Текст
Индекс 70156
I
S
S
N
0
0
4
2
-
8
7
4
4
В
о
п
р
о
с
ы
ф
и
л
о
с
о
ф
и
и
,
2
0
1
9
,
No
3
2019
3
3
2
0
1
9
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No3
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
Памяти Вячеслава Семёновича Стёпина
Вячеслав Семёнович Стёпин (19 августа 1934 – 14 декабря 2018).....................
А.В . Смирнов, А.А. Гусейнов, В.А. Лекторский, А.А. Кокошин, В.Л. Макаров,
В.В . Миронов, Л.М. Томильчик, А.Н. Чумаков, А.Н. Данилов, В.Г . Бу-
данов, В.И. Аршинов – Вспоминая Вячеслава Семёновича...................
О Всемирном философском конгрессе
А.Н. Чумаков, А.Д . Королев – Учиться быть Человеком в глобальном мире
(к итогам XXIV Всемирного философского конгресса)........................
М.Т. Степанянц – Учиться быть Человеком.........................................................
Б.И . Пружинин, Т.Г . Щедрина – Международный философский конгресс как
феномен «Другой глобализации»....................................................................
Т.Г . Щедрина, И.О . Щедрина – Первый международный философский кон-
гресс в письмах организаторов и участников (У истоков интеллектуаль-
ного сообщества ХХ века)...............................................................................
Философия, религия, культура
Г.С . Киселев – Христианство как проблема.........................................................
А.Б. Ковельман – Вознесение, всесожжение, связывание. К генеалогии Холо-
коста............................................................................................................
И.Н. Яблоков – Проблемы религии в социологии и философии Питирима
Сорокина.....................................................................................................
© Российская академия наук, 2019 г.
© Редколлегия журнала “Вопросы философии” (составитель), 2019 г.
5
6
15
22
33
40
46
56
69
2019
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Журнал издается под руководством
Президиума Российской академии наук
2
Т.С . Самарина – Эклектичность феноменологии религии: случай Г. ван дер Леу
М.В . Бабкова – О понятии «воздаяние» в 26-м свитке «Собрания стародавних
повестей».....................................................................................................
Н.Н. Трубникова – Закономерные чудеса: буддийский взгляд на чудесное в
«Собрании стародавних повестей». Часть II............................................
Философия и наука
В.А. Петровский – Алгебра когито........................................................................
В.А. Бажанов, Е.В. Кудряшова – О многообразии подходов к пониманию ре-
ализма. Размышления о книге «Перспективы реализма в современной
философии»................................................................................................
Из истории отечественной философской мысли
Ю.Л. Ореханов – Дневник Л.Н. Толстого и категория «религиозный
опыт»...........................................................................................................
С.С. Неретина – Предисловие к публикации.......................................................
Л.А . Гоготишвили – Соотношение между полифоническим романом М. Бах-
тина и музыкальной полифонией (замечания к проблеме). Публика-
ция С.С. Неретиной...................................................................................
П. Кондрашов – Памяти учителя, коллеги, друга................................................
История философии
А.В . Карабыков – Сбои в машине мира? Проблема «гибридных» монстров в
научно-философских дискуссиях эпохи механицизма...........................
А.Н . Круглов – «Vernunftlehre» и «Logik» в немецкой философии XVIII в. и
задачи логики в эпоху Просвещения. Часть II........................................
А.С . Саттар – «Софист» и «профессор мизософии»: Роль Г.Э . Шульце в шо-
пенгауэровском «пробуждении к философии»........................................
Из редакционной почты
Д.А. Федчук – О новой и старой онтологиях: Мейясу, Бадью и отказ от
классических концепций...........................................................................
А.В . Павлов – Философия постмодерна и популярная культура.......................
Критика и библиография
Т. Оболевич – А .Ф . Лосев. Николай Кузанский в переводах и комментариях
Л.Е . Янгутов – А .М . Донец. Сутра «Праджня-парамита восьмитысячная».
Аштасахасрика Праджня-парамита Сутра...............................................
О конкурсе философских работ на тему «О пользе и вреде философии для
жизни»........................................................................................................
Contents....................................................................................................................
77
86
98
110
122
131
142
143
157
159
172
188
199
206
215
217
220
223
3
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских н аук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспонден т РАН и
РАМН, руководитель отдела нейронаук НИЦ “Курчатовский институт”
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный де-
ятель науки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный
научный сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фи-
лософии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ “Выс-
шая школа экономики”
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, заведующий сектором Института фи-
лософии РАН
Макаров Валерий Леонидович – ак адемик РАН, директор Центрального экономико-матема-
тического института РАН
Миронов Владимир Васильевич – док тор философских наук , член-корреспондент РАН, декан
философского факультета МГУ им. М .В . Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел
Математического института им. В .А. Стеклова РАН
Разумовский Иван Сергеевич – кандидат философских наук, ответственный секретарь
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, член-корреспондент РАН, директор
Института философии и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, декан
факультета гуманитарных наук НИУ “Высшая школа экономики”
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института
философии РАН
Стё пин Вя чеслав Семён ович – академик РАН, руководитель Секции философии, социологии,
психологии и права Отделения общественных наук РАН, президент Российского философского
общества
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических
наук, профессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН,
заместитель директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Циня нь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изуче-
нию русской и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, директор Института философ ии РАН
Данилов Алек сандр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-к ор-
респондент НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета
МГУ им. М .В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии
и права НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник
Института философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Рес-
публики Армения, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН , главный научный сотрудник Инсти-
тута теоретической физики им. Л.Д . Ландау РАН
Стё пин Вя чеслав Семён ович – академик РАН, руководитель Секции философии, социологии,
психологии и права Отделения общественных наук РАН, президент Российского философского
общества
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Гер-
ман ия
Харре Ром – профессор Оксфордского университета, Великобритания
4
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy
of Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department
of Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State Uni-
versity (Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of De-
partment, St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sci-
ences, Chief Researcher, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal
Adviser for Academic Affairs, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School
of Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute RAS (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Dean, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of
Algebra and Number Theory, Steklov Mathematical Institute RAS (Moscow)
Ivan S. Razumovsky – CSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Corresponding Member of the Russian
Academy of Sciences, Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of
Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Dean, Faculty of Humanities, National Re-
search University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Direc-
tor, Institute of Philosophy RAS (Moscow)
Vyacheslav S. Stepin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Pre sident of the Russian
Philosophical Society (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sci-
ences, Deputy Director, Institute of Psychology RAS (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding
member of the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director,
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Rom Harre – Professor, Oxford University, England
Ilham Ramiz oglu Mammadzada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology
and Law, Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Ka-
zakh stan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences,
Republic Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Miroslav V. Popovich – Academician of the National Academy of Sciences of Ukraine, Professor,
Director, Skovoroda Institute of Philosophy of the National Academy of Sciences of Ukraine (Kiev)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau
Institute for Theoretical Physics RAS (Moscow)
Vyacheslav S. Stepin – Full Member of the Russian Acade my of Sciences, President of the Russian
Philosophical Society (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow
State University
5
ПАМЯТИ ВЯЧЕСЛАВА СЕМЁНОВИЧА СТЁПИНА
Вячеслав Семёнович Стёпин
19 августа 1934 г.
–
14 декабря 2018 г.
14 декабря 2018 г. на 85-м году ушел из жизни Вячеслав Семёнович Стёпин – дей-
ствительный член Российской академии наук, лауреат Государственной премии Рос-
сийской Федерации в области науки и технологий, лидер отечественного философ-
ского сообщества, специалист в области философии науки, человек широкой образо-
ванности, высокой культуры и личного обаяния.
Вячеслав Семёнович являлся не только крупнейшим ученым, выдающимся органи-
затором науки, но и прекрасным лектором, создателем научной школы, Учителем с
большой буквы для нескольких поколений философов в России и Беларуси. Его кон-
цепции теоретического знания, типов научной рациональности, постнеклассической
научной картины мира дают наиболее целостное представление об истории развития
и перспективах техногенной цивилизации; они получили признание, в том числе и за
рубежом. Вячеслав Семёнович обладал многими талантами, был знатоком поэзии и
владел художественным словом. Обучаясь на философском факультете БГУ в Минске,
он параллельно изучал теоретическую физику на физическом факультете, что позво-
лило ему быть высоким профессионалом в философии естествознания, на равных со-
трудничать и обсуждать проблемы физики с выдающимися ее представителями.
Вячеслав Семёнович принадлежал к романтическому поколению шестидесятников,
деятельных оптимистов, верящих в будущее нашей страны и выступающих против
идеологических репрессий. Таким он оставался до последних дней. За поддержку
Пражской весны 1968 г. он был исключен из партии и восстановлен много позже в
результате массовых обращений его коллег и студентов. За годы отлучения от филосо-
фии он профессионально овладел историей культуры, теорией художественного твор-
чества и архитектуры, что позволило ему спустя много лет создать концепцию постне-
классической науки, включающей общекультурные дискурсы, что способствовало диа-
логу «двух культур» – естественнонаучной и гуманитарной.
С именем Вячеслава Семёновича связано превращение Института философии из
идеологического учреждения в подлинно философский институт. Он стал директором
Института философии в 1988 г. и позднее, в один из самых тяжелых периодов существо-
вания Академии наук, самоотверженно работал, являя своим ежедневным трудом стан-
дарты подлинно академического служения науке. Он занимал многие ключевые посты в
Академии наук. В последние годы он был заместителем академика-секретаря Отделения
общественных наук, почетным директором Института философии РАН, Президентом
Российского философского общества.
Но независимо от того, какой пост Вячеслав Семёнович занимал в академической
иерархии и насколько объемной была научно-организационная работа, он ни на день
не прекращал философский поиск. С 1989 г. до последних дней он активно работал в
качестве члена редколлегии нашего журнала и был его постоянным автором. Он любил
участвовать в живых дискуссиях, где рождается новая мысль. Последняя публикация
Вячеслава Семёновича на страницах «Вопросов философии» была в рамках обсужде-
ния его избранных трудов (2015, No 12).
Вячеслав Семёнович Стёпин навсегда останется в памяти нашего коллектива.
Редакционная коллегия,
Международный редакционный совет,
Редакция
6
Вспоминая Вячеслава Семёновича
Для меня СТЁПИН был всегда. Не Вячеслав Семёнович, которого я узнал позже,
не академик Стёпин, с которым мне посчастливилось работать, а именно СТЁПИН.
Я пришел в Институт философии в самом конце 1988 г., когда его уже возглавил Вя-
чеслав Семёнович. Тогда дистанция между мной, не защитившимся еще младшим
научным сотрудником, и маститым директором была наибольшей, какой она может
быть по академическим меркам. Поэтому он был СТЁПИН. Через три года размерен-
ная и спокойная советская академическая жизнь закончилась, и наступили девяно-
стые. Хотя и не самый большой в Академии, но тем не менее огромный наш институт
оказался почти без присмотра административных «верхов»: выживай, как можешь,
если сможешь... Мы смогли. В этом, конечно, великая заслуга всех наших сотрудни-
ков, которые тогда, несмотря ни на что, не оставили институт, не поддались скоротеч-
ным соблазнам. Ушли некоторые – остался институт. Но я совершенно уверен в том,
что если бы не фигура директора, не его личные качества и не его позиция, которую
мы всегда чувствовали, этого не случилось бы. Кристальная честность, преданность
делу, а не выгоде, чем бы она ни измерялась, близость к каждому сотруднику, уважение
к его качествам и внимание к его личности – вот то главное, что делало СТЁПИНА
просто Вячеславом Семёновичем. Он не раз повторял: «У нас каждый сотрудник –
единица». Это и значило: каждый уникален, каждый измеряем не общей меркой, а
только собой. Мы именно потому «мы», что каждый знает, что неповторим и что эта
неповторимость сможет наилучшим образом раскрыться именно в институте. У нас
нет иерархии; а если и есть, то выстраивается она только снизу, только на неприду-
манном (и, конечно же, не навязанном) уважении к тем, кто старше и опытнее. Таким
мне представляется то, что мы называем «дух нашего института».
Увенчанный всеми возможными академическими лаврами, Вячеслав Семёнович
никогда не терял той открытости и готовности к спору и теоретическому обсуждению,
какая возможна только при настоящей, я бы сказал, абсолютной заинтересованности
в науке. Для него было важно одно: перед ним собеседник, который может компе-
тентно обсуждать интересный для него вопрос. Как часто он говорил: «Ведь самое
интересное – это академическое обсуждение...» Вокруг клокотали дела, его разрывали
на части обязанности в институте, обязанности в Академии, и тем не менее он никогда
не переставал быть искренне и без оглядки увлечен своим делом. Да, это было для
него самым интересным; и эта искренняя преданность своему делу, убежденность в
его значимости тоже стали составной частью духа нашего института.
Не могу не сказать еще об одном. Когда истекли его 17 лет директорства, Вячеслав
Семёнович должен был переместиться в замечательный академический кабинет в 215
комнате в нашем здании на Волхонке, двумя этажами ниже директорского кабинета.
Я оказался случайно в прежнем его кабинете на 4-м этаже среди бесчисленных стопок
книг, брошюр, документов, накопившихся за это время и ждавших своей очереди на
переезд, когда туда заглянула одна наша коллега и в шутку сказала Вячеславу Семёно-
вичу, разбиравшемуся со всей этой грудой: «Какой-то Вы не настоящий академик...» –
в том смысле, что негоже, мол... могли бы и другие... Ни на секунду не задумавшись,
Вячеслав Семёнович парировал: «А я не привык считать чужие руки продолжением сво-
его тела!» И ведь не просто так, не ради остроты была перелицована классическая цитата.
Он так и думал, и так поступал. И это тоже часть того, что для меня составляет дух
нашего института.
Бесконечно жаль, что с Вячеславом Семёновичем не придется больше общаться. Не
переставая быть СТЁПИНЫМ, он стал для меня – как, я уверен, и для многих – близ-
ким человеком, коллегой, учителем и собеседником. Таким он и останется навсегда.
Андрей Вадимович Смирнов
7
***
Легко обозначить общественный масштаб личности Вячеслава Семёновича Стёпина,
он был выдающимся философом, на протяжении последних 30 лет лидером отечественной
философии, лидером и в силу занимаемых должностей, и в силу научного и человеческого
авторитета среди коллег. Нельзя сказать, что он тяготился своим положением лидера, он
воспринимал это естественно. В нем, несомненно, были лидерские качества. При этом
отсутствовали карьерные мотивы, и он был начисто лишен амбициозности; его отношения
с людьми были прямые, непосредственные, без барьеров, он не загораживался ни поло-
жением, ни званиями, принимаемые им решения были функциональными, а общение
лично окрашенным. Если в его характере и ментальности были особенности, способство-
вавшие его лидерству, то это нечто подобное тому, что двигает спортсменом в его стрем-
лении победить в соревнованиях, в которых он принимает участие, а также его порази-
тельно точная оценка мотивов поведения людей и умение наперед просчитывать их воз-
можные действия. Раз уж затронул этот аспект его искусства руководить, необходимо ска-
зать еще о двух важных вещах. Он умел отделять важное от неважного, цель от средств,
так он предельно минимизировал внешние организационные и дисциплинарные требова-
ния к научным сотрудникам, предоставив максимально широкие возможности для дис-
куссий, выбора тем, самостоятельной работы, научной мобильности, исходя из того, что
главное, для чего существует Институт, это сами научные результаты и труды, а не около-
научная суета. Он, много сделавший в исследовании рационализма и его многообразных
форм, сам был человеком рационально мыслящим и в общении (как служебном, так и
личном) практически не прибегал к оценочным суждениям, моральным инвективам; снис-
ходительность к людям – одна из самых характерных его черт как руководителя и человека.
Словом, хорошо вижу Вячеслава Семёновича как публичную фигуру. Затрудняюсь,
однако, осознать и найти подходящие слова для обозначения того, что он значил для
меня лично, хотя, казалось бы, затруднений не должно быть: 25 лет сотрудничества,
совместные зарубежные поездки, многочисленные мероприятия в стране, личные кон-
такты, которые облегчались тем, что жили в пяти минутах ходьбы друг от друга, много-
много длительных бесед и др. Может, именно такая близость и мешает перевести от-
ношения в план воспоминаний. Уже прошло немало дней, поток событий (встречи,
заседания, планы, обсуждения) выстраиваются в новой конфигурации без его участия,
а принять и признать его уход из жизни как факт не могу. Не то что не могу смириться,
признать правильным, оправиться от горя – это само собой разумеется, и вполне по-
нятно, что не могу; речь идет о другом: не могу принять именно как факт. В памяти
моей Вячеслав Семёнович еще не нашел своего места, которое, конечно же, будет
среди самых близких мне людей.
Абдусалам Абдулкеримович Гусейнов
***
Я познакомился с Вячеславом Семёновичем в 1969 г. вскоре после обсуждения его
статьи на заседании редколлегии «Вопросов философии» – я к этому времени был чле-
ном этой коллегии. Статья молодого и неизвестного тогда философа из Минска произ-
вела на всех сильнейшее впечатление: это было нечто совершенно неожиданное. Статью
поддержал и главный редактор журнала И.Т. Фролов, и его заместитель М.К. Мамарда-
швили. После этого В.С . Стёпин начал посещать обсуждения, которые мы регулярно
устраивали в нашем секторе Института философии (а у нас работали Э.В . Ильенков,
Г.С . Батищев, В.С . Швырёв, Е.П. Никитин и другие выдающиеся философы), делал
доклады. В 1972 г. мы выпустили книгу «Философия, методология, наука», которая стала
важной вехой в развитии отечественных исследований в области теории познания и фи-
лософии науки. В этой книге была опубликована большая статья Вячеслава Семёновича,
где были изложены основные идеи его концепции научной теории. Вскоре В.С. Стёпин
представил её в развёрнутом виде в ряде книг и сегодня эта концепция по праву счита-
ется одной из самых интересных в мировой литературе по философии науки, достойно
конкурируя с классическими концепциями К. Поппера, Т. Куна, И. Лакатоса, а в ряде
отношений превосходя их.
8
После этого я начал регулярно ездить в Минск, участвовать в семинарах, которые
организовывал у себя на кафедре Вячеслав Семёнович. Он сумел собрать замечательных
людей. Мы были молоды, полны веры в нашу философию и нашу страну. Каждая такая
поездка была настоящим праздником. Началась моя дружба с Вячеславом Семёновичем
длиной почти в полвека, а он стал для меня Славой, одним из самых близких мне людей
идейно, духовно и душевно.
Мне много раз приходилось писать о его идеях, обсуждать их вместе с ним. И мы
будем продолжать это делать, теперь уже без него. Его влияние на нашу философию –
как идейное, так и организационное – было огромным. Я думаю, что мы ещё не смогли
это полностью осознать. Сейчас хочу отметить только одну особенность его творчества.
Дело в том, что современная философия в высшей степени специализировалась.
С одной стороны, это хорошо, так как позволяет углубляться в исследование тонких и
неочевидных концептуальных зависимостей и предполагает высокий уровень профес-
сионализма. Но есть в этом и другая сторона: философия раздробилась, специалисты
в философии науки нередко не знают, что делается в этике, а исследователи проблем
социальной философии не интересуются тем, что происходит в эпистемологии и фило-
софии сознания. Это плохо для самой философии, так как все её проблемы внутренне
связаны (например, нельзя плодотворно обсуждать вопросы социальной философии, не
касаясь эпистемологии социального и гуманитарного знания), плохо и для тех, кто ин-
тересуется философскими проблемами, не будучи философом по профессии, а таких
людей по определённым причинам становится всё больше. Всё-таки философия была и
остаётся исследованием всеобщих характеристик мира и человека. Между тем Вячеслав
Семёнович, начав свои исследования в области философии науки, затем естественно
перешёл к анализу общих проблем эпистемологии (его теория трёх типов рационально-
сти), после этого к философии культуры (ибо характер рациональности зависит от при-
нимаемой системы культурных ценностей), к проблемам социальной философии (его
концепция техногенной цивилизации и антропологической революции). В итоге его
концепция охватывает все основные области философского знания, при этом речь идёт
об оригинальных, современных и очень перспективных идеях, важных не только для
философии, но и для многих наук о природе и человеке.
Вячеслав Семёнович, возглавляя нашу философию на протяжении 30 лет, не только
спас её от разгрома в самый тяжёлый период – на рубеже 80-х и 90-х гг. прошлого
века, но и сделал исключительно много для того, чтобы она заняла престижное место
в системе наук и в культуре. Это был человек ренессансного масштаба и таланта. И он
был удивительным другом, умел радоваться успехам других, был готов прийти на по-
мощь в трудную минуту. Для меня до сих пор остаётся загадкой, как он смог соединить
способности выдающегося организатора, практика с несравненным талантом теоре-
тика, для которого жизнь духа всегда была самым интересным делом.
Это гордость нашей философии.
Владислав Александрович Лекторский
***
Мы были знакомы с Вячеславом Семёновичем Стёпиным на протяжении не менее
25 лет. А до этого я не раз слышал о нем от многих членов нашей Академии наук как
об очень ярком, выдающемся ученом.
Когда мы с ним познакомились, на меня сразу же произвели глубокое впечатление
его интеллигентность, кругозор и системность мышления. Наше знакомство состоя-
лось, если не ошибаюсь, в кабинете вице-президента РАН, выдающегося ученого-хи -
мика, моего доброго товарища еще с 1980-х гг., Николая Альфредовича Платэ. Сразу
же при этой встрече завязался интереснейший разговор о некоторых закономерностях
развития фундаментального научного знания.
Очень тесным было наше творческое взаимодействие с Вячеславом Семёновичем,
когда я был избран академиком-секретарем Отделения общественных наук РАН, а он
был руководителем Секции философии, социологии, психологии и права. Стёпин
9
руководил этой многоплановой секцией очень умело, демонстрируя способность глу-
боко вникнуть в каждое из ее научных направлений. Он творчески, тонко выстраивал
отношения с другой секцией нашего Отделения, со всеми входившими в нее эконо-
мистами во главе с таким мэтром, как академик Виктор Викторович Ивантер.
На заседании секции, которую возглавлял Вячеслав Семёнович, я как-то раз пре-
зентовал свою монографию «Политология и социология военной стратегии». И здесь
Вячеслав Семёнович также продемонстрировал понимание важнейших вопросов.
Меня это не удивило, поскольку к тому времени я уже читал его книги и был знаком
с его системой мышления, которая позволяла ему быстро вникнуть в новые для него
научные проблемы.
Для меня одной из важнейших работ Вячеслава Семёновича является его фунда-
ментальный труд «Теоретическое знание». Стёпин по праву гордился тем, что эта ра-
бота была издана на иностранных языках во многих странах. Я эту работу постоянно
рекомендую читать с карандашом в руках всем, кто серьезно интересуется наукой, –
от студента до академика. Эта книга, на мой взгляд, до сих пор остается непревзой-
денной для данной обширной и сложной темы.
Андрей Афанасьевич Кокошин
***
Я общался с Вячеславом Семёновичем достаточно регулярно последние 20 лет.
И меня поражало, что Вячеслав Семёнович всегда был в состоянии мыслительного
процесса, если можно так выразиться. У Стёпина процесс мышления был так же есте-
ствен, как дыхание.
Мы обсуждали множество весьма тонких проблем. Особенно мне запомнились две.
Первая – роль формальной логики в понимании окружающего мира. Имея физическое
образование, Вячеслав Семёнович хорошо понимал образ мышления великих физиков
современности. У большинства из них длинные логические цепочки превалировали, и
только в самом конце возникало что-то вроде тупика, который можно объяснить
только наличием бога.
Вторая проблема относится к современной евгенике, в частности, способам выра-
щивания людей с определенными свойствами методом вмешательства в индивидуаль-
ный генетический код. Фантазии приводили при этом к самым разнообразным путям
развития человечества. Вячеслав Семёнович склонялся к оптимистичным вариантам,
при которых творческая компонента превалировала над катастрофической.
Горжусь, что Вячеслав Семёнович получал удовольствие от общения. Обо мне и
говорить нечего.
Валерий Леонидович Макаров
***
Очень трудно даже начинать писать текст, который будет воспоминанием о
В.С . Стёпине. И не только потому, что это был действительно выдающийся философ,
слово, которое мы начинаем использовать, к сожалению, чаще всего именно в такие
моменты. Представляется, что само исследование его идей, касающихся самых разных
сфер философии, предстоящая большая работа. Но трудность воспоминания обуслов-
лена ещё и тем, что это был очень жизнелюбивый человек, чрезвычайно искренний,
почти как ребёнок готовый удивляться всему и одновременно пытающийся объяснить
то или иное явление с внутренней позиции, причем делающий это настойчиво, с одной
стороны, без всяких поблажек к оппоненту и одновременно с чувством уважения к
нему, независимо от его регалий, будь то студент или академик. Он все время жил в
пространстве открытого диалога.
В.С. Стёпин был очень разносторонен, прекрасно разбирался в искусстве и лите-
ратуре, мог часами читать наизусть стихи как известных, так и почти не известных у
нас, например, поэтов из Белоруссии. Он обладал великолепным чувством юмора и
даже неким ребячеством. Я помню (и у меня даже сохранилась фотография этого эпи-
10
зода), как в одной из научных командировок в Германии он, «издеваясь» над своеоб-
разной конструкцией одного из немецких зданий, в котором была дверь, находящаяся
высоко над землей и не имеющая никаких ступенек, чтобы ею пользоваться как две-
рью, демонстрировал возможности вхождения. Это надо видеть, чтобы понять всю си-
туацию, когда академик Стёпин поднимает ногу почти на уровень головы, чтобы про-
демонстрировать возможность проникновения в эту дверь.
В этом проявлялась внутренняя готовность к игре как форме самовыражения, к
игре с мыслью, что является важным качеством истинного философа, и к игре как
части жизни людей. Кстати, поэтому он и легко включился в обсуждение проблем
компьютерных игр и даже сделал об этом доклад у нас на философском факультете,
на конференции, где в основном выступали представители молодого поколения. Мно-
гим известно, что он любил играть в одну из компьютерных игр – «Цивилизацию» –
и достиг в ней очень высокого уровня. А игра ведь имеет еще одно свойство важное
для философа: она позволяет ставить себя в разные ситуации, то есть в какой-то сте-
пени эти ситуации моделировать, выдвигая разные варианты объяснения и путей раз-
вития того или иного процесса. В .С. Стёпин буквально фонтанировал интересней-
шими гипотезами и всегда считал, что философия – это не умирающая дисциплина, а
напротив, наука, которая всё в большей степени будет затребована обществом для объ-
яснений новейших процессов изменения. Он полагал, что философия способна вно-
сить мутации в культуру, иначе говоря, она может на рациональном уровне создавать
своеобразные интеллектуальные матрицы, которые сегодня кажутся фантастическими,
но уже завтра смогут стать стержнем культурного развития.
В образе В.С. Стёпина фокусировалась целая эпоха развития философии в нашей
стране. Он умел отстаивать свою мысль, принимая иногда, как он сам писал, идеоло-
гические «правила игры». Тем самым он демонстрировал, что человек может оставаться
свободным в мышлении и реализовать эту свободу в культуре. Философия, любил он
повторять мысль К. Маркса, всегда выступает как «душа» или самосознание культуры.
Владимир Васильевич Миронов
***
Мне трудно писать. Источник моих затруднений заключается в том, что цитировать,
либо излагать что-либо из уже опубликованного мной, показалось в данной ситуации не
вполне уместным. Поэтому после долгих колебаний я написал краткий текст, в котором
выражена моя спонтанная реакция на сообщение о кончине Стёпина. Я узнал об этом по
телефону в середине дня 14 декабря от Ядвиги Яскевич – одной из прямых учениц Вяче-
слава Семёновича, всегда принадлежавшей к его близкому кругу.
Получилось так, что в ту, поистине черную пятницу 14 декабря прошлого года наш
Республиканский институт высшей школы проводил научно-методологический семи-
нар «Фундаментальные науки и образовательная практика», где я выступал с пленар-
ным докладом «Мифы истории науки и вопросы преподавания физики», целиком по-
священным демонстрации эффективности знаменитого стёпинского метода историко-
методологической реконструкции применительно к анализу «поворотных» этапов раз-
вития физики.
В ходе подготовки доклада у меня возникли некоторые соображения. Я собирался
обсудить их со Славой во время предстоящей встречи Нового года в его минском «се-
мейном гнезде», которое неизменно служило нам местом такой встречи на протяжении
десятилетий. Однако мое возвращение домой после выступления было встречено те-
лефонным звонком, и я, совершенно потрясенный, узнал, что наша встреча уже ни-
когда не состоится.
Острое чувство невосполнимой личной потери не смягчается, а наоборот, только
усиливается ясным пониманием масштаба и значимости научного и общекультурного
наследия, завещанного всем нам.
Лев Митрофанович Томильчик
11
***
Наше знакомство с Вячеславом Семёновичем Стёпиным состоялось в 1987 г. В фи-
лософской жизни страны происходили серьезные перемены. «На IV съезде Философ-
ского общества СССР (28–29 января 1987 г.) на волне перестройки было избрано но-
вое руководство этой организации. Президентом ФО СССР был избран член-корре-
спондент АН СССР И.Т. Фролов (с 1991 г. по 1999 г. – президент РФО)», я был избран
главным ученым секретарем ФО СССР и перешел на работу в Институт философии
АН СССР. В этом же году из Минска в Москву переехал к тому времени уже хорошо
известный философ В.С . Стёпин, который стал директором Института истории есте-
ствознания и техники АН СССР. Вскоре он был избран членом-корреспондентом АН
СССР, стал членом Президиума Философского общества СССР. В 1988 г. он стал ди-
ректором Института философии АН СССР, а после кончины академика И.Т . Фролова
в 1999 г. президентом Российского философского общества (РФО). С тех пор мы об-
щались с ним постоянно, решая множество вопросов философской жизни страны,
которая к тому времени уже несколько оправилась от шока после распада СССР, что
открывало новые возможности для развития Философского общества. Неотъемлемой
частью философской жизни страны стали Российские философские конгрессы, зна-
чительно расширились и укрепились международные связи РФО. Все это стало воз-
можным в том числе и благодаря доброжелательной творческой атмосфере, которую
генерировал Вячеслав Семёнович, поддерживая практически все начинания и даже,
казалось бы, неосуществимые проекты и инициативы. Работать с Вячеславом Семёно-
вичем мне и А.Д. Королёву (он стал главным ученым секретарем РФО в 1993 г.) было
легко. Сложился «триумвират», основанный на взаимопонимании, полном доверии и
хороших личных отношениях. Достаточно сказать, что на всех значимых документах,
письмах и обращениях, стояли, как правило, всегда наши три подписи.
Все это самым благоприятным образом сказывалось на деятельности как Президи-
ума РФО, так и всех структурных подразделений Общества. Именно в этот период
существенно выросло количество отделений РФО за пределами нашей страны, что
сделало Российское философское общество по существу международной организа-
цией, объединившей в том числе и значительную часть русскоязычных философов
ближнего и дальнего зарубежья. В этих условиях стало очевидным, что одних только
Российских философских конгрессов уже недостаточно для консолидации российских
и зарубежных русскоязычных коллег, составлявших некогда единое философское и
культурно-историческое пространство. Потребность же в такой консолидации и созда-
нии соответствующей творческой атмосферы ощущалась все более настойчиво прак-
тически во всех странах – бывших союзных республиках СССР. Так родилась идея
проведения Евразийских философских конгрессов, а первый из них планировалось
провести в Минске. И тому было несколько причин. С одной стороны, белорусские и
российские философы тесно взаимодействовали, в том числе и по линии РФО (там
возникло одно из первых зарубежных отделений Общества), с другой стороны, Бела-
русь была как бы равноудалена от всех постсоветских государств. К тому же, и это
имело принципиальное значение, В.С. Стёпин, будучи Президентом РФО, академиком
РАН, а также иностранным членом Национальных академий наук Беларуси и Укра-
ины, был естественным связующим звеном не только между Беларусью и Россией, но
и другими республиками. К сожалению, ряд обстоятельств, которые заслуживают от-
дельного разговора, помешали осуществлению данной идеи, но её реализация в буду-
щем стала бы достойным продолжением богатого творческого наследия и успешной
практической деятельности В.С. Стёпина. Неожиданный уход Вячеслава Семёновича
стал тяжелой утратой для всей философии и Российского философского общества, в
частности. И наша задача теперь сохранить и приумножить то лучшее, что было до-
стигнуто в период многолетней совместной работы с В.С. Стёпиным. На последнем
заседании Президиума РФО 23 октября 2018 г. мы взяли курс на подготовку и прове-
дение очередного VIII Российского философского конгресса, который мы посвятим
Вячеславу Семёновичу.
Александр Николаевич Чумаков
12
***
Дружба с Вячеславом Семёновичем для меня стала сказочным подарком судьбы,
школой жизни и навсегда примером самоотверженного и высоконравственного служе-
ния ЕЁ ВЕЛИЧЕСТВУ НАУКЕ. Нас познакомило и сблизило общее дело. В конце
1990-х в Минске проходил большой форум по проблемам развития гуманитарных наук.
Когда предоставили слово для выступления Вячеславу Семёновичу, зал дружно заап-
лодировал, все ждали, что скажет признанный лидер философского сообщества. По-
благодарив главу государства и присутствующих за приглашение, он искренне сказал:
«Для меня это не просто стандартные слова благодарности, я всегда с огромным удо-
вольствием и с большими теплыми чувствами приезжаю на свою Родину. Я не потерял
корней и связей. Для меня это огромный и основной кусок жизни, здесь я социали-
зировался, приобрел профессиональные ориентации».
Со временем наши встречи стали регулярными и, как правило, приурочивались к при-
езду Вячеслава Семёновича в Минск, где прошли его детство и юность, произошло при-
общение к миру науки. Здесь было все родным и близким. Вячеслав Семёнович сам всегда
говорил, что именно в Минске сделал основные открытия. Незабываемы наши разговоры
с ним о студенческих и аспирантских годах, когда до многого приходилось доходить своим
умом (переспорить Стёпина было невозможно). Тогда Вячеслав Семёнович придумал си-
стему самообразования (прочитать и законспектировать хотя бы по одной главной книге
великих философов), начал профессионально изучать физику.
Только по-настоящему увлеченный человек мог вместе с другом физиком Л.М . То-
мильчиком задаться вопросом о том, как удалось Максвеллу создать систему уравне-
ний, описывающих электромагнитное поле. Позже он совершенно самостоятельно
разобрался в том, как П. Дирак создал релятивистскую теорию электрона. Его фунда-
ментальная монография «Становление научной теории (Содержательные аспекты
строения и генезиса теоретических знаний физики)», изданная в Белорусском государ-
ственном университете (БГУ) в 1976 г. до сих пор не потеряла научной значимости.
В Минске начала формироваться стёпинская методологическая школа, которая
прославила белорусских ученых. Вячеслав Семёнович всегда с радостью вспоминал
счастливые 1980-е гг ., когда ему доверили возглавить кафедру философии гуманитар-
ных факультетов БГУ. Активизировалась научная деятельность ее сотрудников: стали
регулярно выпускаться коллективные монографии и сборники статей. Кафедра участ-
вовала в «круглых столах», которые проводились в ведущем академическом журнале
«Вопросы философии». Но жизнь работой не заканчивалась, сотрудники сами снимали
кино, прекрасно знали литературу, искусство, писали стихи. Традиционно проводили
выходы на тропу здоровья, организовывали водные походы на байдарках по Свислочи,
Днепру, Западной Двине. Новые белорусские робинзоны замирали, когда на привале
у костра Вячеслав Семёнович читал стихи любимых ими поэтов – Б . Пастернака,
М. Цветаевой, О. Мандельштама, А. Вознесенского, произведения классиков белорус-
ской литературы – Якуба Коласа, Янки Купалы, Аркадия Кулешова. В такие моменты
привал затягивался далеко за полночь и превращался в настоящий поэтическо-песен -
ный конкурс. Здесь находилось место всему: и обмену мнениями о новой книге, ин-
тересной статье, просто оригинальной идее; исполнению авторской песни под гитару;
задушевному человеческому разговору. Ну и, конечно, много спорили до хрипоты, до
самого рассвета. Такие минуты не забываются никогда.
Минск для Вячеслава Семёновича и открытие себя, ощущение интеллектуального
лидерства, первая любовь, дружба, товарищество и конечно... испытания. Как же без
них? Он не был завистливым, а тем более мстительным. Редко и неохотно вспоминал
об исключении из партии, а о тех, кто не бросил его в беде в трудную минуту и открыто
выступил в его защиту, помнил всегда и говорил о них с большим уважением и благо-
дарностью.
Необыкновенно цельная жизнь и личность. Там, где был Стёпин, царила деловая,
внешне совершенно обычная обстановка, отсутствие всякого чинопочитания, суеты,
только четкие предложения по существу и работа. И еще, его всегда отличало стремление
не кому-то поручить или даже перепоручить, а больше взять на себя.
13
Поэтому для многих в Беларуси Вячеслав Семёнович Стёпин – легенда, непрере-
каемый авторитет, Учитель, пример ученого и педагога. Фактически все годы работы
в Москве Вячеслав Семёнович не терял связи со своей alma mater, оставаясь полпредом
белорусской науки в Российской академии наук и Московском государственном уни-
верситете имени М.В. Ломоносова.
Позже последовали новые инициативы Вячеслава Семёновича, которые стали за-
метными событиями для ученых Беларуси. В начале 2000 г. под эгидой ЮНЕСКО
прошел с большим успехом международный форум «Наука и образование на пороге
ХХI века». В октябре 2017 г.
–
Первый белорусский философский конгресс, собрав-
ший выдающихся ученых со всего мира. Он активно сотрудничал с Белорусским гос-
ударственным университетом, Институтом философии Национальной академии наук
Беларуси, Республиканским институтом высшей школы, их научными изданиями, где
регулярно печатал новые работы. В БГУ стали традиционными «круглые столы» под
его председательством, встречи с известными учеными, презентации новых книг. По-
дарком судьбы стали незабываемые лекции профессора В.С. Стёпина для преподава-
телей и студентов факультета философии и социальных наук БГУ, философские диа-
логи и вечера поэзии.
Ему было дано объединять вокруг себя талантливых людей, он обладал «повышен-
ным энергетическим зарядом», был движим исключительно поиском истины, и, не-
смотря на трудности и препятствия, он реализовал свой талант сполна.
По завещанию Вячеслава Семёновича его прах захоронен на Северном кладбище в
Минске.
Александр Николаевич Данилов
***
Расхожая фраза «Времена не выбирают, в них живут и умирают», конечно, спра-
ведлива для всех, но есть немногие, которых выбирает само время, с тем чтобы они
стали его со-творцами. Вячеслав Семёнович, несомненно, из их числа. И дело не
только в его ключевой роли сохранения отечественной философии в самые тяжелые
времена, высших академических званиях и правительственных наградах, даже не в его
вкладе в мировую философию науки, а в том, благодаря чему это могло случиться.
Масштаб его личности осознаешь, точнее, ощущаешь с первого личного знакомства,
которое у меня состоялось четверть века назад, когда мы совместно создавали дисци-
плину «Концепции современного естествознания» для гуманитариев. Его гений учи-
тельства поражал. Это был не просто отстраненно медитирующий вслух мастер, но
открытый обаятельный человек, наделенный уникальным эмоциональным интеллек-
том, красотой которого ты наслаждаешься, переживания которого гармоничны и по-
нятны слушателям, после чего люди становятся влюбленными в предмет и убеждаются,
что в науке и философии действительно возможна настоящая жизнь. Наверное, так
проповедовали натурфилософы Античности и Возрождения, или творил Моцарт, сразу
набело и безупречно. Не случайно устная речь Вячеслава Семёновича после расшиф-
ровки не требовала правки, словно он читал стихи. Меня многолетний спарринг с ним
по физике и философии науки научил многому: подлинной междисциплинарности, не
разделяющей науку и культуру, смелости обобщений, высокой требовательности к ана-
лизу посылок и строгости выводов. Его неповторимый и человечный научный стиль,
на мой взгляд, и есть основной идеал школы Стёпина. Сейчас наша основная задача
бережно сохранить наследие и память о любимом учителе.
Владимир Григорьевич Буданов
***
Я впервые увидел Вячеслава Семёновича Стёпина почти полвека назад, в 1974 г.
Он приехал из Минска и выступал с докладом на семинаре Отдела философских про-
блем естествознания Института философии. В то время философия естествознания в
нашей стране была, что называется «на подъеме». Она переживала один из самых пло-
дотворных этапов своей истории, к сожалению, пока что плохо освещенный в нашей
14
историко-философской литературе. И у нее были свои яркие лидеры. Достаточно упо-
мянуть имена И.Т. Фролова и Б.М . Кедрова. Нельзя не вспомнить и директора ИФ
РАН П.В . Копнина, руководителей сектора философии физики И.В . Кузнецова,
Ю.В . Сачкова, руководителя сектора философии биологии Р.С . Карпинскую. Но слу-
шая выступление В.С. Стёпина, уже тогда невозможно было отделаться от впечатле-
ния, что с ним в нашу философию науки приходит новое качество, качество ее опере-
жающего развития, качество ее становления как конструктивно ориентированного
языка междисциплинарного и трансдисциплинарного со-участия философии в разви-
тии познания. И вся творческая биография Вячеслава Семёновича служит тому под-
тверждением. Интеллектуальная мощь, эмоциональная страстность, творческая энер-
гия, постоянная включенность в обсуждение сложных проблем нашего мира, наконец,
талант выдающегося педагога и организатора – все эти личностные качества Вячеслава
Семёновича неотделимы от истории философии науки нашей страны, ее достижений
конца прошлого и начала нынешнего веков.
Не могу не вспомнить драгоценные для меня часы общения с Вячеславом Семёнови-
чем во время нашего пребывания в Европейском совете по ядерным исследованиям (далее
ЦЕРН), расположенном в Швейцарии, куда мы приехали в 2008 г. по приглашению быв-
шего в то время помощником генерального директора ЦЕРНа по восточно-европейским
делам Николая Кульберга при содействии сотрудника ОИЯИ, В.Н. Шкунденкова. ЦЕРН
занимает большую огражденную территорию, где разбросаны многочисленные служебные
постройки. По сути, это маленький город со своими улицами и тротуарами, по которым
однако практически никто из сотрудников ЦЕРНа не ходит, поскольку все передвигаются
посредством своего колесного транспорта. Я говорю об этом потому, что мы с Вячеславом
Семёновичем составляли в данном случае исключение. Выходя из гостиницы, которая
также располагается на территории ЦЕРНа, мы часами ходили по тротуарам (надо сказать,
весьма узким для прогулок вдвоем) и самозабвенно обсуждали проблемы философии
науки, ее прошлое, настоящее и будущее. Мы говорили о Платоне, бозоне Хиггса «под
нашими ногами», но тогда еще не открытом, о наступающем новом «дивном» кибербуду-
щем человечества. И выглядели мы при этом, видимо, настолько странно в глазах проез-
жающих на машинах сотрудников (и охраны), что некоторые притормаживали, чтобы по-
лучше разглядеть столь необычных для церновского пейзажа пешеходов, которые, веро-
ятно, никуда не спешат в самый разгар обычного рабочего дня в центре большой Техно-
науки, центре европейской (да и мировой) Megascience. Но что и говорить: сложность
обязывает мыслить медленнее. Обязывает изменяться, находясь в потоке, и сохранять вер-
ность самому себе. Таким был Вячеслав Семёнович и таким я его запомнил.
Владимир Иванович Аршинов
15
О ВСЕМИРНОМ ФИЛОСОФСКОМ КОНГРЕССЕ
Вопросы философии. 2019. No 3. С. 15 –21
Учиться быть Человеком в глобальном мире
(к итогам XXIV Всемирного философского конгресса)
А.Н. Чумаков, А.Д. Королёв
*
13–20 августа 2018 г. в Пекине (Китай) состоялся XXIV Всемирный философский
конгресс (ВФК) с основной темой «Учиться быть человеком». Впервые такой форум
состоялся в 1900 г. в Париже. Собрались философы из разных стран, в том числе и
такие выдающиеся мыслители того времени, как Анри Бергсон, Георг Зиммель, Анри
Пуанкаре, Пауль Наторп, Ганс Файхингер, Бертран Рассел и др. Парижский конгресс
изменил их жизнь, многие познакомились там и подружились. В последующем такие
конгрессы с перерывами из-за Первой и Второй мировых войн проходили каждые 4
года. С 1948 г., когда была создана Международная федерация философских обществ
(МФФО), философские конгрессы стали именоваться Всемирными, и с тех пор про-
водятся под эгидой этой организации один раз в 5 лет. Авторы осмысливают основные
события и темы, которые оказались в центре внимания участников конгресса в Пе-
кине, в контексте современных проблем глобализации.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Всемирный философский конгресс, Международная феде-
рация философских обществ (МФФО), сессия, философия, человек, доклад.
ЧУМАКОВ Александр Николаевич – Институт философии РАН, Москва, 109240,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; Московский государственный университет им М.В . Ломо-
носова, факультет глобальных процессов, Москва, 119991, Ленинские горы, д. 1,
стр. 13А (корпус В); Российское философское общество, Москва, 109240, ул. Гончар-
ная, д. 12, стр. 1.
доктор философских наук, профессор МГУ им. М .В. Ломоносова, ведущий науч-
ный сотрудник ИФ РАН, первый вице-президент РФО.
chumakov@iph.ras.ru
КОРОЛЁВ Андрей Дмитриевич – Институт философии РАН, Москва, 109240,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; Российское философское общество, Москва, 109240,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
кандидат философских наук, старший научный сотрудник ИФ РАН, Главный уче-
ный секретарь РФО.
korolev7772008@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 13 сентября 2018 г.
Цитирование: Чумаков А.Н., Королёв А.Д. Учиться быть Человеком в глобальном
мире (к итогам XXIV Всемирного философского конгресса) // Вопросы философии.
2019. No 3. С. 15–21.
© Чумаков А.Н ., Королёв А.Д ., 2019 г.
16
Сегодня мы становимся свидетелями того, как конституируется геополитическое
пространство, возникает баланс между центробежными и центростремительными ин-
тенциями, между национальными интересами и поиском солидарных ответов на гло-
бальные вызовы, между национальной и универсальной идентичностью. Если специ-
фика национальной культуры, стиля мышления, образа жизни окажется утраченной,
мы утратим смысл разговора о глобальном, потеряем ценностные ориентиры и крите-
рии глобализации как объективного и в целом позитивного процесса. Главной же гло-
бальной проблемой XXI в. является проблема коммуникации между людьми. Именно
эти аспекты, на наш взгляд, стали стержневыми на прошедшем в августе 2018 г. XXIV
Всемирном философском конгрессе (официальный сайт http://wcp2018.pku.edu.cn).
Этот форум проходил в Азии, второй раз за всю более чем столетнюю историю таких
конгрессов (XXII Всемирный философский конгресс состоялся в 2008 г. в Сеуле (Южная
Корея)). И Китай предпринял соответствующие усилия, чтобы сделать этот форум са-
мым ярким и запоминающимся событием мирового уровня. При этом глобализацион-
ные процессы достаточно серьезно повлияли на организацию этого события. Достаточно
сказать, что данный конгресс стал самым масштабным за всю историю Всемирных фи-
лософских конгрессов, начиная с 1900 г. Так, по данным Китайского организационного
комитета общее число зарегистрированных на конгрессе составило 7849 человек, из ко-
торых 7371 были заявлены как непосредственные участники и 478 – как сопровождаю-
щие лица. Общее же число реально участвовавших в конгрессе составило 4727 человек
(4419 участников и 308 сопровождавших лиц, которые представляли 98 стран мира). Для
сравнения приводим аналогичные данные по предыдущему конгрессу (Афины, 2013):
опубликовано 3137 абстрактов представителей 84 стран; прибыло и зарегистрировалось
на Афинском конгрессе около 3000 человек (докладчики и гости вместе). Как правило,
во Всемирных философских конгрессах участвует в пределах около 2–2,5 тыс. человек .
На конгресс в Пекин приехало примерно столько же иностранных докладчиков. «Сек-
рет» китайского численного «чуда» объясняется тем, что помимо 99 тематических, было
162 молодежные (студенческие) секции. Как правило, на конгрессах формируется одна
молодежная секция.
Первые 10 мест по количеству участников пекинского конгресса распределились
следующим образом:
1) Китай – 2907 чел.; 2) США – 228; 3) Россия – 196; 4) Индия – 126; 5–7) Тай-
вань – 104; Южная Корея – 104; Япония – 104; 8) Италия – 86; 9) Германия – 78;
10) Испания – 47 .
Наши соседи (страны ближнего зарубежья) были представлены так: Казахстан – 6 чел.;
Азербайджан – 5; Украина – 4; Киргизия – 3; Латвия – 3; Армения – 2; Эстония – 2;
Узбекистан – 2; Таджикистан – 2; Беларусь – 1; Грузия – 1; Литва – 1.
Заметим, что официальных языков конгресса было 6 (английский, испанский, ки-
тайский, немецкий, русский, французский). Пленарные доклады переводились на все
официальные языки.
То, что китайцы захотели придать конгрессу глобальный размах, стало понятно на
завершающем этапе подготовки, когда они неожиданно для всех объявили о переносе
работы конгресса из Пекинского университета в огромный Китайский национальный
конгресс-центр, построенный к Олимпиаде 2008 г. В итоге университетский дух, ат-
мосфера неспешного диалога, личностного общения и обмена мнениями, присущие
всем предыдущим конгрессам, к сожалению, были утрачены. Зато не покидало ощу-
щение присутствия на огромной, четко организованной и строго регулируемой меж-
дународной ярмарке, где превалирует строгий стиль делового общения, дух предпри-
нимательства и нацеленности на решение конкретных вопросов.
Торжественное открытие конгресса также было организовано с поистине глобальным
размахом. Оно состоялось 13 августа в The Great Hall of the People (аналог нашего Госу-
дарственного Кремлёвского дворца) на главной площади Пекина Тяньаньмэнь. С крат-
кими приветственными речами выступили министр образования Китая Чэнь Бао-шен
(Chen Baosheng); бывший декан философского факультета, заместитель ректора Пекин-
ского университета, проф. Ван Бо (Wang Bo); президент МФФО, проф. Дермот Моран
17
(Dermot Moran) и генеральный секретарь Международной федерации философских об-
ществ, проф. Лука Скарантино (Luca Scarantino). Китайские коллеги рассуждали о бога-
той интеллектуальной традиции в Китае, а также о влиянии, которое оказали Лао-цзы,
Конфуций, Мэн-цзы, Чжуан-цзы, Мо-цзы на становление китайской цивилизации и
Восточной Азии в целом. Отмечалась также роль буддизма в развитии китайской фило-
софии, религии и культуры. Проф. Д . Моран высоко оценил чрезвычайно богатую ис-
торию философии Китая и его серьезный вклад в мировое наследие. Он провел парал-
лели между древнекитайскими и древнегреческими мыслителями, упомянув в этой связи
Гераклита и Конфуция, живших примерно в одно и то же время, и подчеркнув при этом,
что «благодаря значимому вкладу в этику и в политическую философию, Конфуция чаще
всего сравнивают с более поздней фигурой Аристотеля». Также было сказано, что меж-
дународный интерес к классической китайской философии растет. Проф. Л. Скарантино
остановился на деятельности Международной федерации философских обществ, ее сов-
местной работе с Китайским оргкомитетом и Пекинским университетом, выразив им
слова благодарности за гостеприимство и плодотворное взаимодействие в период подго-
товки данного конгресса.
Как отмечали сами китайцы, основной девиз конгресса – «Учиться быть челове-
ком» – максимально соответствовал духу китайской философии и был призван задать
тон и направленность всех мероприятий, проходивших в рамках этого международного
форума. При этом, на наш взгляд, этот девиз приобретает сегодня особую актуальность
в рамках глобальных проблем современности. На этот момент обратил внимание и
Д. Моран, подчеркивая, что перед конгрессом ставилась задача «...критически осмыс-
лить роль философии по отношению к мировой культуре, глобализации, различным
экзистенциальным и экологическим угрозам, которые бросают вызов нам, гражданам
мира, на пути к воплощению нашей общей человечности».
Глобальный характер конгресса просматривался и в научной организации форума.
Всего за время работы конгресса проведено 5 пленарных заседаний, 10 симпозиумов, про-
читано 5 специальных лекций, заслушаны доклады приглашенных профессоров, также со-
стоялись заседания Генеральной Ассамблеи МФФО и философских обществ – членов
Международной федерации философских обществ, в том числе и РФО. Особое внимание
было уделено двухсотлетнему юбилею со дня рождения К. Маркса, в честь которого в
заключительный день перед церемонией закрытия конгресса почетный президент МФФО,
проф. В . Макбрайд прочитал специальную лекцию «Маркс на Всемирном конгрессе и в
мире». Наконец, была организована специальная сессия, посвященная 70-летию МФФО,
где выступили и поделились своими воспоминаниями и видением перспектив развития
мировой философии все бывшие, а ныне почетные президенты МФФО: Э. Агацци; И.
Кучуради; В. Макбрайд и Д. Моран. Участники заседания почтили память недавно скон-
чавшегося президента МФФО П. Кемпа.
Действительно, программа конгресса была насыщенна и обширна, а потому адек-
ватно оценить содержательную работу всех его структур очень сложно. Мы осветим
наиболее значимые, с нашей точки зрения, события, осмысливая их в контексте со-
временных проблем глобалистики. Несомненно, хотя бы краткого упоминания заслу-
живают пленарные сессии, которыми начинались рабочие дни конгресса. Первое пле-
нарное заседание было посвящено теме «Духовность». Здесь было представлено два
доклада. С первым из них («Может ли обращение к духовности соединить культурное
и религиозное?») выступил проф. из Германии Ханс Юлиус Шнейдер. Второй доклад
на тему «Проблема анатеизма» представил Ричард Керни (США). Тему второго пле-
нарного заседания – «Личность» – раскрывали, в частности, доклады проф. из Фин-
ляндии Сары Хейнемаа «Личность – феноменологический счет: темпоральность, ин-
терсубъективность, воплощение» и нигерийского проф. Теофила Окере «Самость».
С докладом выступил также китайский философ Лянкан Ни. На третьей пленарной
сессии под общим названием «Сообщество» выступили с докладами: Роджер Т. Эймс
(США); Кунитаке Ито (Япония); Херта Нагль-Доцекаль (Австрия) и Оби Огьюджио-
фор (Нигерия). Тему четвертого пленарного заседания «Естество» раскрывали Гильер-
мо Уртадо (Мексика); Себастьян Редль (Германия); Питер Зингер (Австралия) и
18
Ян Гу-жун (Китай). Последняя сессия была посвящена теме «Нравы», где выступили
Анна Чен (Франция), Мерседес де Ла Гарза (Мексика), Паулин Хоунтонджи (Бенин)
и Дуньхуа Чжао (Китай).
Особый интерес вызвал симпозиум «Выразительность, диалог, переводимость», н а
котором с пленарным докладом «Эпистемология перевода» выступил директор Инсти-
тута философии РАН, академик А.В . Смирнов. Он показал, что когнитивные модели
обусловлены культурными и языковыми особенностями, и в процессе рассуждения мы
должны учитывать грамматические структуры, если хотим по-настоящему понять
мысль говорящего или пишущего на другом языке.
В рамках конгресса состоялась приглашенная сессия «Глобальный мир: столкнове-
ние интересов» (рук. проф. А .Н . Чумаков), в работе которой активное участие приняли
такие известные философы и общественные деятели, как Л. Скарантино (Италия),
В. Макбрайд (США), Э. Агацци (Италия), В. Гомес Пин (Испания), Э. Деменчонок
(США), М. Кукос (Хорватия), М. Быкова (США), Чжан Бай-чунь (Китай), М.И. Вел-
лер (Эстония), А.А . Лазаревич (Белоруссия), Г. Куеллар (Мексика), Б.С . Есенькин
(Россия), Н.А. Шермухамедова (Узбекистан), А.Д. Королев (Россия), Т. Дафферн (Ан-
глия), В. Буш (Германия), М. Грубец (Чехия) и др. Они рассматривали глобальный
мир в качестве целостной, стихийно регулируемой культурно-цивилизационной си-
стемы и обсуждали оптимальные пути решения актуальных проблем современности и
вероятные сценарии дальнейшего развития человечества.
На секции «Теории познания и эпистемология» прозвучал анализ внутренних внера-
циональных факторов взаимопонимания, а также их роль в контексте межкультурного
диалога. Эти проблемы также затрагивались на секции «Философия глобализации».
В выступлениях подчеркивалось, что процессы глобализации сегодня активно прояв-
ляют себя на трех уровнях: личностно-антропологическом, социально-культурном,
геополитическом. Кроме того, в ходе работы секции было предложено взглянуть на
«цифровизацию современного общества» и виртуальные сообщества как на реализа-
цию предвидений К. Маркса и Ф. Энгельса о формировании новой структуры произ-
водительных сил. Особый интерес аудитории вызвали утверждения, что технологии
виртуальной, дополненной и заместительной реальностей (TVR) относятся к техноло-
гиям «редактирования сознания», а «феномены неразличения» человеком разных ре-
альностей станут ключевыми в эволюции человечества.
На секции «Философия образования» развернулась дискуссия по проблемам про-
блемного и проектного обучения, а также онлайн-курсов, внедрение которых в систему
ставит перед обществом новые вопросы: как оценивать качество онлайн-обучения, ка-
кие изменения претерпевает личность в процессе онлайн-обучения и др. Участники
секции обсудили также проблемы глобализации университетского образования, воз-
никающие в процессе формирования университетов третьего поколения, сочетающих
традиционные функции с новой, предпринимательской миссией.
На секции «Экологическая философия» также обсуждались глобализационные процессы,
но уже в рамках решения экологических проблем. Обсуждался вопрос о разрушающем
влиянии современной архитектуры на экологическое состояние городов, а также на состо-
яние здоровья горожан. Подчеркивалось, что особый урон биосфере и здоровью людей
наносит высотная архитектура, вызывая синдром «больного здания». Соблюдение прин-
ципов биоклиматической архитектуры – «умные технологии строительства», «“сотрудни-
чество” с солнцем», «уважение к обитателю», «уважение к месту» – может помочь архи-
текторам создавать с минимальной нагрузкой на природу биоcферосовместимые жилища,
комфортные для их обитателей.
В работе секции «Гуманизм и постгуманизм» обсуждалась опасность дальнейшего
углубления противоречий глобализации для будущего человечества. Идеология нового
реального гуманизма была предложена в качестве общей платформы для сотрудниче-
ства различных общественных сил. Новым этот гуманизм называется потому, что не
повторяет ни одну из исторических форм гуманизма, реальным потому, что исходит
из реалий века глобализации. Следуя призыву манифеста Рассела – Эйнштейна, ре-
альный гуманизм ориентирует человечество на решение общечеловеческих проблем,
19
как тех, что порождены самой цивилизацией, так и тех, которые несет с собой при-
родная стихия.
В рамках секции «Философская антропология» на передний план также вышли про-
блемы глобализации. Обсуждались новые формы отношения к телесности, а также ар-
гументации текстуальной природы человека с позиций лингвистики, генетики, древней
индийской философии и эпигенетики. На этой же секции звучала мысль о том, что
человеческая эволюция состоит не столько во внешних переменах (физических и техно-
логических), сколько в развитии самой сущности человека.
На секции «Философия музыки» в центре внимания оказалась проблема бытия музыки
в условиях глобального мира, т.е. в двух взаимосвязанных ипостасях: музыки-субстанции
и музыки-искусства. Была выдвинута концепция ценности музыки как субстанции и спо-
соба ценностного взаимодействия человека с миром. А на заседании, посвященном «Фи-
лософии природы», также з атрагивались глобализационные процессы. Был выдвинут тезис
о том, что специфическое геологическое время может быть познано только через про-
странственные характеристики уникальных геологических объектов.
На секциях «Философия науки» и «Философия техники» обсуждались теоретические
проблемы, связанные с парадигмальными изменениями функционирования науки как
социального института, влиянием техносферы на формирование действующего субъекта.
Отметим также, что проблема глобализации приобрела особое звучание на секции «Фи-
лософия ценностей». Исследовательский интерес фокусировался вокруг проекта человека
будущего как профессионала и гуманиста в единстве интеллектуальных, психологиче-
ских, нравственных, эстетических и коммуникативных качеств. Также в рамках работы
секции были раскрыты сущность проективного мышления, основные принципы и
нормы профессиональной культуры и этики, принципы эстетики применительно к об-
лику инженера; обозначена миссия философии в построении стратегии современного
образования. На секции «Социальная философия» обсуждались условия сетевой органи-
зации производства фундаментального знания, в рамках которых у классических уни-
верситетов появляется возможность перейти в новый, «транснациональный» формат, ко-
торый позволит не встраиваться жестко в государственную систему, а развиваться вне
пределов национальных государств. Здесь же прозвучала проблематика соотношения
управления ходом истории и ее главного вектора, а также свободы и ответственности,
«удачности» выбора субъектом возможных вариантов социальной эволюции.
Для китайских участников конгресса особый смысл приобрела секция «Русская фи-
лософия». Специально к Конгрессу Китайским издательством общественных наук
(China Social Sciences Press) была переиздана на китайском языке книга академика
И.Т . Фролова «Перспективы человека». Также были переведены и изданы в Китае и в
США на китайском языке книги других российских философов (Гусейнов А.А . Про-
блемы философской этики; Лекторский В.А. Философия науки и современная русская
философия; Никольский С.А. Философская интерпретация русской литературы; По-
рус В.Н . Русская философия и кризис западной культуры; Пружинин Б.И., Щедрина
Т.Г. Эпистемология и русская философия; Чумаков А.Н . Глобальный мир с философ-
ской точки зрения).
Участники дискуссии о судьбах русской философии обсуждали специфику эписте-
мологического стиля русских философов и ученых-гуманитариев XIX–XX вв. Подчер-
кивалось, что обращение к индивидуальным методологическим «почеркам» в контек-
сте современных философских проблем позволяет проследить исторические традиции
русской интеллектуальной культуры как целостного феномена. Докладчики акценти-
ровали внимание на том, что идеи русских философов и сегодня являются продуктив-
ным контекстом, но уже для развития современной гуманитарной методологии в це-
лом. Исследование методологической тематики в русской философии дает возмож-
ность, с одной стороны, глубже понять ее содержательную специфику и с другой –
увидеть проблематику современной эпистемологии гуманитарного знания в ракурсе,
открывающем новые, еще не исследованные в философско-методологической литера-
туре перспективы.
20
В соответствии с программой конгресса 17 августа состоялось собрание (сессия)
Российского философского общества, в котором приняло участие более 50 членов
РФО и других заинтересованных участников конгресса. Обсуждались следующие во-
просы: участие российских философов в работе пекинского конгресса, будущее РФО,
связанное с падением численности нашей организации, работа нового сайта РФО, вы-
пуск журнала «Вестник РФО», величина взносов в РФО, тема предстоящего VIII Рос-
сийского философского конгресса, перспективы участия российских философов в XXV
Всемирном философском конгрессе в Австралии и др. Участники собрания предло-
жили регулярно посылать новые материалы на сайт РФО, разместить на нем доклады,
прочитанные на секциях во время работы XXIV Всемирного философского конгресса,
а также выпустить отдельный сборник докладов, новый электронный журнал, зареги-
стрированный в РИНЦ, чаще проводить региональные конференции и другие меро-
приятия, активно вовлекать молодежь в работу РФО.
Наконец, следует сказать и о Генеральной ассамблее МФФО, которая состоялась в
рамках конгресса 16 августа. Именно там решались вопросы о месте проведения следую-
щего конгресса и новом составе исполкома МФФО. Всего в Исполком были избраны 39
человек. От каждой страны в Исполком избирается только один представитель, и Россию
теперь будет представлять директор Института философии РАН академик А.В . Смирнов.
Новым президентом МФФО избран итальянский философ Лука Скарантино, который до
этого был генеральным секретарем МФФО. Вице-президентами избраны: Ду Вэй-мин
(Китай), Сулейман Бачир Диагне (США) и Норико Хашимото (Япония). Генеральным
секретарем МФФО избрана Суванна Сатха-Ананд (Тайланд).
Среди стран, подавших заявки на проведение очередного конгресса были Австралия,
Бразилия, Иран и Япония, которые по результатам тайного голосования набрали соответ-
ственно следующее количество голосов: 36; 27; 6 и 20. Таким образом, следующий юби-
лейный XXV Всемирный философский конгресс пройдет в августе 2023 г. в Мельбурне
(Австралия). Это самый южный город в мире. Национальным организатором конгресса
будет Австралийская ассоциация философов (The Australasian Association of Philosophy
(AAP)), объединяющая философов Австралии, Новой Зеландии и Сингапура, которая в
2023 г. будет отмечать свое 100-летие . С презентацией предстоящего конгресса можно по-
знакомиться на сайтах: Website: https://www.wcp2023melbournebid.com/ и https://youtu.be/
ernnUXkFYNo
Постоянно пополняемые материалы итогов работы XXIV ВФК смотрите на офи-
циальном сайте Российского философского общества – http://rfo1971.ru
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 3. P. 15–21
Learning to Be Human in the Global World
(Resuming of the XXIV World Philosophical Congress)
Alexander N. Chumakov, Andrey D. Korolev
On August 13–20, 2018, the 24th World Philosophical Congress (WFC) was held in Bei-
jing (China) with the main theme “Learning to be Human”. For the first time such a forum
was held in 1900 in Paris. Philosophers from different countries gathered, including such
outstending thinkers of the time as Henri Bergson, Georg Simmel, Henri Poincaré, Paul
Natorp, Hans Vaihinger, Bertrand Russell, and others. The Paris Congress changed their lives,
a lot of them met there and became friends. Subsequently, such congresses, with interruptions
due to the First and Second World Wars, were held every 4 years. Since 1948, when the
International Federation of Philosophical Societies (FISP) was established, the philosophical
congresses became known as the World Congresses, and since then they have been held under
the auspices of this organization every 5 years. The authors comprehend the main events and
topics that have become the focus of attention of the congress participants in Beijing in the
context of modern problems of globalization.
21
KEY WORDS: The World Congress of Philosophy, International Federation of Philo-
sophical Societies, session, philosophy, man, report.
CHUMAKOV Alexander N.
–
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1 Goncharnaya St., Moscow, 109240, Russian Federation; Lomonosov Moscow State Uni-
versity,1/13A Leninskie Gory, 119991, Russian Federation; Russian Philosophical Society,
12/1 Goncharnaya St., Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor at the Lomonosov Moscow State University, Leading Re-
search Fellow at the Institute of Philosophy RAS, First Vice-President of the Russian Philo-
sophical Society.
chumakov@iph.ras.ru
KOROLEV Andrey D.
–
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1
Goncharnaya St., Moscow, 109240, Russian Federation; Russian Philosophical Society, 12/1
Goncharnaya St., Moscow, 109240, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Senior Research Fellow at the Institute of philosophy RAS, Chief
Scientific Secretary of the Russian Philosophical Society.
korolev7772008@yandex.ru
Received at September 13, 2018.
Citation: Chumakov, Alexander N., Korolev, Andrey D. (2019) ‘Learning to Be Human
in the Global World (Resuming of the XXIV World Philosophical Congress)’, Voprosy Filosofii,
Vol. 3 (2019), pp. 15– 21.
DOI: 10.31857/S004287440004402-7
22
Вопросы философии. 2019. No 3. С. 22
–32
Учиться быть Человеком
М.Т. Степанянц
*
Онтологические основания и система моральных ценностей определяют своеобра-
зие проставленных акцентов в подходах к пониманию, что значит «Учиться быть Че-
ловеком». Эти слова стали девизом XXIV Всемирного философского конгресса (Пе-
кин, август 2018). Организаторы учитывали стоящие перед современным обществом
наиболее острые проблемы дисгармонии между человеком и природой, приводящей к
экологическим катастрофам; духовной опустошенности людей, оборачивающейся
нравственным одичанием; утраты идентичности на коллективном и индивидуальном
уровне, ведущей к жесткому противостоянию универсальных и партикулярных ценно-
стей. В статье это демонстрируется обращением к наследию китайской культуры,
наиболее полно и ярко представленной на состоявшемся конгрессе. Анализ ключевых
докладов всемирно известного китайского философа Ду Вэй-мина и авторитетного
американского синолога Роджера Эймса свидетельствует о реформаторских тенден-
циях как в современной китайской философии, так и в западной компаративистике,
проявляющихся в контексте межкультурной философии.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: философия, человек, конфуцианская ролевая этика, госу-
дарство, семья, межкультурная философия.
СТЕПАНЯНЦ Мариэтта Тиграновна – Институт философии РАН, Москва, 109240,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
Доктор философских наук, профессор, Заслуженный деятель науки РФ, главный
научный сотрудник ИФ РАН.
marietta@iph.ras.ru
https://ru.wikipedia.org/.../Степанянц,_Мариэтта_Тиграновна
Статья поступила в редакцию 13 сентября 2018 г.
Цитирование: Степанянц М.Т . Учиться быть Человеком // Вопросы философии.
2019. No 3. С. 22–32.
Мировые вызовы заставляют нас переосмыслить многие основополагающие во-
просы, чтобы положить конец войнам, террору, жестокости, насилию, несправедливо-
сти – словом, всему, что свидетельствует о бесчеловечном поведении человека. Пришло
время заново осознать смысл человеческого бытия, задуматься над тем, что значит жить
по-человечески . Оттого не случаен, а напротив, вполне закономерен выбор девиза со-
стоявшегося в августе 2018 г. XXIV Всемирного философского конгресса (ВФК) –
«Учиться быть Человеком». Смысл данного девиза не столь очевиден, как это может
показаться на первый взгляд. Исторические эпохи и культурное разнообразие неизменно
сказывались на понимании того, кто есть Человек. Представителей рода Homo называли
Homo habilis («человеком умелым») за владение древнейшими каменными орудиями
труда. Около двухсот тысяч лет назад стал формироваться Homo sapiens («человек разум-
ный»). В современных энциклопедиях Человек определяется как «существо, обладающее
сознанием, разумом», как «субъект общественно-исторической деятельности и куль-
туры».
© Степанянц М.Т., 2019 г.
23
Сжатая словарно-энциклопедическая формулировка сложилась во многом благо-
даря размышлениям мыслителей на протяжении всей истории философии и религии.
Древнегреческим философам, именовавшим людей «разумными существами», вторили
средневековые мыслители, утверждавшие, что в природе человека превыше всего разум
(Аврелий Августин). «Человек по природе своей есть существо политическое, – настав -
лял Аристотель, – а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обсто-
ятельств живет вне государства – либо недоразвитое в нравственном смысле существо,
либо сверхчеловек» [Аристотель 1983, 378]. В данном высказывании отчетливо просту-
пает нравственная составляющая, осознание того, что человек – существо моральное,
обладающее одновременно свободой воли и ответственностью, долгом.
С учетом отмеченных выше характеристик, определяющих отличие человека от дру-
гих существ, была разработана Программа XXIV ВФК. В число пленарных сессий были
включены темы: «Субъект», «Сообщество», «Природа», «Духовность» и «Традиции». Ос-
новные тематические векторы получили реализацию в дискурсе, отличающем нынеш-
ний всемирный философский форум от предшествующих двадцати трех, в особенности
тех, что состоялись в прошлом веке. Особое значение приобрело место проведения. Не-
вероятная масштабность Китая во всем: в численности населения; в устойчивости и силе
культурной традиционности; в привычности идеологизации всех сфер социума на про-
тяжении многовековой истории китайской государственности; в мощнейшем прорыве
на геополитическом уровне, реально допускающем выход КНР в разряд мировых геге-
монов – все это и еще немало других факторов естественно сказались на общей атмо-
сфере, проходившего конгресса, а главное – на его содержательном характере.
Отмечу прежде всего формальные проявления указанной масштабности. Никогда
ранее число зарегистрированных участников ВФК не достигало семи тысяч! Никогда
за более чем вековую историю ВФК не было столь велико участие молодежи: более
160 студенческих секций учащихся в основном китайских учебных заведений! Впервые
на Конгрессе было уделено немыслимое в прошлом внимание марксизму – 21 заседа-
ние, включающее «круглые столы», симпозиумы, секции. Примечательно, что 15 засе-
даний проходило исключительно на китайском языке, т.е. с участием одних китайцев.
Кроме того, можно с уверенностью сказать, что и многие из студенческих секций были
посвящены в той или иной степени марксистской философии. Все это лишь отчасти
связано с юбилейным характером 2018 г. – двухсотлетием со дня рождения К. Маркса.
Основная причина в том, что Конгресс проходил в Китае, где, несмотря на все пере-
мены, произошедшие после смерти Мао, китаизированный марксизм остается крае-
угольным камнем официальной идеологии и наиболее чтимой философией. «Марк-
сизм – это душа и преимущество китайской философии и общественных наук. Необ-
ходимо усилить китаизацию марксизма» – об этом накануне открытия ВФК вновь напом-
нило «Синьхуа» – официальное информационное агентство правительства Китайской
Народной Республики (http://www.xinhuanet.com/english/2017-05/17/ c_136292768.htm).
Впервые на Всемирном философском конгрессе столь широко были представлены
философские традиции Востока. Это относится, прежде всего, к китайскому наследию.
Частичное объяснение тому – место проведения Конгресса. Но при этом сказывается
нарастающая уверенность представителей незападного мира, что и им есть что сказать
при обсуждении философских проблем, что и их культурное наследие может внести
свой вклад в межкультурный интеллектуальный диалог1
.
***
Во всех культурах признается отличие человека от животных. Но в каждой наблю-
дается своеобразие проставленных акцентов. Попробуем продемонстрировать это, об-
ратившись к наследию китайской цивилизации, наиболее полно и ярко представлен-
ной на состоявшемся конгрессе. Ни онтология, ни проблемы познания не занимают в
рассуждениях и размышлениях китайских мыслителей такого места, как тема человека.
Человек – одна из «10 тысяч вещей», но в то же время именно он наиболее ценен из
всех. Для примера приведу изречение Конфуция, которого китайцы почитают как сво-
его первого мудреца – философа и учителя2: «Из рожденных Небом и Землей человек
24
является самым ценным». Дун Чжуншу, авторитет которого настолько высок, что его
называют «Конфуцием эпохи Хань», утверждал: «Кто вник в свою природу, дарован-
ную Небом, знает, что сам более ценен, чем прочие существа» [Ян Хин-шун 1990, 149].
Ответ на вопрос, в чем принципиальное отличие человека от всех иных существ, дан
в «Бо ху тун» («Диспут в Зале Белого Тигра»), формально утвердившем ортодоксальную
доктрину позднеханьского конфуцианства. Человек – существо, обладающее пятью при-
родными задатками. К таковым относятся: человеколюбие, справедливость, благопри-
стойность, мудрость и искренность. «Жэнь – “человеколюбие” – то же , что бужэнь –
“не быть жестокосердным”. Это значит быть сердобольным и любить людей. И – “спра-
ведливость” – то же, что и – “долженствующее”. Это значит “выносить решения с долж-
ным беспристрастием”. Ли – благопристойность – то же, что и ли – “поступать”. Это
значит следовать пути и достигать совершенства. Чжи – “мудрость” – то же, что и чжи –
“знать”. Это значит [иметь] собственное видение и глубокое понимание, когда не впа-
дают в заблуждение, постигая сокровенное, проникают в истинное. Синь – “искрен-
ность” – то же, что чэн – “правдивость”. Это значит отдаться всецело [чему-то] одному,
не отклоняясь в сторону» [Ян Хин-шун 1990, 247].
Нетрудно заметить, что сущностная характеристика человека составлена практиче-
ски из принципов, регулирующих взаимоотношения человека с другими членами со-
общества. Складывается впечатление, что для китайских философов человек представ-
лял интерес исключительно как существо социальное. Естественно поэтому, что их
волновали вопросы о добре и зле, предопределении, свободе воли, судьбе и удаче.
Ответы отличались большим разнообразием. Согласно преданию, Конфуций утвер-
ждал сущностное единство всех людей, усматривая его во врожденной склонности
каждого человека к добру. Приписываемое Конфуцию высказывание «По природе
[люди] близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга» некоторые исследо-
ватели трактуют как тезис о нейтральности человеческой природы по отношению к
добру и злу [Григорьева (ред.) 1983, 208]. Китайские философы очень по-разному трак-
товали моральные основания человека. Так, Мэн-цзы3 полагал, что человек по природе
добр и именно изначальная доброта делает «однородными» простолюдина и совершен-
номудрого. «Гуманность, справедливость, благопристойность и разумность не извне
внедрены в меня, – писал Мэн-цзы, – они мне исконно (гу) присущи» [Ян Хин-шун
1990, 210]. Прямо противоположной точки зрения придерживался Сюнь-цзы, утвер-
ждавший, что человек по природе зол, а то, что есть доброго в нем, приобретается.
Проблема добра и зла, как известно, находится в тесной связи с проблемой пред-
определения и свободы воли. Здесь тоже наблюдается широкий разброс мнений. Типич-
ным для конфуцианства является представление о существовании Небесного «замысла»
в отношении всего сущего и в первую очередь человека. «Человек, как только он ро-
дится, получает великий удел, – гла сит «Чунь цю фань лу», – Это – сущность (субстан-
ция) [человека]. [Она включает также] еще и переменный удел» [Ян Хин-шун 1990, 117].
Под великим уделом подразумевается то, что предопределено Небом и над чем человек
естественно не властен. Переменный же удел связан с тем, что зависит от человека, от
его личных усилий. Какова связь этих уделов? Об этом убедительно говорит тот же Дун
Чжуншу: «Небо рождает народ. [При этом] его природа обладает способностью стать
доброй, но еще не может стать доброй. Для того чтобы сделать [его] природу доброй,
Небо ставит [над ним] государя. Таков замысел Неба. Народ получает от Неба природу,
которая не может [сама] стать доброй, и получает от государя поучение, завершающее
[становление] природы. Государь наследует и продолжает замыслы Неба, и его предна-
значение – завершить [становление] природы народа» [Ян Хин-шун 1990, 123].
Приведенный выше фрагмент служит выражением конфуцианской установки на необ-
ходимость усилий и действий, раскрывающих заложенные в человеке добрые потенции,
т.е . на достижение совершенства. Примечательно, однако, что проявление заложенного в
натуре человека доброго начала, традиционно считалось зависимым не только от самого
человека, но и от Правителя, воплощающего волю Неба. Дун Чжуншу приводит следую-
щее сравнение: созревший рис – плод успешного произрастания риса, но не всякое рисо-
вое зернышко созревает, так и не в каждом человеке проявляются заложенные в нем
25
потенции, в частности доброе начало. В обоих случаях требуются действия, усилия. Небо
вложило в человека потенциальное добро, но для того, чтобы оно проявилось, следует
действовать в соответствии с правилами должного воспитания.
Правитель – основа государства, а почтение к нему является фундаментом долж-
ного порядка. Это почтение зиждется на распределении функций между Небом, Зем-
лей и Человеком. Небо дарует жизнь, Земля питает ее, Человек же управляет всем
посредством правил и музыки, т.е. соответствующего ритуала. Правитель выступает
олицетворением единства всех троих: «...принося жертвы, служит Небу; лично вспахи-
вая землю в ритуале первовспашки, служит Земле; заботясь о людях, их воспитании,
просвещении, правилах, служит Человеку. Служа всем троим, правитель является оли-
цетворением отца и матери для своих подданных, и тогда не нужно ни насилия, ни
наказаний: люди следуют за ним, как дети за родителями» [Васильев 1989, 217]. Не-
трудно догадаться, что подобная интерпретация роли правителя могла быть использо-
вана для идеологического обоснования китайского императорского режима4
.
С точки зрения западного человека, китайская империя представляет собой разно-
видность восточной деспотии, она пронизана духом тоталитаризма. Гегель и продол-
жившие его линию интерпретации восточного духовного наследия историки филосо-
фии (Д. Монро, Р. Эдвардз, М. Элвин, С.К. Янг и др.) полагают, что китайское пони-
мание «я» характеризуется «самоотрицанием» или «безличностью», отсюда наименова-
ние китайской модели человека как «полый человек» . Мораль здесь представляется
объектом легализации, и все то, что должно было бы быть чувством субъективности,
подвержено организации извне. Широко распространено мнение (М. Мосс, Г. Финга-
ретт), что китайская традиция не признает «автономии личности» и что в ней отсут-
ствует представление о дискретном и изолированном «я». Приведенные оценки – это
устоявшийся стереотип видения чужой культуры, не позволяющий понять, как могла
сохраниться на протяжении тысячелетий богатейшая китайская цивилизация, если в
ней полностью нивелировалось индивидуальное начало. Как смог современный Китай
совершить за исторически краткий период невиданный экономический прорыв и пре-
тендовать сегодня на роль сверхдержавы? Никогда в прошлом на ВФК не обсуждалась
столь подробно и глубоко именно это проблема – китайское традиционное понимание
природы человека, его места и предназначения в мире.
Среди многочисленных докладов, в той или иной мере касающихся указанной темы,
можно выделить два. С первым на тему «“Бытие” человека или “становление” человека?
Семья как сообщество в конфуцианской ролевой этике» выступил на пленарном заседа-
нии «Сообщество» известный американский синолог, почетный профессор философии
Гавайского университета Роджер Эймс. Другой доклад прочел профессор Ду Вэй-мин
–
самый известный из современных китайских философов, именуемый иногда «Конфу-
цием современности». Ему была оказана особая честь выступить с публичной лекцией в
заключительный день работы конгресса, как бы подытоживая все сказанное за преды-
дущие десять дней. Тема лекции – «Духовный гуманизм: Я, Сообщество, Земля и Небо».
Доклад Р. Эймса выстроен на основе многолетней переводческой и исследователь-
ской деятельности. Не могу не привести сделанные им выводы, направленные на опро-
вержение вышеприведенных стереотипных европоцентристских оценок. Тем более что
они были представлены на одной из первых региональных конференций по сравнитель-
ной философии в Москве [Эймс 1993]. Исходя из убеждения в том, что китайская куль-
тура характеризуется наличием тесной взаимосвязи личного, общественного и полити-
ческого порядка, Эймс «вычисляет» личный порядок, или, иначе, «модель “я”» из мо-
дели политической организации традиционного китайского общества. Известно, что
древний Китай делился на «пять зон». Первая – центральная – управлялась непосред-
ственно императором; вторая – зона удельных княжеств; третья – так называемая усми-
ренная зона, в которой располагались княжества, завоеванные правящей династией; чет-
вертая – зона, где проживали «варвары», частично контролируемые центром; пятая –
«дикая зона», занимаемая неуправляемыми варварами. В целом «“солне чная система”
центростремительной гармонии», по мнению Р. Эймса, преобладала в политическом
устройстве китайского общества [Эймс 1993, 59].
26
В социальном плане действовала аналогичная модель с находящимся в центре ри-
туалом ли. Китайцы отличают «абсолютные» ритуалы от тех, что подвержены измене-
ниям времени. Абсолютными считаются те, что имеют космологическое основание.
Это ритуалы-принципы, они подобны порядку и законам Неба, а потому как же они
могут меняться? Они ведь коренятся в природе Неба (см.: [Chow 1993]). Одним из
таких абсолютных ритуалов, или принципов, является иерархичность всего сущего.
Словом, цель соблюдения ритуалов состоит в том, чтобы поддерживать мир, в том
числе и общество, в состоянии стабильности, гармонии, обеспечиваемых «различе-
нием и интеграцией».
Упоминавшийся выше механизм «центростремительной гармонии» приложим и к
китайской концепции «я». Последняя в некотором смысле сходна с космосом, в кото-
ром материя организуется вокруг центров, определяемых доминирующей массой каж-
дый раз, когда соседние массы предоставляют ей достаточную свободу. То, что харак-
терно для космического пространства, наблюдается и в области микрокосмической.
Созданный таким образом центр является фокусом, из которого силы исходят и к
которому сходятся. Сформированные подобным путем центры далее связаны друг с
другом и стремятся распределить силы своего поля симметрично. Индивидуальное «я»
есть один из центров, взаимодействие которого со всеми другими «я» – центрами
определяет структуру целого, оно же организовано вокруг того, что может быть названо
сбалансированным центром. Как говорил Мэн-цзы, «все мириады вещей кончаются
во мне» и «тот, кто полностью использует свое сердце и разум, реализует себя, а реа-
лизовав себя, реализует целое». Таким образом, «я» оказывается одновременно части-
цей общего силового поля и центром, конструирующим собственное целое. «В резуль-
тате взаимоотношения человека с обществом предстают не как проявление господства
и “тоталитарного духа”, а как выражение благотворного и для индивидов и для обще-
ства в целом “коллективистского духа”» [Степанянц 1993, 18].
Свой доклад на ВФК Роджер Эймс начинает с постулирования двух наиболее важ-
ных, с его точки зрения, тезисов. Во-первых, в конфуцианской философии отсутствует
понятие human being (букв.
–
«человеческое» + «бытие». –
М.С .), а есть только human
becomings (букв.
