объектом познания является сам дух, развивающийся в силу лишь своих внутренних противоречий. Это и вносит искажения и мистификацию в понимание Гегелем истории философии. Это хорошо видно из его трактовки категорий «развитие» и «конкретное», тех категорий, которые положены им как в основу анализа ступеней логического развития идеи (т. е. в основу его Логики), так и в основу исторического рассмотрения процесса самораскрытия этой же идеи (т. е. в основу истории философии).
В процессе раскрытия понятия «развитие» Гегель различает два состояния: одно состояние есть то, что известно как задаток, способность. Это потенциальное состояние «развития» он называет в-себе-бытием. Человек, например, считается разумным существом. Но от природы он получает разум лишь в зародыше, в возможности. Поэтому дитя разумно лишь в-себе, так как оно обладает только реальной возможностью разума. Когда реальная возможность осуществляется, возникает новое
1 Гегель, Соч., т. I, стр. 31.
4 Там же.
состояние — действительность. Это состояние философ называет для-себя-бытием, «Развитие»^ по Гегелю, сводится к движению от в-себе-бытия к для-еебя-бытию. При этом Гегель подчеркивает, что то, что находится в себе, вступая в существование, т. е. реализуясь, хотя и изменяется, но вместе с тем все же остается одним и тем же, ибо оно управляет всем ходом изменения. Так, в зародыше растения содержится в свернутом виде все то, чем становится растение в процессе своего развития. Развитие духа, по Гегелю, не является полным аналогом развития в царстве природы. Но и здесь оно носит телеологический характер, т. е. в начальной ступени развития духа находятся в снятом виде, в зародыше все последующие. Дух выходит из себя и самораскрывается, но все это есть вместе с тем его возврат к себе. Начало и конец здесь, стало быть, совпадают. Развитие духа состоит в том, что он стремится познать себя, сделать себя самого предметом, найти себя, объединиться с собой. Только в результате зтого он становится свободным.
Чтобы раскрыть понятие «развитие» более определенно, Гегель вводит категорию «конкретного». Конкретное — это единство различных определений. Здесь идеалист формулирует гениальную мысль: «Если истина — абстрактна, тонна — не истина» Ч Но не это положение для нас сейчас важно. Анализируя взаимосвязь понятия «конкретного» с категорией «развития», Гегель пытается раскрыть природу процесса развития. По его мнению, сущность развития заключается в становлении, образовании конкретного. Исходным пунктом развития вообще является абстрактное (в логике это будет тождество бытия и ничто). Здесь различия еще не выявились, они находятся в возможности. Но это вовсе не означает, что конкретное представляет собою только обнаружение различного, в конкретном различия снова концентрируются, но уже в более богатое единство. Развитие, таким образом, состоит в движении от простого к сложному, от абстрактного к конкретному, от противоречий не выявленных к их выявлению и сведению к высшему единству. Саморазвитие духа, таким образом, мыслится у Гегеля как раскрытие его определений, где обогащение есть вместе с тем и углубление, или так называемое возвращение духа к самому себе.
В этих рассуждениях Гегеля ярко обнаруживается его идеалистическая ограниченность. Развитие историко-философских систем в конечном счете он сводит к движению духа от состояния в-себе-бытия к для-себя-бытию. Но ведь ясно, что в для-себя-бытии духа ничего нет такого, чего бы не было (хотя бы в зародыше), когда он находился только в-себе. Стало быть, в процессе развития не появляется ничего нового. Вследствие этого процесс развития сводится к развертыванию уже суще-
1 Гегель, Соч., т. IX, стр. 30.
(Сновавшего илй,.дак Говорит Гегель, к становлению его дл£-себя-бытием. Такая телеологическая трактовка развития страдает тавтологичностью, здесь в сущности нет развития, есть только одна видимость его. Маркс, критикуя положение Гегеля о развитии как движении от абстрактного к конкретному, говорил, что такое направление развития не отражает процесса возникновения конкретного, т. е. возникновения вещей и природных явлений. В этой формуле отражается только направление двшежения познания. «Гегель, говорит Маркс, — поэтому впал в иллюзию, что реальное следует понимать как результат себя в себе охватывающего (des sich in sich zusammenfassenden), в себя углубляющегося и из себя развивающегося мышления, между тем как метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его духовно как конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного» Ч
Следует отметить, что и в этой явно изуродованной форме Гегель выдвигает плодотворные соображения. В самом деле, выдвигая понятия «развития» и «конкретного», Гегель ставит вопрос о преодолении метафизического взгляда на историю философии и историю позиаиия вообще. Как известпо, просветители XVIII в. уже говорили о прогрессе Просвещения по сравнению со средневековой идеологией. Однако весь прогресс знания они сводили к устранению ложных положений и к простому прибавлению к прочным истинам новых истин. Сам прогресс рассматривался как механический прирост и умножение сохранившихся устойчивых истин. Гегель был принципиально не согласен с таким пониманием истории знания. По его мнению, история философии, как и познания в целом, развивается вовсе не посредством механического нарастания, добавления истин. Нечто подобное может происходить, говорит Гегель, в некоторых специальных науках, например в минералогии, ботанике, математике. В результате этих добавлений наука, как правило, в целом не изменяется. Критикуя метафизическую точку зрения, Гегель в то же время выступал и против другой крайности. История философии, по Гегелю, не является и таким изменением целого, когда утрачивается всякая связь между отдельными системами. «...История философии, — говорит он, — ие показывает ни постоянства простого содержания, к которому ничего больше не добавляется, ни только течения спокойного присоединения новых сокровищ к уже приобретенным раньше, а обнаруживается, видимо, скорее как зрелище лишь всегда возобновляющихся изменений целого, которые в конечном результате уже больше не имеют своей общей связью даже единую цель»1 2. Гегель, таким образом, ие
1 К. Маркс, К критике политической экономки, стр. 213—214
* Гегель, Соя., т. IX, стр. 17.
рассматривает историю философии ни как только простой рост, прибавление содержания, ни как только непрерывное изменение всего целого.
Всем этим односторонним точкам зрения Гегель противопоставляет свою концепцию развития как становления конкретного. Согласно его концепции, существует одна философия, а многие исторические системы философии являются ступенями ее развития. Поскольку весь процесс развития есть не что иное, как движение от абстрактного к конкретному, постольку каждая последующая философская система более конкретна, чем предыдущая, т. е. дает более глубокое, более развитое, более богатое постижение абсолютной истины. Так на базе телеологической трактовки историко-философского процесса идеалист преодолевает метафизическое понимание этого процесса.
Исходя из телеологической концепции всего мирового процесса, Гегель решает проблему необходимой последовательности философских систем. Гегель справедливо утверждает, что появление той или иной философской системы не является делом случая. Каждое философское учение возникает только в определенный период и сменяется только определенным философским учением. Где находится источник этой закономерности? Чем определяется необходимая последовательность философских систем? По этому поводу философ говорит следующее: «...Я утверждаю, что последовательность систем философии в истории та же самая, что и последовательность в выведении логических определений идеи. Я утверждаю, что если мы освободим основные понятия, выступавшие в истории философских систем, от всего того, что относится к их внешней форме, к их применению к частным случаям и т. п., если возьмем их в чистом виде, то мы получим различные ступени определения самой идеи в ее логическом понятии. Если, наоборот, мы возьмем логическое поступательное движение само по себе, мы найдем в нем поступательное движение исторпческпх явлений в их главных моментах; нужно только, конечно, уметь распознавать эти чистые понятия в содержании исторической формы» Ч
Из приведенного высказывания видно, что последовательность философских учений определяется, согласно Гегелю, расположением логических категорий. Он прямо указывает, что порядок логических категорий «в общем п целом» совпадает с порядком п последовательностью философских учений.
Поэтому все содержание истории философии он сводит к раскрытию последовательности логических категорий. Это очень хорошо видно из сопоставления «Науки логики» и «Истории философии». В Логике исходной категорией является
1 Гегель, Соч., т. IX, стр. 34.
бытие. Поэтому историю философии Гегель начинает с философии элеатов, у которых бытие якобы выступает в качестве абсолютного принципа, первоначала. У Гераклита философ усматривает разработку более конкретного принципа — принципа становления. Демокрит, согласно Гегелю, выразил идею для-себя-бытия. Платон анализировал категорию сущности. В философской системе Аристотеля основное внимание уделяется понятию. Эпикуреизм, стоицизм и скептицизм выдвигают принцип субъективности, неоплатоники выдвинули на первый план конкретную идею, хотя и не в вполне развитой форме. Вся средневековая философия рассматривала противоположность между сущностью и формальной рефлексией.
В философии нового времени Гегель усматривал воплощение следующих логических категорий. Декарт разрабатывал категорию сознания как рассудочного сознания. Спиноза дал развернутое изображение субстанции. Кант и Фихте анализировали самосознание как таковое, но выраженное еще субъективно. У Шеллинга намечен переход к разуму, пли абсолютному знанию, которое завершается в философии Гегеля, представляющей собою абсолютную истину.
Таким образом, все развитие истории философии Гегель представляет как движение от бытия через сущность и понятие к самопознанию и абсолютному знанию. В зту абстрактную схему философ пытается уложить всю историю философии. Так как это невозможно сделать без натяжек, то Гегель вынужден подгонять под свой шаблон отдельные фплософские учения, а иногда даже нарушать хронологию. Здесь в этой концепции плодотворна сама постановка вопроса о единстве логического и исторического. До Маркса п Энгельса только Гегель поставил этот вопрос. Уже в Логике он все время стремился связать систематическое рассмотрение категорий с их историческим анализом. Это высоко ценил В. И. Ленин. Диалектика Гегеля, отмечал он, есть «...обобщение истории мысли. Чрезвычайно благодарной кажется задача проследить сие конкретнее, подробнее, на истории отдельных наук. В логике история мысли должна, в общем и целом, совпадать с законами мышления» Тот же методологический принцип единства логического и исторического проводит Гегель и через всю историю философии. Правда, ему не всегда удается иайти историческую аналогию для каждой логической категории, и, наоборот, новее философские учения получают соответствующее отражение в категориях его логики. Но в целом постановка вопроса о логическом и историческом у Гегеля плодотворна.
Однако в силу идеалистических исходных принципов Гегель не смог научно обосновать эту рациональную мысль и сделать из нее соответствующие выводы. Соотношение логиче
1 В. И. Ленин, Соч., т. 38, стр. 314*
ского и исторического он упрощает тем, что отождествляет эти категории. Вследствие этого получается так, что историческое становится чем-то второстепенным, прикладным к логическому, тогда как действительное отношение между ними прямо противоположное. Бели же говорить более точно, то в основе истории философии и логики, познания лежит реальная история, история же философии, как и история познания в целом, воспроизводит эту действительную историю в виде категорий, законов, общих понятий.
Превратная трактовка категорий исторического и логического ведет к целому ряду других искажений в истории философии. Так, рассматривая общую картину развития философских учений, Гегель представляет дело таким образом, что вся история философии движется по восходящим ступеням. Он игнорирует тот факт, что различные философские системы могут сосуществовать, а не только находиться в преемственности и подчинении. Этот недостаток у Гегеля подметил еще Фейербах. «Система Гегеля, — писал он, — знает только подчинение п преемственность, не ведая ни координации, ни сосуществования. Правда, последней ступенью развития всегда оказывается целостность, которая вбирает в себя другие ступени, но так как она сама есть определенное явление во времени и поэтому носит характер чего-то обособленного, то она не может включить в себя других существований без того, чтобы не высосать пз них мозг самостоятельной жизни и не завладеть тем значением, которое им свойственно лишь в состоянии их безусловной свободы» ’. Это глубокое замечание Фейербаха схватывает серьезный (порок гегелевской истории философии.