–
«человеческое» + «становление». М.С.)5. Во-вторых, «становление
человека» происходит благодаря семье. Поэтому «семейное благоговение» (xiao) всегда
было главным моральным императивом конфуцианства. Доклад посвящен тому, что
Р. Эймс называет «ролевой этикой конфуцианства». Он определяет ее как «холистиче-
скую» философию, основывающуюся, прежде всего, на соотносительности
(relationality), а потому представляющую собой вызов либеральному индивидуализму,
который определяет людей как дискретных, автономных, рациональных, свободных и
часто эгоистических агентов. Конфуцианская ролевая этика придерживается концеп-
ции реляционного конституирования личности, рассматривает роль семьи и общин-
ных отношений как исходную точку формирования резко контрастирующей авраами-
ческим религиям «атеистической» религиозности, отцентрированной на семью.
Конфуцианский проект и космология, лежащая в его основе, исходят из учета че-
ловеческого опыта. Вместо обращения к онтологическим предположениям относи-
тельно фиксированной сущностной природы или сверхъестественных спекуляций о
бессмертии души и спасительном конце, обещающем принятие всех в загробном мире,
находящемся вне эмпирического опыта, конфуцианский проект сосредоточен на по-
вышении личной ценности, доступной для каждого здесь и сейчас посредством обыч-
ных повседневных дел. Конфуцианская этика выстраивается вокруг идей, связанных с
базовыми и устойчивыми аспектами обычного опыта. К таковым относятся: личное
совершенствование в семейном кругу и в обществе; семейное благоговение; уважи-
тельное отношение к другим; воспитание чувства стыда и нравственности; религиоз-
ность, ориентированная на семью; передача культуры поколениями и т.д., Конфуций
гарантирует актуальность накопленной таким образом мудрости не только в настоящее
время, но и для будущих поколений: «Учитель сказал: “Я передаю, но не создаю; я
верю в древность и люблю ее. В этом я подобен Лао Пэну”» [Конфуций 2001, VII, 1].
27
Конфуцианская ролевая этика исходит из того, что никто не живет сам по себе, и
ничто не происходит само по себе: наши физическая, умственная и социальная дея-
тельности имеют коллективный, совместный и взаимодействующий характер. Отсюда
призыв к «деепричастному» пониманию человека в традиции, т.е. люди – это не то,
что они делают, а то, что они делают или не делают совместно с другими. Такой подход
позволяет избежать ошибочного представления, будто людей можно точно описать и
оценить независимо от той среды, в которой они существуют, в особенности той, в
которой они имеют дело с другими людьми. На самом деле, их можно наиболее точно
понять и оценить при учете специфических ролей, определяющих их поведение во
взаимоотношениях. Конфуцианская ролевая этика – максимально объемное видение
моральной жизни, которое начинается и в конечном итоге стремится быть воплощен-
ным в человеческом опыте. Р . Эймс приводит цитату, которая, по его оценке, часто
произносится как мантра (заклинание) для осуществления радикального и осознан-
ного процесса личного совершенствования: «В древности те, кто достигал личного со-
вершенства, у того и семьи придерживались праведного пути. Раз семьи следовали
правильным установкам, то и государство управлялось правильным образом. А раз
государство управлялось правильно, то в мире царил мир». Если сын сталкивался с
предосудительным поведением отца, у него не было другого выбора, как осудить его;
если министр сталкивался с предосудительным поведением правителя, у него не было
другого выбора, как осудить его.
Таким образом, осуждение/протест – единственный ответ на безнравственность.
От кого исходит указание о том, что является правильным? В культурах авраамических
традиций источник такого знания – Бог, наставляющий нас на правильный путь. В кон-
фуцианстве отсутствует обращение к какому-то внешнему, независимому источнику,
смысл жизни и нравственного поведения обретается в межпоколенческой передаче тра-
диций. Личная приверженность к реляционному совершенству в семейных отноше-
ниях – исходная точка и конечный источник личного, общественного и даже космиче-
ского смысла. Р. Эймс разделяет мнение известного современного китайского социолога
и антрополога Фэй Сяо-туна о том, что «конфуцианская этика не может быть оторвана
от идеи дискретных центров, действующих в сети, подобной интернету» [Fei 1992, 68],
т.е . состоящей из нитей, сотканных бесчисленными личными отношениями [Fei 1992,
78]. Он утверждает, что преобладание модели родственных отношений в иерархическом
определении ролей и отношений приводит к специфическому виду морали. Родство рас-
сматривается как корень человеческих отношений и определяет значения понятий «се-
мейного благоговения» и «братского почтения». Дружба же – это способ расширения
рамок родственных отношений путем включения не родственников, но тех, кто разде-
ляет этику «приверженности и решимости».
Доклад на пленарном заседании требовал сосредоточения внимания на соответ-
ствующей теме – в случае Р. Эймса это было «Сообщество». Выступление Ду Вэй-
мина входило в категорию так называемых «наиболее одаренных» лекций и было име-
новано в честь Ван Ян-мина. Естественно, что автор такого рода лекции проявил
стремление представить конфуцианство более объемно, как учении о «всеобъемлющем
и комплексном способе научиться быть Человеком». Философские воззрения Ван Ян-
мина не были тождественны тем, которых придерживалось большинство предшеству-
ющих ему неоконфуцианцев. Он акцентировал необходимость активной практической
деятельности и пагубности ухода от жизни. Он полагал, что из трех основных направ-
лений китайской философии даосизм и буддизм полезны для личного самосовершен-
ствования, но не пригодны для устроения социальной жизни. Критически оценивая
концепцию сознания буддийской школы Чань, он считал, что требование освобожде-
ния от «привязанности» к феноменальному миру и возвращения к неразличению добра
и зла ведет к отрешенности от социальных обязанностей и привязанности к эгоистич-
ному «я». Учение Ван Ян-мина идейно доминировало в Китае до середины XVII в.
В новейшее время воздействие идей Ван Ян-мина испытали ведущие китайские мыс-
лители, в том числе Кан Ю-вэй, Тань Сы-тун, Сунь Ят-сен, Сюн Ши-ли, Лян Шу-
мин, Фэн Ю-лань, Хэ Линь. К их числу относится и Ду Вэй-мин.
28
В лекции Ду Вэй-мина конфуцианское понятие «человек» и подход к способам его
совершенствования, позволяющим обрести статус Человека, были представлены в кон-
тексте критики европоцентристских стереотипов о сугубо прагматичном характере
конфуцианства, лишенного духовности, и об отсутствии в нем гуманизма в «западном»
понимании. Под «западным» имеется в виду то понимание природы человека и его
положения в этом мире, которое было сформировано под влиянием европейского Воз-
рождения и Просвещения. Западной цивилизации удалось перейти от космоцентризма
Античности и теоцентризма Средневековья к антропоцентризму в понимании человека
как уникального существа, способного созидать мир своего обитания – «царство че-
ловека». Китайская, как и многие другие, так называемые незападные цивилизации,
не прошла через упомянутую трансформацию, но это не мешает ей обладать собствен-
ным видением пути индивидуального совершенствования. Ду Вэй-мин обращает вни-
мание на то, что «конфуцианская модель человеческого образа жизни антропокос-
мична в смысле имплицитной общности, постоянной взаимосвязи и динамического
взаимодействия антропологического мира и космического порядка» [Tu 1999, 7].
По его словам, «вера Просвещения в инструментальную рациональность, распаленная
фаустовской страстью открыть, познать и подчинить», а также современные течения
западной мысли «диаметрально противоположны привычкам китайского сердца» и
«бросают вызов всем аспектам китайского мира» [Tu 1999, 22].
Со свой стороны, Ду Вэй-мин «бросает вызов» европоцентристским утверждениям
об отсутствии самого понятия «личность» в восточных культурах в целом и в китайской
в частности. Он называет «одним из наиболее фундаментальных конфуцианских» завет
«учиться стать Человеком, учиться стать личностью». Ду Вэй-мин убежден, что конфу-
цианство по своей сути «ни индивидуализм, ни коллективизм, это персонализм». По-
добная формулировка кажется чрезмерной модернизацией. Что на самом деле имеется
в виду? Он ссылается на авторитет Мэн-цзы и Сюнь-цзы, утверждая, что «люди не
представляют собой статичные структуры, напротив, они всегда динамичны и нахо-
дятся в созидательном процессе становления». Личность, в понимании Ду Вэй-мина,
не осознает себя таковой без отношения с другими и осознания их существования.
«Мое отношение к Другому, – заявляет он , – предшествует моему осознанию самого
себя. Личность – центр взаимоотношений. Центр не может возникнуть в полной изо-
ляции от связей». Посредством рефлексии, самоанализа, самокритичности мы утвер-
ждаем себя как центры взаимоотношений. Подобная «самость» диаметрально проти-
воположна личному эго, поскольку она открыта, динамична и подвержена трансфор-
мации. Она всегда находится во взаимодействии с людьми, творчески включена во все
происходящее и преобразует окружающий мир, изменяясь сама внутри его.
Динамичная открытость «я» проявляется не только в отношениях с людьми. Ки-
тайская философия рассматривает релятивность в космических масштабах. Ду Вэй-
мин дает максимально широкое определение гуманизма как свободы не только от эго-
изма, непотизма, местничества, этноцентризма, национализма, но и антропоцен-
тризма. Подобное движение от частного к универсальному отрицает, по его мнению,
одновременно узкий партикуляризм и абстрактный универсализм. Но как достичь по-
добной «золотой середины»? Ду Вэй-мин верит в то, что это доступно каждому при
условии «движения от укорененного личного эго к эго реляционному, проникнутому
общественным духом. Человеческое сердце обладает безграничной способностью во-
площать космос посредством диалогической коммуникации». Диалогический характер
конфуцианского образа жизни, по мнению Ду Вэй-мина, проявляется в четырех нераз-
рывно связанных измерениях конфуцианского гуманизма – «я», Сообщество, При-
рода, Небо – и позволяет более полно проявить заложенную в каждом человеке спо-
собность к сочувствию, сопереживанию и состраданию по отношению к другому че-
ловеку, семье, своему народу, миру, природе. В отличие от секулярного, антропоцен-
тричного, рационального гуманизма Просвещения, конфуцианский гуманизм, по мне-
нию Ду Вэй-мина, обязательно связан с Небесным и Земным гуманизмом. Говоря
словами Конфуция, такой гуманизм не лишен духовности и естественности. Он тео-
ретически и практически укоренен как в духовной сфере, так и в земной/природной.
29
Ду Вэй-мин выходит на прямую критику западного гуманизма в контексте глоба-
лизации. Он резко осуждает желание выйти за рамки абстрактного универсализма, при
котором гармония искаженно толкуется как единообразие, а идея всеобщей судьбы
превращена в стратегию господства. Гармония – это не единообразие. Гармония пред-
полагает свободу от унификации, терпимость, признание и уважение различий. Только
такой путь, заявляет Ду Вэй-мин, является правильным, в то время как требование еди-
нообразия – искаженная версия гармонии, используемая для прикрытия идеологиче-
ского контроля, диктата. Утверждают, что глобализация представляет собой более ин-
тенсивный процесс модернизации. Но на самом деле это значительный отход от нее.
Пространственная идея Запада и временная идея модерна, обе предполагают стратегию
развития, которая бы вела к конвергенции и единообразию. Однако следует учитывать,
что глобализация также открывает возможности для локализации, национализации и
регионализации. Она позволяет нам увидеть новый спектр цветов, звуков, запахов, вку-
сов, настроений, эмоций, ощутить многочисленные связи: национальные, гендерные,
языковые, возрастные, классовые, религиозные. Человеческое сообщество никогда не
было столь дифференцированным и в то же время, благодаря достижениям науки и тех-
ники, в особенности информации и коммуникационных технологий, столь сильно вза-
имосвязано. Достижима ли гармония в подобном сообществе? Ду Вэй-мин считает, что
этому мог бы способствовать «Духовный гуманизм», исходящий, прежде всего, из при-
знания «...неприкосновенности оригинального сердца, которым каждого из нас наделил
Небесный Принцип». Наше достоинство гарантируется нашей субъективностью. Наша
благородная миссия – лелеять свою индивидуальность. Никакая сила извне не может
нарушить Небесный Принцип и лишить нас оригинального сердца. Духовный гуманизм
исходит также из признания святости земли. Сверхъестественная красота, богатство и
ценность нашей Вселенной не доказуема только эмпирическими данными. Скорее, это
дело веры, которая может быть теистической или пантеистической, может включать ате-
истические представления и витализм, характерный для традиционных обществ. Это
вера отличная от той, которая присуща монотеистическим религиям. Она принимает
святость земли как должное, поддерживает идею непрерывности бытия, не верит в ра-
дикальную трансцендентность.
Лекция Ду Вэй-мина носит откровенно реформаторский характер в сравнении с
характерной для китайской культуры в целом, а для конфуцианства в особенности,
установкой не на открытие нового и введение соответствующих перемен, а на следо-
вание традициям прошлого, связанным с наставлениями «совершенномудрых» и исто-
рическим опытом китайской государственности. Еще более разителен реформаторский
дух взглядов Ду Вэй-мина по сравнению с китайской философией ХХ в., жестко ско-
ванной рамками маоизма. Реформаторская позиция наиболее отчетливо проявляется в
утверждении, что конфуцианству отнюдь не чуждо понятие «личность». Напротив, оно
якобы органично присуще конфуцианству. Судя по дальнейшему ходу рассуждений,
Ду Вэй-мин не склонен разделять понимание персонализма как экзистенциально-те -
истического направления, признающего личность первичной творческой реальностью,
а весь мир – проявлением творческой активности верховной личности, Бога. Для ки-
тайского философа более привлекателен персонализм в более широком значении как
философская установка, признающая личность высшей формой бытия человека.
Поразительно сходство высказанных Ду Вэй-мином в лекции мыслей с персона-
лизмом, например, Жана Лакруа. Сравните выше приведенные в настоящей статье
цитаты из лекции Ду Вэй-мина с высказываниями Ж. Лакруа: «Личность всегда живет
в мире, населенном другими личностями, “я” составляет единое целое с другими, а
другой – с “я”» [Лакруа 2004, 13]. И далее: «Возможно существование не одной, а
нескольких философских концепций персонализма, питающихся одним и тем же вдох-
новением, но выводящих из него различные, во многом несхожие учения: существуют,
например, атеистические и христианские концепции персонализма, не говоря уже о
многих других» [Лакруа 2004, 13]. Ду Вэй-мину близок диалогический персонализм
(М. Бубер, М. Недонсель, Н.А. Бердяев), признающий значимость коммуникации или
диалога в формировании личности как таковой. Самость в понимании китайского
30
философа «...диаметрально противоположна личному эго, поскольку она... всегда нахо-
дится во взаимодействии с людьми, творчески включена во все происходящее и пре-
образует окружающий мир, изменяясь сама внутри его». Реформаторство Ду Вэй-мина
свободно от эпигонства. Скорее, это критическое, творческое осмысление китайского
философского наследия в контексте вызовов и требований современности, выражен-
ное на понятийном языке, доступном для восприятия международным философским
сообществом. Лекция на XXIV ВФК – это обращение не столько к китайской аудито-
рии, сколько к широкой мировой, представленной философами из 121 страны.
Ду Вэй-мин подчеркнуто отмечает своеобразие своей позиции, учитывающей как
особенности китайского духовного наследия, так политические интересы современ-
ного Китая (критика глобализма, навязываемого культурного единообразия, единой
модели модернизации и т.д.) . Наиболее яркое выражение это нашло в отстаиваемом
им концепте «Духовного гуманизма». Очевидно, это понятие укоренено в китайской
духовной традиции. «К таковым, в частности, относится Триединство «Небо-Человек-
Земля» (фэншуй) и доктрина позднеханьского конфуцианства о человеке как существе,
обладающем пятью природными задатками: человеколюбие, справедливость, благо-
пристойность, мудрость и искренность. Отсюда закономерное заключение, к которому
подводит лекция Ду Вэй-мина: в отличие от секулярного, антропоцентричного, рацио-
нального гуманизма Просвещения, конфуцианский гуманизм неразрывно связан с
Небесным и Земным гуманизмом. Для духовного гуманиста человек укоренен одно-
временно в земле (природе) и сообществе (особенно, в семье). Духовный гуманизм
является верой в то, что научиться быть Человеком – означает сформировать «одно
тело с Небом, Землей и тьмой вещей».
Выбор рассмотренных текстов из сотен презентаций XXIV ВФК, посвященных кон-
фуцианскому пониманию концепта «Учиться быть Человеком», был сделан намеренно.
Полагаю, что тексты эти знаковые, они наиболее ярко и точно представляют содержа-
ние современного философского дискурса по заявленной в статье теме. Не думаю, что
несколько десятков лет назад позиции авторитетных представителей китайской фило-
софии и западной компаративистики, пользующихся мировым признанием, совпадали
с теми, которые занимают сегодня Ду Вэй-мин и Роджер Эймс. Сопоставление лекции
Ду Вэй-мина с докладом Р. Эймса позволяет сделать, возможно, неожиданное и тем
не менее вполне обоснованное заключение о том, что их взгляды свидетельствуют о
реальном существовании и развитии межкультурной философии. Обратите внимание,
что Р. Эймс в докладе ссылается на авторитет «отца» китайской антропологии и выда-
ющегося социолога Фэй Сяо-туна и обосновывает свою позицию цитатами из его зна-
менитого труда «От земли: основания китайского общества», подчеркивая, что китай-
ские социальные отношения функционируют через сеть личных связей, в центре ко-
торых находится «я». Хотя в лекции Ду Вэй-мина подобная ссылка отсутствует, не-
трудно догадаться (судя по словесным совпадениям), что и он испытал влияние Фэй
Сяо-туна. Примечательно, однако, то, что сам антрополог-социолог при анализе со-
циального и культурного феномена Китая использовал разработанную им методику
исследования, включающую функциональный поход, который был «подсказан» тру-
дами его наставников в период учебы в Лондонской школе экономики (1936–1938) –
Б. Малиновским и А.Р . Рэдклифф-Брауном.
Так сработал межкультурный метод философствования, позволивший преодолеть ко-
гнитивную замкнутость как западоцентризма, так и китаецентризма и выйти к воспри-
ятию идей и концепций, взаимообогащающих культуры, к рефлексии, не ограниченной
рамками национальных или цивилизационных границ. Подобный итог, возможно, боль-
шинством представителей философского сообщества не был ожидаем. Однако все, кто
был активно вовлечен в подготовку ВФК в Пекине, это предвидели. Показательно в
этом смысле выступление на официальном открытии конгресса Луки Скарантино, гене-
рального секретаря МФФО (2008–2018), избранного президентом Федерации на пред-
стоящие пять лет, вплоть до очередного, XXV ВФК, который состоится в 2023 г. в Ав-
стралии: «Несомненно, что философия как понимание человека в его историческом
существовании не может более оставаться ограниченной определенным концептуальным
31
горизонтом. ...Открывающийся Конгресс благодаря своему инклюзивному характеру и
высокому профессиональному уровню участников предоставляет историческую возмож-
ность способствовать теоретическому многообразию философских концепций и всеобъ-
емлющему переосмыслению понятия человека и его становления во времени».
Примечания
1 Panel: Learning to be Human. Contributions from Asian Humanities, an Interdisciplinary.
2 Известно, что настоящее имя Конфуция – Кун Цю, но называть его принято как Кун-цзы ,
Кун Фу-Цзы («учитель Кун») или просто Цзы – «Учитель». Он прославился как первый профес-
сиональный педагог Поднебесной. Число его учеников определяется китайскими учеными до
3000, включая около 70 ближайших.
3 Н а ВФК многие докладчик и упомин али и ссылались на высказывания Мэн-цзы. Ему были
посвящены специальные сессии: Mencius: Study in the Community of Human Destiny; The Me nciu s’
Thought and Becoming Human Being.
4 Секция ВФК: Humanity and the Way of Political Power: Origins and Ideals of the Chinese Government.
5 Полагаю, что организаторы ВФК именно поэтому предложили в качестве темы Конгресса
«Учиться быть Человеком».
Источники – Primary Sources in Russian and Russian translations
Аристотель 1983 – Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения. В 4 т. Т. 4 . М .: Мысль,
1983. С . 375 –644 [Aristotelis Politica (Russian translation, 1983)].
Конфуций 2001 – Конфуций . Лунь Юй / Пер. с кит . Л.С . Переломов. М.: Восточная литера-
тура, 2001 [Confucius, Lunyu (Russian translation, 2001)].
Лакруа 2004 – Лакруа Ж. Персона лизм: истоки – основания
–
актуальность / Пер. с франц.
И.С . Вдовиной // Лакруа Ж. Избранное: персонализм. М.: РОССПЭН, 2004. С . 5 –164 [Lacroix,
Jean Le personnalisme. Sources – Fondements – Actualité (Russian translation, 2004)].
Ян Хин -шун 1990 – Древнекитайская философия. Эпоха Хань / Сост. Ян Хин-шун. М .:
Наук а. Главная редакция восточной литературы, 1990 [Yang, Xingshun Ancient Chinese Philosophy.
Han epoch (In Russian)].
Ссылки – References in Russian
Васильев 1989 – Васильев Л.С . Проблемы генезиса китайской мысли. М.: Наука. Главная ре-
дакция восточной литературы, 1989.
Григорьева (ред.) 1983 – Проблема человека в традиционных китайских учениях / Отв. ред.-
сост. Т.П. Григорьева. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1983.
Степанянц 1993 – Степанянц М.Т . Человек в традиционном обществе Востока (опыт компа-
ративистского подхода) // Бог – человек
–
общество в традиционных культурах Востока. М.:
Наука: Восточная литература, 1993. С. 3 –20 .
Эймс 1993 – Эймс Р. Индив ид в классическом конфуцианстве (модель “фокус – поле”) //
Бог – человек
–
общество в традиционных культурах Востока. М .: Наука: Восточная литера-
тура, 1993. С . 39–65.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 3. P. 22 –32 .
Learning to Be Human
Marietta T. Stepanyants
The ontological grounds and the system of moral values determine the originality of the
accents made in approaches to what it means "Learning to be Human” which was selected as
the motto of the XXIV World Philosophy Congress (Beijing, August 2018). The organizers
took into account the most acute problems of modern society: disharmony between human
beings and nature, leading to environmental disasters; spiritual voidness of people turning into
moral savagery; loss of identity at the collective and individual level, leading to a tough con-
frontation of universal and particular values. This article demonstrates that by referring to the
Chinese cultural heritage, most fully and vividly presented at the Congress. Analysis of the key
32
plenary presentations by the world-famous Chinese philosopher Weiming Tu (Spiritual Hu-
manism: Self, Community, Earth and Heaven) and authoritative American sinologist Roger
Ames (A Human “Being” or Human “Becoming” Family as Community in Confucian Role Ethics)
indicates new trends both in the contemporary Chinese philosophy and in Western compara-
tive philosophy to a large extent due to the impact of intercultural philosophy.
KEY WORDS: philosophy, human being, Confucian role ethics, state, family, intercultural
philosophy.
STEPANYANTS Marietta T.
–
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1 Goncharnaya St., Moscow, 109240, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Main Researcher. Institute of Philosophy RAS.
marietta@iph.ras.ru
https://ru.wikipedia.org/.../Степанянц,_Мариэтта_Тиграновна
Received at September 13, 2018.
Citation: Stepanyants, Marietta T. (2019) ‘Learning to Be Human’, Voprosy Filosofii, Vol. 3
(2019), pp. 22 –32 .
DOI: 10.31857/S004287440004403-8
References
Ames, Roger T. (1993) ‘The Individual in Classical Confucianism (The “Focus – Field” Model)’,
God – Human Being – Society in the Traditional Eastern Cultures, Nauka, “Vostochnaya Literatura”
Publishers, Moscow, pp. 39–65 (In Russian).
Chow , Kai-wing (1993) ‘Ritual, Cosmology, and Ontology: Chang Tsai’s Moral Philosophy and Neo-
Confucian Ethics’, Philosophy East and West, 43, 2, pp. 201 –228 .
Fei, Xiaotong (1992) From the Soil: The Foundations of Chinese Society, trans. by Gary G. Hamilton,
Wang Zheng, University of California Press, Berkeley.
Grigor’yeva, Tatiana P. (red.) (1983) The problem of human being in traditional Chinese teachings,
Nauka. Glavnaya redaktsiya vostochnoy literatury, Moscow (In Russian).
Stepanyants, Marietta T. (1993) ‘Human Being in Traditional Societies of the East (A Case of Com-
parative Approach)’, God – Human Being – Society in the Traditional Eastern Cultures, Nauka, “Vos-
tochnaya Literatura” Publishers, Moscow, pp. 3 –20 (In Russian).
Tu, Weiming (1999) ‘Chinese Philosophy: A Synoptic View’, A Companion to World Philosophies, Ed.
By Deutsch E. and Bontekoe R., Blackwell Publishers, Oxford.
Vasiljev, Leonid S. (1989) Problems of the genesis of Chinese thought, Nauka. Glavnaya redaktsiya
vostochnoy literatury, Moscow (in Russian).
33
Вопросы философии. 2019. No 3 . С. 33 –39
Международный философский конгресс как феномен
«Другой глобализации»*
*
Б.И. Пружинин, Т .Г. Щедрина
Международный философский конгресс – феномен в истории философии сравни-
тельно недавний. Но постоянство, с каким такого рода конгрессы воспроизводились
последние 119 лет (со времени Первого международного философского конгресса)
свидетельствует о том, что эта форма философского общения отнюдь не является чем-
то случайным (по крайней мере, для современной философии). Помимо всемирных
философских конгрессов проводятся многочисленные международные форумы по
этике, логике и методологии науки, философии политики и т.п. Очевидно, что по-
требность в проведении столь масштабных, организационно сложных (и заметим,
весьма затратных) мероприятий, каковыми являются международные философские
конгрессы, в значительной мере, обусловлена, процессами глобализации. Это и эко-
номическая, и социально-политическая и информационно-культурная интеграция че-
ловечества, стимулирующая аналогичные процессы также и внутри мирового фило-
софского сообщества. Вместе с тем, возникает вопрос: насколько складывающиеся на
основе этих процессов формы работы философского сообщества (в частности, между-
народный конгресс) существенны для динамики самой философской мысли, для са-
мой философии? В статье предпринимается попытка прояснить, что, собственно, но-
вого вносит международный философский конгресс в длящийся уже тысячелетия тра-
диционный диалог философов разных народов и стран.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: международный философский конгресс, «Другая глобализа-
ция», философский язык, национальная философия.
ПРУЖИНИН Борис Исаевич – Институт философии РАН, Москва, 109240,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; журнал «Вопросы философии», Москва, 117418, Нахимов-
ский пр., д. 47.
доктор философских наук, главный научный сотрудник, руководитель сектора Фи-
лософии естественных наук, главный редактор журнала «Вопросы философии».
prubor@mail.ru
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна – кафедра философии Института социально-гу-
манитарного образования Московского педагогического государственного универси-
тета (МПГУ), Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1; кафедра философии Даль-
невосточного федерального университета (ДВФУ), г. Владивосток, 690091, ул. Суха-
нова, д. 8; журнал «Вопросы философии», Москва, 117418, Нахимовский пр., д. 47 .
доктор философских наук, профессор кафедры философии Института социально-
гуманитарного образования МПГУ, профессор кафедры философии ДВФУ, редактор
журнала «Вопросы философии».
tannirra@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 4 февраля 2019 г.
Цитирование: Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г . Международный философский конгресс
как феномен «Другой глобализации» // Вопросы философии. 2019. No 3. С. 33–39.
*Работа вы пол нен а при финансовой поддерж ке РФФИ, проект No 18-011 -01204 «Журнал,
Конгресс, Энциклопедия: становление форм междисциплинарной коммун ик ации в философии
ХХ века (исследование по культурно-исторической эпистемологии)».
© Пружинин Б.И., Щедрина Т.Г ., 2019 г.
34
В какой мере специфические для международного конгресса формы общения яв-
ляются необходимыми для разработки современной философской проблематики, а в
какой – лишь позволяют сопоставить результаты параллельной исследовательской ра-
боты, идущей, в принципе, в одном направлении в отдельных регионах мира? Вопрос
этот, на наш взгляд, приобретает актуальность, прежде всего, потому, что сегодня мы
можем констатировать: влияние международных конгрессов на содержательную дина-
мику философских исследований становится все более заметным и при этом носит,
так сказать, двойственный характер. С одной стороны, глобализационные процессы
несут в себе для всех регионов современного мира практически идентичную философ-
скую тематику. При этом в различных, зачастую географически и культурно весьма
удаленных друг от друга странах эта тематика разрабатывается способами почти стан-
дартными, в рамках одних и тех же устоявшихся наднациональных философских
направлений, а иногда и на одном и том же языке (как, скажем, проблематика анали-
тической философии). Однако это обстоятельство (повторим, очевидное, продикто-
ванное сегодняшней глобализующейся реальностью) не может, на наш взгляд, засло-
нять другой весьма важный содержательный аспект воздействия международных фи-
лософских конгрессов на философию. Этот аспект связан с активизацией роли нацио-
нальных языков в разработке современной философской проблематики. Причем со-
держательное значение этой роли все более ясно проступает по мере приближения к
дню сегодняшнему.
Когда историки философии обсуждают особенности Первого международного фи-
лософского конгресса, как правило они отмечают, что стимулом к его проведению
послужила Первая всемирная промышленная выставка в Париже (феномен явно гло-
бализационного характера) (См.: [Soulié 2014]). Не согласиться со значимостью этого,
так сказать, внешнего для философии обстоятельства нельзя. Но более внимательный
анализ взглядов организаторов конгресса привлекает наше внимание к другому, имма-
нентному, если угодно, фактору, стимулировавшему саму идею международного фи-
лософского форума. Многие из организаторов рассматривали конгресс как реакцию
на факторы, затрудняющие общение ведущих философов того времени. Работая в
национальной интеллектуальной среде и опираясь на национальные мыслительные
традиции, они разрабатывали оригинальные, чрезвычайно актуальные для того вре-
мени философские идеи, но при этом сталкивались с непониманием философов, ра-
ботавших в иной языковой среде. Практически весь XVIII век осмысление философ-
ской проблематики (в принципе общей для Европы) осуществлялось на базе нацио-
нальных языков, что, с одной стороны, создавало трудности личного общения фило-
софов разных европейских стран, а с другой, привлекало внимание к содержательным
особенностям национальных философий, открывавших новые интеллектуальные пер-
спективы. Одной из эффективных форм диалектического разрешения этого столкно-
вения тенденций и стал международный философский конгресс.
Когда сегодня мы говорим о глобализационных процессах, как правило, перечис-
ляем стандартизирующие (и в этом смысле негативные) последствия, которые они
приносят в мир. Такое отношение к глобализации как феномену усредняющему сло-
жилось в широких гуманитарных кругах, прежде всего, потому, что она нивелирует
национальные различия, усиливая при этом процессы интеграции и унификации, сти-
мулируя поиски терминологической общезначимости как технологической стандарти-
зации языка (См.: [Чумаков 2005]). При этом, заметим, особенную опасность в глоба-
лизации видят представители малочисленных народов, чья культура, хотя и имеет глу-
бокие и оригинальные исторические корни, особенно подвержена глобализационным
трансформациям (См.: [Гожев, Тарба 2013]).
Бесспорно, в истории мировой культуры мы также обнаруживаем стремление к об-
щезначимости. Но это – общезначимость иного рода, не стандартизирующая культуру,
а напротив, обеспечивающая взаимопонимание различных, зачастую радикально раз-
личных в языковом плане культур. И всемирный философский конгресс как культур-
ный феномен несет в себе мощный потенциал такого рода взаимопонимания. В ходе
международных философских конгрессов реализуется «Другая глобализация».
35
Почему мы все же рассматриваем современный процесс распространения фило-
софской культуры как глобализацию? Национальные философии возникают тогда, ко-
гда начинают складываться нации и национальные государства, т.е. с эпохи Возрож-
дения. Но дело не сводится только к терминологическим вариациям. Имеется ряд при-
чин содержательного характера, в силу которых мы не определяем как национальные
Античную философию или Средневековую философию (китайскую, индийскую или
европейскую, или арабскую). Важнейшей из этих причин является то, что философия
в эти эпохи не принимала во внимание культурно-исторический опыт народов, внутри
которых творили философы. Античная философия принципиально отдалялась от этого
опыта. Жизненный опыт древних греков накапливался и транслировался от поколения
к поколению в традиции, которая выражалась в мифе и эпосе, философия же предпо-
лагала иной тип трансляции, основанной на письменном тексте, и благодаря этому
греческий и латынь оказывались самодостаточными языками, составляющими осно-
вание философской культуры.
История философских конгрессов в ХХ столетии демонстрирует: важнейшим их
результатом является обогащение современной философской проблематики благодаря
обращению к интеллектуальными ресурсам национального культурно-исторического
опыта. Но путь к этим ресурсам открывает лишь разработка национальных философ-
ских языков, которая как раз и затрудняет общение философов. Конгресс, восстанав-
ливая личное общение философов способствует преодолению этого затруднения. Со
времени Ренессанса мы можем говорить о шотландской, английской, французской,
немецкой и т.д. философиях (различая их по языку и набору идей). И с этого времени
обретает все более четкие очертания вопрос о соотношении национальных философий
и философии как таковой. Причем вопрос этот отнюдь не сводится к вопросу о соот-
ношении единичного, особенного и общего. Философское самосознание нации (или
этноса) является элементом национального самосознания, сложившегося в реальной
истории этой нации, со всеми ее особенностями. Оно несет в себе зафиксированные
в языке интеллектуальные и культурные традиции и в этом плане является своеобраз-
ным воплощением исторического опыта нации, рассуждающей о своей судьбе, исто-
рии, культуре в философских категориях. Все это дает набор выраженных идей, кото-
рый вливается (или нет) в общеисторическую традицию, обобщающую опыт челове-
чества в наиболее перспективных направлениях развития. При этом важнейшую роль
в принятии или непринятии той или иной национальной философии в общефилософ-
скую традицию играет взаимодействие, общение философов, возможность взаимовли-
яния традиций через личное общение.
Только такое общение открывает возможность освоить чуждую традицию, вклю -
читься в нее и варьировать опытом других, оставляя ядро общезначимости как основу
взаимопонимания. Главная задача, которая возникает при принятии той или иной
национальной философии в философию – сохранение исторической и культурной
преемственности. Национальная философия, внося свою специфику, не должна раз-
рушать традицию, должна быть совместима (даже как критика) с тем, что образует
историю философии как процесс становления общего языка философии. Она должна
быть соизмерима с присутствующим в ней набором идей и установок. Все это прямо
по Гегелю. Но если быть точным, то по схематизированному Гегелю. Если оглянуться
на историю философии, то она позволяет заметить интересные особенности динамики
философской мысли, упускаемые общей гегелевской схемой. Между прочим, уж коль
скоро мы апеллировали к Гегелю, то следует отметить, что Германия в его время была
не самой продвинутой страной Европы, однако именно в ней был осмыслен и сфор-
мирован философский опыт той эпохи.
То, что упускает схема и что представляется нам весьма важным для динамики
философии, это принципиальная внутренняя проблемность философии как культур-
ного феномена (как «Другой глобализации»), иначе высвечивающая роль националь-
ных философий в ее развитии. На эту сторону дела обратил внимание русский фило-
соф Густав Густавович Шпет. Поставив перед собой вопрос: «Что значит национальная
философия?», он отвечает: «Национальная философия ...не зависит от лиц, а от
36
проблем в их целом и в их координациях...» [Шпет 2009, 24]. Эта формула снимает
затруднение, связанное с тем, что национальная философия, включающаяся в миро-
вую, зачастую произрастает отнюдь не там, где культурная и общественная жизнь про-
текает наиболее интенсивно. Нация может быть не самой «продвинутой», но именно
поэтому она тонко воспринимает и осмысливает проблемы, которые выдвигает динамика
культуры в целом и которые выдвигаются реальной динамикой более продвинутых регио-
нов и стран. Иными словами, философия продвигается там, где перспективы развития
предстают и осознаются в виде проблем. В виде главных проблем человечества.
Национальная философия, это поиск таких форм существования, которые позво-
ляют наполнить смыслом жизнь. В этой форме осмысливаются проблемы, встающие
перед отстающим в социальной динамике регионом. Найти себя – вот проблема. Каж-
дая эпоха выдвигает это по-своему. Для отсталой Германии тогда важно было найти
себя на фоне бурно живущей Франции. И они нашли себя в немецкой философии,
вершиной которой стал Гегель. А в ХХ веке?
Международный философский конгресс 1900 года фактически должен был совме-
стить две противоречивые тенденции – стремление к выработке национальных языков
философии, с одной стороны, и понятного для всех языка интеллектуального общения,
с другой. Именно эти, противоречащие друг другу стремления и придают феномену
международного философского конгресса собственно философский, содержательный
смысл. В центре внимания участников конгресса – вопрос о смысле жизни человече-
ской. И это не абстрактный вопрос, он всегда связан осмыслением поведения человека
и поиском подлинного основания человеческого существования, оснований «Я» – ка-
ким должен быть человек – о подлинном его бытии в конкретных условиях. И когда
в поле зрения философии оказалось реальное существование человека не как индивида,
стоящего перед вечностью (которую олицетворял, по сути, идеальный гражданин гре-
ческого полиса, а затем христианский Бог), а в обществе, единое основание филосо-
фии стало конкретизироваться применительно к различиям обществ и языков. Возни-
кала ситуация, когда вопрос о подлинном основании человеческого бытия и о должном
на фоне многообразия стал приобретать национальный оттенок, акцентирующий те
или иные аспекты философии как метафизических построений. В интеллектуальную
беседу о том, что есть мир, что есть человек и в чем смысл его жизни, включаются
вопросы, с помощью которых философ пытается осмыслить реальное разнообразие
конкретных социальных форм человеческого бытия. В результате на передний план
выдвинулась проблема самоидентификации человека, осознания себя, сохранения сво-
его «Я». Когда ответ на этот вопрос перекладывается на кого-то, мы получаем религи-
озное сознание, когда этот вопрос задается самому себе, мы имеем дело с философской
рефлексией. Но в этом случае вопрос всегда остается вопросом и содержательно по-
гружается в конкретную историческую и культурную ситуацию. Так что формой его
содержательного обсуждения становится разговор, беседа с другим индивидом.
Арнольд Руге в обстоятельном обзоре четвертого международного конгресса по фи-
лософии размышлял: «Когда в 1900 г. в Париже во время всемирной выставки состоялся
первый международный конгресс по философии, у многих невольно напрашивалось
сравнение скромных результатов собрания представителей философии с блестящим три-
умфом техники и прикладных наук. На ярком фоне гигантской демонстрации техниче-
ского прогресса, связанного тысячами нитей с интересами “столицы мира” и всего че-
ловечества, – к онгресс философов еле заметно темнел где-то в углу скромным пятныш-
ком; и не подлежит ни малейшему сомнению, что участие многих лиц в философском
конгрессе объясняется именно притягательной силой этого фона и что, таким образом,
самый факт осуществления идеи конгресса следует в значительной степени отнести за
счет техники. < ...> Зачем нужно было людям, самое существование которых оправдыва-
ется главным образом потребностью в самоуглублении, в “обращении вовнутрь”, копи-
ровать съезды техников и представителей прикладных наук?» [Руге 1911, 394–395].
Этот вопрос волновал и председателя первого международного конгресса по филосо-
фии Эмиля Бутру. Уже во вступительной речи он указал на неадекватность письменного
языка, и предложил дополнить письменное общение установлением непосредственных
37
отношений между личностями философов с помощью организации международных фо-
румов. Для философии, по его мнению, имеет значение не только «взаимопроникновение
индивидуальных сознаний в течение социальной жизни» [Boutroux 1900, XVII], но и «жи-
вое общение душ» [Ibid., XX]. Точку зрения Бутру разделял и председатель второго меж-
дународного философского конгресса (1904, Женева) И. Гур (I. Gourd) с тем только уточ-
нением, что первый конгресс способствовал развитию социального самосознания и ста-
новлению международного философского языка. Председатель третьего международного
философского конгресса (1908, Германия), В. Виндельбанд также подчеркивал значимость
общения, смысл которого он видел в выработке устремленной в бесконечность общезна-
чимой системы ценностей, примиряющей противоречия научных и социальных ценностей.
При этом, однако, организаторы первого международного философского конгресса не
считали возможным возвращение к универсальному философскому языку, будь то грече-
ский или латынь. Вопрос о философской терминологии стал краеугольным камнем для
всех его участников. И для нас тем более значимо, что доклад «Sur la possibilité d’une
terminologie philosophique commune pour tous les philosophes (13 question de Votre programme
de Philos. gener. et Métaphysique) – principalement dans la logique et dans la psychologique»
принадлежал русскому философу В.Н . Ивановскому (См.: [Щедрина 2012]). Более того,
представители Французского философского общества подписали в 1932 году открытое
письмо, в котором выступили против «...включения греческого языка в список требований,
предъявляемых при поступлении на медицинский факультет, а также полагают губитель-
ной идею включить греко-латинскую литературу и культуру в список обязательных пред-
метов для всех кандидатов на получение степени бакалавра гуманитарных наук, и в осо-
бенности степени по философии» [Lalande 1932, 11]. Письмо подписали 24 философа,
среди которых Ш. Андлер, Л. Брюнсвик, К. Леви-Брюль, П. Жане, Э. Галеви и др.
История международных философских конгрессов показывает нам, что эти форумы
целенаправленно собирают разные языки и народы, объединяя их в стремлении к непо-
средственному философскому общению. Это проявляется в общих идейных установках, в
девизах конгрессов, в докладах участников. Непосредственное общение позволяет преодо-
леть языковые барьеры и внимательно прислушиваться к национальному опыту. Говоря
на разных языках, переводя философские смыслы с культуры на культуру, каждый участ-
ник состоявшегося в 2018 году в Пекине XXIV МФК учился «быть человеком» в общении
друг с другом.
Источники – Primary Sources in Russian and French
Boutroux, Émile (1900) ‘Introduction’, 1-er Congres International De Philosophie, Librairie Armand
Colin, Paris, pp. II ‒XXII .
Lalande, André (1932) ‘Correspondance relative à une pétition contre l’obligation d’étudier le grec
en médecine et en licence de philosophie’, Archives de la Sorbonne. Fond A . Lalande, ms. 2355 .
Руге 1911 – Руге А. Четвертый международный конгресс по философии в Болонье // Вопросы
философии и психологии. 1911. Кн. 3 (108). С . 394–431 [Ruge , Arnold Fourth International Philosophy
Congress in Bologna (In Russian)].
Шпет 2009 – Шпет Г.Г . Очерк развития русской философии. II. Материалы. Реконструкция
Т.Г . Щедриной. М .: РОССПЭН, 2009 [Shpet, Gustav G. An Outline of the Development of Russian
Philosophy. II . Materials. Reconstructed by T.G . Shchedrina (In Russian)].
Ссылки – References in Russian
Гожев, Тарба 2013 – Гожев К.М., Тарба И.Д . Сознание и самосознание – этническое и
национальное (социально-философский континуум). Сухум: РИО АГУ, 2013.
Чумаков 2005 – Чумаков А.Н. Глобализация. Контуры целостного мира. М .: Вэлби; Про-
спект, 2005.
Щедрина 2012 – Щедрина Т.Г . Владимир Ивановский и Густав Шпет: методологический
проект «истории понятий» // Вопросы философии. 2012 . No 11. С. 10 –18 .
38
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 3. P. 33 –39
International Congress of Philosophy as a phenomenon
of Another Globalization*
Boris I. Pruzhinin, Tatiana G. Shchedrina
The International Congress of Philosophy is a relatively recent phenomenon in the history
of philosophy. But the constancy with which such congresses have been reproduced over the
last 119 years (since the First International Philosophical Congress) indicates that this form
of philosophical communication is far from being something accidental (at least for modern
philosophy). In addition to the world philosophical congresses, numerous international forums
on ethics, logic, and methodology of science, philosophy of politics, etc. are held. The authors
believe that the need to hold such large-scale, organizationally complex (and note, costly
enough) events, such as international philosophical congresses, is significantly created by a
combination of factors. This is an economic, sociopolitical, and informational-cultural inte-
gration of mankind, providing and stimulating the synthesizing processes also within the world
philosophical community. The article attempts to answer the question of how the forms of
work of a philosophical community arising on the basis of these processes are essential for
philosophical thought itself, for philosophy itself, what, in fact, does the international philo-
sophical congress bring to the traditional dialogue of philosophers from various nations and
countries that has been going on for millennium.
KEY WORDS: International congress of philosophy, another globalization, philosophical
language, national philosophy.
PRUZHININ Boris I.
–
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1 Goncharnaya St., Moscow, 109240, Russian Federation; Journal “Voprosy Filosofii”,
47 Nakhimovsky prospect, Moscow, 117418, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Main Research Fellow, Editor-in-chief of Journal “Voprosy Filosofii”,
Moscow.
prubor@mail.ru
SHCHEDRINA Tatiana G. – Department of Philosophy, Institute of Social and Humani-
tarian Education, Moscow State Pedagogical University (MPGU), Moscow, 119435, ul. Ma-
laya Pirogovskaya, 1; Department of Philosophy, Far Eastern Federal University (FEFU),
Vladivostok, 690091, ul. Sukhanova, d. 8; Journal “Voprosy Filosofii”, Moscow, 117418, Na-
khimovsky prospect, 47.
DSc in Philosophy, Professor at Department of Philosophy of Institute of Social Human-
itarian Education at MPGU, Professor at Department of Philosophy of School of Humanities
at FEFU, Editor of Journal “Voprosy Filosofii”, Moscow
tannirra@yandex.ru
Received at February 4, 2019.
Citation: Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatiana G. (2019) ‘International Congress of
Philosophy as a phenomenon of Another Globalization’, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2019),
pp. 33 –39.
DOI: 10.31857/S004287440004479-1
*
The research is carried out at expense of RFBR, project Journal, Congress, Encyclopedia: the
formation of interdisciplinary communication for ms in the XXth century philosophy (a study on cultural-
historical epistemology).
39
References
Chumakov, Alexander N. (2005) Globalization. Outlines of a holistic world, Welby; Prospekt, Moscow
(In Russian).
Gozhev, Kakhun M., Tarba, Ivan D. (2013) Consciousness and identity – ethnic and national (socio-
philosophical continuum), RIO AGU, Sukhum (In Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2012) ‘Wladimir Ivanovsky and Gustav Shpet: a methodological project of
the history of concepts’, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2012), pp. 10 –18 (In Russian).
Soulié, Stéphan (2014) ‘La Revue de métaphysique et de morale et les congrès internationaux de
philosophie (1900-1914): une contribution à la construction d'une Internationale philosophique’ Revue de
métaphysique et de morale, 4, 84, pp. 467‒ 481 .
40
Вопросы философии. 2019. No 3 . С . 40–45
Первый международный философский конгресс
в письмах организаторов и участников
(У истоков интеллектуального сообщества ХХ века)*
*
Т.Г. Щедрина, И.О. Щедрина
В статье рассматривается Первый международный философский конгресс в дина-
мике его подготовки. С этой целью авторы обращаются к архивному (прежде всего,
эпистолярному) наследию организаторов и участников конгресса (Ксавье Леона, Эли
Галеви, Леона Брюнсвика и Владимира Ивановского) и проводят мысль о том, что
именно аспект неформального интеллектуального общения философов становится се-
годня стержневой эпистемологической проблематикой и требует особых методологи-
ческих подходов. Так, в процессе работы с историко-философским материалом важное
значение приобретает не только анализ социальных институций, с которыми так или
иначе связаны организаторы и участники Первого конгресса, но и культурно-истори-
ческое осмысление экзистенциальных оснований философского общения. Авторы по-
казывают, что благодаря усилиям организаторов Первого международного философ-
ского конгресса особую актуальность приобрел вопрос о международной философской
терминологии. В частности, одним из важнейших результатов конгресса стал
Vocabulaire technique et critique de la philosophie, обсуждению которого уделялось вни-
мание не только в официальных документах и докладах, но и в эпистолярном наследии
организаторов и участников.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: международный философский конгресс, философский язык,
национальная философия, интеллектуальное сообщество, Кс. Леон.
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна – кафедра философии Института социально-гу-
манитарного образования Московского педагогического государственного универси-
тета (МПГУ), Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1; кафедра философии Даль-
невосточного федерального университета (ДВФУ), г. Владивосток, 690091, ул. Суха-
нова, д. 8; журнал «Вопросы философии», Москва, 117418, Нахимовский пр., д. 47 .
доктор философских наук, профессор кафедры философии Института социально-
гуманитарного образования МПГУ, профессор кафедры философии ДВФУ, редактор
журнала «Вопросы философии».
tannirra@yandex.ru
ЩЕДРИНА Ирина Олеговна – философский факультет Государственного академиче-
ского университета гуманитарных наук (ГАУГН), Москва, 119049, Мароновский пер., д. 26.
старший преподаватель философского факультета, Москва.
semargel@mail.ru
Статья поступила в редакцию 4 февраля 2019 г.
Цитирование: Щедрина Т.Г ., Щедрина И.О . Первый международный философский
конгресс в письмах организаторов и участников (У истоков интеллектуального сооб-
щества ХХ века) // Вопросы философии. 2019. No 3. С . 40 –45 .
* Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ, проект No 18-011 -01204 «Журнал,
Конгресс, Энциклопедия: становление форм междисциплинарной коммун ик ации в философии
ХХ века (исследование по культурно-исторической эпистемологии)».
© Щедрина Т.Г ., Щедрина И.О ., 2019 г.
41
Международные философские конгрессы (далее МФК) неоднократно привлекали
к себе внимание историков философии [Блауберг 2003, Корсаков 2011, Soulié 2014].
При этом интерес к различным аспектам этих интеллектуальных событий менялся в
зависимости от сдвигов в актуальной философской проблематике. В центре внимания
исследователей оказывались труды организаторов и участников, рассматривалось вли-
яние форумов на перспективы дальнейшей работы философских сообществ разных
стран и эпох. Если проследить эволюцию этого интереса, то можно увидеть опреде-
ленные превалирующие тренды. Большинство историков философии видят значение
Первого МФК в том, что он стал истоком формирования международного философ-
ского сообщества ХХ века, а значит вывел на первый план проблемы философского
языка как языка неформального общения разных национальных философских тради-
ций. Уже в ходе подготовки Первого МФК этот аспект международного сотрудниче-
ства выступил на передний план. Свою цель организаторы конгресса видели не столько
в том, чтобы всем рассказать об успехах французской философии, сколько в том,
чтобы очертить круг актуальных проблем, обменяться мнениями, услышать, как рас-
суждают другие. Иными словами, конгресс мыслился как международная сфера разго-
вора, в которой национальные философии обретают интерес друг к другу, сохраняя
при этом свою самобытность и интеллектуальную самостоятельность.
В 2014 году на страницах журнала La Revue de Métaphysique et de Morale появилась
статья С. Сулие, в которой Первый МФК рассматривается именно как межнациональ-
ный форум, положивший начало всемирной философской коммуникации, не ограни-
чивающейся географией или политикой. Исследователь обращает внимание, что орга-
низаторы обосновывали необходимость проведения Первого конгресса стремлением
французских философов поделиться друг с другом и с иностранными коллегами тео-
риями, мнениями и даже методами [Soulié 2014]. Они полагали, что страницы журна-
лов не позволяли в достаточной мере обеспечить решение подобного рода задач, вста-
ющих перед философским сообществом. Только международное организованное ме-
роприятие, подобное Всемирной выставке в Париже, могло соответствовать таким
масштабам, и потому организаторы хотели приурочить Первый конгресс именно к ней.
Организаторами Первого МФК выступили французские философы, издатели жур-
нала La Revue de Métaphysique et de Morale (R2M) Ксавье Леон, Эли Галеви, Леон
Брюнсвик [Щедрина, Щедрина 2018]. Они хотели «...показать, что философия – дело
не только мыслителей-одиночек, но профессионального сообщества людей, которые
общаются друг с другом, обсуждают философские проблемы. На первом философском
конгрессе многие философы впервые увидели друг друга воочию» [Щедрина и др. 2017,
46]. Тем интереснее посмотреть, как общались и обсуждали философские проблемы
на неформальном уровне организаторы конгрессов. « Необходимо обратиться к эпи-
столярному наследию, к черновикам, к неупорядоченным наброскам. Там человек как
бы не застывает, а раскрывается перед нами в динамике. И коммуникация в таких
архивных документах предстает в динамике, а не в застывших формах. Следующий
шаг – найти адекватные формы выражения для понятого» [Щедрина и др. 2017, 46].
Именно в письмах мы можем наблюдать, как реально проходила работа по организа-
ции конгресса, как отбирались докладчики, как трудно было уговорить известных фи-
лософов выступить на пленарном заседании и т.д . При чтении писем возникает ощу-
щение хаоса отрывочных действий, ведь организаторы часто не прописывали содержа-
тельную сторону, сосредоточивая внимание на форме проведения.
Вместе с тем ссылки организаторов Конгресса на процессы в мире, которые сти-
мулировали международное сотрудничество философов, были постоянными и отража-
лись на проблематике Конгресса. 30 августа 1899 г. Луи Кутюра сообщает Кс. Леону,
что русский математик, президент физико-математического общества Александр Ва-
сильев сравнивает инициативу проведения Всемирного философского конгресса по
уровню международного значения с конференцией в Гааге (на тот момент первой,
состоявшейся в 1899 году). Позднее, под председательством Эмиля Бутру на конгрессе
обсуждались и вопросы, связанные с философскими аспектами политики, и актуаль-
ные международные проблемы. Тематическое разнообразие докладов в конечном итоге
42
привело к тому, что конгресс был разделен на четыре секции: общая философия и
метафизика, мораль, логика и история науки, история философии ‒ что позволило
принять участие в обсуждении не только философам, но и ученым с мировым именем
(математикам, историкам, социологам).
Леон Брюнсвик называет Первый МФК особым событием в истории человеческого
разума, которое отнюдь не ставит точку в многочисленных философских дискуссиях.
Всемирные философские конгрессы проходили в дальнейшем попеременно во Фран-
ции, Швейцарии, Германии, Италии, после Первой мировой войны ‒ в США; бли-
жайшим по времени написания заметки являлся конгресс в Оксфорде, 1930 (Англия
должна была выступить хозяйкой конгресса еще в 1915 г.). Однако сложившаяся меж-
дународная интеллектуальная преемственность обеспечена успехом самого первого
конгресса, который в свою очередь базируется на своевременном осознании культур-
ной и мировой важности этого события. Брюнсвик пишет, что успешность первого
МФК принадлежит Кс. Леону, «выдающемуся руководителю Revue de Métaphysique et
de Morale» [Brunschvicg 1928, 5]. Хотя необходимо также сказать о его коллегах и дру-
зьях, сотрудниках R2M и просто его постоянных собеседниках, оказывавших ему пол-
ную поддержку. Самый близкий его друг, Э. Галеви, поддержал инициативу по созда-
нию La Revue de Métaphysique et de Morale, и организации Конгресса, поскольку осо-
знавал, что это пойдет на пользу Франции.
В июльской переписке 1900 г. организаторы продолжают спорить о размещении
докладов по секциям, и, одновременно, обсуждают тематический выпуск (La Revue de
Métaphysique et de Morale, vol. 8, No 5), в котором будет представлено расписание и
краткое содержание докладов на секциях с 1 по 5 августа. Галеви пересылает Леону
примерный список докладчиков, и на протяжении всего месяца они формируют окон-
чательное расписание и содержание номера. 7 июля Галеви пишет: «Мой дорогой друг,
твоя конфигурация “Бутру, Бергсон ‒ Дарлу, Пуанкаре” для презентации работы че-
тырех секций конгресса, плюс отчет в сорок страниц достаточно радуют меня, и ка-
жутся выполнимыми» [Halévy 1900, 244]. Несколько дней спустя готов план первой
секции: «Мой дорогой Ксавье, я отправляю тебе план дискуссии на трех отделениях
секции по Метафизике» [Halévy 1900, 246]. В письмах они продолжают договариваться
о докладах и напоминают друг другу о необходимых делах. В этих же числах (17 июля
1900 г.) решаются технические вопросы с оформлением четырехтомника по секциям.
Об этом пишет Галеви Леону: «Формат томов Конгресса приятен. Что касается обло-
жек, может быть, тем интереснее будет, что они одного цвета с журналом! <Revue de
Métaphysique et de Morale ‒ прим. Т.Щ., И.Щ.> Более того, я признаю, что синяя бумага
La Revue быстро обесцвечивается» [Halévy 1900, 262–263]. Еще две недели спустя Леон
набрасывает расписание конгресса по дням и секциям.
Конгресс и создание французского философского общества К. Прошассон назвал
«спутниками» журнала, поскольку в центре находились фигуры Кс. Леона и его коллег
[Prochasson 1993, 110]. Организация конгресса вызывала сложности как в материаль-
ном плане (что вполне понятно), так и в научном: необходимо было выбрать подходя-
щую дату, чтобы предстоящий конгресс не совпал ни с Конгрессом по психологии, ни
с другими мероприятиями, ни с началом учебного года в высших учебных заведениях.
Помимо Congrès international de Philosophie в 1900 году прошли Congrès international de
Psychologie, Cinquième congrès scientifique international des catholiques, Сongrès international
de l’enseignement des sciences sociales и др. Однако готовя конгресс по философии, фран-
цузские организаторы не забывали освещать в журналах другие интеллектуальные ме-
роприятия 1900 г. Перед самым открытием Первого МФК, 17 июля 1900 г. Э. Галеви
пишет Леону: «Я размещу в Приложении заметку c анонсом отчета о Конгрессах пси-
хологии и о Конгрессе социальных наук для следующего выпуска» [Halévy 1900, 263].
Французские философы, готовя конгресс, стремились создать и укрепить невидимую
сеть, связывающую интеллектуальные круги в едином пространстве. Они старались мак-
симально расширить информационное поле, создав за полгода до конгресса рассылку-
циркуляр о создании сборника докладов: «Эта публикация является уникальной попыткой
целостного освещения основных проблем теоретической и практической философии,
43
а также содержит размышления выдающихся философов и ученых настоящего времени.
Кроме того, она послужит проявлению и развитию взаимопонимания между мыслителями
всех стран и единству философских исследований во всем мире» [Léon 1900, 387]. Подпи-
сав эту рассылку, Леон призывал также максимально распространить циркуляр по биб-
лиотекам, подчеркивая, что в этом , отчасти, заключается и прогресс самой философии:
выход за пределы замкнутого пространства, закрытых интеллектуальных кругов.
Первый МФК вывел интеллектуальное общение на новый уровень. Не случайно
Леон Брюнсвик, вспоминая это событие, называет сессии конгресса «любопытными»
и «поразительными» [Brunschvicg 1958, 102]. В заметке La cooperation intellectuelle et les
philosophes от 26 октября 1928 г. он подчеркивает, что в деле создания общего интел-
лектуального пространства важная роль принадлежит философам как наиболее ярким
индивидуалистам, и первые среди них ‒ французские философы. Брюнсвик не скры-
вает гордости, когда сообщает о двух проектах, инициатором которых стала Франция,
и которые по международному и культурному значению даже предвосхитили создание
Лиги Наций: это Всемирные философские конгрессы и «Технический и критический
словарь по философии» (Vocabulaire technique et critique de la philosophie, изданный
А. Лаландом в 1902–1923 гг.) [Brunschvicg 1928, 5].
Действительно, к началу ХХ в. становилось все более ясным, что мыслители разных
стран творили в определенных культурных и языковых рамках, и порой не могли за
них выйти сами, создавая собственные системы, термины и определения, невольно
становясь пленниками своей интеллектуальной обособленности. И далеко не послед-
нюю роль в данной проблеме играл язык. Не случайно Брауэр так любил цитировать
Пуанкаре: «Люди не слышат друг друга, потому что не имеют общего языка, и потому
что есть языки, которые нельзя выучить» (Цит. по: [Brunschvicg 1928, 6]). И проблема
языка в этом смысле двойственная: речь идет не только о языке общем для обсуждения,
но и о языке терминологическом. Собственно, почему идея Лаланда о создании фило-
софского словаря приобрела международное значение. Философы, которые писали об-
зоры международных конгрессов по философии, единодушно отмечали, что важней-
шей темой обсуждения становились проблемы разработки философского языка [Руге
1911, 396]. В создании этого словаря особую роль играли личные контакты, тем инте-
реснее посмотреть, как общались и обсуждали эту проблематику на неформальном
уровне организаторы и участники конгрессов.
Приведем строки из письма А. Лаланда, которому принадлежала идея создания
этого словаря. Он пишет 9 октября 1903 г. швейцарскому психологу Э. Кладпареду,
который в это время организует второй МФК. «Разумеется, я намерен присутствовать
на Женевском Конгрессе, где я очень хотел бы представить вопрос о терминологии.
Но я не уверен, действительно ли установление эквивалентности между французским
и немецким языками является наиболее продуктивным методом. В Словаре, над кото-
рым мы работаем в данный момент, почти всегда между немецким и французским
словом мы находим наиболее ощутимое различие, и я боюсь, что это не зависит от
условий мышления, глубокая несхожесть которых способна в достаточной мере услож-
нить понимание... Таким образом, мы приняли принцип создания или, скорее, отбора
новолатинских или новогреческих, иногда даже германских корней, ... который выде-
ляет не французское или немецкое слово как таковые, но понятие, определенное в
основной части статьи и происходящее из философии того или иного языка. Так что
можно сказать ‘Bon’, о том, что заслуживает одобрения в целом; ‘perfect’ – то, что
реализуется как образец; то, что в конечном итоге оказывается полезным – ‘taug’; что
достойно этического одобрения – ‘gud’. С этими корнями можно сформировать слов-
ник для искусственного языка, такого как идиом-неутраль или эсперанто; их также
можно применить к работе, написанной на любом языке, для указания смыслового
наполнения национальной терминологии» [Lalande 1903, 176–177]. Примечательно,
что это письмо перекликается с докладом Вл. Ивановского, который он сделал на пер-
вом МФК. Задумал он этот доклад еще в 1899 году в ходе подготовки к конгрессу, о
чем и сообщил Кс. Леону в письме от 14/26 декабря: «Я хотел бы, со своей стороны,
44
подготовить доклад “О возможности общей философской терминологии для всех фи-
лософов (13 вопросов о вашей философской и метафизической программе) – прежде
всего в области логики и психологии”» [Ivanovsky 1899, 143].
Письма организаторов и участников конгрессов свидетельствуют о том, что вопрос
о философской терминологии конституировал международное интеллектуальное сооб-
щество, с одной стороны, и стимулировал разработку национальных философских
языков, с другой. Тот же Вл. Ивановский продолжил работу над русской философской
терминологией в 1922 г., задумывая вместе со Шпетом особый философский словарь.
И тем самым предвосхитил возникновение «истории понятий», начало которой
обычно связывают с именем Р. Козеллека. Сегодня, на наш взгляд, наиболее актуаль-
ным является вопрос о том, какую роль сыграл первый МФК в становлении философ-
ской терминологии ХХ в.
Источники – Primary Sources in French
Halévy, Élie (1900) ‘Lettres à Xavier Léon’, A rchives de la Sorbonne. Fond X. Léon. FB 751 .
Ivanovsky, Wladimir (1899) ‘Lettre à Xavie r Léon’, A rchives de la Sorbonne. Fond X. Léon. FB 669.
Léon, Xavier (1900), ‘Lettre à Élie Halévy’, Archiv es de la Sorbonne. Fond X. Léon. FB 758 .
Lalande, André (1903) ‘Lettre à Édouard Claparède ’, La Bibliothèque de Genève, ms. fr. 4008 .
Ссылки – References in Russian
Блауберг 2003 – Блауберг И.И . А нри Бергсон . М .: Прогресс-Традиция, 2011.
Корсаков 2011 – Корсаков С.Н . О всемирн ых философских конгрессах начала ХХ ве ка //
Философские науки. 2011 . No 1. С . 124 –128 .
Руге 1911 – Руге А. Четвертый ме ждународный кон гресс по фил ософии в Болонье // Вопросы
философии и психологии. 1911. Кн. 3 (108). С . 394–431 .
Щедрина 2012 – Щедрина Т.Г. Владимир Ивановский и Густав Ш пет: методологический про-
ект «истории понятий» // Вопросы философии. 2012 . No 11. С . 10 –18 .
Щедрина и др. 2017 – Пружинин Б.И., Антоновский А.Ю., Воронина Н.Н., Грифцова И.И., До-
рожкин А.М ., Касавин И.Т ., Масланов Е.В ., Невважай И.Д ., Пирожкова С.В., Соколова Т.Д., Со-
рина Г.В., Столярова О.Е ., Щедрина Т.Г., Юдин Б.Г . Коммун икации в н ауке: эпистемологические,
социокультурные, инфраструктурные аспекты. Материалы «круглого стола» // Вопросы филосо-
фии. 2017. No 11. С. 23–53.
Щедрина, Щедрина 2018 – Щедрина Т.Г., Щедрина И.О . «Общительный философ»: Ксавье Леон –
модератор интеллектуального сообщества // Вопросы философии. 2018 . No 11. С. 213 –222 .
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 3 . P. 40–45
First International Philosophical Congress in letters of
organizers and participants (At the beginning
of the intellectual community of the XXth century)*
Tatiana G. Shchedrina, Irina O. Shchedrina
The article deals with the First International Congress of Philosophy in the dynamics of its
preparation. To this end, the authors turn to the archival (primarily epistolary) heritage of the
organizers and participants of the Congress (X. Léon, É. Halévy, L. Brunschvicg and
Wl. Ivanovsky) and spend the idea that it is precisely the aspect of informal intellectual communi-
cation of philosophers that is today becoming the core epistemological problem and requires special
methodological approaches. Thus, in the process of working with historical and philosophical ma-
terial, it is not only the analysis of social institutions, with which the organizers and participants of
the First Congress are connected in one way or another but also a cultural-historical understanding
of the existential foundations of philosophical communication is important. The authors show that
*
The research is carried out at expense of RFBR, proje ct Journal, Congress, Encyclopedia: the
formation of interdisciplinary communication for ms in the XXth century philosophy (a study on cultural-
historical epistemology).
45
due to the efforts of the organizers of the First International Philosophical Congress, the issue of
international philosophical terminology has become particularly relevant. For instance, one of the
most important results of the Congress was Vocabulaire technique et critique de la philosophie,
the discussion of which was given attention not only in official documents and reports but also in
the epistolary heritage of the organizers and participants.
KEY WORDS: International congress of philosophy, philosophical language, national phi-
losophy, intellectual community, X. Léon.
SHCHEDRINA Tatiana G. – Department of Philosophy, Institute of Social and Human-
itarian Education, Moscow State Pedagogical University (MPGU), Moscow, 119435, ul. Ma-
laya Pirogovskaya, 1; Department of Philosophy, Far Eastern Federal University (FEFU),
Vladivostok, 690091, ul. Sukhanova, d. 8; Journal “Voprosy Filosofii”, Moscow, 117418, Na-
khimovsky prospect, 47, Russian Federation
DSc in Philosophy, Professor at Department of Philosophy of Institute of Social Human-
itarian Education at MPGU, Professor at Department of Philosophy of School of Humanities
at FEFU, Editor of Journal “Voprosy Filosofii”, Moscow.
tannirra@yandex.ru
SHCHEDRINA Irina O. – State Academic University of Humanities (GAUGN), Faculty
of Philosophy, Moscow, 119049, Maronovsky lane, 26, Russian Federation
Senior Lecturer, Faculty of Philosophy, Moscow
semargel@mail.ru
Received at February 4, 2019.
Citation: Shchedrina, Tatiana G., Shchedrina, Irina O. (2019) ‘First International Philo-
sophical Congress in letters of organizers and participants (At the beginning of the intellectual
community of the XXth century)’, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2019), pp. 40 –45 .
DOI: 10.31857/S004287440004478-0
References
Blauberg, Irina I. (2003) Henry Bergson, Progress-Traditsiya, Moscow (In Russian).
Korsakov, Sergey N. (2011) ‘On the world philosophical congresse s of the early twentieth century’,
Filosofskie nauki, Vol. 1 (2011), pp. 124–128 (In Russian).
Brunschvicg, Léon (1928) ‘La cooperation intellectuelle et les philosophes’, Journal des débats poli-
tiques et littéraires. 26 octobre 1928, pp. 5–6 .
Brunschvicg, Léon (1958) Écrits philosophiques, III. Science – religion.: Les Presses universitaires de
France, Paris.
Prochasson, Ch ristophe (1993) ‘Philosopher au XXe siècle: Xavie r Léon et l'invention du «système
R2M» (1891‒1902)’, Re vue de métaphysique et de morale, 98, No 1–2, pp. 109‒140 .
Pruzhinin, Boris I., Antonovskiy, Alexander Yu., Dorozhkin, Aleksander M., Griftsova, Irina N.,
Kasavin, Ilya T., Maslanov, Evgeniy V., Nevv azh ay, Igor D., Pirozhkova, Sophia V., Shchedrina, Tati-
ana G., Sokolov a, Tatiana D., Sorina, Galina V., Stoliarova, Olga E., Voronina, Natalia N., Yudin, Boris
G. ‘Communications in Science: Epistemological, Sociocultural and Infrastructural Aspects. Materials of
the Round Table’, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2017), pp. 23 –57 (In Russian).
Ruge, Arnold (1911) ‘Fourth International Philosophy Cong ress in Bologna’, Voprosy Filosofii i
psichologii, 3 (108), pp. 394–431 (In Russian).
Shchedrina, Tatiana G. (2012) ‘Wladimir Ivanovsky and Gustav Shpet: a methodological project of
the history of con cepts’, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2011), pp. 10–18 (In Russian).
Shchedrina, Tatiana G., Shchedrina, Irina O. (2018) ‘Philosophe sociabl e: Xavie r Léon ‒ Moderator
of the Intellectual Community’, Voprosy Filosofii, Vol. 11 (2018), pp. 213 –222 (In Russian).
Soulié, Stéphan (2014) ‘La Revue de métaphysique et de morale et les congrès internationaux de
philosophie (1900-1914): une contribution à la construction d'une Internationale philosophique’ Revue de
métaphysique et de morale, 4, 84, pp. 467‒ 481 .
46
ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА
Вопросы философии. 2019. No 3 . С. 46–55
Христианство как проблема
Г.С. Киселев
*
По мнению автора статьи, христианство являет собой проблему, которая решается
в жизни каждого человека постольку, поскольку эта жизнь предстает как бытие. Ос-
нование для такого суждения дает уникальная особенность христианства – его трини-
тарная природа. С одной стороны, она содержит в себе возможность демифологизации
важнейших представлений христианства, что позволяет ему говорить с современным
человеком на понятном ему языке. С другой, тринитарность свидетельствует о воз-
можности преображения исторических форм христианства в кантовскую «религию ра-
зума» – духовный феномен, который, не исключено, выходит уже за рамки традици-
онного понятия «религия». Осмыслить такую возможность позволяет философия со-
знания, в частности, философия М. Мамардашвили. Автор поддерживает идею о ве-
роятностности исторического развития, которая ставит под сомнение возможность од-
нозначно судить о том, каково бы могло быть будущее. Поэтому преображение исто-
рических форм христианства проблематично и в конечном счете зависит от свободной
воли человека. Реализация предустановленных тавтологических предпосылок бытия, о
которых говорит философия сознания, одно из возможных оснований для создания в
итоге человечеством гуманистической социальности. Однако современная цивилиза-
ция, которую как нельзя лучше характеризуют такие феномены, как «массовый чело-
век», находящийся, в сущности, вне сознания, а также драматические противоречия
между «богатым Севером» и «бедным Югом», приведшие, в частности, к появлению
исламистского терроризма, движется, по мнению Г.С . Киселева, все дальше от исто-
рического бытия и не создает условий для перспектив появления гуманистической ци-
вилизации.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: христианство, тринитарность, миф, М. Мамардашвили.
КИСЕЛЕВ Григорий Сергеевич – независимый исследователь
Кандидат исторических наук, Урбана-Шампейн, США.
Статья поступила в редакцию 22 мая 2018 г.
Цитирование: Киселев Г.С . Христианство как проблема // Вопросы философии.
2019. No 3. С. 46–55 .
Все, что называется в философии
«проблемой», является ею в том смысле
слова, что это... есть наше возобновля-
ющееся участие в бытии, которое может
продумываться только каждый раз за-
ново.
М. Мамардашвили
Решаясь говорить в журнальной статье о христианстве, теме неисчерпаемой, необхо-
димо заметить: перед читателем лишь краткое изложение попытки продумать своими си-
лами то, о чем многое действительно важное уже помыслено и сказано. Эта попытка ис-
ходит из убеждения, что вне религии (в ее истином значении) осмыслить парадоксальность
© Киселев Г.С ., 2019 г.
47
человека невозможно. (Речь будет только о христианстве, хотя даже папа Бенедикт XVI
справедливо говорил о его «неуниверсальности» [Ратцингер 2007, 40]. Здесь, однако, нет
возможности затрагивать этот вопрос.) Такое убеждение едва ли можно обосновать раци-
онально. Оно представляет собой свободный выбор, в основе которого лежит интуиция о
том, что человек не является исключительно созданием природы. Эта статья имеет своей
целью показать, что такая интуиция «подпитывается» и философствованием.
Конечно, указанный выбор мало созвучен господствующим в современном развитом
мире представлениям, где религия в целом видится как архаизм1. Среди поколений, вос-
питывавшихся в убеждении о всемогуществе науки, преобладает неверие в целом и скеп-
сис в отношении христианской мифологии, которая отождествляется с легендами и сказ-
ками. Между тем современная философия уже уяснила, что мифы – это иллюзорные
представления, исходя из которых человек объясняет себе мир и строит, конструирует
себя самого, согласно с которыми живет в нем в условиях, когда у него нет возможности
научного знания или когда такое знание недостаточно. Не будучи позитивной наукой,
философия (которая сама по себе не всесильна) относится к религиозным мифам как к
актам сознания, без которых сам человеческий мир не существовал бы. Значима ли хри-
стианская мифология для человека третьего тысячелетия? Прежде чем отвечать на этот
вопрос, посмотрим на ее центральные представления.
Как и в других религиях, в основе христианства лежит осознание коренного несо-
вершенства мира и идея о Боге – творце мира, абсолютном добре, вседержителе, про-
мысл которого определяет судьбы мира и каждой твари. Именно отпадение от Бога,
грехопадение – причина того, что мир лежит во зле; что жизнь человека не только
полна страданий, но и конечна. Совершенства на этом свете быть не может, разве что
зла станет меньше; совершенно лишь Царство Божие. Идея о нем имеет в христианстве
двоякое толкование. С одной стороны, оно понимается как «царство внутри нас» , ко-
торого можно достичь вследствие теозиса (обожения). С другой, Царство Божие трак-
туют как начало «жизни вечной», предопределенное концом нашего мира. Правда, не
только то, возможен ли «конец мира», но и то, что это могло бы означать, остается и
останется нам неведомым.
Вместе с тем христианство отличается от других мировых религий важнейшей особенно-
стью: оно выработало совершенно парадоксальное решение проблемы соединения человека
и Бога. Это уникальная идея тринитарности, учение о Святой Троице, о Боговоплощении,
о «неслиянном и нераздельном» единстве Отца и Сына и Святого Духа. Одна из ипостасей
тринитарного Бога – Бог-сын Христос – Богочеловек трактуется как совершенная личность,
соединяющая природный и сверхприродный миры. Благая Весть христианства заключается
в том, что человек способен свободной волей отринуть зло, соединившись в сердце с Бого-
человеком-спасителем, живя по его заповедям, т.е. нравственно, или морально (здесь это
синонимы). Именно так Христос, искупивший грехи человечества, отдав за него свою зем-
ную жизнь, дарует человеку благодать. Человек же получает уникальную способность и обя-
занность нравственно развиваться, внутренне обновляться вплоть до преображения – до
обожения. Для христианина в пределе мыслимо и Богочеловечество. Отсюда вера в Святую
Церковь как «тело Христово» – как в ту уникальную объединяющую (соборную) нравствен-
ную силу, которая руководствуется любовью и христианской этикой как единственно при-
емлемым образом отношений между людьми2
.
Исключительность христианства состоит в признании человека существом самоза-
конным, т.е. свободным и лично ответственным за судьбы свою и мира. Поэтому пред-
ставление о том, что «Бог создал человека по образу и подобию своему» имеет глубо-
кий смысл: речь идет о так называемом «втором рождении». Собственным усилием
созидаясь и изменяя этим мир, человек как бы заново рождается. Возможность пре-
одоления зла в нем заложена именно в способности к этому усилию, к преодолению
природного эгоизма. Тут требуется тяжелый духовный труд: истинно человеческие ка-
чества мы не получаем от рождения; социализация создает лишь предпосылки для их
появления.
48
***
Общепризнано, что именно на христианстве с его мифологией, на его представле-
ниях о ценности каждой жизни, о свободе воли и личной ответственности в итоге сло-
жились основные институты западной цивилизации. Вместе с тем ныне судьба христи-
анства видится драматической: заложенная в нем возможность преобразить мир так же
далека от своей реализации, как и две тысячи лет назад. В нравственном отношении
история христианского мира (как и всего человечества) вплоть до наших дней представ-
ляет собой непрерывную цепь крупных и мелких преступлений и заблуждений. Подлин-
ная духовность в целом так и не вызрела из исторической церковности. То, что всегда
были и есть истинные христиане, не отменяет этой печальной действительности. Неуди-
вительно поэтому, что возникло представление об «исторической неудаче» христианства.
Для такого суждения есть серьезные основания. Начать с того, что не удался проект
Вселенской (кафолической) церкви как общечеловеческой общины. Хотя христиан-
ство провозгласило универсальность человечества, отодвинув на второй план все его
разделения, включая национальные как второстепенные, существует много конфес-
сий, нередко враждующих между собой. Отсюда, в частности, и церковные национа-
лизмы (в России клерикальные консервативно-охранительные настроения доходят се-
годня до откровенного мракобесия и черносотенства).
Главное же в том, что историческая церковь приспособилась к миpу, обмирщилась,
«...была, – по словам Бердяева, – превращена в идол, как и все на свете» [Бердяев
1936, 22]. Христианство во многом оказалось сведенным к монистическому мировоз-
зрению, имеющему преимущественно характер культа, который Кант именовал «бого-
служебной» религией3. Несмотря на многовековую борьбу церкви с ересями, ставив-
шими под сомнение как раз идею троичности Божественного, в историческом христи-
анстве на первый план вышел именно культ, поклонение Богу, понимаемому как
внешняя по отношению к человеку, всемогущая сила. Бог в этом случае лишь транс-
цендентный (иномирный) повелитель, способный вознаграждать человека и наказы-
вать его. Отсюда перекладывание на него своей ответственности, испрашивание у него
защиты или вознаграждения, потребность его умилостивления.
Нравственное ядро христианства оказалось на периферии, на первый план вышли
обрядоверие и суеверие. Священнослужители, замечал Кант, «...стремятся внушить
своим прихожанам не нравственные принципы, ведущие к добродетели, но вменяют
им в обязанность историческую веру и строгое соблюдение правил, которые хотя и
способствуют косвенным образом механическому единодушию... не приводят к един-
ству в моральном образе мыслей» [Кант 1994, 97]. Вл. Соловьев говорил о «средневе-
ковом миросозерцании» и «историческом компромиссе между христианством и язы-
чеством» , который во многом превратился в «...чудовищное учение о том, что един-
ственный путь спасения есть вера в догматы, что без этого спастись невозможно» [Со-
ловьев 1914, 388]. Он утверждал, что «...современное состояние самой религии вызы-
вает отрицание, потому что религия в действительности является не тем, чем она
должна быть» [Соловьев 2004, 3].
Великая мистическая идея возможности человека соединиться с Богом осталась,
таким образом, в целом невостребованной. «Массы, – справедливо заметил Ж. Бод-
рийар, – приняли во внимание только его [Христа] образ, но никак не Идею. < . . ..>
Они были язычниками – они, верные себе, ими и остались... довольствуясь иконами,
суевериями и дьяволом» [Бодрийар 2008, 190], не имея ясного понятия о своем Боже-
ственном достоинстве (в частности, о достоинстве гражданской стороны жизни).
Нет необходимости много говорить о властных и имущественных интересах иерарxии,
ее лицемерии, зависимости от светской власти и церковном национализме, о нередко
насильственном характере распространения веры. «Борьба интересов, торжество жестоко-
сти и чувственности в христианскую эпоху человечества были не менее разнузданны, чем
в наше неверующее время», – замечал Г. Федотов [Федотов 1933, 22]. Папа Иоанн Павел
II, публично каясь в грехах католической церкви, просил прощения и признавал вину
церкви за преследование евреев, раскол церкви и религиозные войны, Крестовые походы
и теологические догматы, оправдывающие войну, рабство, презрение к меньшинствам.
49
Неудивительно, что в Новое время человек стал отворачиваться от христианства. Ду-
ховные и интеллектуальные искания ХVIII–ХХ вв. сформировались в эпохи Возрожде-
ния и Просвещения, которые в итоге привели западную цивилизацию к фактическому
отказу от религиозных смыслов и целей. Христианство перестало быть абсолютным ав-
торитетом в вопросах нравственности. Наступила секулярная эпоха, обернувшаяся тем,
что называют кризисом гуманизма. Действительно, господствующий ныне мировоззрен-
ческий плюрализм, безусловно необходимый в иных сферах жизни – политической,
культурной, научной и т.д., по существу означает нравственный релятивизм. В итоге
«Бог умер», человек во многом утерял нравственные ориентиры, затуманилась, а то и
вовсе скрылась от него до того очевидная цель жизни. А . Шмеман говорил о невозмож-
ности «перебить инерцию низшей, безличной логики человеческих обществ» в частности
потому, что «религия перестала быть основным term of reference, основой “мироощуще-
ния”, пускай и слабой, но “оценкой” всех “хотений”» [Шмеман 2005, 49, 154]4
.
Таким образом, несмотря на то, что две тысячи лет назад Благая Весть открыла
людям единственно достойные их уникальный онтологический статус и ценностную
систему, указав пути преодоления зла мира, они «...не смогли выйти к высшему свету
религии, они его проигнорировали» [Бодрийар 2008, 190]. Можно ли действительно
считать это «неудачей христианства»? Скорее все же это неудача исторической церкви.
Неслучайно Г. Федотов говорил, что «...христианизация жизни никогда не была ни
полной, ни глубокой. Оказалось легче покорить человеческий разум христианской
вере, чем волю и страсти христианской любви» [Федотов 1933, 22].
***
Одна из основных причин этого заключается в том, что современное научное и
философское знание не позволяют христианству говорить с человеком так, как оно
это делало прежде. Прежняя мифология для новых времен выглядит очевидно архаич-
ной. В то же время и без мифов человеку не обойтись: чтобы не потерять себя в хаосе
природного мира, чтобы состояться в качестве действительного человека, ему необхо-
димы такие нравственные ориентиры, которые наука обосновать не в состоянии.
Однако чем более индивид личностно развит, тем сложнее его мифология. Именно
этим характеризуется тринитарность христианства. Его «историческая неудача» зате-
няет эту уникальную идею, но никоим образом ее не отменяет. Напротив, тринитар-
ность могла бы стать предпосылкой объективно необходимой трансформации христи-
анства, вернув себе должное центральное место и совершив так называемый антропо-
логический поворот5. Отвергая тезис о «неудаче христианства», А. Мень полагал,
напротив, что оно «только начинается». Не значит ли это, что может быть предложена
попытка новой интерпретации его мифологии?
Ответ на этот вопрос предлагает философия, а именно философия сознания, кото -
рая свидетельствует о неустранимости мифологии из мира человека. Вот краткое из-
ложение основных идей философии сознания так, как их видел М. Мамардашвили.
Очевидность сознания (принцип cogito) свидетельствует прежде всего не о содержании
сознательных актов, а о самом их свершении, о труде мысли, разума. Мыслить в полном
смысле слова – значит экстраординарным усилием вводить себя в особое состояние, ха-
рактеризующееся длительным напряжением интеллекта, полнотой чувств и интенсивно-
стью восприятия. Такой труд представляет собой совокупность всех духовных энергий ин-
дивида – чувственных, интеллектуальных, интуитивных, подсознательных. Синергийная
антропология говорит об этом как о «размыкании человека» (в терминах С. Хоружего).
Индивидуальный сознательный акт совершается, когда человек трансцендирует, возвыша-
ясь над собой природным и выходя на пределы мира.
При этом сознание нельзя ограничить индивидом. Центром философии сознания
является идея о его космологической природе, которую можно осмыслить как «всепро-
никающий эфир» («сферу», «пространство», «поле», «среду») или некоторое духовное
«состояние», возникающее как бы «поверх» сообщества людей вследствие всеобщей ком-
муникации (ее Кант считал основным свойством человечества). Раз возникнув вслед-
ствие некоего таинственного сознательного «первоакта», по выражению Мамардашвили,
50
духовность уже не исчезает. Так происходит разрыв естественного хода вещей, прорыв в
новую реальность, сверхприродную и невидимую. В итоге, как вслед за Кантом говорил
Мамардашвили, человек оказывается «распятым» между миром эмпирическим и миром
трансцендентальным, в определенном смысле сверхприродным (сверхъестественным).
Человек «...в том человечес ком, что есть в нем, не природное существо, и в этом смысле
он не произошел от обезьяны. < .. .> Само отношение человека к сверхъестественному
есть... его формирование в качестве человека» [Мамардашвили 2002, 11, 21–22].
Мыслитель предполагал, что сфера сознания возникает как совокупность самопо-
рождающих, или генеративных, неразлагаемых мыслительных структур, которые не
имеют природного происхождения. Они оказывают на человека сверхъестественное
внутреннее воздействие, проявляя себя только этим воздействием. Это «...некоторые
первичные, первоначальные отношения, которые не нами созданы, но есть именно в
нас и вечны в том смысле слова, что они вечно свершаются, и мы как бы находимся
внутри пространства, охваченного их вечным свершением. Они никогда не позади нас
и никогда не впереди нас... Они всегда – сейчас» [Мамардашвили 1992, 38].
Речь, таким образом, идет о связанности и поэтому неуничтожимости всех случив-
шихся и случающихся актов сознания. Вне всякой причинно-следственной связи каж-
дый новый сознательный акт возникает уже в этом пространстве. При этом происходит
узнавание (или Платоново «припоминание») того, формы чего уже существуют («пу-
стые, или чистые, формы» , или «онтологические абстракции»). Другими словами, в
результате каждого нового предельного усилия происходит «встреча» со своего рода
оттисками уже случившихся в мире сознательных актов. Любое такое усилие развора-
чивается именно в этих формах. Очевидно соотношение с одной из основных идей
Канта: понять что-то в терминах, скажем, причины мы можем только тогда, когда
понятие причины у нас откуда-то уже есть. То же самое – и понятиями пространства
и времени, добра и зла.
Исходя из подобного взгляда на сознание, уточняется представление о роли чело-
века в изменяющемся мире. Эта роль уникальна. Трансцендирующий человек пред-
ставляет собой то, для чего в природном мире никаких оснований нет: свободу, созна-
ние, нравственность. Трансценденция рождает подлинное существование – бытие.
Речь о том, что в философии ХХ в. получило название «экзистенция», т.е . о полноте
жизни как собственно человеческом существовании.
***
Нетрудно увидеть, что подобная трактовка сознания, по сути, и обосновывает необ-
ходимость мифологии для человеческого существа. Это может сегодня звучать странно,
но человека создает именно сознание как мифотворчество, а не сознание в смысле
природного явления, как его толкуют естественнонаучные представления. Отсюда по-
нятно стремление по-иному интерпретировать символы христианской мистики.
Дело, конечно , не сводится к усилиям рационализировать тексты Нового Завета,
созданные символическим языком, не допускающим буквального прочтения, и тем
более к спекулятивным рассуждениям о подлинности событий, в нем описанных.
Ниже речь будет идти о толковании некоторых его мифологем в свете философии со-
знания, то есть о своего рода ре-мифологизации символов христианской мистики.
Это, во-первых, идея о троичности Божественного. Представление о Боге-отце, Боге-
сыне и Святом Духе как о неразрывном единстве можно было бы интерпретировать как
символ надприродной реальности, ее центральной генеративной структуры. Она хранит
«память» о всех ранее совершенных сознательных актах и обусловливает возникновение
новых таких актов, обеспечивая человеку необходимую и понятную ему возможность со-
относиться со сверхприродным. Таким образом он и самосоздается в качестве личности,
нравственного существа. Речь здесь идет именно о реальности мифа в том смысле, что мы
сами принимаем как абсолютную ценность или святыню, как нравственного законодателя,
то, о чем не можем иметь точного знания. «Никакая конечная совокупность опыта, –
разъясняет Мамардашвили, – не объясняет в человеческом сознании идею Бога. Она мо-
жет быть иллюзией, но она есть. <...> [Мы] не можем вывести идею Бога (где значим факт
51
ее существования, а не предмет в эмпирическом смысле проверяемых смыслов из воздей-
ствия внешнего мира на человеческую психику)...» [Мамардашвили 1996, 225].
Далее сотворение человека Богом. В этом случае можно было бы говорить об упо-
минавшемся выше «втором рождении», т.е. о превращении созданного природой су-
щества в человека с нравственным сознанием как о своего рода чуде, природой никак
не предусмотренном. Именно в таком смысле мы смотрим на Бога как на нашего
Создателя. Поэтому лишенным смысла оказывается тот дискурс, в котором в одном
контексте обсуждается вопрос, существует ли Бог, и полемика по поводу того, произо-
шел ли человек от обезьяны.
Теперь о провиденциальности. В идее о Божественном промысле можно было бы
увидеть отражение того, что сверхприродная духовная реальность предопределяет воз-
можность совершения актов сознания каждым новым индивидом в некогда уже про-
ложенных, т.е . в какой-то мере предопределенных руслах.
О воскрешении из мертвых. Это представление можно соотнести с идеей о восхож-
дении к надприродной сфере как вечно сопутствующей человеческому роду, т.е . как
своего рода бессмертной. Эта сфера может интерпретироваться как гарантия того, что
дух способен возрождаться в каждом приходящем в мир индивиде из плоти и крови.
Наконец, о личностной природе Бога. Это одно из наиболее сложных для интер-
претации представлений. Можно было бы рассуждать так: если та сила, которую мы
называем Богом, действительно проявляется в нашей душе, если мы можем обнару-
жить его в себе самом, то не это ли позволяет видеть и в Божественном личность, лицо?
Ведь только личность способна любить, безвозмездно отдавая часть себя самой.
Именно любовь соединяет все ипостаси Святой Троицы и человека.
Все это, между прочим, позволяет пересмотреть представление, которое, всецело от-
нося философию к позитивной науке, противопоставляет ее религии. Это противопостав-
ление оказывается относительным. Верно замечено, что «...если мы находим внутреннее
основание веры вместо внешне-фактического, тогда наука из страшного врага веры спо-
собна превратиться в ее друга, в средство, хранящее от идолов» [Матвеев 2009 web]. Так в
известной степени снимается противоречие «разум versus вера», казавшееся абсолютным и
отводившее религии статус некоего до- и антинаучного мировоззрения.
***
Назначение человека – исполниться, пребыть (или спастись), т.е. прорваться в выс-
шую, духовную «сферу сознания», создать мир человека, и христианство предоставляет
ему такую возможность. (У о. А . Шмемана встречается мысль о «единственности» хри-
стианства как «суда над религией» [Шмеман 2005, 11].) Однако история показала, что
оно не дает этого человеку, если пренебрегает своей тринитарностью. Философия со-
знания, обосновывающая идею о Боге как о символе сверхприродной реальности и,
таким образом, моральном законодателе, парадоксальным образом имманентном че-
ловеку, способствует возвращению тринитарности ее истинного места, нравственному
пафосу как центру христианства.
В то же время так ставится в полный рост и вопрос о соотношении глубин христианского
учения и судеб исторической церкви. Полагать, что религия это исключительно или даже
прежде всего принадлежность к общине верующих, вера в догматы, исполнение обрядов –
подлинно трагическое недоразумение. Религиозность неправомерно сводить к исповедыва-
нию веры в рамках той или иной конфессии (хотя, конечно, было бы нелепо отрицать, что
и соборность, и обрядность играют важную самостоятельную роль). Тринитарность показы-
вает, что и догматы, и таинства, и сама церковь суть лишь средства для главного – самопо-
строения человека в ходе соотнесения себя с символом Бога, богообщения, что христианство
шире традиционной церковности6. Неслучайно Бердяев полагал, что наступает конец «бы-
тового», т.е. языческого, христианства и уповал на «...религию Св. Духа, которая возродит и
самое христианство, будучи его исполнением» [Бердяев 1993, 256].
Самое же главное – тринитарность свидетельствует, что быть христианином в пре-
деле тождественно тому, чтобы находиться в состоянии сознания, бытийствовать. По-
этому христианство представляет собой действительно достойное истинного человека
52
мировоззрение и этическое действие. Более того, тринитарность – возможность пре-
ображения исторического христианства. Если бы она стала действительным центром
христианского мировоззрения, то могло бы оказаться, что исторически сложившаяся
вера предваряет и способствует появлению некоего высшего духовного надприродного
феномена, возникающего как следствие трансцендирующего интеллектуально-нрав-
ственного, т.е . разумно-волевого усилия. Результатом такого усилия, постоянно возоб-
новляемого духовного труда, только и может быть возможность прорыва в реальность,
которой нет места в природе. А вне этой реальности нет нравственности, бытия и,
следовательно, истории.
***
Однако сегодня, в начале нового тысячелетия , усилие, о котором идет речь, мало
заметно. Неслучайно Кант говорил о неизбывной склонности человека к умственной
лености и трусости: люди, как правило, стремятся не выпадать из сложившегося, при-
вычного им течения бездумной жизни. Они не склонны к напряженной духовной работе.
Давно замечено, что немалые достижения в социальной и политической сферах, а
также поразительный прогресс цивилизации в таких областях жизни, как экономика
и наука, в целом не сопровождались равномасштабным нравственным развитием.
В личной и общественной жизни людей по-прежнему господствуют отношение к себе
подобным как к средству, эгоизм, алчность, насилие (как прямое, так и манипулятив-
ное). Опыт ХХ века, открывшего поистине сатанинские глубины человека, показывает
такой упадок нравственности, который фактически означает расчеловечение. Мир по-
прежнему предстает перед нами в «...слезах человеческих, которыми пропитана вся
земля от коры до центра». Герой Достоевского, которому принадлежат эти слова, по-
тому и возвращал свой билет на вход в счастливое грядущее, что никакие достижения
не оправдывают злодейства и не искупают страданий.
По сей день не оправдались надежды ни на более человечные общественные и лич-
ные отношения между людьми, ни на установление безопасного справедливого миро-
вого порядка (которые в последнее время, в частности, были связаны с концом холод-
ной войны и распадом коммунистической системы). Налицо как раз противоположные
тенденции. Во многом они питаются противоречиями между развитым и развиваю-
щимся миром, т.е . между богатым Севером и Югом, где в целом преобладает бедность,
недостаток продовольствия нередко приводит к голоду, нет современной системы
здравоохранения. Глобализация, похоже, во многом отрицает гуманистические ценно-
сти Запада и закрепляет сложившееся в мире расслоение на очень богатых и очень
бедных. С одной стороны, немало своекорыстия, равнодушия и высокомерия, с дру-
гой, пассивности, иждивенчества и зависти. Много алчности и эгоизма; «...бесчелове-
чия и бесстыдства много», как по другому, но схожему поводу выразился Вл. Соловьев.
«Золотому миллиарду» выдвигают счет, во многом справедливый, за действительные
и мнимые последствия колониальной эпохи и «неоколониализма». При этом на аван-
сцене оказались здесь радикалы, в первую очередь исламистские экстремисты. Получив
доступ к новейшим техническим достижениям Запада, в частности, в области вооруже-
ний, они пытаются компенсировать свою отсталость и «исправить историческую неспра-
ведливость», с оздать, как и в прежние времена, мощный халифат с помощью распро-
странившегося едва ли не на весь мир террора.
В то же время идет безостановочная миграция в западные страны, вызванная пе-
чальной действительностью несостоявшихся государств, войнами и, конечно , демон-
страционным эффектом, влияние которого в век электронных СМИ огромно. Это по-
рождает широкий спектор сложнейших проблем – экономических, демографических,
политических, культурных и социальных, которые начинают угрожать самой идентич-
ности Запада. Решение этих проблем пока не просматривается.
На самом же Западе массовое общество во многом ставит под вопрос свою собственную
основу – принцип свободы. «Xотя человек избавился от многих старых врагов свободы, –
заметил Э. Фромм, – в то же время появились новые враги; причем этими врагами стано-
вятся... внутренние факторы, блокирующие полную реализацию свободы личности» [Фромм
1990, 95]. Социум здесь манипулирует человеком, склонным к отказу от ответственности за
53
свою жизнь – непременного атрибута граждански-зрелой личности, к уходу от реальности
(масскультура, наркомания, виртуальный мир). Принцип свободы личности, на котором ос-
нованы правовое государство и гражданское общество Запада, похоже, сыграл c ними в этих
условиях дурную шутку. Свободы, которыми воспользовались «освобожденные» от христиан-
ской морали люди, обернулись здесь повсеместно наблюдающимся «повреждением нравов»
7
.
Сложность современного мира объясняется не только разными культурно-цивили-
зационными традициями, но и неодинаковыми темпами исторического развития раз-
личных этносоциальных общностей. Важность такого неравномерного развития ста-
новится очевидной, если исходить, с одной стороны, из критерия личностного роста
человека, или индивидуации, а с другой, его освобождения в социуме. Действительно,
хотя в итоге личность создается индивидуальным усилием, для этого необходимы такие
предпосылки, прежде всего, выделение индивида из разного рода естественных общ-
ностей, что в наибольшей степени характерно для западной цивилизации. Это не озна-
чает, что ее следует рассматривать как некое совершенное социальное устройство, как
образец для остального мира, тем более принимая во внимание все то, что только что
было сказано о злоупотреблении свободой. Но если сравнивать Запад с прочими ци-
вилизационными общностями, нельзя не видеть, что там личностное развитие и осво-
бождение человека далеко не достигли его уровня.
При всем несовершенстве основанный на христианских ценностях Запад – это все
еще наивысшая исторически известная степень свободы человека. Незападный же мир,
несмотря на все великие достижения высокой элитарной культуры отдельных его
стран, в целом не дал человеку даже той свободы, которой Запад сейчас легкомысленно
злоупотребляет. Конечно, этот мир значительно дифференцирован. В некоторых его
ареалах в условиях глобализации как результат синтеза смогли сложиться более или
менее зрелые формы гражданского общества и правового государства. Однако в прочих
регионах их появление проблематично.
***
Очевидно, что наш мир, как и в прошлые времена, безусловно безнравственен. Это
одна из основных причин (наряду с прочими, природного характера), ставящих под
вопрос само его будущее как планетарного субъекта. Потребность в нравственном «со-
зревании» вызвана в наше время ни много ни мало объективной необходимостью вы-
живания человечества. И осуществляться такое «созревание» может в ходе дальнейшего
утверждения, в частности, в христианстве, сверхприродных оснований для проявления
своей воли и преображения себя и мира. Это и значит осмысливать и разрешать про-
блему, которую представляет собой христианство, т.е. возобновлять свое участие в бы-
тии, жить подлинной жизнью.
Примечания
1 Неслучайно С. Аверинцев замечал, что «...архиевропейское, всеевропейское понятие “христиан-
ского мира” – лат . christianitas, англ. Christendom, нем. Christenheit; франц. Chretienté – это ключевое
понятие, созданное средневековым образом мысли... стало для нас таким далеким, таким призрачным»
[Аверинцев 1994, 48].
2 Именно эти представления, понимая христианство как «нравственно-историческую задачу,
как общее дело человечества», положил в основу своей концепции всемирно-исторического раз-
вития Вл. Соловьев. Мыслитель полагал, что смысл истории определяется тем, сумеет ли челове-
чество нравственно подняться до богочеловечества.
3 В отличие от «религии разума» она, полагал Кант, отводит морали второстепенное место по
отношению к культу Создателя. По Канту, «...мораль не избежн о ведет к ре лигии (именно религии
разума! – Г.К .), бл аг одаря чему она расширяется до иде и обладающего властью морального зак о-
нодате ля вн е человека, в вол е которого коне чной целью (мироздания) служит то, что мож ет и
должно быть целью к аждог о человека» [Кант 1980б, 81–82].
4 А. Шмеман полагал, что «...на свете существует... очень могучее явление: религия без Бога,
религия как средоточие всех идолов, владеющих падшим человеческим “нутром”». Подлинное же
назначение церкви он видел как раз в том чтобы, «...отказаться от какого бы то ни было участия
в самой логике, самой тональности этого мира» [Шмеман 2005, 18, 39]. Примечательно, что в
дневниках Шмемана постоянно проглядывает противоречие между его неподдельной любовью к
Церкви и осознанием ее роковой обмирщенности, того, что он прямо определяет как «подмену»
[Шмеман 2005, 28, 47].
54
5 Идея об антропоцентричном ядре христианства издавна привлекала особое вниманием со
стороны неортодоксальной христианской мысли: от средневековых мистиков, Лютера до совре-
менной протестантской теологии и Канта, с одной стороны, и русской религиозной философии,
с другой. Протестантская мысль была отмечена такими вехами, как разработка «естественной
теологии»; обоснование P. Бyльтмaном необходимости дeмифилoгизировать Eвaнгeлие; радикаль-
ная идея Д. Бонхёффера o возможности прямого обращения к Христу, минуя историческую цер-
ковь. Русской религиозной философии, начиная с Вл. Соловьева, также были не чужды антропо-
центричные искания. Продолжая эту традицию, уже в наше время С. Желудков различал «хри-
стианство веры» и «христианство воли» [Желудков, Любарский 1982, 10].
6 Не льзя не сказать и о том, что христианский антропоцентризм снимает проблему теодицеи
(не саму теодицею! Она, как показал Кант, неразре шима сил ой человеческого разума [Кант 1980a
,
60]). Н аивно и нелепо рассчитывать на вмешательство Бога во все разнообразие мирск их дел,
ож идая от н его чудес. Чудо не случается, и тогда н едоуме нно вопрошают, как это он допуск ает
торжество зла и несправедливости. Бог – э то, действительно, чудо, но совсем другого рода.
7 Историческая неудача эксперимента со свободой стала бы «антропологической катастрофой».
В случае такой катастрофы пришлось бы признать надприродный принцип свободы онтологиче-
ски несостоятельным; предположить, что природа преодолевает его (подобно тому, как дикие
заросли постепенно скрывают покинутые города). Но, одичав, человек жить уже не сможет: при
нынешней технике смертоубийства он раньше или позже уничтожит себя сам.
Источники – Primary Sources
Бердяев 1936 – Бердяев Н.А. Проблема человека (к построению христианской антрополо-
гии) // Путь. 1936. No 50 [Berdyaev N. The Problem of Man. Towards the Construction of a Christian
Anthropology. In Russian].
Бердяев 1993 – Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого //
Бердяев Н.А. О назначении человека. М .: Республика, 1993 [Berdyaev N. Existential Dialectic of
Divine and Human. In Russian].
Бодрийар 2008 – Бодрийар Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального.
Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2000 [Baudrillard J. À l’ombre des majorités
silencieuses ou la fin du social. Russian Translation].
Кант 1980a
–
Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи // Кант И. Трактаты и
письма. М.: Наука, 1980. С . 60–77 [Kant I. Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der
Theodizee. Russian Translation].
Кант 1980б – Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.:
Наук а, 1980. C . 78–278 [Kant I. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Russian
Translation].
Кант 1994 – Кант И. Спор факул ьтетов // Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Т . 7.
М.: Чоро, 1994 [Kant I. Streit der Fakultäten. Russian Translation].
Мамардашвили 1992 – Мамардашвили М.К . Быть философом – это судьба // Мамардашвили
М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992. С . 27–40 [Mamardashvili M. To be a Philos-
opher is a Destiny. In Russian].
Мамардашвили 1994 – Мамардашвили М.К . Философия и личность // Человек. 1994. No 5.
С. 5 –19 [Mamardashvili M. Philosophy and Personality. In Russian].
Мамардашвили 1996 – Мамардашвили М.К . О сознании // Мамардашвили М.К. Необходи-
мость себя: введение в философию: доклады, статьи, философские заметки. M .: Лабиринт, 1996
[Mamardashvili M. On Consciousness. In Russian].
Мамардашвили 2002 – Мамардашвили М.К Введение в философию. СПб. 2002 . [Mamardashvili
M. Introduction in Philosophy. In Russian].
Соловьев 1914 – Соловьев Вл. Об упадке средневекового миросозерцания. (Реферат, читанный в за-
седании Московского П сихологического общества 19 октября 1891 года) // Соловьев Вл . Собрание со-
чинений. Т. 6 . СПб.: Просвещен ие, 1914 [Solovyov V. On De cay of Medieval Outlook. In Russian].
Соловьев 2004 – Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. М .: АСТ, 2004 [Solovyov V. Lectures
on Godmanhood. In Russian] .
Федотов 1933 – Федотов Г. Социальное зн ач ение христианства. Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1933
[Fedotov G. The Social Meaning of Christianity. In Russian].
Фромм 1990 – Фромм Э. Бегство от свободы / пер. Г .Ф.Швейн ик . М .: Прогресс, 1990 [Fromm
E. Escape from Freedom. Russian Translation].
Ссылки – References in Russian
Аверинцев 1994 – Аверинцев С.С . Несколько соображений о настоящем и будущем христиан-
ства в Европе // Нравственные ценности в эпоху перемен. М ., 1994. C . 85–93.
Желудков, Любарский 1982 – Желудков С., Любарский К.A. Христианство и атеизм. Брюссель:
Жизнь с Богом, 1982.
55
Матвеев 2009 web – Матвеев Д. Как спасти «разговор о боге» // Континент. 2009. No 139
(http://magazines.russ .ru/continent/2009/139/ma27.html).
Ратцингер 2007 – Ратцингер И. (Бенедикт XVI). Ценн ости в эпоху перемен / пер. В . Витков-
ского. М.: Библейско-богословский институт Святого Апостола Андрея, 2007.
Шмеман 2005 – Шмеман А. Дневники. М .: Русский путь, 2005.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 3 . P. 46–55
Christianity as a Problem
Gregory S. Kiselev
The author suggests that Christianity is essentially a problem – inasmuch as it is present
in the life of any person because individual life represents a state of being. This view is rooted
in Christianity’s unique Trinitarian nature. On the one hand, this peculiarity allows to de-
mythologize the fundamental Christian ideas and thus enable a dialogue between Christianity
and the modern man. On the other hand, the Trinitarian nature of Christianity provides for a
possibility of its historical transformation into the Kantian “religion of reason” – a religious
phenomenon that defies the traditional understanding of “religion.” Philosophy of conscious-
ness, as articulated by the philosopher M. Mamardashvili, may explain this change.
G.S . Kiselev embraces the view of probabilistic historical development, which questions the
feasibility of issuing unequivocal judgements about the future. That is why the transformation
of the historical forms of Christianity appears to be problematic – as it ultimately depends on
the person’s free will. Philosophy of consciousness envisions а realization of the tautological
basis of being, which could become a foundation for the creation of a humanistic social reality.
However, according to G. S. Kiselev, our modern civilization is defined by such phenomena
as the appearance of the “mass man,” who exists entirely outside of consciousness, as well as
the deepening divisions between the “rich North” and the “impoverished South” – one of
the causes, for example, of the emergence of Islamic terrorism. As such this civilization is
moving further away from the historical being and does not generate the necessary precondi-
tion for the creation of a humanistic civilization.
KEY WORDS: Christianity, triunity, myth, M. Mamardashvili.
KISELEV Gregory S. – Independent Researcher
PhD, 2 Rainbow Ct. Urbana, IL 61802 USA.
kiselev@illinois.edu
http://www.gskiselev.com
Received on May 22, 2018.
Citation: Kiselev, Gregory S. (2019) ‘Christianity as a Problem’, Voprosy Filosofii, Vol. 3
(2019) pp.46– 55 .
DOI: 10.31857/S004287440004405-0
References
Averintsev, Sergey S. (1994) ‘Some Ideas on the Present and Future of Christianity in Europe’, Mo r al
Values in the Age of Change, pp. 85 –93, Moscow (In Russian).
Matveev, Dmitry (2009) ‘The Way to Save the “Conv ersation on God”’, Kontinent, Vol. 139
(http://magazines.russ .ru/continent/2009/139/ma27.html) (In Russian).
Ratzinger, Joseph A. (Benedict XVI) (2005) Werte in Zeiten des Umbruchs, Verlag Herder, Freiburg
in Breisgau (Russian Translation).
Shmeman, Аlexander D. (2005) Diaries, Russkii Put, Moscow (In Russian).
Zheludkov, Sergey, Lyubarsky, Kronid A. (1982) Christianity and Atheism, Zhizn s Bogom, Bruxelles
(In Russian).
56
Вопросы философии. 2019. No 3. С. 56–68
Вознесение, всесожжение, связывание.
К генеалогии Холокоста
А.Б. Ковельман
*
Статья посвящена идее жертвоприношения в Библии и европейской традиции.
Главная метонимия (синекдоха) жертвоприношения в еврейской Библии – «вознесе-
ние». В Септуагинте и Вульгате она заменена на «всесожжение» (холокост). В Еванге-
лии от Иоанна «вознесение» становится метафорой распятия Иисуса и образом его
восхождения на небеса. В Послании к Евреям распятие понимается как сожжение,
«жертва за грех» за пределами стана. В талмудической литературе «связывание» заме-
няет «вознесение» как самопожертвование, послушание Богу. «Всесожжение» в раннем
христианстве становится метафорой мученичества за веру. Библейские метонимии са-
кральной жертвы, возможно, лежат в основании гегелевской дуальной оппозиции «аб-
солютная негация» – «снятие». Деррида критикует гегелевское «снятие», по-видимому,
по следам Холокоста как игнорирование «всесожжения», «абсолютной негации».
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Евангелие от Иоанна, Послание к Евреям, Aufhebung, Хо-
локост.
КОВЕЛЬМАН Аркадий Бенционович – Московский государственный университет
им. М .В . Ломоносова, Институт стран Азии и Африки, Москва, 125009, ул. Моховая,
д. 11, стр. 1.
Доктор исторических наук, профессор, заведующий кафедрой иудаики ИСАА МГУ.
arkady.kovelman@gmail.com
http://istina.msu.ru/profile/akovelman
Статья поступила в редакцию 28 мая 2018 г.
Цитирование: Ковельман А.Б. Вознесение, всесожжение, связывание. К генеалогии
Холокоста // Вопросы философии. 2019. No 3. С. 56–68.
Но жертвы не хотят слепые небеса,
Вернее труд и постоянство.
О. Мандельштам. Декабрист
Книга Д. Кинана «Проблема жертвоприношения» начинается с парадоксальной фразы:
«Принеси жертвоприношение в жертву» [Keenan 2005, 1]. Читатель может подумать, что речь
идет о словах Пасхального тропаря: «Смертью смерть поправ». Или об исполнении пророче-
ства Исайи (25:8): «Поглощена будет смерть навеки, и отрет ГОСПОДЬ Бог слезы со всех лиц».
Но в виду имеется совсем другое. Пожертвовать жертвоприношением значит пожертвовать его
экономическим смыслом, выгодой от него. «Жертвоприношение по сути своей является холо-
костом. В жертвоприношении все (холос) сжигается (каустос). Не остается никакого остатка.
По своему смыслу жертвоприношение бессмысленно» [Ibid.] . Что же делать в столь прискорб-
ной ситуации? Вернуться к идиллическому времени «до жертвоприношения» невозможно.
«Нельзя повернуть назад стрелки истории. Мы – порождения конкретного исторического
© Ковельман А.Б ., 2019 г.
57
контекста. Необходимо пройти традицию насквозь». Кинан поэтому представляет «необходи-
мое, хотя и краткое, введение в генеалогию теорий жертвоприношения» от Гегеля до Жижека.
Предпосылки европейских теорий жертвоприношения – «экономика, сексизм и христоцен-
трический эволюционизм» [Ibid., 14]. Жертвоприношение в европейской традиции это «необ-
ходимый переход через страдания или смерть (собственную или чужую) по пути к высшему
моменту трансцендентной истины» [Ibid.].
Я столь подробно рассказываю о книге Кинана, чтобы дать читателю представление
о превращении древнего ритуала в метафору и философский концепт. Слово холокост
(«всесожжение») не означает для Кинана ничего, кроме полноты жертвы и бескорыстия
жертвователя. Между тем в Библии холокост – нечто совсем иное, сожжение живого
существа на жертвеннике. В истории Холокостом принято называть геноцид евреев в
XX в. Став метафорой, холокост вновь реализуется, исполняется буквально, сохраняя
при этом явные признаки религиозной (или псевдорелигиозной) церемонии: от сожже-
ния христиан в римских театрах до аутодафе и печей Освенцима. Реализация метафоры
и метафоризация реальности спорят между собой. Метафора жертвоприношения каж-
дый раз поддерживается реальной казнью, которая соотносится с библейским ритуалом
как своим прообразом.
Путь от буквального смысла к метафоре и от метафоры к буквальному смыслу начина-
ется уже в Библии. Путь этот пролегает через метонимию (смену имен). По своему про-
исхождению все имена жертвоприношения – синекдохи (обозначение целого частью). Как
писал Джамбатиста Вико, синекдохой «стали пользоваться... когда научились возвышать
частности до всеобщности» [Вико 1994, 147]. Можно ли найти такое имя (единое слово!),
которое определяет целое или является его кульминацией? По мнению Кристиана
Эберхарта [Eberhart 2005], кульминация жертвоприношения – не убийство-заклание (зе-
вах), а сожжение как «приближение» (корбан) к алтарю и к Богу. Ведь «...ритуал сожжения
является единственным ритуальным элементом, общим для всех пяти типов жертвопри-
ношения» [Ibid., 46].
Сожжение – главный способ транспортировки жертвы с земли на небо. Но в Биб-
лии повсеместно присутствует не сожжение как таковое, а «всесожжение», тот самый
холокост, который, по мнению Кинана, является сутью жертвоприношения вообще.
Не удивительно, что полнота сожжения становится одной из главных тем Батая и Дер-
рида в их споре с Гегелем. Суть жертвоприношения должна быть понята не путем
вычисления общего знаменателя всех типов жертвы, а путем исследования имен в их
историческом странствии от буквы к метафоре и от метафоры к букве.
***
Читающий Пятикнижие Моисеево в синодальном переводе знаком со словом «все-
сожжение», которым обозначается один из видов приношения жертвы Богу. В перево-
дах Пятикнижия на другие европейские языки мы встречаем аналогичные слова:
Brandopfer, burnt offering и т.п . Все эти переводы имеют своим источником Септуагинту,
греческую версию Пятикнижия, возникшую в III в. до н.э ., где фигурирует холокау-
тома, то есть всесожжение, или холокарпома (полное потребление). В Вульгате мы
находим латинскую транслитерацию греческого слова – holocaustum, холокост. Но в
еврейском подлиннике нет «всесожжения»! Там мы находим слово ола, буквальный
смысл которого – «вознесение», «восхождение», «подъем».
В таком смысле ола фигурирует в книге Неемии, где речь идет о восстановлении
стен Иерусалима: «Езер, сын Иисуса, начальник Мицфы, укреплял стену на втором
участке, напротив подъема в оружейную мастерскую» (Неем. 3:19). Септуагинта пере-
водит здесь ола как анабасис (путь вверх, подъем). В других случаях анабасис заменяет
не ола, а однокоренные ему еврейские слова (существительное алия, глагол ала и т.п.),
означающие путь наверх, подъем – из Египта в Израиль (Суд. 19:30) и др. Как правило,
однако, ола – «вознесение» жертвы. Жертва «возносится вознесением» на алтарь, дым
и запах «возносятся» к небесам. Но «вознестись» с жертвенника может и сам Бог или
его посланец. Так в рассказе о Маное и его неплодной жене (Суд. 13:16) ангел Госпо-
день приказывает Маною совершить «вознесение» (ола, холокаутома). Маной «вознес»
58
(ва-йаал) на камне козленка и хлебное приношение, и случилось «чудо» (Суд. 13:19).
Когда пламя начало «возноситься» (ба-алот, анабэнай) от жертвенника к небу, «воз-
несся» (ва-йаал, анебэ) и ангел Господень в пламени жертвенника (Суд. 13:20). И хотя
сказано, что жертвователи убедились в том, что перед ними «ангел Господень»
(Суд. 13:21), уже в следующем стихе Маной говорит жене: «Смертью умрем, ибо видели
Бога» (Суд. 13:22). Не сам ли Бог вознесся?
Возможно, именно мотив чудесного вознесения, популярный в эпоху Второго
Храма, заставил семьдесят толковников заменить «вознесение» на «всесожжение» или
«полное потребление». Было важным «сузить» понятие жертвы к акту сожжения, убрав
намеки, чреватые мифом и метафорой. Как на самом деле соблюдалась «полнота» со-
жжения? Иногда мы действительно находим в еврейском тексте Библии слово клил –
«полный», «полностью» (Втор. 13:16; 33:10; Лев. 6:16, 22–23; 1 Цар. 7:9). Но вовсе не
всегда при «вознесении» жертва сжигалась «вся». Если ола из голубей или горлиц, то
священник должен был предварительно отделить зоб с перьями и бросить его «подле
жертвенника на восточную сторону, где пепел... И это вознесение огненное (ола ху
ише), запах, приятный Господу» (Лев. 1:14–17). Шкура ягненка также не сжигалась, а от-
давалась в виде гонорара священнику: «Когда священник приносит вознесение за чело-
века, шкура вознесения, которое он приносит, принадлежит священнику» (Лев. 7:8). Более
того, ола не единственно сожжение животного. Животное сжигают также в ритуале хатаат
(«за грех»). Септуагинта переводит буквально – пери хамартиас. Вот как должно совершать
хатаат при посвящении в священники (Исх. 29:10–14):
И приведи тельца пред скинию собрания, и возложат Аарон и сыны его
руки свои на голову тельца; и заколи тельца пред лицом ГОСПОДНИМ при
входе в скинию собрания; возьми крови тельца и возложи перстом твоим на
роги жертвенника, а всю кровь вылей у основания жертвенника; возьми весь
тук, покрывающий внутренности, и сальник с печени, и обе почки и тук, ко-
торый на них, и воскури на жертвеннике; а мясо тельца и кожу его и нечистоты
его сожги на огне вне стана: это – жертва за грех.
Такое же приказание дано о хатаат в Йом Киппур (Лев. 16:27): «А тельца за грех и
козла за грех, которых кровь внесена была для очищения святилища, пусть вынесут вон
из стана и сожгут на огне кожи их, и мясо их, и нечистоту их». Мясо и нечистоты быков
и козлов не должны сжигаться перед скинией собрания или во дворе Храма, их следует
выносить «за стан» и сжигать там. Иное дело ола, вознесение агнца. Ягненок «возно-
сится» на жертвеннике перед скинией (Исх. 29:15–18):
И возьми одного овна, и возложат Аарон и сыны его руки свои на голову овна;
и заколи овна, и возьми крови его, и покропи на жертвенник со всех сторон;
рассеки овна на части, вымой внутренности его и голени его, и положи их на
рассеченные части его и на голову его; и сожги всего овна на жертвеннике. Это
вознесение (ола) ГОСПОДУ, благоухание приятное, жертва ГОСПОДУ.
Внутренности ягненка вымываются от нечистот, поэтому их можно сжечь, а шкура
отдается священникам. По-видимому, отличие хатаат от ола – в приятности запаха.
Мясо, кожа и нечистоты козлов и быков не производят благоухания при сожжении.
Поэтому они не сжигаются перед скинией, чтобы запах от них не возносился к Богу.
При «вознесении», напротив, запах приятен и потребляется (поглощается) Господом
целиком. Внутренности и голени ягненка следовало перед сожжением промыть
(Исх. 29:17), а голубя и горлицу ощипать (вырвать зоб с перьями). Ведь запах жженых
перьев и нечистот никому не может доставить удовольствия. Ола – это также хлебное
приношение (минха), которое смешивается с елеем «в приятное благоухание Господу»
(Числ. 28:5–6; ср. Исх. 29:25).
Ритуалу соответствует нарратив, библейское повествование. Ной «вознес вознесе-
ние» (йаал ола) на жертвеннике, выйдя из ковчега (Быт. 8:20). Септуагинта трактует
это событие как «полное потребление», в ходе которого «обонял ГОСПОДЬ приятное
благоухание» (Быт. 8:21). Самый важный для «генеалогии жертвоприношения» рассказ
называется в еврейской традиции «связыванием Исаака». Бог неожиданно говорит Ав-
рааму: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты полюбил, Исаака, и
59
иди в землю Мориа, и вознеси его там в вознесение (хаале-ху шам ле-ола) на одной из
гор, о которой я скажу тебе» (Быт. 22:2). Послушный Авраам рубит «деревья для воз-
несения» (Быт. 22:3), строит жертвенник, раскладывает на нем дрова, связывает своего
сына Исаака, кладет его «поверх (ме-ал) дров» (возносит на дрова) (Быт. 22:9), берет
нож (Быт. 22:10). Все, однако, кончается благополучно: ангел останавливает руку с
ножом, вместо Исаака Авраам «вознес вознесением» (йаале-ху ле-ола) овна (агнца, яг-
ненка), запутавшегося рогами в кустах (Быт. 22:13).
Столь же благополучно кончается история о трех отроках в греческой версии книги
Даниила (3:37–40). Отроки, ввергнутые Навуходоносором в огненную печь за отказ
поклоняться идолу, обращаются к Богу с молитвой:
Мы умалены, ГОСПОДИ, паче всех народов, и унижены ныне на всей
земле за грехи наши, и нет у нас в настоящее время ни князя, ни пророка, ни
вождя, ни всесожжения (холокаутома), ни жертвы, ни приношения, ни фи-
миама, ни места, чтобы нам принести жертву Тебе и обрести милость Твою.
Но с сокрушенным сердцем и смиренным духом да будем приняты. Как при
всесожжении овнов и тельцов и как при тысячах тучных агнцев, так да будет
жертва наша пред Тобою ныне благоугодною Тебе; ибо нет стыда уповающим
на Тебя.
«Вознесение» превращается в мученичество. Но логика метафоры спорит парадок-
сальным образом с логикой мифа. В мифе замене подлежит сама жертва: человек фи-
зически заменяется ягненком. В метафоре, наоборот, человек заменяет ягненка: чело-
век, а не ягненок подлежит сожжению. Он подлежит сожжению не «как бы», не мета-
форически, а на самом деле. Метафора реализует себя.
Возможно, именно метонимия (перенос имени с «вознесения» на «всесожжение»)
проложила дорогу холокосту как метафоре. Ведь в мученичестве важен именно факт
мучения, сожжения. К тому же мучеников сжигали заживо, тогда как ягнят и козлов
сначала убивали и только потом сжигали. Когда Тит Злодей разрушил Второй Храм и не
стало алтаря, чтобы приносить жертвы, метафора возобладала. Впрочем, пролитие крови
и сожжение плоти могли пониматься вполне безобидно, как, например, в трактате «Бра-
хот» Вавилонского Талмуда (17а):
Когда рабби Шешет постился, то добавлял к своей молитве такие слова:
«Владыка миров, явлено пред Тобой, что когда во времена Храма грешил че-
ловек, то приносил жертву, и, хотя сжигались на жертвеннике лишь жир и
кровь, прощалось ему прегрешение. Ныне же от поста истончился жир мой и
разжижилась кровь моя. Да будет воля Твоя, чтобы жир мой и кровь моя за-
члись за жертву, вознесенную на жертвеннике, и чтобы стал я угоден Тебе».
***
Метафора переносит смысл убийства из профанного в сакральное. Именно это проис-
ходит с распятием Иисуса в новозаветном Послании к Евреям. Иисус предстает здесь пер-
восвященником и жертвой одновременно, он приносит себя в жертву. По Закону Иисус
не мог совершать жертвоприношение, происходя из колена Иудина, « о котором Моисей
ничего не сказал относительно священства» (Евр. 7:14). Это затруднение преодолевается
ссылкой на Псалом (110/109:4): «Ты священник вовек по чину Мельхиседекову»
(Евр. 7:17). Мельхиседек, царь Салима (Иерусалима) и священник Бога Всевышнего
(Быт. 14:18), встретил Авраама хлебом и вином и благословил его, когда тот принес ему
десятину после победы над четырьмя царями. Мельхиседек больше и выше Авраама! По-
скольку же Иисус – подобие Мельхиседека (Евр. 7:15), он имеет право на священство!
Подобно первосвященнику, Иисус входит в Святая Святых за завесу (Евр. 6:19), которая
есть его плоть (Евр. 10:20). Иисус уподобляется (и противопоставляется) первосвящен-
нику. Первосвященник в Судный день (Йом Киппур) входит в Святая Святых за завесу,
чтобы совершить очищение, но жертва его несовершенна и требует повторения на следу-
ющий год [McIver 2016; Moffitt 2011, 215–296].
Иисус в этом рассказе замещает не ягненка, а быка или козла, что служит знаком
хатаат: «И не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровью, однажды вошел во
60
святилище и приобрел вечное искупление» (Евр. 9:12). И дело не только в том, что
жертва Иисуса названа «за грех», пери хамартиас (Евр. 5:1, 3; 10:8; 13:11), но и в том,
где она совершается: на Голгофе, за стенами Иерусалима, как это и положено при
хатаат.
Так как тела животных, которых кровь за грех вносится первосвященником во
святилище, сжигаются вне стана, – то и Иисус, дабы освятить людей Кровью
Своею, пострадал вне врат. Итак, выйдем к Нему за стан, нося Его поругание;
ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего (Евр. 13:11–12).
Пролитие крови Иисусом уравнивается с действиями первосвященника, который при
хатаат должен взять кровь тельца, возложить перстом на рога жертвенника и вылить у
основания жертвенника. Автор Послания к Евреям замечает: «Да и все почти по закону
очищается кровью, и без пролития крови не бывает прощения» (Евр. 9:22). Можно дога-
даться, каков был источник этой концепции. Господь назначил кровь для жертвенника
«чтобы очищать души ваши, ибо кровь сия душу очищает» (Лев. 17:11). Талмуд («Йома»
5а) именно из этого библейского стиха выводит, что «нет искупления, кроме как кровью».
Много столетий спустя русский поэт напишет: «Иди в огонь за честь отчизны, // За убеж-
денье, за любовь... // Иди, и гибни безупрёчно. // Умрешь не даром: дело прочно, // Когда
под ним струится кровь...» (Н.А. Некрасов. «Поэт и гражданин»). Жертва идет в огонь,
кровь выливается у основания жертвенника и там «струится», а «без пролития крови не
бывает прощения». Заметим, что в России Некрасова уже никого не сжигали и даже не
обезглавливали, а самой тяжкой казнью было повешение.
Казалось бы, не может быть сомнений в том, что перед нами метафора, цепь мета-
фор, укорененных в европейской мысли. Но сомнения, оказывается, есть. По мнению
Эккерарда Штегемана и Вольфганга Штегемана, «... мы демифологизируем релевант-
ные тексты, читая их как метафоры, сводим их к “рационалистическим” стандартам
нашей культуры...». На самом деле «...культовый язык Послания к Евреям не является
метафорическим и не заменяет реальный смысл смерти Христа, но говорит о Христе
как о настоящем первосвященнике и о его смерти как о настоящем жертвоприноше-
нии» [Stegemann, Stegemann 2005, 18]. Следуя той же логике, Айна Уилли-Плейн по-
лагает, что в Послании «...связь между земным святилищем и небесным – не метафо-
рическая, но, скорее, может быть понята как “реальное присутствие”» [Willi-Plein 2005,
29]. «Небесное святилище» – не метафора, но «мыслимая реальность» [Ibid., 34]. Нако-
нец, Дэвид Моффит предлагает читать буквально слова Послания о том, что Иисус
вошел в небесную скинию, «в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лицо
Божие» (Евр. 9:24), а не так, как первосвященник, который каждый год входит в Свя-
тая Святых с чужой кровью (Евр. 9:25). Из этого, утверждает Моффит, можно заклю-
чить, что Иисус приносит свою кровь в небесную скинию [Moffitt 2011, 215–232].
Речь здесь идет, по сути дела, о границе между метафорой и мифом. Является ли
небесная скиния мифом, мыслимой реальностью, куда Иисус реально приносит свою
кровь, или перед нами метафора? Ведь Иисус метафорически подвергается сожжению,
его распинают, а не сжигают. Мне кажется, что установление четкой границы между
мифом и метафорой – вещь почти невозможная. Ведь еще Вико назвал метафору «ма-
леньким мифом» [Вико 1994, 146].
То, что важно для нас, это реализация метафоры в мифе. Заклание Иисуса соверша-
ется «реально», а не «как бы». Он не заменяет жертву милостыней, молитвой, учебой.
Он приносит в жертву свое тело, как сказано: «Посему Христос, входя в мир, говорит:
“Заклания (тюсиа) и хлебного приношения (просфора) Ты не восхотел, но тело уготовал
Мне”» (Евр. 10:5). Послание цитирует здесь Псалом (40/39:7): «Заклания и хлебного
приношения Ты не восхотел; Ты открыл мне уши; всесожжения и жертвы за грех Ты не
потребовал». В Псалме Бог заменяет «всесожжение» (в еврейском тексте – «вознесение»)
и «заклание» (убийство) «открыванием ушей» и «благовестием праведности в великом
собрании» (Пс. 40/39:10). Но в Послании Бог уготовил к жертве «тело» Иисуса, а вовсе
не его слух или уста. И пусть Иисуса не сжигают и не режут, как козла или тельца, а
распинают, его жертва вполне реальна. Ритуал совершает путь от буквального смысла к
метафоре и от метафоры к ее воплощению.
61
***
Если автор Послания к Евреям идет от перевода Торы, заменившего «вознесение» на
«все сожжение», т о Иоанна Богослов привержен подлиннику. В основе его образности
лежит буквальный смысл еврейского слова ола. Но слову этому он придает двойной и
даже тройной смысл – вознесение на крест, вознесение в славе и восхождение на небеса.
Давно замечено, что в Евангелии от Иоанна смысл удваивается [Richard 1985]. Так,
в эпизоде с самаритянкой Иисус говорит: «Если бы ты знала дар Божий и Кто говорит
тебе: “Дай Мне пить”, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую»
(Ин. 4:10). Женщина возражает: «Господин! Тебе и почерпнуть нечем, а колодезь глубок;
откуда же у тебя вода живая?» (Ин. 4:11). Очевидно, самаритянка имеет в виду проточ-
ную воду, а Иисус – собственные слова, которые «суть дух и жизнь» (Ин. 6:63); ср.:
[Barrett 1978, 233–234]. Смысл расщепляется на буквальный и духовный. Аудитория не
понимает духовного смысла, что и делает «двойственность» не просто игрой, но интри-
гой, ведущей к распятию. И, более того, из столкновения смыслов и непонимания толпы
возникает смертельная ирония.
Так, Иисус говорит иудеям: «Когда возвысите Сына Человеческого, тогда узнаете, что
это Я и что ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю»
(Ин. 8:28). Никодиму он сообщает: «Никто не восходил на небо, как только сошедший с
небес Сын Человеческий, сущий на небесах. И как Моисей возвысил (хюпсоcен) змию в
пустыне, так должно возвышенному быть Сыну Человеческому» (Ин 3:13–14). Наконец,
он предрекает, обращаясь к толпе: «И когда Я возвышен буду от земли, всех привлеку к
Себе. Сие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет» (Ин. 12:32–33). Но толпа
не верит, что распятие и вознесение – одно и то же: «Мы слышали из закона, что Христос
пребывает вовек; как же Ты говоришь, что должно возвышенному быть Сыну Человече-
скому?» (Ин. 12:34). Глаголы, которые употребляет Иоанн, – анабайно (восходить) и хюпсоо
(возвышать). Иоанн соединяет эти два глагола во временную последовательность: Иисуса
возвышают на крест, после чего он восходит на небо, откуда прежде низошел на землю.
Как было уже замечено [Ashton 1991, 244–258], восхождение и нисхождение Иисуса
намекает на «лестницу Иакова». Патриарх Иаков увидел во сне: «Вот, лестница стоит
на земле, а верх ее касается неба; и вот, Ангелы Божии восходят и нисходят по ней»
(Быт. 28:12). Восхождение передано еврейским глаголом олот и греческим – анабайно.
Это тот самый глагол, который фигурирует в словах Иисуса в Евангелии от Иоанна:
«Истинно, истинно говорю Вам, увидите небо отверстым и ангелов Божьих восходя-
щими и нисходящими к Сыну Человеческому» (Ин. 1:51). Образ «Сына человеческого»
взят из Книги Даниила (7:13–14). «В ночных видениях» Даниил видел, как с облаками
небесными Сын Человеческий дошел до Ветхого Днями и был подведен к Нему. «Сыну
Человеческому» будут даны «власть и слава». Поэтому Иисус говорит ученикам: «При-
шел час прославиться Сыну Человеческому... Отче! Прославь имя Твое. Тогда пришел
с неба глас: “И прославил, и еще прославлю”» (Ин. 12:23, 28). «Час прославиться» –
час казни, распятия, мученичества. Это не та слава, которая «от людей». Еще раньше
Иисус говорит: «Славы от людей не принимаю» (Ин. 5:41).
Поднятие ввысь и прославление – сюжет стихов Пастернака, имевших в рукописи
название «Верую»: «Быть знаменитым некрасиво. // Не это подымает ввысь». Поэт
призывает «ни единой долькой // Не отступаться от лица, // Но быть живым, живым
и только, // Живым и только до конца». В . Баевский справедливо увидел здесь аллю-
зию на Послание Павла к Галатам (2:6): «И в знаменитых чем-либо, какими бы ни
были они когда-либо, для меня нет ничего особенного: Бог не взирает на лицо чело-
века. И знаменитые не возложили на меня ничего более» [Баевский 2011, 294]. Все
так, но слова «поднимает ввысь» не от Павла, а от Иоанна. И «лицо» у Пастернака –
не лицо человека (как у Павла), а лик Бога.
Как замечает Эштон [Ashton 1991, 268], глагола «возвышать» (хюпсоо) нет в рассказе
о «выставлении» медного змия. Мы находим его в «Песне о Рабе Божием», принадле-
жащей автору VI в. до н.э., которого принято называть Второисайей. Облик Раба Бо-
жьего будет «обесславлен», «слава его от людей» потерпит ущерб (Ис. 52:4). В Рабе
Божьем нет ни славы, ни красоты (Ис. 53:2). «Он взял на Себя наши немощи и понес
62
наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом»
(Ис. 53:4). Но его ожидает награда: «Вот, Раб Мой будет благоразумен, возвысится и
прославится» (Ис. 52:13). Греческому глаголу хюпсоо здесь соответствует еврейский
глагол рум. Оба глагола обозначают возвышение. Но Раб Божий возвышается в чести,
прославляется в народе. Иисус же возвышается на крест, его слава не от людей. На
мой взгляд, ирония Иоанна не может быть понята без обращения к базовому образу
жертвоприношения в еврейском тексте Пятикнижия, к ола. То, что происходит с Иису-
сом в Евангелии, это именно ола – жертвенное вознесение. Недаром у Иоанна Иисус
уподобляется ягненку, который именно при ола приносится в жертву. Уже первое яв-
ление Иисуса народу сопровождается словами Иоанна Крестителя: «Вот Агнец Божий,
Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29).
Перед нами две системы образов. Одна восходит к еврейскому тексту Пятикнижия,
другая – к Септуагинте. Послание к Евреям описывает жертву Иисуса как сожжение.
Напротив, Иоанн понимает распятие как «возвышение», за которым следует «восхож-
дение», что соотносится с буквальным смыслом существительного ола и глагола олот.
В результате возникает трагическая ирония – Иисус заменяет медного змия, он «воз-
вышается» на крест, после чего «восходит» на небеса. Еще больше иронии у Павла в
Послании к Галатам (3:13): «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас
клятвою, ибо написано: “Проклят всяк, висящий на древе”». Написано это во Второ-
законии (21:22–23):
Если в ком найдется преступление, достойное смерти, и он будет умерщ-
влен, и ты повесишь его на дереве, то тело его не должно ночевать на дереве,
но погреби его в тот же день, ибо проклят пред Богом повешенный, и не
оскверняй земли твоей, которую ГОСПОДЬ, Бог твой, дает тебе в удел.
По сути дела, Иисус уподоблен злодею Аману, повешенному на дереве (Ест. 7:10)!
Дж. Фрезер даже предположил, что «...распятие со всем его жестоким осмеянием Иисуса
было не наказанием, специально для Иисуса придуманным, но всего лишь участью, еже-
годно уготовленной преступнику, который изображал Амана» [Frazer 1994, 670]. В 1 По-
слании Петра (2:24) мы читаем, что Иисус «грехи наши Сам вознес телом Своим на
древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды: ранами Его вы исцелились».
Петр цитирует Второисайю, который говорит о Рабе Божием: «Он понес на себе грех
многих и за преступников сделался ходатаем» (Ис. 53:12). И у Петра, и у пророка «воз-
несение» выражено греческим глаголом анаферо. Септуагинта пользуется им для замены
еврейского глагола алот – вознести (алот ола – «вознести вознесение»). В такой роли
анаферо выступает в эпизодах жертвоприношения Ноя (Быт. 8:20), «связывания Исаака»
(Быт. 22:13), сожжения царем Моава своего сына в жертву на городской стене
(4 Цар. 3:27) и др. Вознесение и всесожжение (холокост) отождествляются, но первен-
ство отдается вознесению, ола. Иисус не сжигает на себе грехи, а возносит их на дерево.
Уже было замечено [Romanowsky 2005, 107], что ирония Иоанна схожа с иронией
рассказа об Иосифе, разгадавшем сны виночерпия и хлебодара. Виночерпию Иосиф
обещает: «Через три дня фараон поднимет голову твою и возвратит тебя на место твое,
и ты подашь чашу фараонову в руку его, по прежнему обыкновению, когда ты был у
него виночерпием» (Быт. 40:13). Хлебодару же он говорит: «Через три дня фараон сни-
мет голову твою и повесит тебя на дереве, и птицы будут клевать плоть твою с тебя»
(Быт. 40:19). В обоих случаях фигурирует один и тот же еврейский глагол наса в форме
будущего времени третьего лица (йиса) – «поднимет». Но во втором случае фараон
голову «поднимет с тебя» как поднимают предмет со стола или жертвенника (йиса ме-
алеха), поэтому я вынужден перевести: «снимет». Виночерпию фараон поднимет (йиса)
голову метафорически, а с хлебодара он снимет ее буквально.
И все же ирония рассказа об Иосифе не смертельна и не трагична. В ней нет кон-
фликта между заслугой и наказанием. Вполне возможно, что хлебодар заслужил свою
судьбу, но Иисус получает казнь в награду на добрые дела. Это можно сравнить с
рассказом из талмудического трактата «Менахот» (29б), где речь идет о рабби Акиве,
казненном римлянами в правление Адриана (римляне содрали мудрецу мясо с костей
железным гребнем). Бог приводит Моисея в школу, где рабби сидит и толкует Тору.
63
«Ты показал мне его учение, теперь покажи его награду», – просит Моисей и видит,
как мясо (плоть) Акивы взвешивают в мясной лавке. «Это его учение и это его
награда?» – недоумевает Моисей. «Учение» и «награда» рифмованы (тора – схара).
Так Иоанн «рифмует» возвышение в почестях с возвышением на крест, создавая зло-
вещий буквализм.
Трактат «Менахот», в котором мы находим рассказ о Моисее и рабби Акиве, посвя -
щен правилам минхи, хлебного приношения. Собственно, плоть Иисуса не что иное, как
минха, хлебное приношение, правила которого изложены в трактате «Менахот». И такова
же по контексту этого трактата плоть рабби Акивы, которую вешают в мясной лавке.
Хлебное приношение – жертва бедняка. Кто не мог принести в храм быка или барана,
приносил голубя, кто не мог принести голубя, приносил горсть муки. И потому послед-
няя лемма Мишны «Менахот» (13:11) гласит:
О вознесении (ола) тельцов сказано: «Вознесение (ола) огненное, запах
приятный» (Лев. 1:9), и о вознесении (ола) птицы сказано: «Вознесение (ола)
огненное, запах приятный» (Лев. 1:17), и о минхе сказано: «Приношение ог-
ненное, запах приятный» (Лев 2:2), чтобы научить тебя, что один человек при-
носит больше, другой – меньше, лишь бы направил сердце свое к небесам!
«Направление сердца к небесам» передано словом ола, вознесение. Мишна «Рош ха-
шана» (3:8) разъясняет это направление сердца на примере того самого медного змия, ко-
торому уподоблен Иисус у Иоанна: «А разве змий убивает или змий животворит? Но, если
Израиль смотрел вверх и порабощал сердце свое Отцу своему, что на небесах, исцелялся,
а, если нет – чахнул». Удивительно, что Баррет в классическом комментарии к Евангелию
от Иоанна [Barrett 1978, 81] отрицает наличие в метафоре Иисуса как змея мотива жертвы.
Для Иоанна, утверждает Баррет, «...точка сравнения – не медный змий, но вознесение.
Как в старом еврейском толковании вознесенный змий привлекал сердце Израиля к Богу
для спасения, так и вознесенный Иисус привлекал людей к себе и так собирал к Богу тех,
кто были детьми Божиими» [Ibid. , 213–214]. Но само вознесение, которое Баррет считает
точкой сравнения, есть не что иное, как жертвоприношение – ола!
***
То, что в христианстве стало вознесением и всесожжением, в иудаизме обернулось
«связыванием Исаака» (акедат Ицхак). О сходстве двух традиций – христианской и
еврейской – в толковании этого библейского эпизода много сказано и написано.
В особенности потрудился здесь Геза Вермеш, посвятивший «связыванию Исаака»
главу монографии [Vermes 1983, 193–227]. Бог принес Иисуса в жертву, как Авраам –
Исаака. Жертва эта – пасхальный агнец, зарезанный во искупление грехов. Чтобы
отождествить Исаака и Иисуса с пасхальным агнцем, понадобилось прочесть рассказ
об Исходе через стихи Второисайи, где Раб Божий предстает как агнец, ведомый на
заклание. Правда, Исаак в Библии избежал сожжения, а Иисус – действительно рас-
пят. Но именно здесь талмудический иудаизм настаивает на обратном – Исаак был на
самом деле сожжен, а кровь пролита. На крови и пепле Исаака строился союз (Завет –
брит) между Богом и Израилем [Rosenberg 1965, 387–388; Vermes 1983, 193–227;
Dunnill 1992, 108–109, 174–175]. Нас здесь интересует не сходство, а различие двух
традиций. Чтобы понять это различие, обратимся к сборнику толкований (мидрашей)
на первую книгу Пятикнижия («Берешит Рабба»). Сборник этот появился в конце IV
в., но то лкования, из которых он составлен, могли быть известны уже авторам Нового
Завета. Две главы сборника (55 и 56) трактуют «связывание Исаака». Стих за стихом
законоучители комментируют главу Пятикнижия, называемую в иудаизме «Парашат
ва-йера» (Быт. 22).
Первый стих ее гласит: «И вот, после этого Бог испытывал Авраама...» (Быт. 22:1).
Синодальный перевод («Бог искушал Авраама») создает у современного русского чи-
тателя неверную перспективу: искушение/соблазнение. Но Бог не соблазняет, он ис-
пытывает! Именно об испытании идет речь. И главный вопрос, который стоит перед
законоучителями, таков: имел ли Бог право испытывать Авраама столь жестоко?
64
И шире: имеет ли Он право не соблюдать свой собственный Закон? Ведь Бог запре-
щает израильтянам испытывать Себя, запрещает мстить и держать злобу, но Сам пред-
стает мстительным и ревнивым («Берешит Рабба» 55:3).
Заповедь «не испытывайте ГОСПОДА, Бога вашего» мы находим в Евангелии от
Матфея, в эпизоде испытания Иисуса в пустыне. Тот, кто подвергает Иисуса испыта-
нию, назван «испытывающим» (Мф. 4:3), Диаволом (4:5, 8) и Сатаной (4:10). И Сатане
Иисус отвечает на предложение бросится вниз с крыла Храма цитатой из Второзако-
ния: «Не испытывайте ГОСПОДА, Бога вашего, как вы испытывали Его в Массе»
(Втор. 6:16). Очевидно, что в Массе евреи испытывали, а не искушали, не соблазняли
Бога. Но в испытании Иисуса Сатаной действительно есть момент искушения, соблаз-
нения, которого нет в испытании Богом Авраама.
Что касается «связывания Исаака», мидраш не скрывает суть испытания: Бог сначала
требует сжечь Исаака вместо тысяч ягнят и только потом, в конце истории, проводит обрат-
ную операцию: заменяет Исаака ягненком. Это явствует из стиха пророка Михея (6:7): «Но
можно ли угодить ГОСПОДУ тысячами овнов или неисчетными потоками елея? Разве дам
Ему первенца моего за преступление мое и плод чрева моего – за грех (хатаат) души моей?»
Рабби Йехошуа от имени рабби Леви замечает: «Хотя эти слова сказаны о Меше, царе Мо-
ава, который сделал дело и вознес сына своего вознесением (хэеле... ле-ола), речь идет не о
ком ином, как об Ицхаке». Рабби вспоминает эпизод из Четвертой книги Царств (3:27), где
о царе Моава сказано: «Взял он сына своего первенца, которому следовало царствовать вме-
сто него, и вознес его вознесением (йаале-ху ола) на стене» («Берешит Рабба» 55:5).
Бог приказывает Аврааму: «Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты
полюбил, Исаака, и иди в землю Мориа, и вознеси его там вознесением (хаале-ху шам ле-
ола) на одной из гор, о которой я скажу тебе» (Быт. 22:2). Мидраш комментирует («Бере-
шит Рабба» 55:7): «Сказал Авраам: “Владыка мира, разве есть жертвоприношение без свя-
щенника?” Ответил ему Святой, благословен Он: “Уже назначил Я тебя священником.
Как сказано: ‘Ты священник вовек по чину Мельхиседекову’ (Пс. 110/109:4)”». Как видим,
аргументация Бога совпадет с аргументацией автора Послания к Евреям. Иисус полномо-
чен приносить в жертву себя, а Авраам полномочен приносить в жертву Исаака, потому
что каждый из них «священник по чину Мельхиседекову».
Еще одно совпадение мидраша с Новым Заветом касается воскресения из мертвых
на третий день. Мидраш («Берешит Рабба» 56:1) приводит стих из библейского рас-
сказа о жертвоприношении Авраама (Быт. 22:4): «На третий день Авраам возвел очи
свои и увидел то место издалека». Этот стих он связывает со словами пророка Осии:
«Оживит нас через два дня, в третий день восставит нас, и мы будем жить пред лицом
Его» (Ос. 6:2). Дополнительный аргумент находится в книге Ионы (2:1): «И был Иона
в чреве рыбы три дня и три ночи». Также и Иисус говорит книжникам и фарисеям:
«Как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в
сердце земли три дня и три ночи» (Мф. 12:40). В Послании к Евреям Авраам, «когда
Бог испытывал его», принес в жертву Исаака, «ибо он думал, что Бог может воскресить
его из мертвых» (Евр. 11:17–19).
Увидев назначенное место, «взял Авраам дрова для вознесения, и возложил на Иса-
ака, сына своего; взял в руки огонь и нож, и пошли оба вместе» (Быт. 22:6). Мидраш
(«Берешит Рабба» 56:3) разъясняет: «Подобно тому, как идущий на распятие несет
крест на плече своем». Вспомним, что Иисус, «неся крест Свой... вышел на место,
называемое Лобное, по-еврейски Голгофа» (Ин. 19:17). Сравнение дров с крестом –
общее место. Мы встречаем его, например, у Иринея Лионского, жившего в том же IV
в., что и редакторы «Берешит Рабба» («Против ересей» IV:5,4). Но дрова у Иринея –
прообраз единственного События, элемент мифа, а в мидраше – метафора, которая
может относиться к любому распятому.
Решающий для иудаизма пункт – момент связывания, который и дал имя всей
истории: «И связал Исаака, сына своего» (Быт. 22:9). Мидраш («Берешит Рабба» 56:8)
предлагает от имени рабби Ицхака следующее толкование.
В час, когда собирался Авраам связать Исаака, сына своего, сказал ему Исаак:
«Отец, я – старший сын и я опасаюсь, что тело мое дрогнет от страха ножа и я
65
огорчу тебя тем, что заклание окажется у тебя не по правилам и не будет зачтено
тебе как принесение жертвы. Поэтому тщательно привяжи мне ступни ног к ки-
стям рук». Сразу связал Исаака. Ведь невозможно привязать ступни ног к кистям
рук тому, кому исполнилось 37 лет (а некоторые говорят – 26 лет), если только не
с его согласия.
Связывание играет роль Устной Торы, которая «связывает» евреев, не давая им
уклониться ни вправо, ни влево от заповедей Письменной Торы. Необходимо сопро-
водить каждую библейскую заповедь уточнениями и разъяснениями, чтобы она была
исполнена. Иначе «злое побуждение» или невольная ошибка помешают исполнению.
Это иудейское «связывание» противостоит эллинской «свободе».
В 161 г., в правление философа на троне Марка Аврелия, в ходе ужасающих по мас-
штабу погромов и казней, был публично сожжен Поликарп, епископ Смирны. Вскоре
появилось описание его мученичества на греческом языке (De Martyrio Sancti Polycarpi,
PG V, 1030–1046). Поликарп попросил не пригвождать его к пыточному столбу, обещая
и без того стоять смирно. Его не пригвоздили, но связали (13, 3). Три мотива – всесож -
жение жертвы, связывание Исаака и распятие Иисуса – соединяются казнью Поликарпа
в единое целое. Поликарп предстал толпе, охочей до зрелища, «заложив руки за спину,
как овен назначенный в приношение из великого стада, всесожжение (холокаутома)
приятное, Богу уготованное» (14,1). Здесь явная аллюзия на библейский текст
(Исх. 29:18): «Благоухание приятное, жертва ГОСПОДУ». Лютер, переводивший Библию
с древнееврейского, передал смысл библейского стиха точнее, чем Септуагинта: «Süßen
Geruch vor dem Herrn; denn das ist ein Feuer des Herrn» – «сладкий запах перед Господом;
ибо это огненная жертва Господу». «Запах» (Geruch) сожженного мяса должен быть при-
ятен, сладок. В тех же словах Гейне описал чувства испанских католических величеств,
которые с балкона «наслаждались запахами (Geruche) сожженных старых евреев» на
аутодафе.
Сравним позу Исаака с позой Поликарпа, епископа Смирны (а заодно и с позой
Иисуса). Поликарп, хотя и связанный, стоит свободно у столба, заложив руки за спину.
Он не сомневается, что сумеет (с Божией помощью) выдержать испытание, не дрогнув,
а потому не нуждается ни в гвоздях, ни в веревках. Уоррен Смит пытается доказать,
что поза эта категорически отличается от позы греческого героя, домогающегося славы
[Smith 2006]. Но отличия, на мой взгляд, минимальные. Сама по себе гордая позиция
свободного человека роднит Поликарпа с Ахиллом и Сократом. Напротив, Исаак нуж-
дается в связывании и просит о связывании. Он знает, что может дрогнуть от страха и
тем самым сделать заклание недействительным.
С.С. Аверинцев писал о поведении Сократа в момент казни:
Когда Сократ невозмутимо берет в руки свою чашу с цикутой – это высокий
жест (слово «жест» употреблено здесь не в смысле театрального, показного и
постольку «ненастоящего» действия, но скорее для соответствия немецкому
слову «Haltung»; то же относится ниже к словам «поза» и «осанка»); но излуча-
емая таким жестом бесконечная свобода духа обуславливается социальными га-
рантиями, которые предоставляет полноправному гражданину свободная город-
ская республика [Аверинцев 1977, 60].
У Поликарпа таких гарантий не было, но память о них осталась в его высоком
жесте. У евангельского Иисуса такой памяти нет, как нет ее у Исаака. Но нет у Иисуса
и легалистской позиции, которая Исааку в полной мере свойственна. Иисусу не важно,
соблюдет ли он детали жертвоприношения. Он не боится «дрогнуть» на кресте и «ис-
портить» ритуал, а потому цитирует слова Псалма (22/21:2): «Боже Мой, Боже Мой! –
для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46). Иными словами, «связывание» органично
для иудаизма. Оно соответствует «легалистскому» характеру претензий, которые мид-
раш обращает к Богу, оно вписывается в тему суда между Богом и Израилем. Израиль
по собственной воле связал себя заповедями, подобно тому как Исаак позволил связать
себя веревками.
Вспомним, что у Иоанна (и только у него) Иисуса «связали» в момент ареста
(Ин. 18:12). Этот эпизод мог иметь прообраз в истории богатыря Самсона, который,
66
подобно Иисусу, был выдан Израилем иноплеменникам (филистимлянам) на казнь
(Суд. 5:10–13). Самсона «связали двумя новыми веревками и вознесли его (йаалу-ху)
из ущелья» (Суд. 5:13).
Прообраз казни Иисуса мы можем обнаружить, вернувшись к библейскому рассказу о
хлебодаре: «Через три дня фараон снимет с тебя голову твою и повесит тебя на дереве, и
птицы будут клевать плоть твою с тебя». (Быт. 40:19). Здесь и «плоть», которую будут клевать
птицы «с тебя», и «повешение на дереве», и возне сение. Напомним, что голову хлебодара в
пророчестве Иосифа «вознесут» с плеч. Лютер переводит вознесение головы с плеч глаголом
erheben. Тот же глагол есть в пророчестве о виночерпии, голову которого «вознесут» в поче-
стях (Быт. 40:13). У глагола erheben двойной смысл, положительный и отрицательный. Этот
же двойной смысл мы находим в глаголе aufheben, однокоренном с глаголом erheben. Свя-
щенник должен снять (aufheben) пепел от всесожжения с жертвенника (Лев. 6:10). В подлин-
нике здесь еврейский глагол рум (возносить), который описывает также вознесение «раба
Божия» у Второисайи. Чтобы «снять» пепел, его надо «вознести» с алтаря. В Евангелии от
Марка (16:19) и в Деяниях Апостолов (1:9) Иисус поднялся, вознесся («ward aufgehoben») на
небеса. Наконец, тем же глаголом Павел в переводе Лютера (1 Кор. 15:26) описывает «ис-
требление» последнего врага – смерти (aufgehoben wird). Aufheben в переводе Лютера – одно-
временно и «истреблять», и «возносить», и «снимать». Нетрудно угадать здесь гегелевское
«снятие» (Aufhebung) или «отрицание отрицания». По определению Гегеля, «Снятие прояв-
ляет свое подлинное двоякое значение, которое мы видели в негативном: оно есть процесс
негации и в то же время сохранение» [Гегель 2006, 61]. В формулировке Деррида, «возвышаясь
(en s'élevant) над жизнью, смотря в лицо смерти, достигаешь господства, то есть бытия для
себя, свободы и признания» [Деррида 2007, 406].
Здесь мне придется вернуться к понятию «экономичности жертвы» , с которого я
начал эту статью. Деррида (а до него Батай) упрекает Гегеля в притворстве, в страхе
перед абстрактной негативностью. «Снятие» комично, поскольку жертва уцелела, от
нее остался положительный остаток. « С помощью хитрости жизни, то есть разума,
жизнь все-таки осталась в живых» [Там же, 408]. Комичен страх Гегеля перед полным
уничтожением, перед абсолютной жертвой. «Оставаться бесстрастным, как Гегель пе-
ред комедией Aufhebung, – это значит о слеплять себя самого по отношению к опыту
сакрального, к обезумевшему жертвоприношению присутствия и смысла» [Там же,
410]. В этом моменте мы можем оставить понятие жертвоприношения в сфере чистого
духа, не углубляясь в причины, по которым для французского философа оно оказалось
важным. Но я подозреваю, что втайне речь идет о холокосте и даже о Холокосте
(с большой буквы), о сожжении без остатка и о кризисе европейского сознания, слиш-
ком легко мирившегося с «хитростью жизни, то есть разума», с исторической необхо-
димостью сакральной жертвы.
Источники – Primary Sources in Russian Translation
Вико 1994 – Ви ко Дж. Основания новой н ауки об общей природе наций. Пер. и комментарии
А.А. Губера. Под ред. М .А. Лифшица. М.; Киев: REFL-book: ИСА, 1994 (Vico, Giambattista, Prin-
cipi di una scienza nuova).
Гегель 2006 – Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Пер. Г . Шпета.
СПб.: Наука, 2006 (Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Die Phänomenologie des Geistes).
Деррида 2007 – Деррида Ж. От экономии огран ичений к экон омии всеобщей. Гегельянство
без утайки. Пер. с фр. Д.Ю . Кралечкина // Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический
проект, 2007. С. 402–446. (Derrida, Jacques, De l 'économie restreinte à l'économie générale: un
hégélianisme sans réserve).
Ссылки – References in Russian
Аверинцев 1977 – Аверинцев С.С . Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука; Глав-
ная редакция восточной литературы, 1977.
Баевский 2011 – Бае вский В.С . Пушкинско-пастернаковская культурная парадигма. М.:
Языки славянской культуры, 2011.
67
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 3. P. 56–68
Exaltation, Burnt Offering and Binding.
On the Genealogy of Holocaust
Arkady B. Kovelman
The paper deals with the idea of sacrifice in the Bible and European tradition. In the
Hebrew Bible, the major metonymy (synecdoche) of sacrifice is “exaltation.” The Septuagint
and Vulgate express it as “total burnt offering” (holocaustum). In the Gospel of John, “exal-
tation” becomes the metaphor of the Crucifixion and Ascension of Jesus. On the other side,
in the Epistle to the Hebrews, burnt sin offering “outside the camp” is the metaphor of the
Crucifixion. In the Talmudic literature, the notion of “binding” takes the place of the “exal-
tation” as self-sacrifice, obedience to God. Early Christianity makes holocaustum the metaphor
of martyrdom. Biblical metonymies of sacrifice may underlie the Hegelian dual opposition
“Negation” – “Sublation” (Aufhebung). It looks that Derrida criticizes Hegelian Aufhebung in
the wake of the Holocaust.
KEY WORDS: the Gospel of John, the Epistle to the Hebrews, Aufhebung, Holocaust.
KOVELMAN Arkady B. – Institute of Asian and African Studies, Lomonosov Moscow
State University, 11/1, Mokhovaya str., Moscow, 125009, Russian Federation.
DSc in History, Professor, Head of Department for Jewish Studies, IAAS MSU.
http://istina.msu.ru/profile/akovelman
arkady.kovelman@gmail.com
Received on May 28, 2018.
Citation: Kovelman, Arkady B. (2019) “Exaltation, Burnt Offering and Binding. On the
Genealogy of Holocaust”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2019), pp. 55 –68.
DOI: 10.31857/S004287440004406-1
References
Ashton, John (1991) Understanding the Fourth Gospel, Clarendon Press, Oxford.
Averintsev, Sergei S. (1977) The Poetics of the Early Byzantine Literature, Nauka, Moscow (in Russian).
Barrett, C. Kingsley (1978) The Gospel according to St. John. An Introduction. With Commentary and
Notes on the Greek Text. 2
nd ed., Westminster Press, Philadelphia.
Bayevsky, Vadim S. (2011) The Pushkin and Pasternak Cultural Paradigm, Yazyki Slavyankskoy Kul-
tury, Moscow (in Russian).
Dunnill, John (1992) Covenant and Sacrifice in the Letter to the Hebrews, Cambridge University Press,
Cambridge, England.
Eberhart, Christian A. (2005) “Characteristics of Sacrificial Metaphors in Hebrews”, Hebrews: Con-
temporary Methods – New Insights, Ed. Gabriella Gelardini, Brill, Leiden, pp. 37–64.
Frazer, James G. (1994). The Golde n Bough: A Study in Magic and Religion, Oxford University Press,
Oxford.
Keenan, Dennis K. (2005) The Question of Sacrifice, Indiana University Press, Bloomington, IN
(Studies in Continental Thought).
McIver, Robert K. (2016) “Goats, Calves, Bulls, and Heifer’s Ashes: Heb 9:12–13 and the Day of
Atonement in the Epistle to the Hebrews”, Kayle B. de Waal and Robert K. McIver (Eds.), No One
Better: Essays in Honour of Dr. Norman H. Young, Peter Lang, New York, pp. 91–102 .
Moffitt, David M. (2011) Atonement and the Logic of Resurrection in the Epistle to the Hebrews, Brill,
Leiden (Supplements to Novum Testamentum 141).
Richard, Earl (1985) “Expressions of Double Meaning and their Function in the Gospel of John”,
New Testament Studies, Vol. 31, Issue 1, pp. 96–111 .
68
Romanowsky John W. (2005) ‘“When the Son of Man is Lifted Up”: The Rede mptive Powe r of the
Crucifixion in the Gospel of John’, Horizons, Vol. 32, Issue 1, pp. 100 –116.
Rosenberg, Roy A. (1965) ‘Jesus, Isaac, and the “Suffering Servant”’, Journal of Biblical Literature,
Vol. 84, No. 4, pp. 381–388 .
Smith, Warren J. (2006) “Martyrdom: Self-Denial or Self-Exaltation? Motives for Self -Sacrifice from
Homer to Polycarp: A Theological Reflection”, Modern Theology, Vol. 22, Issue 2, pp. 169–196.
Stegemann, Ekkehard W., Stegemann, Wolfgang (2005) “Does the Cultic Language in Hebrews Rep-
resent Sacrificial Metaphors?” Hebrews: Contemporary Methods – New Insights, Ed. Gabriella Gelardini,
Brill, Leiden, pp. 13–23 .
Vermes, Geza (1983) Scripture and Tradition in Judaism. Haggadic Studies, 2
nd ed., Brill, Leiden.
Willi-Plein, Ina (2005) “Some Remarks on Hebrews from the Viewpoint of Old Testament Exegesis”,
Hebrews: Contemporary Methods – New Insights, Ed. Gabriella Gelardini, Brill, Leiden, pp. 25 –35 .
69
Вопросы философии. 2019. No 3 . С . 69 –76
Проблемы религии в социологии и философии
Питирима Сорокина
И.Н. Яблоков
*
В статье раскрывается рассмотрение ряда проблем теории религии у П.А. Сорокина.
Показано, что методологические проблемы науки ученый рассматривает на уровнях фи-
лософском, социально-философском, общесоциологическом в их единстве, сводит в одно
объяснительное целое разные теоретико-методологические принципы: идеализм – мате -
риализм; социологический номинализм – социологический реализм; эволюционизм –
функционализм; понимание – количественные процедуры; чувственное – идеациональ-
ное – идеалистическое. Выявляется понимание религии у П.А. Сорокина, трактовка ее
влияния на различные социальные отношения. Раскрывается исследование ученым секу-
ляризационных процессов в Западной Европе с ΧΙΙ по начало ΧΧ в. (1900–1920 гг.).
Осмысляются анализ современного кризиса западного общества и культуры в трудах
П.А . Сорокина и предложенные ученым пути преодоления кризиса.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: социология, философия, религия, теория социальной стра-
тификации, теория социальной мобильности, теория социокультурной динамики, се-
куляризация.
ЯБЛОКОВ Игорь Николаевич – Московский государственный университет
им. М .В . Ломоносова, философский факультет, Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносов-
ский проспект, д. 27, корп. 4.
доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии религии
и религиоведения философского факультета МГУ имени М.В . Ломоносова.
tezarelig@gmail.com
Статья поступила в редакцию 11 октября 2018 г.
Цитирование: Яблоков И.Н. Проблемы религии в социологии и философии Пити-
рима Сорокина // Вопросы философии. 2019. No 3. С.69 –76.
В 2019 г. исполнилось 130 лет со дня рождения Питирима Александровича Соро-
кина (1889–1968), выдающегося отечественного ученого. Выделяют два периода твор-
чества П.А. Сорокина: российский до 1922 г. и американский – с 1923 г. Наиболее
значимые труды в российский период – «Преступление и кара, подвиг и награда: со-
циологический этюд об основных формах общественного поведения и морали»
(1914 г.), «Границы и предмет социологии» (1914 г.), «Система социологии» (1920 г.),
а для темы данной статьи также «Социологическая теория религии» (1914 г.), «Эмиль
Дюркгейм о религии» (1914 г.); в американский период – «Современные социологи-
ческие теории» (1928 г.) и «Социологические теории сегодня» (опубликована в 1966 г.) ,
«Социальная и культурная динамика» (1937–1941 гг.), а для темы данной статьи еще и
«Пути и могущество любви» (1954 г.) .
Не со всем, что писал П.А . Сорокин, можно согласиться, не все его суждения вы-
держали проверку временем. Он оказывался подвержен влиянию идеологем и полито-
логем. Сам он вносил коррективы в высказанные в прошлом суждения. Но главное в
его наследии не утратило актуальности и в ΧΧΙ в.
© Яблоков И.Н ., 2019 г.
70
В словарях и энциклопедиях П.А . Сорокина называют «социологом» , в некоторых
добавляют «и культуролог», см.: [Осипова 2010, 599]. Редакция «Новой философской
энциклопедии» среди выделенных групп статей назвала «...персоналии, круг которых
охватывает в основном профессиональных философов и дополняется ограниченным
числом философствующих ученых, писателей» [НФЭ 2010, 6]. Можно предположить,
что, поместив статью о творческом наследии П.А . Сорокина в данной энциклопедии,
редакция отнесла Сорокина к числу «философствующих ученых, писателей». Отсут-
ствие должного внимания к философскому уровню работ Сорокина связано, по-види-
мому, с содержанием некоторых «принципов исследования», сформулированных в
«Системе социологии» [Сорокин 2008, 19–21]:
Во-первых, социология должна строиться по типу естественных наук, неправо-
мерно противоположение «наук о природе» и «наук о культуре».
Во-вторых, социология может и должна быть наукой теоретической, изучающей
мир людей таким, каков он есть. Всякий нормативизм из социологии как науки дол-
жен быть изгнан. Истина должна быть отделена от Добра, Справедливости и т.п . прин-
ципов. Внесение нормативизма в область науки загрязняло ее и не давало никаких
положительных результатов; нормативные положения и оценки по своей логической
природе не могут быть научными суждениями.
В-третьих, социология должна быть объективной дисциплиной – не только
в смысле отсутствия оценочных норм и в смысле методов изучения явлений, но и
в смысле освобождения от субъективного психологизма. «Психические реальности»
непосредственно не даны наблюдению, они не имеют предметного характера. Социо-
логия должна изучать явления «предметного» характера, доступные наблюдению, име-
ющие определенное внешнее бытие, иначе говоря, явления взаимодействия людей.
В-четвертых, поскольку социология хочет быть опытной и точной наукой, она
должна прекратить «философствование». Она должна исходить из фактов, идти к фак-
там и давать обобщения, основанные на тщательном анализе фактов. Хорошо прове-
ренная статистическая диаграмма стоит любого «социально-философского» трактата.
В-пятых, разрыв с философствованием означает и разрыв с идеей «монизма». «Мо-
низм» – результат догматического философствования, а не вывод из опыта и наблюдения,
«незаконное детище незаконного брака социологии с философией». Утверждая этот прин-
цип, Сорокин дает критическую ссылку на работу Г.В . Плеханова «К вопросу о развитии
монистического взгляда на историю». По словам Сорокина, в его «Системе социологии»
проводится последовательный социологический плюрализм.
Обращаю внимание на то, что, выдвигая требование «социология должна прекра-
тить философствование» [Сорокин 2008, 20], ученый в то же время разъясняет: «В со-
циологии не место философствованию в смысле “умозрения”» , в ней неприменимы
«философско-умозрительные трактаты» [Сорокин 2008, 21].
Приведу также слова Сорокина, которые редко оказываются в поле зрения иссле-
дователей. В работе «Человек и общество в условиях бедствий» (первое английское
издание вышло в свет в 1942 г.) он пишет:
От сравнительно простых проблем, о которых говорится в первых главах,
исследование постепенно переходит ко все более сложным и значительным
проблемам теоретического знания и практического поведения. В последних
трех частях книги обобщения и выводы поднимаются на уровень самых общих
индуктивных обобщений социальной науки, проливая значительный свет на
фундаментальные изменения в области социальной структуры и мобильности,
этики и религии, науки и изящных искусств. Здесь социология бедствий пре-
вращается в общую социологию, так же как и в индуктивную философию ис-
тории [Сорокин 2012, 14].
Не менее определено о своей философской позиции П.А . Сорокин написал в статье
«Моя философия – интегрализм» (1958 г.):
Она рассматривает всю действительность как бесконечное X бесконечных
качеств и количеств: духовных и материальных, моментальных и вечных,
71
вечно-меняющихся и неизменных, личностных и сверхличностных, времен-
ных и безвременных, пространственных и лишенных пространства, единых и
многих, меньших, чем малое, и больших, чем большое. В этом смысле дей-
ствительность представляет собой настоящий mysterium tremendum et fascinans и
coincidentia oppositorum [тайна страшащая и очаровывающая и совпадение про-
тивоположностей. – л а т.] . Наивысшей точкой действительности является Бес-
конечное (неопределенное) Творческое X, которое проходит через весь чело-
веческий разум. В своей неистощимой полноте вся действительность недо-
ступна для конечного человеческого ума. Однако главные аспекты действи-
тельности приблизительно могут быть поняты нами, поскольку мы тоже явля-
емся частью реальности.
Из бесчисленных модусов бытия наиболее важными являются три формы
дифференциации:
1) эмпирически-чувственная;
2) рационально-умственная;
3) сверхчувственно-сверхрациональная...