В самом деле, в один и тот же исторический период могут сосуществовать самые противоречивые философские направления, между которыми никак нельзя установить отношение субординации и преемственности. А между тем иного взаимоотношения философских теорий Гегель не мыслит.
Крайне упрощенно представляет Гегель и прогресс в области философии. Он признает лишь поступательное движение На самом же деле в истории философии очень многочисленны факты, которые свидетельствуют о явной деградации философской мысли. Для примера можно указать средневековую философию. Такое упрощение вопроса связано с тем, что Гегель представляет себе связь философии с соответствующей исторической эпохой слишком прямолинейно и непосредственно. На самом деле эта связь опосредствуется классовой борьбой, развитием конкретного знания, философской традицией и т. д.
До Гегеля мыслители не подходили к философии исторически. Каждый философ рассматривал свою систему как истину
1 Л. Фейербах, Избранные философские произведения, т. I, Гос-политиздат, М. 1955, стр. 54.
. Немецкий мыслитель, как уже было
сказано, сделал грандиозную попытку открыть и проследить
в истории философии проходящую через нее нить развития. Если Гегель применил принцип историзма к анализу других философских систем, нужно было ожидать, что и свою систему
он рассмотрит с позиций историзма. Но здесь он оказался не иа высоте. Все его рассуждения сводятся примерно к тому, что до него была история, теперь ее нет. Так, рассматривая развитие философских учений во времени, он делает следующее замечание: «Может казаться, что зто поступательное движение
продолжается до бесконечности; на самом деле, однако, оно имеет абсолютный конечный пункт, чтд нам станет ясным в дальнейшем» L Действительно, в дальнейшем мы узнаем, что абсолютная истина воплотилась в его, гегелевской системе. Так, провозглашенный самим Гегелем принцип развития натолкнулся на его догматическую систему. Противоречие между его системой и методом выразилось в том, что развитие философской мысли он механически подчинил своей Логике, объявил все содержание теоретической мысли человечества лишь моментами своей философской системы. Выходит, что вся история человеческой мысли «работала» над различными категориями его Логики. Замысел Гегеля состоял в том, чтобы исторически обосновать свою философскую систему, но, объявив ее воплощением абсолютной истины, он тем самым крайне обеднил историю развития человеческого знания и в то же время догматизировал систему своих идей.
Гегель проводит параллель только между историей философии и Логикой, он, *ка<к справедливо отметил т. Гропп, даже не пытался представить остальные части его системы (натурфилософию, учение о нравственности и т. д.) как результат истории философии. Отождествив историю философии с Логикой, Гегель тем самым пришел к отрицанию идеи развития, ибо в духе, как он изображен в Логике, имеется уже все то, что потом обнаруживается в истории. Как видно, Гегель оказался способным лишь поставить вопрос о единстве логического и исторического. Научно решить его он не смог.
Во введении к «Лекциям по истории философии» Гегель ставит целый ряд других методологических вопросов. В частности, он требует исторически-конкретной оценки тех или других философских учений. «...Мы не должны, — говорит Ге
гель, — ставить им в вину, если не находим у них определения, которого на ступени их образования вовсе еще и не существовало, так и то, что мы не должны приписывать им выводов и утверждений, которых они вовсе не делали и которые даже не
приходили их творцам в голову, хотя эти утверждения и можно правильно вывести из мыслей, высказанных в этих системах
1 Гегель, Соч., т. IX, стр. 39.
философии. Надо излагать исторически: приписывать им лишь то, что нам непосредственно передано, как их учение» Ч Это требование философ предъявляет прежде всего к рассмотрению древних мыслителей, но нетрудно понять, что такой подход к философским системам, по Гегелю, должен носить всеобщий характер. Он, как видим, решительно восстает против всякого рода модернизации философских учений прошлого.
Каждая философская система, по Гегелю, является продуктом своей эпохи, и поэтому она разделяет с нею ее ограниченность. Ни один индивидуум не может выйти за границы своей эпохи, как он не может выпрыгнуть из своей кожи. Философское учение, созданное в определенную эпоху, может удовлетворять только интересы, которые соответственны зтой эпохе. Поэтому Гегель считает нелепым стремление возродить ту пли иную философскую теорию прошлого в том виде, как она существовала в свое время. «Возрождение этих систем, — говорит Гегель, — означало бы возвращение более образованного, глубже в себя проникшего духа вспять, к более ранней системе; но этого он не позволяет делать с собою, это было бы нечто невозможное, такая же нелепица, как если бы зрелый муж старался возвратиться к точке зрения юноши или юноша захотел бы снова стать ребенком» 1 2. «...Мумии, когда их ставят среди живых, — говорит Гегель, — ие могут сохраниться». Призывы некоторых мыслителей возвратиться к какой-нибудь системе прошлого нужно рассматривать «лишь как прибежище бессилия, чувствующего, что оно не может справиться с богатым материалом развития, которое оно видит перед собою и которое представляет собою предъявляемое мышлению требование овладеть им, объединить и углубить' его; это бессилие ищет спасения в скудости и бегстве от богатства этого материала» 3.
Иногда раздавались голоса тех, кто идеализирует Гегеля, что его философия содержит в себе разрешение многих современных вопросов. В этой связи стоило бы напомнить следующие слова самого философа, в которых развиваются мысли, высказанные им в предшествующих цитатах: «В духе нового времени дремлют более глубокие идеи, нуждающиеся для своего пробуждения в другой среде и других условиях, чем те абстрактные, неясные, тусклые мысли древности»4.
В этих сильных выражениях Гегеля содержится справедливый упрек по адресу тех, кто пытается в изучении философских трактатов прошлого обязательно найти разрешение вопросов, выдвинутых современной действительностью.
1 Гегель, Соч., т. IX, стр. 45.
2 Там же, стр. 48.
3 Там же, стр. 49.
4 Там же, стр. 50.
Рассматривая вопрос о появлении духовной потребности в философском размышлении, Гегель указывает, что эта потребность рождается в переломные периоды жизни народов, когда «возникает разделение и различие сословий и народ идет навстречу своей гибели...» 1
При этом он ссылается на ионийскую философию, появившуюся одновременно с падением ионийских государств в Малой Азии. Сократ и Платон, говорит Гегель, тоже не находили 'Удовлетворения в афинской государственной жизни, которая переживала в их время процесс разложения. Аналогичное положение наблюдалось в Риме, когда после падения республики широко распространились различные философские теории. По Гегелю, именно в такие эпохи возникают философские учения, так как дух ищет прибежище в мысли лишь тогда, когда нравственная жизнь разлагается и не дает удовлетворения.
В зтих рассуждениях Гегеля, по всей вероятности, содержится мысль о том, что развитие историко-философского процесса осуществляется противоречиво, что взлет философской мысли связан с кризисными периодами истории. Гегель как бы догадывается, что возникновение новых идей связано с теми конфликтами между отживающими и нарождающимися силами общества, через разрешение которых пролагает себе путь общественный прогресс.
Однако у Гегеля рождение новых философских идей связано не с утверждением нового общественного строя, а с завершением старого. По его представлению, философия выступает только в качестве идеального завершения реального процесса истории, и поэтому она всегда носит ретроспективный характер, всегда обращена в прошлое. В предисловии к «Философии права» Гегель не раз подчеркивает, что задача философии — «постичь то, что есть», а не заниматься поучениями, каким мир должен быть. «...Философия, — продолжает он, — всегда приходит для такого поучения слишком поздно. В качестве мысли о мире она появляется лишь тогда, когда действительность закончила свой процесс образования и завершила себя... Лишь в пору зрелости действительности идеальное выступает наряду с реальным и строит для себя в образе интеллектуального царства тот же самый мир, лишь постигнутый в своей субстанции. Когда философия начинает рисовать своей серой краской по серому, это показывает, что некоторая форма жизни постарела, и своим серым по серому философия может не омолодить, а лишь понять ее; сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек» 2.
В этих рассуждениях Гегеля причудливо переплетается гениальное с мелочным, филистерским. Разумеется, Гегель
1 Гегель, Соч., т. IX, стр. 53.
3 Гегель, Соч., т. VII, стр. 17—18,
прав, когда утверждает, что возникновение философских идей связано с переломными моментами в историческом развитии человечества. Прав он и в том, что считает исторический процесс независимым от субъективных пожеланий мыслителей и политических деятелей. Но он глубоко заблуждается, когда полностью отрицает влияние философских идей на породившую их эпоху. Такая созерцательная трактовка задач философии вытекает из его ложной концепции мирового прогресса как уже закончившегося, поэтому и задача познания сводится к постижению того, что было и что есть. По Гегелю, у философии нет будущего. Возвестив конец истории, он тем самым вступил в противоречие с им же самим провозглашенным принципом развития.
Рассматривая отдельные этапы истории философии, Гегель отрицает существование философии у народов Востока. Правда, это объясняется отчасти полемическими соображениями. Дело в том, что романтики, в частности Ф. Шлегель, всячески превозносили не только средневековье, но и философию стран Востока, в особенности индусскую. При этом трактовка философии стран Востока у романтиков носила мистический характер. Противопоставление Востока Греции у романтиков вытекало из их отрицательного отношения к французской буржуазной революции и культу античности, имевшем место в период развития революционных событий. Гегель в течение всей жизни сохранял чувство восторга перед Грецией. Поэтому, выступая против этой мистификации романтиков, Гегель вообще отрицал какое-либо положительное значение за философией стран Востока. Но вместе с этим здесь играли определенную роль п националистические предрассудки Гегеля. Когда он в «Философии истории» объявляет восточные народы неис-торичеокими, это не только «полемика с романтиками, но и проявление националистического чванства.
К национализму философ приходит не сразу. Сначала он заявляет, что «философия в собственном смысле начинается на Западе» 1. Несостоятельность этой европо-центристской точки зрения доказана нашей исторической наукой. Затем, используя этот тезис в качестве исходной посылки, Гегель приходит к непомерному возвеличиванию роли и значения германской культуры. «Все х|ристианско-европейские народы, поскольку они входят в мир науки, — говорит Гегель, — обладают германской культурой, ибо Италия, Испания, Франция, Англия и т. п. получили новый вид благодаря германским народам» 1 2. Национализм Гегеля проявляется также и в том, что он игнорирует культуру славянских народов — поляков, чехов, русских и т. д. Правда, националистические предрассудки Гегеля не имеют ничего об
1 Гегель, Соч., т. IX, стр. 92.
2 Там же, стр. 94.
щего с национализмом идеологов империалистической реакции. У Гегеля они связаны с тем, как он понимает пути исторического развития народов. Положительно оценивая французскую буржуазную революцию, философ, однако, считает реформацию более подходящим способом разрешения противоречий. Германский путь развития капитализма Гегелю представляется наиболее разумным. В этом плане и следует понимать его противопоставление германских народов другим народам. Кроме того, высокая оценка Гегелем немецкой философии имела историческое основание. При всех недостатках немецкая философия, действительно, была шагом вперед после англо-французского материализма XVII—XVIII в®. Ошибка Гегеля состоит в том, что он мистифицирует и абсолютизирует этот реальный исторический факт. Но и здесь философ окончательно не теряет историческое чутье. Именно Гегель резко критиковал ограниченность немецкой философии: агностицизм Канта, субъективизм Фихте, иррационализм Якоби, Шлейермахера, Шеллинга, оторванность немецкой духовной жизни от практики и т. д.