При интегральном использовании этих трех каналов познания они допол-
няют друг друга и контролируют. Интегральное познание означает также, что
мы получаем знания о действительности не только от эмпириков-ученых и
мыслителей-логиков, но также и от великих религиозных и нравственных во-
ждей, подобных Будде и Иисусу, Конфуцию и Лао-цзы, а также от великих
деятелей искусства, таких как Бетховен и Бах, Гомер и Шекспир, Фидий и
Микеланджело. Они являют нам, по словам Рихарда Вагнера, universalia ante
rem [универсалии до вещей. – л ат .] [Сорокин 1992а
, 134].
Решение вопросов методологии науки у Сорокина реализуется на философском,
социально-философском, общесоциологическом уровнях в их единстве.
Сорокин разрабатывал теоретико-методологические принципы социальной науки.
Ученый является автором ряда теоретических проектов. Это:
–
концепт интегральной социологии;
–
теория социальной стратификации;
–
теория социальной мобильности;
–
теория социокультурной динамики.
В каждом проекте ученый рассматривал и вопросы религии под соответствующим
углом зрения.
Идею «интегральной социологии» П.А. Сорокин эксплицировал в американский
период – в книгах «Современные социологические теории» и «Социологические тео-
рии сегодня», в статье «Моя философия – интегрализм». Но и в российский период
он искал пути сведения разрозненных теорий в одну объяснительную модель. Осо-
бенно важным в этом плане является его сочинение «Система социологии».
П.А. Сорокин классифицировал различные школы и направления социологии и
свел различные теории в одну модель. Он объединяет в объяснительное целое разные
теоретико-методологические принципы:
идеализм – материализм,
социологический номинализм – социологический реализм,
эволюционизм – функционализм,
понимание и количественные процедуры,
чувственное – идеациональное – идеалистическое.
Сорокин рассматривает три культурные суперсистемы, доминантные культурные
сверхсистемы:
1) Чувственная – в ней преобладают материальные и материалистические ценности;
2) Идеациональная – для нее характерна ориентация на трансцендентные ценно-
сти – сверхчувственные, потусторонние. Доминантный способ их постижения – ин -
туиция. Идеациональные ценности находят выражение в религии, а также и в науке,
искусстве, философии, праве и пр.
72
3) Идеалистическая сверхсистема, которая синтезирует чувственные и идеациональные
ценности. Господствующий способ их постижения – рациональное мышление.
Каждая из этих культурных суперсистем обладает: а) свойственной ей ментально-
стью; б) собственной системой истины и знания; в) философией и мировоззрением;
г) религией и образом «святости»; д) представлениями правового и недолжного; е)
формами изящной словесности и искусства; ж) нравами, законами, кодексом поведе-
ния; з) доминирующими формами социальных отношений; е) экономической и поли-
тической организацией; ж) собственным типом личности.
Базовые методологические позиции были реализованы П.А . Сорокиным в том
числе и в ходе обсуждения вопросов о религии. В 1914 г. были опубликованы его ста-
тьи: «Эмиль Дюркгейм о религии» (Новые идеи в социологии. 1914. No 4) и «Социо-
логическая теория религии» (Заветы. 1914. No 3). Раскрывая свое понимание религии,
Сорокин утверждал, что «лучшее определение религии (хотя и требующее поправок)
принадлежит Дюркгейму» [Сорокин 2008, 553]. В статье «Социологическая теория ре-
лигии» он процитировал определение религии Э. Дюркгейма в своем переводе: «Рели-
гия есть солидарная система верований и практики по отношению к вещам священным
(relatives à des choses sacrées), т.е . отделенным (séparées) от несвященных запрещенным;
верований и практики, которые соединяют в одно моральное целое, называемое церковью,
всех тех, кто к ним принадлежит» [Сорокин 1914, 33]. В качестве «поправок» к дан-
ному определению Сорокин приводит следующие рассуждения:
...в религии суть дела не в верованиях, не в тех или иных комплексах идей,
а в чувственно-эмоциональных переживаниях веры человека.
В последних – коренное ядро религии. Верования, догма – это только вуаль,
«идеологическое оправдание» и выражение чувств-эмоций человека. Не важно,
чтобы они были логичны, – важно, чтобы вера была горячей... Чувства-эмоции
человека... формируются под влиянием социальной среды, теснейшим образом с
нею связаны и пока последняя остается в общем одинаковой, одинаковыми оста-
ются и они. А раз так, то малоподвижными будут и догмы – верования, идеоло-
гические формы религии... [Сорокин 2008, 809–810].
С учетом рассмотрения творчества Сорокина в целом можно, видимо, присовоку-
пить к этой «поправке» слова из работы «Пути и могущество любви». В числе «много-
численных форм любви» Сорокин рассматривает в том числе и религиозную любовь.
При этом он считает, что психологически любовь переживается в единстве с верой; в
сложном чувстве любви есть и такие формы, как преданность, восхищение, почитание,
обожение.
В религиозном плане любовь тождественна с Богом – высшей ценностью в
христианстве и других великих религиях. « Любовь от Бога», «Бог есть любовь, и
пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем», – сказано в Новом Завете
(Ин. 4, 7 и 16). То же самое утверждают «Бхагаватгита», « Дхаммапада» и священ-
ные писания почти всех великих религий: даосизма и конфуцианства, индуизма
и буддизма, джайнизма и иудаизма, ислама и др. Поскольку Бог считается абсо-
лютной ценностью, любовь оказывается сопричастной Богу. Поскольку Бог бес-
конечно многообразен, любовь тоже неисчерпаема в количественном и качествен-
ном отношениях. Как таковую ее нельзя определить с помощью слов или поня-
тий; в лучшем случае они могут быть лишь символическими знаками бесконеч-
ного космоса любви [Сорокин 2015, 154].
П.А. Сорокин анализирует религиозные группировки, религиозные системы взаи-
модействия [Сорокин 2008, 553–554]. Группировки по религиозным верованиям – это
сообщества лиц, принадлежащих к католической церкви, церкви православной, ис-
ламской, буддийской и т.п . Расслоение индивидов по таким группам не совпадает с
линиями других элементарных группировок. Религиозная группировка отлична от се-
мейной, государственной, расовой, языковой, территориальной, возрастно-половой,
имущественной, профессиональной, правовой и др. Например, подданные одного гос-
ударства являются «абонентами» разных религии – католической, православной и
т.д . – и обратно, «абоненты» одной религии принадлежат к разным государствам.
73
По мнению Сорокина, принадлежность к религии является одной из сущностных
координат, определяющих социальное положение и поведение индивида. Религиозные
верования влияли и влияют на поведение людей, и тем самым религия выполняет одну
из социальных функций.
Общность религиозных верований создает солидарность sui generis между единовер-
цами, сближающую и объединяющую их в единое целое, несмотря на различие их в других
отношениях (по профессии, имуществу, государству, партии и т.д.) . И наоборот, раз-
личие религиозных верований способствует разъединению индивидов, сходных между со-
бой по другим группировкам. Это разъединение или отталкивание разноверных людей
проявлялось и проявляется в истории в тысяче форм, начиная с ругани (напр[имер],
«еретик», «нехристь», «безбожник», «выкрест», «бусурман», и т.п.) и кончая пресле-
дованием инаковерующих, заточением их в тюрьмы, кострами инквизиции, рели-
гиозными войнами, (войны ислама, крестовые походы, походы против альбигойцев,
вальденсов, вооруженная борьба католицизма с протестантством, преследование
раскольников и т.д.) [Там же, 554].
Еще один сюжет Сорокина – «четыре монстра». Он ориентирует на уточнение
наших представлений об основах и предпосылках религии. В работе «Человек и обще-
ство в условиях бедствий» П.А . Сорокин размышляет о социальных катастрофах: «че-
тыре монстра» – это войны, революции, голод, эпидемии. (Такое понимание природы
войн и революций вряд ли можно отнести к научно обоснованному.)
П.А. Сорокин раскрывает влияние бедствий на процессы мышления, поведения, на
социальную организацию и культурную жизнь испытывающего их населения. Бедствия
изменяют состояние индивидуальной, групповой и общественной психологии. Эмоцио-
нальная жизнь общества становится неустойчивой, подверженной противоположным
настроениям и резким изменениям. У большой части населения усиливается эмоциональ-
ная и аффективная нестабильность, раздражительность, начинают превалировать тревога,
печаль, страх, страдание, одиночество, отчаяние, соединенное с надеждой. Ученый пока-
зывает, как бедствия воздействуют на смертность, рождаемость, заключение браков, как
«монстры» изменяют экономическую, политическую и социальную организацию, как они
влияют на миграцию и социальную мобильность, на этическую и религиозную, научную
и художественную, философскую и идеологическую активность общества.
Сорокин формулирует «основные закономерности, регулярно проявляющиеся во
время подобных бедствий» [Сорокин 2012, 13]:
1) Закон поляризации – в любом социальном бедствии люди разделя-
ются на тех, кто самоотверженно приносит себя в жертву, и тех, кто на
этом бедствии наживается.
2) Закон обратной селекции – каждый из монстров убивает лучших и
оставляет худших.
Ученый замечает, что принцип разнообразия и поляризации означает: воздействия
данного бедствия на те или иные группы общества не одинаковы, а зачастую проти-
воположны, поскольку и индивиды, и группы различаются как в биологическом, так
и в социально-психологическом отношении [Там же, 18].
Бедствия серьезно влияют на социальную мобильность и организацию общества:
горизонтальная мобильность находит выражение в беженстве и миграции, вертикаль-
ная – ввиду гибели части населения и тем самым создания множества вакансий в
различных слоях общества – в усилении восходящей и нисходящей мобильности.
Закон разнообразия и поляризации находит выражение на уровне индивидов и
групп. Так, во время эпидемии человек, обладающий иммунитетом к данному заболе-
ванию, переносит его иначе, чем тот, кто таким иммунитетом не обладает. Смелый и
высоконравственный человек ведет себя на поле боя совсем иначе, чем тот, у кого
смелости мало и не все в порядке с моралью. Один становится подобным хорошо
закаленной стали – нравственным героем, тогда как другой превращается в труса, ис-
терика или преступника. Кроме того, во время войны, как правило, только часть насе-
ления подвергается смертельной опасности и испытывает серьезные лишения. Осталь-
ное население страдает в меньшей степени, а некоторые группы почти и вовсе не
74
ощущают перемен. И во время вспышек массового голода не все страдают одинаково:
одни умирают, а кое-кто питается довольно прилично и даже наживается на чужой
трагедии. В условиях катастроф «...некоторые люди ведут себя как настоящие герои, а
другие как преступники и негодяи; одни становятся людьми глубоко религиозными,
другие – атеистами» [Там же, 18].
П.А. Сорокин исследовал влияние катастроф и на сферу религии: «... изучение глу-
боких кризисов... показало ... что именно в такие периоды возникли и достигли своего
расцвета и высшей точки развития все главные мировые религии. С другой стороны,
периоды мира и материального благополучия отмечены сравнительно низким уровнем
творчества в этой области» [Там же, 143].
Выдающимся научным достижением П.А. Сорокина было исследование секуляри-
зационных процессов в Западной Европе [Сорокин 1992б, 435–494]. Если в средние
века идеалистическая философия составляла 100% содержания философских систем,
то в XX в. (1900–1920) ее доля упала до 40,9%. Шло развитие и распространение эм-
пиризма, критицизма и агностицизма, что служит, по мнению Сорокина, показателем
секуляризации философии. В XX в. (1900–1920) доля эмпиризма во всех философских
системах составляла 53%, материализма – 23,3%, скептицизма – 21,9%. Тематика и
стиль в искусстве в Средние века определялись почти полностью религией, затем ре-
лигиозная ориентация ослабевает. Среди всех изученных произведений (Сорокин рас-
смотрел более 100 тыс. картин и скульптур из восьми ведущих европейских стран с
начала Средних веков и вплоть до 1930 г.) процент религиозных составлял: до Х в.
–
81,9; в X–XI вв.
–
94,7; в XII–XIII вв.
–
97,0; в XIV–XV вв.
–
85,0; в XVI в.
–
64,7;
вXVIIвв. – 50,2;вXVIIIв. – 24,1;вXIXв. – 10,0;вXXв. – 3,9.
Средневековая музыка почти на 100% была религиозной. В период между 1090 и
1290 гг. появляется впервые светская музыка трубадуров, труверов и миннезингеров.
С тех пор среди ведущих музыкальных сочинений доля религиозных падает до 42%
в XVII–XVIII вв., до 21% в XIX в. и, наконец, до 5% в XX в. В литературе в период с
V по Х в. почти нет светских шедевров. В период с IX по начало XII в. создано не-
сколько полурелигиозных произведений, но лишь во второй половине XII в. появля-
ется истинно светская литература. В словесности XVII–XIX вв. доля светских произ-
ведений поднимается до 80–90%.
В архитектуре средневековья фактически все выдающиеся творения представляли
собой соборы, церкви, монастыри. Они господствовали над городами и селами, во-
площая творческий гений средневековой архитектуры. Напротив, в течение несколь-
ких последних веков Нового времени подавляющее большинство архитектурных тво-
рений были светскими по своему характеру – дворцы правителей, особняки богачей,
ратуши и другие городские административные здания, конторы, железнодорожные
вокзалы, музеи, филармонии, оперные театры и т.п . В числе подобных строений и
такие, как Эмпайр Стэйт Билдинг, Дом Крайслера, Радио-сити
–
крупнейшие небо-
скребы Нью-Йорка; среди них огромные соборы «вовсе затерялись».
Постепенно происходила секуляризация этических систем. Выражением этого было
появление и развитие чувственной этики счастья (гедонизма, утилитаризма, эвдемо-
низма). Соотношение абсолютной (религиозной) и чувственной этики в IV–XIV вв. –
100и0%;вXVв. – 91,3и8,7;вXVIв. – 56,5и43,5;вXVIIв. – 61,6и38,4;вXVIIIв.
–
63,7 и 36,3; в XIX в.
–
62и38;вXXв.(до1920г.)
–
57 и 43. В других регионах и
культурных пространствах соотношение процессов сакрализации и секуляризации
было иным, чем в Западной Европе.
П.А. Сорокин проанализировал «кризис нашего времени» [Сорокин 2006, 786–794].
Он полагает, что западные общество и культура переживают один из самых сильных
кризисов за всю свою историю. Глубина его неизмерима, конца ему пока не видно, и
западное общество погружается в него целиком. Это кризис чувственной культуры,
которая господствовала в западном мире в течение последних пяти столетий и ныне
достигла состояния перезрелости. Также это кризис тесно связанного с ней договор-
ного (капиталистического) общества. В течение последних десятилетий кризисы про-
исходили в различных областях общественной жизни:
75
Кризисы политические, аграрные, финансовые, промышленные! Кризисы
производства и распределения. Кризисы моральные и религиозные, кризисы в
науке и искусстве. Кризисы собственности, государства, семьи, предпринима-
тельства, республики и монархии, автократии и демократии, диктатуры и само-
управления, капитализма и социализма, фашизма и коммунизма, национализма
и интернационализма, пацифизма и милитаризма, консерватизма и радика-
лизма. Кризис всей системы ценностей нашей культуры [Сорокин 2006, 787].
Сорокин рисует утопическую картину избавления от кризисов [Сорокин 1992а
,
134–139]. По его мнению, в условиях кризиса «первостепенная задача человечества» –
«увеличение неэгоистической творческой любви» [Там же, 139]. Такая любовь «...пред-
ставляет собой потенциально огромную силу:
–
Она может положить конец агрессии индивидов и групп друг против друга;
–
Она может преобразовать враждебные отношения в дружеские;
–
Любовь порождает любовь, а ненависть порождает ненависть;
–
Любовь может оказать реальное воздействие на международную политику и уми-
ротворить международные конфликты;
–
Любовь – это сильное противоядие против тенденций преступности, патологии
и самоубийств, против ненависти, страха и психоневроза;
–
Любовь выполняет важные познавательные и эстетические функции;
–
Любовь – это самое возвышенное и эффективное средство для просвещения и
морального облагораживания человечества;
–
Любовь – сердце и душа свободы и всех основных моральных и религиозных
ценностей;
Минимум любви совершенно необходим для длительного существования любого
общества и особенно для гармоничного социального порядка и творческого прогресса;
В настоящий катастрофический момент человеческой истории увеличение “...про-
изводства, накопления и циркуляции энергии любви” или заметная альтруизация лич-
ностей и групп, институтов и культуры есть необходимое условие для предотвращения
новых войн и смягчения конфликтов между индивидами и группами» [Там же, 139].
Источники – Primary Sources
Сорок ин 1914 – Сорокин П.А. Социологическая теория религии // Заветы. 1914. No 3. С . 29–
47 (Sorokin, Pitirim A., Sociological Theory of Religion, in Russian).
Сорок ин 1992а
–
Сорокин П.А. Моя философия – интегрализм // Социологические исследо-
вания. 1992. No 10. С . 134 –139 (Sorokin, Pitirim A., Integralism is My Philosophy, Russian Translation).
Сорок ин 1992б – Сорокин П.А. Социокультурная динамика // Сорокин П.А . Человек. Циви-
лизация. Общество. М ., 1992. С . 495–504 (Sorokin, Pitirim A., Social and Cultural Dynamics, Russian
Translation).
Сорок ин 2006 – Сорокин П.А. Кризис нашего времен и // Сорокин П.А . Социальная и куль-
турная динамика. Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права
и общественных отношений. М .: Астрель, 2006. C . 786–794 (Sorokin, Pitirim A., The Crisis of Our
Age, Russian Translation).
Сорокин 2008 – Сорокин П.А. Система социологии. М.: Астрель, 2008 (Sorokin, Pitirim A. Sys -
tem of Sociology, Russian Translation).
Сорок ин 2012 – Сорокин П.А. Человек и общество в условиях бедствий: Влияние войны, ре-
волюции, голода, эпидемии на интеллект и поведение человека, социальную организацию и куль-
турную жизнь. СПб .: Мир, 2012 (Sorokin, Pitirim A. Man and Society in Calamity: The Effects of War,
Revolution, Famine, Pestilence upon Human Mind, Behavior, Social Organization and Cultural Life, Russian
Translation).
Сорок ин 2015 – Сорокин П.А. Пути и могущество любви // Наследие. 2015 . No 1 (6). С . 150 –
191 (Sorokin, Pitirim A. The Ways and Power of Love, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Осипова 2010 – Осипова Е.В. Сорок ин Питирим Александрович // Новая философская эн-
циклопедия. В 4 т. Т . 3 . М .: Мысль, 2010. С 599–600.
НФЭ 2010 – От редакции // Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т . 1. М .: Мысль, 2010.
С. 5–6.
76
Voprpoy Filosoii. 2019. Vol. 3. P . 69 –76
Problems of religion in the sociology and philosophy of
Pitirim Sorokin
Igor N. Yablokov
The article deals with a number of problems of the theory of religion as examined by P.A. So-
rokin. It is shown that the scientist considered the methodological problems of science at the
philosophical, socio-philosophical and general sociological levels in their unity, that the scientist
united into a single explanatory whole different theoretical and methodological principles: ideal-
ism – materialism; sociological nominalism – sociological realism; evolutionism – functionalism;
insight – quantitative procedures; sensual – ideational – idealistic. The article deals with how
P.A. Sorokin understood religion, its influence on various social relations. Scientist’s understanding
of secularization processes in Western Europe from XII till the beginning of ΧΧ century (1900–
1920) is also considered. The article examines the issue of how P.A. Sorokin analyzed the current
crisis of Western society and culture, and what ways to solve this problem the scientist found out.
KEY WORDS: sociology, philosophy, religion, theory of social stratification, theory of
social mobility, theory of sociocultural dynamics, secularization, crisis of society and culture,
altruistic love.
YABLOKOV Igor N.
–
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av. GSP -1, Moscow, 119991, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Chair of the Department of Philosophy of Religion and
Religious Studies, Faculty of Philosophy, MSU.
tezarelig@gmail.com
Received on October 11, 2018.
Citation: Yablokov, Igor N. (2019) “Problems of religion in the sociology and philosophy
of Pitirim Sorokin”, Voprpoy Filosoii, Vol. 3 (2019), pp. 69 –76.
DOI: 10.31857/S004287440004407-2
References
Osipova, Elena V. (2010) “Sorokin Pitirim Alexandrovich”, New Philosophical Encyclopedia in four
vols, Vol. 3, Mysl’, Moscow, pp. 599–600 (in Russian).
Editorial Preface (2010) New Philosophical Encyclopedia in four vols, Vol. 1, Mysl’, Moscow, pp. 5 –6
(in Russian).
77
Вопросы философии. 2019. No 3. С . 77 –85
Эклектичность феноменологии религии:
случай Г. ван дер Леу
Т.С. Самарина
*
Целью статьи является раскрытие особенностей феноменологии религии Г. ван дер
Леу. Для этого сначала рассматриваются возможные истоки феноменологии Леу,
в частности, влияние на него его учителя У.Б. Кристенсена и шведского теолога Н. Зё-
дерблома. Далее анализируется герменевтический метод, который Леу считал основ-
ным для науки о религии; для него понимание всегда подразумевает структурирование
и раскрытие сущности феноменов, в основе же понимания должна лежать симпатия:
исследователь без симпатического понимания одной религии неспособен понять дру-
гую. Цель феноменолога – отстранение для изучения религиозных феноменов. Но,
декларируя исследование феноменов сознания, Леу все равно постулирует существо-
вание объективной реальности религиозных феноменов. В статье доказывается, что
проблему понимания мира другого Леу пытается решить посредством привлечения со-
временных ему психологических теорий. В трудах Леу обнаруживается влияние теорий
К. Ясперса, З. Фрейда, экзистенциальной психологии Л. Бинсвангера, типологической
теории Э. Кречмера. Далее рассматривается религиозный эволюционизм в феномено-
логии Леу (порой доходящий до редукционизма), который хорошо прослеживается на
примерах культов отца, матери, появления демонов и др. В заключение делается вывод,
что Леу был очень непоследователен в своих трудах.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: феноменология религии, психология религии, Г. ван дер
Леу, У.Б. Кристенсен, З. Фрейд, герменевтика, эпохе.
САМАРИНА Татьяна Сергеевна – Институт философии РАН. Москва, 109240,
Гончарная улица, д. 12, стр. 1 .
кандидат философских наук, научный сотрудник ИФ РАН.
t_s _samarina@bk.ru
ORCID: 0000-0002-9888-0872.
Статья поступила в редакцию14 июня 2018 г.
Цитирование: Самарина Т.С . Эклектичность феноменологии религии: случай Г. ван
дер Леу // Вопросы философии. 2019. No 3. С. 77 –85.
Герардус ван дер Леу является самым известным представителем голландского ре-
лигиоведения и одним из авторитетнейших феноменологов религии. Как заметил
Э. Шарп, «...в период между 1925 и 1950 гг. феноменология религии ассоциировалась
почти исключительно с именем голландского ученого Герардуса ван дер Леу и с его
книгой Phänomenologie der Religion» [Sharpe 1975, 229–230]. Важнейшие труды Леу
очень рано были переведены на английский язык и выдержали несколько переизда-
ний, последнее из которых вышло совсем недавно [Leeuw 2016]. Даже исследователи,
настроенные по отношению к феноменологии религии критично, видят в трудах Леу
философский багаж, выделяя его на фоне других представителей этого направления1.
© Самарина Т.С ., 2019 г.
78
Леу, в отличие от множества его коллег, не стеснял себя в методологической ре-
флексии над собственными трудами, поэтому снабжал их содержательными предисло-
виями и послесловиями, в которых пояснял суть и специфику феноменологического
метода2
.
Широкую известность обрело послесловие к последней редакции «Религии в
ее сущности и проявлениях» [Leeuw 1933], названное «Эпилегомены». Именно в этом
тексте Леу многократно использует философский тезаурус и делает определенные
намеки на то, что его теория имеет солидную философскую базу, что позволило неко-
торым исследователям заключить, что Леу «инкорпорировал философские идеи в свою
интерпретацию феноменологии религии» [Cox 2006, 115]. Такая серьезная философ-
ская фундированность выделяла труд Леу на общем фоне феноменологов религии,
анархически относящихся к описанию методологий и в целом к философской тради-
ции3. Далее мы предлагаем рассмотреть феноменологию религии Леу на предмет ее
цельности. На наш взгляд, теория Леу имеет двойное дно: за декларацией определен-
ных философских и религиоведческих принципов стоит эклектичная картина, органи-
зованная по принципу «anything goes».
Истоки феноменологии Леу
Феноменология Леу вписывается в голландскую традицию исследования религии,
следовательно, Уильям Бреде Кристенсен, учитель Леу, не мог не оказать на него опре-
деленного влияния, и оно хорошо заметно в общей структуре построения системы Леу.
Трехчастная композиция работы Кристенсена «Смысл религии» [Kristensen 1960], со-
стоящей из рассмотрения космологии, антропологии и культовых действий, служит
прообразом структуры первых частей главной работы Леу «Религии в ее сущности...»,
где сначала описывается объект религии со значительной, как и у Кристенсена, опорой
на архаические религии, затем разбирается субъект, который, опять же как и у Кри-
стенсена, рассматривается с привлечением материала из монотеистических и восточ-
ных религий. Данное за этим описание субъекта и объекта в их взаимоотношении
фактически является описанием культа. Правда, система Леу производит более цель-
ное и продуманное впечатление, чем теория Кристенсена, к тому же тройную струк-
туру Леу сильно расширил, введя туда типологию религий, формы религиозных деяте-
лей, описание религиозного мира и т.д. При этом сам Кристенсен неоднозначно и в
каком-то смысле негативно отреагировал на феноменологическую теорию Леу, сочтя
ее эссенциалистской из-за введения системообразующей категории Силы. Он, в част-
ности, писал: «Все думают, что понимают идею “силы” этих народов (негров и индей-
цев.
–
Т.С .), но разве это не иллюзия? Разве мы не ограничиваемся лишь общими
терминами и словами?»4
Но настоящим учителем Леу был все же не Кристенсен. Наибольшее идеологиче-
ское влияние на его феноменологическую теорию оказал шведский теолог епископ
Натан Зёдерблом. Леу некоторое время сотрудничал с Зёдербломом, именно его книгу
«Естественная теология и всеобщая история религии» [Söderblom 1913] он и выбрал
как отправной пункт для размышления о возможности феноменологии религии. Зё-
дерблом предложил деление религий на анимистические, динамистические и религии
основоположников (Зороастр, Будда, Христос, Мухаммед). Это деление имплицитно
присутствует и у Леу: когда он описывает религии Воли и Формы, то имеет в виду
анимизм, когда говорит о религии бесформенной Силы, то подразумевает динамизм,
монотеистические религии он рассматривает как религии Силы. Зёдерблом также был
первым, кто предложил рассматривать Силу как универсальную концепцию для опи-
сания всей религиозной истории. В работе «Становление веры в Бога» он писал:
«В безличностной Силе типа маны зарождается осознание того, что божественное про-
никает во всю Вселенную и по своей сути является сверхъестественным. Вера в души
и духов инициирует осознание духовного присутствия, которое, если определить его
более точно, является царством воли, изначально воли капризных действующих по
произволу личностей, но впоследствии, в результате пророческого влияния или каких-
либо других этико-духовных достижений, более рационального, более личного и более
нравственного Существа, действующего исходя из внутренних законов» [Söderblom
79
1926, 283]. Здесь в зародыше мы видим все основные категории Леу (Волю, Силу,
Форму) и сам процесс трансформации религиозных представлений от архаических до
совершенных. Стоит добавить, что, пожалуй, Леу ни о ком не отзывался с такой теп-
лотой, как о Зёдребломе: «Без его острого прозрения и его всепроникающей любви...
мы не смогли бы продвинуться еще на один шаг... изменение направления в истории
религии, ясно очерченное в нынешней феноменологической установке, находит своим
символом имя этого мыслителя» [Leeuw 1933, 694]. Именно в отношении Зёдерблома
к религии можно увидеть истоки понимающей феноменологии самого Леу.
Понимание как основной метод науки о религии
Определяя место для феноменологии религии, Леу отмечает, что фактически она
должна представлять собой мостик между историей религии и религиозной психоло-
гией. Исследование форм проявления религии в ней должно привести к обнаружению
специфики религиозного опыта, который лежит в ядре любого религиозного фено-
мена. А главным методом, который Леу предлагает использовать для новой дисци-
плины, является понимание. Существующая между субъектом и объектом (исследова-
телем и феноменом) исследования экзистенциальная дистанция требует преодоления
не логическим путем, а интуитивно, подобно тому как постигают мир поэты, музы-
канты и художники. Леу проводит границу между пониманием (Verstehen) и объяснением
(Erklären): последнее не способно раскрыть смысл, поскольку понимание задействует
все силы человека, а не один интеллект5
.
Еще в подготовительной работе «Введение в феноменологию религии», вышедшей
в 1925 г. [Leeuw 1925]6, указав на опасность использования понимающей установки
как основы исследования, для обоснования ее легитимности Леу ссылается на труды
Ясперса7
, подчеркивая, что его психологическая теория также строится на идее само-
познания и познания другого, исходящего из познания себя. Проблему понимания
мира другого Леу пытается решить посредством привлечения современных ему психо-
логических теорий Ясперса и Боумана, подчеркивая, что в них тоже допускается риск
определенного субъективизма, но этот риск неизбежен, если мы хотим выйти за пре-
делы простого внешнего описания и классифицирования. Успехи новой психологии
дают Леу основания полагать, что и в религиоведении мы можем говорить о перспек-
тивности такого понимающего метода. На этом обращении к психологическим тео-
риям стоит остановиться, ведь фактически Леу обосновывает всю методологию своего
исследования не философской, а психологической теорией. Мы еще вернемся к ней,
а сейчас скажем несколько слов о связи Леу с философской традицией.
По Леу, программой-максимум феноменологического исследования религии явля-
ется достижение сущности религии, но достигать ее нужно не в познавательно-теоре-
тическом и метафизическом ключе, как у Гуссерля и Шелера, а в психологическом,
как «глубочайшего в основе феномена лежащего переживания» [Leeuw 1925, 7].
Значительную часть «Эпилегоменов» составляют размышления о герменевтике рели-
гии. Леу утверждает, что целью исследователя является понимание религиозных феноме-
нов, понимание же всегда подразумевает структурирование (по Леу, структурирование и
есть понимание) и раскрытие сущности феноменов. В изучении религиозных феноменов
он выделяет три этапа: опыт, выражающийся в работе с сокрытой внешней формой; рас-
крытие этой формы, приводящее к пониманию и прозрачности феномена; осознание того,
что феномен выражает. Важную роль в этом процессе играет наименование феномена,
поскольку, давая имена, мы классифицируем. При этом в основе понимания должна ле-
жать симпатия. Леу утверждает, что понимание между людьми возможно лишь на той
основе, что каждый человек все же является человеком. Так и без симпатического пони-
мания одной религии исследователь не способен понять другую. При этом полного пони-
мания достичь невозможно, ибо нельзя стать другим, следовательно, понимание – это
реконструкция, и реконструкция будет наиболее точной лишь при симпатии. А. Молен-
дийк замечает: «В конце концов понимание понимается, утверждает ван дер Леу, и это
прекрасно вписывается в его христианскую теорию познания, которая говорит, что любовь
(понимание) любима (понимается) Богом» [Molendijk 2005, 42].
80
В то же время симпатия не подразумевает, что феноменолог должен растворять себя
в предмете исследования. Цель феноменолога – отстраниться, чтобы созерцать религи-
озные феномены, понимая их. При этом феноменология религии всегда должна быть
эмпирически фундирована, без этого она вырождается в чистую фантазию. Следуя тра-
диции Шантепи де ла Соссе [Chantepie de la Saussaye 1887, V], Леу предлагает видеть в
феноменологии своего рода связующее звено между специальными науками (этногра-
фией, историей и др.) и философией, звено, объединяющее эмпирику и теорию.
Все эти рассуждения приводят Леу к максимально содержательному определению
феноменологии религии. Он пишет: «Таким образом, феноменология не является ни
метафизикой, ни постижением эмпирической реальности. Она соблюдает сдержан-
ность (epoche), и ее понимание событий зависит от использования брекетинга, «взятия
в скобки». Феноменология относится только к “феномену”, то есть к “проявлению”,
для нее нет ничего, что стоит за этим явлением. Эта сдержанность тем не менее под-
разумевает не просто метод, не одну лишь осторожную процедуру, а характерную осо-
бенность всего отношения человека к реальности» [Leeuw 1933, 675]. Хотя это опреде-
ление и начато с отрицательных утверждений, в нем выделена специфика дисциплины.
Особенно обращает на себя внимание термин эпохе. Этот термин в «Религии в ее сущ-
ности...» встречается достаточно редко, одно из первых его употреблений пояснено
сноской, в которой приведена цитата из Макса Шелера, где философ поясняет суть
феноменологического эпохе по Гуссерлю [Leeuw 1933, 646]. Из этого можно заклю-
чить, что Леу следует философии Гуссерля, но такое заключение будет поспешным.
Единственный философ, на кого в значительной мере опирается Леу в «Эпилегоме-
нах», Дильтей, не разделявший взгляды Гуссерля. И.В . Кирсберг, проведя анализ
взглядов Леу, убедительно показал, что он пишет псевдофеноменологическим языком:
используя гуссерлевское эпохе, на деле он понимает под этим словом лишь обычную
психологическую эмпатию, все остальные его рассуждения (представление о ценност-
ной нейтральности суждений ученого, идея герменевтического круга и им подобные)
имеют общенаучное значение и не привязаны ни к какой философской теории [Кир-
сберг 2016а
, 208–213]. Этой же точки зрения придерживается и А. Молендийк. В част-
ности, он пишет: «Желание Гуссерля “взять в скобки” или отложить в сторону фено-
мены, нацеленное на “объективное” видение (Schau), похоже, значительно отличается
от методологии ван дер Леу, которая подчеркивает “внутреннюю связь” между субъ-
ектом и объектом и необходимость соотнести явление с собственным жизненным опы-
том» [Molendijk 2005, 41]. Декларируя исследование феноменов сознания, Леу все
равно постулирует существование объективной реальности религиозных феноменов.
Например, в «Религии в ее сущности...» он пишет: «Как и любой опыт, религиозный
опыт связан с объектом... в самом выражении “переживание” уже звучит некоторая
степень объективной ориентации. Однако в религиозном опыте эта ориентация явля-
ется присутствием, впоследствии встречей и, наконец, союзом. И в этом присутствии
первичен не тот, кто испытывает, а Тот, Кто присутствует. Ибо Он святой, трансцен-
дентно могущественный» [Leeuw 1933, 462]. Это строго эссенциалистские утвержде-
ния, они невозможны в категориальной системе Гуссерля.
Леу и психология религии
А все дело в том, что эмпатия Леу укоренена в психологической теории Карла
Ясперса, о чем он открыто написал еще во «Введении...», но в «Эпилегоменах» почему-
то решил умолчать. Тот же Молендийк заметил, что герменевтический подход Леу
«...разработан в психологии и психиатрии. Поразительно, как часто ван дер Леу ссы-
лается на Карла Ясперса» [Molendijk 2005, 43]. Можно дополнить Молендийка, указав,
что Леу ссылается не только на Ясперса, но и на всю психологическую традицию.
Выходя за рамки «Эпилегоменов» и обращаясь к тексту всей книги, мы увидим, что
она буквально пропитана психологическими теориями.
Например, описывая религиозный символизм, Леу указывает, что «символ дерева за-
креплен в сознании человека» [Leeuw 1933, 57], это легко узнаваемая фрейдистская логика,
где символ древа связан с женским началом и плодородием; см.: [Фрейд 1991, 92–106].
81
Разбирая общераспространенный символ змеи, Леу определяет его как сексуальный сим-
вол, хорошо изученный современной психологией [Leeuw 1933, 76], это вновь фрейдист-
ский след. Материнские культы он объясняет глубоко укорененным в человеческой при-
роде отношением между матерью и ребенком [Leeuw 1933, 91], а то, что матриархальная
форма почитания стала первым этапом фиксации аморфной религиозной силы, связывает
со «ставшим в последнее время широко признанным психоаналитическим объяснением
доминирования фигуры матери во взрослой жизни» [Leeuw 1933, 91]. Сходным образом и
формы отцовских культов Леу также связывает с воззрениями Фрейда, правда, не разделяя
упрощенный подход «Тотема и табу», считая его односторонним [Leeuw 1933, 179]. Леу
высоко оценивает теорию Фрейда, видя в ней немалый потенциал, в особенности в ас-
пекте изучения роли сексуальной жизни. Правда, он скорее готов признать теорию Фрейда
неоригинальной, поскольку в религиозной жизни проблему сексуальности осознали «за-
долго до Фрейда» [Leeuw 1933, 230]. Психологической проблематикой отношения полов
иллюстрирует Леу и взаимоотношения двух воль и двух сил8
–
это ключевые понятия его
религиозной теории. Анализируя труды Леу, можно заметить, что вопросы пола играют
в них значительную роль, а метафора Силы – центральная в его феноменологической
теории – часто связывается с сексуальной энергией, что делает его язык очень близким
языку Фрейда. Такая акцентированность на теории Фрейда совсем не случайна. По за-
мечанию К. фон Штукрада, Леу был увлечен «танцем, эротизмом и мистицизмом»
[Stuckrad 2014, 128], темами, модными в начале XX в. Именно мода на сексуальность
заставила его обратиться к теории Фрейда. Возможно, из-за определенного духа времени
Леу, в отличие от большинства феноменологов, связывал сексуальное и священное.
В одной из работ об этом он писал: «К счастью, современный мир смотрит на сексуаль-
ное свободнее, и это в особенности дает нам надежду на то, что наше время вновь смо-
жет открыть для себя священное» [Leeuw 1959, 151].
Часто обращается Леу и к экзистенциальной психологии. Рассуждая о религиозном
субъекте, он ссылается на теорию Людвига Бинсвангера о социальном эго [Leeuw 1933,
461], рассматривая религиозные ритуалы очищения, использует современные психо-
логические и психиатрические теории жизненного кризиса [Leeuw 1933, 348], описы-
вая религиозные личности, привлекает типологическую теорию Эрнста Кречмера
[Leeuw 1933, 550]. Много Леу пишет о Ясперсе, в первую очередь о его теории вчув-
ствования в мир другого человека. На ней Леу и основывает все свои рассуждения о
понимании и симпатии как на общем базисе для сравнения миров различных религи-
озных традиций [Leeuw 1933, 675–677]. Таким образом, можно увидеть, что метод Леу
скорее психологический, а не философский, и психологические исследования играют
в его творчестве одну из главных ролей.
Религиозный эволюционизм в феноменологии Леу
Общим местом для антропологии после Тейлора и Фрейзера была идея эволюции,
присущей религиозной жизни. При этом феноменология религии формально всегда вы-
ступала против эволюционизма9, негативно к нему был настроен и Леу. Еще во введении
к «Религии в ее сущности...» он подчеркивает, что выступает против эволюции в рели-
гиозной жизни, но декларации далеко не всегда совпадают с реальным положением дел.
В статье, посвященной критике феноменологии религии с исторических позиций, Раф-
фаэле Петтацциони отметил, что феноменологии религии не хватает идеи развития.
«Любое явление предполагает возникновение, а за любым событием стоит процесс раз-
вития. Для историзма идея развития, напротив, является центральной, зато ему чужда
фундаментальная для феноменологии установка: признание религии как самостоятель-
ной ценности» [Петтацциони 2014, 35]. Эта критика предполагала, что феноменологам
нужно было встроить в свои теории представление о развитии религии, дабы соотнести
их с некоторыми современными научными данными. На уровне декларации феномено-
логи действительно отвергали все формы эволюции в религиозной жизни, но на деле
(особенно в случае с Леу и Хайлером) ситуация была несколько иной.
Разумеется, если под эволюцией понимать строгий процесс развития религии от при-
митивной формы к высшей, характеризующийся усложнением религиозной жизни и
82
фиксирующийся в конкретных переходных этапах от одной формы религии к другой, то
Леу такой взгляд чужд. Он не раз подчеркивает структурность тех или иных религиозных
учений, отмечает их сосуществование как параллельных, а не последовательных. Но если
мы будем рассматривать эволюцию как процесс перехода одних религиозных форм
в другие, пусть и совершающийся не глобально, а локально, если мы будем искать идею
развития религиозных представлений от менее сложных к более сложным, то мы увидим
в теории Леу много интересного.
Описывая представление о Силе в греко-христианском мире, Леу отмечает, что
«идеи Власти были преобразованы в идею единой Власти с помощью концепции
пневмы... апостолом Павлом, однако у него идея безличного божественного “флюида”
немного меняется и ограничивается союзом со Христом» [Leeuw 1933, 34]. Здесь мы
наблюдаем явный процесс усложнения идеи, ее трансформацию от одного, менее раз-
витого типа (безличного флюида), к более развитому (единению со Христом)10
.
Сход-
ный характер носит и мысль Леу, что представление о едином Боге «поздно появляется
в религии» [Leeuw 1933, 48]. Это заставляет сделать вывод, что изначально существо-
вало представление о безличной Силе, которая позже персонифицировалась в демонов
и богов и значительно позже, претерпев еще ряд трансформаций, выкристаллизовалась
в идею о едином и единственном Боге, – разве это не эволюционный процесс?
В труде Леу подобных примеров немало. Описывая историю почитания огня, Леу
применяет к ней строго временные характеристики, замечая, что огонь окончательно
трансформировался в мировой первопринцип на определенном историческом этапе в
Индии [Leeuw 1933, 64]. Наиболее заметен процесс развития на примере женских куль-
тов. Описывая культ Мадонны, Леу замечает, что в Римской церкви в ее почитании
сначала особенно выделялся аспект девства. При этом с точки зрения общей феноме-
нологии религии образ Мадонны должен был быть встроен в единую систему религи-
озных феноменов женственной формы, соответственно, она должна быть соотнесена
с богинями плодородия – это и делает Леу, замечая, что «Деметра и Исида – матери,
Мария, их преемница, – мать и дева» [Leeuw 1933, 98]. Здесь особенно обращает на
себя внимание оборот «их преемница», недвусмысленно указывающий на развитие и
смену религиозных форм. Та же ситуация и с наименованием Богородицы «Царицей
небесной», этот титул «впоследствии перешел» [Leeuw 1933, 98] к Марии из ближне-
восточных культов плодородия.
Касаясь исторического измерения религиозных понятий, Леу рассматривает пред-
ставления о конце мира. Он замечает, что с процессом развития исторического созна-
ния идея цикличности уступила место представлению о конечности мира, финалом
которого должна была стать эпоха спасения, но позже «эпоха спасения перенеслась в
конец времен, уйдя в счастливое и далекое будущее» [Leeuw 1933, 126].
Процесс олицетворения Силы, в котором особую роль играли демонические суще-
ства, также носит поступательный характер. По Леу, демоны изначально не были
злыми, а стали таковыми «по контрасту с богами» [Leeuw 1933, 139], как их антагони-
сты. Подобные примеры можно приводить и далее. Все они показывают, что феноме-
нологическая теория Леу имплицитно содержит в себе идею развития религиозных
представлений и их усложнения. Такой взгляд, видимо, почерпнут из антропологиче-
ской и исторической традиций изучения религии, на которые Леу в значительной мере
опирался при составлении общей феноменологической теории.
Отметим, что наряду с идеей развития у Леу встречаются и строго редукционист-
ские места. Например, он часто говорит об эвгемерической теории происхождения
религии и порой прилагает ее к конкретным религиозным феноменам. Вот каким об-
разом он объясняет, как представление о стихийных силах стало связано с миром ду-
хов: «...первобытный человек изобрел богов, духов и демонов, став их создателем. Ведь
и по сей день каждый поэт делает то же самое в той мере, в какой язык выражает
естественные процессы как действия, он полагает за ними деятеля, мы ведь говорим,
что гроза гремит, молния бьет, море волнуется...» [Leeuw 1933, 52]. Здесь языковой
процесс олицетворения объявляется источником веры в личных божеств. Если не
знать, что это пишет феноменолог религии, убежденный христианин, то вполне можно
83
заподозрить автора в осознанном редукционизме, фактически в атеизме. Зная же все
это, можно прийти к выводу, что Леу был очень непоследователен в своих трудах.
Таким образом, феноменология религии Леу полна противоречий. Декларируя
принципы философского подхода, на деле Леу придерживался психологических уста-
новок, формально принадлежа к голландской традиции, в значительной мере развивал
идеи Натана Зёдерблома, в аисторичную и эссенциалистски ориентированную тради-
цию феноменологии религии он ввел представления об эволюции религии и даже ре-
дукционистские идеи.
Примечания
1 Например, И.В . Кирсберг замечает, что труд Леу в «расширительно-эпистемологическом
смысле концептуальнее» работ других феноменологов, хотя он все же грешит смешением фено-
мен а и акта [Кирсберг 2016б, 222].
2 Этого мы н е найдем в работах У.Б . Кристенсена или Ф. Хайлера.
3 Об отношении феноменологов религии к философской феноменологии см.: [Самарина 2017].
4 Дж. Кокс цитирует эти слова по воспоминаниям коллег Кристенсена; см.: [Cox 2006, 115].
5 Разграничению этих понятий и описанию перспективности их использования в исследова-
нии религии он посвятил одну из программных статей: [Leeuw 1926]. Эта работа полностью по-
строена на достижениях современной Леу экзистенциальной психологии, в первую очередь
К. Ясперса и Л. Бин свангера; идеей Леу было приложить их теории понимания к исследован ию
религии.
6 Э то первый труд 1925 г., с которого Леу начал свой проек т по создан ию единой феномено-
логической системы описания религии.
7 Описывая общую методологическую установку работы, он замечает, что «в соответствии со
взглядами Ясперса я старался в этой книге избегать, прежде всего, любой властно доминирующей
теории» [Leeuw 1925, VI].
8 Он пишет, что «нервозность юноши в присутствии девушки и его экстатическое почтение к
ней, а сходным образом и кокетство, которым женщина и защищает, и привлекает... в конечном
счете, имеют основу в религии. Сила противостоит силе» [Leeuw 1933, 253].
9 См. развернутую критику теории эволюции в религии в трудах учителя Леу У.Б. Кристенсена:
[Kristensen 1960, 11–18].
10 Особенно стоит отметить, что Леу вводит в описание религиозных реалий раннего христиан-
ства энергетическую метафору «флюида». Здесь он следует общей философско-религиоведческой
тенденции использования современного категориального аппарата и вчитывания его в древние ре-
лигиозные традиции. В книге «Небожественное сакральное» С. Зенкин описывает историю возник-
новения энергетической метафоры следующим образом: «...при научной разработке этого квазипо-
нятия европейские ученые руководствовались собственной культурной интуицией, опирались на
примеры аналогичных представлений, иные из которых были магическими, а иные – научными:
силовые флюиды “животного магнетизма” по Ф. А . Месмеру, понятия “теплорода” и проводящего
гравитацию “эфира”, долгое время бытовавшие в физике, и т.д .; наконец, собственно в науке мо-
делью для толкования маны служило понятие электричества» [Зенкин 2012, 114].
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Фрейд 1991 – Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. М .: Наука, 1991 (Freud, Sigmund,
Einführung in die Psychoanalyse in Russian Translation, 1991).
Chantepie de la Saussaye, Pierre D. (1887) Lehrbuch der Religionsgeschichte, J.C .B . Mohr, Freiburg.
Kristensen, William Brede (1960) The Meaning of Religion, M. Nijhoff, The Hague .
van der Leeuw, Gerard (1925) Einführung in die Phänomenologie der Religion, Ernst Reinhardt, München.
van de r Lee uw, Ge rard (1926) “Über einige neuere Ergebnisse der psychologischen Forschung und
ihre Anwendung auf die Geschichte, insonderheit die Religionsgeschichte“, Studi e Materiali di Storia
delle Religioni, Vol. II, Anonima Romana Editoriale, Roma, pp. 1 –43 .
van der Leeuw, Gerard (1933) Religion in Essence & Manifestation: A Study in Phenomenology, Mac-
millan, New York.
van der Leeuw, Gerard (1959) Sakramentales Denken: Erscheinungsformen und Wesen der außerchrist-
lichen und christlichen Sakramente, Johannes Stauda, Kassel.
van der Leeuw, Gerard (2016) Religion in Essence and Manifestation, Princeton University Press,
Princeton.
Söderblom, Nathan (1913) Natürliche Theologie und Allgemeine Religionsgeschichte, J.C. Hinrichs
Buchhandlung, Leipzig.
Söderblom, Nathan (1926) Das Werden des Gottesglaubens: Untersuchungen über die Anfänge der Reli-
gion, J.C . Hinrichsche Buchhandlung, Leipzig.
84
Ссылки – References in Russian
Зенкин 2012 – Зенкин С.Н. Небожественное сакральное . М.: РГГУ, 2012.
Кирсберг 2016а
–
Кирсберг И.В. Феноменология религии Г. ван дер Леува как нефеноменоло-
гический образец? // Вопросы философии. 2016. No 12. С. 208 –213 .
Кирсберг 2016б – Кирсберг И.В . Феноменология в религиоведении: Какой она может быть?
М.: Прогресс-Традиция, 2016.
Петтацциони 2014 – Петтацциони Р. Сравнительный метод // Религиоведческие исследова-
ния. No 1–2 (9–10), 2014. С . 24 –40 .
Самарина 2017 – Самарина Т.С . Феноменология религии и философская феноменология //
Вопросы философии. 2017 . No 4. С. 61–71 .
Ссылки на иностранных языках см. в разделе References.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 3 . P. 77 –85
Eclectic Phenomenology of Religion:
The Case of G. van der Leeuw
Tatiana S. Samarina
The purpose of the article is to describe main features of the phenomenology of religion
of G. van der Leeuw. To do this, first discusses the possible origins of Leeuw phenomenology,
in particular, the influence on him of his teacher Dutch religious scholar W.B . Kristensen and
the Swedish theologian N. Söderblom. Further author analyses the hermeneutic method which
Leeuw was considered as a key to the science of religion; for him understanding always in-
volves the structuring and disclosure of the nature of the religious phenomena, at the core of
the understanding must lie sympathy to foreign religion which based on the sympathy to one’s
own religion. Declaring the study of consciousness, Leeuw still postulates the existence of an
objective reality of religious phenomena. The article proves that Leeuw tries to solve the prob-
lem of understanding the world of another by means of attracting contemporary psychological
theories. In the works of Leeuw are the influences of the theories of Karl Jaspers, Sigmund
Freud, the existential psychology of Ludwig Binswanger, the typological theory of Ernst
Kretschmer revealed. On the examples of the cults of the father, mother, the appearance of
demons, author reveals the religious evolutionism hidden in Leeuw’s phenomenology (which
sometimes reaching reductionism).
KEY WORDS: Phenomenology of religion, Psychology of religion G. van der Leeuw,
W.B . Kristensen, S. Freud, Hermeneutics, Epoche.
SAMARINA Tatiana S.
–
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1
Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Research Fellow, Institute of Philosophy RAS.
t_s _samarina@bk.ru
ORCID: 0000-0002-9888-0872
Received on June 14, 2018.
Citation: Samarina, Tatiana S. (2019) “Eclectic Phenomenology of Religion: The Case of
G. van der Leeuw”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2019), pp. 77 –85.
DOI: 10.31857/S004287440003867-8
85
References
Cox, James L. (2006) A Guide to the Phenomenology of Religion Key Figures, Formative Influences and
Subsequent Debates, The Continuum International Publishing Group, New York.
Kirsberg, Igor V. (2016) “Phenomenology of Religion G. van der Leuwe as Phenomenologically
Sample?”, Voprosy Filosofii. Vol. 12 (2016), Мoscow, pp. 208 –213 (in Russian).
Kirsberg, Igor V. (2016) “Phenomenology in religious studies: What can it be?”, Progress-Tradiciya,
Мoscow (in Russian).
Molendijk, Arie L. (2005) The Emergence of the Science of Religion in the Netherlands, Brill, Leiden.
Pettazzoni, Raffaele (2014) “Metodo Comparativo”, Religiovedcheskie issledovaniya, Vol. 1 –2 (9–
10), pp. 24–40 (in Russian).
Samarina, Tatiana S. (2017) “Phenomenology of Religion and Philosophical Phenomenology”, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 4 (2017), pp. 61–71 (in Russian).
Sharpe, Eric J. (1975) Comparative Religion: A History, Duckworth, London.
von Stuckrad, Kocku (2014) The Scientification of Religion: An Historical Study of Discursive Change,
1800–2000, Walter de Gruyter, Berlin.
Zenkin, Sergey N. (2012) The Undivine Sacred, RSUH , Мoscow (in Russian).
86
Вопросы философии. 2019. No 3. С. 86 –97
О понятии «воздаяние» в 26-м свитке
«Собрания стародавних повестей»
*
М.В. Бабкова
Статья представляет собой анализ 26-го свитка «Собрания стародавних повестей»
(«Кондзяку моногатари-сю:», XII в.), включающий перевод трёх историй, с целью вы-
явить содержание понятия «воздаяние за поступки, совершенные в прошлых жизнях»,
давшего название свитку. При внимательном рассмотрении оказывается, что в исто-
риях обсуждаются чудеса, не имеющие явной причины, и события, происходящие с
детьми или молодыми людьми. Обе особенности говорят о том, что 26-й свиток, служа
общему замыслу составителей представить как воздаяние всё, что происходит с людьми,
призван показать: даже если происходит нечто необъяснимое, причины чего нельзя
обнаружить, оно происходит не само по себе, его причина скрыта в прошлых суще-
ствованиях.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: поучительные рассказы сэцува, буддизм, закон кармы.
БАБКОВА Майя Владимировна – Институт востоковедения РАН, Москва, 107031,
ул. Рождественка, д.12 .; Школа актуальных гуманитарных исследований Российской
академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской
Федерации, Москва, 119606, просп. Вернадского, 82, стр. 9 .
Кандидат философских наук, научный сотрудник ИВ РАН, старший научный со-
трудник ШАГИ РАНХиГС.
maya.babkova@gmail.com
Статья поступила в редакцию 3 октября 2018 г.
Цитирование: Бабкова М.В. О понятии «воздаяние» в 26-м свитке «Собрания ста-
родавних повестей» // Вопросы философии. 2019. No 3. С. 86–97.
Разноликость буддизма как духовной традиции, многообразие его форм – основная
причина, побуждающая говорить о недогматичности этой мировой религии, особенно в
сравнении с христианством, об отсутствии у нее положений вероучения, обязательных для
всех ее последователей. Но на самом деле есть целый ряд положений, принимаемых всеми
буддистами: это и признание Будды Шакьямуни великим учителем, открывшим для людей
путь к спасению от страданий, и представления об иллюзорности воспринимаемого чув-
ствами мира, и другие. В частности, к буддийским догматам относится вера в действие
закона взаимозависимого возникновения. Согласно ему, всякое событие или явление в
мире обусловлено неким предыдущим событием или явлением и одновременно влечет за
собой некое последующее событие или явление. Для людей важны неразрывно связанные
с этим законом понятия «карма» и «пратитья-самутпада» . Пратитья-самутпада (энги, «вза-
имозависимое возникновение») отсылает к концепции причинности, увязывающей в две-
надцатичленную замкнутую цепь те этапы, которые непробужденное сознание думает, что
проходит, в бесконечном движении по иллюзорному миру страданий, колесу сансары.
*
Статья подготовлена при поддержке РФФИ, гран т No 18-011 -00558 «“ Собрание стародавних
повестей” (“Кондзяку моногатари-сю”) в истории япон ск ой религиозно-философской мысли».
© Бабкова М.В ., 2019 г.
87
«Карма» же (го:, «дело», «действие»), важнейшая категория в индийской философии во-
обще, в буддизме предполагает любой акт, имеющий какой бы то ни было результат. Уче-
ние о законе кармы, в отличие от закона взаимозависимого возникновения, напрямую
связывается с этикой: и само действие, и его последствия оцениваются как благие или
дурные. В жизни простых людей закон кармы проявляется в правиле: всякий поступок
приносит некие плоды тому, кто его совершил. Доброе или дурное дело может привести к
вознаграждению или, соответственно, наказанию не только в ближайшее время, но и спу-
стя годы или века в череде перерождений.
Буддийские мыслители рассуждают: воздаяние (хо:) настигает людей неизбежно, во-
прос только в том, произойдет это раньше или позже. Различают воздаяние трех видов
(сампо:): прижизненное (гэмпо:), воздаяние в следующей жизни (сё:хо:) и отложенное
(гохо:), то есть такое, которое настигнет нас через два и более перерождений. В текстах,
где речь идет о воздаянии трех видов1
, внимание сосредоточено на моменте, когда чело-
век принимает решение: они направляют взгляд в будущее и предупреждают людей,
чтобы те учитывали последствия своих действий.
Другой подход, возможно, даже более ярко показывающий непреложность действия
закона кармы, реализуется, когда читателям предлагаются истории, в которых проис-
ходящие с героями события интерпретируются как воздаяние за те или иные уже со-
вершенные в прошлом поступки. Так устроены буддийские поучительные рассказы –
сэцува2
.
Здесь часто речь идет о «немедленном воздаянии» за дурное или благое дело.
Так, в самом известном из ранних сборников сэцува «Японские легенды о чудесах»
(«Нихон рё:ики»), посвященном как раз прижизненному воздаянию3, есть «Слово о не-
медленном воздаянии за веру в бодхисаттву Каннон» (1–6), «Слово об издевательстве
над человеком, “Сутру лотоса” читавшем, и о немедленном искривлении рта» (1–19),
«Слово о наказании немедленной и мучительной смертью в этой жизни за издеватель-
ства над нищим монахом, просившим подаяние» (3–33) и др. В рассказах сэцува взгляд
рассказчика направлен назад, в прошлое, а понятия «воздаяние в последующей жизни»
и «отложенное воздаяние» объединяются в «воздаянии за поступки, совершенные в
прошлых жизнях» (сюкухо:).
Среди дошедших до нас памятников литературы сэцува «Собрание стародавних по-
вестей» («Кондзяку моногатари-сю:», нач. XII в.)
–
текст, крупнейший как по объему,
так и по числу затронутых тем, охваченных слоев общества, географическим и хроно-
логическим рамкам повествания4
.
Его составителем долгое время считался придвор-
ный Минамото Такакуни (1004–1077) по прозвищу Удзи-дайнагон, а сейчас большее
признание получила версия о том, что рассказы, вошедшие в памятник, были собраны
и отредактированы группой авторов в начале XII в. Собрание называется по первым
двум словам каждого рассказа («в стародавние времена», кондзяку / има-ва мукаси) и
состоит из 31 свитка, из которых три (8-й, 18-й и 21-й) утеряны или никогда не были
написаны. Всего в нем более тысячи рассказов, собранных в три большие части. Пер-
вые пять свитков – индийские предания, главным образом связанные с жизнью Будды
Шакьямуни. Свитки с 6-го по 10-й, китайские, содержат буддийские и конфуцианские
рассказы. Свитки с 11-го по 31-й
–
японские истории о монахах, придворных, воинах,
крестьянах, ворах и разбойниках, женщинах, детях и вообще всех жителях страны.
Японская часть «Собрания» делится на две половины, «буддийскую» (свитки с 11-го
по 20-й) и «светскую» (остальные свитки), в зависимости от того, кто является главным
«действующим лицом»: будды и бодхисаттвы или же люди.
К японской «светской» части «Собрания» относится, среди прочих, 26-й свиток,
озаглавленный «О воздаянии за поступки, совершённые в прошлых жизнях» («Сю-
кухо:»). Он включает в себя двадцать четыре рассказа, и в каждом из них события
представлены как воздаяние, которое герои терпят сейчас за то, что сотворили в одном
из прошлых рождений. Правда, распознать воздаяние здесь далеко не так просто, как
в историях из «Японских легенд о чудесах». Я покажу, какое содержание здесь вкла-
дывается в понятие сюкухо:, и сделаю некоторые предположения о том, чем руковод-
ствовались составители «Собрания», отбирая рассказы для 26-го свитка.
88
«Рассказ о том, как в краю Тадзима орел унес ребенка» (26–1). Младенца, ползаю-
щего в саду, схватил орел и унес так далеко, что родители не смогли его найти. Через
много лет отец девочки поехал по делам в другой край и случайно остановился в доме
человека, который много лет назад спас ребенка из гнезда орла. Выяснилось, что спа-
сенная девочка и есть потерянный младенец, родители и дитя вновь встретились.
«Рассказ о том, как путник, ехавший на восток, изверг семя в репу и от этого ро-
дился ребёнок» (26–2). Некий столичный житель по пути в восточные края не смог
совладать с похотью и удовлетворил желание на чужом огороде, вырезав подходящее
отверстие в росшей там репке. Юная дочь хозяина огорода случайно съела ту самую
репку, забеременела и родила мальчика. Когда же путник ехал обратно, все персонажи
этой истории случайно встретились, и путник решил взять в жены девушку, чудесным
образом ставшую матерью его сына.
«Рассказ о том, как в краю Мино река Инаба вышла из берегов» (26–3):
С давних пор в краю Мино протекает большая река, она называется Инаба.
При сильных дождях, когда вода прибывает, река эта совсем выходит из бере-
гов. Прибрежные жители в пору разлива забираются куда повыше, чердаки в
домах у них укрепленные, с прочным настилом, как на полу5, и при наводне-
нии люди поднимаются туда и берут с собой и еду, и все припасы. Мужчины
отправляются по делам на лодках или вплавь, а женщины и дети остаются на
чердаках. Простолюдины называют такие чердаки [...]6.
Лет двадцать уж люди так жили, и вот река Инаба опять безмерно разлилась.
На одной из крыш оказались две-три женщины и с ними четверо или пятеро
детей. Пока воды было не слишком много, опорные столбы хоть и всплывали,
но продолжали поддерживать чердаки. Однако потом вода поднялась
настолько, что почти все дома смыло и очень много людей погибло. Чердак,
на котором спасались те женщины и их дети, оказался прочным и не разва-
лился, а поплыл по воде прямо вместе со столбом, как лодка по течению. Те,
кто укрылся от наводнения, забравшись на высокую гору, смотрели, как он
плывет, и говорили:
–
Что-то с ними будет? Удастся ли им спастись?
Пока они судили да рядили, на полу [женщины] развели огонь в [...]
7
и
принялись готовить еду. Но в это время задул сильный ветер, и пламя костра
перекинулось на доски крыши. Только что люди рассуждали, не утонут ли
[женщины и дети] в воде, а теперь [они слышали], как те зовут на помощь,
пытаясь совладать с пожаром. Спасти их было некому. Наблюдатели только
видели, как огонь спалил чердак дотла и все, кто там был, погибли.
Люди говорили:
–
Невероятно: погибнуть от огня, плывя по воде!
И вдруг кто-то заметил мальчика лет четырнадцати-пятнадцати. Видимо,
спасаясь от пожара, он нырнул в воду и поплыл. Наблюдатели рассуждали:
–
Да, хоть он и спасся от пожара, нырнув в воду, а всё же ему не выжить.
Должно быть, этому подростку суждено утонуть, таково его воздаяние [за со-
вершенное в прошлой жизни].
Пока они разговаривали, мальчик плыл, и вдруг увидел, что из воды не
больше чем на длину стебелька травы торчат зеленые листочки. Он уцепился
за них и смог удержаться, так что его не смыло течением. Мальчик чувствовал,
что листочки крепко за что-то держатся. «Наверное, это ветка дерева» , – по -
думал он и тоже крепко уцепился за эту ветку. На реке Инаба после разливов
вода сходит очень быстро. Вокруг становилось всё меньше и меньше воды, и
дерево, на котором росла та ветка, постепенно показывалось все больше. Когда
на поверхности очутилась развилка ствола, откуда росла ветка, мальчик уселся
на нее, рассудив, что скоро вода совсем схлынет и он спасется. Солнце зашло,
наступила ночь, и стало совсем темно, так что мальчик ничего не видел. Он
подумал, что дождется утра, вода как раз сойдет и он сможет слезть с дерева,
89
и с нетерпением ждал, когда же, наконец, рассветет. Мало-помалу ночь сме-
нилась днем, но вот мальчик смотрит вниз – и глазам не верит: сидит он,
кажется, прямо в небе!
–
Что это?! – воскликнул он и ещё раз глянул вниз. Он сидел на един-
ственной хлипкой веточке дерева высотой в десять дзё [около 30 м] с совер-
шенно голым стволом, которое росло на высокой скале, стоящей на краю глу-
бокого ущелья.
Мальчик понимает: стоит ему шевельнуться, ветка обломится, и тогда он
упадет и разобьется насмерть. Сделать он ничего не может, остаётся только
молить о спасении [бодхисаттву] Каннон. Мальчик кричит и зовёт на помощь,
но поблизости не было никого, кто мог бы его услышать. «Спасаясь от навод-
нения, очутиться в пламени пожара, а спасаясь от пожара, упасть с этого вы-
соченного дерева и разбиться насмерть! Бедный я, несчастный!» – думает
мальчуган, продолжая звать на помощь. Люди издалека услыхали его слабые
крики, отправились искать, откуда доносится звук, и в конце концов обнару-
жили подростка, сидящего на дереве.
–
Ах, это ведь тот самый мальчик, который вчера спасался от наводнения
на чердаке, потом чуть не сгорел в огне, так что ему пришлось прыгнуть в воду.
Как же ему теперь спастись? – говорят люди, но никто не может ничем помочь.
У дерева внизу нет ни одной ветки, ухватиться совершенно не за что. «Само
дерево высотой десять дзё, и растёт оно на вершине утёса, так что не за что
даже зацепить верёвку», – раздумывают люди. [О том, что случилось], услы-
хало много народу: все собрались внизу, обсуждают, как быть, но никто не
может ничего придумать. Тут мальчик закричал сверху:
–
Я вот-вот упаду, больше нет сил держаться. Раз всё равно помирать, при-
несите как можно больше рыболовных сетей и растяните их все под деревом:
авось я и выживу, если спрыгну на них.
Все согласились: ничего лучшего все равно не придумать. Собрали все сети,
какие нашли, связали их между собой крепкими веревками и туго натянули
так высоко, как могли. Мальчик, молясь про себя Каннон, спрыгнул с дерева
прямо на сети и долго-долго летел вниз. Наконец, силой будд и Каннон, он
упал и угодил прямо на сети. Люди глядят на все это и дивятся. Мальчик был
все равно что мертвый и лежал неподвижно, пока его доставали из сетей. Но
когда его стали приводить в чувство, примерно через час он очнулся.
Вот уж действительно чудо! Ему удалось выжить при стольких напастях –
верно, таково его воздаяние за поступки, совершенные в прошлых жизнях.
Люди и в соседних краях, кто об этом слышал, дивились и говорили:
–
Если подумать, жизнь любого человека, как бы она ни складывалась,
полностью зависит от того, какое воздаяние он получил за поступки, совер-
шенные в прошлых жизнях.
Так передают этот рассказ.
«Рассказ о том, как Фудзивара-но Акихира в молодости навещал одну даму» (26–4).
Акихира вместе с возлюбленной проводил ночи в доме одной простолюдинки, а ее муж
решил, что к жене ходит любовник. Выследив Акихиру, он чуть не заколол его спящего
мечом, но случайно увидел концы шнуров от роскошных штанов аристократа, понял,
что к его жене такой любовник приходить не может, и опустил руку с занесенным мечом.
Впоследствии все выяснилось, и в конце рассказчик объясняет, что не нужно знатным
ходить в дома низших.
«Рассказ о сыне помощника наместника края Митиноку» (26–5). Длинная история
со множеством подробностей о том, как мачеха задумала избавиться от пасынка –
сына помощника наместника края Митиноку. Мальчика заживо похоронили в яме, но
слуга, исполнитель злого замысла, в страхе не позаботился о том, чтобы как следует
притоптать землю. Чудесным образом на месте преступления оказался любящий дя-
дюшка мальчика, услыхал чьи-то стоны и не побоялся раскопать яму. Обнаружив в
ней полумертвого племянника, дядюшка, молясь буддам, бросился спасать ему жизнь.
90
Ему удалось вернуть мальчика к жизни, так что всё кончилось хорошо, а виновные
понесли заслуженное наказание.
«Рассказ о том, как мачеха, одержимая злым духом, отвела падчерицу в чужой дом»
(26–6). Рассказ опущен, сохранилось только заглавие. Возможно, он нужен для того,
чтобы создать плавный переход сюжета: мачеха – пасынок/падчерица, а затем – вза-
имодействие людей с духами/божествами.
«Рассказ о том, как в краю Мимасака охотник перехитрил бога, и люди перестали
приносить ему жертвы» (26–7); «Рассказ о том, как в краю Хида божеству-обезьяне
прекратили приносить в жертву живые существа» (26–8). Два рассказа перекликаются,
но в седьмом действие происходит в Японии в краю Мимасака, а в восьмом в некоем
чужом мире, куда главный герой случайно попал из края Хида. И там, и там местные
жители раз в год приносят человеческие жертвы божеству, имеющему облик обезьяны.
В седьмом рассказе жертвой должна была стать девушка, и приезжий охотник тайно
женился на ней, а потом спас её. Он залез в ящик для жертвоприношения вместо нее
и взял с собой двух охотничьих псов. Божество оказалось обычной обезьяной, и охот-
ник прогнал ее навсегда. В восьмом рассказе жертвой также была избрана девушка. Из
края Хида в тот мир случайно попал монах-странник. Ему сказали, что пути назад нет,
и женили на той девушке, не предупредив, что потом отдадут его в жертву вместо нее.
Однако жена все же рассказала монаху о грозящей ему опасности, и он смог подгото-
виться. Он взял с собою меч и, когда его оставили на съедение божествам, точно так
же, как охотник, победил обезьян.
«Рассказ о том, как в краю Кага люди высадились на острове и помогли змею-
хозяину победить многоножку» (26–9). Семеро рыбаков на море оказались во власти
ветра, и их лодку принесло к неизвестному острову. Оказалось, что хозяин острова не
обычный человек, что он нарочно вызвал чудесный ветер, чтобы рыбаки помогли ему
защититься от давнего врага. Юноша-хозяин научил рыбаков, в какой момент вступать
в битву, которая должна была состояться на следующий день, и предупредил, что и он,
и его противник будут не в человеческом обличье. Оказалось, что борются змей, хо-
зяин острова, и гигантская многоножка с соседнего острова, желающая убить змея и
захватить его территорию. Рыбаки помогли змею, а тот разрешил им поселиться на
острове навсегда. Чудесный ветер вернул лодку с рыбаками в край Кага, они взяли
домочадцев и вещи, связались со змеем, совершив обряд в святилище Кумата, и от-
правились на остров уже насовсем. Говорят, люди на острове живут и благоденствуют,
но не пускают к себе чужеземцев.
«Рассказ о том, как брат и сестра из Тоса поселились на необитаемом острове» (26 – 10).
Нерадивые родители недостаточно крепко привязали лодку, в которой оставили двоих де-
тей-подростков: мальчика и девочку. Тех унесло на далекий остров. Поскольку семья из-
начально ехала на лодке сажать рис, у детей оказалась рассада и необходимый инвентарь.
Они устроили поле, высадили рассаду, выстроили себе дом и так обустроили себе новую
жизнь. Повзрослев, они стали супругами и родоначальниками целого народа.
«Рассказ о том, как в краю Микава из собачьей головы вытянули шёлковые нити»
(26–11). У одного уездного начальника было две жены, которые занимались изготов-
лением шелка. У одной из них погибли гусеницы, дом захирел, и муж ее бросил. Через
несколько лет несчастная женщина случайно нашла одну гусеницу и стала за ней уха-
живать. Однажды случилось так, что её собака съела эту гусеницу. Женщина огорчи-
лась, но вдруг из ноздрей у собаки начали выходить чудесные шелковые нити. Жен-
щина намотала их на все, что только нашла в доме, и в это время мимо случайно
проезжал её бывший муж. Супруги встретились, чиновник подумал, что было очень
глупо бросать женщину, которой явно помогают сами будды, и вернулся к ней. А чудо-
шелк после этого поставляли ко двору самого государя.
«Рассказ о том, как Потомок Фукэси из края Ното получил пояс» (26–12). Человеку
по прозвищу «Потомок Фукэси» было явлено предзнаменование, и гадатель растолко-
вал, что ему грозит смерть. Спасаясь от беды, Потомок Фукэси отправился жить на
берег моря, увидал огромную волну, в середине которой бушевало пламя, и пригото-
вился к смерти: сел, закрыл глаза и молитвенно сложил руки. Слуга, которого он взял
91
с собой, при этом видел только ровную гладь моря. Однако волна не убила Потомка
Фукэси, а схлынула, оставив на берегу чудесный пояс. Владея им, Потомок Фукэси
разбогател. Наместник края Ното всеми правдами и неправдами пытался заполучить
пояс, так что Потомку Фукэси пришлось на много лет уйти в добровольное изгнание.
Впоследствии он вернулся домой, подарил пояс другому наместнику, что был к нему
добр, и пояс отправили в государевы сокровищницы.
«Рассказ о том, как помощник начальника стражи по прозвищу Господин Длинные
Тесемки нашёл на Восьмой улице серебро и завладел им» (26–13). Помощник началь-
ника стражи по прозвищу Господин Длинные Тесемки как-то, спасаясь от дождя, по-
пал в бедную лачугу на окраине столицы. В домике он случайно обнаружил, что сидит
на огромном слитке серебра и что старуха-хозяйка знать не знает о своем богатстве,
мечтает избавиться от «камня». Он забрал слиток себе, якобы оказывая ей услугу, и
разбогател. Купил никому не нужное болотце прямо возле дворца в столице, добыл в
Нанива тростник, осушил свою землю, продал ее принцу и так полностью благопо-
лучно устроил свою жизнь.
«Рассказ о том, как подчинённый наместника края Митиноку нашел золото и раз-
богател» (26–14). У наместника края Митиноку был нелюбимый подчиненный.
Наместник взял его с собой, отправляясь на место службы, но на заставе не включил
его в списки, так что подчиненный, проделав долгий путь из столицы, оказался уволен
прямо у границ того края, где должен был служить. Горюя и не зная, что делать и куда
податься, он случайно ткнул концом хлыста в бутылку, полную золотого песка. Выяс-
нив, какое богатство ему досталось, он отправился к другому наместнику, своему зна-
комому, устроил свои дела, продвинулся по карьерной лестнице, а спустя несколько
лет повстречал того самого наместника на заставе, где теперь сам служил смотрителем.
Теперь он отомстил за себя, и рассказчик заключает, что слишком жестоко обходиться
с людьми невыгодно.
«Рассказ о том, как рудокоп из Ното отправился в край Садо и нашёл там золото»
(26–15). В краю Ното рудокопы рассказывали друг другу, что будто бы на острове Садо
есть место, где золото выходит на поверхность земли. Эти разговоры случайно услыхал
наместник и сговорился со старшим рудокопом, что даст ему лодку и всё необходимое,
а тот съездит и проверит. Рудокоп отправился в путь, долго отсутствовал, так что
наместник о нем позабыл, а потом появился и передал наместнику увесистый сверток.
В свертке оказалось золото. Но при передаче наместник не задержал рудокопа, а потом
тот пропал, и найти его так и не удалось.
«Рассказ о том, как подчинённый господина Садасигэ из Западных земель в местечке
Ёдо купил жемчужину» (26–16). Жемчужину размером с соевый боб сначала купил у
торговца подчиненный господина Садасигэ, отдав за нее кафтан со своего плеча. Он
решил, что заплатил слишком дорого, и расстроился, а потом решил продать жемчужину.
Господин Садасигэ брал ткань под залог мечей у капитана китайского торгового судна,
и подчиненный предложил жемчужину одному из китайцев с этого корабля, потребовав
за неё десять рулонов ткани. Китаец готов был заплатить эту цену, но подчиненный
передумал, боясь продешевить. Тогда китаец, видевший жемчужину, донес о ней своему
капитану, и тот попросил господина Садасигэ показать ему жемчужину. Подчиненного
заставили ее отдать, китаец-капитан отдал за нее весь залог, и тем дело и кончилось.
Больше ни о жемчужине, ни о ее цене никто ничего не слышал.
«Рассказ о том, как главнокомандующий Тосихито в молодости ездил с чиновником
пятого ранга из столицы в Цуругу» (26–17). Как-то на пиру у регента полунищий (по
меркам окружающих) пожилой чиновник доедал бататовую кашу и мечтал наесться ее
всласть. Его услыхал Фудзивара-но Тосихито. Ради развлечения Тосихито заманил чинов-
ника в свой дом в краю Этидзэн и там наварил для него невероятное количество бататовой
каши. По дороге Тосихито и чиновник повстречали лисицу, Тосихито ее изловил и велел
ей передать домашним весть о приезде хозяина с гостем. Та передала, вселившись в жену
Тосихито. История заканчивается хорошо: Тосихито держал чиновника у себя в гостях
месяц, а потом отпустил в столицу с богатыми дарами. Этот рассказ лег в основу знаме-
нитой новеллы Акутагава Рюносукэ «Бататовая каша» («Имогаю», 1916 г.)
92
«Рассказ о том, как святой мудрец Канкэн ещё в мирской жизни повстречал вора»
(26–18). В дом к Канкэну забрался вор, но хозяин пожалел его, укрыл от домочадцев
и отпустил. Спустя несколько лет Канкэн ездил в восточные края, а на пути обратно
в столицу подвергся нападению разбойников. Они распугали его спутников, а его са-
мого увезли далеко в горы. Канкэн думал, что его убьют, но в разбойничьем стане его
встретил сам атаман, накормил и оказал ему очень теплый прием. На следующий день
разбойники проводили Канкэна домой, вручили ему два мешка с подарками от атамана,
и среди ценных даров Канкэн нашел письмо. Там было написано, что атаман и есть
тот воришка, которого он некогда отпустил. Рассказчик заключает, что с людьми
лучше обращаться хорошо, ведь это зачтется.
«Рассказ о том, как путник ехал на восток, а в доме, где он ночевал, женщина
родила дитя» (26–19). Некий человек заночевал в пути в доме, где дочь хозяйки как
раз родила дитя. Находясь в отведенной ему комнате, постоялец увидел духа, который
произнес: «В восемь лет... погубит себя». Путник не понял, что это дух, никому не
сказал о происшествии и утром поехал дальше. Спустя девять лет он остановился в
том же доме по пути обратно и, беседуя с хозяйкой, узнал, что родившийся тогда
мальчик год назад погиб в результате несчастного случая. Тогда постоялец и хозяйка
обсудили видение и догадались, что то было злое пророчество8.
«Рассказ о девочке с востока, которая погибла, сцепившись в драке с собакой» (26–20).
В стародавние времена в уезде [...] края [...] жил один человек. Дома ему
прислуживала девочка-подросток лет двенадцати-тринадцати. А его сосед дер-
жал белую собаку. Почему – неизвестно, только каждый раз, когда эта собака
видела девочку, она норовила её укусить, будто врага.
Девочка, в свою очередь, не упускала случая ударить собаку, если та вдруг
попадалась ей на глаза. Все, кому доводилось это видеть, изумлялись до край-
ности. Как-то девочка заболела – заразилась во время поветрия. Дни шли, и
ей становилось всё хуже и хуже, так что хозяин решил выгнать её из дому.
Девочка сказала:
–
Если вы отправите меня туда, где никого нет, собака точно загрызет меня
до смерти. Даже пока я была здорова и вокруг были люди, она норовила меня
укусить всякий раз, как встретит. А уж если рядом не будет ни одного человека,
а я буду лежать больная, она непременно загрызет меня! Раз уж вы меня вы-
гоняете, пожалуйста, сделайте это так, чтобы собака ничего не знала.
Хозяин ответил:
–
И то правда.
Снабдил девочку всем необходимым и тайком отвез в одно место подальше
от дома. На прощание хозяин утешил девочку, сказав:
–
Я непременно буду раз или два в день посылать людей проведать тебя.
И уехал.
В тот день и на следующий собака была [на своем месте, поэтому хозяин]
был уверен, что она не знает, где девочка, и не беспокоился. Но ещё через
день собака пропала. Хозяин заволновался и отправил людей в то место, где
теперь была девочка. Но когда они пришли туда, то увидели, что девочка за-
грызена. Оказалось, что девочка и собака закусали друг друга до смерти.
Вернувшись, посланные рассказали обо всем, что видели. Владелец собаки
и господин девочки вместе отправились туда, убедились сами в том, что про-
изошло, и оба преисполнились страха, изумления и скорби.
Люди дивятся этой истории и говорят:
–
Как подумаешь, ясно, что эти двое были врагами не только в теперешней
жизни!
Так передают этот рассказ.
«Рассказ о том, как один подвижник совершил обряд для хозяйки дома и был убит»
(26–21). Один охотник ушел в горы, оставив дома молодую жену. В его отсутствие к
дому пришёл монах-странник и начал читать сутры. Жене, которая вышла одарить его,
он объяснил, что знает один весьма действенный обряд, и уговорил ее провести этот
93
обряд. Когда же они вдвоем отправились в горы и совершили обряд по всем правилам,
жена хотела вернуться домой, но монах не отпустил её и затащил в кусты, чтобы из-
насиловать. Случайно как раз в это время по дороге проходил муж. Он подумал, что в
кустах какой-то зверь, и выстрелил. Монах оказался застрелен насмерть, а муж, разо-
бравшись, в чем дело, вернулся с женой к себе в дом.
«Рассказ о том, как почтенного монаха убили в доме, где он ненадолго остановился»
(26–22). Один почтенный монах по приглашению мирян отправился из храма читать
сутры на другой конец столицы и решил надеть дорожное платье, а уже на месте зайти
в домик простолюдинки переодеться. К несчастью, муж той женщины, с которой он
договорился, принял его за любовника жены и заколол мечом. Монах погиб, мужа и
жену арестовали, и рассказчик отмечает, что не стоит без крайней нужды высшим
посещать дома низших.
«Рассказ о том, как житель Кюсю играл в “двойные шестерки” и хотел убить своего
соперника, но сам был убит служанками» (26–23). Один сильный и свирепый воин
играл в «двойные шестерки» (сугороку, игра, похожая на нарды) со своим зятем, не
отличавшимся особой силой. Во время игры они поссорились, воин напал на зятя,
хотел заколоть его мечом, но не сумел сделать это быстро. Зять же громко звал на
помощь, и его крики услыхали служанки, толокшие рис. Мужчин в доме не было, но
служанки набросились на воина с колотушками и забили его до смерти.
«Рассказ о том, как житель края Ямасиро выстрелил из лука в своего старшего брата,
но стрела пролетела мимо и тот остался жив» (26–24):
В стародавние времена в краю Ямасиро, в уезде [...], в деревне [...] жили
два брата. Как-то так сложилось, что младший брат в глубине души все думал,
как бы убить старшего, и выжидал, пока представится подходящий случай.
Старший же ничего об этом не знал.
Однажды младшему брату показалось, что ему представился случай [осу-
ществить задуманное]. Как-то вечером, после двадцатого дня двенадцатого ме-
сяца, старший отправился в гости к соседу, что жил поблизости. За едой,
напитками и беседой он засиделся допоздна. Младший подумал: «Вот удобный
случай». Когда уже совсем стемнело, он взял лук и стрелы, подошел к ограде
того дома, где был его брат, и притаился у ворот, рассудив: «Когда старший
будет выходить, я смогу одной стрелой уложить его насмерть». Пока он так
стоял и думал, тьма становилась все гуще.
«Сейчас они кончат беседовать, и старший наконец выйдет», – думал млад-
ший. Старший же, ничего не подозревая, закончил беседу и вышел вместе со
слугой-коротышкой, который нес перед ним факел. Младший обрадовался,
наложил на лук большую стрелу, натянул тетиву посильнее и выстрелил. С рас-
стояния в 1 тан (10 м.
–
М.Б .) даже самый бестолковый стрелок не смог бы
промахнуться, а тем более младший брат, который славился меткостью. «Точно
в цель попал. Должно быть, прямо в грудь ему», – подумал он. Но стрела
просвистела – фью! – как будто пролетела мимо. «Что такое?» – удивился
младший и собрался выпустить вторую стрелу. Старший, ничего не подозревая,
открыл дверь, чтобы выйти, и тут услышал совсем близко от себя звук выстрела
из лука и увидел стрелу. Ему показалось, что она попала прямо ему в живот,
но она просвистела мимо – фью! – и он, ошарашенный, отступил обратно в
дом, закрыв дверь.
Старший брат, пораженный, осматривается и ничего не понимает: при нем
был меч, и вдруг прямо в раковину на рукояти этого меча попала стрела, чуть
не попав в него самого. Увидев это, он отступил. Люди из того дома тоже
увидели, [что случилось], и поднялся переполох. Услыхав шум, сбежались со-
седи, все похватали луки и стрелы, зажгли факелы, кинулись искать [стрелка].
Но кого же они могли найти, если младший брат к тому времени уже давно
сбежал?!