При конкретном разборе философских учений очень четко проявляются и слабые и сильные стороны историко-философской концепции Гегеля. Прежде всего следует отметить, что научная добросовестность Гегеля заставляет его отходить от той схемы, которая была им принята во введении к «Лекциям по истории философии». Здесь он вынужден делать отступления от принятого положения, согласно которому последовательность философских систем та же, что и последовательность логических ступеней (развития идеи. Хотя, согласно Гегелю, категорию бытия разрабатывали элеаты, но изложение истории философии он начинает не с них, а с Фалеса, Анаксимандра и Анаксимена, которые создавали свои учения раньше их. Аналогичные отступления в «Лекциях по истории философии» встречаются довольно часто. Сам Гегель обосновывает эти отступления следующим образом: «...хотя ход развития философии в истории должен соответствовать ходу развития логической философии, в последней все же будут места, которые отпадают в историческом развитии» *.
Нарушая историческую хронологию, Гегель рассматривает элеатов раньше Гераклита, так как категория бытия в Логике анализируется раньше категории становления, которую якобы разрабатывал Гераклит. Точно так же в угоду своей схеме Гегель рассматривает Анаксагора раньше Демокрита и Эмпедокла.
Пристрастная интерпретация истории философии у Гегеля не ограничивается этими отступлениями от исторической хронологии. Партийная позиция Гегеля особенно резко проявляется, когда он начинает рассматривать философские учения
1 Гегель, Соч., т. IX, стр. 266.
со стороны их содержания. Он всячески стремится принизить роль материализма в истории философии. По образному выражению В. И. Ленина, Гегель относится к материализму, «как мачеха». В этом пункте идеалист обнаруживает удивительную последовательность. Свое отрицательное отношение к материалистическому мировоззрению философ высказывает в самых различных формах. Там, где это возможно, он пытается истолковать материализм в идеалистическом духе. Материальное первоначало Фалеса — воду — Гегель толкует «как мысль», огонь Гераклита — как «физическое время, абсолютное беспокойство, абсолютное разрушение существования» 1. Атом Демокрита он истолковывает как «единицу, для-себя-бытие^ 1 2. Точно так же и субстанцию Спинозы Гегель пытается истолковать идеалистически, как мысль, как некое всеобщее.
Там, где Гегелю не удается истолковать идеалистически материалистические теории, он просто пренебрегает ими. Таким крупнейшим мыслителям, как Гассенди, Гольбаху, Гельвецию, он посвящает всего несколько строк. Характеризуя воззрения Гоббса, он останавливается лишь на его общественной теории, о Дндро Гегель совершенно не упоминает.
Философ открыто обрушивается на материалистов. В особенности резки его выпады против Эпикура. По поводу замечаний Гегеля о том, что у Эпикура нет «конечной цели мира, мудрости творца», В. И. Ленин пишет: «бога жалко!! сволочь идеалистическая!!»3 Скептически относится Гегель к Бэкону, а также к сенсуализму Локка.
Гегель пытается скрыть полемику одного идеалиста против другого с тем, чтобы материалисты не использовали ее в борьбе с идеализмом. Так, Гегель извращает аристотелевскую критику теории идей Платона, на что обратил внимание В. И. Ленин.
С большой симпатией Гегель относится к идеалистическим теориям. Правда, здесь тоже дело не обходится без критики, но, как правило, их Гегель оценивает положительно. Философию Платона, Плотина, Прокла и других идеалистов он освещает очень подробно. Гегель и не скрывает своих симпатий к идеалистическим системам.
В гегелевской критике материализма есть, правда, н отдельные рациональные моменты. Он, например, совершенно правильно отмечает ограниченность англо-французского материализма XVII—XVIII вв. Ошибка Гегеля состоит в том, что из этой критики недостатков определенной формы материализма он делает совершенно неправомерный вывод о несостоятельности материализма вообще как философского мировоззрения. Гегелю и в голову не приходит, что возможен материализм
1 Гегель, Соч., т. IX, стр. 253.
2 Там же, стр. 265.
3 В. И. Ленин, Соч.; т. 38, стр. 290:
диалектический. В непонимании этого заключается основное заблуждение Гегеля. Отвергнув материализм, Гегель закрыл себе путь к разработке подлинно научного диалектического метода и поэтому не смог преодолеть метафизику. Это обеднило философию Гегеля в целом и его историю философии в частности.
При анализе конкретных идеалистических теорий Гегель иногда делает глубокие критические замечания. Так, он (резко критикует субъективизм, агностицизм и формализм философии Канта. При зтом он не удовлетворяется разбором только агностической гносеологии Канта, а, как это было показано выше, вскрывает ограниченность и его этики и эстетики. Большая заслуга Гегеля в критике субъективного идеализма Фихте. Трудно переоценить его борьбу против субъективизма, иррационализма теории познания Ф. Шлегеля, Шеллинга, а также его борьбу против их релятивизма и индивидуализма в этике. При современном разгуле -иррационализма в буржуазной философии эпохи империализма отстаивание прав разума Гегелем приобретает особенно большое значение. Большой заслугой Гегеля является также его критика субъективного идеализма Беркли и Юма. Гегелевская критика ведется с позиций объективного идеализма, в этом ее ограниченность, но от этого она не теряет своей действенности.
Известная заслуга принадлежит Гегелю и в оценке французских просветителей. Правда, он отвергает их материализм, но, как буржуазный идеолог, он очень высоко ценпт их борьбу против католической церкви и феодального государства. В этом отношении представляет исключительный интерес его следующее высказывание: «Нам легко делать упреки французам за их наладки на религию и государство; нужно представить себе картину ужасного состояния общества, бедственности, подлости, царивших во Франции, чтобы понять заслугу этих философов. Теперь лицемерие, ханжество, тирания, видящая, что у нее отняли награбленное ею, слабоумие могут сказать, что французские философы нападали на религию, государство и нравы. Но какая это была религия! Не очищенная Лютером, а презреннейшее суеверие, поповщина, глупость, низкий образ мысли и главным образом растранжиривание богатства и утопан-ие в изобилии земных благ тири господствующей нищете. Какое это было государство! Бесконтрольнейшее господство министров и их девок, жен, камердинеров, так что огромная армия маленьких тиранов и праздношатающихся рассматривала как свое божественное право грабеж доходов государства и пользование потом народа. Бесстыдство, несправедливость достигали невероятных пределов, нравы только соответствовали низости учреждений; мы видим бесправие индивидуумов в гражданском и политическом отношениях, равно как и в области совести, мысли» Как
1 Гегель, Соч., т. XI, Соцэкгиз, М. — Л. 1935, стр. 389. 2Й1
видно, боевую направленность философии французского просвещения Гегель оправдывает историческими обстоятельствами и по-своему защищает деятельность просветителей. Но ограниченность Гегеля как идеолога немецкой буржуазии помешала ему понять историческую закономерность того факта, что в таких условиях непременно должна была возникнуть именно материалистическая философия.
Заслуга Гегеля как историка философии, однако, не исчерпывается тем, что он правильно понял и дал глубокую оценку отдельным философским направлениям. По словам В. И. Ленина, Гегель прослеживал «преимущественно диалектическое в истории философии...» 1. Ленин высоко ценит Гегеля за то, что он попытался проследить становление диалектики. Этим и объясняется то, что В. И. Ленин наряду с «Наукой логики» конспектировал и «Лекции по истории философии» Гегеля. Действительно, при изложении тех или других философских систем Гегель обращает главное внимание на разработку положений диалектики. Так, разбирая воззрения элеатов, в частности апории Зенона, Гегель замечает: «Мы здесь находпм начальную стадию диалектику т. е. как раз начальную стадию чистого движения мышления в понятиях» 1 2.
В этом же плане рассматривает Гегель и учение Гераклита о действительности как совокупности процессов, о всеобщем движении и изменении. «Нет ни одного положения Гераклита, — говорит Гегель, — которого я не принял в свою «Логику»»3. Гегель впервые дал такую глубокую и в целом правильную оценку первоначальной диалектике Гераклита.
Элементы диалектики Гегель пытается найти и в философии нового времени. Так, он диалектически истолковывает положение Спинозы о субстанции как причине самой себя. Заслугу Спинозы он видит и в его учении о субстанции и ее атрибутах: мышлении и протяженности, где, по Гегелю, заключено понимание бытия как единства противоположностей.
Зачатки диалектики усматривает Гегель и в учении Канта о категориях, где якобы намечен принцип триады, а также в его учении об антиномиях. Он также отмечает положительное значение для разработки диалектики попыток Фихте вывести категории одну из другой.
При анализе различных философских учений Гегель часто высказывает свои соображении по вопросам диалектики. Поэтому «Лекции по истории философии» Гегеля представляют большой интерес для понимания его диалектики.
Каковы же итоги философии истории философии? Предоставим слово самому Гегелю: «Настала в мире новая эпоха. Мировому духу, по-видимому, удалось теперь сбросить с себя всякую
1 В. И. Ленин, Соч., т. 38, стр. 245.
2 Гегель, Соч., т. IX, стр. 211.
3 Там же, стр. 248.
чуждую, предметную сущность и постигнуть себя, наконец, как абсолютного духа, порождать из себя то, что становится для него предметным, и, оставаясь по отношению к последнему спокойным, удержать его в своей власти. Борьба конечного само-сознания с абсолютным самосознанием, которое казалось первому находящимся вне его, теперь прекращается. Конечное самосознание перестало быть конечным, и благодаря этому абсолютное самосознание получило, с другой стороны, ту власть, которой ему раньше недоставало. Эту борьбу изображает вся протекшая всемирная история и в особенности история философии, и эта история, по-видимому, доходит до своей цели там, где это абсолютное самосознание, представлением о котором юна обладает, перестало быть чем-то чуждым, где, следовательно, дух действителен как дух. Ибо он таков лишь тогда, когда он знает самого себя как абсолютного духа, и это он знает в науке. Дух производит себя как природу, как государство... Это — точка зрения нашего времени, и ряд духовных формаций этим теперь завершен» 1.
Итак, развитие истории философии закончилось абсолютным самосознанием, и дух познал себя в адекватной форме. Этой адекватной формой абсолютного духа является, по Гегелю, его собственная система. Таков консервативный вывод, к которому он приходит, этим самым он приносит в жертву своей консервативной системе принцип исторического подхода ипришщпразвития.
Основной порок гегелевской истории философии состоит в ее исходных идеалистических предпосылках. Все мистерии и противоречия историко-философской концепции Гегеля кроются в ее идеализме. Это снова и снова подтверждает положение о том, что на основе идеализма обосновать историю философии как науку невозможно. Только на базе материалистического понимания истории была создана подлинно научная история философии. Такую науку создали Маркс, Энгельс, Ленин.
Историей философии заканчивается философская система Гегеля, эта грандиозная попытка дать всеобъемлющую картину мира на основе идеалистического мировоззрения. На всем протяжении изложения гегелевского учения мы стремились показать, что эта попытка создать научную картину мира с самого начала была обречена на неудачу. На основе идеализма вообще невозможно дать верное отображение действительности даже в том случае, если за выполнение такой задачи берется гениальный мыслитель. Не случайно поэтому гегелевская школа долго не просуществовала. Возможность ее распада содержалась уже внутри самой философской системы. Этот вопрос уже касается судьбы гегелевской философии, он будет рассмотрен в эаклю чительной главе.
* Гегель, Соч., т. XI, стр. 517—518.