Никто не знал, что всё это устроил младший брат. Но в конце концов люди
нашли стрелу, которая была выпущена из лука в ту ночь, и опознали ее: как
94
раз такими пользовался младший брат. Теперь уж хранить тайну оказалось не-
возможно.
Раз уж случилось такое, непременно нужно было во всем разобраться. Но
хоть так и вышло, никто не знал, [как тут рассудить]. Историю эту рассказал
человек, который слышал ее от своего старшего брата.
Историй, где рассказчик прямо говорит о воздаянии сюкухо:, в свитке всего четыре:
26–1, 26–3, 26–4 и 26–22 . В других девяти (26–5, 26–7, 26–8, 26–11, 26–12, 26–14,
26–16, 26–18, 26–19) упоминается просто «воздаяние». Ещё в пяти рассказах (26–2,
26–10, 26–13, 26–20 и 26–21) нам сообщают, что произошедшие события как-то свя-
заны с прошлыми существованиями героев (здесь используются сочетания «в прежних
рождениях», сюкусэ, и «в прошлой жизни», дзэнсэ). В оставшихся пяти рассказах (26–
9, 26–15, 26–17, 26–23 и 26–24) прямых указаний на воздаяние нет, слушателям и
читателям предлагается самим сделать вывод, что описанные события случились не
просто так, а в связи с какими-то событиями из прошлых рождений героев. Хотя в
историях 26-го свитка прямая речь используется постоянно, только в двух из них о
воздаянии говорят сами герои в ходе повествования: в рассказах 26–3 (см. выше) и
26–12, где Потомок Фукэси, сам говорит, что ему суждено погибнуть (канарадзу си-
нубэки хо:-но аритэ, «в силу воздаяния я непременно должен умереть»). Правда, он не
только остается жив, но и получает пояс, что тоже интерпретируется как воздаяние,
на этот раз благое (фукухо:). Эта оценка дается в заключительном пассаже, и точно так
же обстоит дело со всеми остальными историями, где упоминается воздаяние. Вообще
наличие краткого «заключения», в котором повествователь предлагает некую рефлек-
сию над тем, о чем шла речь, одна из характерных черт «Кондзяку». Исследователи
высказывают различные предположения о роли таких концовок9, но во всяком случае
ясно, что с их помощью рассказчик влияет на то, как слушатели воспримут историю,
какие выводы для себя они сделают.
Сюжеты в литературе сэцува часто кочуют из одного сборника в другой, повторяют
китайские сказания и вообще не претендуют на оригинальность. В них может меняться
позиция рассказчика, степень подробности, стиль повествования. 26-й свиток в этом
смысле довольно своеобразен, поскольку для половины вошедших в него историй ис-
следователи до сих пор не обнаружили пересечений с другими сборниками10
. Показа-
телен первый рассказ, о девочке, которую в младенчестве унес орел: он есть в ряде
памятников и в первую очередь, в «Японских легендах о чудесах» (1–9), повествующих,
как мы помним, о прижизненном воздаянии. Там в конце истории рассказчик говорит:
«Воистину: Небо сжалилось и помогло ему (отцу. – М.Б .) . Глубока связь между отцом
и ребенком» [Нихон рёики 1995, 49]. В «Кондзяку» же уточняется, что речь идёт именно
о воздаянии сюкухо: (корэ-мо дзэнсё:-но сюкухо:-ни косо ва арикэмэ. Фуси-но сюкусэ-ва
каку наму арикэру, «Верно, таково воздаяние за поступки, совершенные в прошлых
жизнях: должно быть, эти двое и тогда были отцом и дочерью»). Так же расставлены
акценты в других историях, вошедших в 26-й свиток.
Интересно посмотреть, что , кроме заключительного объяснения, позволяет отнести
все эти рассказы к теме «о воздаянии за поступки, совершенные в прошлых жизнях».
Во-первых, кажется, что это необычность происходящего в сочетании с отсутствием
явной причины, которая могла бы повлечь за собой подобные события. Самая частая
эмоция, которую испытывают персонажи рассказов 26-го свитка, удивление. События
могут описываться словами «странное» (кии/асамаси) или «удивительное» (кай/аяси),
но это всегда что-то, что выбивается из привычного порядка вещей. Там, где речь идет
о прижизненном воздаянии, например, в 20-м свитке «Кондзяку», есть и то , что человек
совершает, и то, что он получает в качестве плода своего деяния11
.
Здесь же во всех
историях есть чудо, которое происходит на подчеркнуто обыденном фоне. Например,
родители забывают привязать лодку, в которой остались их дети (26–10) – можно по -
дивиться их беспечности, но во всяком случае ничего необъяснимого тут нет. Даже
сверхъестественные обстоятельства (божество-обезьяна в рассказе 26–8 или змея и
многоножка в рассказе 26–9) описываются как некая данность, с которой герои взаи-
модействуют так же, как с обычным миром: договариваются, хитрят, одолевают силой.
95
Повествование выстроено так, что слушателям ясно: чудо произошло без видимых
причин. Противоречить этому утверждению могла бы, пожалуй, только одна история
из 26-го свитка . Деталь, превращающая этот рассказ в контрпример, заключается в
том, что герой повествования, монах, воспылал преступной страстью к женщине и
пытался изнасиловать ее. Но рассказчик специально уточняет, что печальный конец
подвижника обусловлен его деяниями в прошлых существованиях, а не в этом.
Во-вторых, бросается в глаза, что очень многие рассказы в 26-м свитке повествуют
о людях в тот период их жизни, когда их личности еще не окончательно сформирова-
лись. Либо это дети: маленькие, подростки или юнцы до двадцати лет (рассказы 26–1,
26–2, 26– 3, 26–5, пропущенный рассказ 26–6, 26–7, 26–8, 26–10, 26–19, 26–20); либо
рассказы о выдающихся людях, но до того, как они обрели известность (26–4, 26–17,
26–18). В сумме это больше половины рассказов. Получается, что если мы не можем
найти причину происходящего в действиях, которые человек совершил в этой жизни
(так, дети чаще всего просто не успели ничего сотворить), ее нужно искать в прошлых
существованиях.
Обе особенности подводят нас к гипотезе, что составители «Кондзяку» стремились
представить как воздаяние все, что происходит с людьми. Если так, то 26-й свиток,
служа этой большой цели, призван показать: даже если происходит нечто необъясни-
мое, причины чего мы не можем обнаружить, оно происходит не само по себе, при-
чина есть, просто она скрыта где-то в прошлых существованиях. Всё происходящее –
воздаяние, хо:, а то, что не может быть объявлено прижизненным воздаянием в силу
отсутствия обусловивших его действий, является «воздаянием за поступки, совершен-
ные в прошлых жизнях». Чуть-чуть изменив угол зрения, можно вписать в эту схему и
историю с распутным подвижником. В ней обнаруживается не двойная, а тройная це-
почка: некогда в прошлых жизнях он, видимо, как-то грешил, воздаяние за это
настигло его в форме охватившей вдруг похоти и неспособности совладать с ней, а уже
затем он оказался прострелен насквозь. Эта история перекликается с рассказом 26–2,
где житель столицы, по всей видимости, тоже натворил в прошлых жизнях что-то такое,
что заставило его поддаться похоти. Но его грехи были, очевидно, не настолько ужасны,
и история закончилась счастливо.
Так мы вновь переходим от ретроспективы ко взгляду вперед, в будущее: прежде
чем что-то сотворить, стоит хорошенько подумать, готов ли ты принять неизбежные
последствия своих деяний, ведь они настигнут непременно, в этой жизни или в любой
из последующих. По сути, это и есть закон кармы в действии.
Примечания
1 Например, в базовом для буддийской философии трактате «Абхидхарма-коша» Васубандху
(яп. «Куся-рон», IV в. н .э.), а из тех, что особенно чтили в Японии, в «Сутре о сетях Брахмы»
(яп. «Боммо:-кё:»).
2 Сэцува – жанр средневековой японской литературы, объединяющий легенды, сказки и
притчи. На русском языке о самом этом жанре и о дошедших до нас сборниках сэцува см.: [Сви-
ридов 1981].
3 Его полное название: «Записи о чудесах дивных воздаяния прижизненного за добрые и злые
дела, случившиеся в стране Японии» («Нихонкоку гэмпо: дзэнъаку рё:ики», сост. Кёкай, VIII в.);
см.: [Нихон рёики 1995].
4 Сохран ил ось несколько пол ных его рукописей и множе ство фрагментов. Я пользуюсь изда-
ниями [Кондзяку 2014–2018 web] и [Кондзя ку 1993–1999].
5 В я пон ских домах X–XII вв. чердаки обычно были нежилыми. Здесь жители постелили на
балки прочные доски и сделали второй э таж, на котором спасались от наводнений.
6 Здесь и ниже [...]
–
лакуны в сохранившемся тексте «Кондзяку». Пропуск и в «Собрании
стародавних повестей» встречаются как на уровне отдельных слов (чаще всего названий тех мест,
в которых происходит действие рассказа, но не только их), так и на уровне расск азов и даже
свитков. До сих пор до конца не ясно, специально ли оставлены эти пропуски, и если да, то
какими соображениями руководствовались авторы.
7 Опущено какое-то слово
–
видимо, название приспособления для разведения костра н а де-
ревянном полу.
8 Рассказ разобран в работе [Ли 1999].
96
9 См. например: [Smith 1966; Kelsey 1976; Kobayashi 1979] и др.
10 Другие истории пересекаются с разными собраниями, но чаще всего с «Рассказами, собран-
ными в Удзи» («Удзи сю:и-моногатари», XIII в.) .
11 Так, житель края Сэтцу убивал быков, потом отпускал быков, а потом посетил царство
мёртвых и вернулся оттуда живым (20–15); женщина, обладавшая «легким сердцем», обрела бес-
смертие и вознеслась на небо (20–42); род человека, творившего добро, процветал много поко-
лений (20–44).
Источники – Primary Sources
Кондзяку 1993–1999 – Кондзяку моногатари-сю: [Собрание стародавних повестей] / Син Ни-
хон котэн бунгаку тайкэй [Новое больше собрание памятников японской классической литера-
туры]. Т . 33 –37 . Под ред. Конно Тоору, Икэгами Дзюнъити, Коминэ Кадзуаки, Мори Масато.
Токио: Иванами, 1993–1999 (Konno, Tōru et al., eds (1993–1999) Konjaku monogatari shū, Iwanami,
Tokyo, SNKBT series, Vol. 33 –37, in Japanese).
Кондзяку 2014–2018 web – Кондзяку мон огатари-сю: [Собрание стародавних повестей] / Ята-
гарасу-наби. Котэн бунгаку дэнси тэкисуто кэнсяку [Портал Ятагарасу. База данных электронных
текстов
классической
литературы]. Под
ред.
Накагава Сатоси.
2014–2018 .
http://yatanavi.org/text/k_konjaku/index.html (Nakagawa, Satoshi, ed. (2014–2018) Konjaku monogatari
shū, Digital edition, in Japanese).
Нихон рёики 1995 – Нихон рё:ики. Японские легенды о чудесах. Свитки 1-й, 2-й и 3-й .
Перевод со старояпонского, предисловие и комментарий А.Н . Мещерякова. СПб .: Гиперион,
1995 (Nihon ryōiki Translated into Russian by Alexander N. Mescheryakov).
Ссылки – References in Russian and Japanese
Ли 1999 – Ли Сиджун. Кондзяку моногатари-сю: кэн нидзю:року – сюкухо:тан-но иги -о мэ-
гуттэ [26-й свиток «Собрания стародавних повестей»: о значении рассказов о воздаянии за дела
прежних жизней] // Хикаку бунгаку бунка ронсю: [Труды по сравнительному литературоведе-
нию и культурологии]. Вып. 16 (1999). С. 1–11 .
Свиридов 1981 – Свиридов Г.Г. Японская средневековая проза сэцува. Структура и образ. М.:
Наук а, 1981.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 3. P. 86 –97
The Meaning of The Notion Hō in 26th Volume of Konjaku
Monogatari Shū*
Maya V. Babkova
The article presents analysis of 26th volume of “Konjaku Monogatari Shū”, a great collec-
tion of Japanese Buddhist setsuwa tales of XII c. The author aims to describe the meaning of
the shukuho: notion (a karmic reward for the deeds made in past lives), which is put as the
title of the volume. The detailed study shows that stories in volume 26 tell us about strange
things which happen without any evident reason and about kids or young people. Both of
these characteristics could be understood as serving to the big purpose of the authors of
“Konjaku”: to present everything that happens with people as karmic reward. The article also
includes translation of three stories from volume 26.
KEY WORDS: setsuwa tales, Buddhism, the law of karma.
BABKOVA Maya V. – Institute of Oriental studies RAS, 12, Rozhdestvenka str., Mos-
cow, 107031, Russian Federation; School for Advanced Studies in the Humanities, Russian
Presidential Academy of National Economy and Public Administration, 82/2, Vernadsky
prosp., Moscow, 119606, Russian Federation.
*
The paper is granted by RFBR, Project No 18-011 -00558, “Konjaku monogatari shu in the history of Japanese
religious philosophy”.
97
CSc in Philosophy, Research Fellow, IOS RAS, Senior Research Fellow, SASH
RANEPA.
maya.babkova@gmail.com
Received on October 3, 2018.
Citation: Babkova, Maya V. (2019) “The Meaning of The Notion Hō in 26th Volume of
Konjaku Monogatari Shū”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2019), pp. 86–97.
DOI: 10.31857/S004287440004409-4
References
Kelsey, W. Michael (1976) Didactics in Art: The Literary Structure of Konjaku Monogatarishū,
Ph.D. Dissertation, Indiana University, Bloomington.
Kobayashi, Hiroko (1979) The human comedy of Heian Japan: a study of the secular stories in the
twelfth-century collection of tales, Konjaku monogatarishu, Centre for East Asian Cultural Studies, Tokyo.
Lee, Si Jun (1999) “A Study on Book 26 of the Konjaku-Monogatari-Shū”, Hikaku bungaku bunka
ronshū, Vol. 16, pp. 1–11 (in Japanese).
Smith, Robert J. (1966) “On Certain Tales of the “Konjaku Monogatari” as Reflections of Japanese
Folk Religion”, Asian Folklore Studies, Vol. 25, pp. 221–233 .
Sviridov, Georgy G. (1981) Japanese Medieval Setsuwa Prose: Structure and Image, Nauka, Moscow
(in Russian).
98
Вопросы философии. 2019. No 3. С . 98–109
Закономерные чудеса: буддийский взгляд на чудесное в
«Собрании стародавних повестей»
*
Часть II
Н.Н. Трубникова
Истории о чудесах в японском буддизме показывают действие всеобщего закона
воздаяния на единичных примерах, описывают разнообразные способы, какими воз-
можно привести живое существо к спасению, подтверждают действенность молитв и
обрядов. Под «чудом» понимается событие, значимое сразу в нескольких мирах: в мире
людей и будд, людей и бодхисаттв, а часто также и в аду, и в мирах животных, демонов
и др. Чудо «невероятно» в том смысле, что выходит за рамки привычного в отдельно
взятом мире, но полностью закономерно как осуществление условий, нужных для пе-
рехода из одного мира в другой. Эти условия возможно создать нарочно, и, наблюдая
их в действии, герои, а вслед за ними и слушатели, убеждаются, что одни и те же
установки обыденного опыта ведут и к вовлечению в круговорот страданий, и к осво-
бождению из него. Японские средневековые сборники рассказов сэцува почти не со-
держат теоретических рассуждений, но подкрепляют главные положения учения под-
борками примеров, где важны и повторяемость сюжетов, и различия между любыми
двумя похожими случаями. «Собрание стародавних повестей» («Кондзяку моногатари-
сю:», 1120-е гг.) занимает среди таких сборников центральное место; в него вошли
предания о чудесах священных книг, о возрождении в Чистой земле, о милосердных
деяниях бодхисаттв. Читая рассказы, расставленные в продуманном порядке, – от чу-
дес ожидаемых ко всё более удивительным или наоборот, – читатель здесь может за-
ново осмыслить свой опыт, включая и представления об обычном ходе вещей, и
надежды изменить его.
Во второй части статьи обсуждается «вера в чудеса» , прослеживается порядок рас-
сказов о возрождении в Чистой земле и о милостях бодхисаттв и богов.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: японский буддизм, рассказы сэцува, воздаяние, чудо, прак-
тическая философия.
ТРУБНИКОВА Надежда Николаевна – журнал «Вопросы философии», Москва,
117418, Нахимовский пр., д. 47; Школа актуальных гуманитарных исследований Рос-
сийской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте
Российской Федерации, Москва, 119606, просп. Вернадского, 82 , стр. 9; Московский
государственный университет им. М .В. Ломоносова, Институт стран Азии и Африки,
Москва, 125009, ул. Моховая, д. 11, стр. 1 .
доктор философских наук, заместитель главного редактора журнала «Вопросы фи-
лософии», ведущий научный сотрудник ШАГИ РАНХиГС, профессор ИСАА МГУ.
trubnikovann@mail.ru
Статья поступила в редакцию 27 ноября 2018 г.
Цитирование: Трубникова Н.Н. Закономерные чудеса: буддийский взгляд на чудес-
ное в «Собрании стародавних повестей». Часть II // Вопросы философии. 2019. No 3.
С. 98–109.
*
Статья подготовлена при поддержке РФФИ, гран т No 18-011 -00558 «“ Собрание стародавних
повестей” (“Кондзяку моногатари-сю”) в истории япон ск ой религиозно-философской мысли».
© Трубникова Н.Н., 2019 г.
99
Положено ли «верить» в чудеса?
В первой части статьи я попыталась показать, что в собрании «Кондзяку»1 и вообще
в японских поучительных рассказах понимается под «чудом», рэйгэн. Речь шла о том,
как будды и бодхисаттвы откликаются на молитвы, на обряды или просто на добрые
дела, являются в мир людей, разворачивают ход событий в желаемую сторону и/или
объясняют происходящее так, что оно из страшной беды делается полезным уроком
[Трубникова 2019]. Само бедствие чаще всего отступает, но не всегда; тяжесть его мо-
жет быть очевидной на сторонний глаз (засуха, болезнь) или неочевидной, как в рас-
сказах о книжниках, кому бодхисаттвы помогали привести в порядок размотанные
свитки книг, или о монахе, которого товарищи по храму видели во сне в обличье пса,
а он этого стыдился. Рэйгэн в этих рассказах – всегда «знамение», чудо для кого-то .
О «Кондзяку» нередко говорят, что в этой книге господствует средневековый «наив-
ный» взгляд на мир: чудеса здесь не предмет веры, а всеми признанный факт. Так
писал, например, Акутагава Рюноскэ (1892–1927), в чьих пересказах «Стародавние по-
вести» стали в XX в. известны по всему миру2. Впрочем, Сакаи Кохэй, один из первых
исследователей «Кондзяку», утверждал, что в здесь в каждом рассказе наряду с чисто
повествовательным и назидательным присутствует познавательный элемент [Сакаи
1923]. Рассказчик не случайно проговаривает свои представления о норме (в обоих
смыслах: «как бывает» и «как должно быть»), но осмысляет их и явно или неявно
формулирует для читателя некий способ критически отнестись к этой норме. А значит,
«Кондзяку» можно рассматривать как памятник философской мысли, пусть это и самая
простая, «популярная» буддийская философия для мирян. Об «иронии» повествователя
писала и Мэриан Юри, переведшая избранные рассказы «Кондзяку» на английский
[Konjaku 1979]. Вера в чудеса здесь, прежде всего, часть литературной условности: и
читатель, и рассказчик могут как угодно оценивать, что возможно и невозможно в
жизни, но в рассказах рэйгэнки чудеса «бывают», и верить в них надо по законам жанра.
Мне представляется важной одна из особенностей повествования в «Кондзяку». Очень
часто события здесь подаются как часть опыта героев: «увидел это», «услышал это» и т.п .
Отсюда характерное многословие: «Шел странник и увидал домик в долине. Подошёл
ближе, глядь – а там старуха. Странник видит старуху и говорит...». Не только в совре-
менных переводах, но и в старояпонских переложениях тех же рассказов для других
сборников такие места обычно сокращаются. Описания вещих снов и видений в «Кон-
дзяку» неизменно завершаются словами «увидел это и проснулся». Можно считать это
стилистической приметой устного повествования – чтобы слушатели не запутались, о
ком идет речь, рассказчик снова и снова повторяет: это он, герой, увидел, услышал,
почуял... Но возможно, здесь выражается буддийская философская установка: не утвер-
ждать, что и как «было на самом деле», а описы вать, что видели и слышали герои. По-
добный подход свойствен не только буддистам, но и мыслителям других традиций Ин-
дии (см.: [Романов 2002]). Он позволяет говорить о чудесах «правдиво», корректно: люди
«видят» самые невероятные события, а решать, померещилось им или нет, в конечном
счете предстоит читателю, и это будет частью уже его, читательского, опыта.
О «вере», син, в рассказах о чудесах говорится постоянно, но это, скорее, доверие
к тем, кого просят о чуде (к буддам, бодхисаттвам) или же к священным книгам. По
сути это вера в Закон Будды, чьи четыре главные истины гласят: есть страдание, есть
его причина, есть освобождение и путь к освобождению. И раз уж это учение называют
Законом, оно , в глазах обычных людей, подобно мирским законам, предполагает ис-
полнителей: как воздаяние за грехи немыслимо без судей и палачей, так и спасение
без спасителей и путь без провожатых.
Сколь бы ни были разнообразны чудеса, герои «Кондзяку» отзываются на них почти
всегда одинаково: обозначается их реакция словами канасиби то:тоби, где первое
слово – «умиление»3 (а также «сожаление» и «сострадание», чт о не и сключает радости
от свершившегося чуда), а второе – «почтение», признание «драгоценным». Так ведут
себя и те, кому явилось чудо, и сторонние свидетели, без которых не обходится почти
ни один рассказ. Одна из трудностей перевода состоит в том, что обычно в рассказах не
100
говорится, кого или что именно «с умилением почтили»: будду, спасенного человека,
Закон, ситуацию в целом. И хотя канасиби то:тоби – это чувства, они непременно пред-
полагают внешнее действие: низкий поклон и слезы из глаз. На мой взгляд, эти два
слова как раз и очерчивают то событие, которое понимается под чудом: канасиби – со
стороны горестного мира людей, то:тоби — со стороны мира будд, когда между этими
двумя мирами открывается граница.
Для понимания чудес в «Кондзяку» важен рассказ 17–194. Мальчик вырезает из дерева
куклу – бодхисаттву Дзидзо, дети ставят ее в заброшенном храме и играют в обряд.
Мальчик затем уходит в монахи, становится знаменитым книжником, в тридцать лет
умирает и попадает в преддверие ада. Там ему является бодхисаттва и говорит: я твой
игрушечный Дзидзо, всю жизнь я защищаю тебя, но также я следую путем великого
милосердия, – и вот, отвлекся на заботы других людей, а ты очутился здесь. Дзидзо
продолжает: «Я, кажется , забыл, как величественны заслуги бодхисаттв, что очищают
землю, устраивают страну будд». Эти слова отсылают к «Лотосовой сутре» (глава IV,
«Вера и понимание»)
5
, где бодхисаттвы каются перед Буддой за то, что слишком при-
выкли слушать его наставления и сделались ленивы, подвижничество стало для них ру-
тиной: «В наших сердцах не было радости... от очищения страны Будды» [Лотосовая
сутра 1998, 138]. В «Кондзяку» Дзидзо теми же словами кается перед человеком, перед
тем как вернуть его в мир людей. «Очищать страну Будды» здесь значит милосердными
делами избавлять людей от страданий и заблуждений, делать земной мир всё больше
подходящим для подвижничества, все более похожим на мир будд. В сутре бодхисаттвы
также каются, что слишком давно ведут себя как солидные старцы и больше не «играют»,
не «развлекаются», югэ, чудесами – такими как ясновидение, чтение мыслей, полёты и
т.д .6
.
Игра детей с куклой в рассказе названа теми же словами (асоби и тавабурэ), что
входят в понятие югэ. И коль скоро любые чудеса – «уловки», призванные показать путь
к просветлению, веру в чудо можно считать принятием условий такой игры.
Чудеса при уходе в рай
15-й свиток «Кондзяку» отведен «преданиям о возрождении в Чистой земле»,
о:дзё:дэн, то есть в буддийском «раю» – в стране Высшей Радости далеко на западе
(Гокураку, санскр. Сукхавати). Её создал будда Амида (Амитабха): согласно «сутрам о
Чистой земле» [Избранные сутры 1999, 73–292], когда он был ещё бодхисаттвой и
после многих веков неустанного подвижничества накопил столько заслуг, что мог бы
уже стать буддой, он дал обет не делать этого – если в страну, где он возродится как
будда, не сможет вслед за ним попасть любой, кто пожелает, праведник или грешник.
Буддой он стал, и в мире, где он теперь пребывает, может после смерти возродиться
каждый, кто позовет его по имени – произнесет слова «Слава будде Амиде», Наму
Амида буцу, они же «памятование о будде», или амидаистская «молитва» , нэмбуцу.
Чудеса в этом свитке предельно однообразны: в час кончины сами умирающие или
их близкие видят свет или необычные облака («пятицветные», «багряные»), слышат
звуки дивной музыки, чуют неземное благоухание – всем их чувствам открывается
иной прекрасный мир. Порой герои рассказов воочию наблюдают то, что японские
художники изображали на картинах «пришествия»: будда Амида вместе с толпой небес-
ных музыкантов и прочих жителей Чистой земли на облаке спускается с неба, чтобы
проводить человека в рай. Или же люди видят, как умерший отбывает в страну Высшей
Радости на летучем помосте, на колеснице, на корабле, или уже из рая он подает близ-
ким весть о себе и предсказывает, что и им предстоит там возродиться.
Вот пример (15–17):
В стародавние времена был храм под названием Хокодзи. В том храме жил
монах по имени Бётин. С юных лет он полюбил странствия, постоянно ходил
по горным лесам, не было таких святых мест7, где бы он не побывал.
Так он странствовал много лет, а когда состарился, построил храм и посе-
лился в нем. Внутри храма он устроил отдельный небольшой зал с образом
Чистой земли Высшей Радости, всегда от всего сердца кланялся ему, чтил его,
а сам думал: за эту заслугу, когда жизнь моя кончится, я, не меняя обличья,
101
возрожусь в Высшей Радости! Только этого он и желал.
Настал его смертный час. Бётин велел ученикам всецело сосредоточиться и
молиться, памятуя о будде. И вот он окликает одного из учеников и молвит:
–
Я сейчас слышу, как поблизости отсюда в небе звучит музыка. Опреде-
ленно, это знак, что будда Амида проводит меня!
Надел чистое платье, сел прямо, лицом к западу, соединил ладони, возгла-
сил молитву и скончался. Ученики, видя это, плакали в умилении и почтении
и снова и снова возглашали молитву.
Из тех, кто видел это и слышал, не было никого, кто не почтил бы его. Так
передают этот рассказ.
Ко времени составления «Кондзяку», началу XII в. , главным трактатом о Чистой
земле в Японии было «Собрание сведений о возрождении», «О:дзё:ё:сю:». Его состави-
тель Гэнсин (942–1017), действует и в нескольких рассказах «Кондзяку». Современни-
ком и другом Гэнсина был мирянин Ёсисигэ-но Ясутанэ (931–997), знаток китайской
и японской словесности, поэт и мастер изящной прозы. Вместе они создали при школе
Тэндай на горе Хиэй сообщество монахов и мирян, которые сообща молились, изучали
сутры о Чистой земле, а также давали друг другу клятву: когда одному из собратьев
придет время умирать, другие будут ухаживать за ним до последнего часа, постараются,
чтобы ничто его не отвлекало от молитвы, а кто-нибудь будет всегда наготове с бумагой
и кистью, чтобы записать предсмертные видения, если умирающий о них расскажет.
Ясутанэ составил «Японские записки о возрождении в краю Высшей Радости», «Нихон
о:дзё: Гокураку-ки», куда вошли рассказы о том, как разные люди с молитвой встречали
смерть и по каким приметам можно судить, что они возродились в Чистой земле.
15-й свиток «Кондзяку» по большей части состоит из рассказов, взятых из «Гоку-
раку-ки» (из 42 рассказов Ясутанэ задействовано 36). Часто, но не всегда они идут в
том же порядке, что и в исходном сборнике. Из всех источников «Кондзяку» этот ис-
пользован с наименьшими изменениями, можно сказать, книга включена в наше со-
брание почти целиком, хотя и пересказаны истории по-новому. Несколько рассказов
снова, как и в предыдущих свитках, взяты из преданий о чудесах «Лотосовой сутры» и
о наставниках «тайного» учения об обрядах. В «Кондзяку» вера в Чистую землю, учение
«Лотосовой сутры о спасении для всех» и «таинства», нацеленные на чудеса в здешнем
мире, вполне совместимы.
В первых четырех рассказах действуют монахи из старинных храмов города Нара.
Затем – монахи столичных школ Тэндай и Сингон (с 15–5 до 15–16). Далее – подвиж-
ники из провинциальных храмов (с 15–17 по 15–26); здесь исключение составляют
рассказы 15–21 и 15–22, где действие происходит в окрестностях столицы, но герои
также не принадлежат к общинам крупных храмов. Подвижники Чистой земли осно-
вывают разные обряды, в том числе «встречу Амиды» – своего рода театральное дей-
ство, где актеры представляют будду и его спутников (15–23). Другие совмещают мо-
литву нэмбуцу с чтением сутр и прочими способами накопления «заслуг»; благодаря им
вера в Чистую землю распространяется, становится доступна всем, от ученых монахов
до простолюдинов. Так история амидаизма повторяет историю японского буддизма в
целом, изложенную в «Кондзяку» в свитках 11-м и 12-м .
Далее в рассказах с 15–27 по 15–30 действуют грешные монахи: они не соблюдают
даже основных заповедей (едят мясо, живут с женами), но верят в возрождение и возгла-
шают молитву, а потому в итоге уходят в рай. За ними следуют «монахи в миру» (рассказы
с 15–31 по 15–35), монахини (с 15–36 по 15–41), миряне (с 15–42 по 15–47) и мирянки
(с 15–48 по 15–53), и наконец, храмовый служка, самый ничтожный простец (15–54).
Такой порядок соответствует обычному делению буддийской общины на части, хотя в
амидаизме это деление и считается маловажным; см.: [Исибаси 1996]. Сама молитва –
Наму Амида буцу – звучит только в последних рассказах (15–47 , 15–54), хотя и до того
упоминается много раз. Наряду с этой простой молитвой упоминаются и другие, более
сложные (15–42 , 15–49).
«Возрождение полностью зависит от силы молитвы», о:дзё:-ва хитоэ-ни нэмбуцу-но ти-
кара нари (15–26), а не от собственных заслуг человека. Это не мешает подвижникам
102
сосредоточенно созерцать Чистую землю, читать и переписывать сутры, соблюдать пост,
милосердно заботиться о ближних. В этом смысле амидаизм «Кондзяку» трудно назвать
«исклю чительным », подобным учению Хонэна и Синрана (XII–XIII вв.)8. Пятнадцатый
день месяца, день, когда легче всего завязать связь с Амидой, возможно, самый прекрас-
ный – по лунному календарю на него приходится полнолуние, – но не следует забывать
и о других днях, о других буддах и бодхисаттвах.
Пришествие Амиды с «толпой святых» в одночасье меняет статус человека: послед-
него грешника встречают, будто вельможу; это опять-таки показывает, что для Амиды
нет различий между людьми. В другие Чистые земли, в том числе к будущему будде
Мироку (Майтрейе), человек отправляется сам и часто незаметно для ближних; мило-
сти же Амиды относятся только к посмертию, а не к земной жизни, и потому возрож-
дение в краю Высшей Радости окружено особенно чудесными и торжественными «зна-
ками». Все эти видения предназначены не только для умирающего, но и для его близ-
ких, а быть может, и прежде всего для них. По учению Синрана, саму веру и способ-
ность молиться человеку даёт Амида; в «Стародавних повестях» на разных примерах
показано, как это происходит: человек возрождается в раю, а другие наяву или во сне
воочию наблюдают это.
Чудеса бодхисаттвы Каннон
В 16-м свитке «Кондзяку» речь идет о чудесах Каннон (санскр. Авалокитешвара).
Учение о них восходит к XXV главе «Лотосовой сутры» [Лотосовая сутра 1998, 282–
288], а также к «Сутрам о Чистой земле», где Каннон предстает как спутник Амиды, и
нескольким текстам, где описано почитание бодхисаттвы в образах Тысячерукого,
Одиннадцатиликого и др.; см.: [Поповцев 2012].
Разнообразие чудес здесь наибольшее из всех свитков «Кондзяку», у Каннон есть
уловки для каждой из множества человеческих нужд. Как и сказано в сутре, Каннон
спасает людей на водах, при падении с высоты, от диких зверей, змей, врагов, разбой-
ников, от тюрьмы и пыток, от зловредных чар. Из перечисленных в сутре чудес в
«Кондзяку» не вошли только три: спасение от огня, яда и удара молнии. Также Каннон
исцеляет больных, помогает избежать дурных перерождений и возродиться в Чистой
земле, а кроме того, избавляет от бедности и устраивает семейные дела. Эти темы
преобладают и в других японских текстах о Каннон [Исибаси 1973; Dykstra 1976].
В этом свитке, пожалуй, наиболее последовательно проводится принцип нива ити-
руй, «два рассказа – один разряд»: общий мотив объединяет два соседних рассказа, но
не больше. Например, в рассказе 16–1 Каннон в обличье лодочника помогает япон-
скому монаху, который странствует по Корее, переправиться через реку и в итоге вер-
нуться домой. В рассказе 16–2 японские воины, посланные на помощь одному из ко-
рейских правителей, попадают в плен к китайцам, для побега строят лодку сами, а
Каннон помогает им в образе найденной в Китае статуи. В рассказе 16–3 чиновника
пытаются убить не иноземные враги, а соотечественники, но все его раны принимает
на себя изваяние Каннон (мотив «подмены тела», мигавари). Монаху из рассказа 16–4
угрожают не враги, а голодная смерть в храме, занесенном снегами, но Каннон посы-
лает ему пропитание – часть кабаньей туши. А о том, чей это был дар, монах узнает,
когда приходят люди и находят в его котелке вместо мяса щепки, а на статуе – сте -
санные места; монах кается, молится, и изваяние восстанавливается само собой. Так
по цепочке оказываются связаны весьма далекие друг от друга случаи, и тем самым
составитель показывает: милость Каннон – одна для всех, а значит, через нее самые
разные люди связаны между собой.
Мотив «подмены тела», звучит и дальше: новая статуя спасает ваятеля, который её
изготовил, от козней зловредного заказчика (16–5); свиток с главою о Каннон из «Ло-
тосовой сутры» оборачивается змеей и вытаскивает человека с крутого обрыва над мо-
рем (16–6). Дальше тема меняется: на изваяниях находят не раны, а подарки, врученные
кому-то из людей. Служанка из богатого дома приносит бедной женщине еды, чтобы та
накормила гостя – будущего жениха, а одежду, что была подарена служанке в благодарность,
находят потом у изваяния бодхисаттвы (16–7, 16–8). В этих двух рассказах сюжет почти
103
одинаковый, только в первом гость – случайный проезжий, а во втором старый знакомый,
и служанка в первом случае объясняет, что когда-то давно ее родители работали в этом доме,
а во втором – что ее прислала госпожа. Затем добрая старушка помогает бедной девушке
найти мужа (16–9), сестра снабжает деньгами многодетную женщину (16–10), и о том, что
в образах этих женщин являлся бодхисаттва, люди тоже узнают по приметам на статуях.
Статуи не разрушаются (16–11), сами выходят из храма при пожаре (16–12), указывают ме-
сто, где их бросили укравшие их воры (16–13).
В следующих рассказах Каннон действует незримо; герои почитают бодхисаттву, и
потому в опасных приключениях им сопутствует удача. Ловкий малый становится зя-
тем богатой семьи (16–14); добрый бедняк выкупает змею у змеелова, попадает в под-
водное царство драконов и получает в дар золото, которое не тратится, сколько ни
расходуй (16–15); девушка выкупает у торговца крабов, и те помогают ей избежать
брака со змеем-оборотнем (16–16); распутник женится на оборотне-лисице, но благо-
честивая родня молитвами спасает его от лисьих чар (16–17). Распутный начальник
пытается забрать жену у подчиненного, задает ему трудную задачу – закончить стихо -
творение, не зная начала, – но пожилая дама, сведущая в поэзии, подсказывает чи-
новнику надобные строки. Этот рассказ (16–18) построен так, что даму можно считать
воплощением бодхисаттвы – или просто его почитательницей; действие происходит
возле храма Исияма, куда ходили на поклонение многие знатные особы, в том числе
знаменитые поэтессы и писательницы; см.: [Ambros 1997].
В рассказе 16–19 корейский правитель пытает свою супругу, заподозрив в измене,
но царица молится Каннон, и бодхисаттва помогает ей. Вслед за этим начинаются две
новых серии рассказов: о спасении от недугов либо увечий – и от насилия. Рассказы
на эти темы идут, чередуясь, а объединяет их тема «скверны» в синтоистском понима-
нии: всего, что связано с кровью и болезнью. Во многих историях Каннон опять-таки
присутствует незримо, счастливые совпадения можно объяснить вовсе без ссылок на
вмешательство бодхисаттвы. О героях лишь говорится, что они «завязали связь» с Кан-
нон: молитвами, чтением сутр и др. Пример (16–26):
В стародавние времена в краю Харима в уезде Акао промышляла шайка
разбойников. Грабили проезжих, отбирали поклажу, рыскали по всему краю,
врывались в дома, забирали пожитки, а людей убивали. Жители того края все
на них сетовали, и вот, сообща собрали силы и изловили эту шайку. Одним
разбойникам на месте снесли головы, поотрубали руки-ноги, других захватили
живыми и заперли в тюрьму.
Был среди них молодой разбойник, всего двадцати лет. Когда шайку раз-
громили, его за многие злые дела связали веревкой, поставили у древка зна-
мени и стали стрелять по нему из луков – но [первый стрелок] не попал. Луч-
ники думают: удивительное дело! Стреляют снова – не попали, в третий раз –
не попали! Люди, видя такое, удивились, испугались, спрашивают разбойника:
ты почему неуязвим, у тебя есть какое-то особенное средство? А молодой раз-
бойник отвечает:
–
Нет у меня никакого средства. Просто с малых лет я читал главу «Откры-
тые для всех врата» из восьмого свитка «Сутры о Цветке Закона» (то есть главу
о Каннон – Н.Т .). Каждый месяц в восемнадцатый день я усердно памятовал
о Каннон, Внимающем Звукам. Прошлой ночью во сне мне явился монах и
молвил: будь настороже и молись Внимающему Звукам! Тебе грозит беда, но
раз так, я приму стрелы на себя. Так он сказал, я проснулся, сбежать не смог,
попал в такую вот беду. Точно не знаю, но если все сталось так, как мне ска-
зано было во сне, может быть, мне помогает Каннон.
Так он говорил и плакал, и рыдал в голос без конца.
Люди видели и слышали это – и все проливали слезы, почитая чудесную
силу Внимающего Звукам. А разбойника [помиловали]. Парень стал служить в
краевой страже, и его теперь звали Татадзумаро, Неуязвимым.
Даже разбойник, если поистине [верует], Каннон вот так помогает ему! Так
передают этот рассказ9.
104
Молодая пара в пути попадается разбойникам, но оба ведут себя храбро и умно и
в итоге спасаются (16–20); жена узнает, что муж ее промышляет разбоем, и сбегает,
разыграв самоубийство (16–21). Жених узнает, что его невеста – не просто молчалива,
а нема от рождения, девушка прячется в храме, исцеляется, а жених после долгих по-
исков находит ее (16–22). Двое незнакомцев исцеляют слепого (16–23); упавшему
в море кто-то незримый помогает не утонуть, а потом товарищи вытаскивают его
(16–24); чиновника, брошенного на необитаемом острове, подбирают рыбаки (16–25).
Несостоятельному должнику родич государя помогает вернуть долг (16–27); бедняк,
имея всего одну травинку, удачно меняет ее на все более ценные вещи и в итоге дела-
ется богат (16–28); бедняку поручают похоронить тело неизвестного мертвеца, а оно
оказывается огромным слитком золота (16–29). Беднячка видит во сне, как Каннон
дарит ей ткань, забирает занавес из храма и из него шьет себе волшебное платье: когда
надевает его, все ей помогают (16–30). Две бедных подруги находят в храме золото,
одна пытается забрать его себе, но во сне Каннон велит ей отдать золото другой, ведь
та еще и беременна (16–31). Попавшись на пути ночному шествию демонов, человек
делается невидимым и попадает в услужение богам, насылающим болезни; монах, мо-
лясь об исцелении одной из больных, заодно снимает заклятие и с невидимки (16–32).
Беднячка, доверясь вещему сну, знакомится с первым встречным, он – разбойник,
вскоре его хватает стража, но женщине достается часть награбленного добра (16–33).
Монах подружился с девушкой, но случайно узнает, что она – дочь главаря столичных
нищих; монах возвращается к мирской жизни, женится на девице и сам вступает
в шайку нищих (16–34).
Заключительные рассказы в этом свитке снова содержат «чудесные» мотивы. Бла-
гочестивый мирянин, хоть и ненавидит убивать, вынужден отправиться на охоту. Он
погибает, а на месте, где он утонул, в одночасье разрастаются лотосы (16–35). Каннон
возвращает из преддверия ада беспутного, но искренне верующего монаха (16–36).
Мирянин ставит на кон в азартной игре свои «заслуги» от паломничества, проигрывает,
и с этих пор ему во всём сопутствуют несчастья, а выигравший обретает удачу (16–37).
Муж, обидев благочестивую жену и ее наставника-монаха, внезапно умирает (16–38).
Чудеса других бодхисаттв и богов
Тема спасения грешников становится одной из главных в следующем, 17-м свитке .
Он по построению похож на 14-й: примерно две трети его занимают рассказы об одном
бодхисаттве – Дзидзо (санскр. Кшитигарбха), а затем даны рассказы о чудесах других
бодхисаттв и индийских богов, чтимых в японском буддизме.
Между бодхисаттвами Каннон и Дзидзо порой прослеживается своеобразное раз-
деление ответственности: один помогает путникам на море, другой на суше, при родах
один защищает мать, другой ребенка, и т.д. Как и в случае с Каннон, встречаются
образы «шестерых Дзидзо» – по шести путям перерождения: миры ада, голодных духов,
животных, людей, демонов и богов. Но, в отличие от Каннон, Дзидзо в этом случае
изображается в шести одинаковых обличиях (только с разными предметами в руках,
17–23). В рассказах о чудесах Дзидзо почти всегда выглядит как молодой монах. Хотя
его и называют «бодхисаттвой ада» [Поповцев 2002], в «Кондзяку» он действует не
только на судилище мертвых, но и в мире живых. Монах много лет мечтает встретить
Дзидзо во плоти, странствует, но не узнает бодхисаттву в мальчишке-пастухе (17–1).
Другой монах, наоборот, узнает Дзидзо в воине, хотя тот отнюдь не считает себя об-
разцом милосердия, а просто чтит бодхисаттву (17–2). И мальчик, и воин – принятые
в японском храмовом искусстве обличья для Дзидзо, хотя и более редкие, чем образ
монаха. Для другого воина неизвестный мальчик на поле боя собирает стрелы, его
ранят, и рану потом находят на статуе Дзидзо (17–3, мотив «подмены тела»). Дзидзо в
образе юного монашка умоляет палача помедлить, пока гонец прискачет с приказом о
помиловании, и тем самым спасает осужденного от смерти, а палача от греха убийства
(17–4). Как и статуи других бодхисаттв, изваяния Дзидзо способны постоять за себя,
когда им грозит беда (17–6), и помогают также и другим статуям (17–5):
105
В стародавние времена жил человек по имени Тайра-но Асон Такаёси,
прежний правитель края Муцу. И был у него в усадьбе среди служилых один
парень. Имя его неизвестно, а прозвали его Тодзи.
В свое время, когда Такаёси получил назначение в край Муцу, он этого
парня отрядил гонцом для обмера полей, выслал его вперед. Парень приехал
на место, обмеряет поля и видит: из земли торчит [деревянный] образ бод-
хисаттвы Дзидзо, высотой в один сяку [30 см]: наполовину ушел в землю, а
наполовину выглядывает. Тодзи его заметил, удивился, поскорее спешился и
велел изваяние вытащить. А оно тяжелое, будто камень, не выходит! Тогда он
созвал людей, велел им всем вместе тащить – так и не вытащили.
Тогда Тодзи думает: странно! И в сердце своем взмолился:
–
Вот смотрю я на тебя, бодхисаттва Дзидзо, а ты ведь не такой, чтоб нельзя
было вытащить! Значит, раз ты не вылезаешь, наверняка неспроста. Ежели
есть тому причина, непременно дай мне знак нынче ночью во сне!
И вернулся к себе. Той ночью он заснул – и во сне пригожий на вид мо-
нашек ему говорит:
–
Это я засел в земле. Там в поле – развалины храма. Храм обрушился
много лет назад, множество изваяний будд и бодхисаттв погребены под землей.
Итак, если выкопаешь все те изваяния, я тоже вылезу!
Так он объявил, и видя это, Тодзи проснулся.
И удивительно, и страшно! Наутро он собрал множество сильных мужей,
они взяли заступы и лопаты, пошли на место, начали копать – и как было
сказано во сне, выкопали пятьдесят изваяний. Тогда и бодхисаттва Дзидзо вы-
шел из земли.
Тодзи и местные жители все глядят не это с радостью и почтением, наскоро
возвели там же молельню с соломенной крышей и поместили туда все извая-
ния будд и бодхисаттв.
Но тот образ Дзидзо, Земного, Чрева Тодзи чтил особенно и взял его с
собой, когда вернулся в столицу. Досточтимый Дзюкю из Рокухары был роди-
чем Тодзи, и тот отправил изваяние к нему в келью. Досточтимый выслушал
рассказ о том, откуда взялся этот Дзидзо, умилился, почтил его, велел заново
раскрасить и поместил у себя в келье. Утром и вечером кланялся ему и под-
носил дары.
Этот Дзидзо и поныне пребывает в том храме. Так передают этот рассказ.
В роли покровителя странников Дзидзо указывает монаху, где ему основать храм,
чтобы найти учеников и прихожан и обрести достаток (17–7). Монаха, который пре-
данно чтит Дзидзо, люди считают воплощением бодхисаттвы и доверяются ему (17–8,
17–16). Здесь, как и в рассказе 17–2, воплощениями Дзидзо выступают не люди во-
обще, но конкретные лица с земной биографией. В свитке 16-м таких рассказов нет
(Каннон может выглядеть, как кто-то из родных и знакомых героя, но это именно
личина, а не воплощение); в свитке 17-м есть похожие истории о других бодхисаттвах.
В голодную пору Дзидзо помогает монаху прокормить мать и сестру (17–9); другого
монаха и его учеников бодхисаттва спасает при эпидемии (17–10). Здесь Дзидзо не
просто избавляет людей от страданий, но и помогает монахам сосредоточиться на по-
движничестве и не отвлекаться на тревоги о близких. Жрец синтоистского святилища
у горы Фудзи почитает Дзидзо, но не уважает монахов (как якобы подобает служителям
«родных богов» ками), бодхисаттва является ему сначала наяву, потом во сне, убеждает,
что жрец неправ, и тем самым удерживает его от новых грехов перед буддийской об-
щиной (17–11). Опять-таки во сне великое множество бодхисаттв Дзидзо является че-
ловеку, чтобы поблагодарить за труд – починку изваяния (17–12). Дзидзо вызволяет
своего почитателя из завала в шахте (17–13, тот же мотив, что в рассказе 14–9); одному
монаху советует пуститься в путь в горы Атаго, а другому, наоборот, покинуть Атаго и
перебраться в другое место (17–14, 17–15). Так подтверждается учение об «уловках»:
для разных людей нужны разные условия для подвижничества, нет такой святыни, что
одинаково спасала бы всех.
106
Далее следует серия «преданий о Тёмной дороге», мэйдо дэнсэцу. Помимо Дзидзо в
них действуют государь Эмма (санскр. Яма), судья мертвых, его помощники, чинов-
ники посмертного суда, стражники, палачи и прочие служители ада. Здесь бодхисаттва
действует как защитник, доказывает, что грешника нужно вернуть к жизни, опустить
обратно в мир людей. Связь человека с бодхисаттвой может быть многолетней или
мимолетной, выстроенной сознательно или возникшей случайно, но без нее Дзидзо
никому не может помочь. Праведные монахи попадают в ад за дурные дела прежних
жизней, и недавних их заслуг оказывается недостаточно, чтобы спастись, но Дзидзо их
спасает в ответ на молитвы (17–17, 17–18). Знаменитого книжника вызволяют из ада
не те заслуги, которые он накопил взрослым, а связь, завязанная в детстве, когда он
играл с куклой Дзидзо (17–19, см. выше). Другого монаха спасает статуя, созданная по
заказу его отца (причем отец был не монахом, а служил в святилище; сын, вернувшись
к жизни, изготовляет своего Дзидзо, 17–20). Еще одному человеку, мирянину, Дзидзо
помогает «авансом», в счет будущих заслуг (17–21), и тот, вернувшись из ада, заказы-
вает статую одному из лучших ваятелей Японии, мастеру Дзётё (ум. 1057). Заступаясь
за мирянина, который при жизни чтил Дзидзо, бодхисаттва обещает заменить его в
аду, принять на себя его страдания, и в итоге мирянина отпускают (17–22). Еще один
служитель святилища почитает Дзидзо, и в преддверии ада видит шесть обличий бод-
хисаттвы (с курильницей, со сложенными ладонями, с драгоценным камнем, посохом,
кувшином и четками), возвращается к жизни и сооружает шесть изваяний (17–23).
Грешный воин за всю жизнь почтил бодхисаттву только однажды: на охоте скакал
мимо храма и приподнял шляпу в знак приветствия; но и такая связь помогла ему
выбраться из ада (17–24). В рассказе 17–25 обет дает и ваятелей нанимает один человек,
но завершает его начинание другой: не столько из благочестия, сколько из сочувствия
мастерам, оставшимся без жалованья; его-то Дзидзо и возвращает к жизни, когда он
умирает. В рассказе 17–26 бедняк выкупает у рыбаков черепаху и отпускает (ср. 16–
15), а позже оказывается, что в образе черепахи Дзидзо явился в Японию, чтобы поза-
ботиться о рыбах и прочих обитателях озера Бива. Бедняк умирает и попадает в ад,
Дзидзо его спасает, но по пути обратно в мир живых бедняк решает выручить встреч-
ную девушку и просит, чтобы освободили ее вместо него; в итоге стража ада отпускает
обоих, а потом они снова встречаются уже на земле. В рассказе 17–27 монах по просьбе
женщины-призрака ищет в столице ее родных. В двух следующих историях из пред-
дверия ада возвращаются женщины и рассказывают, как Дзидзо помог им, воздав за
прежние благочестивые дела, и какие новые заслуги посоветовал накопить в будущем.
В рассказе 17–29 Дзидзо дает наставления в виде стихотворения. В следующих трех
рассказах герои-миряне почитают Дзидзо и возрождаются в Чистой земле; здесь также
звучат стихи (17–31, 17–32).
Ниже в 17-м свитке помещены истории о других бодхисаттвах и индийских богах,
чтимых в японских храмах. Бодхисаттва Кокудзо (Акашагарбха) в образе прекрасной
женщины несколько лет является монаху-школяру с горы Хиэй, побуждая его учиться
(17–33). Образ будущего будды Мироку (Майтрейи) сам собой является на древесной
коре (17–34); изваяние Мироку подает тревогу, когда его крадут (17–35). Бодхисаттва
Мондзю (Манджушри), податель мудрости, действует в Японии и обличье праведного
монаха Гёки, давая людям парадоксальные, но верные наставления (17–36, 17–37); он
же сначала приходит в Японию как монах-книжник Сёхан, а затем в Китай как один
из сыновей императора, и японский друг Сёхана, будучи на приеме в императорском
дворце, узнает в юном принце старого друга (17–38). Бодхисаттву Фугэна (Самантаб-
хадру), защитника «Лотосовой сутры» , люди опознают в одном из японских подвиж-
ников (17–39); изваяние Фугэна принимает на себя раны другого почитателя сутры
(17–40), а третьего спасает, являясь его врагу во сне (17–41). Бог Бисямон (Вайшра-
вана) усмиряет демонов, которые пытаются напасть на монахов (17–42, 17–43). В роли
подателя богатства Бисямон является бедному монаху сначала как красавчик-служка,
потом оказывается девушкой и будто бы рожает ему ребенка; вместо младенца монах
находит слиток золота (17–44). Статуя богини Китидзё (Лакшми) утоляет страсть
любвеобильного мирянина (17–45); в образе кормилицы Китидзё приносит бедной
107
царевне яства для пира (17–46, ср. 16–7, 16–8); она же дарит своему почитателю-
бедняку мешок неистрачиваемого риса (17–47, ср. 16–15), а у богача мешок так не
действует. Бодхисаттва Мёкэн (Сударшана) помогает вернуть украденное (17–48); не-
кое божество помогает праведному мирянину добиться разрешения на монашеский
постриг (17–49). Возможно, далее должны были следовать истории о чудесах других
богов, однако 18-й свиток «Кондзяку» не сохранился или был только задуман, но не
составлен.
***
Как сказано в рассказе 15–20, «возродиться в Чистой земле — дело обычное» , о:дзё:-
суру кото цунэ-но кото нари. И это чудо, и чудеса священных книг, и милосердное заступ-
ничество бодхисаттв – то немногое, что «постоянно», цунэ, в мире непостоянства. Обы-
денность чудес в «Кондзяку» наглядно показана почти дословными совпадениями: в свит-
ках 14-м, и 15-м часто кажется, что перед нами одна и та же история о хранителе сутры,
о подвижнике Чистой земли, повторяемая с заменой имен и отдельных подробностей.
В рассказах о бодхисаттвах разнообразия больше, но и здесь многие сюжеты почти в точ-
ности повторяются («подмена тела» , «живые» статуи и др.), так что во многом Каннон,
Дзидзо и остальные почитаемые существа оказываются взаимозаменяемы. И даже сами
людские горести до какой-то степени можно свести к одному: к бедности, будь то нехватка
средств на жизнь, или слабость связей с другими людьми, или скудость заслуг.
Для чего же нужна выстраиваемая в «Кондзяку» иерархия верующих – от мудрых
монахов до людей грешных и несведущих, от подвижников, кто шёл по Пути Будды
всю жизнь, до мирян, кто обратился к вере лишь на смертном одре, и сторонних сви-
детелей, кто наблюдает чудо, явленное соседям, а то и к вовсе незнакомым людям? На
мой взгляд, такой порядок историй обеспечивает нарастание чудес: от понятных и
ожидаемых ко всё более странным, невероятным. Тем самым и читатель «Кондзяку»
проходит путь укрепления в вере, чудо вроде тех, что описаны в рассказах, происходит
и с ним самим.
Примечания
1 См.: [Кондзяку 1993–1999; Кондзяку 2014–2018 web; Кондзя ку 2018 web].
2 О подходе Акутагавы см.: [Трубникова, Бабкова 2018].
3 Так – в переводах А.Н. Мещерякова; см.: [Легенды 1984].
4 Здесь и далее при ссылках на «Кондзяку» первая цифра – номер свитка, в торая – номер
рассказа в нем.
5 По принятой системе цитирован ия буддийского канона э то ТСД 9, No 262, 16 b.
6 «Чудеса» здесь – синдзу:, Об этом понятии см.: [Трубникова 2019].
7 Рэйгэнсё, места, славные чудесами.
8 Об «исключительном» амидаизме см.: [Трубникова, Бабкова 2014]. Вопрос о том, насколько
учение Хонэ на и Синран а о спасен ии одн ой лишь «силой Другого» (будды Амиды) предвосхища-
ется в «Кондзяку», обсуждается в работе [Исибаси 2011].
9 Здесь, в отличие от других рассказов о «подмене тела», ран на каком-либо изваянии бод-
хисаттвы не находят; возможно, об этом было сказано в исходной версии рассказа (в рукописях
«Кондзяку» он сохранился с пропусками).
Источники – Primary Sources
Избранные сутры 1999 – Избранные сутры китайского буддизма. Перевод с китайского
Д.В . Поповцева, К.Ю . Солонина, Е.А . Торчинова. СПб.: Наука, 1999 (Selected Buddhist Sūtras
Translated from Chinese into Russian by E.A . Torchinov, K.Yu. Solonin and D.V . Popovstev).
Кондзяку 1993–1999 – Кондзяку моногатари-сю: [Собрание стародавних повестей] / Син Ни-
хон котэн бунгаку тайкэй [Новое больше собрание памятников японской классической литера-
туры]. Т . 33 –37 . Под ред. Конно Тоору, Икэгами Дзюнъити, Коминэ Кадзуаки, Мори Масато.
Токио: Иванами, 1993–1999 (Konno, Tōru et al., eds (1993–1999) Konjaku monogatari shū, Iwanami,
Tokyo, Shin Nihon koten bungaku taikei series, Vol. 33 –37, in Japanese).
Кондзяку 2014–2018 web – Кондзяку мон огатари-сю: [Собрание стародавних повестей] / Ята-
гарасу-наби. Котэн бунгаку дэнси тэкисуто кэнсяку [Портал Ятагарасу. База данных электронных
текстов
классической
литературы]. Под
ред.
Накагава Сатоси.
2014–2018
http://yatanavi.org/text/k_konjaku/index.html (Nakagawa, Satoshi, ed. (2014–2018) Konjaku monogatari
shū, Digital edition, http://yatanavi.org/text/k_konjaku/index.html, in Japanese).
108
Кондзяку 2018 web – «Собрание стародавних повестей» в истории японской религиозно-фи-
лософской мысли (исследования и переводы М.В . Бабковой, М.С. Коляды и Н.Н . Трубниковой
под ред. А .Н . Мещерякова) http://trubnikovann.wixsite.com/trubnikovann/blank-czx1 (Konjaku mo-
nogatari shū in the History of Japanese Religious Philosophy, Articles and Russian Translations by
N.N. Trubnikova, M.V . Babkova, M.S . Kolyada, ed. by A.N . Meshcheryakov).
Легенды 1984 – Японские л еге нды о чудесах. IX–XI вв. Пер. А .Н. Мещерякова. М .: Наука,
1984 (Meshcheryakov A.N ., Japanese Miraculous Tales, Russian Translation).
Лотосовая сутра 1998 – Сутра о бесчисленных значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной
Дхармы. Сутра о постижении деяний и Дхармы бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. Издание
подготовил А.Н . Игнатович. М.: Ладомир, 1998 (Lotu s Sūtra Translated from Chinese into Russian by
A.N. Ignatovich).
Konjaku 1979 – Tales of times now past: sixty-two stories from a medieval Japanese collection. Tr ans.
Marian B. Ury. Berkeley: University of California Press. 1979.
Ссылки – References in Russian and Japanese
Исибаси 1973 – Исибаси Гисю:. Хэйан тё: буккё: сэцувасю:-ни миру Каннон-синк о: [Вера в
бодхисаттву Каннон в собраниях буддийских поучительных рассказов эпохи Хэйан] // Оотани
гакухо: [Ученые записки Оотани]. 1973. No 53 (3). С. 61–72 .
Исибаси 1996 – Исибаси Ги сю:. Кондзяку моногатари-сю:-ни ок эру о:дзё:нин -но сюсюсо:
[Многообразие возродившихся в Чистой земле в «Собрании стародавних повестей»] // Оотани
гакухо: [Ученые записки Оотани]. 1996. No 76 (1). С . 1 –16.
Исибаси 2011 – Исибаси Гисю:. Хэйан буккё:-кара Камакура буккё:-э но тэнкай – Кондзяку
моногатари-сю: н о буккё: сэцува-о цу:ситэ [От хэйанского буддизма к камакурскому: по буддий-
ским рассказам «Собрания стародавних повестей»] // Синсю: бунка кэнсю:сё: нэмпо: [Ежегодник
института буддийской культуры школы Син]. Вып. 20 . С. 18–44 .
Поповцев 2002 – Бодхисаттва ада. Сутра Основных Обетов Бодхисаттвы Кшитигарбхи. Пере-
вод с китайского и комментарии Д.В. Поповцева. СПб .: Евразия, 2002.
Поповцев 2011 – Поповцев Д.В. Бодхисаттва Авалокитешвара. История формирования и раз-
вития махаянского культа. СПб .: Евразия, 2011.
Романов 2002 – Романов В.Н . Что значит «говорить сатью». По материалам Шатапатха-брах-
маны / Труды по культурной антропологии: памяти Г.А . Ткаченко. Сост. В.В. Глебкин. М.: Му-
равей: Восточная литература РАН, 2002. С .144 –167.
Сакаи 1923 – Сакаи Ко:хэй. Кондзяку моногатари-сю:-но син кэнкю: [Новое исследование
«Собрания стародавних повестей»]. Токио: Сэйнодо:, 1923.
Трубникова 2019 – Трубникова Н.Н. Закономерные чудеса: буддийский взгляд на чудесное в
«Собрании стародавних повестей». Часть I // Вопросы философии. 2019. No 2. С . 82–93.
Трубникова, Бабкова 2014 – Трубникова Н.Н., Бабкова М.В . Обновление традиций в японской
религиозно-философской мысли XII–XIV вв. М .: Политическая энциклопедия, 2014.
Трубникова, Бабкова 2018 – Трубникова Н.Н., Бабкова М.В . «Собрание стародавних повестей»
в оценках исследователей: основные вопросы и трудности // Япония. Ежегодник. 2018 . Т . 47 .
С. 162–202 .
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 3. P. 98–109
Regular Miracles: Buddhist View of the Wondrous in Konjaku
monogatari-shū*
Part II
Nadezhda N. Trubnikova
Stories about miracles in Japanese Buddhism show the effect of the universal law of retri-
bution on single examples, describe various ways to bring a living being to salvation, confirm
the validity of prayers and rituals. “Miracle” means an event that is meaningful in several
worlds at once: in the world of humans and buddhas, humans and bodhisattvas, and often
also in hell, and in the worlds of animals, demons, etc. The miracle is “incredible” in the
framework of the habitual in a single world, but completely “naturally” as the realization of
the conditions necessary for the transition from one world to another. It is possible to create
these conditions on purpose, and by observing them in action, the heroes, and after them the
*
The paper is granted by RFBR, Project No 18-011-00558, “Konjaku monogatari shu in the history
of Japanese religious philosophy”.
109
listeners, make sure that the same attitudes of everyday experience lead to involvement in the
circulation of suffering, and to liberation from it. The Japanese medieval collections of setsuwa
tales contain almost no theoretical arguments, but they reinforce the main points of the teach-
ing with series of examples where the repetition of the subjects and the differences between
any two similar cases are important. Konjaku monogatari-shū (1120s) occupies a central place
among such collections; it includes legends about the miracles of the sacred books, about the
rebirth in the Pure Land, about the merciful deeds of bodhisattvas. Reading the stories ar-
ranged in a well-thought-out manner – from miracles expected to ever more surprising, or
vice versa – the reader here can rethink his experience, including ideas about the usual course
of things, and hopes to change it.
The second part of the article discusses the “belief in miracles”, traces the order of stories
about the revival in the Pure Land and the mercies of bodhisattvas and gods.
KEY WORDS: Japanese Buddhism, setsuwa tales, retribution, miracle, practical philosophy.
TRUBNIKOVA Nadezhda N.
–
Voprosy Filosofii Journal, 47 Nakhimovsky prospect,
Moscow, 117418, Russian Federation; School for Advanced Studies in the Humanities, Rus-
sian Presidential Academy of National Economy and Public Administration, 82/2, Vernadsky
prosp., Moscow, 119606, Russian Federation; Institute of Asian and African Studies, Lomon-
osov Moscow State University, 11/1, Mokhovaya str., Moscow, 125009, Russian Federation.
DSc in Philosophy, deputy chief redactor, Voprosy Filosofii Journal; leading researcher,
SASH RANEPA, professor, IAAS MSU.
trubnikovann@mail.ru
Received on November 27, 2018.
Citation: Trubnikova, Nadezhda N. (2019) “Regular Miracles: Buddhist View of the Won-
drous in Konjaku monogatari-shū. Part II”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2019), pp. 98–109.
DOI: 10.31857/S004287440004411-7
References
Ambros, Barbara (1997) “Liminal Journeys. Pilgrimages of Noblewomen in Mid-Heian Japan”, Jap-
anese Journal of Religious Studies, Vol. 24, No 3–4, pp. 301–345 .
Dykstra Yoshiko K. (1976) “Tales of the Compassionate Kannon. The Hasedera Kannon Genki”,
Monumenta Nipponica, Vol. 31/2, рр. 113 –143 .
Dykstra, Yoshiko K. (1978) “Jizo, the Most Merciful. Tales from Jizo Bosatsu Reigenki”, Monumenta
Nipponica, vol. 33, no. 2, pp. 179–200 .
Ishibashi, Gishū (1973) “Kannon Cult in Buddhist Setsuwa Tales of Heian Era”, Ōtani gakuhō,
Vol. 53 (3), pp. 61–72 (in Japanese).
Ishibashi, Gishū (1996) “Various Images of Paradise Rebirth in Konjaku monogatari shū”, Ōtani
gakuhō, Vol. 76 (1), pp. 1 –16 (in Japanese).
Ishibashi, Gishū (1996) “Evolution from Heian Buddhism to Kamakura Buddhism : by examining
Buddhist narratives in Konjyaku monogatari shū”, Bulletin of the Institute of Shin Buddhist culture, Vol. 20 ,
pp. 18–44 (in Japanese).
Popovtsev, Dmitry V. (2002) Bodhisattva in Inferno. Kṣitigarbha Initial Vows Sūtra, Translation and
Commentary, Eurasia, Saint Petersburg (in Russian).
Popovtsev, Dmitry V. (2011) Avalokitesvara Bodhisattva. History of Formation and Evolution of Maha-
yana Cult, Eurasia, Saint Petersburg (in Russian).
Romanov, Vladimir N. (2002) ‘What does it mean to “speak satya”, Based on Śatapatha Brāhmaṇa’,
Works on Cultural Anthropology: Grigoriy A. Tkachenko, in Memoriam. Ed. Vladimir V. Glebkin, Vos-
tochnaya Literatura: Muravei, Moscow, pp. 144 –167.
Sakai, Kōhei (1923) Konjaku monogatari shū no shin kenkū [New Research of Konjaku monogatari
shū], Seiondō, Tokyo (in Japanese).
Trubnikova, Nadezhda N. (2019) “Regular Miracles: Buddhist View of the Wondrous in Konjaku
monogatari-shū. Part I”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2019), pp. 82–94.
Trubnikova, Nadezhda N., Babkova, Maya V. (2014) Japanese Religious Philosophy in 13th
–
14th
Centuries: Renewing Traditions, Politicheskaya enciklopediya, Moscow (in Russian).
Trubnikov a, Nade zhda N., Babkova, Maya V. (2018) “Konjaku monogatari shū in Scholar Apprecia-
tion: Main Issues and Problems”, Yearbook Japan, vol. 47, pp. 162–202 .
110
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Вопросы философии. 2019. No 3. С. 110 –121
Алгебра когито
В.А. Петровский
*
Картизианское cogito двойственно, заключая в себе мысль субъекта о собственной
мысли: «Я мыслю: “Я мыслю”». Поскольку cogito – это и мысль о чем -то, и мысль о
собственной мысли, то возможны многообразные сочетания между ними. В разных си-
туациях, думая о чем-то, субъект может ощущать истинность своих мыслей, но может
также и сомневаться в них, может допускать, что его мысли верны, но может также и
воздерживаться от признания их правомерности. Соответственно, мы различаем и соот-
носим четыре модуса мысли о собственной мысли, выражаемые когитальными выска-
зываниями «принимаю», «сомневаюсь», «допускаю», «воздерживаюсь». Полагаем, что
мысль о собственной мысли способна выступать в форме сложных высказываний. Со-
четание двух высказываний в одном сложном может порождать вновь простое высказы-
вание. Каждое из сочетаний соответствует композиции элементов циклической группы
порядка 4, что дает возможность описать процесс обоснования собственных мыслей в
момент их обдумывания (прослеживается на материале фрагмента из работы (на мате-
риале одной из работ З. Фрейда). Рассмотрены возможности такого подхода в разработке
некоторых проблем философии, логики, лингвистики и психологии.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: cogito, циклическая группа, комплексные числа, компози-
ция высказываний, диалог, формальный язык, естественный язык, парадоксы самосо-
знания.
ПЕТРОВСКИЙ Вадим Артурович – Национальный исследовательский университет
«Высшая школа экономики», Москва, 109316, Волгоградский пр-т, д. 46Б, офис 102.
доктор психологических наук, профессор кафедры психологии личности НИУ
ВШЭ, ординарный профессор НИУ ВШЭ, член-корреспондент РАО.
petrowskiy@mail.ru
Статья поступила в редакцию 6 февраля 2018 г.
Цитирование: Петровский В.А . Алгебра когито // Вопросы философии. 2019. No 3.
С. 110 –121.
И я выхожу из пространства
В запущенный сад величин,
И мнимое рву постоянство,
И самосознанье причин.
И твой, бесконечность, учебник,
Читаю один, без людей, –
Безлиственный, дикий лечебник,
Задачник огромных корней.
Осип Мандельштам
Можно было бы предложить и альтернативную точку
зрения на алгебру, согласно которой она теснее всего свя-
зана не с физикой, а с языком.
Юрий Манин
© Петровский В.А ., 2019 г.
111
Несовпадение принципов формальной логики и принципов функционирования
обыденного мышления побудило исследователей к созданию различных "логик", ори-
ентированных на преодоление этого разрыва. Складывается многообразие логических
теорий (модальные, интенциональные, рефлексивные логики), формализующих неко-
торые аспекты живого человеческого мышления, протекающего в естественном языке,
и вместе с тем оформляются психологические концепции, описывающие и интерпре-
тирующие своеобразие обыденного мышления, трудно поддающегося формализации.
Четыре ипостаси cogito. Алгебраическая модель
В русле этих исканий наш собственный опыт создать то, что мы назовем “алгеброй
когито”. “Когито” (“cogito”, мыслю) заключает в себе нечто большее, чем указание на
познавательный акт, символизируемый записью «субъект → объект»; в акте “когито” при-
сутствует момент самонаправленности «субъект → субъект»: «Я мыслю себя мыслящим»
или «Я мыслю: “Я мыслю”». Можно утверждать, что когито присутствует в любом сужде-
нии живого языка, ибо, если следовать И.Г . Фихте, момент самополагания образует как
бы изнанку любого суждения. При этом Я не просто мыслит себя (= полагает себя) в
каждом суждении; Я мыслит себя определенным образом, тем самым задается некоторый
модус существования когито. Последним, по существу, утверждается, что “когито” охва-
тывает некоторое многообразие явлений; о них можно сказать, что они не только суще-
ствуют “в уме”, но и имеют своим предметом то, что происходит во внутреннем, “ум-
ственном” плане.
Предположение, что один и тот же ментальный акт может быть представлен двоя-
ким образом – одновременно дорефлексивно (как что-то однородное, “простое”) и
рефлексивно (как нечто двусоставное, что звучало бы на языке современной рекламы
как “два в одном”), наводит на мысль о возможности создания алгебры когитальных
актов. Алгебраические структуры подразумевают возможность каждый элемент струк-
туры представить в виде композиции элементов той же структуры. Однако до сих пор,
насколько нам это известно, такая задача не ставилась.
Итак, существует ли соответствие, а речь здесь могла бы идти о построении изомор-
физма, между некоторыми алгебраическими структурами и некоторым множеством
когитальных актов субъекта? Каковы эти гипотетические структуры и когитальные
акты? В данной статье мы впервые обсуждаем эти вопросы, обращаясь к понятию
алгебраической группы. Тривиальный пример группы когитальных суждений: двухэле-
ментное множество, образованное высказываниями: “Я утверждаю” и “Я отрицаю”.
Закон композиции элементов заключается в связывании этих высказываний предлогом
“что”. Имеем: Я утверждаю, что Я утверждаю = Я утверждаю; Я утверждаю, что
Я отрицаю = Я отрицаю; Я отрицаю, что Я отрицаю = Я утверждаю и т.д. и т.п . Перед
нами группа, изоморфная коммутативной группе (+1,−1); связке “что” соответствует
операция обычного умножения.
Только что приведенный пример важен для нас не столько как демонстрация или,
сказать точнее, тренировочный полигон для первоначального освоения алгебры когито;
мы обращаемся к этому очень простому примеру, чтобы пояснить, что выражения
“Я утверждаю” и “Я отрицаю” выступают как суждения именно когито. Они могли бы
быть осмыслены (“переведены” на язык когито) так: “Я мыслю себя в качестве утвер-
ждающего”, “Я мыслю себя в качестве отрицающего”. О том, что именно здесь утвер-
ждается или отрицается, нет речи; главное – это само утверждение или само отрицание
как особые акты мышления Я.
Нетривиальной версией искомой алгебры когито могла бы быть более богатая си-
стема, не ограниченная двумя полярными элементами утверждения и отрицания.
В данной статье мы покажем возможность построения группы, состоящей из четырех
когитальных суждений, четырех модусов “мыслю”. Эти суждения содержат в себе клю-
чевые слова: “принимаю”, “воздерживаюсь”, “допускаю” и “сомневаюсь”. В рамках «чи-
стой» алгебры когито (не обращенной к внешним объектам) эти высказывания имеют
своим предметом друг друга (например, “я допускаю, что я сомневаюсь”, “я принимаю,
что я воздерживаюсь”) и, кроме того, замкнуты на себя (“я принимаю, что я принимаю”,
112
“я воздерживаюсь, что я воздерживаюсь” и т.п .). Отметим, что предметом данных вы-
сказываний могут быть также высказывания, относящиеся к внешним объектам.
В развернутом виде высказывания когито таковы:
•
я принимаю высказывание (= “я приемлю это утверждение”, “я полагаю”, “я
считаю, что это так”, и т.п .);
•
я воздерживаюсь от высказывания (= противлюсь мысли об этом, я воздер-
живаюсь от признания этого утверждения, я воздерживаюсь от утверждения, что
это так и т.п.);
•
я допускаю (= принимаю условно) высказывание (= я допускаю это утвержде-
ние, я допускаю утверждение, что это так и т.п.);
•
я сомневаюсь в высказывании (= я сомневаюсь в этом утверждении, я сомне-
ваюсь в утверждении, что это так и т.п .).
Способ соотнесения (закон композиции) между этими утверждениями, так же как
и в предшествующем случае, может быть выражен предлогом “что”. Введем для его
обозначения специальный символ “∗”.
Запишем отношения, которые, если довериться интуиции, существуют между ука-
занными высказываниями:
•
принимаю ∗ принимаю = принимаю;
•
принимаю ∗ воздерживаюсь = воздерживаюсь ∗ принимаю = воздерживаюсь (и
т.п ., «принимаю» подтверждает любое из высказываний и подтверждаемо каждым
из них);
•
воздерживаюсь ∗ воздерживаюсь = допускаю;
•
воздерживаюсь ∗ допускаю = допускаю ∗ воздерживаюсь = сомневаюсь;
•
воздерживаюсь ∗ сомневаюсь = сомневаюсь ∗ воздерживаюсь = принимаю;
•
допускаю ∗ допускаю = принимаю;
•
допускаю ∗ сомневаюсь = воздерживаюсь;
•
сомневаюсь ∗ сомневаюсь = допускаю;
•
допускаю ∗ допускаю = принимаю и т.д.
Последнее равенство требует пояснения. Предполагается, что допускаю высказыва-
ние превращается в принимаю высказывание, если при повторной проверке не появля-
ется аргументов против проверяемого высказывания, т.е . если оно не опровергается
последующим опытом. Этот случай мы отличаем от принимаю, что допускаю; в послед-
нем случае («принимаю свое допущение») речь идет о безусловной приемлемости вы-
сказывания «допускаю» и таким образом здесь сохраняется допущение как таковое.
Из приведенных соотношений следует, что принимаю высказывание может быть ин-
терпретировано как единичный элемент; кроме того, можно показать, что от переста-
новки высказываний ничего не меняется (на математическом языке: «свойство ком-
мутативности»), расстановка скобок не отражается на итоговом смысле высказывания
(свойство ассоциативности); каждому высказыванию соответствует высказывание, ко-
торое может интерпретироваться как обратный элемент (обратным элементом к вы-
сказыванию принимаю является само принимаю); обратным элементом к воздерживаюсь
является сомневаюсь и т.д . для иллюстрации “работы” обратного элемента, объединим
в пределах сложного высказывания два простых: воздерживаюсь ∗ сомневаюсь = прини-
маю («воздерживаюсь от сомнений» – принимаю).
Итак, выделенные нами высказывания образует группу в алгебраическом ее пони-
мании. Обозначим ее М. Какой из известных алгебраических групп изоморфна только
что построенная (более полное обсуждение этого вопроса составляет содержание
нашего проекта «Игры в бисер», первые публикации о котором были предприняты
нами, начиная с работы [Петровский 1997]).
Рассмотрим четверку комплексных чисел:
C={1,i,-1,–i}.
Определив произведение чисел из C согласно правилу умножения комплексных чи-
сел, получаем коммутативную группу с единичным элементом. Теперь остается поста-
вить в соответствие элементы группы когитальных высказываний и закон композиции
между ними элементам группы C и закону композиции между последними:
113
принимаю→ 1, воздерживаюсь→ i, допускаю→ –1, сомневаюсь→ –i,
∗ (связка «что ») → × (умножение).
Отметим такую важную черту группы когитальных высказываний, как цикличность.
Действительно, она содержит в себе два образующих ее элемента (группа определяется
как циклическая, если существует такой элемент а в данной группе, что любой элемент
той же группы может быть представлен в виде аn
, таких элементов в группе может быть
несколько, и они называются образующими данной группы, а число элементов в ней –
порядком группы). В группе когитальных высказываний M такими образующими явля-
ются сомневаюсь и воздерживаюсь. Возводя любой из этих элементов в степень, удается
воспроизвести (“навестить по кругу”) все элементы C.
Обсудим, чем обусловлены различия в знаках перед вещественными и мнимыми
числами в C, моделирующими высказывания из М, а также почему не только действи-
тельные, но и мнимые числа появляются в представленной выше реализации цикли-
ческой группы четвертого порядка (далее мы рассмотрим еще один вариант реализации
такой группы).
Субъект высказываний потенциально реализует многообразные отношения к их
объектам в зависимости от того, признается ли существование объекта в безусловном
или условном планах, наяву (как данности) или в воображении (как мнимости в созна-
нии). Используем для обозначения и различения этих возможностей, соответственно,
знаки «+», «−», «1», «i». Таким образом, специфицируются 4 вида когитальных выска-
зываний:
принимаю (+1) – в этом высказывании объект признается безусловно существую-
щим, как если бы речь шла о факте;
воздерживаюсь (+i) – высказывание о безусловно мнимом, не имеющем под собой
субъективно достаточных аргументов в подтверждение или опровержение;
допускаю (−1) – здесь объект признается условно существующим, как если бы речь
шла о спорной, но пока не опровергнутой гипотезе;
сомневаюсь (−i) – это высказывание указывает на условно мнимое, возможно, как
иллюзию воображения.
Пояснения требует понятие «мнимое». Наподобие парадоксальных ста талеров, о
которых писал И. Кант, бытие которых неотличимо от небытия, подразумевалось, что
мнимое как таковое “нейтрально”: в нем бытие и небытие смыкаются, совпадают. Од-
нако в качестве одного из смысловых центров высказываний круга когито мнимое при-
обретает определенность, “доопределяется”. Ведь воздерживаюсь от высказывания уже не
просто указывает на мнимость того, от высказывания чего воздерживаются, но провоз-
глашает бытийность этого мнимого, его безусловность. Точно так же, высказывая сомне-
ние (т.е. у -со-мнив -шись), мы разоблачаем мнимое как небытийное, или, скажем иначе,
облачаем его в ажурный наряд короля стоимостью в сто несуществующих талеров. Итак,
мнимое как смысловое ядро высказываний я воздерживаюсь и я сомневаюсь выступает в
двух аспектах, уже названных нами: безусловно мнимое и условно мнимое.
Механизмы взаимодействия и трансформации когитальных высказываний. В нашей
первой публикации, посвященной алгебре когито [Петровский 1997], мы приводили
довольно сложные аргументы, апеллирующие к интуиции носителей языка и позволя-
ющие перейти от сложных конструкций когитальных высказываний к простым. При-
ведем только один пример подобной работы: превращение сложного высказывания я
воздерживаюсь от высказывания, что я сомневаюсь в высказывании в простое: я прини-
маю высказывание. На рисунке 1 изображена динамика переходов, поясняющая пре-
вращение сложного высказывания в простое, начиная с первой строчки-«ступеньки»
вглубь рефлексии, по седьмую:
Архитектоника когитальных высказываний. Матрица «голосов». Когитальные выска-
зывания могут быть представлены как результат взаимодействия двух «голосов», зву-
чащих в голове человека, каждый из которых выражает особую позицию, подтвержда-
ющую или оспаривающую тот или иной тезис (предположение) или антитезис (аль-
тернативное предположение). Один из этих «голосов» озвучивает позицию реального
Я, а другой – позицию воображаемого оппонента, например: «Я знаю этого человека»
114
Рис. 1 . Превращение сложного когитального высказывания в простое
Источник: [Петровский 1997. С. 101].
↔ «Ты не знаешь этого человека»; «НЛО космического происхождения, ведь “наши”
так не летают» ↔ «Бросьте! Кто может это подтвердить?»; «Эта задача решаема: я
встречался с такими задачами» ↔ «Присмотритесь, здесь не хватает некоторых дан-
ных»; «Где-то далеко, на озере Чад, изысканный бродит жираф» ↔ «Разве что в зав-
трашней Красной книге» и т.д. Подразумевается, что внутренние субъекты высказы-
вания («голоса» эго и воображаемого альтер эго) могут иметь аргументы в поддержку
А или не-А, исходя из собственного опыта, приобретенного или прогнозируемого
(наличие аргументов выражаем числом 1), далее могут не иметь таких аргументов (–1)
и, наконец, пребывать в состоянии неизвестности относительно существования таких
аргументов – «нам не дано предугадать, как слово наше отзовется» (0). Занесем эти
числа-«реплики» обоих «голосов» в клетки 4 матриц: левые столбцы матриц будут со-
ответствовать аргументам эго, правые – аргументам воображаемого альтер эго. Ниже
представлены 4 матрицы, характеризующие четверку высказываний алгебры когито:
Рис. 2. Матрицы высказываний алгебры когито
Взаимодействие между когитальными высказываниями можно интерпретировать как
произведение матриц. Произведение любых двух матриц, приведенных в таблице, приводит
к третьей матрице – одной из указанных четырех. Формальные условия перехода от «чистых»
когитальных высказываний («только о самих себе и других когитальных высказываниях») и
о внешних событиях и явлениях рассматривается нами в книге [Петровский 2013].
Алгебра когито и философия
Рассмотрим две области философских разработок, для которых могли бы быть зна-
чимы параллели с алгеброй когито.
Философия Я. Речь идет об исследованиях, центрированных на проблеме Я, и само
собой ясно, сколь они разнородны и многообразны. Должную определенность, пожа-
луй, вносит лишь конкретизация Я как causa sui, в каких бы конкретных обличиях ни
заявляло оно о себе в истории философии – “мыслящая вещь” Декарта, “яйность”
115
Фихте, “монада” Лейбница и др. “Мысль о самой мысли”, “самополагание”, “само-
определение” и т.п.
–
разные имена для обозначения одного и того же. Процессы,
реализующие самопричинность Я, замкнуты друг на друга, обусловливают друг друга,
нерасторжимы.
Возьмем для примера принцип “Подвергай все сомнению!”. Попробуем реализо-
вать в полном объеме этот девиз. Мы помним, что алгебра когито, открывая циклич-
ность группы когито, подмечает, в частности, тот факт, что элемент сомневаюсь явля-
ется одним из образующих элементов данной группы (многократное произведение
этого элемента “на себя” воспроизводит все остальные ее элементы). Приняв, что
принцип сомнения универсален, мы обращаем сомнение к себе самому. Имеем: со-
мневаюсь, что сомневаюсь, эквивалентно допускаю. Далее, в силу той же универсально-
сти принципа сомнения, сомневаюсь, что допускаю, эквивалентно воздерживаюсь.
И, наконец, сомневаюсь, что воздерживаюсь, эквивалентно принимаю. Но и последнее:
принимаю может быть подвергнуто сомнению, и круг таким образом замыкается в ис-
ходной точке. Принцип сомнения, как видим, богаче сомнения как такового: подвер-
гая сомнению все, включая себя, оно производит все высказывания алгебры когито.