ГЛАВА VII
ИСТОРИЧЕСКАЯ СУДЬБА ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ
Философия Гегеля, как это видно из всего предшествующего изложения, страдает внутренней противоречивостью. Она заключается в соединении противоположных, как бы исключающих друг друга сторон — революционного метода и консервативной системы. Для диалектического метода Гегеля нет ничего раз навсегда установленного, абсолютного, святого. Диалектика Гегеля, по словам Энгельса, «па всем и во всем видит... печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему» Сам диалектический метод есть не что иное, как простое отражение в мозгу реального процесса развития. Согласно Гегелю, «...все вещи (т. е. все конечное как таковое) предстают перед судом, и мы, следовательно, видим в диалектике всеобщую непреодолимую власть, перед которой ничто не может устоять, сколь бы оно ни мнило себя обеспеченным и прочным» 1 2.
Говоря о революционной тенденции диалектики Гегеля, не следует забывать о том, что в последней с самого начала содержится и консервативная сторона: каждая данная ступень развития познания и общества оправдывается ею, как необходимая ступень развития абсолютного духа. Следует подчеркнуть, что сам Гегель не сделал революционных выводов из провозглашенного ям диалектического метода. Над его методом довлела система, которая по установившейся традиции должна была завершиться абсолютной истиной.
Объявив свою философию абсолютной истиной, Гегель положил конец процессу развития как в области познания, так и в области истории. Таким путем он возвел ® абсолют все догмати-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения в двух томах, т. II, Госполитнздат, М. 1955, стр. 344.
2 Гегель, Соч., т. I, Соцэкгиз, М.-Л. 1930, стр. 137.
<ёскос содержание своей системы и тем самым стал в противоречие с диалектическим методом, разрушающим все догматическое. Это привело к тому, что революционный метод у Гегеля был задушен под тяжестью его непомерно разросшейся консервативной системы. В соответствии с последней в политике философ пришел к выводу о том, что абсолютная идея должна осуществиться в сословной монархии.
Гносеологические и классовые корни противоречия между системой и методом Гегеля раскрыл Энгельс. «...Уже одни внутренние нужды системы, — писал он, — достаточно объясняют, почему в высшей степени революционный метод мышления привел к очень мирному политическому выводу. Но специфической формой этого вывода мы обязаны, конечно, тому обстоятельству, что Гегель был немец и, подобно своему современнику Гете, не свободен от изрядной дозы филистерства. Гете, как и Гегель, был — каждый в своей области — настоящий Зевс-олимпиец, но ни тот, ни другой не могли вполне отделаться от немецкого филистерства» Ч
Эта внутренняя противоречивость философии Гегеля сделала возможным использование ее в политической и идеологической борьбе самыми различными партиями. Это обстоятельство объясняет и популярность гегелевской философии среди различных кругов немецкого общества. Триумфальное шествие гегелевской системы, длившееся целые десятилетия, достигло высшего пункта в 30-е годы XIX в. В этот период взгляды Гегеля проникали в самые различные науки, в популярную литературу и газеты. Учение Гегеля оставляло большой простор для самых различных практических партийных воззрений. Фридрих III и его близкие были признательны Гегелю за то, что своей консервативной системой он оправдывал и благословлял деспотизм, полицейское государство, королевское судопроизводство и цензуру. В свою очередь оппозиционные по отношению к существующему режиму элементы находили в методе Гегеля такие идеи, которые вооружали на борьбу против феодально-абсолютистского строя. Правда, либералы, по словам Энгельса, не сразу поняли, что в «педантически-темных словах», в «неуклюжих, скучных периодах» немецких профессоров скрывалась революция. На первых порах либералы, считавшие себя представителями революции, были рьяными противниками немецкой классической философии. «Однако, — писал Энгельс, — то, чего не замечали ни правительства, ни либералы, видел уже в 1833 г., по крайней мере, один человек; его звали, правда, Генрих Гейне»1 2 3. Действительно, Гейне в работе «К истории религии и философии в Германии» рассматривал немецкую классическую
1 Я. Маркс и Ф. Экгелъс, Избранные произведения в двух томах, т. И,
стр. 345.
3 Там же, стр. 341.
философию в качестве пролога к политической революции. «Немецкая философия, — писал он, — есть важное дело, касающееся всего рода человеческого, и лишь отдаленнейшие потомки будут в состоянии судить, достойны мы порицания или хвалы за то, что вырабатывали спегрва нашу философию, а затем нашу революцию. Мне кажется, такой методический народ, как мы, должен был начать с реформации, лишь затем мог заняться философией и только по завершении ее получил возможность перейти к политической революции... Мысль предшествует делу, как молния грому. А немецкий гром, конечно, тоже немец, он не особенно подвижен и приближается с некоторой медлительностью; но он грянет, и тогда, услышав грохот, какой никогда еще не гремел во всемирной истории, знайте: немецкий гром попал, наконец, в цель» 1.
В этом высказывании Гейне содержится три важных момента : во-первых, здесь устанавливается внутренняя связь между философией и политическим движением, направленным против феодализма и абсолютизма в Германии; во-вторых, указывается, что в немецкой классической философии вообще и в гегелевской в особенности содержатся революционные тенденции; в-третьих, отмечается факт приближения революции. Все эти три момента имеют важное значение для понимания судьбы гегелевского учения. Сам Гегель, как известно, склонялся больше к консервативной стороне своей философии. Но тот факт, что в ней содержались и прогрессивные элементы, не вызывал сомнений.
В эпоху Реставрации, когда господствующими идеологическими течениями были реакционный романтизм и ортодоксальный пиэтизм, учение Гегеля использовалось как апологетами старого феодально-абсолютистского порядка, так и теми, кто находился в оппозиции к этим порядкам. Дело коренным образом изменилось после того, как «галльский петух» прокричал во второй раз (так говорил Гейне об Июльской революции 1830 г. во Франции, которая совпала с экономическим н политическим подъемом немецкой буржуазии). Воодушевленные Французской революцией 1830 г. немецкие буржуа начинают выступать с требованиями общественных и политических преобразований в стране. Об этом свидетельствует так называемое Гамбахское собрание, состоявшееся 27 мая 1832 г. в окрестностях Ней-штадта, привлекшее около 30 тыс. участников из различных областей страны. На этом собрании были выдвинуты требования национального объединения Германии и установления республики. Буржуазия требовала проведения ряда реформ, но ее верхушечная часть с самого начала стремилась к компромиссу с феодальными элементами. Только небольшая часть немецкой
1 Генрих Гейне, Собрание сочинений в десяти томах, т. 6. Гослитиздат, 1958, стр. 136, 138.
буржуазии выступала «радикальными требованиями. Самым же революционным классом в Германии был пролетариат. В восстании силезских ткачей (1844) ярко проявилась его сила и революционная направленность.
Указанные исторические события вызвали крутой перелом в духовной жизни немецкого общества. Он обозначился прежде всего в творчестве Генриха Гейне (1797—1856) и Людвига Берне (1786—1837). Гейне является крупнейшим революционным поэтом XIX в. Его критика абсолютизма, борьба за национальное объединение Германии, вера в творческие силы пролетариата — все это характеризует поэта как крупнейшего представителя прогрессивной культуры Германии. Берне, по словам Гейне, был «колоколом революционной бури». Его заслуга состоит в том, что он в своих страстных публицистических статьях и политических фельетонах наносил сокрушительные удары идеологии реставрации в Германии. «Письма из Парижа» Берне представляют собою замечательный образец политической публицистики. Ограниченность Берне состоит в том, что он слишком много надежд возлагал на буржуазный либерализм. А разочаровавшись в последнем, он не смог дойти до понимания всемирно-исторической роли пролетариата.
Отражением революционного движения в Германии явилось творчество Георга Бюхнера (1813—1837), видного немецкого революционера-демократа и материалиста, автора замечательной драмы — «Смерть Дантона». Талант Бюхнера, к сожалению, не успел развернуться; он умер в эмиграции, прожив всего 24 года. Революционный- подъем нашел свое выражение и в деятельности писателей, составлявших группу «Молодая Германия». В нее входили умеренно-либеральные пнсатели Людольф Винберг, Карл Гуцков, Генрих Лаубе и др. Они требовали свободы печати, совести и союзов. Младогерманцы вскоре примирились с существующим порядком. Энгельс в общем дал невысокую оценку литературной продукции младогерманцев.
В условиях общественного подъема, вызванного созреванием революционной ситуации в Германии, стал намечаться крутой поворот и в философии, выразившийся в расколе среди учеников и последователей Гегеля. О судьбе гегелевской философии в 30—40-х годах хорошо сказал Г. В. Плеханов: «Система Гегеля имела свою судьбу, которая в тысячу первый раз подтвердила ту истину, что ход развития философии, как и всякой другой идеологии, определяется ходом исторического развития. Пока еще вяло бился пульс общественной жизни Германии, из философского учения Гегеля делались по преимуществу консервативные выводы. Тогда она и сделалась официально признанной королевсконпруоской философией. А по мере того как учащалось биение общественного пульса, консервативный элемент философии Гегеля все более и более оттеснялся на задний план ее диалектическим прогрессивным элементом. Во второй
половине 30-х годов можно было с полным правом говорить о расколе в лагере гегельянцев»
Споры в лагере гегельянцев шли вокруг учения Гегеля о боге, бессмертии души и личности Христа, т. е. вокруг теологических вопросов. Но реальной основой этих споров были проблемы, касающиеся существующего абсолютистского государства и его духовной опоры — религии. Правда, эти споры велись философским оружием, но не ради отвлеченных философских целей, а ради разрешения актуальных политических проблем. «„.Путь политики, — говорит Энгельс, — был тогда весьма тернистым, поэтому главная борьба велась против религии» 1 2.
При рассмотрении гегелевских «Лекций о религии» была уже отмечена противоречивость религиозной концепции философа. Гегель не был атеистом, но, рассматривая христианские догмы в качестве символов философских понятий, он тем самым вступал в конфликт с христианским ортодоксальным вероучением, поскольку отрицал историческую достоверность библейских рассказов и т. д. Противоречивость воззрений Гегеля на религию открыла широкую возможность для их различного толкования. В ходе споров среди гегельянцев выявились следующие вопросы: понимал ли Гегель бессмертие души как продолжение ее индивидуального существования или как вечность разума? Считал ли Гегель богочеловеком историческую личность Христа или человеческий род? Полагал ли Гегель, что божество обладало личностью до сотворения мира или же оно дошло до самосознания своей личности в человеческом духе? Теист или пантеист Гегель, т. е. проповедует ли он трасцендентность пли имманентность бога?
Одна часть гегельянцев стала на путь трактовки Гегеля в духе христианского ортодоксального учения. Они составили лагерь правых, или старогегельянцев. Сюда вошли Гешель, Гин-рихс, Габлер. Другая часть учеников Гегеля выступила против ортодоксально-религиозного истолкования его учения. Эта часть учеников составила лагерь «левых», или «младогегельянцев», сюда вошли Руге, Бруно Бауэр, Фейербах. Третья часть учеников составила «центр». В него входили Розенкранц, Мих-лет и Д. Штраус. «Центр» сильно тяготел к старогегельянцам.
Правые гегельянцы выступали в качестве ревностных защитников абсолютистского строя и его духовного оплота — христианской ортодоксальной религии. Опираясь на гегелевское положение о тождестве содержания религии и философии, они доказывали, что суть гегелевского абсолютного идеализма заключается в учении о существовании личного бога, бессмертия индивидуальной что Христос, по Гегелю, был якобы бого-
1 Г. В. Плеханов, Избранные философские произведения в пяти томах, т. Ill, Госполитиздат, М. 1957, стр. 657—658.
2 Я. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения в двух томах, т. П, стр. 347.
человеком. Так, Гешель в своей книге «Монизы мысли» (1832) доказывал, что гегелевское диалектическое движение по принципу «триады» полностью исчерпывается учением о «троичности» божества. В книге «О доказательствах бессмертия человеческой души в свете спекулятивной философии» (1835) Гешель всячески пытается согласовать христцднское вероучение со спекулятивной философией Гегеля. При этом он отстаивает тезис о том, что Гегель признавал личное бессмертие, что это вытекает из всей сущности его философии. «Доказательства» Гешеля были крайне искусственны и неубедительны, их не признавали и некоторые гегельянцы, как например Михлет, который считал, что у Гегеля вечно только мышление как дух и что только с точки зрения представления можно говорить о бессмертии души. Представитель «центра» богослов Маргейнеке также не соглашался с Гешелем.
Правый гегельянец Гинрихс (1794—1861), который был в дружеских отношениях с Гегелем (к его книге «Религия в ее внутреннем отношении к науке» Гегель написал предисловие), выступал с критикой Шлейермахера и утверждал, что вера и знание находятся в полной гармонии. В произведениях более позднего периода, где разбираются политические и правовые проблемы, Гинрихс выступает в качестве защитника монархической формы правления. Старейший ученик Гегеля Габлер (1786—1853), который слушал лекции своего учителя еще в Иене, в книге «Критика сознания» попытался создать учебное пособие по изучению «Феноменологии духа». Габлер не понял замысла «Феноменологии духа», и поэтому его «комментарии» не представляют ценности.
Правые гегельянцы, будучи реакционерами в политике, игнорировали все живое и прогрессивное, что содержалось в учении Гегеля. Они унаследовали от него лишь его идеалистическую систему, отбросив метод. Гегелевский абсолютный дух правые гегельянцы полностью отождествили с христианским гооподом-богом и таким путем изобразили теорию Гегеля в виде рациональной формы богословия. В трактовке старогегель-янцев Гегель превращался в плоского теолога, обсуждающего догмы христианского ортодоксального вероучения.
Таким образом, правые гегельянцы далеко отошли от правильного понимания философии своего учителя. Гораздо ближе к нему находились Розенкранц, Д. Штраус.
Берлинский ученик Гегеля Розенкранц старался в своих трудах восстановить ту трактовку философских проблем, которая принадлежит самому Гегелю, а не приписывается ему его поклонниками. Ои является издателем «Пропедевтики» Гегеля и первым биографом его. В философских и религиозных спорах 30—40-х годов он играл менее значительную роль, чем Д. Штраус. Книга последнего «Жизнь Иисуса» (1835) послужила поводом для многочисленных дискуссий.
Штраус, хотя и принадлежал к «центру», своей книгой положил основы левогегельянскому движению и настолько приближается к ним, что его даже относят к младогегельянцам.
В своей трактовке личности Христа Штраус в сущности следовал Гегелю, который, как было уже отмечено, рассматривал библейские .рассказы в качестве символического выражения философских категорий, С этого начинает и Штраус, но он идет дальше Гегеля. Он поставил себе задачу исследовать, каким образом образовались такие мифы, которые встречаются в евангельских рассказах. К этим рассказам Штраус подходит с точки зрения ученого-историка, т. е. анализирует Евангелие таким образом, как если бы речь шла не о священной книге, а о любом другом историческом документе. «Даже в библии, — формулирует свой подход к Евангелию Штраус, — мы стали теперь отличать истинное и обязательное для всех времен от всего того, что утверждалось лишь на представлениях и утверждениях данного момента и что нам стало ныне представляться непригодным и даже неприемлемым. Но даже и то, что ныне считается действительным и обязательным, признается таковым не потому, что оно есть божественное откровение, возвещенное через особых посланников, компетентность которых засвидетельствована чудесами, а потому, что мы признали его истинным на основании разума и опыта и утвержденным на законах человеческого существа и мышления» 1.
На основании тщательного изучения четырех евангелий Штраус приходит к заключению, что эти самые свидетельства, содержащиеся в них, недостоверны. «Сообщения евангелистов о деяниях и фактах жизни Иисуса (за исключением его поездки в Иерусалим и смерти), — пишет Штраус, — весьма неправдоподобны вообще... Относительно чудес и сверхъестественных деяний Иисуса приходится сказать, что их в действительности не было и быть не могло» 1 2. Он отвергает веру в откровения, в чудеса. Он считает, что они не выдерживают испытания со стороны человеческого разума и опыта.
Штраус не согласен также с рационалистической трактовкой библейских рассказов, согласно которой для этих рассказов нужно искать естественные объяснения. На вопрос, откуда же возникли эти вымыслы, мифические рассказы о Христе, Штраус отвечает, что они не результат сознательного и преднамеренного измышления отдельного лица, а продукт общего сознания целого парода пли религиозной общины. Мифы, говорит Штраус, «в своем первоначальном виде суть не произвольные и сознательные продукты поэтического творчества отдельных
1 Д. Ф. Штраус, Жизнь Иисуса, кн. I, Лейпциг — С.-Петербург 1907, стр. 5.
2 Д. Ф. Штраус, Жизнь Иисуса, кн. II, Лейпциг — С.-Петербург 1907, стр. 216.
цкц, а продукт колШфивдгой мысли целой нации или крупной религиозной общивд$'!к/С тонки зрения Штрауса, устами составителей Евангелия говорит дух общины, которая, облекая исторические данные (историю жизни Иисуса) в мифический выйысел, воспользовалась ими для выражения вечной истины (для воплощения спекулятивной идеи богочеловека). Бог, ставший человеком, в котором соединяются конечное и бесконечное, божественная и человеческая природа,— это не что иное, как человеческий род. Таким путем Штраус объясняет и другие евангельские мифы.
Таким образом, с точки зрения Штрауса, евангельские рассказы суть мифы, т. е. повествования о сверхъестественных фактах, излагаемые в исторической форме и символическим языком. Эти мифы являются не исторической, а спекулятивной, умозрительной истиной. Такой же резкой критике подверг Штраус христианские догмы в книге «Христианское вероучение» (1840—1841). Здесь он говорит, что уничтожение христианских догм уже произошло в их историческом развитии: история догматов и есть их объективная критика. Догмат, по Штраусу, есть продукт нефилософского сознания, а вера в откровение существует только для того, кто не возвысился до разума. При переходе от религиозного представления к философским понятиям ничего не остается от того, что составляет отличительную особенность религии, постигающей истину в форме представления. Процесс движения от представления к понятию есть необходимый процесс.
Критика Штраусом Евангелия и христианских догматов не приводит его к атеизму, так как он не выходит за пределы гегелевского объективного идеализма. Штраус в основном ограничивается вылущиванием из религиозных догм философского содержания. Так, религиозное представление о боге Штраус осмысливает в виде абсолютного духа, который, по его мнению, есть всеобщее единство мира, порождающее и уничтожающее единичное как свои модусы. Короче говоря, Штраус переосмысливает гегелевское учение в духе пантеизма. Смысл его выступлений против христианского ортодоксального вероучения заключается в противопоставлении пантеизма теизму.
Тридцать лет спустя Штраус написал книгу «Старая и новая вера», где он по-прежнему выступал против христианского дуализма, по ряду вопросов придерживался материалистических воззрений. Однако до последовательного атеизма он так и не дошел, оставаясь на позиции пантеизма. В эпоху, когда сложилось диалектико-материалистическое мировоззрение Маркса и Энгельса, концепция Штрауса, развитая им в названной книге, не могла считаться шагом вперед — своей критике религии Штраус не придал острой политической направленности.
1 Д. Ф. Штраус, Жвввеь Иисуса, ки. I, стр. НЗ.
Особенно остро вели споры по вопросам религий левые гегельянцы Бруно Бауэр и Эдгар Бауэр. Подъем революционноосвободительного движения в Германии нашел свое отражение в деятельности левых гегельянцев. Они выступили с резкой критикой феодально-абсолютистского строя в Германии, требовали отмены сословных привилегий, буржуазных реформ, освобождения личности от оков деспотизма. Ограниченность младогегельянцев заключалась в том, что обоснование своим антифеодальным требованиям они находили в субъективноидеалистическом мировоззрении. Поэтому Маркс и Энгельс резко критиковали младогегельянцев, а обо всех религиознофилософских спорах и битвах отзывались иронически. «Как возвещают немецкие идеологи, — писали они, — Германия проделала за последние годы переворот, который не имеет себе равного. Начавшийся со Штрауса процесс разложения гегелевской системы превратился во всемирное брожение, охватившее все «силы прошлого». Во всеобщем хаосе возникали мощные державы, чтобы тотчас же снова исчезнуть, появлялись на миг герои, которых более смелые и сильные соперники вновь низвергали во мрак. Это была революция, по сравнению с которой французская революция —лишь детская игра, это была мировая борьба, перед которой борьба диадохов кажется ничтожной. С неслыханной стремительностью одни принципы вытеснялись другими, один герои мысли сокрушали других, а за три года — с 1842 по 1845 — в Германии была произведена чистка более основательная, чем прежде за три столетия.
Все это произошло-де в области мысли» Ч
Поводом для выступления младогегельянцев, как уже отмечалось, послужила книга Штрауса «Жизнь Иисуса». Первый, кто выразил свое несогласие со Штраусом, был Бруно Бауэр (1809-1882).
Бруно Бауэр сначала примыкал к правым гегельянцам и критиковал Штрауса с позиций теизма. Затем он порвал с ними и выступил на стороне левого крыла. Фактически Б. Бауэр стал вождем левогегельянского движения. За проповедь атеистических и республиканских идей он был отстранен от преподавания в Боннском университете, где он занимал должность доцента теологии. Свои воззрения на религию Б. Бауэр изложил в книге «Критика евангельской истории синоптиков и Иоанна» (1841—1842). Б. Бауэр не согласен с точкой зрения Штрауса на вопрос о происхождении евангельских рассказов. По мнению Б. Бауэра, последние отнюдь не являются продуктом бессознательного коллективного творчества христианской общины, а суть тенденциозные, преднамеренные измышления отдельных лиц. По его мнению, евангельские повествования суть не что иное, как фикции. Он доказывает, что целый ряд
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, Госполиттгздат, М. 1955, стр. 15.
евангельских рассказов сочинен самими авторами евангелий, т. е. евангельские предания являются продуктами «самосознания».
Философскую основу религиозных споров между Штраусом и Б. Бауэром вскрыл Энгельс. «Спор между Штраусом и Бауэром, — говорит Энгельс, — велся под видом философской борьбы между «самосознанием» и «субстанцией». Вопрос о том, как возникли евангельские рассказы о чудесах, — образовались ли они путем бессознательного, основанного на традиции, создания мифов в недрах общины или их сфабриковали сами евангелисты, — разросся до вопроса о том, что является главной действующей силой во всемирной истории: «субстанция» или «самосознание*» 1. И Штраус и Б. Бауэр исходят из гегелевской философии, но делают акценты на разных ее сторонах.
Известно, что Гегель еще в «Феноменологии духа» указывал на необходимость достигать и выражать истинное не только как субстанцию, по и как субъект. При этом философ не противопоставлял субстанцию субъекту. Ученики же Гегеля как в полемике против него, так и друг против друга ограничиваются тем, что «каждый из них выхватывает какую-нибудь одну сторону гегелевской системы и направляет ее как против системы в целом, так и против тех сторон, которые выхвачены другими» 2.