Другой пример – “пирроническое воздержание”, ἐποχή, “состояние воздержания от
всякого высказывания”, о котором П. Флоренский говорил как о “последнем слове
скепсиса” [Флоренский 1990, 35]. Если высказывание ἐποχή обратить к самому себе,
это «приводит к состоянию уже не просто сомнения (“в смысле неуверенности”), а к
абсолютному сомнению». В этом случае “началось, – отмечает автор цитируемого про-
изведения, – абсолютное сомнение как полная невозможность утвер-
ждать что бы то ни было, даже свое не-утверждение”. И , продолжаем мы, подобный вывод
бесспорен, если исходить из идеи существования вполне “не-условного” (Флоренский) зна-
ния. Анализ, однако, показывает, что условное знание необходимо присутствует в любом
высказывании алгебры когито: либо непосредственно, как, например, в высказываниях я
допускаю и я сомневаюсь, либо опосредовано («в спектральном разложении» таких выска-
зываний как я воздерживаюсь и я принимаю). Последовательная же реализация высказыва-
ния я воздерживаюсь в обращенности к себе циклически порождает все остальные эле-
менты группы когитальных высказываний, ибо я воздерживаюсь есть еще один (в допол-
нение к я сомневаюсь) образующий элемент этой группы.
Соотнесение гносеологических систем в философии. Конечно, философские аспекты
формализации соотношений, присутствующих в когито, не ограничиваются философией
Я. Например, саму типологию, взаимосвязь и взаимное продуцирование философских си-
стем можно увидеть в контексте алгебры когито. Позиция “воздерживаюсь” представлена
философией агностицизма, “допускаю” – философией позитивизма, “сомневаюсь ” – кар-
тезианской доктриной и современными ее импликациями, “принимаю” – как философией
наивного реализма, так и феноменологией «от Гуссерля».
Каждая из перечисленных философских систем не удерживается в собственных гра-
ницах, подчиняясь языковым играм алгебры когито. Пожалуй, только философия
наивного реализма, основанная на некритической и не рефлексирующей себя вере в
истинность первичного опыта (= опыта первоначальных чувствований и суждений о
мире, будь то опыт переживания “внеположности” мира или чувство бытия Бога) не
трансцендирует за пределы себя. Так, принцип Декарта «подвергай все сомнению» за-
кономерно приводит нас к сомнению в сомнении (= допускаю нечто, что в действитель-
ности приемлемо), что обосновывает правомерность позитивизма как философской
доктрины; в силу тотальности сомнения я сомневаюсь в своем допущении, что дает нам
воздерживаюсь – корень агностицизма; и, наконец, следуя исходному правилу сомне-
ния во всем, я сомневаюсь в том, чтобы воздерживаться, и, следовательно, прихожу к
точке зрения эмпиризма, полагая приемлемыми выводы из опыта.
Вопреки обыденным представлениям, Декарт не отбрасывает сомнения в вопросе
о существовании Я. Вернее считать, что он воздерживается от сомнений. Автор вели-
кого принципа не может просто «отбросить сомнение». Это было бы нарушением
принципа. Но Декарт не может и усомниться в том, что сомневается. Этому парадок-
116
сальному состоянию, на наш взгляд, соответствует воздерживаюсь. А это значит воз-
держиваюсь от сомнений в существовании Я, т.е . принимаю утверждение «Я есмь».
Философия «допускаю», представленная гипотетико-дедуктивными конструкциями,
также чревата философией приемлемости суждений, определяемых опытом. Исследо-
ватели справедливо замечают, что реализация гипотетико-дедуктивных построений
неизбежно приводит к парадоксальному результату: исходные допущения теории как
бы встречаются сами с собой, ибо не существует такого опыта, который бы не зависел
от исходных теоретических посылок (а они-то как раз и лежат в основании этого
опыта). «. . .Нет такой вещи, как “чистый опыт”, но только опыт, интерпретированный
в свете ожиданий или теорий, которые являются “трансцендентными”», – писал
К. Поппер [Popper 2002, 425]. Можно по-разному относиться к подобной встрече
условно достоверного знания с самим собой (когда посылки теории вычитываются в
материале эмпирических данных). Можно расслышать в этот момент призывный клик
дурной бесконечности (зов приумножающей себя условности) и поддаться соблазну
следовать дальше и дальше за ней, что означало бы абсолютную невозможность обос-
нования теории. Но можно и шагнуть за пределы условности в область достоверного
знания. Именно такое решение предлагается алгеброй когито. Ведь то, что факты, об-
наружение и описание которых опосредовано допущениями концепции, удовлетво-
ряют ожиданиям самих этих допущений, может интерпретироваться как момент допу-
щения допущения, что означает приемлемость соответствующих положений теории.
Преодолимо и “расстояние” между принципом верификации и принципом фаль-
сификации. Принцип фальсификации, по-видимому, не означает перманентного со-
мнения в положениях теории (в этом случае нет смысла тестировать гипотезы на проч-
ность). Разделяя принцип фальсификации, разумно воздерживаться от сомнений на
момент, когда тест не опроверг ранее принятое допущение теории, есть основание
считать приемлемым тестируемое положение теории: «Сейчас, здесь и теперь, я воздер-
живаюсь от сомнений = я принимаю». Следуя алгебраической модели когито, мы видим,
сколь проницаемы барьеры, разделяющие противоборствующие философские си-
стемы, как велика интенция их соучастия и соприсутствия друг в друге.
Алгебра когито и логика
Особый случай представляет, на наш взгляд, соотнесение алгебры когито с попыт-
ками построения содержательных логик, имитирующих человеческую деятельность и
живую человеческую мысль. С разными вариантами модальных логик алгебру когито
роднит отсутствие дихотомии “истина” ↔ “ложь” допустимых значений функции ис-
тинности. С рефлексивной логикой В. Лефевра [Лефевр, Смолян 1973] алгебра когито
едина в стремлении осмыслить феномен отраженности мысли в себе самой. Область
исследования саморефлексивных высказываний (известная, прежде всего, своими пара-
доксами) может быть пополнена композициями когитальных высказываний.
Особый раздел алгебры когито – анализ способов обоснования собственных мыслей
в процессах связного логического рассуждения. Интригующая возможность – рассмот-
реть скрытые механизмы развертки мысли ученых, впервые озвучивающих свои идеи
для аудитории, высказывающих и отдающих себе отчет в их гипотетичности. Одним
из наиболее ярких исследователей, чьи идеи не только удивляли, но нередко и эпати-
ровали ученую публику, был, как известно, З. Фрейд. Быть может, поэтому особенно
интересно в контексте алгебры когито проследить, как Фрейд убеждал своих потенци-
альных оппонентов, выдвигая самые дерзкие из своих идей.
Ниже мы приводим некоторые примеры, имеющие отношение к метаморфозам и
игре высказываний, из работы Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия» (здесь и
далее цитируем книгу [Фрейд 1989, 420–422], набирая слова Фрейда курсивом).
Меня могли бы спросить, – писал Фрейд, – убежден ли я сам, и в какой мере, в развитых
здесь предположениях. (Фрейд здесь впервые высказывает идею «влечения к смерти» и бо-
лее общее утверждение о «регрессивном характере влечений».) Ответ гласил бы, – про-
должает автор, – что я не только не убежден в них, но и никого не стараюсь склонить к вере
в них. Правильнее: я не знаю, насколько я в них верю («я воздерживаюсь»). Мне кажется, что
117
аффективный момент убеждения вовсе не должен приниматься здесь во внимание («я воздер-
живаюсь» от «я приемлю = я воздерживаюсь»). Ведь можно отдаться ходу мыслей, следить
за ним, куда он ведет, исключительно из научной любознательности (пока еще речь идет о
«я допускаю»), или, если угодно, как “advocatus diaboli”, который из-за этого сам все же не
продается черту (и тут же, вслед за «допускаю» следует «я сомневаюсь в своем допущении
= я воздерживаюсь»).
Конечный результат тем менее надежен, чем чаще это делается (комбинация факти-
ческого материала с чистым размышлением) в процессе построения какой-либо теории («я
сомневаюсь»), но степень ненадежности этим еще не определяется. Здесь можно счаст-
ливо угадать, но и позорно впасть в ошибку («я воздерживаюсь от того, чтобы сомне-
ваться = я принимаю»).
Так называемой интуиции я мало доверяю при такой работе («я сомневаюсь»)... Но,
к сожалению, редко можно быть беспристрастным, когда дело касается последних вопро-
сов, больших проблем науки и жизни... При таких основаниях для недоверия не остается
ничего другого, как благожелательная сдержанность к результатам собственного мыш-
ления («я воздерживаюсь от я принимаю = я воздерживаюсь»).
Я только спешу прибавить, что такая самокритика не обязывает к особой терпимо-
сти («я воздерживаюсь») по отношению к иным взглядам (относящимся к сомнительным
теориям, которые должны быть отвергнуты, как противоречащие наблюдениям – «я
воздерживаюсь» от того , чтобы разделять чьи-то сомнения в справедливости моей
точки зрения «= я приемлю (принимаю)» формулируемую мною позицию).
При этом можно сознавать, что правильность выдвигаемой (нами) взамен теории
есть лишь временное явление («я допускаю»). (Далее повествование непосредственно
подводит к оценке рассуждений о влечениях к жизни и смерти, к тому, что здесь мы
принуждены оперировать с научными терминами, специфическим образным языком
психологии. Для нас вполне приемлема эта ремарка, ведь речь идет о недостатке опи-
сания, как указание на условность используемого языка, что означает для нас допускаю.
Имеем: «я допускаю, что я допускаю = я принимаю».)
Недостатки нашего описания, вероятно, исчезли бы, если бы психологические термины
мы могли заменить физиологическими или химическими терминами. Они, правда, тоже от-
носятся к образному языку, но к такому, с которым мы уже давно знакомы и который,
пожалуй, более прост для нас (мы, таким образом, должны были бы выдвинуть новое
допущение «= я принимаю»).
С другой стороны, мы должны уяснить себе, что неточность наших рассуждений уве-
личивается в высокой степени вследствие того, что мы принуждены одалживаться у
биологии («я сомневаюсь»). ...Мы можем ждать от нее самых потрясающих открытий
и не можем предугадать, какие ответы она даст нам на наши вопросы несколькими де-
сятилетиями позже («я воздерживаюсь». Имеем: «я сомневаюсь в том, от чего воздер-
живаюсь = я принимаю»). Возможны такие открытия, что все наше искусное здание
гипотез распадется («я сомневаюсь»). Я не могу сказать, однако («воздерживаюсь от
сомнений = я принимаю»), что некоторые аналогии, сопоставления или зависимости не
казались бы мне все же заслуживающими внимания («я принимаю»).
Мы видим, что в своих рассуждениях Фрейд первоначально как бы отступает на шаг
(я воздерживаюсь); это состояние не столько афишируется им, сколько подразумевается
как закономерное следствие контактов между свободными когитальными высказывани-
ями допускаю, воздерживаюсь, сомневаюсь, принимаю; и эта работа, в конечном счете,
приобщает читателя к авторской позиции приемлемости того, о чем размышление (и вы,
следующие за мной, могли бы принять мою мысль!).
Предвосхищая общий вывод из предстоящих сравнительных исследований, автор исходит
из допущения, что алгебра когито не редуцируема ни к модальным логикам как таковым, ни
к рефлексивной логике, ни к “парадоксологии” саморефлексивных высказываний и т.п. Пред-
метом разрабатываемого подхода являются модусы cogito в их взаимоотношениях друг с другом,
что до сих пор не вычленялось в качестве особой проблемы ни в одной из указанных дисци-
плин. Можно предположить, что разработка этой проблемы позволит установить более тесные
связи между названными областями логических исследований.
118
Алгебра когито и лингвистика
В связи с разработкой алгебры когито приобретают значимость некоторые новые
вопросы внутри двух классических проблем: соотношения естественного и искусствен-
ного языка и письменной и устной речи.
Гомологии естественного и искусственного языка. В истории своего возникновения
язык любой формальной теории противостоит генезу любого естественного языка,
представляя собой набор знаков и знакосочетаний, правил подстановки и т.п., само
введение которых фактически опирается на развитые формы естественного языка. В
этом контексте естественный язык можно рассматривать как первичный (первопри-
чинный) по отношению к формальному языку.
Но возможен и другой взгляд: «...имеется грандиозная картина великого Замка Ма-
тематики, возвышающегося где-то в платоновском мире идеи
̆
, каковой замок мы
скромно и преданно исследуем (а не конструируем)... математика
–
это прототекст,
существование которого только постулируется, но который тем не менее лежит в ос-
нове тех его искаженных и фрагментарных копии
̆
, с которыми мы обречены иметь
дело» [Манин 2008, 16]. Допустимо предположить, что логико-математические «про-
тотексты» , будучи первичными по отношению к другим текстам, исподволь регули-
руют течение человеческой жизни и мысли, искусство рассуждать и конфликтовать,
совершать моральные выборы, воплощать свои намерения в поведении и пр. О том
свидетельствуют, в частности, названия книг создателя рефлексивной теории В.А. Ле-
февра: «Логика рефлексивных игр и рефлексивное управление», «Алгебра конфликта»
[Лефевр, Смолян 1973], «Алгебра совести» [Лефевр 2003] и др.
В рамках интенциональных логик, в которых "до известной степени учитываются
знания, желания и интенции субъекта", показана невозможность прямого переноса
формально-логических правил умозаключения на реалии человеческого мышления,
протекающего, отметим, в рамках обыденного языка. «Так, интенциональное выска-
зывание: "Гамлет хотел убить человека, скрывавшегося за занавесом", не позволяет
произвести логическую подстановку "Полоний" вместо "человек, скрывавшейся за за-
навесом", поскольку Гамлет не знал, что за занавесом скрывался Полоний» [Велич-
ковский 1982, 268].
Предлагаемая в настоящей работе форма математической интерпретации когиталь-
ных высказываний исходит из идеи того, что слова и высказывания естественного
языка допускают алгебраическую интерпретацию, могут быть выражены в виде произ-
ведения каких-либо языковых образований. Рассмотрим само слово “произведение”.
Оно заключает в себе четыре момента. Начнем с завершающего. Речь в этом случае
идет о произведении как особой целостности (т.е . состоявшемся бытии, совершенном,
свершенном). О нем, по аналогии с произведением искусства или произведением науч-
ной мысли, можно говорить как о том, что произведено, “произведенном” (или выве-
денном, ведомом, имея в виду результат некоторого акта познания). Рассматривать
высказывание как произведение и ставить при этом акцент на его целостности – зна -
чит брать это высказывание в полном объеме свойственных ему смыслов, охватывая
представления, мысль, переживание, движение (о единстве этих категорий в составе Я
см. [Петровский 1996]). Далее в произведении обозначается то, из (или от) чего что-
то берется, происходит. Следующий спрятанный в произведении момент – это то , чем
творится, строится что-то, а именно, “производящее” (“ведущее”). И, наконец, в про-
изведении содержится то, в ходе чего что-то свершается – “производство” (“ведение”).
И таким образом произведение как целостность (как результат) есть что-то, произве-
денное этим (из) этого. Обратим внимание также на возможность в некоторых случаях
опустить скобки, содержащие «из»: это правомерно тогда, когда нечто производится
тем, что принадлежит тому, из чего производится.
Итак, произведение как обычное слово, к математическому языку, казалось бы, ни-
какого отношения не имеющее, глубинным образом адекватно произведению в алгебре
когито, каждое из высказываний представляет здесь произведение: каждое целостно,
и вместе с тем каждое есть “часть” другого. Любое из высказываний может браться
119
как ведущее и как и ведомое в составе целого. Все высказывания способны к соуча-
стию в производстве друг друга. Таким образом, создается прецедент для особой линг-
вистической работы: определения слов и высказываний, объединяемых общей судь-
бой, вмещающих в себя смыслы других языковых сущностей того же круга, будучи
частью и целым, действовать внутри друг друга, быть источником и средством порож-
дения себя и другого.
Совершенно особую возможность в свете алгебры когито открывает анализ звуча-
щего слова, интонированной речи. Сложные в письменном оформлении конструкции
(воздерживаюсь от того, чтобы сомневаться и т.п .) могут быть “свернуты” в высказы-
вание, в котором будет произнесен вслух всего лишь один глагол, в данном примере
глагол сомневаться. Оператором трансформации его значения выступит интонация,
переносящая на него смысл другого глагола в структуре сложного высказывания (воз-
держиваюсь). Так, в нашем случае сомневаюсь могло бы прозвучать с вопросительной
интонацией или оттенком недоумения (“Гмм... Сомневаюсь ли я?”), что, по существу,
и будет означать принимаю.
Алгебра когито и психология
Перечислим лишь возможные сферы психологических разработок, где могла бы
быть использована предлагаемая алгебраической модель.
Парадоксы самосознания. Положим, мы говорим кому-нибудь: “Я вполне допускаю
правомерность вашего допущения”. Почему бы, отталкиваясь от этих слов, не сказать
теперь собеседнику: “Давайте тогда примем...” (с тем, чтобы склонить его на свою
сторону)? Но такой оборот дела, хотя, возможно, и оправданный стремлением убедить
собеседника, логически не является правомерным. Противозаконность подобного ло-
гического тропа состоит в том, что здесь первый человек делает допущение по поводу
допущения, сделанного вторым человеком, и, стало быть, никакого обобщающего вы-
вода тут сделать нельзя. Рассмотрим затем другой случай, когда субъектом и объектом
высказывания “Я допускаю” будет сам человек, принимающий допущение: “Я допус-
каю, что я допускаю”. В этих обстоятельствах, как мы уже отмечали выше, тезис при-
емлем. Предположим, однако, что кто-либо отождествляет (“идентифицирует”) себя с
другим человеком, так что голос другого сливается в его сознании с его собственным
голосом. Тогда автоматически обращенные к нему слова собеседника “Я допускаю, что
Вы допускаете” протаскивает мысль о приемлемости тезиса. Налицо суггестия, вну-
шенный паралогизм! И точно так же в целях “согласия” собеседник, грубо говоря,
может “гнать” своего оппонента “по кругу”, тайком пожиная плоды произведения вы-
сказываний. Например, в угоду себе он может усомниться в том, что кто-либо вправе
позволить себе воздерживаться от высказывания, тем самым склоняя колеблющегося
признать тезис приемлемым. В логическом отношении подобные манипуляции будут
совершенно неправомерны, но зато весьма эффективны практически, главное здесь
только как следует “присоединиться”.
Иное дело, когда оба собеседника вполне сознательно исходят из конвенции поиска
компромисса, размышляют так, как если бы некий единый субъект в каждом из них
стремился сгладить противоречия с самим собой. В таком случае эффекты круговра-
щения когито логически оправданы (возможно и практически осуществимо построе-
ние “тренинга компромиссов”, основанного на этой идее).
Сложная психологическая проблема, вырисовывающаяся в контексте исследования
когито, заключается в прозрачности, а то и призрачности перегородок, существующих
между общающимися субъектами. Представляется вполне вероятным, что генезис та-
ких когитальных высказываний, как я принимаю, я воздерживаюсь, я допускаю, я сомне-
ваюсь, связан с усвоением точки зрения значимого другого (других) на высказывания
самого субъекта (слово “со-мнение” выражает эту идею вполне наглядно). Где грань
между Я и не-Я во мне, между моей субъектностью и отраженной во мне субъектно-
стью другого [Петровский 1985]? Парадокс состоит в том, что с одной стороны чувство
самотождественности человека в когитальных высказываниях: “я принимаю...”, “я воз-
держиваюсь...”, “я допускаю...”, “я сомневаюсь...”, может служить индикатором
120
целостности его самосознания (по крайней мере, в самом акте высказывания). С дру-
гой стороны, налицо возможность раздвоения Я на субъекта первичного высказывания
и субъекта когитального высказывания. (Мы говорим о себе: “Я вовсе не говорю о том,
что...”, но ведь сказал! Или говорим: “Я молчу”; но ведь мы говорим это! З. Фрейд
отмечал, что если пациент говорит о себе: “Доктор, у меня совсем не болит голова”,
значит болит). Данная тема отчасти была затронута нами выше, в разделе «Архитекто-
ника когитальных высказываний. Матрица “голосов”».
Мышление и речь. Алгебра когито возвращает нас к проблеме “неизреченности”
мысли. К примеру, “я сомневаюсь” и “я воздерживаюсь” не менее парадоксальны, чем,
например, “я лгу”. В любых проблематических суждениях обозначаются два слоя: пер-
вичное высказывание и модус отношения к нему субъекта. Верно, что вместе с мыслью
рождается понимание этой мысли (М.К. Мамардашвили). Но не менее верно, что
внутри понимания может таиться как признание мысли, так и недоверие к ней. “Без-
условно достоверное” и “условно достоверное”, “безусловно мнимое” и “условно мни-
мое” – все это разные отсветы и оттенки мысли, тут же и открывающиеся нам в спе-
цифических переживаниях. (С этой точки зрения интересно было бы проследить,
например, метаморфозы переживаний, выраженные в известных пушкинских строках
“Ах, обмануть меня нетрудно, я сам обманываться рад”.) Подобные моментальные
трансформации, взаимопереходы, “переливы” заключают в себе как бы опережающее
отрицание истинности предстоящих высказываний, что, в частности, и выражено в
общеизвестном тютчевском признании (назовем его намеренно изречением): “Мысль
изреченная есть ложь”.
Все сказанное еще раз обращает нас к трудам Л.С. Выготского, посвященным мыш-
лению и речи. Смещается лишь фокус проблемы. И вместо “становление мысли в
слове” мы прочитаем “остановление...”
Алгебра когито и “игра в бисер”
Алгебра когито и есть игра в бисер.
Ссылки – References in Russian
Величковский 1982 – Величковский Б.М. Современная когнитивная психология. М .: Изд-во
МГУ, 1982.
Лефевр 2003 – Лефевр В.А. Алгебра совести. М .: Когито-Центр, 2003.
Лефевр, Смолян 1973 – Лефевр В.А., Смолян Г.А. Конфликтующие структуры. Издание второе ,
переработанное и дополненное. М.: Советское радио, 1973.
Манин 2008 – Манин Ю.И . Математика как метафора. М .: Издательство МЦНМО, 2008.
Петровский 1985 – Петровский В.А. Принцип отраженной субъектности в психологическом
исследовании личности // Вопросы психологии. М ., 1985. No 4. С. 17 –31 .
Петровский 1996 – Петровский В.А . Идея свободн ой причинности в психологии // Гумани-
тарная наука в России: соросовские лауреаты. Т.1 . М .: Наука, 1996. С . 178 –186.
Петровский 1997 – Петровский В.А. К построению алгебры когито: опыт игры в бисер //
Модели мира. М.: Российская ассоциация искусственного интеллекта, 1997. С . 87 –115 .
Петровский 2013 – Пе тровск ий В.А . «Я». В персонологической перспективе. М .: Издательский
дом Высшей школы экономики, 2013.
Флорен ский 1990 – Флоренский П.А . Cтолп и утверждение истины. Т. 1. М.: Правда, 1990.
Фрейд 1989 – Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия. М .: Просвещение, 1989.
121
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 3. P. 110 –121
The Algebra of Cogito
Vadim A. Petrovsky
The Cartesian cogito is a duality as it has the subject’s thought about their own thought
within it: I am thinking: “I think”. Since cogito is both a thought about something and a
thought about one’s own thought, multiple combinations between them are possible. In dif-
ferent situations, while thinking about something, the subject may feel the truth of their
thoughts, but they also may doubt them, they may both assume that their thoughts are true
and also refrain from recognizing their legitimacy. Accordingly, we distinguish between and
relate the four modes of the subject’s thoughts about their own thoughts expressed by the
cogital statements “I accept”, “I doubt”, “I admit”, “I refrain”; thus, we believe that the
subject’s thought about their own thought is capable of having the form of complex statements:
“I accept that I refrain,” “I refrain from admitting,” “I doubt that I doubt,” etc. The combi-
nation of two statements into a complex single statement can again give rise to a simple
statement. The resulting combinations of statements can be described with the use of algebraic
terminology. This approach allows us to describe the process of substantiating one’s own
thoughts in the processes of coherent logical reasoning (based on one of the works of Freud).
The possibilities of this algebra in the development of certain problems of philosophy, logic,
linguistics and psychology are considered.
KEY WORDS: cogito, cyclic group, complex numbers, composition of statements, dialogue,
formal and natural languages, unconditional, conditional, paradoxes of self-consciousness.
PETROVSKY Vadim A.
–
National Research University Higher School of Economics,
46b, Volgogradsky prosp., Moscow, 109316, Russian Federation.
DSc in Psychology, Professor at the Department of Personality Psychology, Full Professor,
NRU HSE, Corresponding Member of the Russian Academy of Education.
petrowskiy@mail.ru
Received on February 6, 2018.
Citation: Petrovsky, Vadim A. (2019) “The Algebra of Cogito”, Voprosy Filosofii, Vol. 3
(2019), pp. 110 –121.
DOI: 10.31857/S004287440004415-1
References
Florensky, Pavel A. (1990) The pillar and the statement of truth, Vol. 1, Pravda, Moscow (in Russian).
Freud, Sigmund (1931) “Jenseits des Lustprinzips”, Theoretische Schriften (1911–1925), Inte rnatio-
naler Psychoanalytischer Verlag, Wien, pp. 178 –247 (Russian translation).
Lefevre, Vladimir A. (2003) Algebra of conscien ce , Cogito–Tsentr, Moscow (in Russian).
Lefevre, Vladimir A., Smolyan, Georgy A. (1973) Conflicting structures. Second edition, rev ised and
updated, Soviet Radio Publishing House, Moscow (in Russian).
Manin, Yury I. (2008) Mathematics as a metaphor, MCCN MO Moscow Publishing House, Moscow
(in Russian).
Petrovsky, Vadim A. (1985) “The principle of reflected subjectness in the psychological study of
personality”, Questions of psychology, No 4, pp. 17 –31 (in Russian).
Petrovsky, Vadim A. (1996) The concept of free causality in psychology, Humanitarian science in Russia:
Soros laureates, Moscow, pp. 178–186 (in Russian).
Petrovsky, Vadim A. (1997) “To the construction of the algebra of cogito”, Models of the world ,
Russian Association of Artificial Intelligence, Moscow, pp. 87 –115 (in Russian).
Petrovsky, Vadim A. (2013) «I». In personological perspective, Publishing house of Higher school of
economics, Moscow (in Russian).
Popper, Karl (2002) The Logic of Scientific Discovery, Routledge, London and New York.
Velichkovsky, Boris M. (1982) Modern cognitive psychology, Moscow State University Publishing
House, Moscow (in Russian).
122
Вопросы философии. 2019. No 3. С. 122 –130
О многообразии подходов к пониманию реализма.
Размышления о книге «Перспективы реализма
в современной философии»
В.А. Бажанов, Е.В. Кудряшова
*
В статье обсуждаются основные идеи книги «Перспективы реализма в современной
философии» (под ред. В .А. Лекторского. М .: Канон+, 2017). Книга затрагивает широ-
кий спектр проблем, связанных с концепциями реализма, а также с дискуссией реа-
лизма и антиреализма. Констатируется, что понятие реализма является одним из цен-
тральных понятий современной философии, но в его содержание многочисленные фи-
лософские направления и течения вкладывают различные признаки, а соотношение
реализма и антиреализма активно обсуждается в связи с поиском критериев реальности
и статуса существования объектов теории. Предпринимается попытка осмыслить убе-
дительность основных аргументов в пользу тех или иных подходов к проблеме реа-
лизма, условно называемых метафизическим, дискурсивным и дескриптивным. Об-
суждается проблема истинности знания, которая оказывается весьма важной в случае
научного познания реальности. Определенный акцент делается на специфике и важ-
ности естественнонаучного знания в решении проблемы реализма.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: реализм, антиреализм, конструктивизм, объективность зна-
ния, истинность знания.
БАЖАНОВ Валентин Александрович – Ульяновский государственный университет,
Ульяновск, Ульяновская обл., 432000, ул. Льва Толстого, д. 42 .
Заслуженный деятель науки РФ, доктор философских наук, профессор, заведую-
щий кафедрой философии Ульяновского государственного университета.
vbazhanov@yandex.ru
КУДРЯШОВА Елена Викторовна – Ульяновский государственный университет,
Ульяновск, Ульяновская обл., 432000, ул. Льва Толстого, д. 42 .
Кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии Улья-
новского государственного университета.
helezzya@gmail.com
Статья поступила в редакцию 1 августа 2018 г.
Цитирование: Бажанов В.А ., Кудряшова Е.В. О многообразии подходов к понима-
нию реализма. Размышления о книге «Перспективы реализма в современной филосо-
фии» // Вопросы философии. 2019. No 3. С. 122 –130 .
Анализ онтологических проблем всегда находился в фокусе внимания отечествен-
ной философии. Тем не менее ни мировая, ни отечественная философия пока не
смогли предложить своего рода «сверхтеорию», которая явилась бы предпосылкой ис-
следования такого рода проблем. Между тем понятие реализма является одним из клю-
чевых в философском лексиконе. Поэтому не случайно проблемы реализма и дилемма
© Бажанов В.А., Кудряшова Е.В ., 2019 г.
123
реализм – антиреализм продолжают активно обсуждаться и до сих пор находятся в
числе «нерешенных» философских проблем.
«Лидеры» отечественной философии периодически обращаются к проблеме реальности
и реализма. В книге, о которой пойдет речь, предпринята интересная попытка осмыслить
возможные эпистемологические проблемы реальности в философии и науке в широком
философском контексте, делая акцент на современных тенденциях развития философии
и на стремлении выявить единое основание исследований этих проблем.
Что же собой представляет реализм? Этот вопрос вовсе не праздный, поскольку
«завершенной концепции реализма пока не существует» [Мамчур 2017, 265].
Если исходить из установки, что реализм полагает нечто реальным, то в любой
области философского исследования можно найти тех, кто считает изучаемое в той
или иной форме существующим. Так, Е.О. Труфанова полагает, что все философы
являются в определенном смысле реалистами, и противостояние разворачивается не
между сторонниками реализма и теми, кто склоняется к антиреализму, а между сто-
ронниками разных толкований реализма [Труфанова 2017, 443], а Г.Д. Левин замечает,
что «в самом широком смысле реалистом можно назвать даже солипсиста: ведь он
признает реальность собственного сознания» [Левин 2017, 199].
Можно ли снять дилемму реализма и антиреализма с помощью построения «новой
метафизики» [Пирожкова 2017, 328; Иванов 2017, 378]? Оказывается, что сделать это
ныне крайне сложно: разброс реалистических подходов в различных сферах оказыва-
ется столь обширным, что найти общую «сверхтеорию» вряд ли удастся. Е.О . Труфа-
нова даже в название своей работы вводит понятие «ускользающей реальности».
Но что в этом случае представляет собой реализм?
В самом общем виде существует (как минимум) две плоскости осмысления реа-
лизма как течения. Принято выделять различные виды реализма по отношению к тому,
что считают реально существующим. Соответственно, различают «метафизический /
онтологический» реализм, который постулирует существование реальности, и «эписте-
мологический» реализм, объясняющий эффект познаваемости этой наличной реаль-
ности. Д .И . Дубровский считает эту классификацию недостаточной, предлагает ввести
«аксиологический» и «праксеологический» реализм [Дубровский 2017, 58].
В иной плоскости предлагается отличать «наивный», «примитивный» реализм [Лек-
торский 2017, 9; Анисов 2017, 153; Мамчур 2017, 256] от зрелых его форм. Если первый
постулирует сам факт существования реальности и дает только обыденно-общее обос-
нование реализма, то «зрелый» реализм в различных его версиях предлагает сложный
вариант объяснения связи реальности и знания о ней. М . Феррарис предлагает проект
«нового» реализма, который «представляет собой возвратную функцию, реакцию на
предшествующее господство антиреалистических убеждений» [Феррарис 2017, 66].
Именно этим, считает он, должен отличаться «новый», зрелый реализм.
Новой формой реализма может считаться и «структурный» реализм, который «до-
пускает реальность структурных отношений теорий» [Мамчур 2017, 262; Харре 2017,
143] и «сущностный» реализм», полагающий реальными объекты, которыми можно
манипулировать в научном исследовании [Мамчур 2017, 259]. Эти концепции отлича-
ются друг от друга «технологией» наведения мостов между объективной реальностью
и субъективным (по характеру) знанием о ней.
Наиболее перспективным эти авторы считают обоснование «научного» реализма,
который полагает реальным то, что считает таковым наука вообще и особенно есте-
ствознание. Причем базис научного реализма составляют убеждения в том, что:
1) существует объективная, не зависящая от человека реальность;
2) эта реальность в принципе познаваема;
3) наиболее эффективным способом ее познания является наука, прежде всего есте-
ствознание, поскольку оно предоставляет не только методологию такого познания, но
и критерии оценки достоверности его результатов.
Подобная трактовка научного реализма встречается у нескольких авторов [Пирожкова
2017, 300–301; Труфанова 2017, 443–444]. Содержательно она совпадает с марксистским
пониманием материи. Е .А. Мамчур прямо связывает диалектический материализм с
124
«наивным» реализмом [Мамчур 2017, 256], а Г.Д. Левин считает, что именно его развитие
приведет к формированию «отечественного варианта реализма» [Левин 2017, 191]. Вместе
с тем категория реальности и категория материи отличаются.
Представления о реальности исторически и социально обусловлены, вопрос мате-
рии – это вопрос выбора четкого определения. Потому проблематизация реализма со-
стоит в формировании группы вопросов, касающихся проблем познания. Если реаль-
ность есть исторически, социально, идеологически, политически, ценностно обуслов-
ленная конструкция, то в какой степени эта обусловленность влияет на то, что мы
считаем реальным, и можем ли мы считать познанное объективным?
В фокусе внимания научного реализма оказываются проблемы объективности, ис-
тины и критериев оценки научного познания. Задача – предложить такие трактовки
понятий научного (или эпистемологического) реализма, объективности и истины, ко-
торые бы, с одной стороны, были согласованными с современными фактами науки и
философии, а с другой, служили обоснованию реализма как мировоззрения.
Г.Д. Левин замечает, что первым вариантом названия книги было название «В защиту
реализма» [Левин 2017, 191]. Видимо, именно эта цель сохранилась в качестве одной
из основных данной работы.
Защита требуется реализму под «натиском» антиреализма, под которым понимается
любое исследование, отрицающее все или одно из перечисленных положений [Пирож-
кова 2017, 301]. Антиреалистические концепции восходят к мировоззрению субъекти-
визма и субъектоцентризма, которые либо отказываются полностью от объективизма,
либо считают его несущественным для характеристики реальности, какой ее знает че-
ловек. К антиреализму часто относят когнитивные науки, радикальный эпистемологи-
ческий конструктивизм, социальный конструктивизм, социологию науки, а также не-
которые версии реализма (внутренний реализм Патнэма, в частности), эволюционную
и натуралистическую эпистемологию.
Довольно сложное отношение у авторов книги к конструктивизму. С одной сто-
роны, некоторые версии конструктивизма в определенном смысле тяготеют к реляти-
визму, а следовательно, репрезентируют антиреалистическое мировоззрение. Это поз-
воляет некоторым авторам считать конструктивизм антиреалистической стратегией по-
знания [Феррарис 2017, 68]. С другой же, конструктивизм увлекает интересными и
перспективными эпистемологическими находками.
Следуя этой тенденции, Э. Агацци признает полезность конструктивизма в анализе
объекта научного познания: «Теоретическая размерность науки состоит, в действитель-
ности, в конструировании, формулировании и разработке таких абстрактных объектов,
имеющих статус интеллектуальных сущностей» [Агацци 2017, 41]. Его представления
в некоторой степени показательны: несмотря на то, что объект научного знания явля-
ется результатом конструирования, его объективность не должна вызывать сомнений.
С позиций эпистемологического конструктивизма выступает также Р. Харре.
В.А . Лекторский полагает полезным сформулировать «конструктивистский» или «дея-
тельностный» реализм [Лекторский 2017, 24], который сочетает реалистические осно-
вания и конструктивистский подход к познанию. Н .М . Смирнова рассматривает кон-
структивизм в качестве программы конкурирующей с натурализмом: «Оборотной сто-
роной усиления натуралистических тенденций в эпистемологии оказалось стремление
передать изучение собственно философских проблем природы, общества и познания
наиболее абстрактным разделам самих когнитивных наук» [Смирнова 2017, 357]. Такой
подход стремится исключить из корпуса философского знания все, что «не вписыва-
ется» в натуралистическую картину человеческого познания. Главной претензией к
натуралистической эпистемологии Н.М. Смирнова считает отсутствие требований к
нормативному статусу ее положений: точка зрения, согласно которой процесс позна-
ния является только способом адаптации к окружающему миру, слишком узкая, фак-
тически преобразующая натурализм в психологический натурализм.
Реализм можно обосновывать тремя основными группами аргументов:
1) «метафизические» аргументы, конституирующие объективную реальность как
очевидный, несомненный факт;
125
2) аргументы «дискурсивного» характера, предлагающие сформулировать более чет-
кие понятия объективности и истины;
3) «дескриптивные» аргументы, характерные для практики научного познания и тем
самым конституирующие контуры реальности.
Имея в виду метафизический путь конституирования реальности и формирования
на этом основании реализма, Е.О. Труфанова полагает, что столкновение с простран-
ственно-временным объектом (например, с камнем) дает возможность говорить о еди-
ной реальности и открывает путь к взаимопониманию представителей различных
наций, культур, традиций, политических лагерей и пр. [Труфанова 2017, 458]. В .А. Лек-
торский показывает, что, например, различие в масштабах между человеком, собакой
и тараканом наводит на мысль о различии в восприятии ими объективной реальности,
но не о различии доступных им «реальностей». Научное познание позволяет подняться
над спецификой восприятия различными существами объективной реальности и по-
нять ее суть [Лекторский 2017, 16–18].
Реальность – это не просто «словесный маркер» человеческого отношения к миру,
но действительно онтологическая характеристика. Попытки некоторых направлений
современной философии обосновать субъективный характер реальности оказываются
тщетными. Разбирая эти направления, В.А. Лекторский приходит к выводу, что про-
тиворечия в каждой из них возникают потому, что они отрицают главное – факт объ-
ективно существующего мира.
Фокусируясь на анализе субъективной реальности, Д.В . Иванов связывает значения
языковых выражений, характеризующих деятельность сознания, не с идеями, но с
«внешними каузальными факторами», поскольку «ментальные состояния существен-
ным образом зависят не от того, какие образы, смыслы и другие психологические со-
стояния наличествуют в моей голове, и даже не от физических и функциональных
состояний моего мозга, а от внешних, случайных факторов, от той реальности, с ко-
торой я связан каузальным образом» [Иванов 2017, 378–379]. Феномен сознания, с его
точки зрения, можно объяснить, только если принять во внимание, что оно формиру-
ется при «столкновении» с реальностью.
Само свойство «быть объективным» предполагает независимость от человека. Сле-
довательно, постулировать объективность реальности можно, но обосновать объектив-
ность знания реальности намного сложнее. Знание в любом случае является продуктом
субъективным (в случае коллективной познавательной деятельности – интерсубъек-
тивным), его связь с объективным миром нужно доказать.
В этом случае предлагается переформулировать понятие объективности так, чтобы
оно отражало интерсубъективную или субъективно ориентированную природу позна-
ния. Иными словами, предлагается (если использовать терминологию антиреалистов)
«перестроить дискурс». А.В . Родин показывает, что эффективными в этом отношении
могут быть идеи Т. Нагеля, который вводит понятие понимания и того, кто понимает:
«Реализм в понимании Нагеля – это тезис о том, что человеческая жизнь и человече-
ская познавательная активность имеет место в мире, многие аспекты которого никак
не зависят от человеческой жизни и человеческой познавательной активности» [Родин
2017, 281]. Таким образом, понятие объективности предлагается расширить за счет
введения и анализа феномена понимания.
Обращение к этой проблеме возникает в связи с осмыслением ненаблюдаемых объ-
ектов, которые характерны прежде всего для физики. Проблема осмысления квантовой
теории и статуса объектов микромира может быть решена, по мнению А.В . Родина, с
помощью обновленного понятия объективности. Квантовая теория, для которой зна-
чим вопрос отношения наблюдателя и наблюдаемого, отличается от иных научных
теорий. Современная наука оказывается перед дилеммой: 1) либо признать квантовую
теорию фрагментом будущей науки, которая решит вопрос различия наблюдателя и
наблюдаемого для всех теорий. Новая теория научного знания переформулирует по-
нятие объективности так, что данные квантовой теории окажутся полностью объек-
тивными; либо 2) мы отказываемся считать объективность некоторой ценностью науки
и формулируем иные критерии научности [Родин 2017, 280]. Иными словами, мы либо
126
переформулируем и сохраняем понятие объективности, либо отрицаем понятие объ-
ективности и формулируем без него требования к научной теории. А.В . Родин не со-
гласен с теми, кто придерживается последнего мнения, и уверен, что понятие объек-
тивности Т. Нагеля способно дать ключ к реализации первого варианта.
Е.А. Мамчур считает «наивным» тот реализм, который полагается только на мета-
физическую установку о существовании реальности, поскольку он не способен объяс-
нить ненаблюдаемые объекты [Мамчур 2017, 256]. Первоначально считалось, что реа-
лизм является реакцией на квантовую теорию и ее неспособность определить статус
объектов, которые она изучает. Даже если принимать реализм как наиболее адекват-
ную философскую позицию, поиски правильного понимания статуса ненаблюдаемых
объектов, как показывает автор, наталкиваются на множество проблем.
С дискурсивной точки зрения анализирует понятие объективности Э. Агацци, ко-
торый полагает, что отход от реализма в прошлом сопровождался сначала сменой по-
нятия «истины» на характеристику «объективности» и затем сменой «объективности»
на «интерсубъективность».
Всякий объект, существующий как объект в нашем наблюдении, рассуждает
Э. Агацци, может быть исследован научно. При этом наука характеризует не столько
сам «объект» (в его примере «часы»), сколько «вырезку» из этого объекта, «испо льзуя
для высказываний о вещах ограниченное число специальных предикатов из арсенала
собственного языка» [Агацци 2017, 37]. Эти предикаты характеризуют не сами вещи, а
атрибуты (т.е . свойства, отношения и функции), которые присутствуют в вещах. Нали-
чие этой «сетки» используемых предикатов определяет объекты «вырезки».
По крайней мере часть предикатов, имеющих операциональное значение, т.е. свя -
занных с конкретными операциями, может использоваться в процедурах установления
истинности высказываний, их содержащих. Из чего автор делает вывод, что «операци-
ональные условия, составляющие основания интерсубъективности, являются в то же
время условиями, делающими возможным конструирование научных фактов», и по-
тому понятие интерсубъективности и объективности «практически совпадают» [Агацци
2017, 37]. Иными словами, если иметь в виду не источник знания (объективного, ин-
терсубъективного), но его функцию, то понятие объективности (а вместе с ним ис-
тины) может быть сохранено.
Реализм можно защищать иным – дескриптивным – образом. Это означает, что
необходимо описать, как реализуется научное познание, и постулировать «объектив-
ность» полученного таким образом знания. В этом плане анализ практики научного
познания опирается на конструктивистскую программу исследований.
Так, в своем анализе процесса моделирования в науке Р. Харре показывает, что
подобно тому, как всякий творческий артефакт человека создан с определенной целью
и репрезентирует реальность особым образом, научные модели также имеют опреде-
ленную цель – она состоит в познании реальности – и являются средством операции
репрезентации в науке: «Уделяя внимание деталям процессов, посредством которых
создаются модели, мы можем идентифицировать конструктивистские аспекты науч-
ного теоретизирования и то, как мир за пределами непосредственного опыта, предла-
гаемый в качестве источника этого опыта, может мыслиться и изучаться опосредовано»
[Харре 2017, 146]. Наличие мира и его связи с моделями очевидно, поскольку они
эффективны в использовании, даже если применяются для изучения ненаблюдаемых
объектов.
Особенности применения методологии в исторической науке анализируется
Б.И . Пружининым и И.О. Щедриной. Изучение исторических фактов предполагает
сочетание социокультурных факторов и сугубо исследовательских целей. При этом
критицизм является наиболее эффективным принципом, определяющим выбор метода
исследования, его стратегию. Критицизм позволяет двигаться историку-исследователю
к прояснению вопросов, к вытеснению субъективных, идеологических дополнений,
определяющих облик исторического факта, его значения: «Критицизм предполагает
оценку существующих взглядов, гипотез, концептуальных конструкций с точки зрения
их истинности. И эта оценка основывается на том, что реальность, представленная в
127
теоретических представлениях, так или иначе может соотноситься с действительным
положением дел» [Пружинин, Щедрина 2017, 432].
Критицизм как принцип позволяет воспринимать историю не как «произвольную
идеологическую конструкцию», но как реально существовавшую последовательность
событий, которую можно описать по сохранившимся следам прошлого, а «презумпция
собственного исторического смысла в предметной реальности свидетельствует о науч-
ности данного исследования, несмотря на все возможные заблуждения. Ибо эта реаль-
ность не менее реальная, чем физическая реальность физической науки» [Пружинин,
Щедрина 2017, 438]. Таким образом, именно научный инструментарий и критическое
отношение к полученным данным позволяют говорить об объективности в истории
как науке.
Еще одна проблема обоснования реализма связана с понятием истины, точнее, вы-
бора такой формулировки истины, которая позволит говорить о знании реальности.
Знание как не социологическая, но философская категория – это характеристика, ко-
торая позволяет сопоставить убеждения человека с объективной реальностью. Знание
в этом смысле – это истинные по своей природе убеждения о свойствах реальности.
Чтобы показать возможность знания, следует (в том числе) определить характеристику
истины. В книге представлен целый набор мнений о том, что следует считать истинным
знанием, но авторы единодушны в том, что «попытки заменить истинностное отношение
каким-то иным оказываются несостоятельными» [Пирожкова 2017, 315].
Д.И . Дубровский настаивает на том, что отрицание корреспондентной теории ис-
тины ведет к антиреализму [Дубровский 2017, 53], другие авторы менее радикальны.
Так, Р. Харре считает понятие истины необходимым в научном дискурсе, однако сам
использует понятие «онтологического правдоподобия» . Это свойство модели, следую-
щее из «...ее связи с источником, который является частью принятой в данное время
общей концепции природы соответствующего мира – неважно, моделируем ли мы
космологию или общество» [Харре 2017, 142].
Особая роль в обосновании объективности научного знания отводится таким фак-
торам, как ее эффективность и предсказательная сила. Именно они позволяют заклю-
чить, что научное знание отражает реальное положение дел, и именно поэтому нужно
с необходимостью заключить, что это знание истинно. Однако если предсказательный
потенциал науки столь важен для убеждения в истинности знания, то какую роль иг-
рает собственно категория истины в обосновании правомерности реализма?
Думается, что позиции эпистемологического реализма несколько ослабляются, ко-
гда происходит сведе
́
ние всего многообразия знания к научному. То, как воспринима-
ется реальность человеком, касается не только вопроса научной картины мира. Совре-
менная философия пытается осмыслить человека как субъекта всякого познания, об-
наружить, как и почему человек «знает» то, что называет «знанием». И что именно он
называет знанием? Только ли то, что можно «знать», используя научный дискурс? И
если ответ на этот вопрос является положительным и знание может быть только ис-
тинным (или может быть в обратном случае заблуждением), то как быть эпистемологу
с множеством мнений, которые относятся к познанию мира вне рамок собственно
науки? Просто отбросить их? Человекомерная реальность – это не просто совокуп-
ность столов и стульев, но и мир, в котором живут осмысленно, используя понятия
свободы, чести, совести. В статье Д.И . Дубровского наглядно показано, что проблема-
тика реализма так или иначе сводится к проблеме ценностной ориентации, к проблеме
субъективной реальности.
В книге основательно обсуждается сомнение в возможностях позитивизма и ана-
литической философии построить адекватную картину познания. Так, Э. Агацци с не-
доверием относится к традиционным позитивистским принципам верификации и
фальсификации, которые, по его мнению, не способны что-либо сказать об истинно-
сти теории [Агацци 2017, 50]. Принятие позитивистских принципов ведет к отказу от
решения мировоззренческих проблем, и потому решение вопросов научного познания
казалось более легким, что фактически лишает реализм статуса мировоззрения.
128
Д.И. Дубровский считает, что проблемы реализма в аналитической философии су-
щественно «зауживаются», поскольку в ней не разработан вопрос исторического раз-
вития, становления «новой реальности», а также проблемы «деградации», «гибели»,
«перехода» систем [Дубровский 2017, 56].
Р. Харре критически оценивает позитивистское стремление к эмпиричности и вы-
явлению логической формы. Первый фактор не может быть источником познания,
поскольку запрещает рациональное моделирование, второй же позволяет сравнивать
только формальные системы, репрезентирующие реальность, что гораздо уже, чем
сравнение моделей [Харре 2017, 145–146]. Минимальное психологическое и социаль-
ное содержание этого способа рефлексии является недостатком, не отражающим спе-
цифику познания. Е.А. Мамчур не соглашается с идеями постпозитивистов по вопросу
соотношения научной теории с эмпирическими фактами, поскольку их трактовки не
объясняют происхождение теории как таковой [Мамчур 2017, 270–272].
В какой степени философское обоснование объективности способствует росту
научного знания? Будет ли ученый работать эффективнее, если философски «пра-
вильно» мыслит? Отечественные ученые начала и середины XX в. уже сталкивались с
тем, что верность некоторой философской доктрине ценилась выше, чем научный ре-
зультат. Важно, чтобы концепция реализма не претерпевала догматического «окосте-
нения». Настоящее издание как раз и подчинено цели заинтересованного, критиче-
ского и глубокого обсуждения реализма как философского направления, которое по-
стоянно переоценивает свои основания и тем самым обеспечивает себе место в фар-
ватере современной философско-методологической мысли.
Ссылки – References in Russian
Агацци 2017 – Агацц и Э. Истин а к ак путь к реализму / Перспективы реализма в современной
философии. Под ред. В .А. Лекторского. М.: Канон+, 2017. С . 26–52 .
Анисов 2017 – Анисов А.М. Логические основания концепции реальности / Перспективы ре-
ализма в современной философии. Под ред. В .А . Лекторского. М.: Канон+, 2017. С . 136–147 .
Дубровский 2017 – Дубровский Д.И. Реализм. Реальность. Субъективная реальность / Пер-
спективы реализма в современной философии. Под ред. В.А . Лекторского. М .: Канон+, 2017.
С. 53–64.
Иванов 2017 – Иванов Д.В. Сознание и реальность / Перспективы реал изма в современной
философии. Под ред. В .А. Лекторского. М.: Канон+, 2017. С . 377–390.
Левин 2017 – Левин Г.Д . Материализм и объективный идеализм: сопоставительный анализ /
Перспективы реализма в современной философии. Под ред. В .А . Лекторского. М.: Канон+, 2017.
С. 189–228 .
Лекторский 2017 – Лекторский В.А. Реализм к ак философско-методологическая стратегия ис-
следования познания / Перспективы реализма в современной философии. Под ред. В .А. Лектор-
ского. М.: Канон+, 2017. С . 4 –25 .
Мамчур 2017 – Мамчур Е.А. Критерии реальности теоретических объектов современной фи-
зики / Перспективы реализма в современной философии. Под ред. В.А. Лекторского. М.: Ка-
нон+, 2017. С. 255–274 .
Пирожкова 2017 – Пирожкова С.В. Реалистичен ли реалистический поворот в философии и
методологии науки? / Перспективы реализма в современной философии. Под ред. В .А. Лектор-
ского. М.: Канон+, 2017. С . 297–331 .
Пружинин, Щедрина 2017 – Пружинин Б.И., Щедрина И.О . Историческая реальность и кри-
тицизм / Перспективы реализма в современной философии. Под ред. В .А . Лекторского. М.: Ка-
нон+, 2017. С. 423–440 .
Родин 2017 – Родин А.В . Теория объективности Томаса Нагеля и научный реализм / Перспективы
реализма в современной философии. Под ред. В .А . Лекторского. М .: Канон+, 2017. С . 275 –296.
Смирнова 2017 – Смирнова Н.М . Когнитивные вызовы натуралистического эволюционизма / Перспек-
тивы реализма в современной философии. Под ред. В.А . Лекторского. М .: Канон+, 2017. С . 353 –376.
Труфанова 2017 – Труфанова Е.О . Ускользающая реальность и социальные конструкции /
Перспективы реализма в современной философии. Под ред. В .А. Лекторского. М.: Канон+, 2017.
С. 441–459.
Феррарис 2017 – Феррарис М. Что такое Новый Реализм? / Перспективы реализма в совре-
менной философии. Под ред. В .А . Лекторского. М.: Канон+, 2017. С . 65–89.
Харре 2017 – Харре Р. Конструктивизм и реализм / Перспективы реализма в современной
философии. Под ред. В .А. Лекторского. М.: Канон+, 2017. С . 136–147 .
129
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 3 . P. 122 –130
Diversity of approaches towards comprehension of realism
Review Article on the book “Perspectives of Realism in
Modern Philosophy”
Valentin A. Bazhanov, Elena V. Kudryashova
The paper discusses key ideas of the book: Lektorsky, Vladislav A., ed. (2017) Perspectives
of Realism in Modern Philosophy, Kanon +, Moscow. The book analyze the wide range of
problems related to the concepts of realism, as well as a discussion of realism and anti-realism.
The concept of realism is one of the central concepts of modern philosophy, but its meaning
numerous philosophical trends fill with various traits, while the correlation between realism
and antirealism actively discussed in connection with the search for criteria for the reality,
and status of the existence of theoretical objects of the theory. An attempt made to compre-
hend the persuasiveness of the main arguments in favor of certain approaches to the problem
of realism, conventionally called metaphysical, discursive and descriptive. The problem of the
truth of knowledge discussed which is very important in the case of scientific cognition of
reality. A certain emphasis made upon the specificity and importance of scientific knowledge
in solving the problem of realism.
KEY WORDS: realism, anti-realism, constructivism, objectivity of knowledge, knowledge truth.
BAZHANOV Valentin A. – U lyanovsk State University, 42 Lva Tolstogo str., Ulya-
novsk, 432000, Russian Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Philosophy Department Chairperson at Ulyanovsk State
University.
vbazhanov@yandex.ru
KUDRYASHOVA Elena V. – U lyanovsk State University, 42 Lva Tolstogo str., Ulya-
novsk, 432000, Russian Federation.
CSc in Philosophy, Senior Lecturer, Philosophy Department at Ulyanovsk State University.
helezzya@gmail.com
Received at August 1, 2018.
Citation: Bazhanov, Valentin A., Kudryashova, Elena V. (2018) “The quest for realism
or the power of realistic discourse?”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2019), pp. 122 –130 .
DOI: 10.31857/S004287440004416-2
References
Agazzi, Evandro (2017) “Truth as a path to realism”, Lektorsky, Vladislav A., ed., Perspectives of
Realism in Modern Philosophy, Kanon + , Moscow, pp. 26–52 (in Russian).
Anisov, Alexander M. (2017) “Logical foundations of the reality concept”, Lektorsky, Vladislav A.,
ed., Perspectives of Realism in Modern Philosophy, Kanon + , Moscow, pp. 136–147 (in Russian).
Dubrovsky, David I. (2017) “Realism. Reality, Subjective reality”, Lektorsky, Vladislav A., ed., Per-
spectives of Realism in Modern Philosophy, Kanon +, Moscow, pp. 53 –64 (in Russian).
Ferraris, Mauricio (2017) “What is New Realism?”, Lektorsky, Vladislav A., ed., Perspectives of Re-
alism in Modern Philosophy, Kanon +, Moscow, pp. 65–89 (in Russian).
Harre, Rom (2017) “Constructivism and realism”, Lektorsky, Vladislav A., ed., Perspectives of Realism
in Modern Philosophy, Kanon +, Moscow, pp. 136–147 (in Russian).
130
Ivanov, Dmitry V. (2017) “Consciousness and reality”, Lektorsky, Vladislav A., ed., Perspectives of
Realism in Modern Philosophy, Kanon + , Moscow, pp. 377 –390 (in Russian).
Levin, Georgy D. (2017) “Materialism and objective idealism: comparative analysis”, Lektorsky, Vladislav
A., ed., Perspectives of Realism in Modern Philosophy, Kanon +, Moscow, pp. 189–228 (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2017) “Introduction”, Lektorsky, Vladislav A., ed., Perspectives of Realism in
Modern Philosophy, Kanon +, Moscow, pp. 3 (in Russian).
Lektorsky, Vladislav A. (2017) “Realism as philosophical and methodological strategy of cognition
research”, Lektorsky, Vladislav A., ed., Perspectives of Realism in Modern Philosophy, Kanon +, Moscow,
pp. 4 –25 (in Russian).
Mamchur, Elena A. (2017) “Reality criteria of the theoretical objects of contemporary physics”,
Lektorsky, Vladislav A., ed., Perspectives of Realism in Modern Philosophy, Kanon + , Moscow , pp. 255–
274 (in Russian).
Pirozhkova, Sofia V. (2018) “Is realistic turn in philosophy and methodology of science realistic?”,
Lektorsky, Vladislav A., ed., Perspectives of Realism in Modern Philosophy, Kanon + , Moscow , pp. 297–
331 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I, Shchedrina, Iri na O. (2017) “Historical reality and criticism”, Lektorsky, Vladislav A.,
ed., Perspectives of Realism in Modern Philosophy, Kanon +, Moscow, pp. 423 –440 (in Russian).
Rodin, Andrei V. (2017) “Thomas Nagel’s theory of objectivity and scientific realism”, Lektorsky,
Vladislav A., ed., Perspectives of Realism in Modern Philosophy, Kanon +, Moscow, pp. 275 –296 (in Russian).
Smirnova, Natalia M. (2017) “Cognitive challenges of naturalistic evolutionism”, Lektorsky, Vladislav A.,
ed., Perspectives of Realism in Modern Philosophy, Kanon +, Moscow, pp. 353 –376 (in Russian).
Trufanova, Elena O. (2017) “Elusive reality and social constructions”, Lektorsky, Vladislav A., ed.,
Perspectives of Realism in Modern Philosophy, Kanon +, Moscow, pp. 441–459 (in Russian).
131
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Вопросы философии. 2019. No 3. С. 131 –141
Дневник Л.Н. Толстого и категория «религиозный опыт» *
Ю.Л. Ореханов
*
В статье рассматривается дневник Л.Н. Толстого как пример самоописания рели-
гиозного опыта. Уникальность данного источника исследуется с позиции фиксации
опыта в момент рефлексии и его актуализации, то есть непосредственного пережива-
ния, которое у Толстого всегда носит неустойчивый, динамически-лабильный харак-
тер. С точки зрения писателя, именно эта динамичность является главным условием
истинности опыта, его живого и непосредственного характера, и поэтому должна быть
противопоставлена любым формам религиозности, которые либо игнорируют само по-
нятие «опыт», либо описывают его в статически-устойчивых категориях. Записи в
дневнике Л.Н . Толстого, который писатель вел 63 года, анализируются в контексте
трех периодов его жизни, на протяжении которых прослеживается эволюция содержа-
ния отрывков, связанных с рефлексией религиозного опыта – от ранних записей 1840–
1850-х гг ., в которых, как правило, присутствует констатация тех догматических поло-
жений, которые писатель готов принять на веру или которые он сразу отвергает, к
отрывкам последних лет жизни Л.Н . Толстого, которые полностью игнорируют тради-
ционную христианскую догматику и направлены исключительно на саморефлексию
«религиозного переживания». Именно эти записи позволяют сделать вывод о том, что
в дневнике Л.Н . Толстого имплицитно присутствуют те характеристики религиозного
опыта, которые позднее были сформулированы в основных философских работах
С.Л. Франка, в первую очередь в «Непостижимом» и «Реальности и человеке».
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Л. Толстой, дневник, религиозный опыт, эволюция,
С. Франк.
ОРЕХАНОВ Юрий Леонидович (Георгий, прот.) – Православный Свято-Тихонов-
ский гуманитарный университет, Москва, 115184, ул. Новокузнецкая, 23Б.
Доктор исторических наук, профессор кафедры философии и религиоведения Бо-
гословского факультета ПСТГУ.
Georgorehanov@mail.ru
Статья поступила в редакцию 22 мая 2018 г.
Цитирование: Ореханов Ю.Л. Дневник Л.Н . Толстого и категория «религиозный
опыт» // Вопросы философии. 2019. No 3. С. 131–141.
В рамках данной статьи под «религиозным опытом» будут пониматься такие состояния
сознания (восприятия) индивидуума, которым он придает особый, религиозный статус.
Религиозный опыт всегда утверждается вне повседневной действительности и концентри-
руется на связи между человеком и Богом. Это переживания особого рода, имеющие от-
ношение к уникальным чертам религиозности личности и принимающие многообразные
конкретные формы и виды, например, переживание присутствия Божественного в душе
(сердце) человека, религиозная рефлексия, чувство необходимости божественной помощи
в ситуации острых жизненных кризисов, религиозное обращение, религиозное обновление
и т.д. , см. подробнее: [Pickel 2011, 33].
* Статья подготовлена в рамках прое кта «Русская религиозная мысль в торой половины 19 –
начала 20 в.: проблема немецкого влия ния в условиях кризиса духовной культуры» при поддержке
Фонда Развития ПСТГУ
© Ореханов Ю.Л., 2019 г.
132
Первая систематизация видов религиозного опыта была сделана У. Джеймсом в
книге «Многообразие религиозного опыта» (1901). Кроме того, большое значение в
генезисе исследований в этой области имела работа Р. Отто «Святое» (1917), а также
работы Э. Гуссерля и его учеников, опиравшихся, в частности, на работы Ф. Шлейер-
махера. Религиозный опыт оказывается в фокусе работ по религиоведению, психоло-
гии религии, социологии религии и других направлений гуманитарных исследований.
В общем русле работ, посвященных многообразию форм религиозности в XIX –
начале XX в., большое место уделяется феномену, который можно условно назвать
«религией Л. Толстого». Именно этому вопросу, в частности, была посвящена одна из
первых работ такого рода – книга Д.С . Мережковского «Лев Толстой и Достоевский»
(1901), а также большой итоговый сборник [О религии Льва Толстого 1912]. Однако в
нем отсутствуют не только специальные статьи, посвященные дневнику Л. Толстого,
но и какие-либо указания на значимость этого источника в вопросе изучения истории
и особенностей русской религиозности XIX в. и, более конкретно, дневниковым запи-
сям как способу регистрации и самоописания религиозного опыта.
Представляется, что эта исследовательская лакуна должна быть заполнена. Дневник
Л.Н. Толстого – уникальный источник по истории русской религиозной мысли и русской
духовности XIX в. В этом отношении, с нашей точки зрения, рядом с ним могут быть
поставлены очень немногие источники (в частности, известный дневник св. прав. Иоанна
Кронштадтского). Значимость дневника Л. Толстого связана с очень важным обстоятель-
ством: это уникальная форма фиксации опыта не только в момент его рефлексии, но и
актуализации, то есть непосредственного переживания. В рамках данной статьи размыш-
ления и установки Толстого анализируются в соответствии с тем описанием религиозного
опыта и теми категориями (в частности, концептом «внутренняя трансценденция»), кото-
рые присутствуют в работах С.Л. Франка. Хорошо известно, что категория «религиозный
опыт» в философии Франка является одной из центральных.
Но этого простого соображения для сближения двух выбранных имен было бы со-
вершенно недостаточно. Решающее значение здесь имеют два обстоятельства, которые
можно рассматривать в качестве рабочих гипотез, подробно анализируемых ниже:
а) можно предположить, что С.Л. Франк был одним из первых исследователей,
обративших еще в 1911 г. внимание на исключительную важность источников личного
происхождения, вышедших из-под пера Л. Толстого;
б) С. Франку был близок тот «метод» писателя, который присутствовал в его опуб-
ликованных трактатах и который Л. Толстой со смелостью, правдивостью и остротой
экспериментально проверял и пытался теоретически обосновать в своем дневнике: это
путь к религиозному сознанию, «ищущему тесного, живого и доступного всякому об-
щения с божеством», это тот тип религиозности, который находит Бога «в великом
таинстве богосознания человеческой души» [Франк 1996, 438].
Л.Н . Толстой вел дневник (далее я всегда буду употреблять это слово в единствен-
ном числе) в общей сложности на протяжении 63 лет. Первая запись в нем датируется
17 марта 1847 г., когда писателю не исполнилось 19 лет, а последняя сделана 3 ноября
1910 г., за три дня до смерти писателя. В Юбилейном полном собрании сочинений
Толстого дневник занимает в общей сложности 14 томов (тома 46–58, 90).
Вообще, до декабря 1917 г., отрывки из дневника разных периодов жизни писателя
публиковались только в периодических изданиях (причем всегда через В.Г. Черткова).
Можно предположить, что именно Чертков был главным инициатором публикации
материалов дневника Толстого. Чертковым в 1916–1917 гг. были изданы отрывки из
дневников 1847–1852 и 1895–1899 гг., причем далее планировалось, что этот документ
будет выпущен отдельным изданием полностью. Но в итоге этот проект был осуществ-
лен только в 1930-е гг . Поэтому в целом можно констатировать, что широкому кругу
читателей и исследователей дневник Л. Толстого до 1930-х гг . известен не был.
Если иметь в виду хорошо известное стремление молодого Толстого к нравствен-
ному совершенствованию и формированию наборов правил жизни и поведения, то
можно считать, что самые ранние записи дневника имеют отношение к религиозным
переживаниям и «религиозному опыту». Но даже и без этой оговорки мысли, имеющие
133
прямую и непосредственную связь с религиозной проблематикой, появляются в нем
достаточно рано. В частности, еще в записи 1852 г. Толстой «...составил краткую фор-
мулу своего верования» [Толстой 1937а
, 149].
Со временем записи о религии в различных ее аспектах появляются в дневнике все
чаще. При первом чтении сразу бросается в глаза их «рыхлость», неструктурирован-
ность, текучесть, размытость, на первый взгляд, даже глубокая внутренняя противоре-
чивость. В .В . Бибихин пишет об этом так: «Здесь пространство неопределенности,
рыскания, брожения, нерешенности, нерешаемости. <...> Мы бредем вслепую в тем-
ноте, но здесь есть верх и низ, абсолютные, в этой темноте, и жизнь зависит от этой
борьбы» [Бибихин 2012, 66]. В той части дневника, которая относится к периоду после
духовного переворота (то есть уже в 1880-е гг . и далее), Толстой формулирует много-
численные определения религиозного характера: о Боге, жизни в Боге, вере. Но чита-
телю дневника нужно быть готовым к тому, что эти определения, как некоторые фи-
зические частицы, имеют очень короткую жизнь: часто они перестают удовлетворять
их автора уже в момент возникновения или на следующий день, когда он перечитывает
написанное вчера. И писатель объясняет, почему это происходит. Самоописание вче-
рашнего опыта, прошедшее через «горнило» суточной рефлексии, перестало соответ-
ствовать его внутренним критериям, то есть перестало быть для Толстого достоверным:
«...источник для него только неписанное учение Христа, понятое сердцем, и Евангелие
он изменит, когда увидит, что оно неточно передает источник или несет следы невер-
ной редакции» [Бибихин 2012, 100]. В дальнейшем для нас будет важно понять, в чем
же заключаются эти внутренние критерии достоверности религиозного опыта.
Ранее автор этих строк при подготовке монографий о Толстом сделал вывод о глу-
бокой внутренней противоречивости его религиозных установок, их произвольности
(см., например: [Ореханов 2016, 198]). Это заключение необходимо существенно уточ-
нить. Характерной особенностью эпохи, в которую появляются первые записи днев-
ника Толстого, является критическое отношение к традиционным формам христиан-
ской религиозности. В 1840-е гг . появляются первые работы Д. Штрауса и Л. Фейер-
баха, в которых подвергается критике не только содержание евангельского текста, но
и сама идея Откровения, а существование Бога объявляется (у Фейербаха) антропо-
морфизмом и «проекцией» религиозного сознания. В 1859 г. выходят в свет две новые,
чрезвычайно значимые с точки зрения формирования нового взгляда на человека и
мир работы: Ч. Дарвина «О происхождении видов путем естественного отбора, или
Сохранение благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь», и К. Маркса «К критике
политической экономии» (первоначальный вариант будущего «Капитала»).
Итогом данного интеллектуального движения является заключение: человек – суще-
ство биологическое и социальное, но не духовное и религиозное. Законы природы и за-
коны общества полностью детерминируют человеческую жизнь, а человеческая личность
является случайной и бессмысленной игрушкой слепых, хаотических сил природы. Любая
форма религии и религиозности является проекцией психического мира человека, проек-
цией, прошедшей в ходе биологической эволюции совершенно определенный путь и при-
ведшей в результате к той форме Откровения, которая уже две тысячи лет проповедуется
Церковью. В этом контексте вопрос, обладает ли человек каким-либо дополнительным
«религиозным чувством», «опытом», «инстинктом», как скажет позже Толстой, становится
принципиальным. На опровержение этого вывода в дальнейшем будут направлены все
усилия Толстого (как, впрочем, и Ф. Достоевского).
Представляется, что все записи в дневнике Толстого, имеющие отношение к «ре-
лигиозному опыту», можно в самом общем виде разбить хронологически на три боль-
шие группы.
а) Ранние записи 1840–1850-х гг ., в которых писатель вообще не касается характера
своего религиозного опыта, не описывает его составляющие элементы и только пыта-
ется дать общее определение того, во что он готов верить; условно отрывки такого
рода можно назвать «символами веры»;
б) Записи 1860 – начала 1880-х гг ., в которых появляются попытки дать описание
не только «внешних» характеристик веры, ее форм, но и ее внутреннего содержания.
134
(Стоит особо отметить, что на этот период попадает знаменитый «арзамасский ужас» –
мучительное переживание тоски и страха, испытанное писателем в сентябре 1869 г. в
Арзамасе и наложившее отпечаток на всю жизнь Толстого. К сожалению, какие-либо
записи об этом событии в дневнике соответствующего периода отсутствуют).
в) Записи того периода жизни Толстого, который следует за так называемым рели-
гиозным переворотом (1880–1910-й г.). Именно на эти 30 лет попадают главные от-
рывки, в которых Толстой прямо пытается определить характер своего религиозного
опыта. Количество таких отрывков особенно велико в последние 3–4 года жизни пи-
сателя (56–58 тома Полного собрания сочинений Л.Н. Толстого). Отметим, что сам
писатель считал дневниковые записи «последних годов» самыми важными в своей
жизни [Толстой 1937а
, Х].
Под «символами веры» я далее буду понимать дневниковые записи, сделанные в
период с 1852 по 1860 гг., в которых Толстой дает общее описание того, во что он
готов и не готов верить. В первом отрывке такого рода Толстой пишет о вере в «еди-
ного, непостижимого Бога», в «бессмертие души» и в «вечное возмездие за дела наши»,
отказывается понимать «тайну Троицы и рождения Сына Божия», но не отвергает
«веры отцов» [Толстой 1937а
, 149] (запись 1852 г.) .
В этом раннем отрывке уже присутствуют самые значимые для мировоззрения
«позднего» Толстого мотивы: а) непостижимость Бога, б) идея вечности, в) моральный
закон. К 1855 г. относится самая известная и чаще всего цитируемая дневниковая за-
пись – об основании новой религии, «соответствующей развитию человечества», ре-
лигии Христа, «очищенной от веры и таинственности» и «дающей блаженство на
земле» [Толстой 1937б, 37]. А еще через пять лет, в 1860 г., после смерти брата Николая,
внутренне опустошенный, оторванный от жизни и теряющий веру в вечное воздаяние
по смерти Толстой записывает в дневник парадоксальное желание «написать матери-
алистическое евангелие, жизнь Христа материалиста» [Толстой 1952а
, 30].
Я уже обращал внимание на то обстоятельство, что практически одновременно с
«символом» 1855 г. появляется и другой известный документ – письмо Ф.М. Достоев-
ского Н.Д. Фонвизиной, написанное в Омске в феврале 1854 г., (см.: [Ореханов 2016,
180]). В этом письме свои религиозные взгляды Достоевский прямо называет «симво-
лом веры», в котором все для него «ясно и свято». Этот символ по тематике гораздо
уже символов Толстого – речь в нем идет фактически только о Христе, который наде-
ляется рядом «гуманистических» характеристик («прекрасный», «глубокий», «симпа-
тичный», «разумный», «мужественный», «совершенный»). Причем «ревнивая любовь»
Достоевского ко Христу так масштабна, что он готов оставаться со Христом даже «вне
истины» [Достоевский 1985, 176], которая в широком культурно-историческом кон-
тексте означает все то, что может быть рационализировано, логически и достоверно
обосновано и проверено. В каком-то смысле в письме Достоевского вполне опреде-
ленно противопоставлены религиозный и позитивистский этосы.
Сопоставление двух «символов» позволяет нам сделать некоторые важные выводы
по отношению к религиозным исканиям Толстого в 1850-е гг. Очевидно, эти искания
происходили в рамках характерного для его поколения стремления к гуманизации об-
раза Христа. Христос-рационалист противопоставлен Христу – прекрасному, совер-
шенному человеку. Причем направления этой гуманизации могут рассматриваться с
разных точек зрения. Действительно, перед поколением «интеллектуалов» стояла за-
дача приблизить образ Христа к человеку, «демифологизировать» этот образ, наделить
его человеческими, а не чудесно-мистическими чертами. Именно в этом направлении
двигался Штраус и все представители так называемой школы «поисков исторического
Иисуса». Необходимо было также приблизить понимание образа Христа к требованиям
просвещения, разума, прогресса, науки, осовременить этот образ.
По этому пути Толстой движется очень последовательно. Его рационализированный и
демифологизированный Христос, не став все-таки материалистом, действительно лишен
всякой «таинственности». В дальнейшем фундаментом религиозных построений Толстого
станет именно учение Христа, нравственный закон, который, с точки зрения писателя,
прост и понятен и не может быть подвергнут какому-то перетолкованию. Религиозные
135
построения Толстого в сильнейшей степени фундируются не только живым опытом, но и
воспринятой еще в ранней молодости достаточно «жесткой» схемой, связанной с пред-
ставлениями эпохи Просвещения о «естественной религии».
Но эта ситуация для чуткого к этим выводам Толстого не могла оставаться без
изменений. Уникальная способность к глубокой рефлексии и саморефлексии должна
была в определенный момент подтолкнуть писателя к проверке воспринятой схемы
живым религиозным опытом. По всей видимости, причиной дальнейших жизненных
кризисов стало расхождение между данными этого опыта и воспринятыми в молодости
под влиянием Ж. - Ж. Руссо моральными и идейными установками.
В дневниках Толстого «среднего периода» есть несколько записей, в которых писа-
тель пытается передать не только форму, но и суть своего понимания религиозного.
Вот одно из самых примечательных мест, на которое мы должны обратить особое вни-
мание: «Вчера увидал в снегу на непродавленном следу человека продавленный след
собаки. Зачем у ней точка опоры мала? Чтобы она съела зайцев не всех, а ровно
сколько нужно. Это премудрость Бога; но это не премудрость, не ум. Это инстинкт
Божества. Этот инстинкт есть в нас. А ум наш есть способность отклоняться от ин-
стинкта и соображать эти отклонения. С страшной ясностью, силой и наслаждением
пришли мне эти мысли» [Толстой 1952а
, 59–60] (запись от 17 марта 1865 г.) . Появление
записей, подобных этой, означает многое.
Во-первых, «инстинкт Божества», «сила Бога» становятся одной из главных катего-
рий в религиозно-философском словаре Толстого, хотя эти категории позже могут за-
меняться на синонимические конструкции, например, «разумная вера» ([Толстой
1952в
, 18; Толстой 1934, 231] и многие другие места). Способность человека чувствовать
в своей душе божественное присутствие (именно так я понимаю выражение «инстинкт
Божества») есть сила особого рода, которая существует именно как инстинкт, то есть
вне зависимости от осмысления результатов его проявления: «...сила эта Бог, которая
работает, дает радость и наслаждение, губит, поднимает, оставляет совершенно неза-
висимо от того, что воображают и соображают себе при этом своим умом люди» [Биби-
хин 2012, 96]. Таким образом, речь идет уже не просто о новой религии, как в записи
1855 г., но о том, что для «создания» этой религии есть объективные предпосылки в
природе человека, а сама религия соответствует чему-то очень важному в этой природе.
Во-вторых, важно , что, как об этом впоследствии будет писать Толстой в самых
разных местах не только в дневнике, но и в своих религиозных трактатах, этот ин-
стинкт, эта «внутренняя религиозность» имеет сугубо функциональный характер. Ре-
лигия для Толстого есть не столько мистическое отношение я – Ты, в котором «Ты» –
это Бог, сколько определенная жизненная программа или способ найти практические
ответы на определенный круг вопросов, который присутствует, например, в записи
1878 г.: «a) Зачем я живу? b) Какая причина моему и всякому существованию? c) Какая
цель моего и всякого существования? d) Что значит и зачем то раздвоение – добра и
зла, которые я чувствую в себе? е) Как мне надо жить? Что такое смерть? Самое же
общее выражение этих вопросов и полное есть: как мне спастись? Я чувствую, что
погибаю – живу и умираю, люблю жить и боюсь смерти, – как мне спастись?» [Тол-
стой 1952а
, 187].
В дальнейшем Толстой станет утверждать, что ответы на все эти вопросы содер-
жатся в Нагорной проповеди, которая и есть, в сущности, практическая реализация
«инстинкта Божества». Таким образом, религиозность человека актуализируется, ста-
новится эминентной в практическом исполнении предписаний морального закона:
«Почему этические законы – проявления божества? Потому что знать, что хорошо и
что дурно, что надо любить, однозначуще = знанию того, зачем я есть, куда я иду, к
чему стремлюсь» [Толстой 1952а
, 48, 348].
Парадоксально, но этот вывод, который определял всю философию «позднего
Л. Толстого», для него самого носил характер чего-то незаконченного. Требовал ответа
вопрос: как божественный инстинкт соотносится с тем демифологизированным еван-
гельским свидетельством о Христе, которое оставалось для писателя значимым и ав-
торитетным? Кто или что есть тот дух, который живет в человеке? Как само понятие
136
«дух» соотносится с персоналистическими категориями и с идеей бессмертия? Поиск
ответов на эти вопросы означает переход к третьему этапу эволюции религиозного
опыта Толстого.
Записи последних 30 лет жизни писателя можно разбить на несколько групп, ко-
торые, по нашему мнению, соответствуют критериям истинности религиозного опыта,
поскольку они вырабатывались Толстым на протяжении всей жизни. При этом совер-
шенно сознательно и предваряя сопоставление опыта Толстого и опыта Франка, я ис-
пользую ту терминологию, которая у писателя никогда не встречается, но является
значимой для философа.
С точки зрения Толстого, для процесса познания Бога характерна динамическая
неопределенность: истинность религиозных установок и, соответственно, религиоз-
ного опыта заключается в сочетании разумности и подвижности, лабильности. Так как
сознание человека динамично, пребывает в постоянном становлении, то динамичное
сознание есть условие религиозности [Толстой 1934, 81]. И одновременно в религиоз-
ном опыте не может быть ничего, что не подлежало бы проверке [Толстой 1952г
, 49]
(запись от 17 апреля 1909 г.) . Именно неопределенность наших представлений о Боге
является своеобразным маркером истинности религиозного опыта: «Чем определеннее
наше понятие о Боге, тем менее руководит такой Бог нашей жизнью. И наоборот»
[Толстой 1952г
, 194] (запись от 24 декабря 1909 г.) .
Далее, процесс Богопознания трансрационален и трансдефинитен: Толстой готов при-
знать существование не Личного Бога, а некоей вечной субстанции, живущей в человеке
и не поддающейся никакой стандартизированной процедуре познания [Толстой 1935, 15;
Толстой 1952г
, 108–109]. Бибихин очень точно указывает, что Толстой как будто насла-
ждался неприступностью для ума божественной силы [Бибихин 2012, 96].
Бога, с точки зрения Толстого, нельзя ни назвать, ни понять [Толстой 1952г
, 145].
Возможно, наиболее адекватным Его именем будет «Ты», но это «Ты» не является
сродным «я». В одном месте Толстой указывает: «Короткая молитва: Не оставляй меня,
Ты (не могу назвать Тебя). Помогай мне служить Тебе в деле твоем, быть с Тобою, в
Тебе и Тобою» [Толстой 1937в
, 149]. Но позже появляется следующая запись: «Помоги,
помоги – кто? Кто бы там не был, но знаю, что есть кто-то, кто может помочь.
И прошу Его, и Он помогает, помогает» [Толстой 1952г
, 59].
Процесс Богопознания трансфинитен и транстемпорален: для Бога и религиозной
жизни не существует различия между категориями «есть » и «будет» [Толстой 1937в
, 157].
Единственный адекватный способ богопознания – это любовь, которая носит внепро-
странственный и вневременной характер [Толстой 1952в
, 80] (и многие другие места, где
говорится о любви как наиболее адекватном выражении сущности Божества).
Очень важно также, что в дневнике Толстой постоянно подчеркивает разницу
между предметным и духовным бытием. Привычная для человека ориентация на пред-
метный мир является иллюзией, в определенном смысле статусом истинного бытия
обладает не он, а мир духовный: «Очень ясно, живо понял, странно сказать, в первый
раз, что Бога или нет, или нет ничего, кроме Бога» [Толстой 1952г
, 78]. Этим же ста-
тусом обладает и реальность «я есмь»: «Основа жизни – сознание своего существова-
ния не того, каким я себя застаю, а того , что я есмь, что только одно это я действи-
тельно есть. Все остальное кажется» [Толстой 1937в
, 93].
В трактате «О жизни» (1886–1887 гг.) эта мысль выражена также очень конкретно:
«Сама же жизнь, сознаваемая мною, сознается мною вне времени и пространства. Так
что при этом взгляде выходит наоборот: не сознание жизни есть призрак, а все про-
странственное и временное – призрачно» [Толстой 1936, 400].
Наконец, для Толстого божественное бытие трансперсонально. Духовная сущность че-
ловека имеет, по Толстому, внеличностную основу. Неоднократно в своих дневниках пи-
сатель подчеркивает ограниченность, с его точки зрения, персоналистического подхода в
вере, понятия «личность» (см., например: [Толстой 1952б, 40; Толстой 1952г
, 177]).
Бог не как личность, а именно как внеличностная духовная сущность живет в каж-
дом человеке [Толстой 1952г
, 79–80]. Для каждой человеческой индивидуальности Он
есть способ самоидентификации, самосознания [Толстой 1934, 108]. Более того, сам
137
предлог «в» здесь уже является ограничением, искажающим сущность: истинное «я» и
«Бог» есть «одно и то же» [Толстой 1934, 111].
Если выражаться языком, который позже использовал Франк, с точки зрения Тол-
стого, существует глубокая связь между двумя направлениями трансцендирования,
трансцендированием «вовне» и «вовнутрь»; приближаясь к своему глубинному «я», че-
ловек одновременно познает Бога в «ты», то есть в других людях, и наоборот [Толстой
1934, 120]. Сознание «я» других людей есть путь освобождения собственного «я» от пут
предметного бытия [Толстой 1937в
, 93].
Те характеристики, которые выше были использованы для описания религиозного
опыта, присутствующего в дневнике Толстого, совершенно не случайны. Очевидно,
уже при первом чтении приведенные отрывки напоминают размышления на эту же
тему С.Л . Франка. Заметим, что говорить здесь о возможности какого-то прямого вза-
имного влияния вряд ли приходится. Действительно, при жизни Толстого основные
работы Франка на эту тему еще не были написаны. Франку, скорее всего, были неиз-
вестны дневниковые записи Толстого.
Конечно, можно предположить, что Франк почерпнул нечто для своих рассуждений
о религиозном опыте не из дневника писателя, а из его философских трактатов, кото-
рые содержат достаточное количество материалов на эту тему, ибо, как это неодно-
кратно подчеркивалось исследователями, по отношению к трактатам, готовящимся к
изданию, дневниковые записи служили своеобразными подготовительными материа-
лами. В этом случае требуется более детальный анализ произведений Франка, анализ,
подчиненный конкретному вопросу: действительно ли и в какой степени в своих по-
строениях, связанных с категорией «религиозный опыт», философ испытал влияние
писателя?
В «ранних» статьях Франк неоднократно подчеркивал тот простой исходный факт,
что Толстой «...как личность, в своем личном жизнеощущении и личном отношении
к своей вере, был глубже, мудрее и тоньше того “официального” смысла его учения,
которое нам известно под именем “толстовства”». Это происходит потому, что Толстой
в своих личных обращениях к друзьям искренен более интимно и непосредственно,
нежели в сочинениях для печати. Но гораздо важнее даже другое: именно в этих лич-
ных обращениях к друзьям (имеются в виду письма Л. Толстого) писатель стремится
дать «более духовное и углубленное понимание своего учения» и «внутреннего духов-
ного строя религиозной жизни»: «Письма Толстого показывают, что его душа, в осо-
бенности в последний период его жизни, была гораздо более мудра и менее рациона-
листична, чем это казалось по внешнему смыслу его писаний» [Франк 1911, 211].