Спор между сторонниками «субстанции» и сторонниками «самосознания» был спором по вопросу о том, как относится закономерный ход истории к истории мысли, к сознательной деятельности отдельных лиц. Сам Гегель решал эту проблему гораздо глубже. В «Философии истории» он выдвинул гениальную догадку о внутренней связи между деятельностью «воспроизводящих» и «всемирно-исторических» индивидов. Ученики же философа, противопоставив «субстанцию» «субъекту», утратили всякое диалектическое чутье, т. е. утратили понимание связи между исторической закономерностью и сознательной деятельностью отдельных людей. Штраус, как сторонник либерального понимания исторического прогресса, отстаивает права «субстанции», т. е. считает, что история развивается хотя и закономерно, ио помимо воли и сознания людей, вне всякого влияния субъективного фактора. Братья Бауэры, будучи выразителями буржуазно-революционной идеологии, защищают права -«самосознания» и тем самым подчеркивают решающую роль субъективного фактора в истории. Этим путем они приходят к противопоставлению «критики» «некритической массе». Большим недостатком концепции братьев Бауэров является их культ личности, отрицание исторической закономерности. В этом пункте младогегельянцы пошли назад
1 Я. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения в двух томах, т. II, стр. 347—348.
а К. Маркс н Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 17.
10 Философия Гегеля
283
в сравнении с Гегелем, возвратились к субъективному идеализму Фихте.
Младогегельянцам принадлежит большая заслуга в критике религии — они выступили против всякой религии. Б. Бауэр, например, в отличие от Штрауса стал на путь атеизма, отверг версию о существовании Христа как личности. Атеизм младогегельянцев покоился на идеалистическом мировоззрении и в силу этого не был последовательным. Религиозное сознание Б. Бауэр понимает как отчуждение самосознания от самого себя. Снятие отчуждения, т. е. освобождение от религии, Б. Бауэр мыслил как такой акт, который не выходит за пределы деятельности самосознания. Революционно-критическая, практическая деятельность полностью выпадает из сферы внимания младогегельянцев.
Маркс и Энгельс подвергли резкой критике недостатки левых гегельянцев. «Единственный результат, которого могла добиться эта философская критика, — писали Маркс и Энгельс, — заключается в нескольких, да и то односторонних, историко-религиозных разъяснениях относительно христианства; все же прочие их утверждения, это —только дальнейшие приукрашивания их претензии на то, что они этими незначительными разъяснениями совершили якобы всемирно-исторические открытия» !.
В силу отмеченных выше недостатков младогегельянцы не могли возглавить революционное движение в Германии. В трактовке же многих философских вопросов левые гегельянцы сделали шаг назад в сравнении со своим учителем.
На основе атеистических и республиканских идей вокруг Б. Бауэра объединилась группа так называемых «свободных» левых гегельянцев. Сюда входили, кроме братьев Бауэров, Коп-пен, Штирнер и эДр. В силу отсутствия четкой политической программы и связи с массами эта группа представляла собою скорее секту, чем политическую партию. Из этой группы вышел «пророк современного анархизма» — Макс Штирнер (1806—1856), автор книги «Единственный и его собственность». Уничтожающую критику идеи Штирнера дали Маркс и Энгельс.
Идеологическая борьба в Германии 40-х годов велась не только внутри гегелевской школы. Философия Гегеля имела множество противников, которые находились вне пределов его школы. С явно реакционных позиций Гегеля в левых гегельянцев критиковали так называемые «позитивисты»: X. Г. Вейсе (1801—1866), Фихте —сын (1796—1879).
Для борьбы с гегелевской философией и левыми гегельянцами в 1840 г. Вильгельм IV пригласил в Берлин престарелого Шеллинга, который стал читать «философию откровения», представлявшую собой отъявленную мистику. Недружелюбно
1 Я. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 3, стр. 18.
встреченный слушателями, Шеллинг отказался от чтения лекций. Молодой Энгельс прослушал несколько этих лекций и написал против Шеллинга ряд уничтожающих памфлетов.
Плодотворной критикой Гегеля могла быть только критика слева. Отчасти эту задачу выполняли младогегельянцы — они выявили в его учении прогрессивные моменты. Но младогегельянцы оставались в пределах гегелевских спекуляций. Их роль состояла лишь в выявлении «эзотерической», «внутренней» стороны гегелевского учения. По мнению младогегельянцев, эта «внутренняя» сторона и составляет истинное существо гегелевской философии. Оставаясь, в пределах гегелевских категорий, левые гегельянцы не могли дать настоящую критику гегелевского учения. Для того чтобы успешно осуществить эту критику, необходимо было выйти за пределы философии Гегеля и ее основных постулатов. Такая критика была осуществлена Фейербахом (1804—1872), который вышел из среды левых гегельянцев. Его основное произведение — «Сущность христианства» (1841) явилось поворотным пунктом в немецкой философии 40-х годов. Появление этого произведения, как отмечает Энгельс, указало путь выхода нз тех противоречий, в которых запутались младогегельянцы, рассматривавшие природу как отчуждение идеи. «Тогда* — пишет Энгельс, — появилось сочинение Фейербаха «Сущность христианства». Одним ударом рассеяло оно это противоречие, снова и без обиняков провозгласив торжество материализма. Природа существует независимо от какой бы то ни было философии. Она есть та основа, на которой выросли мы, люди, сами продукты природы. Вне природы и человека нет ничего, и высшие существа, созданные нашей религиозной фантазией, это — лишь фантастические отражения нашей собственной сущности. Заклятие было снято; «система» была взорвана и отброшена в сторону, противоречие разрешено простым обнаружением того обстоятельства, что оио существует только в воображении. Надо было пережить освободительное действие этой книги, чтобы составить себе представление об этом» 1.
Великая историческая заслуга Фейербаха заключается в том, что он восстановил в правах материализм как философское мировоззрение. Возникновение материалистической философии из разложения и критики гегелевского учения явилось отражением процесса усиления освободительного движения в Германии.
Критикуя гегелевскую идеалистическую философию, Фейербах устанавливал связь последней с религией, но он не игнорирует и различия между ними. Тот факт, что на место абстрактного, надмирового бога идеалистическая
1 Я. Маркс и 0. Энгельс, Избранные произведения в двух томах, т. II, стр. 348.
философия поставила человеческий разум, мышление, свидетельствует о том, что идеализм сыграл известную положительную роль, поскольку он в форме обожествления разума утвердил значение, ценность человеческой мысли. Однако идеализм, согласно Фейербаху, не привел к окончательному освобождению личности, поскольку он оставлял незатронутым религию как разновидность гнета над разумом человека.
Фейербах анализирует важнейшие категории гегелевской философии, вскрывает гносеологические корни его учения, показывает ложность его исходных пунктов и выявляет софистику его аргументации. Основная ошибка Гегеля, по Фейербаху, заключается в том, что он отрывал сознание человека не только от тех предметов, которые оно отражает, но и от самого человека как субъекта мышления. Абсолютный дух Гегеля, указывает Фейербах, есть конечный дух, но абстрагированный, оторванный от человека и объявленный самостоятельно существующим. Более того, этот дух выступает у Гегеля в качестве творца действительности. В этом Фейербах видит родство гегелевского идеализма с теологией и на этом основании называет философское учение Гегеля рациональной теологией.
При всей своей глубине и проницательности критики Гегеля Фейербахом последний не понял исторического места его учения. Фейербах объявил гегелевскую философию ошибочной. «Но объявить данную философию ошибочной, — говорит Энгельс, — еще не значит справиться с ней. И нельзя было посредством простого игнорирования устранить такое великое произведение, как гегелевская философия, которая имела огромное влияние на духовное развитие нации. Ее надо было «снять» в ее собственном смысле, т. е. критика должна была уничтожить ее форму и спасти добытое ею новое содержание»
Фейербах не мог вскрыть рациональные моменты гегелевской философии, вместе с реакционной системой он отбросил и его метод, или, как образно говорит Энгельс, вместе с грязной водой выплеснул из ванны и ребенка.
Таким образом, ни ученики Гегеля, ни его противники, ни материалист Фейербах не смогли по-настоящему выявить, спасти и развить дальше рациональные стороны гегелевского учения.
Революция 1848 г. отодвинула в сторону философские споры. После поражения революции 1848 г. философия Гегеля на длительный период была забыта. С этого времени буржуазная философская мысль в западных странах начинает вообще де-^адеровать. Этот процесс продолжается и по настоящее время.
Упадок буржуазной философии и духовной культуры объясняется тем, что в революциях 1848 г. на арену истории вы
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Избранные произведения в двух томах, т. II» стр. 349.
студил пролетариат, как самостоятельная историческая сила. Напуганная размахом пролетарского движения, буржуазия открыто становится на путь политической и идеологической реакции. Буржуазия теперь поспешно отбрасывает то идейное оружие, которое она выковала в борьбе с феодализмом, отказывается от прогрессивных традиций, выработанных буржуазными идеологами в предшествующий период, она отрекается и от научных завоеваний классического .немецкого идеализма.
В середине XIX в. естествоиспытатели открыто выражают свое разочарование 5 в философии* и натурфилософии немецкого идеализма, возникает философский нигилизм и вульгарный материализм, получает широкое распространение декадентская, иррационалистическая философия Шопенгауэра, одного из яростных противников Гегеля. Наряду с этими течениями в буржуазной философии второй половины XIX в. распространяется и объективный идеализм, представленный Германом Лотце (1817—1881), Густавом Теодором Фехнером (1801— 1887) и др. Лотце трактует диалектику Гегеля формалистически: он сводит ее к сочетанию трех моментов развития. Гегелевскую триаду он интерпретирует в духе телеологии. Моменты триады выступают у него в качестве звеньев реализации цели. С позиций эпигонского идеализма критикует Гегеля и Фехнер.
С критикой гегелевской диалектики выступил и реакционный немецкий философ-волюнтарист и пессимист Эдуард Гартман в своей книге «Учение о категориях» (1896). Его критика ведется с позиций «философии бессознательного», представляющей собою эклектическое соединение идей Шопенгауэра с идеалистическими эволюционными теориями.
Возникший во второй половине XIX в. позитивистский идеализм был направлен также против гегелевской философии. Фридрих Альберт Ланге, Либман и др. пытались обосновать идеализм данными .«положительных», эмпирических наук и этим самым придать идеализму видимость наукообразности. Позитивисты обращаются не к Гегелею, а к Канту, поэтому они выступают в форме «критицизма». Вскоре возникает лозунг «назад к Канту», а затем — различные ответвления неокантианства.
С позиций метафизического материализма критикует Гегеля Е. Дюринг (1833-1921).
Во второй половине XIX в. наблюдается возрождение абсолютного идеализма и в Англии. Гегель становится здесь популярным философом. При этом философия Гегеля используется для борьбы против материализма и дарвинизма в естествознании. Здесь усиленно занимались философией Гегеля Стирлинг (1820-1909), Грии (1836—1882), Кард (1835-1908), Брэдли (1846-1924).
Стирлинг в 1865 'г, написал книгу «Секрет Гегеля», в которой он стремится интерпретировать немецкого мыслителя
в духе английского богословского вероучения. Основную заслугу Гегеля Стирлинг видит в учении о конкретном понятии.
В книге «Гегель» (1883), а также в ряде других своих произведений Кэрд стремится использовать диалектику Гегеля для обоснования религии. Кзрд пытается внести категории гегелевской диалектики в историю религии. Гегелевское понятие абсолюта Кзрд подчиняет задачам религиозной веры.
Влияние Гегеля обнаруживается и в работах Брэдли, сыгравшего большую роль в возрождении и пропаганде в Англии немецкого идеализма. Это влияние чувствуется в ранних работах Брэдли по этике. Английские сторонники гегелевской философии, естественно, не могли развить ее положительные стороны.
Философия Гегеля, как об этом свидетельствуют факты истории, во второй половине XIX в. была почти забыта. Неокантианство и позитивизм в это время играли главную роль.