С поздними работами Франка ситуация еще интереснее. В них, как правило, от-
сутствуют прямые отсылки к текстам или мыслям Толстого, хотя может присутствовать
критика различных аспектов «толстовства». Однако структура больших философских
работ Франка, их категориальный аппарат и, самое главное, способ объяснения того,
в чем же именно заключается «религиозный опыт», каковы его особенности и основ-
ные характеристики, часто напоминают ход мысли Толстого.
Для доказательства этого положения рассмотрим три значительных произведения
«позднего» Франка, «Непостижимое» (год русского издания – 1939), «С нами Бог»
(книга была закончена в 1941 г.), «Реальность и человек» (книга закончена в 1949 г.) .
Как известно, с точки зрения Франка, существует различие между предметным бы-
тием и тем, что философ называет непосредственным самобытием или «я есмь». И тот,
и другой виды бытия носят потенциальный и трансфинитный характер и могут быть в
каком-то смысле познаны только с учетом трансрационального диалектического един-
ства, которое позволяет охватить мысленным и духовным взором реальность – одну
из центральных категорий философии Франка [Франк 2000, 351].
Реальность по существу непостижима, но постоянно нами переживается и нам от-
крывается. Самооткровение реальности является одним из главных ее свойств. Смысл
жизни человеческой личности, ее существо – «живое знание непостижимой реально-
сти» [Франк 2000, 431], которая открывается как «подлинная непосредственная само-
раскрывающаяся реальность» [Франк 1956, 46]. Это «живое знание» принципиально
138
отличается от субъектно-объектного способа познания и является основой «познания
подлинной реальности», которое всегда «опирается на живой внутренний опыт»
[Франк 1956, 41–42], «открывается нам извнутри, через нашу собственную сопринад-
лежность к ней». К такому опыту, в частности, относится и религиозное сознание, или
«опыт сердца». Внутренний, или религиозный, опыт есть опыт «откровения реально-
сти» [Франк 1956, 169, 183].
Живое знание глубоко, непреодолимо антиномично – в момент его переживания
оно не может быть описано никакими, самыми возвышенными понятиями. Вот по-
чему честный в своем дневнике эмпирик Лев Толстой вынужден был постоянно при-
знаваться самому себе в принципиальной неспособности передать религиозный опыт
адекватным языком, хотя в данном случае Франк говорит пока не о религиозном
опыте, а об опыте познания вообще: всякий познавательный (в широком смысле
слова) синтез, претендующий на овладение реальностью и адекватность ей, будет син-
тезом трансрациональным [Франк 2000, 438]. Именно поэтому и религиозный опыт
(так же как эстетический и нравственный) не является «субъективным» или «объек-
тивным» и одновременно является и тем, и другим: трансрациональная реальность
этого опыта означает, что он «вне и выше этих категорий» [Франк 1992, 241]. Это
означает, между прочим, что реальность сверхрациональна, но не иррациональна, так
как содержит в себе и рациональный, и иррациональный моменты [Франк 1956, 107].
Особое значение эти выводы имеют в процессе самопознания, или познания своего
«я». «Я есмь» означает не только непосредственное самобытие, но и бытие во всеедин-
стве с полнотой реальности. При этом «я» является ареной борьбы двух сил. С одной
стороны, это слепые силы первобытного хаоса, толкающие человека в бездну страстей,
первично – необузданной анархической свободы. С другой стороны, это силы, направ-
ляющие и самоформирующие личность, превращающие самобытие в нечто самостоя-
тельное и осмысленное [Франк 2000, 475].
Первичная реальность создает своеобразное поле напряжения, зону ближайшего само-
раскрытия, именно поэтому ей «...по самому ее существу присущ момент трансцендиро-
вания», которое Франк определяет как «соучастие в бытии за пределами самого себя».
Процесс трансцендирования «безграничен, не знает предела или преграды» [Франк 1956,
56, 63, 66– 67]. Человеческой личности свойственны два вида опыта или два вида транс-
цендирования (расширения и обогащения актуального опыта) – «вовне» и «внутрь».
Именно второй тип или способ трансцендирования, трансцендирование в реальность духа,
есть основа религиозного опыта. Но этот опыт имеет и составляющую «вовне»: встреча с
«ты» есть узнавание «себя самого – за пределами себя самого», которое является фунда-
ментом любви [Франк 2000, 499]. Духовный опыт, духовное бытие – «...опыт видения
неких бездонных глубин, непроницаемых для логической мысли – хотя и прозрачно-яс-
ных, самоочевидных именно в этой своей непроницаемости» [Франк 2000, 567].
В понимании именно этого факта заключается первое важное открытие Толстого в
области постижения реальности, если выражаться языком Франка. Есть два «я» – некая
высшая, «духовная» инстанция, «ин станция, трансцендентная всему нашему – внешнему
и внутреннему – существованию» [Франк 1956, 159], и «я» низшее, которое этой высшей
инстанцией судится и оценивается. Однако важно, что Толстой, понимая характер подоб-
ной раздвоенности человека, настойчиво отказывается признать за высшим «я» сверхпри-
родный, личностно-духовный характер, а, наоборот, наделяет личность исключительно от-
рицательными («природными» и даже «животными») характеристиками.
Два способа трансцендирования связаны непосредственно, и понимание их связи
(конечно, не в тех категориях, которые использует Франк) есть второе глубокое от-
крытие Толстого – автора дневника: чем глубже человек проникает, трансцендирует
вглубь себя, чем явственнее он открывает в себе имманентное, тем ближе он оказыва-
ется к трансцендентной реальности, трансцендирует к «ты» и «мы». Истина, «откры-
вающаяся только живой глубине личного духа», в то же время едина, а религиозный
опыт «есть имманентный опыт трансцендентой реальности» [Франк 1992, 219, 250].
Третье важное открытие Толстого есть его твердое убеждение в глубокой связи,
существующей между реальностью и нравственным опытом. Прекрасно известно,
139
какое исключительное значение, граничащее с панморализмом, придавал писатель
нравственным законам. В этом есть зерно истины: по утверждению Франка, именно в
этом опыте реальность приобретает объективный характер, становится более необхо-
димой, обоснованной, обладает большей глубиной и полнотой, чем даже душевная
жизнь человека [Франк 1956, 107]. Впрочем, здесь же кроется и существенное разли-
чие: если у Франка моральный опыт только один из видов духовного опыта, то у Тол-
стого едва ли не единственный.
Если до этого пункта можно было говорить о существовании общих элементов в
понимании религиозного опыта Толстым и Франком, то в этом пункте начинается
принципиальное расхождение. Не отрицая вовсе существования законов духовной
жизни, носящих универсальный характер, Толстой категорически отрицал связь этих
законов с христианской догматикой и, наоборот, пытался на протяжении всего по-
следнего этапа жизни противопоставить истинный, как он полагал, опыт учению
Церкви, с его точки зрения, ложному.
Франк не идет по этому пути, хотя часто и пытается переосмыслить те или иные дог-
матические конструкции (например, догмат о творении мира), пользуясь философским
языком. Тем не менее он признает принципиальную важность церковных догматов, то
есть существование «подлинной, объективно сущей структуры духовного бытия» и «стро-
гих, ненарушимых и не зависящих от нашей воли закономерностей этого бытия», от «точ-
ного познания» которых и «руководства» ими зависят как «правильность и разумность
нашей жизни», так и наше спасение и наша гибель [Франк 1992, 272]. С этим утвержде-
нием «поздний» Толстой не согласился бы ни при каких обстоятельствах. Для Франка же
с пониманием этих объективных законов связано и понимание реальности Церкви, ибо
восприятие «личных глубин бытия» есть восприятие «я» как члена «мы» , которое в своем
пределе есть богочеловеческий союз [Франк 1992, 369, 372].
Это различие в опыте писателя и философа находит окончательно-заостренное вы-
ражение в отношении к «Личному Богу». Трансдефинитность божественного для Тол-
стого в конечном итоге обращается в «безлогосность», то есть в отсутствие онтологи-
ческой связи между логосами вещей тварного мира и Логосом-Христом.
Для Франка христианство есть подлинное «сокровище на небесах», царство Правды и
Любви не только, точнее, не столько потому, что Христос принес людям некий совершен-
ный нравственный закон. Фундамент истинного религиозного опыта – это возможность
в межличностном диалоге с Богом обрести то, что есть «самое интимное существо моего
собственного я»; в последней глубине своего духа человек «незыблемо прочно укоренен в
Боге» [Франк 1956, 219, 407]. В этом именно диалоге рождается причастность «Христову
духу», «следование за Христом», понимание смысла Его Правды. Встретить Личного Бога,
открыть Христа в своем сердце – это в конечном итоге означает найти самого себя, ибо
«...человек по самому своему существу есть истинный человек, когда он есть нечто боль-
шее, чем просто человек» [Франк 1992, 300, 302–303, 314].
В дневнике Толстого нашла отражение эволюция не только религиозных взглядов
писателя в целом, но и его понимание религиозного опыта. Эту эволюцию условно
можно представить следующим образом: от идеи создания новой религии через «рели-
гиозный инстинкт» к попытке самоописания (фиксации) религиозного опыта в момент
его «возникновения». При этом особое значение имеют записи последних трех-четы -
рех лет жизни, сделанные в чрезвычайно сложном жизненном контексте. Дневниковые
записи Толстого этого периода ярко отражают важнейшие качества религиозного
опыта, который можно назвать первичным: это опыт откровения реальности в ее ди-
намичности, потенциальности, неустойчивости и незаконченности и поэтому в ее
предрасположенности к самораскрытию (трансцендированию).
Именно в этом пункте мы находим главное сходство опыта Толстого с опытом
Франка. Выраженные иным языком наблюдения Франка отмечают те черты опыта,
которые были для Толстого признаком его истинности – динамичность, трансрацио-
нальность, трансфинитность и трандефинитность.
Представляется, что эта близость не является случайной. Ее истоки кроются в общих
тенденциях развития русской мысли, в частности, в критике рационализма. Реальность
140
всегда сложнее и глубже любых формул и формулировок, с ней связанных, именно по-
этому в этих формулах чуткое религиозное сознание ищет непосредственное переживание
реальности, живой «религиозный опыт» , который является фундаментом христианства.
Главным отличием опыта Толстого от опыта Франка является, как представляется, иг-
норирование личностного характера бытия Бога и человека. В отличие от Толстого, Франк
последовательно утверждает сверхприродный характер бытия человека. Дух человека не
растворяется не только в «объективной действительности», но и в самой реальности, он
осознает себя самого в последней глубине как подлинную реальность и тем самым имеет
достоверный опыт познания Бога, связи с ним на межличностном уровне.
Источники – Primary Sources in Russian
Достоевский 1985 – Достоевский Ф.М. Письмо Н.Д. Фонвизиной, январь – 20 -го числа фев-
раля 1854 г. // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Т . 28 . 1 . Письма
1832–1859. Л.: Наука, 1985 [Dostoevsky, Fyodor. Letter to N.D. Fonvisine. January – 20 of February,
1854 (In Russian)].
О религии Льва Толстого 1912 – О религии Льва Толстого. М.: Путь, 1912 [On Leo Tolstoy’s
Religion (In Russia n)].
Толстой 1934 – Толстой Л.Н . Дневники и записные книжки. 1910 // Толстой Л.Н . Полн. собр.
соч. в 90 т. (юбилейное издание). Т . 58 . М .; Л.: Художественная литература, 1934 [Tolstoy, Leo.
The Diary. 1910 (In Russian)].
Толстой 1935 – Толстой Л.Н . Дневник, Записные книжки и отдельные записи 1900–1903 //
Толстой Л.Н . Полн. собр. соч . в 90 т. (юбилейное издание). Т. 54 . М.; Л.: Художественная лите-
ратура, 1935 [Tolstoy, Leo. Dia rie s and N ote s. 1900–1903 (In Russian)].
Толстой 1936 – Толстой Л.Н. О ж изн и. Произведения 1885–1889 // Толстой Л.Н. Полн. собр.
соч. в 90 т. (юбилейное издание). Т . 26. М.; Л.: Художественная литература, 1936 [Tolstoy, Leo. On
Life (In Russian)].
Толстой 1937а
–
Толстой Л.Н. Дн евн ик , 1847–1854 // Толстой Л.Н . Полн. собр. соч . в 90 т.
(юбилейное издание). Т . 46. М.; Л.: Художественная литература, 1937 [Tolstoy, Leo. Diary. 1847 –
1854 (In Russian)].
Толстой 1937б – Толстой Л.Н. Дневники и записн ые книжки, 1854–1857 // Толстой
Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 т. (юбилейное издание). Т . 47 . М .; Л.: Художественная литература, 1937
[Tolstoy, Leo. Diaries and N ote s. 1854 –1857 (In Russian)].
Толстой 1937в
–
Толстой Л.Н. Дневники. Записные книжки и отдельные записи, 1907–1909 //
Толстой Л.Н . Полн. собр. соч . в 90 т. (юбилейное издание). Т. 56. М .; Л.: Художественная литера-
тура, 1937 [Tolstoy, Leo. Diaries and Notes. 1907–1909 (In Russian)].
Толстой 1952а
–
Толстой Л.Н . Дневник. 1858 –1880 // Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 т.
(юбилейное издание). Т. 48 . М.; Л.: Государственное издательство художественной литературы,
1952 [Tolstoy, Leo. Diary. 1858–1880 (In Russian)].
Толстой 1952б – Толстой Л.Н . Дневник. 1888–1889 // Толстой Л.Н . Полн. собр. соч . в 90 т.
(юбилейное издание). Т. 50 . М.; Л.: Государственное издательство художественной литературы,
1952 [Tolstoy, Leo. Diary. 1888–1889 (In Russian)].
Толстой 1952в
–
Толстой Л.Н . Дневники и записные книжки. 1891–1894 // Толстой Л.Н .
Полн. собр. соч . в 90 т. (юбилейное издание). Т . 52 . М.; Л.: Государственное издательство худо-
жественной литературы, 1952 [Tolstoy, Leo. Diaries and Notes. 1891–1894 (In Russian)].
Толстой 1952г
–
Толстой Л.Н. Дневники и записные книжки. 1909 // Толстой Л.Н . Полн.
собр. соч. в 90 т. (юбилейное издание). Т . 57 . М.; Л.: Государственное издательство художествен-
ной литературы, 1952 [Tolstoy, Leo. Diaries and Notes. 1909 (In Russian)].
Франк 1911 – Франк С.Л . Письма Толстого // Русская мысль. М ., 1911. No 1. С . 210 –214
[Frank, Semyon L. “Tolstoy’s Letters” (In Russian)].
Франк 1956 – Франк С.Л . Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж: YMCA-
PRESS, 1956 [Frank, Semyon L. Reality and the Human: The Metaphysics of Human Beings (In Russian)].
Франк 1992 – Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992 [Frank, Semyon L.
The Spiritual Foundations of Society (In Russian)].
Франк 1996 – Франк С.Л. Нравственное учение Л.Н. Толстого // Франк С.Л. Русское миро-
воззрение / Cост. и отв . ред. А .А. Ермичев . СПб .: Наука, 1996. С . 432 –440 [Frank, Semyon L. Leo
Tolstoy’s Ethical Teaching (In Russian)].
Франк 2000 – Франк С.Л . Непостижимое // Франк С.Л . Сочинения. Минск; Москва: Харвест:
АСТ, 2000 [Frank, Semyon L. The Unknowable: an Ontological Introduction to the Philosophy of Re-
ligion (In Russian)].
141
Ссылки – References in Russian
Бибихин 2012 – Бибихин В.В . Дневники Льва Толстого. СПб .: Изд-во Ивана Лимбаха, 2012.
Ореханов 2016 – Ореханов Г., прот. Лев Толстой. «Пророк без чести»: хроника катастрофы.
М.: Эксмо, 2016.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 3. P. 131
–141
The Diary of Leo Tolstoy and Category of “Religious
Experience”*
Yury L. Orekhanov
The article discusses the “Diaries of Leo Tolstoy" as an example of the self-description of
religious experience. This source is unique in that it documents experiences at the moment of
reflection and the actualization thereof, that is, directly at the moment of their apprehension.
Tolstoy's experiences are always unstable, and have a dynamic and labile character. According
to Tolstoy, this dynamism is the main condition for the truth of experience, for its lived and
immediate character, and must be opposed to any form of religiosity that ignores the very
concept of “experience” or describes it in static and stable categories. Entries in Tolstoy's
diary, which he kept over the course of 63 years, are analyzed in context of three periods of
the writer's life, through which the evolution of the content of passages related to his reflections
on religious experience is traced (from the earliest diary entries 1840-s and 1850-s, containing
a statement of dogmatic positions which Tolstoy is prepared to accept on faith or which he
immediately rejects, to diary entries from the last days of Tolstoy's life, which completely
ignore traditional Christian dogma and are focused exclusively on self-reflexive “religious ex-
perience”). It is these entries that allow us to conclude that those characteristics of religious
experience which were later formulated in the main philosophical works of S. Frank – first
and foremost, in "The Unfathomable" and "Reality and Mankind" – are implicitly present in
the diary of L. Tolstoy.
KEY WORDS: Leo Tolstoy, Diary, Religious Experience, Evolution, Semyon Frank
OREKHANOV Yury L. (George, Archpriest) – Faculty of Theology, Saint Tikhon’s Or-
thodox University of the Humanities, 23b, Novokuznetskaya str., Moscow, 115184, Russian
Federation.
PhD in History, Professor of the Department of Philosophy of Religion and Religious Aspects
of Culture, Faculty of Theology, Saint Tikhon’s Orthodox University of the Humanities.
georgorehanov@mail.ru
Received at May 22, 2018.
Citation: Orekhanov, Yury L. (2019) ‘The Diary of Leo Tolstoy and Category of “Religious
Experience”’, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2019), pp. 131– 141.
DOI: 10.31857/S004287440004417-3
References
Bibikhin, Vladimir V. (2012) Diaries of Leo Tolstoy, Ivan Limbaht Publishing House, Saint Petersburg
(in Russian).
Orekhanov, Yury L. (2016) Leo Tolstoy: Prophet without Honor. The Chronicle of a Catastrophe, Eksmo,
Moscow (in Russian).
Pickel, Gert (2011) Religionssoziologie. Eine Einführung in zentrale Themenbereiche, VS Verlag, Wiesbaden.
*
The article was w ritten as part of the project on “Russian Religious Thought of the Late 19th –
early 20th Centuries: The Proble m of German Influence in the Context of the Crisis of Spiritual Culture”,
with support from STOUH's Endowment Fund.
142
Вопросы философии. 2019. No 3. С. 142 –156
Предисловие к публикации
С.С . Неретина
Уже год, как ушла из жизни Людмила Арчиловна Гоготишвили (4 сентября 1954 –
9 февраля 2018), проработавшая более тридцати лет в Институте философии РАН, куда
она поступила через некоторое время после защиты диссертации на степень кандидата
филологических наук. Правда, озаглавлена была диссертация весьма примечательно: «Опыт
построения теории употребления языка (на основе философской концепции М.М. Бах-
тина)». С такими (неформальными) учителями, какими были для нее А.Ф. Лосев и
М.М . Бахтин, с такой увлеченностью феноменологией Э. Гуссерля и феноменологиче-
скими вариациями В. Гумбольдта и Г.Г. Шпета, с таким мощным аналитическим умом,
каким обладала сама Людмила Арчиловна, она была обречена стать философом. Ее книга
«Непрямое говорение» ставит вопрос о возможности сведения разнообразных конкретных
способов выражения смысла речи – таких как расщепление субъектов речевых актов, дву-
голосие, полифония, антиномические конструкции, тропы – в единое концептуальное
пространство. По сути дела, этот амбициозный замысел был равносилен заявке на созда-
ние новой – и, кажется, весьма перспективной – научной дисциплины, которую она назы-
вала «феноменологией непрямого говорения».
Во время своей тяжелой болезни Людмила Арчиловна подготовила несколько статей о
философии Лосева, Флоренского, Бахтина, Ларюэля. Ее интересовал «дискурс адеквации»
Лосева, но главным образом изобразительная модальность языка, которую она, развивая
идеи Бахтина, толковала как «внутреннюю обеззвученную слуховую образность», основан-
ную на «феноменологическом слышании». Она упорно пыталась разъяснить идею поли-
фонии, которую считала неверно понимаемой – как правило, в духе отождествления с
двуголосием (в пределе – диалогизмом) или многоголосием. Статья (почти законченная
Людмилой Арчиловной), предлагаемая ныне читателю, посвящена в том числе и этой про-
блеме. «Почти» означает незавершенность справочного аппарата и отсутствие некоторых
внутренних, впрочем, легко реконструируемых связок и логических звеньев.
Но прежде чем перейти к разговору о подготовке текста, уместно упомянуть еще об
одном немаловажном обстоятельстве: Людмила Арчиловна старалась познакомить с
русской философией зарубежную аудиторию, организуя – вместе со своим другом Ма-
риз Денн – попеременно то во Франции, то в России конференции, семинары и сим-
позиумы, по материалам которых издавались сборники статей, посвященные специ-
фике отечественной философии (в сопоставлении с европейской, главным образом
французской, философской традицией). Для всех, кому дорога философия, уход
Л.А . Гоготишвили, несомненно, тяжелая потеря.
Ниже мы публикуем оставшийся среди компьютерных «бумаг» Людмилы Арчиловны
текст, любезно предоставленный нам ее мужем И.Н. Фридманом. Она озаглавила эту работу
«Соотношение между полифоническим романом М. Бахтина и музыкальной полифонией
(замечания к проблеме)», хотя, видимо, в ходе работы обдумывалось и другое название:
«Смысл аналогии между полифоническим романом М. Бахтина и музыкальной полифо-
нией». Первое, однако, представляется более соответствующим содержанию статьи. Редак-
тирование данной работы не было закончено автором, о чем свидетельствуют многочислен-
ные знаки вопроса к тем или иным фрагментам текста и отточия, вынесенные в сноски.
Некоторые сноски подготовлены самой Людмилой Арчиловной, в других содержатся работы,
из которых она предполагала взять необходимые цитаты – отобранные для этого тексты
были вынесены ею в отдельный блок. В сносках мы оставляли вопросы автора к самой себе,
выражавшие ее недоумение или желание найти недоступный на данный момент, но нужный
для экспозиции смысла источник. Некоторые части текста носят тезисный характер, неко-
торые не получили должного логического завершения, и эти свидетельства работы мысли,
застигнутой, так сказать, in statu nascendi, оставлены при подготовке текста неприкосновен-
ными. Необходимые уточнения и коррективы, не принадлежащие автору и сделанные пуб-
ликатором, взяты в квадратные скобки, а сокращения раскрыты в угловых. Были исправ-
лены явные опечатки.
143
Соотношение между полифоническим романом
М. Бахтина и музыкальной полифонией
(замечания к проблеме)
Л.А. Гоготишвили
*
В статье речь идет о путях развития полифонии как в музыкальном, так и в лите-
ратурном творчестве. По мнению автора данной статьи, в период разработки теории
полифонии М.М . Бахтин ориентировался не только на литературный процесс, но и на
ситуацию в современной музыке. Поиски Бахтина в области литературной полифонии
во многом перекликаются с музыкальной теорией и практикой А. Шёнберга. Бахтин,
как и Шёнберг, ищет выход из кризиса на путях преодоления исчерпавших себя мо-
нологических форм. В частности, теория Бахтина предусматривает отказ от домини-
рования всеведущего автора, чему соответствует принципиальный отказ Шёнберга от
монотональности в пользу атональности (или пантональности). Если ограничение вла-
сти автора в теории Бахтина приводит к эмансипации героев с их автономными голо-
сами, то отказ Шёнберга от монотональности приводит к эмансипации диссонанса.
Предусмотренное в теории Бахтина «проведение темы по многим и разным голосам»
соответствует используемому в додекафонии серийно-двенадцатитоновому методу.
Все эти – и многие другие – черты сходства между Шёнбергом и Бахтиным свиде-
тельствуют о том, что, создавая теорию полифонического романа, Бахтин ориентиро-
вался в музыкальной сфере не столько на полифонию Баха, создавшую, скорее, пред-
посылки для воцарения монотональности, сколько на полифонию Шёнберга, наце-
ленную на преодоление музыкальной монотональности, аналогичное преодолению мо-
нологизма в бахтинском полифоническом романе.
Статья подготовлена к публикации на основе архивных материалов С.С. Неретиной.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: М. Бахтин, А. Шёнберг, Ф.М . Достоевский, И.С . Бах, по-
лифония, монологическое, творчество, фуга, контрапункт, хронотоп, роман.
ГОГОТИШВИЛИ Людмила Арчиловна (1956–2018) – Институт философии РАН,
Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
кандидат филологических наук, старший научный сотрудник ИФ РАН.
iosiffridman@yandex.ru
НЕРЕТИНА Светлана Сергеевна – Институт философии РАН, Москва, 109240,
ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 .
доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник ИФ РАН.
abaelardus@mail.ru
Статья поступила в редакцию 9 апреля 2018 г.
Цитирование: Гоготишвили Л.А . Соотношение между полифоническим романом
М. Бахтина и музыкальной полифонией (замечания к проблеме) // Вопросы филосо-
фии. 2019. No 3. С. 142 –156.
[1.] Аналогия с музыкой была прямо заявлена М.М . Бахтиным: исходно примене-
ние слова «полифония» – сказано в «Проблемах творчества Достоевского» (ПТД)1 –
© Гоготишвили Л.А ., 2019 г.
144
это музыкальная метафора, почти образ, но они, однако, дорастают в ПТД, как фор-
мулирует сам Бахтин, до состояния термина «полифонический роман», имеющего, как
следует понимать, уже не метафорическое, а кодифицированное значение. Приблизи-
тельное (но в том-то и проблема, что не точное) смысловое наполнение этой аналогии
усматривается по косвенным данным – по наличию многочисленных параллельных
мест в бахтинских обоснованиях полифонического романа и в тезисах теории музы-
кальной полифонии (в силу очевидности этих параллелей нет смысла их развернуто
приводить, напомню в сноске лишь некоторые из них2).
М. Бахтин не первый применил к романам Ф. Достоевского музыкально ориентирован-
ное понятие полифонии (напомним, что музыкально ориентированный метод контрапункта
усматривал в романах Достоевского Вяч. Иванов и что сам Бахтин указывал в первой главе
своей книги в обзоре литературе о Достоевском на работы, где также говорилось о полифо-
нии, – см . ниже). К настоящему моменту данная аналогия стала общим местом, но – с
необщим толкованием. Реальный смысл этой, казалось бы, уже набившей своей банально-
стью теоретическую оскомину аналогии на самом деле не так уж понятен и прозрачен. Не-
прозрачность и даже в некотором смысле запутанность этой аналогии в том, что – при всех
очевидных чертах сходства смысловых ходов Бахтина с определениями полифонии в музы-
коведении – остается не очень ясно, с каким же, собственно, типом музыкальной полифо-
нии проводится здесь Бахтиным аналогия? Этот вопрос был бы излишним крючкотвор-
ством, если бы типы полифонии различались «только» количественно, однако они различны
именно в качественном отношении (разные типы полифонической музыки могут резко кон-
трастировать друг с другом не меньше, чем с гомофонической). Типов полифонии, как из-
вестно, всегда выделяется несколько. Общепризнанные и устойчиво выделяемые виды по-
лифонии это – подголосочная (или гетерофония), контрастная, имитационная, часто гово-
рят также о полифонии строгого (ранняя полифония) и полифонии свободного стиля (по-
лифония Баха); различаются также линеарная (характерная для ХХ века) и вертикальная3
полифония... Ниже мы введем еще один – главный в нашем контексте – тип полифонии.
В тексте книги о Достоевском нет упоминания о тех или иных типах полифонии,
но Бахтин, если и не в полной мере, но все же ориентировался в такого рода внутри-
музыкальных классификациях, и, по всей видимости, даже распоряжался ими по-сво -
ему. Достаточно сказать, что одну из основных музыкальных форм полифонии – по -
лифонию Баха – Бахтин, судя по всему, мыслил как полифонию, если так можно
выразиться, монологическую – в смысле: несущую в себе заряд гомофонии и гармо-
нии. Здесь нет интерпретационного насилия: истоки такого толкования полифонии
Баха давно сформулированы, как увидим, в музыковедении, особенно – с начала
ХХ века и позже (1).
Я попытаюсь, как понятно из сказанного, обосновать положение, что Бахтин сопостав-
лял романы Достоевского не с полифонией Баха, а с неким иным видом полифонии. Ин-
трига в том, что, как известно, в большинстве случаев (и это происходит до сих пор!) при
обсуждении бахтинского полифонического романа исследователи имеют в виду именно
полифонию баховского типа (подразумевается, что Бахтин устанавливал сходство романов
Достоевского именно с ней уже как бы по той причине, что она является общепризнанной
вершиной полифонии). По сути, именно с баховской полифонией сопоставлял романы
Достоевского и Вяч. Иванов (в пользу такого толкования свидетельствует использование
понятия контрапункт). Многочисленные толкования такого рода имеются и в современ-
ной литературе – см ., например, [высказывание С.Р . Федякина:] «Бах воплотил то же от-
ношение к миру, что (согласно Бахтину) Достоевский в своих романах» (2). Известен и
такой, связанный с именами В. [Л.] Комаровича, П.М . Бицилли4 и др., поворот темы, при
котором романы Достоевского сопоставляются не с полифонией Баха, а непосредственно
с фугой как музыкальной формой; так, в аннотации одной из содержащих отсылки к Баху
работ читаем: «Статья представляет собой опыт сравнительного анализа полифонического
романа Достоевского (концепция М.М . Бахтина) и феномена фуги» [Тончук web] (3).
Между фугой и полифоническим романом выявляется ряд параллелей, обосновывающих
универсальность понятия «фуга» (в этой статье также содержатся аргументы, связанные с
145
отнесением полифонического романа к имитационной или неимитационной (контраст-
ной) полифонии (по заключению автора, в фуге есть элементы того и другого). Этот под-
ход в какой-то мере предопределяет и отождествление композиционного построения ро-
манов Достоевского и фуг Баха под эгидой фуги.
Знаменательно, что и сторонники истолкования идей Бахтина как бесовских, разрушаю-
щих культуру, также говорили о параллели между бахтинской и баховской полифонией, при-
чем именно на этом основании – несколько непоследовательно! – подчеркивали беспоря-
дочную и бесценностную хаотичность не только у бахтинской теории карнавала, но и у его
полифонии: «Культурное ядро – то, в чем содержатся наши ценности, нормы, табу, уста-
новки и т.д., – стало, как нам известно, целью уничтожения одного из мощных перестроеч-
ных идеологов А. Ракитова (4)5. Это ядро, как я считаю, имеющее в основе своей симфони-
ческие принципы, мы унаследовали от отцов и дедов. Оно подвергалось мутациям в той
“радиоактивной” культурной “среде Ч”, окружающей нас практически всю жизнь. Регресс
социокультурной среды не мог не отразиться на нашем сознании, нарушив нашу культурную
и идейную симфоничность. А симфоничность для них [это] и асоборность, а Б<ахтин> пред-
лагал ее иное прочтение. < .. .> Как это выражается? Одно из проявлений – мы разучились
мыслить и работать симфонически. И, самое главное, в наших головах пока еще “мирно”
могут сосуществовать противоречивые и даже несовместимые идеи, суждения, ценности,
идеалы. Кстати, возвращаясь к нашей теме, важный для нашей проблематики советский
литературовед и признанный в мире советский культуролог и постмодернист-теоретик Ми-
хаил Бахтин помимо теории карнавализации разрабатывал в своих трудах еще и концепцию
полифонического диалога (о теории карнавализации Бахтина читайте цикл Кургиняна
“Кризис и другие”). Бахтин использовал музыкальную терминологию неспроста (! – Л .Г.).
В полифонии нет разделения на мелодию и аккомпанемент, ее образуют многочисленные и
вполне самостоятельные темы, которые получают развитие в фуге, где нет конфликта, дви-
жения и драматургии симфонии» [Сладковский 2013]6.
Сюжет малозначим – да, но конфликт есть7
.
Интерпретация в музыке у самого М.M . Б<ахтина> ПОЛИФОНИЧНА... Некая Анна
Маркова (представившаяся как музыковед) приписала Бахтину следующее высказывание
об интерпретации в музыке8 «Вот как высказывался об интерпретации М. Бахтин: “При
интерпретации одной партитуры разными постановщиками вспыхивают диалоги худож-
ников разных эпох, и рождается целая полифоническая ассоциативная система, причем
то, что для автора партитуры было лишь прозрением, интерпретаторы материализуют,
словно проводя нас, слушателей, по ступеням истории...”» [Маркова web]9.
Такой разворот темы (сближение бахтинской полифонии с баховской) закономерен
и одновременно показателен: из-за различия в материале (звуки и язык) роман ника-
ким образом не может в действительности повторить строение фуги. Можно найти
параллели, аналоги и т.д ., но полностью структуру фуги воплотить на словесном ма-
териале невозможно. Бахтин усматривал между полифонией Баха и фуги вообще, с
одной стороны, и полифонической языковой структурой романов Достоевского, с дру-
гой, принципиальные различия.
Бахтин уклонился от прямого обсуждения типов музыкальной полифонии, но
можно привести косвенные подтверждения тому, что у него было свое мнение по дан-
ному вопросу. Напр[имер], при обсуждении позиции Комаровича. Комарович, одним
из первых применивший термины полифония и фуга к Достоевскому, понимал Досто-
евского при этом, по мнению Бахтина, монологически. Не учитывая и не допуская
возможности монологического толкования Бахтиным баховского типа полифонии,
трудно адекватно воспринять бахтинскую критику Комаровича: «Последнее внесюжет-
ное единство романа Достоевского, – пишет Бахтин, – Комарович истолковывает мо-
нологически, даже сугубо монологически, хотя он и вводит аналогию с полифонией и
с контрапунктическим сочетанием голосов фуги» (если речь идет о фуге, то, скорее
всего, подразумевается баховский тип полифонии). Союз «хотя» здесь у Бахтина не
уступительный и не противительный в прямом смысле слова. Эта противительность не
выстроена, как можно было бы ожидать, по типу двух взаимоисключающих тезисов
(все толкуемое полифонически – не монологическое, все толкуемое монологически –
146
не полифоническое), здесь действует принцип односторонней дуальности, предпола-
гающий, что в концепции Бахтина «полифоническое» еще не значит «не монологическое».
Это аналогично тому, как в музыковедении «многоголосие» еще не значит «полифония».
В гомофонических музыкальных и словесных формах тоже много голосов, полифони-
ческая структура определяется не простым наличием многих голосов, а их определен-
ным композиционным построением. Многоголосие с монологической и/или гармони-
ческой структурой не исключение из правил, а естественная и распространенная ком-
позиционная форма. Ее-то, по Бахтину, Комарович и назвал ошибочно полифонией.
Под союзом «хотя» здесь реально подразумевается «именно потому, что » – по следу-
ющей с виду парадоксальной формуле: именно потому, что Комарович имел в виду
баховский тип полифонии, его толкование Достоевского в конечном итоге осталось
монологичным (5)... ибо полифония Баха монологична в смысле однотональна, гомо-
фонична... Бахтин здесь косвенно дает понять, что полифония Баха не то, с чем он
хочет сравнить роман Достоевского, ибо полифония Баха гармонична и однотональна,
а значит для Бахтина – монологична.
Фиксируя наличие наряду с принципиальными чертами сходства и окказициональ-
ных различий между фугой и полифоническим романом Достоевского, [П.О.] Тончук
«особо» выделяет в фуге «значимость глубокой, масштабной идеи (воплощенной в теме
фуги)», которая выполняет функцию «стержневого формообразующего фактора» [Тон-
чук web]. В бахтинских терминах это не что иное, как монологизм. У баховской фуги
как общепризнанной вершины полифонии, действительно, есть много свойств, кото-
рые в контексте идей Бахтина воплощают принципы построения монологической ком-
позиции10.
[Ясно, что] «...полифония выступает во всем многообразии проявлений – от прие-
мов до форм, от классических средств до “союза” с гетерофонией, сонористикой, але-
аторикой» [Мухтарова 2008 web].
2. Одно из двух: либо Бахтин, применив термин «полифония», допустил неточность,
если не прямо ошибся, либо имел в виду под полифонией не ее баховский вариант.
Присмотримся к истории становления музыкальных форм. Гомофония следует здесь
за вершиной полифонии у Баха, а Бахтин пишет, что полифонический роман возрас-
тает из гомофонического и при этом как нечто более в формальном отношении высо-
кое, чем роман гомофонический. Следует отметить, что и в словесном творчестве уже
была полифония, и мы можем условно сопоставить музыкальную полифоническую
вершину Баха со словесной полифонической вершиной Данте. По Бахтину, Данте дал
словесную вертикаль, в то время как линеарность голосов была развита Гёте. Это со-
поставление помогает вскрыть то, что имеется в виду: Бахтин не применил слово «по-
лифония» в другом значении – в том, которое появилось в музыке вместе с новой
полифонической формой, последовавшей после гомофонической, которая, в свою оче-
редь, «заместила» полифонию Баха. Во всяком случае, если бы Бахтину нужен был
просто полифонический принцип и контрапункт, то истоки всего этого и, соответ-
ственно, полифонического романа Бахтин мог бы найти и в истории словесного твор-
чества, у Данте и др., но предпочел музыкальную аллюзию. (Народно-смеховая куль-
тура, амбивалентность которой выглядит как значимый аналог музыкальному контра-
пункту, к моменту написания первого издания книги еще не попала в фокус внимания
Бахтина.) Что же это могла быть за музыкальная аллюзия?
Я думаю, что это – теория Шёнберга. Я предлагаю понимать дело так, что А. Шён-
берг, по Бахтину, развивал новый тип полифонии и что Бахтин ориентировался на его,
а не на догомофонные формы музыкальной полифонии.
И в музыке, и в словесном творчестве в одно и то же время разразился кризис
гомофонных (монологических) форм. Оба типа творчества нашли схожие способы вы-
хода из кризиса, в литературе – сразу на практике, без теоретической рефлексии, в
музыке, наоборот, теория преодоления кризиса, по сути, предшествовала практике его
преодоления, причем эта теория складывалась на глазах у Бахтина в [1]900-е и в 10-е
годы ХХ века. М .[В.] Юдина и [И.И.] Соллертинский, входившие в ближний круг
147
Бахтина, вполне могли быть для него в 10–20 -е годы своего рода «музыкальными Вер-
гилиями» (Юдина все 20-е годы играла Шёнберга и, естественно, говорила о нем, Сол-
лертинский тоже не мог не поделиться своими экспертными соображениями на этот
счет, поскольку в начале 30-х годов написал книгу о Шёнберге).
3. На каком основании можно называть теорию Шёнберга новым видом полифонии?
Уже в учебниках пишется, что «...аналогично тому, как гармония была осознана
внутри музыки полифонической, так и новая – современная полифония – началась с
придания полифонического смысла элементам гомофонной музыки», «...профессио-
нальная музыка XX в. тяготеет к полифонии иначе, нежели творчество композиторов
XVIII–XIX вв.» [Мухтарова 2008 web]. Бахтин тяготел к полифонии, следующей за
монологизмом и, соответственно, иной, чем у Баха, не говоря уже о строгой добахов-
ской полифонии... Многими авторами признается, что Шёнберг – представитель по-
лифонии ХХ в. [Чернякова web]. Музыка XX в. отличается сложнейшим многоголо-
сием, в котором полифония занимает одно из ведущих мест. Значение полифонии
резко возрастает. Возрождается форма прелюдии и фуги в творчестве П. Хиндемита,
Д. Шостаковича, Р. Щедрина. Происходит значительное обновление полифонических
форм и средств полифонического языка (двухтемные и трехтемные фуги, использова-
ние политональности в разнотемной полифонии и т.д.). В некоторых случаях полифо-
нические формы свободно совмещают в себе разные виды полифонии, например под-
голосочное изложение в соединении с басовым контрапунктом (контрастно-подголо-
сочное трехголосие).
В современной музыке полифония активно взаимодействует с гомофонно-гармо-
ническим изложением, это взаимодействие выражается в полифоническом обогаще-
нии гомофонных форм. Наиболее наглядно это проявляется, когда общий композици-
онный план определяется закономерностями гомофонной формы, а развитие внутри
отдельных частей основано на приемах полифонии.
[Список композиторов, использовавших такие приемы11
.]
Западные композиторы XX в.: К. Дебюсси, М. Равель, А. Шёнберг, А. Веберн,
Б. Барток, А. Онеггер, П. Хиндемит, О. Мессиан.
Русские композиторы: А. Скрябин, И. Стравинский, А. Глазунов, С. Рахманинов,
С. Прокофьев, Д. Шостакович, Г. Свиридов, А. Шнитке, Р. Щедрин.
Многие новейшие способы и приемы музыки некоторые авторы называют мнимопо-
лифонией, мнимополифонической фактурой, микрополифонией, квазиполифонией и пр.
О новом «идеале истинно полифонического исполнения», соответствующего поли-
фоническому мышлению нововенской школы, Шёнберг подробно писал в письме
Бергу от 6 декабря 1920 г. [Мухтарова 2008 web].
По всей видимости, Шёнберг акцентировал внимание на линеарной полифонии,
во всяком случае, у него есть работа [19]31 г. «Линеарный контрапукт», которая дает
некоторые основания для сопоставления изложенной в ней концепции развертывания
полифонической линеарной композиции с позицией Бахтина (6)... Смысл сходства
Бахтина и Шёнберга здесь в том, что обязательным изначальным действием автора
признается как можно более быстрое введение в действие всей темы и спрессованных
в ней голосов. Для романа это может означать – как можно более быстрое введение
всех значимых голосов р[ом]ана, которые в последующем композиционном развитии
меняют взаимную дислокацию, и этот монтаж сцен (картин, скандалов) как раз и со-
здает полифоническую форму. Достоевский действительно в каждом романе вводит
основные голоса практически сразу же, используя для этого как можно более насы-
щенное многоголосое сюжетное событие. Эти голоса мы, если не по факту, то по
смыслу, слышим практически одновременно – эффект полифонического феномено-
логического слышания. И любое изменение в соотношении двух-трех голосов произ-
водит изменения в этой общей «звуковой картине», которая известна сразу. Это зна-
чит, что Достоевский, по М.М . Б<ахтину> развивал линеарную полифонию, а отнюдь
не вертикальную... Он производил полифонический смысл, постоянно изменяя дис-
позицию голосов по горизонтали... Бахтин имел в виду линеарный контрапункт12
.
148
Характерны также заметки Шёнберга на полях «Музыкального лексикона Римана»
(Берлин, 1922) к тому месту статьи «Контрапункт», где говорится, что в своем «учеб-
нике простого, двойного и имитационного контрапункта» (1888) Риман «...прибегает к
незаслуженно забытому большинством учителей старому методу последовательного со-
чинения голосов (особенно распространенному в XV столетии)». Т .е. понятие линеар-
ной полифонии было до Шёнберга, он к нему пристроился и развил по-своему. Бах-
тин, как и Шёнберг, добавил к линеарности вертикаль... ХРОНОТОП!!! и там и там.
Ибо изначально мы имеем вертикальное многоголосие!!! В Д<вуголосом> С<лове>,
в самосознании, в стилизации и пр., и плюс к этому – в голосe или призмe нарратора...
У Шёнберга, точнее в связи с ним и его соотношением со Стравинским, возникла
проблема музыкального времени и пространства, которая также имеет много точек сопри-
косновения с Бахтиным – его теорией хронотопа. « Итак, возвращаясь к новым средствам
временения, можно сказать , что, несмотря на сложнейшие полифонические изыскания,
музыка нововенцев достигает предельной вертикальности, сжатия времени (особенно у
Веберна), его экономии. Получается это за счет того, что из предложения изымаются все
“рамплиссажные”, по выражению Р. Щедрина, элементы, которые раньше заполняли
время периода вглубь и вширь. Как только мы подходим к концепту времени, начинаются
взаимные оправдания и обвинения. Адорно настаивает на том, что у Стравинского, в от-
личие от школы Шёнберга, время метаморфирует в пространство. Э. Паунд – страстный
апологет временных позиций Стравинского в музыке, в своем трактате о гармонии тоже
упоминает пространство, однако, в ином контексте – это уже time-space – время-про-
странство, хронотоп, которое опять-таки противопоставляется в качестве горизонтальной
гармонии “вертикальному месиву” школы Шёнберга. Итак, Адорно настаивает на исчез-
новении времени из музыки Стравинского вообще. Паунд, напротив, утверждает, что
именно ритмика Стравинского позволяет ему адекватно “нарезать” временные куски и
уместить в них расстояния от одного звука-удара к другому. Поэтому у него и заходит речь
о времени-пространстве; промежуток между звуками – это еще и расстояние, как высот-
ное (пространственное), так и временное. Но надо учесть, что разговор о времени идет
здесь между Стравинским – Паундом и Адорно – Шёнбергом с разных позиций. Стра-
винский отказывается от времени “внутреннего состояния субъекта и событий, действую-
щих на его сознание”. Его интересуют законы реального онтологического времени – от -
сюда и поиск дорефлексивного состояния за счет приобщения к природе, и праколлек-
тивности. Свой выбор он объясняет цитатой из Сувчинского: “Один тип музыки развива-
ется параллельно онтологическому времени. Другой же (Шёнберг подходит под это опре-
деление другого типа времени. – К .Ч .) опережает и нарушает этот процесс. В первом слу-
чае важно единообразие, во втором – контраст”» [Чухров 2001, 13].
Бахтин говорил о том, что слово – универсальный «сопровожатый» всех видов зна-
ковой и художественной деятельности сознания. Из этого следует, что словесная по-
лифония предшествует становлению музыкальной полифонии или, как минимум, со-
провождает его. Шёнберг думал схоже. Таким образом, в классических произведениях,
наряду с единством тональных связей, столь же действенным и столь же тщательно
проработанным мастерами является единство структур (Gestalten), единство мысли.
Возврат мысли как идеи; это единство мысли-идеи восходит прямо к словесной поли-
фонии. Это доказывает, что отнюдь не одна лишь тональность обеспечивает единство
сочинения. Бахтин хотел это подчеркнуть, когда говорил о единстве более высокого
уровня – но какого? Можно было бы тут же показать сочинение в тональном плане
очень целостное, но в отношении мысли-идеи – запутанное, бессвязное, поверхност-
ное, рассчитанное на внешний эффект, даже бессмысленное13. Очевидно, что совсем
несложно, взяв гармоническую схему любой сонаты Бетховена, без всякой связи и каких
бы то ни было переходов наложить на нее темы из всех его прочих произведений. Но,
наверное, всякому ясно, что такая вещь была бы чистейшим вздором. Следует при-
знать, что и обратная попытка – возвести на гармонически бессмысленном фунда-
менте искусное в мотивном (мотив = идее) плане сооружение – вероятно, также не
принесла бы стоящего результата (7).
149
Параллель к самому Ш<ёнбергу>: он [выработал определенные правила, согласно
которым] применение более чем одного ряда исключалось, поскольку в каждом последую-
щем ряду один звук или более возвращались бы слишком скоро. И вновь возникла бы опас-
ность, что повторяющиеся звуки будут интерпретированы как тоника. Как тоника –
т.е . как монологизм . То же у Достоевского. Повышенная частота появления внутрен-
ней речи Мышкина воспринималась бы как монологизм... Нужны и внутренние речи
других героев, и рассказ, и осведомление, и картина.
...к а мбивалентности верха и низа Ш<ёнберга>: верность подобного способа мышле-
ния также доказывается ранее изложенным законом единства музыкального простран-
ства, который лучше сформулировать так: единство музыкального пространства тре-
бует абсолютного и целостного восприятия. В этом пространстве, как в небесах Све-
денборга (это описано в «Серафите» Бальзака), нет абсолютного низа, нет направлений
вправо или влево, вперед или назад (8).
Антитеза: судя по Шёнбергу, либо негармоническая полифония, либо гармоническая
полифония могли возникнуть!!! б) К нашему времени гармония в своем развитии до-
стигла такого многообразия в использовании всех 12 звуков хроматической гаммы, что
это не только привело к возникновению новой (гармонической) полифонии, но и позволило
теперь, лучше используя все музыкальное пространство, одновременно развивать
эти структуры в нескольких голосах.
А. Берг назвал тип полифонии Шёнберга полифонической музыкой контрапунктиче-
ского имитационного стиля. Берг взял фрагмент статьи «Бах» из «Музыкального лексикона
Римана» и, заменив некоторые фразы, получил соответствующую его представлениям ха-
рактеристику исторического места Шёнберга: «Он в равной степени принадлежит пред-
шествующему периоду полифонической музыки контрапунктического имитационного
стиля, как и периоду гармонической музыки, впервые представившей в полном объеме
систему (приходящих на смену церковным ладам) современных тональностей или (прихо-
дящих на смену мажорным и минорным тональностям) двенадцатитоновых рядов» [Berg
1981, 227]. М . Бэббит назвал «Вариации для оркестра» (ор. 31) Шёнберга «подлинным
“Искусством фуги” ранней двенадцатитоновой техники» [Babbit 1968, 53].
Тональность и монологизм14
Аналогично проблемам, намеченным Бахтиным в [«Авторе и герое в эстетической де-
ятельности»] (АГ) для литературы, в музыке шли соответствующие процессы: «Рубеж пер-
вых двух десятилетий XX века оказался поворотным в истории музыки. Именно тогда в
творчестве ряда композиторов резким скачком завершился процесс децентрализации ла-
дотональной системы европейской музыки и началось ее перерождение в качественно
иное образование. Раньше всего это проявилось в творчестве Шёнберга» [История зару-
бежной музыки web]. Началом этого процесса принято считать 1909 год. Вот смысловой
итог этого кризиса, выраженный словами Шёнберга, которые – в их идее – вполне можно
было бы принять за бахтинские: «Метод сочинения на основе двенадцати тонов возник по
необходимости. За последние сто лет из-за развития хроматики понятие гармонии силь-
нейшим образом изменилось. Идея того, что один основной тон (root) определяет строение
аккордов и регулирует их последовательность (концепция тональности – это же монологиче-
ская концепция!!! – [Л.Г .]), должна была вначале привести к концепции расширенной тональ-
ности. Очень скоро возникли сомнения, продолжает ли этот основной тон оставаться тем
центром, с которым надо соотносить любую гармонию и гармоническую последователь-
ность. Кризис авторства и победа героя (выделено Л.Г . – С .Н.)» [Schoenberg 1995, 398]. [Но
вот] Шёнберг еще: «Таким путем тональность была уже фактически развенчана – на прак-
тике, хотя еще и не в теории. Одно это, возможно , не повлекло бы за собой радикальные
изменения в технике композиции. Но все же такие изменения стали необходимыми, когда
одновременно начался процесс, приведший к тому, что я назвал эмансипацией диссонанса.
Ухо постепенно узнало большое число диссонансов и перестало бояться их» [Ibid.]. [Здесь]
2 процесса: потеря тонового центра и эмансипация диссонанса... воздействия, «смущающего
чувства» (sense-interrupting)... Понятие «эмансипация диссонанса» отсылает к его постижи-
мости, которая уравнивается с постижимостью консонанса. Постижимость пародии. Стиль,
основывающийся на этой предпосылке, обходится с диссонансами как с консонансами и
150
отказывается от тонального центра. Тональный центр – это автор, это [есть] и у Б<ахтина>.
Из-за того, что та или иная тональность не устанавливается, модуляция исключена, по-
скольку модуляция подразумевает уход из установившейся тональности и закрепление но-
вой15
.
Бахтинское разрушение монологизма – тоже децентрализация авторско-одното-
нальной системы. Введя принцип атональности (пантональности), Шёнберг разрушил
гармонию и целостную композицию тональной музыки. То же и в литературе. Как
«музыкальный язык свободной атональности породил серьезные проблемы», так по-
родило серьезные проблемы и утверждение полифонического романа – оно предпола-
гало поиск новых оснований и сил оцельнения (так! – Н .С .) произведения. Поиск
способов оцельнения произведения и выстраивания его композиции без ведущей то-
нальности, по сути, есть то же, что поиск построения целостного романа без всеведу-
щего монологического автора...
[Л.П .] Гроссман мыслил схоже (9). И тоже, наверное, имел в виду полифонию в ее
признанной вершине – у И.С . Баха. Контрапункт, многоголосие и пр. хорошо ложатся
на эту параллель...
Искусство фуги – в умении все это разнообразие свести к звуковому единству, к
общему: «Осанна!»16.
Но, как представляется, бахтинское толкование полифонического романа никак не
может быть типологически приравнено, даже метафорически, к полифонии Баха (10).
Скорее всего, и сам Бахтин имел здесь в виду нечто другое.
В самом деле: что является главным специфицирующим свойством бахтинского
полифонического романа? Его отказ от монологизма и противопоставленность гомо-
фоническому роману. С авторским главенством в монологическом романе коррелирует
главенство одной тональности в соответствующих формах классической музыки. Отказ
от авторского доминирования схож с отказом в музыке от устойчивой тональности, а
значит, параллель предполагалась не с баховской полифонией, которая одновременно
считается и самым высоким достижением контрапункта, и истоком, зачином гармо-
нии, приведшей к гомофонической музыке, а с атональной, а точнее, пантональной
музыкой Шёнберга. Это существенно меняет смысл самого сопоставления... В этом
свете все элементы романной структуры у Достоевского были восприняты Бахтиным
как глубоко своеобразные; на его взгляд, все они определяются тем новым художе-
ственным заданием, которое только Достоевский сумел поставить и разрешить во всей
его широте и глубине: заданием построить полифонический мир и разрушить сложив-
шиеся формы европейского, в основном монологического (или гомофонического) ро-
мана, поскольку именно этот тип романа полностью соответствует поставленной за-
даче разрушить гомофонное произведение (11).
Более того, здесь возникает ассоциация не только с атональностью, но и с додека-
фонией. С точки зрения последовательно-монологического видения и понимания
изображаемого мира и монологического канона построения романа мир Достоевского
должен представляться хаосом, а построение его романов – «чудовищным конгломе-
ратом чужероднейших материалов и несовместимейших принципов оформления» –
так ругали додекафонию
Иначе, [чем Бах], понимал и применял принцип полифонии Шёнберг. «Он откры-
вает в нем сущность самой эмансипированной гармонии. Изолированный аккорд, ко-
торый в классико-романтической традиции выступал носителем субъективной выра-
зительности и полюсом, противоположным полифонической объективности, включа-
ется в свою собственную полифонию. Он открывает в нем сущность самой эмансипи-
рованной гармонии» [Адорно web].
В годы третьего, американского периода Шёнберг пришел к синтезу додекафонии и то-
нальности... И этот синтез – основа современной полифонии... Форму он так и не нашел...
Мною ранее был выдвинут тезис, что формальные ассоциативные связи, основы-
вающиеся на кажущейся арифметической прозрачности отношений между этими ка-
тегориями, оказываются обманчивыми; здесь царствует не арифметика, но характерная
для Бахтина оксюморонная смысловая связь: двуголосие и монологизм – не антонимы,
151
а скорее синонимы (они однотональны!!!); двуголосие и полифония – не синонимы, а
скорее символические антонимы, потому что полифония многотональна...
Примечания
1. «Если же говорить по существу вопроса, то, несомненно, мелодика Баха неизмеримо богаче
мелодики старинных полифонистов, да и сама полифония, получающая опору в гармонической
организации, становится неизмеримо более свободной, что и получило отражение в понятии
“свободного стиля”. А освобожденная от некоторых конструктивных функций полифония, в свою
очередь, работает на гармонию, мелодической линеарностью придавая ей разнообразие, индиви-
дуальность, а порою и диссонантную остроту. В этом легко убедиться, проиграв первую фугу из
“Хорошо темперированного клавира”» [Бычков 2008 web].
2. «Контрапункт для Б аха – это некое подобие существования живой речи. Михаил Бахтин
не случайно свой знаменитый термин – полифонический роман – позаимствовал из теории му-
зык и...» [Федякин web].
3. «Высказанная М.М. Бахтиным в работе “Проблемы творчества Достоевского” идея о поли-
фоничности художественного текста оказалась настолько плодотворна, что и в литературоведе-
нии, и в искусствоведении она уже давно обрела прочные позиции. Подтверждением могут слу-
жить многочисленные работы, обнаруживающие и исследующие полифонию в литературе и дру-
гих видах искусств. Фуга здесь понимается как возможный вариант жанра и формы самого поли-
фонического романа Достоевского» [Тончук web].
4. См., например, [«Суть времени»] Кургиняна и фрагменты из [его] книги [«Кризис и дру-
гие»], где он называл Бахтина «интеллектуальным снарядом сверхкрупного калибра», который
представлял собой «...средство ведения войны. В данном случае – беспощадной метафизической,
культурной, интеллектуальной, политической и прочей войны. Средствами такой войны являлись
разработанные Бахтиным теории карнавализации, смеховой культуры, использования Низа для
слома смысловой вертикали. <. ..> Снарядом “Бахтин” должно было быть поражено Идеальное.
Идеальное как таковое. Этому служит теория карнавала (выворачивания наизнанку все и вся для
ломки смысловой вертикали в монологических системах). Этому служит теория смеховой куль-
туры (смех как средство разрушения той же смысловой вертикали). Этому служит, наконец, спе-
цифическая апологетика Низа, которой Бахтин занимался, исследуя творчество Франсуа Рабл е»
[Кургинян web].
5. [1)] Бахтин объясняет этот неотрефлектированный монологизм иначе, не через Баха, но
суть дела остается той же. Комарович, говорит Бахтин, находится под влиянием монологической
эстетики Бродера Христиансена и потому понимает внесюжетное, внепрагматическое единство
романа как динамическое единство волевого акта: «Телеологическое соподчинение прагматиче-
ски разъединенных элементов (сюжетов) является, таким образом, началом художественного
единства романа Достоевского. И в этом смысле он может быть уподоблен художественному це-
лому в полифонической музыке: пять голосов фуги, последовательно вступающих и развиваю-
щихся в контрапунктическом созвучии, напоминают “голосоведение” романа Достоевского. Та-
кое уподобление – если оно верно – ведет к более обобщенному определению самого начала
единства. Как в музыке, так и в романе Достоевского осуществляется тот же закон единства, что
и в нас самих, в человеческом “я”, – закон целесообразной активности. В романе же “Подросток”
этот принцип его единства совершенно адекватен тому, что в нем символически изображено:
“любовь-нен ависть” Версилова к Ахмак овой – символ трагических порывов индивидуальной
воли к сверхличному; соответственно этому весь роман и построен по типу индивидуального
волевого акта» [Бахтин web]. Полифония, таким образом, понимается Комаровичем как подвласт-
ная только силе индивиуального волевого акта творца, а для Бахтина это и есть монологизм или
гомофония. По сути, Комаровичем подразумевается, что единство формы романа Достоевского в
единстве воли – кого? Автора или героя (в случае ведения повествования от Я героя). Единство
же воли это и есть единство авторской оценки и ее тотальное проявление.
2) Главный тезис состоит в том, что особенность романов Досто евского у Бахтина не в многого-
лосии, а в о тсутствии всезнающего автора, монологически и тотально объемлющего и замыкающего
роман и всех его героев. Полифония – термин второго порядка, следующий за критикой гомофонии
и монологизма. В пределе в полифоническом романе может быть и один герой, лишь бы он распался
хотя бы на два голоса самосознания, подключал бы ходячее мнение и любую инстанцию, которая
играла бы в данном случае роль нарратора17 .
6. Свое понимание сути полифонической композиции Шёнберг развивает в восьмистранич-
ной рукописи «Линеарный контрапункт» (1931). Что [такое] линеарная полифония? «1. Мысль
контрапунктического сочинения спрессована в тему, в которой составные элементы мысли, зву-
чащие одновременно, принимают, так сказать, “исходное положение”. 2 . В этом исходном поло-
жении, в этой теме содержатся все возможности будущего расположения элементов... из заявлен -
ных голосов, которые двуголосы, строятся затем все возможные контрапункты (моя круговая
152
предикация18[ – Л.Г.]. 3 . По ходу пьесы развертываются возникающие посредством изменений во
(взаимном) расположении новые формы (модификации темы, новое звучание ее элементов), как
если бы демонстрировался фильм. Последовательность картин (наподобие “монтажа” в фильме)
образует форму... последовательность скандалов (так у Л.Г . – С .Н .) с новыми расстановками го-
лосов дает форму...» [Schoenberg 1995, 400])19.
7. Име нно это – исходные условия полифонии: возвести на гармонически бессмысленном
фундаменте искусное в мотивном (мотив = идее) плане сооружение, сопроводив вопросом: [этим
условиям] надо заранее обеспечить гармонический фундамент?
8. Трудно с горизонталью.
9. Основную особенность поэтики Достоевского Гроссман усматривает в нарушении органи-
ческого единства материала, требуемого обычным к ан он ом, в соединен ии разнородн ейших и
несовместимейших элемен тов в един стве роман ной к он струкции, в нарушении един ой и цельной
ткани повествования. «Таков, – говорит он , – основной принцип его романической композиции:
подчинить полярно несовместимые элементы повествования единству философского замысла и
вихревому движению событий. Сочетать в одном художественном создании философские испо-
веди с уголовными приключениями, включить религиозную драму в фабулу бульварного рассказа,
привести сквозь все перипетии аван тюрного повествован ия к откровения м новой мистерии – вот
какие художественные задания выступали перед Достоевским и вызывали его на сложную твор-
ческую работу. Вопреки исконным традициям эстетики, требующей соответствия между матери-
алом и обработкой, предполагающей единство и, во всяком случае, однородность и родственность
конструктивных элементов данного художественного создания, Достоевский сливает противопо-
ложности. Он бросает решительный вызов основному канону теории искусства. Его задача –
преодолеть величайшую для художника трудность – создать из разнородных, разноценн ых и глу-
боко чуждых материалов единое и цельное художественное создание. Вот почему книга Иова,
Откровение св. Иоанна, евангельские тексты, Слово Симеона Нового Богослова – все , что питае т
страницы его романов и сообщает тон тем или иным его главам, своеобразно сочетается здесь с
газетой, анекдотом, пародией, уличной сценой, гротеском или даже памфлетом (выделено Л.Г .
–
С.Н .). Он смело бросает в свои тигеля все новые и новые элементы, зная и веря, что в разгаре
его творческой работы сырые клочья будничной действительности, сенсация бульварных повест-
вований и боговдохновенные страницы священных книг расплавятся, сольются в новый состав и
примут глубокий отпечаток его личного стиля и тона» [Гроссман web].
Это великолепная описательная характеристика романной композиции Достоевского, но вы-
воды из нее не сделаны, а те, какие сделаны, – неправильны. «В самом деле, едва ли вихревое
движение событий, как бы оно ни было мощно, и единство философского замысла, как бы он
ни бы л глубок, достаточн ы для разреше ния той сложнейшей и противоречивейшей композиционной
задачи, которую так остро и наглядно сформулировал Гроссман. Что касается вихревого движения,
то здесь с Достоевским может поспорить самый пошлый современный кинороман (выделено Л.Г . –
С.Н .). Единство же философского замысла само по себе, как таковое, не может служить послед-
ней основой художественного единства» [Бахтин web]. Ск орее , э то будет монологический роман .
«Совершенно неправильно утверждение Гроссмана, что весь этот разнороднейший материал До-
стоевского принимает “глубокий отпечаток его личного стиля и тона”. Если бы это было так, то
чем бы отличался роман Достоевского от обычного типа романа, от той же “эпопеи флоберовской
манеры, словно высеченной из одного куска, обточенной и монолитной”? Такой роман, как “Бювар
и Пекюшэ”, например, объединяет содержательно разнороднейший материал, но эта разнород-
ность в самом построении романа не выступает и не может выступать резко, ибо подчинена
проникающему ее насквозь единству личного стиля и тона, единству одного мира и одного созна-
ния. Единство же романа Достоевского над личным стилем и над личным тоном, как их понимает
роман до Достоевского. С точки зрения монологического понимания единства стиля (а пока су-
ществует только такое понимание) роман Достоевского многост илен или бесстилен, (пантонален
или атонален.
–
[Л.Г .]), с точки зрения монологического понимания тона роман Достоевского
многоакцентен (выделено Л.Г . – С .Н.) и ценностно противоречив; противоречивые акценты скре-
щиваются в каждом слове его творений. Если бы разнороднейший материал Достоевского был
бы развернут в едином мире, коррелятивном единому монологическому авторскому сознанию, то
задача объединения несовместимого не была бы разрешена и Достоевский был бы плохим, бес-
стильным художником; такой монологический мир “фатально распадется на свои составные, не-
схожие, взаимно чуждые части, и перед нами раскинутся неподвижно, нелепо и беспомощно
страница из Библии рядом с заметкой из дневника происшествий или лакейская частушка рядом
с шиллеровским дифирамбом радости”» [Там же].
10. Но – зде сь изюминка – Бахтин скорее всего не имел в виду полифонию Баха, поскольку
именно ее он понимал как монологическую полифонию. И понимал не под влиянием собствен-
ного интеллектуального каприза, а в соответствии с распространенной уже и в то время логикой.
О монологичности фуги см. – где???
11. Здесь прямая отсылка к Шёнбергу.
153
Речь идет о книге М.М. Бахтина «Проблемы творчества Достоевского» [Бахтин web] (далее
ПТД), вышедшей в 1929 г. Ее переработанный вариант был опубликован в 1963 г. под названием
«Проблемы поэтики Достоевского».
1 Л.А . Гоготишвили не привела этих обоснований, поставив после своего тезиса знаки вопроса
и, очевидно, решив оставить эту работу на конец исследования. Можно, однако, привести цитату
из ПТД, которая непосредственно привязана к тексту Людмилы Арчиловны: «Необходимо заме-
тить, что и нами употребляемое сравнение романа Достоевского с полифонией имеет значение
только образной аналогии, не больше. Образ полифонии и контрапункта указывает лишь на те
новые проблемы, которые встают, когда построение романа выходит за пределы обычного моно-
логического единства, подобно тому как в музыке новые проблемы встали при выходе за пределы
одного голоса. Но материалы музыки и романа слишком различны, чтобы могла быть речь о чем-
то большем, чем образная аналогия, чем простая метафора. Но эту метафору мы превращаем в
термин “полифонический роман”, так как не находим более подходящего обозначения. Не сле-
дует только забывать о метафорическ ом происхождении н аше го термин а» [Бахтин web].
2 Рядом с этим термином у Л.А . Гоготишвили стоит знак вопроса: она явно была намерена
его объяснить, о чем свидетельствуют огромные выписки из его интернет-обсуждений. Однако
теоретики музыки (см.,
например, выписки Л.А .,
сделанные из: http://www.lafamire.ru/
index.php?id=1835&Itemid=1012&option=com _content&view=article) признают в многоголосии
вертикальную организацию. Считается, что сущность полифонического склада состоит в соотне-
сенности одновременно звучащих мелодических линий, развитие которых (независимое от воз-
никающих по вертикали созвучий) составляет логику музыкальной формы. Это связано, пр ежде
всего, с музыкой ХХ в. – с преобладанием в ней полифонии, где для каждого нового произведе-
ния создаются индивидуальная форма и гармония, где имеют место рисунки импровизационного
типа, как, например, в «Горизонтали и вертикали» из «Полифонической тетради» Щедрина.
4 [Бицилли 1996, 483–549]. К этому замечанию Людмилы Арчиловны можно добавить, что
П.М. Бицилли едва ли не первым откликнулся на «Проблемы творчества Достоевского» Бахтина.
Книга произвела на него большое впечатление [Там же, 636–638]. В статье «К вопросу о внут-
ренней форме романа Достоевского» Бицилли, ссылаясь на упомянутую книгу Бахтина, пишет,
что в полифоничности тот видел осуществленный Достоевским «художественный переворот»,
приведший к созданию «...нового вида романа, чего-то вроде “роман а-фуги”,– “полифониче-
ского романа”» [Там же, 489]. О позиции Комаровича см. н иже.
5 История понимается А.И . Ракитовым как система, в которой функцию «генетического» ап-
парата выполняет ядро культуры. Если ядро культуры малодинамично, то соответствующее этой
культуре сообщество становится неадаптивным и обречено на деградацию и распад. Трансфор-
мация такого ядра возможна на основе исторических мутаций.
6 В записях Л.А . Гоготишвили огромные выдержки из статьи Сладковского (для себя она
отметила: «Много процитировала, надо снимать»). Одна из них непосредственно относится к
обсуждаемой теме: «Великие музыканты Модерна были, безусловно, идеологами тончайших му-
зыкальных миров людей своего времени, становясь авторами музыки, которая не только отра-
жала, но и помогала творить Историю. А выдающиеся философы, теоретики и практики постис-
кусства XX века, которые очень основательно работали над идейным демонтажем проекта Мо-
дерн (я бы отнес к ним и Шёнберга, и Адорно, и Бахтина, и Тарковского), понимали значение
музыки для этого проекта. Приоткрыть завесу тайны над их реальным отношением к Модерну
(как классическому буржуазному, так и Красному – коммунистическому) и его идеалам можн о,
прослеживая их оценки Девятой симфонии – символа великих идеальных устремлений нового
человека. Вот почему мы, соратники по новому проекту Сверхмодерн, должны и понимать, и
любить Девятую симфонию, и защищать ее! Пытаясь разыскать какие-то материалы по данной
теме, я случайно наткнулся на интересную цитату из “конспирологической” книги Джона Коле-
мана “Комитет 300” о Теодоре Адорно: “Никто не обратил бы внимания на шутовскую группу из
Ливерпуля и на их двенадцати-атональную систему ‘музыки’ (или додекафонию! – С .Н.), если бы
пресса не подняла вокруг них настоящий ажиотаж. Двенадцати-атональная система состояла из
тяжелых повторяющихся звуков, взятых из музыки жрецов культов Диониса и Ваала и подверг-
нутых ‘современной’ обработке Адорно”. Оставим на совести автора строки о культе Диониса и
Ваала, хотя они крайне любопытны. Но, как мы писали выше, создателями додекафонической
системы атональной музыки и были представители Новой венской школы музыки, друзья и му-
зыкальные наставники Теодора Адорно, композиторы Шёнберг и Берг. Многие эксперты назы-
вают их первыми музыкальными постмодернистами и разрушителями канонов классической му-
зыки» [Сладковский 2013].
7 Л.А. Гоготишвили далее пишет: «...продолжение текста цитаты, где есть и Шёнберг (для
меня здесь еще рано о нем упоминать), см. в сноске». Сноска отсутствует, но из текста Сладков-
ского видно, что конфликт действительно есть. «Интересно, что додекафония Шёнберга, о кото-
рой мы писали выше, была развитием полифонической музыки, но, что важно, при этом лишен-
ная тональности, то есть, по сути, музыкальных системных консенсусных оснований. Но когда
154
полифония действует в рамках одного сознания, это ведь ‒ шизофрения. Это и есть большой
таракан, пожирающий мозг!» [Там же].
8 Помета Л.А. Гоготишвили относительно приведенной у Марковой бахтинской цитаты: «Не
нашла, откуда». Мы в этом тоже не преуспели.
9 Л.А . Гоготишвили сделала отсылку к работе Ю. Векслер «Научная рецепция Альбана Берга
на Западе» [Векслер web], где, как она указывает, «есть прямо [относящееся] к М.М. Б<ахтину>».
Вот фрагмент, который имела в виду Л.А.: «Бахтин отмечает, что помимо данной художнику
действительн ости он имеет дело также с предшествующей и современн ой ему литературой, с ко-
торой он находится в постоянном диалоге, понимаемом как борьба писателя с существующими
литературными формами». Да и понимание музыкального сочинения в постмодернистской пара-
дигме строится на том, что, «...на первый план выходит фигура реципиента. Если старая герме-
невтика отождествляла содержание сочинения с историей его создания, теперь его история начи-
нается лишь после смерти творца» [Там же]. См. об этом [Гоготишвили 2009, 181–241].
10 В этом месте работы стоит указание на необходимость цитирования. Среди цитат из работы
П.А. Тончук у Л.А . Гоготишвили имеется следующая: «Бахтин не просто пользуется музыкаль-
ными терминами, он проводит аналогии с искусством звуков. Так, в работе “Автор и герои
̆
”
ученыи
̆
утверждает, что “архитектоника прозаического дискурсивного целого ближе в сего к му-
зык альнои
̆
архитектонике”... “лирическая самообъективация – это одержимость духом музыки”
[Тончук web].
11 Список композиторов Л.Г . Гоготишвили приводит по О.В. Черняковой («Основн ые пери-
оды истории полифонии»; см. [Чернякова web]).
12 Именно сюда Л.А . Гоготишвили предполагала (но не сделала этого, только пометила) вста-
вить нечто из предыдущей сноски: «Это часть из того, что я снесла в пред<ыдущую> сноску».
13 Интересное замечание: можно создать монологически цельное произведение, но по мысли
разорванное, абсурдное и, как пишет «на полях» Л.А . Гоготишвили, «...запутанное, бессвязное,
поверхностное, рассчитанное на внешний эффект, даже бессмысленное, ибо... мысли не связаны
как мысли!!! Это в пользу БАХТИНА!!! А в монологич<еском> произведении могут быть самые
разные мысли, но они будут объединены единой ценностной системой».
14 Этот параграф Л.А . Гоготишвили обозначила как «Старое Я».
15 К этому месту Л.А. Гоготишвили предполагала вернуться, о чем свидетельствуют ее приме-
чания.
16 В этом месте также предполагалось ввести какое-то пояснение, оно отмечено несколькими
вопросительными знаками.
17 Это незаконченный комментарий. Далее идут слова Л.А. Гоготишвили: «НАДО ОБЪЯС-
НЯТЬСЯ».
18 Л.А. Гоготишвили имеет в виду развиваемую ею идею возвратно-круговой дискурсивной
стратегии, в которую включены понятия обращенного времени, обратного мира, обратного худо-
жества (см. [Гоготишвили 2016 web]).
19 Эту сноску Л.А. Гоготишвили предполагала вставить в основной текст статьи. Имеется за-
пись: «Внимание, отсюда, может, поднять вверх?».
Источники и переводы – Primary Sources in Russian and Russian Translations
Адорно web – Адорно Т. Философия новой музыки / Пер. с нем . Б . Скуратова. Вступит. статья
К. Чухрукидзе. М .: Логос, 2001 (http://litlife.club/br/?b=212210&p=13) [Adorno, Theodor. Philosophy
of New Music, Russian Translation 2001].
Бахтин 1929 web – Бахти н М.М . Проблемы творчества Достоевского. Л ., 1929 (https://knigo-
gid.ru/books/40307-problemy-tvorchestva-dostoevskogo/toread/page-5 .) [Bakhtin, Michail M. Problems of
Dostoevsky's Creativity, in Russian].
Бахтин web – Бахт ин М.М. Пробл емы поэтики Достоевского (http://dostoevskiy-lit.ru/dostoev-
skiy/kritika/bahtin-problemy-poetiki/glava-pe rvaya-polifonicheskij-roman .htm/) [Bakhtin, Michail M.
Problems of Dostoevsky's Poetics, in Russian].
Бицилли 1996 – Бицилли П.М. Избранные труды по фил ологии. М .: Наследие , 1996 [Bicilli,
Petr M. Selected Works on Philology, in Russian].
Гроссман web – Гроссман Л.П . Поэтика Достоевского. Искусство романа у Достоевского
(http://dostoevskiy-lit.ru/dostoevskiy/kritika/grossman-poetika-dostoevskogo/grossman-poetika-
dostoevskogo-iskusstvo.htm) [Grossman, Leonid P. Dostoevsky's poetics, in Russian].
Schoenberg, Arnold (1995) The Musical Idea and the Logic, Technique, and Art of Its Presentation,
Columbia University Press, New York.
155
Ссылки – References in Russian
Бычков 2008 web – Бычков Ю.Н . По стопам Томаса Манна: вопросы музыкальной эстетики в
романе «Доктор Фаустус» // Вопросы музыкознания. Теория. История. Методика / МГИМ
им. А .Г . Шнитке. Кафедра теории музыки. М., 2008 (http://www.docme.ru/doc/1695774/bychkov-yu.n .-
po-stopam-tomasa-manna - --v oprosy-muzykal. _ n oj-) .
Векслер web – Векслер Ю. Научная рецепция Альбана Берга на Западе: парадигмы, тенденции,
методы (http://2010.gnesinstudy.ru/wp-content/uploads/2010/01/Vexler.pdf ).
Гоготишвили 2009 – Гоготишвили Л.А. Автор и его ролевые инверсии (к сопоставлению подходов
В.С . Библера и М.М . Бахтина) // Владимир Соломонович Библер / Под ред. А.В . Ахутина и И.Е . Бер-
лянд. М .: РОССПЭН, 2009. С . 181–241 .
Гоготишвили 2016 web – Гоготишвили Л.А. Номинативность и процессуальность в философии
язы ка П ав ла Ф лоренского (именование и дискурс в обратной перспек тиве) // Vox. Философск ий жур-
нал. 2016. Вып. 21 (http//vox-journal.org. DOI: 10.24411/2077-6608-2016-00023).
История зарубежной музыки web – История зарубежной музыки. Начало ХХ в. – середина ХХ в.
Учебник для музыкальных вузов / Сост. и общ. ред. В.В. Смирнова. Вып. 6 . СПб .: Композитор, 2001
(http://www.classic-music.ru/zm6.html).
Кургинян web – Кургинян С.Е . Кризис и другие (https://royallib.com/book/kurginyan_sergey/
krizis_i_drugie.html).
Марков а web – Маркова А. Партитуры не горят, или Вариации в интерпретациях
(http://www.muzcentrum.ru/notelib/14586-partitury-ne-goryat-ili-variatsii-v-interpretatsiyakh).
Мухтарова 2008 web – Мухтарова Ф.Ш . Полифония ХХ века. Тексты лекций. Ташкент, 2008
(http://www.uz .denemetr.com/docs/768/index-286821-1 .html).
Начальная теория музыки web – Начальная теория музыки. Ч . 2 (http://vocal.in.ua/nachalnaya-
teoriya-muzyika-chast-2/).
Сладковский 2013 – Cладковский С. Постмодерн против Симфонии, или Почему мы должны по-
нимать и защищать Девятую симфонию // Время, вперед! 2013. 29 мая. No 18 (63).
Тончук web – Тончук П.О . Полифонический роман Достоевского (в концепции М.М. Бахтина) и
фуга: опыт сравнительного анализа (http://www.gramota.net/materials/3/2014/5-3/47.html).
Федя кин w eb – Федякин С.Р. И.С . Бах и закат Европы (http://artbuhta.ru/indexsergej-fedyakin.-i .s .-
bah-i -zakat-evropy.html).
Чернякова web – Чернякова О.В . Основные периоды истории полифонии (http://colledg70.ru/
oldSite/prepod/pr_chernyakova/Istoria_polifonii.pdf).
Чухров 2001 – Чухров Кети. Интродукция // Т. Адорно. Философия новой музыки. М .: Логос. 2001 . С. 6–40 .
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 3. P. 142 –156
The Relation between Bakhtin's Polyphonic Novel and
Musical Polyphony (Notes to the problem)
Ludmila A. Gogotishvili
The article traces the paths of polyphony in musical and literary creation. The author
holds that when developing his concept of polyphonic novel M.M. Bakhtin had to take into
account not only the literary process but also the situation in the current music. Bakhtin’s
ideas in the area of literary polyphony have something in common with Schoenberg’s musical
theory and practice. Bakhtin, like Schoenberg, is looking for a way out of crisis on the paths
of overcoming the obsolete monological forms. In particular, Bakhtin’s theory provides for a
refusal of all-powerful omniscient author which correlates to Schoenberg’s principal refusal
of solid-tone in favour of atone (or pan-tone). If the limitation of author’s power in Bakhtin’s
theory leads to emancipation of characters with their autonomous voices, Schoenberg’s re-
fusal of solid-tone leads to dissonance emancipation. Bakhtin’s theory contains а request for
“tracing the theme across many and differing voices” which resembles requests of the serial
twelve-tone technique used in dodecaphony.
All these – and many other – common traits of Schoenberg and Bakhtin show that when
creating his theory of a polyphonic novel Bakhtin oriented himself in the musical sphere not
so much by looking at Bach’s polyphony that had created prerequisites for solide-tone
domination, but rather at Schoenberg’s polyphony aimed at overcoming musical solide-tone,
similar to overcoming monologism in Bakhtin’s polyphonic novel.
Article is prepared for the publication on the basis of archive materials of S.S. Neretina.
156
KEY WORDS: M. Bakhtin, A. Schoenberg, F.M . Dostoevsky, J.S. Bach, polyphony,
monologue, creativity, fugue, counterpoint, chronotope, novel.
GOGOTISHVILI Ludmila A. – CSc in Philology, Senior Researcher, IPh RAS.
iosiffridman@yandex.ru
NERETINA Svetlana S. – D Sc in Philosophy, Professor, Chief Researcher of the Insti-
tute of Philosophy of the Russian Academy of Sciences (Moscow).
abaelardus@mail.ru
Received at April 9, 2018.
Citation: Gogotishvili, Ludmila A. (2019) “The Relation between Bakhtin's Polyphonic
Novel and Musical Polyphony (Notes to the problem)”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2019),
pp. 142 – 156.
DOI: 10.31857/S004287440004418-4
References
Babbit, Milton (1968) “Three Essays on Schoenberg”, Perspectives on Schoenberg and Stravinsky,
ed. by B. Boretz and K.T . Cone, Princeton University Press, New Jersey.
Berg, Alban (1981) Glaube, Hoffnung und Liebe: Schriften zur Musik, Reclam, Leipzig.
Bychkov, Yury N. (2008) “In the Footsteps of Thomas Mann: Questions of Musical Aesthetics in
the Novel ‘Doctor Faustus’” Voprosy muzykoznaniia. Teoriia. Istoriia. Metodika, Moscow,
http://www.docme.ru/doc/1695774/bychkov-yu.n .-po-stopam-tomasa-manna- - -voprosy-muzykal._n oj-
(in Russian).
Cherniakova, Olga V. (web), The main Periods of Polyphony History, http://colledg70.ru/old-
Site/prepod/pr_chernyakova/Istoria_polifonii.pdf (in Russian).
Chukhrov, Keti (2001) Introduction, Adorno T. Philosophy of New Music, Logos Moscow, pp. 6 –40
(in Russian).
Fedyakin, Sergey R. (web), I.S . Bach and the Decline of Europe, http://artbuhta.ru/indexsergej-fedya-
kin. -i .s . -bah-i -zakat-evropy.html (in Russian).
Gogotishvili, Ludmila A. (2009) “The Author and his Role Inversions (to the Comparison of the
Approaches of V.S . Bibler and M.M . Bakhtin)”, Vladimir Solomonovich Bibler, ed. by A.V. Akhutin and
I.E . Berlyand, ROSSPEN, Moscow, pp. 181 –241 (in Russian).
Gogotishvili, Ludmila A. (2016) “Nominativeness and Procedurality in the Philosophy of the Lan-
guage of Pavel Florensky (Naming and Discourse in the reverse Perspective)”, Vox (Philosophical jour-
nal), Vol. 21 (2016), http // vox-journal.org DOI: 10.24411 / 2077-6608-2016-00023 (in Russian).
History of foreign Music (w eb), The History of Foreign Music. Early 20th Century – the middle of
the20th Century. Textbook for Music Universities, ed. V .V . Smirnov. Iss. 6 ., Compositor, Saint Petersburg,
http://www.classic-music.ru/zm6 .html (in Russian).
Kurginyan, Sergey E. (2009) Crisis and others, (https://royallib.com/book/kurginyan_ser -
gey/krizis_i_drugie.html) (in Russian).
Markova, Anna (web), Scores do not burn, or Variations in Interpretations, http://www.muzcen -
trum.ru/notelib/14586-partitury-ne -goryat-ili -variatsii-v-interpretatsiyakh (in Russian).
Mukhtarova, F. Sh . (2008) Polyphony of the Ttwentieth Century. Texts of lectures, Tashkent,
http://www.uz .denemetr.com/docs/768/index-286821-1 .html (in Russian).
Sladkovsky, Stanislav (2013) “Postmodern against the Symphony, or Why should we understand and
protect the Ninth Symphony”, Vremia, vperiod! No 18 (63), May 29 (in Russian).
The initial theory of music (web) Part 2, http://vocal.in.ua/nachalnaya-teoriya-muzyika-chast-2/
(in Russian).
Tonchuk, Polina O. (web), Dostoevsky' s polyphonic Novel (in the Concept of M.M . Bakhtin) and Fugue: the
Experience of comparative Analysis, http://www.gramota.net/materials/3/2014/5-3/47.html (in Russian).
Vexler, Yulia (web), Scientific reception of Alban Berg in the West: paradigms, trends, methods,
http://2010.gnesinstudy.ru/wp-content/uploads/2010/01/Vexler.pdf (in Russian).
Подготовка текста, публикация и комментарии С.С . Неретиной
157
Памяти учителя, коллеги, друга
16 сентября 2018 г. скончался Константин Николаевич Любутин – советский и
российский философ, один из ведущих современных марксистов в России.