В судьбе философии Гегеля происходит перелом начиная с 90-х годов прошлого столетия. В Германии Лассон, в Голландии Болланд начинают издавать Сочинения Гегеля с обстоятельными статьями и комментариями. В 1906 г. итальянский гегельянец Б. Кроче публикует книгу «Живое и мертвое в гегельянстве». В 1910 г. известный историк философии неокантианец — Виндельбанд произносит речь на тему: «Возрождение гегельянства». Особенно растет внимание к Гегелю начиная с 1922 г., когда появляется большое количество работ, касающихся так или иначе философии Гегеля.
В 1930 г. образуется Международное объединение гегельянцев — «Гегельбупд». Гегель становится модным философом, все чаще раздаются призывы: «Назад к Гегелю». О начале «гегелевского ренессанса» говорят и такие факты, как созыв гегелевских конгрессов — первого в Гааге (1930) и второго в Берлине (1931). Вопрос о причинах возрождения гегелевской философии в эпоху империализма детально рассмотрен в работах М. Лифшица и М. Аржанова 1. Авторы этих работ справедливо указывают на то, что неогегельянство представляет собою одно из реакционных направлений в философии эпохи империализма, оно является отражением процесса усиления реакции как в политической, так н идеологической области.
Одной из характерных особенностей неогегельянства, отмечаемых разными исследователями, является утверждение, что немецкий идеализм начиная с Канта и заканчивая Гегелем представляет собою неразличимое единство. Эту мысль четко формулирует Эббингаус 1 2. Исходя из этого ложного тезиса, неогегельянцы потом легко сближают Гегеля с Кантом, с субъек-
1 М. Лифшиц, Вопросы искусства и философии, Гослитиздат, М. 1935;
А ржаное, Гегельянство на службе германского фашизма, Партиздат,
2 Ebbinhaus, Relatives und absoluter Idealismus, Leipzig 1930, S. 4 298
тивным идеализмом Фихте, с иррационализмом Шеллинга. Этим путем неогегельянцы стремятся выбросить из философии Гегеля самое существенное — диалектику. Так поступает, например, Дильтей в книге «История молодого Гегеля». В этой книге Дильтей изображает Гегеля как «мистического пантеиста» и иррационалиста. Гегель истолковывается не только в ирра-ционалистически-романтическом духе, ио сближается и с «философией жизни», одним из реакционных направлений в современной буржуазной философии.
Дильтей анализирует работы молодого Гегеля, частично опубликованные Нолем, частично уже известные до этого, и делает вывод: «Гегель определяет характер всей действительности через понятие жизни» 1. Без всякого основания Дильтей зачисляет Гегеля в ранний период его деятельности ( до выхода в свет «Феноменологии духа») в разряд представителей «философии жизни». Аналогичную точку зрения отстаивает Аксман в книге «К вопросу о происхождении диалектического мышления у Гегеля». Аксман, так же как и Дильтей, анализирует юношеские работы Гегеля. Существо философии Гегеля он усматривает в «амальгировании политики и религии» 1 2, т. е. в полном растворении политических проблем в религиозной мистике. Аксман прямо заявляет, что немецкая философия по своей сущности мистична. Источник гегелевской философии Аксман видит в работах немецких мистиков — Эккгарта, Беме. Он заявляет, что нельзя рассматривать немецкую философию только с точки зрения интеллекта. «История философии будущего, — говорит Аксман, — включит философию Гегеля в поток немецкой философии, которая по существу есть философия мистики»3. Взгляды Акомана характерны для многих гегельянцев, пытающихся представить Гегеля в облике «истинно немецкого», т. е. мистически-нррационалистического пригодного фашизму философа.
Р. Кронер путем произвольного истолкования сущности диалектики пытается доказать, что Гегель — иррационалист. «Гегель, несомненно, величайший иррационалист/которого знает история философии, — пишет он. — Ни один мыслитель до него не был в состоянии освоить так понятия, как он... Гегель иррационалист, так как он по достоинству оценивает значение иррационального в мышлении, так как он иррационализирует само мышление»4. «Мышлению, как диалектическое, спекулятивное, в себе самом иррационально, т. е. оверхразумио, так как это живое мышление: оно есть себе сама мыслящая жизнь» 5, —
1 W. Oilthey, Gesammelte Schriften, Bd. IV, Leipzig — Berlin 1921, S. 138.
2 W. Axmann, Zur Frage nach dem Ursprung des dialektischen Denkens bei Hegel, Wurzburg — Anmiihle 1939, S. 7.
з Ibid., S. 25.
* Я. Kroner, Von Kant bis Hegel, Bd. П, Tubingen 1924, S. 271—272.
s Ibid., S. 282.
говорит Кронер в другом месте. Путем такого извращения сути диалектики Кронер пытается удалить самое ценное из учения Гегеля — его метод. Аналогичная интерпретация Гегеля встречается в различных статьях и выступлениях Глокнера, Лассона, Биндера, Либерта и др. Последний выдвинул понятие «трагической диалектики»
Вся эта фальсификация гегелевского теоретического наследия предпринималась неогегельянцами, с тем чтобы сделать великого мыслителя пригодным для реакционеров. Вопрос о фашистской фальсификации гегелевского учения обстоятельно рассмотрен в работах М. Аржанова и В. Ф. Асмуса 1 2.
В настоящее время интерес к Гегелю вновь пробудился. Это отчасти продиктовано состоянием идеологической борьбы. Современные реакционные идеологи усилили свои атаки против марксизма, против его революционного содержания. С этой целью они фальсифицируют и идейные источники марксизма. Они искажают действительное отношение между Марксом и Гегелем. В этом плане показательна книга Конрада Беккера «Философское развитие Маркса, его отношение к Гегелю» 3. Беккер при анализе -«Философско-экономических рукописей 1844 г.» пытается доказать, что воззрения Маркса* представляют собою антропологический материализм. Истолкование молодого Маркса в духе антропологии — чрезвычайно характерная черта для современных фальсификаторов Маркса. Беккер всячески стремится истолковать диалектический метод и теорию познания Маркса в духе идеалистического учения Гегеля.
Буржуазные исследователи стремятся доказать, что гегелевская диалектика никогда не была и не могла быть теоретическим источником марксистской диалектики. В этом отношении чрезвычайно характерна книга реакционного профессора Теодора Литта «Гегель. Попытка обновления»4.
За последние годы во Франции среди буржуазных философов также наблюдается возврат к Гегелю; это сопровождается искажениями философии немецкого мыслителя. Французские реакционные идеологи пытаются сначала извратить истинный смысл гегелевской диалектики, а затем путем грубых подтасовок доказать, что марксистская диалектика ничем не отличается от гегелевской. Например, Жан Ипполит в докторской диссертации «Генезис и структура «Феноменологии духа»» пытается доказать, что у Гегеля имеется лишь диалектика сознания. Все категории диалектики Гегеля трактуются в субъективном плане. Без всяких на то оснований Ипполит превращает Гегеля в экзистенциалиста.
1 A. Liebert, Geist und Welt der Dialektik, S. XIV.
2B. 'Ф. Асмус, Фашистская фальсификация классической немецкой философии, Госполитиздат, 1942.
3 К. Bekker, Marx’ philosophische Entwicklung, sein Verhaltniss zu Hegel, Zurich — New York 1940.
4 T. Litt, Hegel, Versuch einer Erneuerung, 1953.
Ипполит «доказывает», что в «Феноменологии духа» Гегель якобы трактует о «всеобщих условиях человеческого существования».' А это, по. его мнению, означает* что у Гегеля диалектика не имеет никакого отношения к истории познания. По Ипполиту, у Гегеля «онтология всеобщей жизни» служит основой для познания «человеческого существования». Рассматривая центральную категорию «Феноменологии духа» — отчуждение, Ипполит стремится* убедить читателя в том, будто немецкий мыслитель вовсе не связывает отчуждение с определенными этапами человеческой истории, в частности с капитализмом. Согласно Ипполиту, отчуждение у Гегеля относится к человеческому существованию вообще. «Несомненно, что капиталистическая система, — пишет Ипполит, — представляет собою 'форму отчуждения человека, но только ли она? Разве нет в любви, в человеческих отношениях, в узнавании человека человеком, в технике, посредством которой человек создает и творит свой мир, в политической администрации города, будь она даже социалистической, вынесения вовне, узнавания себя в другом, что заключает в себе определенный род отделения, отчуждения, которое всегда пытаются снять, но которое существует всегда и, следовательно, составляет часть того понятия, которое мы, люди, составляем об абсолютном?» 1 Как видно, Ипполит пытается увековечить отчуждение, поместить его в сферу человеческого существования вообще и тем самым внушить мысль о том, что напрасны усилия людей в их борьбе против противоречий буржуазного общества. Опираясь на гегелевскую систему, Ипполит пытается представить все противоречия загнивающего капитализма как всеобщее и вечное «человеческое существование».
Еще более грубая форма обработки Гегеля под экзистенциалиста встречается в книге другого французского реакционного философа — Жана Валя.— «Несчастное сознание в философии Гегеля». Прежде чем диалектика стала методом, указывает Валь, она сперва была «трагическим, романтическим, религиозным опытом», «некоторой мистической интуицией». Жан Валь устраняет из «Феноменологии духа» ее историческую основу, выхватывает из ее системы образов лишь один — «несчастное сознание» — и делает этот образ характеристикой всего мировоззрения мыслителя в целом.
В этом же духе фальсифицирует Гегеля,- а заодно и Маркса реакционный французский философ Мерло-Понти. Ои сводит диалектику Гегеля к сфере «переживания». Диалектика Гегеля трактуется Мерло-Понти только как диалектика сознания. Затем он путем сопоставления «Феноменологии духа» Гегеля и «Капитала» Маркса доказывает идентаганость их точек зрения по существенным вопросам. Этом фокусом «феномеяолотист»
1 7евл HgppeZfte, Stade» nt Man et Hegel, Paris 1055, p. 101.
Мерло-Поити «открывает» истинную сущность учения как Гегеля, так и Маркса.
В духе субъективного идеализма интерпретирует диалектику Гегеля профессор Сорбонны Кожев. В своем «Введении в чтение Гегеля» Кожев доказывает, что истинная диалектика — это диалектика сознания. Недостатком Гегеля Кожев считает «монистический предрассудок», согласно которому «сущность человека не отличается от сущности природы». Путем разного (рода софизмов Кожев доказывает, что диалектика Гегеля по своей сути есть диалектика «человеческого бытия», «диалектика экзистенциализма».
Таким образом, современные интерпретаторы Гегеля пытаются вытравить из его учения все прогрессивное, рациональное.. гальванизируют все мертвое и консервативное. При этом они не брезгают никакими подтасовками, искажениями и софизмами. В своих извращениях гегелевской философии современные неогегельянцы идут по стопам правых гегельянцев. Все современные истолкователи Гегеля далеко ушли от сущности его учения и не могут считаться преемниками его теоретического наследия.
По пути верного истолкования идей Гегеля пошли только те мыслители, которые стояли на революционно-демократических позициях. Революционно-демократическое истолкование гегелевского учения представлено в различных странах — Германии, России, Польши и др. В работах советских историков русской философии обстоятельно освещен вопрос о том, каким образом переосмысляли гегелевские идеи русские революционные демократы — Белинский, Герцен, Чернышевский. Для интерпретации гегелевской философии революционными демократами характерно то, что они видят внутренние противоречия философии Гегеля, резко критикуют ее консервативные стороны и вместе с тем высоко ценят диалектику как прогрессивную сторону этой философии. Герцен назвал диалектику Гегеля «алгеброй революции». В такой краткой форме выражено существо понимания Гегеля русскими революционными демократами. Великая заслуга русских революционных демократов заключается в том, что они сделали попытку осмыслить диалектику Гегеля с позиций материализма и использовать ее для анализа конкретных вопросов современной практически-политической, революционной борьбы.
Таким образом, русские революционные демократы наметили верные пути для истолкования гегелевского теоретического наследия. Однако в силу специфических условий русской жизни того времени русские мыслители не могли осуществить коренную переработку философии Гегеля на подлинно научных основах. Это оказалось под силу только великим корифеям человеческой мысли — Марксу, Энгельсу и Ленину.
Основоположники марксизма-ленинизма определили место Гегеля в истории философии, вскрыли классовые и гносеологические корни гегелевского учения, выявили его внутренние противоречия и осуществили коренную переработку идеалистической диалектики с позиций диалектического материализма. Маркс, Энгельс и Ленин по достоинству оценили исторические заслуги немецкого мыслителя. Великую заслугу Гегеля Энгельс видит в том, что он «впервые представил весь естественный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и пытался раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития... Для нас здесь безразлично, что Гегель не разрешил этой задачи. Его историческая заслуга состояла в том, что он поставил ее» 1.
Высоко оценивал заслуги немецкой классической философии и, в частности, Гегеля В. И. Ленин. По его мнению, немецкая классическая философия являлась одной из существенных предпосылок для перехода от метафизического материализма к материализму диалектическому. «...Маркс, — писал В. И. Ленин, — не остановился на материализме XVIII века, а двинул философию вперед. Он обогатил ее приобретениями немецкой классической философии, особенно системы Гегеля, которая в свою очередь привела к материализму Фейербаха. Главное из этих приобретений — диалектика, т. е. учение о развитии в его наиболее полном, глубоком и свободном от односторонности виде, учение об относительности человеческого знания, дающего нам отражение вечно развивающейся материи» 2.
Ставя Гегелю в заслугу разработку диалектического метода, основоположники марксизма в то же время указывали на то, что немецкий мыслитель разработал метод на ложной, идеалистической основе. У Гегеля, подчеркивали они, диалектика выступает как отблеск самодвижущихся и саморазвивающихся категорий. В действительности же диалектика понятий — только отражение форм движения реального мира, как природы, так и истории. «Мой диалектический метод, — писал Маркс, — не только в корне отличен от гегелевского, но представляет его прямую противоположность. Для Гегеля процесс мышления, который он превращает даже под именем идеи в самостоятельный субъект, есть демиург [творец, созидатель] действительного, которое представляет лишь его внешнее проявление. У меня же, наоборот, идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней»3.
Указывая па коренную противоположность материалистической диалектики идеалистической диалектике Гегеля, Маркс, Энгельс и Ленин в то же время подчеркивали необходимость
1 Ф. Энгельс, Анти-Дюринг, Госполитиздат, М. 1957, стр. 23, 24
4 В. Я. Ленин, Соч., т. 19, стр. 4
8 Я. Маркс, Капитал, т. I, Госпалжтявдат, 1955, стр. 19.
внимательного изучения гегелевского теоретического наследия-В. И. Ленин обстоятельно изучал важнейшие произведения Гегеля, конспектировал их и в процессе работы над его трудами оттачивал и совершенствовал материалистическую диалектику-Это говорит о том, что углубленная разработка философских проблем предполагает критическое изучение истории прогрессивной мысли.
В статье «О значении воинствующего материализма* В. И. Ленин говорил о необходимости систематического изучения диалектики Гегеля с позиций материализма. «Конечно, — писал он, — работа такого изучения, такого истолкования и такой пропаганды гегелевской диалектики чрезвычайно трудна, и несомненно первые опыты в этом отношении будут связаны с ошибками. Но не ошибается только тот, кто ничего не делает. Опираясь на то, как применял Маркс материалистически понятую диалектику Гегеля, мы можем и должны разрабатывать эту диалектику со всех сторон...» 1 В этой же статье В. И. Ленин подчеркивал необходимость изучения диалектики Гегеля специалистами в области естествознания.
Эти указания В. И. Ленина сохраняют свое значение и по настоящее время. При этом следует иметь в виду, что изучение Гегеля только тогда будет плодотворным, если оно будет основываться на принципах марксизма-ленинизма, на принципах коммунистической партийности и непримиримости ко всякому идеализму и различным проявлениям метафизики.
Изучение философии Гегеля имеет большое значение для понимания сущности переворота в науке об обществе, осуществленного Марксом, Энгельсом и Лениным, ибо немецкая классическая философия, и в особенности философия Гегеля, является одним из теоретических источников марксизма.
Изучение философии Гегеля необходимо также для успешной борьбы с современным ревизионизмом и реакционной буржуазной философией эпохи империализма, которые используют фальсифицированного Гегеля в борьбе с марксизмом. Для того чтобы отбить эти атаки, необходимо знать исторически достоверного Гегеля, знать его прогрессивные и консервативные стороны.
Наконец, внимательное изучение Гегеля необходимо еще потому, что он поставил ряд таких вопросов, которые нуждаются в углубленной разработке и в настоящее время. Возьмем, к-примеру, проблемы диалектической логики. В этой часта Гегель выдвинул ряд рациональных соображений, которые нельзя отвергать с порога. Положение философа о единстве логики, диалектики и теории познания, сформулированное, правда, на идеалистической основе, требует* еще дополнительных исследований. Критическое использование идей Гегеля по этому во
1 В. И. Ленин, Соч., т. 33, стр. 207.
просу* я» будет бесполезным. По вопросам эстетики Гегель также высказал ряд Тейиальных догадок, критическое осмысление которых помогло' бы лучше разрабатывать проблемы социа-.цистического (реализма. То же относится и к мыслям Гегеля по •истории философии. И здесь можно использовать его прогрессивные идеи для борьбы с современным ревизионизмом и философией империалистической реакции.
Несмотря на противоречивость философии Гегеля, несмотря -па то что в ней содержатся явно консервативные стороны, в т(елом опа принадлежит к исторически прогрессивным течениям философской мысли. Его философия принадлежит к тому лучшему, что создало человечество в прошлом.
Советские историки философии, выполняя завещание В. И. Ленина, проделали большую работу по изучению идейного наследия Гегеля. , Здесь дело не обошлось без ошибок. Так, в работах А. Деборина и примыкавших к нему ряда товарищей философия Гегеля идеализировалась. Эти работы в основном относятся к 30-м годам. В это же время выступили некоторые другие исследователи (Тимирязев, Степанов), которые явно недооценивали диалектику Гегеля. Постановление ЦК КПСС о журнале «Под знаменем марксизма» (1931) способствовало оживлению работы на философском фронте. Это решение внесло ясность в оценку философского наследия Гегеля. В этой связи появился ряд статей (М. Б. Митина, П. Ф. Юдина и др.), где была дана объективная оценка Гегеля. В начале 40-х годов вновь наметилась тенденция к идеализации немецкой философии. В связи с этим в журнале «Большевик» (1944) была опубликована редакционная статья— «О недостатках и ошибках в освещении истории немецкой философии конца XVIII и начала XIX вв.»
В последующие годы, несмотря на известные колебания в оценках Гегеля в целом, советские историки философии двигались к все более глубокому освещению учения Гегеля. Именно -в советской литературе Гегель получил наиболее глубокую и верную трактовку. Интересные статьи, в которых обстоятельно рассмотрены отдельные части философии Гегеля, напечатаны в Сочинениях Гегеля: Горохова («Философия истории»), Максимова («Философия природы») и др. Имеют важное значение для понимания Гегеля работы Б. Чернышева, В. Асмуса, М. Дынника и других.
В настоящее время завершается издание Сочинений Гегеля яа русском языке. Выход в свет на русском языке основных работ немецкого мыслителя будет способствовать углубленному изучению его идей и позволит более широкому кругу глубже ознакомиться с этими Идеями, будет способствовать дальнейшему духовному росту советского народа.
СОДЕРЖАНИЕ
Глава I. Жизнь и деятельность Гегеля................... 3
Глава II. Философские труды молодого Гегеля........... 20
Глава III. Феноменология духа — «истинный исток и тайна гегелевской философии»............................. 46
Глава IV. Логика...................................... 89
Учение о бытии..................................... 96
Учение о сущности................................. 111
Учение о понятии.................................. 133
Глава V. Философия природы........................... 152
Глава VI. Философия духа............................. 171
Субъективный дух.................................. 172
Объективный дух................................... 180
Философия права................................. —
Философия истории................................211
Абсолютный дух ....................................227
Эстетика . ......................................229
Философия религии................................255
История философии........................'	. . .	262
Глава VII. Историческая судьба философии Гегеля.......284
Овсянников Михаил Федотович ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ
Редактор 0. Щербина
Художественный редактор В. Кузяксв Технический редактор О. Чепелева Корректоры М. Лыткина и Д. Пречистенская Сдано в набор 10 декабря 1958 г. Подписано в печать 17 марта 1959 г. Формат бумаги 80 X 92V». Бумажных листов 9,625 + 0,06 вклейка. Печатных листов 19,375. Учетно-нздатель-ских листов 19,37. Тираж 15 тыс. экз. АО1943. Зак. 572. Цена 9 р. 75 к.
Издательство социально-экономической литературы
Москва, В-71, Ленинский проспект, 15 Ленинградский Совет народного хозяйства. Управление полиграфической промышленности.
Типография JMi 1 «Печатный Двор» нменн А. М. Горького.
Ленинград, Гатчинская, 28.
мййй

ИЗДАТЕЛЬСТВО
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
В 1958 году
ВЫШЛИ ИЗ ПЕЧАТИ СЛЕДУЮЩИЕ I
11111
ПО ФИЛОСОФИИ:	i
Плеханов Г. В. Избранные философские произведения, т. IV, I
900 стр., цена 13 руб. (подписное издание).	1
Гегель. Сочинения, т. XIV. «Лекции но эстетике», кн. 3, 440 стр., j цена 13 р. 60 к.	)
Смирнова 3. В. Вопросы художественного творчества в эстетике русских революционных демократов, 260 стр., цена 6 р. 50 к.
Кедров Б. М. День одного великого открытия, 560 стр., цена 21 р. 90 к. ,
I
Бахитов М. Об одной «новейшей» социальной утопии (крити- , ческие заметки о микросоциологии), 150 стр., цена 2 р. 40 к. 
Ратиани П. К. Илья Чавчавадзе. Философские и социально-поли- J тнческие воззрения, 204 стр., цена 7 р. 90 к.
Янагида Кзндзюро. Философия свободы, 212 стр., цена 6 р. 60 к.
Крывелев И. Книга о библии (научно-популярные очерки), 360 стр., | цена 6 р. 70 к.	|
Курсанов Г. Л. Гносеология современного прагматизма, 194 стр., ; цена 6 р. 25 к.	'
Модржинская В. Д. Против буржуазных фальсификаторов Марк- | сизма, 96 стр., цена 1 р. 55 к.	j
Кон И. С. Страх перед законами истории, 80 стр., цена 1 р. 25 к.
Дени Л., Гароди Р., Конь о Ж., Бесс Г. Марксисты отвечают своим католическим критикам. Заключение Лорана Казанова (перевод с французского), 72 стр., цена 1 р. 05 к.
ТРЕБУЙТЕ ЭТИ КНИГИ Б МАГАЗИНАХ КНИГОТОРГОБ И ПОТРЕБИТЕЛЬСКОЙ КООПЕРАЦИИ.