Те, кто знал Константина Николаевича не только как ученого, не только как
«начальство» (декана, заведующего кафедрой, научного руководителя), но и просто как
человека, согласятся, что трудно в этом небольшого роста крепком человеке с добро-
душным лицом и обаятельной улыбкой, постоянно «травящим» анекдоты и вообще не
способного говорить (даже самые серьезные вещи!!!) без юмора, признать одного из
крупнейших современных российских философов-марксистов, крупного организатора
науки на Среднем Урале. Однако Константин Николаевич обладал именно такой уди-
вительной «душевной диалектикой» – органически совмещал в себе серьезность науки
и юмор.
Мне посчастливилось слушать лекции К.Н . Любутина на философском факультете
УрГУ в 90-хх гг., специализироваться на возглавляемой им кафедре истории филосо-
фии, быть его аспирантом и докторантом в Институте философии и права УрО РАН.
Во всех этих случаях я постоянно сталкивался с серьезными требованиями к научной
стороне дела и с бьющим через край юмором. Вообще надо сказать, что лекции и
семинары К.Н . Любутина – это что -то невероятное: синтез изложения тех или иных
философских теорий, всегда сопровождающиеся примерами из повседневной жизни с
его интереснейшими воспоминаниями о своих беседах с видными учеными, филосо-
фами, реминисценциями из лекций, слушанных им в 50-е гг. в МГУ... Именно слушая
лекции К. Н . Любутина, мы, студенты 90-х, понимали, что никакого «застоя» в совет-
ской философии на самом деле не было, а был таковой только в головах тех либераль-
ных деятелей, которые сами редуцировали советскую философию к «Краткому курсу»
и учебникам по марксизму-ленинизму в системе партийной учебы.
Константин Николаевич, родившийся в 1935 г. в небольшой деревушке Папулиха
Мантуровского района Костромской области в крестьянской семье, окончил среднюю
школу с серебряной медалью в 1952 г., поступил на философский факультет МГУ им.
М.В. Ломоносова и окончил его с отличием в 1957 г. В университете он стал учеником
таких корифеев советской философии, как Т.И. Ойзерман, В.Ф. Асмус, И.С. Нарский,
Э.В . Ильенков, В.В . Соколов, М.А . Дынник, А.С . Богомолов, сокурсником выдаю-
щихся современных российских философов П.П . Гайденко, Н.В . Мотрошиловой,
В.М. Межуева, В.А. Лекторского, Т.Б. Длугач, Н.И. Лапина, М.К. Мамардашвили и
многих других. Именно это сообщество философов-шестидесятников и сделало то, что
сегодня мы называем творческой философией (которая, кстати, была как марксист-
ской, так и немарксистской) советского периода.
В 1963 г. К.Н . Любутин в Свердловске защитил кандидатскую диссертацию («Антро-
пологический принцип в буржуазной философии XIX – начала XX веков»), а в 1973 –
докторскую («Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистско-ле -
нинской философии»). Работал деканом философского факультета УрГУ (1978–1989), за-
ведующим основанной им кафедры истории философии философского факультета УрГУ
(1969–2014), главным научным сотрудником Института философии и права УрО РАН
(1988–2018). Константин Николаевич – заслуженный деятель науки РСФСР, академик
РАЕН, вице-президент Российского философского общества, почетный профессор, член
Кантовского общества (ФРГ). Награжден орденами Дружбы и «Знак Почета», медалями.
Подготовил около 70 кандидатов и около 30 докторов философских наук.
Бульшая часть организационной, преподавательской и научной деятельности
К.Н . Любутина связана с двумя важнейшими философскими центрами Среднего
Урала: Уральским государственным университетом и Институтом философии и права
УрО РАН, созданном в Свердловске в 1988 г. при его непосредственном участии, где
он и трудился до последнего дня главным научным сотрудником. Среди его учеников
158
и последователей – такие философы, как А.В . Перцев, С.Е . Вершинин, Е.С. Черепа-
нова, В.Д . Жукоцкий, М.А . Фадеичева, О.Ф . Русакова, В.М . Русаков, Р.А . Бурханов,
В.Н. Шихардин, А.В . Гайда, В.А. Герт, В.С. Невелева, А.Б. Невелев, В.П. Щенников,
А.С. Гагарин, А.А. Коряковцев, П.Н . Кондрашов и др.
Научные интересы К.Н . Любутина были весьма широки. Среди них в первую оче-
редь история марксистской философии и неомарксизма, философская антропология
К. Маркса и марксизма в целом, диалектика субъекта и объекта, метафилософия,
немецкая классическая философия, российские версии марксизма. В последние годы
Константин Николаевич вместе со своими молодыми учениками и соратниками
(А. Коряковцев, П. Кондрашов, С. Вискунов, Н. Шихардин) в рамках Уральской фи-
лософской школы марксистских исследований, сложившейся в середине 2000-х гг . во -
круг него, занимался исследованиями марксистской концепции повседневности, ис-
торичности, анализом прогностических и эвристических возможностей теоретического
наследия К. Маркса, а также выявлением некоторых экзистенциально-антропологиче-
ских аспектов в целостной философии автора «Капитала».
У Константина Николаевича было очень много творческих планов. Несмотря на
болезнь, он постоянно общался со своими учениками, давал ценные советы.
Мы будем всегда хранить самые светлые воспоминания о друге и соратнике по
нашему трудному, но благородному делу.
Петр Кондрашов,
кандидат философских наук,
ученик К.Н . Любутина
159
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Вопросы философии. 2019. No 3. С. 159–171
Сбои в машине мира? Проблема «гибридных» монстров в
научно-философских дискуссиях эпохи механицизма*
А.В. Карабыков
Цель статьи – рассмотреть ситуацию, отличавшую западноевропейское монстрове-
дение в течение столетия между серединами XVII и XVIII вв. Анализ сфокусирован на
сообщении английского врача и теолога Джона Флойера (1699 г.), в котором содер-
жится сводка воззрений на сущность и причины появления врожденных уродств, при-
нятых в ученых и народных кругах того времени. Исследуя мысль Флойера в контексте
биологических открытий второй половины XVII в., причастных к ним научно-фило-
софских теорий, а также монстроведческих идей Ренессанса, автор раскрывает инно-
вационные и традиционные черты, присущие этой мысли и названной ситуации в це-
лом. Выясняется, что момент новации составляли установка на объяснение монстру-
озности в терминах эмбриогенеза и постепенная дискредитация воззрения, согласно
которому половые связи людей с животными могут быть причиной рождения гибрид-
ных существ. Наиболее зримой чертой преемственности являлась вера в возможность
физической трансформации плода силой материнского воображения.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: история биологии, преформизм, овизм, эпигенез, гибрид-
ность, монстры, скотоложство, христианская этика, Джон Флойер, Лондонское Коро-
левское общество, научная революция.
КАРАБЫКОВ Антон Владимирович – Крымский федеральный университет
им. В .И . Вернадского, Симферополь, 295007, пр-т Академика Вернадского, д. 4
Доктор философских наук, кандидат филологических наук, доцент, профессор ка-
федры философии естественнонаучного профиля.
meavox@mail.ru
https://omgis.academia.edu/AntonKarabykov
Статья поступила в редакцию 20 апреля 2018 г.
Цитирование: Карабыков А.В. Сбои в машине мира? Проблема «гибридных» мон-
стров в научно-философских дискуссиях эпохи механицизма // Вопросы философии.
2019. No 3. С. 159–171.
Введение: Почему Флойер?
В самом конце XVII в. в одном из номеров «Философских трудов» (Philosophical
Transactions), журнала Лондонского Королевского общества, появилась заметка, в ко-
торой, как в капле, отразилась сфера монстроведческих воззрений эпохи, ознамено-
ванной господством механицизма. В ее заглавии упоминались два известных врача:
Джон Флойер1 (1649–1734), автор из Личфилда, и более именитый Эдвард Тайсон
*
Работа выполнена при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований
(РФФИ), проек т No 18-011 -00601 «“Книга Природы” в контексте герменевтических стратегий
Возрождения и ран нег о Нового времени».
© Карабыков А.В ., 2019 г.
160
(1650–1708), член руководящего совета Общества, который на его заседании прочел
вслух сообщение своего коллеги и, вероятно, способствовал его публикации. Заметка
Флойера не во всем соответствовала стандартам, принятым в «Философских трудах».
Странной была не тема – рассмотрение «двух монструозных поросят, [чьи морды]
имели сходство с человеческими лицами» [Floyer 1699, 431]. Со времени основания
журнала (1667 г.) и до середины следующего века статьи о монстрах и природных ред-
костях были в нем довольно часты. Подобная ситуация наблюдалась и в печатных
органах континентальных научных академий2. Необычным был способ обращения с
этой темой. Как правило, тексты такого рода исчерпывались в «Трудах» подробным
описанием единичных монструозных явлений, свободным от явной теоретической
нагруженности и спекуляций об их вероятных причинах, обсуждение которых состав-
ляло привилегию участников заседаний Общества [Da Costa 2004, 159–161]. Флойер
охватывал взглядом три неоднотипных явления и сталкивал ряд соперничавших тео-
рий, чтобы поднять выводы на такой уровень обобщенности, который позволил бы
дать сколь возможно полное опровержение явно противной ему идеи. О том, что это
за идея, он сообщил в преамбуле, где изложена, правда, весьма усеченно, цель сооб-
щения – « ...показать, что искажение частей зародыша может вести к усвоению им
облика других животных, без того, чтобы соитие [особей] двух видов [являлось под-
линной причиной его зачатия]» [Floyer 1699, 431]. Говоря точнее и радикальнее,
личфилдский врач хотел подорвать воззрение, бывшее топосом ренессансного монст-
роведения и еще имевшее власть над умами, согласно которому половые контакты
людей с животными могут производить гибридных существ. Это явствует из его статьи,
содержание которой сводится к следующему.
Изложив свой замысел, Флойер приступает к рассмотрению первого происшествия,
случившегося в том же году в одном из городков Стаффордшира, где ему показали
одного из упомянутых поросят. Врач в подробностях описывает уродство, побудившее
очевидцев – как то было обычным в подобных случаях – думать, что эта особь в самом
деле имела человеческое лицо, будучи зачатой мужчиной. По ходу осмотра автор при-
ходит к выводу, что пресловутая антропоморфность была лишь условным сходством и,
по всей видимости, объяснялась каким-то случайным механическим воздействием: не-
обычным давлением матки, плаценты или единоутробных собратьев. Об этом свиде-
тельствовал характер самой деформации, а также неповрежденность прочих частей по-
росячьего тела, нормальность собратьев и крайне малая вероятность альтернативных
причин, к числу которых Флойер относит возможную травму свиноматки и влияние
на плод ее воображения [Ibid., 431–432]. Тут же приводятся добытые им сведения об
обстоятельствах зачатия, рождения и скоротечной жизни маленького уродца, тоже ука-
зывавших на ошибочность расхожей «бестиальной» трактовки. Затем вдруг – вопреки
заявленным теме и цели – наш автор обращается к двум контрпримерам, которые,
казалось, подтверждали факт существования настоящих гибридов, имея при этом раз-
ный бытийный статус. Одним из них служит мул, взятый вообще, как вид, чье наличие
в природе было неоспоримым; другим – единичные «человеко-псы», «человеко-сви -
ньи» и иные гибриды со страниц монстроведческих трактатов Амбруаза Паре
(ок. 1510 –1590), Фортунио Лицети (1577–1657) и других ученых не столь давнего про-
шлого3
. Оба контрпримера сопровождаются скупыми комментариями, смысл которых
был понятен образованным современникам Флойера и нуждается сейчас в реконструк-
ции, которую я представлю ниже.
Наконец, подхватывая брошенную нить повествования, наш автор завершает исто-
рию первого поросенка. Он делает вывод, что показанное выше «неестественное рас-
положение частей, производимое каким-либо внешним вдавливанием», очень частое
явление у этих животных [Floyer 1699, 434]. В подтверждение Флойер приводит опи-
сание подобного монстра, присланного ему из другого графства. Подобно стаффорд-
скому сородичу и всем уродцам такого вида, этот поросенок был опутан сетью домыс-
лов, слухов, сплетен, склонявших к вере в «бестиальную» причину его рождения
(«крик, как у младенца» и пр.) . Отказываясь от их обсуждения, Флойер вновь описы-
вает наружность детеныша, выделяя сходства и различия обеих особей, и разрубает эту
161
сеть, как гордиев узел, финальным утверждением: «Я считаю, что вымысел и нехватка
наблюдения произвели больше монстров, чем когда-либо природа» [Ibid., 434].
Это была инвектива, которых так опасались в Лондонском Королевском обществе,
представлявшем собой подобие джентльменского клуба, где строго блюли правила
светской учтивости [Shapin 1998, 134–135]. То же опасение разделяли издатели «Фи-
лософских трудов» – журнала, определявшего международную репутацию Общества.
Но поскольку ближайшей мишенью обвинения Флойера служили предубеждения не-
просвещенных масс, против которых первым выступал отец английского эмпиризма
Бэкон (1561–1626), его сочли приемлемым. В то же время, подводя черту под всем
сообщением, Флойер бил – на расстоянии и косвенно – по домеханистическим кон-
цепциям XVI в. и первой половины XVII в., где утверждалось, что одним из источни-
ков гибридных существ являются сексуальные связи людей с животными. На этом
фоне выглядит странным то, что личфилдский врач, как большинство ученых того
периода, поддерживал другой столп ренессансного монстроведения. Речь идет о воз-
зрении, согласно которому воображение матери может физически трансформировать
эмбрион, уподобляя его образу, потрясшему ее сознание.
Итак, для чего я решил вернуть из забвения статью Джона Флойера? Служа пре-
восходным образцом механистического подхода к проблематике монструозного, она
может стать для нас столь же успешным проводником в очень запутанной ситуации, в
которой на столетие увязла монстроведческая мысль Запада и разрешить которую она
смогла только к концу XVIII в. благодаря мировоззренческому реваншу витализма.
Трудность ситуации состояла в том, что объяснить причины врожденных уродств ока-
залось чрезвычайно проблематичным в рамках тех генеративных моделей, обоснование
которых само явилось серьезной проблемой для поборников победившего механи-
цизма. Положение усугублялось тем, что явление «гибридных» монстров явно проти-
воречило аргументу от дизайна, развиваемому влиятельнейшей в то время естествен-
ной теологией.
Механицизм и загадка жизни
В последней трети XVII в. изучение монструозного уже почти не выходило за пре-
делы эмбриологии и в меньшей степени сравнительной анатомии. Исчез этнографи-
ческий ракурс. Одним из множества свидетельств этого может служить изменение в
картографической практике. Если на географических картах XVI в. уголки Нового
света часто помечались образами «населявших» их монструозных племен, то в следу-
ющем столетии голландские мастера, задававшие тон в картографии, уже стремились
подчеркнуть фундаментальное единство человечества, скрашиваемое разнообразием
народных костюмов и бытовых привычек [Davies 2016, 300]. Дело было не только в
бесспорном прогрессе географического и этнографического знания. Дискредитация
прежде влиятельного понятия монструозного вида (species) происходила в процессе
идеологической зачистки культурного пространства, населенного человеко-живот-
ными существами. А эта зачистка явилась следствием и в то же время компенсацией
успехов сравнительной анатомии. Ибо опасной гранью прогресса здесь стало обнару-
жение удивительного сходства между человеком и некоторыми видами животных в
плане телесного устройства и эмбрионального развития. Родственная тенденция
наблюдалась в генеративных теориях: чем более механическим и, соответственно, оди-
наковым у людей и животных они представляли зачатие и рост плода, тем радикальнее
отделялись в них личность и разум – эта квинтэссенция человечности – от тела в его
онтогенетическом становлении [Keller 2000]. И тем решительнее плоть признавалась
просто-животным -телом, разновидностью res extensa этого мира.
Не случайно тем, кто взялся довести сообщение Флойера до слуха корифеев новой
экспериментально-механистической науки, был выдающийся анатом и зоолог Э. Тай-
сон, издавший тогда же знаменитый трактат «Орангутанг, или Лесной человек» (Orang-
Outang, sive Homo Sylvestris, 1699 г.). Именно Тайсон – пусть и с погрешностями, по-
скольку анатомировал детеныша шимпанзе, не учтя того, что его мозг был больше
относительно всего тела, чем у взрослой особи, – показал современникам, что этот
162
антропоидный примат в физиологическом отношении примыкает непосредственно к
человеку. И Тайсон же утвердил неустранимое когнитивное различие между обезья-
нами и людьми, взявшись доказать, что так называемые «пигмеи, киноцефалы, сатиры
и сфинксы древних» – древних, которые, по его словам, охотно превращали зверей в
людей, – в действительности являлись породами обезьян [Tyson 1699, 55, 91]. Ранее
эту идею отстаивал другой английский врач и моралист Томас Браун (1605–1682)
[Browne 1658, 175–177]. Так, исподволь, со стороны этнографии, вносился вклад в
подрыв того воззрения, против которого выступил автор интересующей нас заметки.
Ибо еще недавно было немало тех, кто считал, что одной из причин появления чело-
веко-животных видов являлась зоофилия, вошедшая в привычку у некоторых древних
племен [Riolanus 1605, 7–8].
Как большинство ученых своей эпохи, Флойер рассматривал монстров сквозь
призму возможных причин и механизмов их появления на свет. В значительной мере
так было и прежде. Новым являлось то, что эти причины и механизмы пытались
осмыслить в рамках общей теории размножения, над созданием которой уже около
полувека трудились исследователи. Поэтому смысловая структура сообщения Флойера
существенно отличается от формальной. Если внешне рассказ об изучении уродливых
поросят разрывается отвлеченным пассажем о мулах и «настоящих» гибридах Паре и
Лицети, то на содержательном уровне именно это генеративное отступление задает кон-
текст, который позволяет понять, какие предпосылки и допущения направляли разыс-
кания личфилдского врача. В свою очередь, этот контекст , как мы увидим далее, был
вписан в круг религиозно-метафизических и этических мотивов, обусловливавших гене-
ративные и эмбриологические штудии того периода, хотя эти мотивы не проявлены в
заметке. Можно предположить, что и ближайший, собственно научный, контекст не был
бы тематизирован в ней, если бы Флойер мог исходить в своем исследовании из некой
парадигмальной теории генерации. Однако такой не существовало. Ее разработка стала
камнем преткновения для сторонников механицизма, добившегося мировоззренческого
лидерства в 1660-е гг.
«Вы говорите, животные – такие же машины, как часы? – подтрунивал Бернар де
Фонтенель (1657–1757) над картезианцами.
–
[Но] поставьте рядом самца и самку
“собако-машин” и в итоге вы получите третью маленькую машинку, тогда как пара
часов всю жизнь пролежит бок о бок, так и не произведя на свет третьи часы»
[Fontenelle 1766, 312]. Решение генеративной проблемы, предложенное Декартом, по-
видимому, казалось сомнительным даже ему самому, из-за чего он не издал свой глав-
ный труд на эту тему [Fouke 1989, 367–368]. Согласно его концепции механического
эпигенеза, тепло, которое создается ферментацией, вызываемой слиянием половых
жидкостей самца и самки, заставляет «некоторые из частиц смеси накапливаться в
определенных точках пространства (матки.
–
А.К .), в котором эта смесь находится.
Такие частицы, расширяясь, давят на другие, их окружающие. Это – начало образова-
ния сердца. Расширившись таким образом, эти малые частицы стремятся продолжать
движение по прямой линии. Однако начавшее формироваться сердце препятствует им
в этом. Благодаря этому они немного отходят от него и направляются туда, где затем
начинает образовываться основание мозга» [Декарт 1989, 440–441]. Потом сходным
способом образуются прочие органы.
Следующее поколение ученых, включая картезианцев, считало эту модель еще менее
убедительной, поскольку на их глазах совершались удивительные открытия в сферах эм-
бриологии и изучения микромира. Антони ван Левенгук (1632–1723), голландский нату-
ралист, обнаруживший сперматозоиды, утверждал, что, для того чтобы быть истинным,
эпигенез как таковой должен зиждиться на чуде [Leuwenhook 1699–1700, 272]. При этом
самым невразумительным в картезианской модели многие находили то, как объяснялась
в ней стабильность видов живых существ – эта архисложная архитектоника природы.
Ведь если согласиться с Декартом, что воспроизводство всех животных происходит од-
ним и тем же механическим образом в силу единых физических законов, тогда ничто,
казалось, не препятствовало тому, чтобы межвидовые связи, которые, как тогда верили,
были распространены в природе, производили перманентное смешение видов во все
163
новых и новых гибридах [Ibid.; Мальбранш 1999, 164–165]. Хотя Уильям Гарвей (1578–
1657) в «Опытах о размножении животных» (Exercitationes de generatione animalium, 1651 г.)
предложил в целом более реалистичную модель эпигенеза, чем Картезий, она тоже не
имела успеха, так как основывалась на виталистских принципах, уже выходивших из
моды [Hunter 1950, 208–209]. Будущее длиною в столетие принадлежало новым механи-
стическим теориям, чей подъем был не в последнюю очередь вызван стремлением раз-
решить загадку устойчивости видов. Поэтому «смешанные» монстры, а также известные
виды гибридных существ вроде мула должны были стать для этих теорий крепким ореш-
ком, умение совладать с которым определяло меру их объяснительного потенциала и,
соответственно, престижа в «республике ученых». В то же время «гибридные» монстры
бросали вызов естественной теологии – метафизической сестре механицизма, входив-
шей вместе с ним на интеллектуальную сцену.
В отличие от эпигенеза, преформизм и метаморфоз – две ключевые генеративные
теории второй половины XVII в.
–
утверждали не последовательное, а объемлющее
сразу все жизненно важные органы развитие «синхронно» сформированного эмбриона.
Их различие касалось понимания того, в какой момент происходит само возникнове-
ние плода. Защитники метаморфоза считали, что эмбрион возникает вскоре после
оплодотворения женского яйца мужским семенем, а преформисты – что до4. Как док-
трина, в наибольшей мере отвечавшая механистическим принципам пассивности ма-
терии, дуализма духовного и телесного начал и идее неизменности видов всего живого,
преформизм стал доминировать к концу столетия. Тогда же в нем выделилось не-
сколько вариаций. В зависимости от того, в теле кого из «родителей» (в преформизме
этот термин имел специфический смысл), считалось, покоится плод, сформированный
до зачатия, сторонники этой теории делились на овистов и анималькулистов. Доказы-
вая свою правоту, представители обеих групп ссылались на недавние физиолого-ана -
томические открытия: овисты – на обнаружение яичников (ovaria) и их содержимого
(Сваммердам, 1672 г.), анималькулисты – на исследование сперматозоидов (Левенгук,
1677 г.; Хартсукер, 1678 г.) . О них же (our new discoveries) упоминает Флойер, косвенно
дезавуируя «бестиальный» тезис ренессансных ученых и истолковывая природу мула в
овистском ключе [Floyer 1699, 433]. Последнее обстоятельство выдает в нем привер-
женца мейнстрима, ибо овизм был популярнее анималькулизма. Он был лучше обос-
нован эмпирически – сперматозоиды вызывали подозрение, не являются ли эти
«зверьки», animalculi, разновидностью паразитов или обманом перетруженных глаз ис-
следователя [Superville, Zollman, 1744, 297; Pyle 2006, 194]. И их обилие в капле спермы,
казавшееся излишним для продолжения жизни, не соответствовало богословскому ар-
гументу от дизайна.
В то же время от преформизма отделилась теория предсуществования, которую
можно рассматривать в качестве его «сильной» версии. Стремление к механизации эм-
бриогенеза достигло в ней апогея: эта доктрина устраняла само понятие органического
зарождения. В своей влиятельнейшей форме emboоtement (фр. «вкладывание») она
учила, что яйцеклетка или сперматозоид – деление по «родителю» оставалось в силе и
здесь, – точн о матрешка, заключает в себе аналогичные зародыши всех поколений,
предсозданные Богом вне времени, с тем чтобы сменять друг друга на протяжении
земной истории. Иными словами, эта теория допускала лишь механическое «развер-
тывание» всех форм жизни, существующих in nuce актуально и независимо друг от
друга [Лейбниц 1982, 363–364, 407; Roger 1997, 311]. Ян Сваммердам (1637–1680), ис-
следователь микромира и мистик, писал в этой связи, что «по-видимому, в природе
вещей нет места порождению, но только расширению (soli propagationi) или приросту
частей [эмбриона]» [Swammerdamus 1744, 21]. Между тем, с позиции преформизма в
его исходном («слабом») варианте, представители одного – всегда следующего –
поколения органически созревают в родительском организме. Поддерживаемая авто-
ритетом Мальбранша и Лейбница, теория предсуществования стала господствующей в
начале XVIII в.
164
«Истребление» гибридов
Преформизм не только идеально вписывался в механистический образ мира, но и
казался наиболее созвучным Книге Бытия с ее доктриной творения ex nihilo и стабиль-
ности дифференцированных видов живых существ (Быт. 1:1–24). Поэтому не удиви-
тельно, что в обсуждении причин и механизмов рождения монстров, которое вели
преформисты, звучали отчетливые религиозно-метафизические обертоны. Ответствен
ли Бог за появление на свет этих существ, несших угрозу установленному Им порядку
мироздания? Интеллектуалы, стоявшие на позиции провиденциализма, отвечали на
этот вопрос утвердительно. Те из них, кто посвятил себя метафизике (Арно, Режис,
Лейбниц и т.д.), ссылались на непостижимость замысла Творца и развивали Августи-
нову идею, что, не умея воспринять всю картину, мы видим отдельные, порой как
будто безобразные мазки, которые вносят свой вклад в гармонию целого и в этом
смысле безупречны [Лейбниц 1989, 297]. Другие, профессиональные врачи и анатомы
(Дюверней, Винслов, де Мэран и др.), предпочитали вовсе не рассуждать об ответ-
ственности Бога, уступая слово теологам [Roger 1997, 322–326]. В свою очередь акци-
денталисты (Мальбранш, Лемери, Парсонс и т.д.) перекладывали ответственность за
возникновение монстров с Провидения на случайность, имеющую ограниченную
власть над миром. С их точки зрения, семена всех существ были созданы совершен-
ными. Но когда пробивает час их развитию, этот процесс иногда подвергается иска-
жению. Основная мысль акциденталистской апологетики ближе по духу к бухгалтер-
скому учету, чем художеству. Бог создал «наиболее совершенный действительный мир,
какой только возможен» [Лейбниц 1982, 409]. Монстры же, как прочие дефекты тво-
рения, суть издержки универсального дизайна, максимально соответствующего инте-
ресам большинства существ. Хотя Творец «...предвидел известные (дурные. – А .К.) яв-
ления, которые необходимо воспоследуют из порядка и природы вещей, это не отвра-
тило Его от Его намерения», – учил Мальбранш [Мальбранш 1999, 165].
Не имевший разрешения внутри преформистской доктрины, этот спор был снят с воз-
вращением витализма, который предложил научно-позитивную трактовку явно не случай-
ных уродств, тем самым обыграв провиденциализм. И он же увидел главную причину
врожденных аномалий в ошибках живой, непрестанно становящейся природы, снимая
вину с Бога, но, в отличие от акцидентализма, нейтрализуя понятие случайности, компро-
метирующее и религию, и научную теорию [Hagner 1999, 191–200].
Как ни расходились преформисты во взглядах на происхождение монстров, все они
исключали возможность рождения человеко-животных гибридов вследствие скотолож-
ства, находя ее несовместимой с их теорией. Но за пределами преформизма ситуация,
как мы знаем, была куда менее определенной. Мало того, что это воззрение имело под-
держку широких масс, живущих во все времена учеными идеями вчерашнего дня, – сама
природа предлагала редкие, однако неоспоримые образцы гибридности. По этой при-
чине, а также в силу верности антиаприористским установкам бэконианства, Флойер не
исповедует открыто credo преформизма в своей статье. Вместо этого он так истолковы-
вает контрпримеры, как будто подтверждающие правоту «бестиального» тезиса, что ста-
новится ясной его приверженность данной теории. Это особенно очевидно в его обра-
щении с уродливыми поросятами и мулом: оно основано на прямом эмпирическом
наблюдении, предвзятость которого он (как будто?) не замечает. В итоге монструозность
поросят оказывается вписанной в логику акцидентализма, а их поврежденность – ис -
толкованной как результат «давления извне» [Floyer 1699, 434]. В свою очередь мул ока-
зывается втиснутым в прокрустово ложе овизма. Флойер пишет, что после частых раз-
думий над обликом этого «узаконенного» природой гибрида, он пришел к выводу, что
«отцовские» черты осла обнаруживаются только в ногах, хвосте, ушах и в черном пере-
крестии на спине. «Отсюда мы можем заметить, что самка [лошади] содержит в яичниках
начатки (first rudiments) животного ее собственного вида и что осеменение только преоб-
разует некоторые из конечностей [плода] по подобию самца» [Ibid., 433]. Другие пре-
формисты, «боровшиеся» с мулом, акцентировали факт его стерильности, в чем видели
знак заботы Творца о стабильности видового строя в природе.
165
Приступая к последнему контрпримеру – нелепым человеко-животным, населяв-
шим трактаты ренессансных ученых и потому недоступным опытной проверке, –
личфилдский врач делает вид, что наделяет свидетельства о них презумпцией досто-
верности. Так, всерьез и без оговорок он сопоставляет первого из обследованных им
поросят с человеко-свиньей, которую описал Амбруаз Паре, подтверждая «реальными»
историями возможность зачатия гибридов в актах зоофилии [Paré 1982, 68–70]. «На
первый взгляд, она напоминает рассмотренного нами поросенка, но у нашего (в отли-
чие от монстра Паре.
–
А.К.) не было ни рук, ни какой иной подлинно человеческой
части, а одно только сходство с человеческой природой» [Floyer 1699, 433]. Упомянув
о «многих странных рассказах» такого рода, встречающихся в текстах Лицети, Паре и
Кардано, наш автор приходит к выводу, что все они «...похоже, противоречат нашим
новым открытиям, ибо если это самец поставляет animalculi, зародыш непременно дол-
жен быть одного с ним вида, если же их поставляет самка, то одного вида с ней, но
эти монстры должны быть [образованы] смешением обоих видов» [Ibid.] .
Как видим, Флойер завершает свой эмбриологический пассаж дилеммой: или эти и
подобные им гибридные монстры в самом деле возможны и тогда преформизм ложен, или
верна эта теория, а плоды бестиальных связей не более чем фикция. И хотя он оставляет
выбор открытым, мы уже знаем – прежде всего из его «прочтения» мула, – какое из двух
положений поддерживал личфилдский врач. И когда приходит время подвести итог всему
сообщению, он рассеивает последние сомнения, формулируя ключевой методологический
принцип новой, опытно ориентированной тератологии и вместе с тем приговор монстро-
ведению прошлого. Это утверждение ключевое в тексте Флойера, и не будет лишним по-
вторить его: «Я считаю, что вымысел и нехватка наблюдения произвели больше монстров,
чем когда-либо природа» [Ibid. , 434]. Так, исподволь, избегая априорных утверждений и
прямой критики (ведь и эта инвектива, как я сказал в начале, имела ближайшей целью
суеверия непросвещенных масс), наш автор дискредитирует «бестиальный» тезис ренес-
сансных исследователей. Они, конечно, были слишком основательными учеными, чтобы
сочинять небылицы. Их интеллектуальный грех состоял в «нехватке наблюдения», являв-
шейся одновременно причиной и следствием их чрезмерного доверия чужому вымыслу.
Об этом красноречиво свидетельствовали сами примеры «настоящих» гибридов, которыми
пестрели монстроведческие труды XVI – начала XVII вв. Заимствуемые из третьих и вто-
рых рук, они обычно кочевали из трактата в трактат, делая безнадежным поиск подлин-
ного происхождения этих монстров [Cardanus 1558, 713; Paré 1982, 67; Liceti 1634, 213–
221]. Лишая доверия такие свидетельства, личфилдский врач продолжал линию Бэкона,
настойчиво призывавшего «...исправить ошибочность некоторых аксиом, которые в боль-
шинстве своем основываются на избитых и широкоизвестных примерах», чтобы создать,
наконец, вполне научную естественную историю как «основу для развития философии»
[Бэкон 1977, 153, 158].
Спасти достоинство человека
Так казавшаяся сбивчивой заметка Флойера обрела концептуальную цельность.
В каждом своем абзаце она метит в одну и ту же мишень – в заблуждение, в котором
срослись, как сиамские близнецы, взгляды толпы и прежних ученых и которое несло
урон самой «здравой» теории генерации, аргументу от дизайна, а главное, сердцевине
христианской этики и учению о человеке. Последнее обстоятельство представляется
особенно важным для понимания мотивации Флойера, ибо если мы охватим взором
итоги его «антибестиальной» атаки, то увидим, что ни в одном из направлений она не
была – и не могла быть – вполне успешной в научно-позитивном плане . И ее автор
знал об этом. В частности, он понимал, что диагноз, поставленный его поросятам,
распространялся только на тот тип врожденных уродств, который он в них обнаружил,
и не имел отношения к другим патологиям5
.
В принципе, не было ничего, что позво-
ляло бы исключать из общей картины природы такие явления монструозности, к ко-
торым была бы неприложима трактовка в терминах случайно-механических поврежде-
ний. И несколько лет спустя члены Французской академии Литтре и Дюверней
действительно представили образованной публике экземпляры явно «продуманных»
166
природой уродств [Roger 1997, 325–326]. То же и с мулом, факт существования кото-
рого говорил о возможности иных гибридов в природе – таких, например, чей облик
и строение будут решительно противоречить коренным положениям преформизма. Но
и «прочтение» мула, предложенное личфилдским врачом, было столь откровенно тен-
денциозно, что едва ли оно могло убедить многих. И когда преформизм начал сдавать
позиции, появилось немало тех, кто апеллировал к этому животному, чтобы доказать
правоту виталистски-ориентированного эпигенеза [Turner 1730, 59–60; Needham 1749–
1750, 655–656]. С той же целью на мула указывали и раньше, до победы механистиче-
ских теорий [Liceti 1634, 218].
Не менее проблематичным было обращение Флойера с рассмотренными свидетель-
ствами ренессансных авторов. Заявляя об их несоответствии «новым открытиям» в эм-
бриологии, он de facto противопоставлял им не эмпирически установленное неизвест-
ное прежде положение дел в природе, а современные теории, отнюдь не вытекавшие
с очевидностью из этих открытий. Ибо на самом деле отношения преформизма и по-
зитивных данных, добытых виртуозами микроскопа, характеризовались многогранной
обоюдной зависимостью. Согласно выводам, сделанным историками науки, ни одна
из эмбриологических находок того времени, а именно: обнаружение Сваммердамом
яиц в яичниках еще не рожденных самок млекопитающих, обилия яиц в пчелиной
матке, содержавших что-то смутно похожее на их миниатюрные копии, зачатков ба-
бочки в организме зрелой гусеницы, открытие сперматозоидов Левенгуком и зароды-
шевой протоструктуры в свежеоплодотворенном курином яйце Марчелло Мальпиги
(1628–1694), сама по себе не давала решающих доказательств в пользу преформизма.
Но в совокупности они создали чрезвычайно благоприятную почву, на которой фило-
софы-механицисты без труда основали эту теорию, столь нужную для полноты их обще-
научной картины мира [Pyle 2006, 211–214; Bowler 1971, 229–242]. Подспорьем защит-
никам преформизма стали житейские наблюдения за семенами растений, таившими в
себе видимые глазом зачатки, а также открытие бесконечно малых единиц в математике,
которое подтверждало идею бесконечной делимости материи [Leuwenhook 1699–1700,
271; Мальбранш 1999, 72–74; Лейбниц 1982, 274, 363–364]. Если учесть еще и теологи-
ческие преимущества преформизма, можно понять, почему его адвокаты сумели обра-
тить в свою веру большинство интеллектуалов, включая некоторых ведущих микроско-
пистов, начинавших по-новому истолковывать добытые факты.
Ситуация осложнялась тем, что люди, не причастные прямо к изучению микромира
(таковым был Флойер), обычно не вникали в детали того, чту, как и где именно находили
эти исследователи, которые зачастую излагали суть своих открытий без достаточной ясно-
сти. Причины этого были многообразны: объективная неоднозначность установленных
фактов; сознательное лавирование между этими фактами и вариантом преформизма, под-
держиваемым тем или иным ученым; амбициозное желание завысить теоретическую зна-
чимость своих открытий; наконец, погрешности переводов, в которых часто делались до-
стоянием публики их сообщения. Так, Левенгук и Сваммердам, которые вели корреспон-
денцию с членами Лондонского Королевского общества, издававшими переводы их писем
в «Философских трудах», начали свой путь эмпириками-экспериментаторами, далекими
от отвлеченно-теоретических проблем, а завершили сторонниками преформизма [Wilson
1995, 176–214; Fouke 1989, 372–374; Bowler 1971, 232–238]. Все это делает объяснимой
легкость, с какой наш автор отождествил открытия в сфере эмбриогенеза с современными
преформистскими теориями, исключавшими воззрение о том, что бестиальные связи мо-
гут производить гибридных существ.
Но если Флойер в целом осознавал, что его трехсторонняя атака на это воззрение
не будет вполне успешной, то почему он все же ее предпринял, не ограничившись,
казалось бы, самой уместной в его положении безукоризненно-бэконианской исто-
рией двух поросят? Обозрев литературное наследие нашего автора, значительную долю
которого составляют теолого-экзегетические труды, я полагаю, что кроме собственно
научных мотивов он имел известную религиозно-этическую сверхцель. И двигала им
не только (а может, не столько) эмпирическая, но и моральная достоверность –
167
глубокое личное убеждение в невозможности биологического слияния человека с жи-
вотными, обусловленной самим дизайном природы. На мой взгляд, именно эта моти-
вация делала выступление Флойера оправданным в его собственных глазах, а также в ра-
зумении тех, от кого зависела публикация его заметки в «Философских трудах». О пра-
вильности этой идеи в числе прочего свидетельствует манера, в которой наш автор осу-
ществляет свою сверхцель. Она в точности отвечала парадоксальной установке, непре-
ложно культивируемой Королевским обществом: поддерживать англиканскую ортодоксию
и укреплять христианскую нравственность, уклоняясь при этом от открытого обсуждения
вопросов, подлежащих теологии, метафизике, морали и политике, и потому взрывоопас-
ных в то драматическое время английской истории [Harrison 2008; Hunter 2011].
Что конкретно отстаивал Флойер в своем сообщении? Говоря в двух словах, это досто-
инство человека. Пройдя сквозь горнило языческих соблазнов Ренессанса, оно вновь стало
пониматься строго христиански. Большинство интеллектуалов XVII в. , стоявших у истоков
новоевропейской науки, мыслили это достоинство как эксклюзивную богообразность лич-
ности, проявляемую в ее творческом разуме, духовной свободе и бессмертии души. В такой
перспективе было естественным утверждать, что залогом уникальности человека должен
служить «иммунитет» против расчеловечивания его природы в актах зоофилии, зримым
плодом которых считались гибридные монстры. Такого рода иммунитет имелся в средне-
вековой культуре, утверждавшей неизменность человеческой природы и неустранимость
ее богообразности. Это явствовало, в частности, из учения об аде, которое строилось на
идее абсолютной ответственности людей. Когда же эта антропологическая аксиома пала6,
был открыт путь прежде неведомому страху и насилию, фактически санкционированному
«республикой ученых». На Западе XV–XVI вв., где скотоложство получило статус уголов-
ного преступления (до тех пор оно было только грехом, причем в раннем Средневековье
не более тяжким, чем мастурбация), нарастала волна связанных с ним репрессий, частым
концом которых была смертная казнь [Salisbury 1994, 100; Correia 1997, 157]. О том, что
преследования продолжались при жизни личфилдского врача, свидетельствует копенга-
генская трагедия 1683 г. , когда на одной из площадей города была сожжена незамужняя
женщина за предполагаемую связь с... котом . Поводом для возбуждения дела стало рож-
дение у нее котоподобного монстра [Barrow 1977, 11–12]. Так что, дав свое объяснение
уродства стаффордского поросенка, Флойер, спас, возможно, если не жизнь, то доброе
имя какого-нибудь юноши или мужчины, у которого в случае разбирательств не нашлось
бы алиби.
Таким образом, сверхцель сообщения Флойера – восстановить исконно христианский
взгляд на достоинство человека через выправление аргумента от дизайна, искаженного
дезориентированными учеными и невежественной толпой, – заклю чала в себе жизненно
важный гуманитарный момент. Он был неотделим от ее другого, просветительского, ас-
пекта: если одних надлежало спасать от репрессий, то всех остальных от одурачивания.
Дело в том, что вера в гибридных монстров вместе с трагической стороной имела и фар-
совую, чьим выражением служила ярмарочная культура, процветавшая в ту эпоху. Стерж-
невым компонентом этой культуры являлась демонстрация всевозможных уродств, в са-
мых востребованных из которых ужасное дополнялось скабрезным, отталкивающее влеку-
щим. Мохнатый ребенок некой шведки, изнасилованной медведем, причудливые близ-
нецы португалки, прижившей их от орангутанга в ссылке на одном из островов Индии,
эти и подобные им «гибриды» часто были гвоздем программы странствующих шоуменов
[Katritzky 2014, 112; Bates 2005, 148–153]. Дельцы такого рода наводняли Лондон, стяжав-
ший на рубеже веков славу ярмарочной Мекки. И когда репутации Королевского общества
уже ничто не угрожало, его руководство иногда приглашало их на заседания, чтобы те
представляли свои диковины [Da Costa 2002, 159, 165]. В своем фарсовом аспекте «бести-
альная» трактовка врожденных уродств должна была казаться христианским преформи-
стам не менее вредоносной для общества, чем преследование мнимых или реальных ско-
толожцев, якобы плодивших гибридов. Ведь если человеко-животные существа были в
самом деле столь обычны и подлинны, как внушали то бесконечные выставки, оставалось
выбрать одно из двух. Или зачатие монстров в актах зоофилии было предусмотрено Архи-
тектором природы – но тогда о какой эксклюзивной богообразности человека могла идти
168
речь? – или в сфере воспроизводства жизни имеют место случайность и хаос, ставящие
под сомнение качество, если не само наличие, разумного плана мироздания.
Заключение
Пришло время поместить текст Флойера и отраженную в нем ситуацию, которая
отличала западноевропейское монстроведение на рубеже XVII–XVIII вв., в более ши-
рокую перспективу. Ранее я показал, что в эпоху Ренессанса основные причины рож-
дения гибридных монстров, как правило, сопрягались с а) «бестиальным» представле-
нием, против которого возражали наш автор и другие механицисты, поддерживавшие
преформизм; б) идеей, что через этих зловещих созданий Бог указывает людям на
некие грядущие, чаще всего дурные, события или обличает грех, совершенный роди-
телями уродца; в) убеждением, что кажущаяся гибридность младенца может быть вы-
звана действием воображения матери и, реже, отца [Карабыков 2018]. Отношение
личфилдского врача ко второму и третьему членам этого комплекса – вполне типичное
для того периода – было разным и вовсе не сводилось к тотальному отвержению.
Так, обратившись к идее монстра как божественного знака, мы увидим, что Флойер
обходит ее совершенным молчанием. Можно подумать, это объясняется полной ее из-
житостью в конце XVII в. Однако в действительности все было не так однозначно. Да,
влиятельность этой идеи уменьшалась в течение столетия. Но как раз в Англии, по-
трясаемой религиозно-политическими конфликтами, радикализмом многочисленных
сект и социальными бедствиями, этот процесс был медленным и непоследовательным
[Burns 2002]. Поэтому молчание Флойера, свойственное, впрочем, всем монстроведче-
ским публикациям в «Философских трудах», прежде всего было обязано уже извест-
ному идеологическому табу. Наложенное в Королевском обществе Лондона на теоло-
гические, метафизические, моральные и политические дискуссии, оно запрещало об-
суждать возможное сакрально-семиотическое измерение монструозности. Но это не
мешало членам Общества касаться данной темы в частной переписке и беседах [Bates
2005, 101]. И не препятствовало Флойеру, подобно Ньютону и многим другим ученым,
сосредоточенно трудиться над толкованием древних пророчеств, отыскивая знаки их
свершения и размышляя над их сущностью, типологией и механизмами осуществления
в истории7
.
Что касается воззрения, согласно которому воображение матери может оказывать
пластическое действие на плод, то очевидно, что наш автор разделял его с большинством
своих современников. «Не следует думать, что воображение свиноматки могло быть
столь сильным (violent), чтобы исказить [лицевые] кости, не повредив при этом осталь-
ных поросят, которые выглядели здоровыми», – говорит Флойер о диспропорции между
предполагаемой силой психофизического воздействия и его сугубой локальностью, вы-
ясняя причину монструозности первого поросенка [Floyer 1699, 432]. Легко убедиться,
что в отношении этого воззрения представители новой науки занимали, в общем, ту же
позицию, что Паре, Монтень и едва ли не все ренессансные интеллектуалы [Paré 1982,
38–42, 54–55; Монтень 1954, 133–134]. Единственной новацией, привнесенной ими,
были попытки объяснить влияние материнской фантазии в механистических терминах,
не имевшие, однако, длительного успеха. Но и без этого вера в силу воображения спо-
собствовала дискредитации «бестиальной» идеи, позволяя легко и убедительно реинтер-
претировать случаи появления «гибридов» из контактов с животными.
Дальнейшие судьбы этих членов ренессансной триады существенно различались.
Воззрение на монстров как на знаки божественной кары и увещания доживало на
рубеже веков последние дни. Вера в возможность физической трансформации плода
силой материнской фантазии сохраняла актуальность до конца XVIII в. А «бестиаль-
ное» представление, уже было павшее под ударами христианских механицистов, обрело
новую силу с возвращением витализма. Во второй половине «века Разума» оно нашло
основную поддержку у деистов и материалистов – радикалов Просвещения, стремив-
шихся опровергнуть аргумент от дизайна.
169
Примечания
1 Биографический очерк о Флойере см.: [Lindsay 1951].
2 Согласно подсчетам Дж. Москосо, в период с 1667 по 1780 гг. в журнале Лондонского Ко-
ролевского общества появилось не менее 100 публикаций, связанных с проявлениями монстру-
озности. Причем их большая часть (ок оло 40) увидела свет между 1667 и 1712 гг. Французская
Академия наук опубликовала 130 статей по этой тематике в период с 1667 по 1780 гг. [Moscoso
1998, 359–360].
3 Из известных мне сочинений XVII в., чьи авторы разделяли представление о том, что из
актов зоофилии могут возникать «смешанные» монстры, самой хронологически близкой к Флой-
еру была диссертация Иоганна Стрицерия Disputatio physica de monstro [Stricerius 1665]. Но есть все
основания полагать, что их было больше. Кроме того, в 1708 г. увидел свет французский перевод
трактата Лицети, упоминаемого Флойером [Liceti 1708].
4 Исчерпывающий анализ генеративных и эмбриологических учений той эпохи см. в работах:
[Roger 1997; Correia 1997; Fouke 1989; Bowler 1971].
5О недопустимости обобщений, выходивших за пределы эмпирической достоверности, преду-
преждали идеологи раннего Королевского общества. Так, Томас Спрэт (1635–1713) отмечал:
«Причины, относительно которых у них (отцов-основателей Общества.
–
А.К .) было согласие,
они не простирали с необходимостью... на все прочие предметы, имевшие сходство с теми, кото-
рые изучались ими на опыте» [Sprat 1667, 107].
6 По наблюдениям Джойса Сэйлисбери, это был постепенный процесс, начавшийся примерно
в XII в., когда отдельные ученые стали защищать представление о том, что бестиальные акты
могут быть причиной рождения гибридных монстров, причем часто при содействии дьявола, под
чьим внушением человек только и может стать зоофилом [Salisbury 1994, 95–99].
7 Ср. названия некоторых из центральных работ личфилдского врача: The Sibylline Oracles Translated
from the Best Greek Copies and Compared with the Sacred Prophecies (1713); Essay concerning the Creation,
Aetherial Bodies, and Offices of good and b ad Angels (1717); An Exposition of the Revelations (1719).
Источники в переводах – Primary Sources in Translation
Бэкон 1977 – Бэкон Ф . Сочинен ия: в 2 т. М .: Мысль, 1977. Т . I (Bacon F., Works, Russian
Translation 1977).
Декарт 1989 – Декарт Р. Сочинения: в 2 т. М.: Мысль, 1989. Т . I (Descartes R., Works, Russian
Translation 1989).
Лейбниц 1982 – Лейбниц Г.В. Сочинения: в 4 т. М .: Мысль, 1982. Т . I (Leibniz G.W ., Works,
Russian Translation 1982).
Лейбниц 1989 – Лейбниц Г.В. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1989. Т . IV (Leibniz G.W ., Works,
Russian Translation 1989).
Мальбранш 1999 – Мальбранш Н. Разыскания истины. Пер. с фр. Е.Б. Смеловой. СПб.: Наука,
1999 (Malebranche N., De la recherche de la vérité, Russian Translation 1999).
Монтень 1954 – Монтень М. Опыты. Кн. I . М. Пер. с фр. А .С . Бобовича. Л.: Издательство АН
СССР, 1954 (Montaigne M., Les Essais, Russian Translation 1954).
Источники – Primary Sources
Browne, Thomas (1658) Pseudodoxia Epidemica, or Enquiries into Very many received tenents and
commonly presumed truths, R.W . for Nath, London.
Cardanus, Hieronymus (1558) De rerum varietate libri XVII, Vincentius, Avinione.
Floyer, John (1699) “A Relation of Two Monstrous Pigs, with the Resemblance of H umane Faces,
and Two Young Turkeys Joined by the Breast. Communicated by Dr Edward Tyson, Fellow of the college
of Physicians and R.S .”, Philosophical Transactions of Royal Society of London, Vol. 21, pp. 431 –435 .
de Fontenelle, Bernard (1766) “Lettres galantes”, Oeuvres, Libraires Associés, Paris, T. I .
Leuwenhook (1699–1700) “Part of a Letter from Mr. Leuvenhook, Dated Delft 23d. of June, 1699.
Concerning his Answers to Objections made to his Opinions concerning the Animalcula, Semine Mascu-
line ”, Philosophical Transactions of the Royal Society of London, Vol. 21, pp. 270–272 .
Liceti, Fortunio (1634) De monstrorum caussis, natura, et differentiis libri duo, Apud Paulum Fram-
bottum, Patavii.
Liceti, Fortunio (1708) De monstrorum caussis, natura, et differentiis, Trad. J . Palfyn, Bastiaan Schou-
ten, Leiden.
Needham, John T. (1749–1750) “А Summary of Some Late Observations Upon the Generation,
Composition, and Decomposition of Animal and Vegetable Substances”, Philosophical Transactions of the
Royal Society of London, Vol. 46, pp. 615–666 .
170
Paré, A mbr oise (1982) On monsters and marvels [Des monstres et prodiges]. Trans. Janis L. Pallister,
The University of Chicago Press, Chicago, London.
Riolanus, Joannes (1605) De monstro nato Lutetiae anno 1605, disputatio philosophica, Aрud Oliuarium
Varennaeum, Parisiis.
Sprat, Thomas (1667) The History of the Royal Society of London, T.R . for J. Martyn, London.
Stricerius Johannes (1665) Disputatio physica de monstro, Joh. Rohnerus, Acad. Typogr., Wittebergae.
de Superville, Daniel, Phil. Hen. Zollman (1744) “Some Reflections on Generation, and on Mon-
sters, With a Description of Some Particular Monsters”, Philosophical Transactions of the Royal Society of
London, Vol. 41, pp. 294–307 .
Swammerdamus, Johannes (1744) Miraculum naturae sive uteri muliebris fabrica, apud Severinum
Matthaei, Lugduni Batavorum.
Turner, Daniel (1730) The Force of Mother’s Imagination upon Her Foetus in Utero, still father consid-
ered, J. Walthoe et al., London.
Tyson, Edward (1699) Orang-Outang, sive Homo Sylvestris. Or, the anatomy of a Pygmie compared with
that of a Monkey, an Ape, and a Man. To which is added, A Philosophical Essay concerning the Pygmies,
the Cynocephali, the Satyrs, and the Sphynges of the ancients. Wherein it will appear that they are all either
Apes or Monkeys, and not Men, as formerly pretended, Thomas Bennet et al., London.
Ссылки – References in Russian
Карабыков 2018 – Карабыков А.В. Введение в монстроведение Ренессанса: гибридные суще-
ства и другие создания // Вопросы философии. 2018 . No 8. C . 52 –64.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 3. P. 159–171
The Faults in the World-Machine? The Problem
of “Hybrid” Monsters in the Natural Philosophic
Discussions in the Age of Mechanicism*
Anton V. Karabykov
The aim of the paper is to explore the situation characterizing a Western Monster Studies
during the century between the mid 17th
and mid 18th
cc. The Analysis is focused on the report of
John Floyer, an English physician and writer, (1699) that contains a summary of views on essence
of monstrosity and causes of monstrous births featuring the learned and popular circles of that
time. Floyer’s convictions and line of reasoning are considered in the context of biological discov-
eries in the later part of the 17th c. , natural philosophic theories connected with them, and tenets
of the Renaissance monstrology. It allows of exposing innovative as well as traditional aspects
proper to Floyer’s set of ideas and the discussed situation on the whole. It is found out that the
innovative moment comprised explanation of monstrosity in embryogenetic terms and incremental
discrediting of a notion that sexual intercourse between humans and animals can bring about hybrid
creatures. Meanwhile a belief in possibility of embryo’s physical transformation by force of mother’s
imagination was the most evident aspect of continuity.
KEY WORDS: history of biology, preformation, ovism, epigenesis, hybridity, monsters, besti-
ality, Christian ethics, John Floyer, the Royal Society of London, the scientific revolution.
KARABYKOV Anton V. V.I . Vernadsky Crimean Federal University, 4, Vernadskogo
prosp., Simferopol, Republic of Crimea, 295007, Russian Federation.
DSc in Philosophy, CSc in Philology, Professor, Department of Philosophy (natural-sci-
entific specialization)
meavox@mail.ru
https://omgis.academia.edu/AntonKarabykov
*
Research for this work was supported by Russian Foundation for Basic Research (RFBR), project
No 18-011 -00601 «The “Book of Nature” in the Renaissance and early modern hermeneutic strategies».
171
Received on April 20, 2018.
Citation: Karabykov Anton V. (2019) ‘The Faults in the World-Machine? The Problem of
“Hybrid” Monsters in the Natural Philosophic Discussions in the Age of Mechanicism’, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 3 (2019), pp. 159–171.
DOI: 10.31857/S004287440004419-5
References
Barrow, Mark V. (1977) “History of Teratology to the early 20th century”, Persaud T.V .N. (ed.)
Problems of Birth Defects, From Hippocrates to Thalidomide and After, MTP Press Limited, Lancaster,
pp. 18–28.
Bates, Alan W. (2005) Emblematic Monsters: Unnatural Conceptions and Deformed Births in Early
Modern Europe, Rodopi, A mste rdam.
Bowler, Peter J. (1971) “Preformation and Pre-Existence in the Seventeenth Century: A Brief Anal-
ysis”, Journal of the History of Biology, Vol. 4 (2), pp. 221–244 .
Burns, William E. (2002) Prodigies, Politics and Providence in England 1657–1727, Manchester Uni-
versity Press, Manchester.
Correia, Clara Pinto (1997) The Ovary of Eve: Egg and Sperm and Preformation, The University of
Chicag o Press, Chicago, London.
Da Costa, Palmira Fontes (2002) “The Culture of Curiosity at The Royal Society in the First Half of
the Eighteenth Century”, Notes and Records of the Royal Society of London, Vol. 56 (2), pp. 147 –166.
Da Costa, Palmira Fontes (2004) “The Medical Understanding of Monstrous Births at the Royal
Society of London During the First Half of the Eighteenth Century”, History and Philosophy of the Life
Sciences, Vol . 26 (2), pp. 157–175 .
Davies, Surekha (2016) Renaissance Ethnography and the Invention of the Human: New Worlds, Maps
and Monsters, Cambridge University Press, Cambridge.
Fouke, Daniel C. (1989) ‘Mechanical and “Organical” Models in Seventeenth-Century Explanations
of Biological Reproduction’, Science in Context, Vol. 3 (2), pp. 365–381 .
Hagner, Michael (1999) “Enlightened Monsters”, William, Clark et al. (eds.) The Sciences in Enlight-
ened Europe, University of Chicago Press, Chicago, pp. 175 –217 .
Harrison, Peter (2008) “Religion, the Royal Society, and the Rise of Science”, Theology and Science,
Vol. 6 (3), pp. 255–271 .
Hunter, Michael (2011) “The Royal Society and the Decline of Magic”, Notes and Records of the
Royal Society of London, Vol. 65 (2), pp. 103–119.
Hunter, William B. (1950) “The Seventeenth Century Doctrine of Plastic Nature”, The Harvard
Theological Review, Vol. 43 (3), pp. 197–213 .
Karabykov, Anton V. (2018) “An Introduction to the Renaissance Monster Studies: Hybrid Beings
and Other Creatures”, Voprosy Filosofii, Vol. 8 (2018), pp. 52–64 (in Russian).
Katritzky, Margaret A. (2014) ‘Literary Anthropologies and Pedro Gonzбlez, the “Wild Man” of
Tenerife’, Slater, John et al. (eds.) Medical Cultures of Early Modern Spanish Empire, Ashgate, Farnham,
pp. 107 –128 .
Keller, Eve (2000) “Embryonic Individuals: The Rhetoric of Seventeenth-Century Embryology and
the Construction of Early-Modern Identity”, Eighteenth-Century Studies, Vol. 33 (3), pp. 321–348 .
Lindsay, Lilian (1951) “Sir John Floyer (1649–1734)”, Proceedings of the Royal Society of Medicine,
Vol. 44 (1), pp. 43–48 .
Moscoso, Javier (1998) “Monsters as Evidence: The Uses of the Abnormal Body during the Early
Eighteenth Century”, Journal of the History of Biology, Vol. 31 (3), pp. 355 –382 .
Pyle, Andrew (2006) “Malebranche on Animal Generation: Preexistence and the Microscope”, Smith
Justin E.H . (ed.) The Problem of Animal Generation in Early Modern Philosophy, Cambridge University
Press, Cambridge et al., pp. 194–214 .
Roger , Jacques (1997) The Life Sciences in the Eighteenth Century French Thought. Ed . Keith R. Ben-
son, trans. Robert Ellrich, Stanford University Press, Stanford.
Salisbury, Joyce E. (1994) The Beast Within: Animals in the Middle Ages, Routledge, New York, London.
Shapin, Steven (1998) The Scientific R evolution, The University of Chicago Press, Chicago, London.
Wilson, Catherine (1995) The Invisible World: Early Modern Philosophy and the Invention of the Mi-
croscope, Princeton University Press, Princeton.
172
Вопросы философии. 2019. No 3. С. 172 –187
«Vernunftlehre» и «Logik» в немецкой философии
XVIII в. и задачи логики в эпоху Просвещения*
Часть II
А.Н. Круглов
В течение XVIII в. в немецкой философии сосуществовало около десятка терминов
для обозначения логики, из которых особо выделялись два: «Vernunftlehre» и «Logik».
Разночтения, первоначально связанные с переходом от латинского философского языка
к немецкому, привели и к содержательным различиям в понимании задач логики в эпоху
немецкого Просвещения, наиболее отчетливо проявившимся в «Учении разума» Хр. То-
мазия и «Немецкой логике» Хр. Вольфа. Томазий антропологизирует учение разума,
утверждая, что оно относится только к человеку как обладающему разумом, и объясняет
саму потребность в логике результатом грехопадения, после которого необходимо воз-
вращение к здоровому состоянию рассудка. Томазий отказывается от схоластической
мнемоники и силлогистики и концентрируется на практических задачах логики в повсе-
дневной жизни. Вольф строит собственную логику на математическом методе, исходит
в теоретической части из трехчленной структуры «понятие – суждение – умозаключе-
ние» и является сторонником универсального применения силлогистики, в том числе и
в искусстве открытия. Различаясь во взглядах на силлогистику, и Вольф, и Томазий
утверждают необходимость в логике средств не только для обоснования истины, но и
для открытия новых истин. Как Вольф, так и Томазий сознательно уходят от дискуссий
по поводу второй составляющей термина «учения разума», а именно: является ли логика
учением, наукой, искусством, инструментом, предпочитая вместо этого разрабатывать
практическую часть логики, одним из высших достижений которой является соответ-
ствующий раздел в латинской логике Вольфа.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Хр. Томазий, Хр. Вольф, учение разума, теоретическая логика,
практическая логика, искусство открытия, силлогистика, немецкое Просвещение.
КРУГЛОВ Алексей Николаевич – Российский государственный гуманитарный универ-
ситет, философский факультет, Москва, 125993, ГСП-3, Миусская площадь, д. 6.
доктор философских наук, профессор кафедры истории зарубежной философии
философского факультета РГГУ.
akrouglov@mail.ru
Статья поступила в редакцию 12 марта 2018 г.
Цитирование: Круглов А.Н . «Vernunftlehre» и «Logik» в немецкой философии XVIII
в. и задачи логики в эпоху Просвещения. Часть II // Вопросы философии. 2019. No 3.
С. 172–187 .
III. «Немецкая логика» Хр. Вольфа
По справедливому замечанию Х. - В. Арндта – одного из тех исследователей, кто
воскресил подлинный философский интерес к Вольфу в ХХ в.,
–
ни одна другая
* Статья подготовлена при поддержке РФФИ, прое кт No 18-011 -00889а, «Кантовские лекции
по логик е в свете современной теории аргументации и традиции критическ ого мышления».
Первую часть см.: [Круглов 2018].
© Круглов А.Н .,2019
173
логика XVIII в. не отстоит от Томазия дальше, нежели «Немецкая логика» Вольфа
[Arndt 1978, 51–52]. Как и Томазий, Вольф сопроводил свою «Немецкую логику» сим-
волической иллюстрацией, содержащей, однако, помимо изображения латинское из-
речение «Discernit pondera rerum», переведенное в середине XVIII в. на русский как
«Всем вещам есть развес». Изречение относится к весам под облаками, которые держит
выступающая из небес рука, одновременно напоминающая шею и голову птицы. На
то, чтобы оценить подлинный вес всякой вещи, причем на одних и тех же весах чело-
веческого рассудка, и направлены «Разумные мысли о силах человеческого рассудка и
их правильное употребление в познании истины». Если бы об этой «мелкобуржуаз-
ной», «лаво чнической» претензии Вольфа в свое время знал Г. Гейне, возможно, он
бы дополнил Вольфом свое едкое сравнение М. Робеспьера и И. Канта: «...тип меща-
нина в высшей степени выражен в обоих: природа предназначила их к отвешиванию
кофе и сахара, но судьба захотела, чтобы они взвешивали другие вещи, и одному бро-
сила на весы короля, другому – Бога... И они взвесили точно!» [Гейне 1994, 139]. В за-
мысловатом заглавии «Немецкой логики», формально воспроизводящемся затем и в
«Немецкой метафизике» Вольфа и ряде иных произведений, – «Разумные мысли...» –
сказывается, вероятно, влияние трактата французского философа П. Пуаре [Poiret
1677; Wolff 1755, 74; Acta eruditorum 1713, 133], а в стиле и композиции – трактата по
логике французского ученого Э. Мариотта [Mariotte 1678; Cataldi Madonna 2018, 94].
Общее строение «Немецкой логики» Вольфа сразу же говорит о том, что автор об-
думанно писал университетский учебник, хорошо представляя себе его место и значе-
ние в процессе обучения. Более того, в целом компендиумы Вольфа являются перво-
классными образцами учебной литературы. Вольф явно исходил из того, что с логики
начинается процесс обучения философии, а поэтому предпослал собственно логиче-
ской части небольшое вступление для приступающих к обучению, в котором давались
разъяснения о том, чем является философия, из каких частей она состоит («Предуве-
домление о философии»). Именно это предуведомление претерпело существенные из-
менения по мере складывания вольфовской философии и написания «Немецкой ме-
тафизики» [Wolff 1733, 4]. В третьем издании Вольф подчеркнул, что та часть мировой
мудрости, в которой идет речь о «всеобщем познании вещей», называется «онтологией,
или основной наукой (Grund-Wissenschaft)», и вместе с учением о духах и естественной
теологией она составляет «метафизику, или главную науку (Hauptwissenschaft)» (§ 14)
[Wolff 1722, 8]1
.
Первую же часть этого философского построения как раз и занимала
у Вольфа логика, отождествляемая с учением разума и искусством разума. Кроме того,
в завершающей главе всего произведения в поздних изданиях также содержится поня-
тие логики [Wolff 1754, 217]. Уже при разъяснении порядка частей философии у
Вольфа возник вопрос, которого не было у Томазия, а у Вольфа он оказывается одним
из ключевых: как логика и, шире, философия соотносится с математикой?
За три года до «Немецкой логики» Вольф опубликовал первый том одного из своих
самых успешных учебников: «Начальные основания всех математических наук». Начи-
нался он в привычном для Вольфа стиле с некоего общего вступления – в данном
случае с «Краткого обучения математическому методу или способу преподавания»2
.
Разъясняя смысл своего метода, он утверждает: «Вид и способ заключать из данных
положенных оснований не является каким-то иным нежели тот, что давно описан во
всех учебниках логики, или искусства разума. Доказательства, или демонстрации мате-
матиков суть не что иное, как собрание составленных по правилам искусства разума
заключений. В соответствии с чем в них все умозаключается при помощи так называ-
емых силлогизмов, только иногда, или же даже часто одна из посылок опускается, по-
скольку она либо сама приходит на ум читателю, который пытается понять доказатель-
ство, либо же легко может быть отгадана на основе приведенной цитаты» (§ 42) [Wolff
1710, 23–24]. Эту особую роль силлогизмов и энтимем Вольф уточняет так: «...ни одно
совершенное доказательство не может вестись иначе, кроме как если наши мысли сле-
дуют друг за другом по силлогистическим правилам» (§ 43) [Wolff 1710, 24]. Таким об-
разом, Вольф рассматривает силлогизм как основополагающую логическую форму,
лежащую в основании в том числе и математического доказательства. Но в поздних
174
изданиях этого математического компендиума Вольф несколько скорректировал свою
позицию, добавив следующий пассаж о пользе математики: «...правильная логика или
искусство разума не сообщает никаких иных правил чем те, которые наблюдаются в
математическом способе обучения» (§ 52) [Wolff 1737, 30–31]. По этой причине изуче-
ние математики Вольф истолковывает как пропедевтику для логики.
Одним из принципиальных положений вольфовской философии, вызвавшим со
временем бурную дискуссию, явилось утверждение о тождестве математического и фи-
лософского метода3. Основные черты метода даны Вольфом в его сообщении о соб-
ственных его немецких сочинениях. Три главные части метода таковы: «...во-первых,
все слова, посредством которых толкуют о вещах, о которых нечто доказывают, объ-
ясняются при помощи отчетливых и развернутых понятий; во-вторых, все положения
доказываются при помощи упорядоченных и примыкающих друг к другу следствий; в-
третьих, не может быть принята ни одна предпосылка, которая бы раньше уже не была
упрочена» [Wolff 1733, 61–62]4
.
Начиная с латинской диссертации 1703 г. «Всеобщая
практическая философия, сочиненная по математическому методу» [Wolff 1703], мно-
гие произведения Вольфа имели в названии это дополнение: написано или трактовано
«по научному методу». В этом вопросе Вольф существенно расходится с Томазием и
находится под влиянием Чирнхауза, чье «Врачевание ума или общие предписания ис-
кусства открытия» он внимательно штудировал [Ludovici 1738, 4, 13–14; Ludovici 1737,
44, 45–46, 175; Wolff 1704, 24].
Во второй части произведения, посвященной методологической проблематике,
Чирнхауз в традиции Ф. Бэкона бросил упрек современной ему логике в том, что та
не является искусством открытия [Tschirnhaus 1695, 28–29], и сформулировал два
принципа. Первый состоит в том, что нечто мы можем познать, а нечто мы познать
не в состоянии, – из этого принципа выводятся все познания истинного и ложного.
Из другого же принципа мы узнаем, в каких случаях мы обязаны одному лишь опыту
[Tschirnhaus 1695, 292–293]. Развивая первый принцип, Чирнхауз приходит к критерию
истины, согласно которому познаваемое является истинным, а непознаваемое является
ложным [Tschirnhaus 1695, 34–35]. В качестве непознаваемого у Чирнхауза выступает
то, что познаваемо по отдельности в своих элементах, однако непознаваемо в связи
этих же элементов. Тем самым ложность суждения есть для Чирнхауза неспособность
к объединению входящих в него понятий. То, о чем мы не можем иметь понятия,
является не ложным, а лишь неизвестным [Tschirnhaus 1695, 42, 57]. Тот факт, что для
всех людей одно и то же оказывается познаваемым, равным образом как одно и то же
непознаваемым, свидетельствует о том, что и рассудок у всех людей один и тот же.
Данный тезис Чирнхауз обосновывает и тем, что все люди принуждаются доказатель-
ствами к согласию [Tschirnhaus 1695, 38]. Если же вопреки этому возникает заблужде-
ние, то его следует приписывать способности воображения, которая представляет нам
образы как понятия, а неизвестное – как известное [Tschirnhaus 1695, 43, 60]. Согласно
Чирнхаузу, дефиниции должны всецело определять предмет, указывая для этого все
необходимые для порождения данного предмета свойства [Tschirnhaus 1695, 67–68]. На
основе дефиниции в интеллекте конструируется определяемый в ней предмет, благо-
даря чему он становится также и познаваемым. Тем самым Чирнхауз выступает сто-
ронником генетического определения.
Но отношение Вольфа к Чирнхаузу со временем менялось. Первоначально, не-
смотря на критику нахождения у Чирнхауза реальных определений и его критерия ис-
тины (согласно Вольфу, познаваемое есть лишь то, что возможно) [Wolff 1841, 124],
Вольф разделял его тезис, что силлогизм не может являться средством для открытия
истины, ибо надо уже заранее знать заключение, чтобы восстановить силлогизм.
Наряду с Чирнхаузом во «Врачевании ума», этой же позиции придерживался и Э. Вай-
гель в основательной, более чем тысячестраничной «Философии математики» [Weigel
1693]5, и на оба эти произведения Вольф ссылается в автобиографии [Wolff 1841, 134–
136]. Затем же, не без влияния Лейбница, Вольф вновь вернулся к силлогистике как к
универсальному методу и наиболее приемлемому источнику познания, ибо понял, как
из предположений рассуждений перейти к заключениям [Wolff 1841, 137].
175
Таким образом, в «Немецкой логике» Вольфа имеется три важных вопроса, на ос-
новании которых ее можно соотнести или противопоставить немецкой логике Тома-
зия: роль силлогистики, место искусства открытия истины и общий характер практи-
ческой части логики.
Первые пять изданий «Немецкой логики» содержат многочисленные изменения:
Вольф был неутомимым и добросовестным автором, раз за разом пытался усовершенство-
вать очередные издания своих трудов. Начиная с пятого издания 1727 г. и вплоть до по-
следнего прижизненного четырнадцатого издания 1754 г. Вольф больше не вносил каких-
либо содержательных изменений, поскольку новации он стал включать уже в латинский
текст своей логики, первое издание которой появилось в 1728 г. [Wolff 1728]6. Композици-
онно изменения «Немецкой логики» выглядят следующим образом: начиная с пятого из-
дания появилась завершающая шестнадцатая глава «Как следует обретать умение в при-
менении логики» [Wolff 1727a
, 217]. А в первом издании глава об умозаключениях была
шестой по счету, но уже начиная со второго издания 1719 г. Вольф поместил эту главу
четвертой, сразу за понятиями и высказываниями [Wolff 1713, 84; Wolff 1719, 65]. В отличие
от Томазия, опубликовавшего две части «Учения разума» , явным образом делящие логику
на теоретическую и практическую, у Вольфа это разделение менее отчетливое. Тем не ме-
нее, если отталкиваться от первого издания, можно в целом исходить из того, что первые
шесть глав относятся к теоретической части: «О понятиях вещей», «Об использовании
слов» , «О высказываниях» , « О выводах, и как мы посредством них можем упрочиться в
истине», «Об опыте, и как посредством него могут находиться суждения», «Об открытии
сужений из определений и о разрешении задач». Остальные же десять глав посвящены
практической логике7.
Наиболее развернутыми оказываются в этой теоретической части две главы – о
понятии, коим оказывается «всякое представление некоего предмета в наших мыслях»
(§ 4) [Wolff 1754, 12; Вольф 1765, 13], и об умозаключениях. Хотя количество глав в
теоретической части и больше, у Вольфа все же просматривается хорошо знакомая и
ныне трехчленная структура: понятие, суждение и умозаключение. Насколько можно
судить, Вольф проводит некоторое различие между суждением (Urteil) и высказыва-
нием (Satz), которое можно трактовать и как предложение. Ключевой термин из за-
главия книги – «мысли» – у Вольфа разъясняется иначе чем у некоторых предше-
ственников. Если Томазий истолковывал мысли как внутреннюю речь с самим собой
(§ 22–25) [Thomasius 1691, 94], то Вольф определял их как «те действия души, посред-
ством которых мы осознаем себя» (§ 2) [Wolff 1754, 9; Вольф 1765, 12]. Отличие
«Немецкой логики» от современных вариантов формальных логик во многом состоит
в том, что Вольф придает в своем трактате огромное значение опыту: так, в главе о
понятиях развернуто обсуждаются различные варианты опытного происхождения по-
нятий, а чуть позже даже содержится специальная глава о нахождении высказываний
из опыта, включая и общие высказывания (§ 15) [Wolff 1754, 124–125; Вольф 1765,
150–152]. В главе о понятии не найти привычных рассуждений о содержании и объеме,
зато ставится задача, оказывающаяся во многом одним из лозунгов немецкого Про-
свещения: ясные и отчетливые понятия [Hinske 1990, 413–414, 427], что, впрочем,
напоминает «расчищение своей головы» у Томазия. «Научный» характер рассуждений
Вольфа и его следование провозглашенному им же самим методу ощущается с первых
параграфов: в науках в объяснениях нельзя использовать ничего, что бы с полным
основанием уже не предполагалось известным благодаря предшествующим ступеням
знания или что не было уже объяснено ранее (§ 39) [Wolff 1754, 45–46; Вольф 1765,
52–53]. Правда, и здесь немецкая логика Томазия оставила след: кое-что, по Вольфу,
можно все же ради упрощения опускать и сокращать, избегая «педантизма» (§ 27)
[Wolff 1754, 107; Вольф 1765, 128–129]. Затрагивая во второй главе проблему логики и
языка, Вольф пытается объяснить, как возможно понятное говорение о предмете с
несовместимыми характеристиками (§ 6) [Wolff 1754, 61–62; Вольф 1765, 71–72].
В этой связи он различает «тон слов» и «понятие предмета, который они обозначают»
(§ 9) [Wolff 1754, 63–64; Вольф 1765, 74], допуская существование слов без соответ-
176
ствующих понятий. Еще одной задачей, напоминающей требование ясных и отчетли-
вых понятий, оказывается нахождение «правильного значения слов» (§ 16) [Wolff 1754,
67–68; Вольф 1765, 78–79].
Довольно бедной по содержанию оказывается третья глава о высказываниях. Упомя-
нутое выше различение между суждениями и высказываниями на уровне дефиниций вы-
глядит следующим образом: суждение есть «либо соединение либо разъединение двух или
более понятий» (§ 2) [Wolff 1754, 70; Вольф 1765, 81–82], в то время как «речь, посредством
которой мы даем понять, что вещи нечто присуще или нет, мы называем высказыванием»
(§ 3) [Wolff 1754, 70; Вольф 1765, 82]. Необычной здесь предстает лишь попытка истолко-
вать простые атрибутивные суждения как импликации.
Центральной оказывается глава об умозаключениях, основанием которых оказывается
закон непротиворечия (§ 5) [Wolff 1754, 82–83; Вольф 1765, 97]. В отличие от предыдущих
глав, Вольф уходит от дефиниций, пытаясь вполне доступным образом объяснить смысл
силлогизма, а также его правила. Как и Томазий, Вольф упоминает только три фигуры
силлогизма (§ 8) [Wolff 1754, 85; Вольф 1765, 99–100], объясняя сводимость второй и тре-
тьей фигуры к первой (§ 14) [Wolff 1754, 88; Вольф 1765, 104–105]. Несмотря на то значе-
ние, которое Вольф придавал в логике силлогистике, он оказался все же не свободен от
уничижительной критики силлогистики со стороны Томазия и других его современников,
а поэтому смиренно заметил, что не желает обременять новичков излишними подробно-
стями силлогизмов и ограничится исключительно лишь одной первой фигурой. Правда, в
отличие от Томазия он все же объясняет четыре правильных модуса первой фигуры (§ 15–
16) [Wolff 1754, 89–90; Вольф 1765, 105–107], однако трудно избавиться от впечатления,
что написание на немецком «Barbara» дается Вольфу в первой половине XVIII в. уже не
без труда. В традиции своего времени Вольф выделяет среди силлогизмов еще modus
ponens, или гипотетический силлогизм (§ 18) [Wolff 1754, 91; Вольф 1765, 108 –109], а также
modus ponendo-tollens / modus tollendo-ponens (только для строгой дизъюнкции) (§ 19)
[Wolff 1754, 92; Вольф 1765, 110–111], которые он в латинской логике называет дизъюнк-
тивными силлогизмами (§ 409, 419) [Wolff 1740б, 331, 338]. Согласно Вольфу, посредством
этих типов умозаключений осуществляется все, что человеческий рассудок находит в про-
цессе познания. Их главное применение – демонстративные доказательства, при которых
следует доискиваться до таких посылок правильного вывода, которые являются «объясне-
ниями» или явно подтвержденными опытом положениями. Под «объяснениями», то есть
дефинициями, Вольф понимает следующее: «Если отчетливое понятие подробно, то есть...
так создано, что оно присуще немногим вещам как некоему одному роду, а поэтому они
в любое время могут быть отличены посредством него от всех других им подобных, то я
называю его объяснением...» (§ 36) [Wolff 1754, 44; Вольф 1765, 50].
Упреждая возможные вопросы оппонентов о том, зачем он подробно описывает пре-
зренные и осмеянные древности, Вольф заявляет, что и сам прекрасно знаком с этой
критикой еще от своих учителей, однако вопреки этому все же пришел к выводу о не-
устранимости силлогистики и ее решающей роли в человеческом познании. Свой тезис
о применимости силлогистики в науке он конкретизирует так: во-первых, «в геометри-
ческих демонстрациях мыслят действительно при помощи облеченных в правильную
форму умозаключений», во-вторых, «в математи ке ка к таковой ничто не может быть
найдено иначе кроме как посредством подобных умозаключений», в-третьих, «если в
других дисциплинах нечто желают излагать и демонстрировать по математическому спо-
собу, к этому должны вести нас облеченные в правильную форму умозаключения», и,
наконец, в-четвертых, «при помощи этих заключений можно противостоять самым утон-
ченным заблуждениям» (§ 22) [Wolff 1754, 97; Вольф 1765, 115–116]. На различных при-
мерах, однако преимущественно математического свойства, Вольф пытается прояснить
свои утверждения.
И если его примеры доказательств выглядят более или менее убедительными, то
попытка показать применение силлогистики в искусстве открытия вызывает сомнения.
Вольф пытается избежать такого рассуждения, в котором для восстановления энти-
мемы уже заранее надо знать заключение и средний термин, а поэтому нахождение
177
новой истины оказывается мнимым. Его пример нахождения новой истины в «Немец-
кой логике» напоминает, скорее, некую подгонку под ответ, при которой производится
поиск обоснования для того или иного уже сформулированного тезиса. В результате
такого поиска стремятся дойти до предпосылки, представляющей собой, выражаясь
современным языком, тавтологию, аналитическое суждение, номинальное определе-
ние. Сам же Вольф говорит в этой связи о реальных дефинициях, которые для него
суть генетические определения, или о ясных на основе опыта положениях. Правда,
неслучайно в этих контекстах у него все же мелькают и такие фразы, как «пустые
высказывания». Возможно, сюда же еще можно добавить и не требующие доказа-
тельств аксиомы (Grundsatz) и постулаты (Heischsatz) из шестой главы об открытии
высказываний (§ 1) [Wolff 1754, 126; Вольф 1765, 152–153].
Проблема вольфовского подхода состоит в нахождении промежуточных положений,
требуемых для восхождения в обосновании до высказываний, далее не требующих обос-
нования, из которых затем и выводится исходное высказывание, объявляемое новой ис-
тиной. Откуда берутся эти промежуточные высказывания, по какому принципу приво-
дятся, в главе об умозаключениях Вольф оставляет без разъяснений, ссылаясь на искус-
ство открытия истины, представляющее собой, с одной стороны, часть логики, но, с
другой стороны, и предмет собственного исследования. Но даже если эта проблема и
будет решена, в данном случае только с очень большой натяжкой можно говорить об
открытии «новых истин», а не об обосновании, post factum претендующем на истину.
В этом вопросе прояснить позицию Вольфа может его «Немецкая метафизика».
В ней ars inveniendi определяется следующим образом: «Если из известных истин про-
изводят другие, которые не были еще нам известны, то о них говорят, что мы их изоб-
ретаем. Навык к этому – искусство открытия» (§ 362) [Wolff 1751, 219; Вольф 2001,
268]. Как и в «Немецкой логике», Вольф утверждает, что одно из главных средств ис-
кусства открытия – умозаключения: «Поскольку посредством искусства выведения из
некоторых известных положений приобретают другие, до этого неизвестные положе-
ния, то заключения являются средством изобретения еще неизвестных истин» (§ 363)
[Wolff 1751, 220–221; Вольф 2001, 268]. Заключения (Schlüße), о которых здесь идет
речь, суть не что иное, как силлогизмы. Вольф ставит задачу объяснить, как одна
мысль следует из другой, и именно здесь он и усматривает пользу силлогизмов.
Пример же применения силлогистики в метафизике более наглядный и понятный,
нежели в логике: Тит просыпается поутру, слышит звон колоколов, отбивающий пять
часов утра, встает, одевается, читает утреннюю молитву и т.д . Если подобное случается
осознанно и добровольно, то в чем причина такого порядка и последовательности ука-
занных действий? Вольф утверждает, что это происходит на основе силлогистических
выводов. Когда Тит поутру слышит пятикратный бой колоколов, он судит: сейчас пять
утра. Тут он вспоминает условную посылку: если колокола бьют пять, то я хочу встать
с постели. Осознавая осуществление своей воли, он понимает: он встал. Эта мысль, в
свою очередь, пробуждает в его памяти еще одну условную посылку: если я встаю, то
я должен одеться (§ 342) [Wolff 1751, 195–197]. Ключевой вопрос Вольфа звучит так:
можно ли осуществить подобный силлогистический вывод, не зная заранее заключе-
ния? Ответ его звучит утвердительно, в противном случае силлогистика была бы бес-
полезной для искусства открытия. В вышеприведенном примере к меньшей посылке
первого заключения мы пришли, по Вольфу, на основе «созерцания», то есть опытного
познания, услышав бой колоколов. Большая же посылка была извлечена нами из па-
мяти благодаря среднему термину из меньшей посылки. Связывая два различных тер-
мина в посылках друг с другом, мы получили заключение, а затем взяли его в качестве
меньшей посылки для дальнейшего рассуждения (§ 345) [Wolff 1751, 201–202]. Тем
самым Вольф подчеркивает, что искусство открытия не является аналитичным и не
может быть сведено к какому-то исходному первопринципу, из которого строго дедук-
тивно можно было бы вывести все возможные истины. Хотя истины и выводятся де-
дуктивно на основе силлогизмов, посылки для них берутся из опыта, из памяти и
накопленных и усвоенных знаний, а поэтому Вольф замечает: кто много знает, тот
способен открыть много новых истин.
178
Но силлогистические выводы – это не единственное средство искусства открытия. По-
мимо них имеются и иные правила, благодаря которым можно прийти к некоему исход-
ному началу для дальнейших силлогистических выведений (§ 364) [Wolff 1751, 221]. Однако
эти правила, в которых огромную роль играет остроумие, или живость ума, в значительной
степени выходят за границы логики. По этой причине Вольф провозглашает два вида пра-
вил в искусстве открытия: за одни из них ответствен рассудок (силлогистические выводы),
а за другие – остроумие, усматривающее сходное в различном. Примеры действия остро-
умия, различные эвристические приемы, применяемые в этом процессе, также выходят за
границы логики в строгом смысле8. Часть их более или менее традиционна и напоминает
то, что можно встретить и у Лейбница [Лейбниц 1984а
, 474–479], часть является, скорее,
оригинальной. Наряду с этим, в искусстве открытия имеются еще и специальные правила
соответствующих предметных областей, которые и предполагают богатые знания у того,
кто дерзнул открывать новые истины (§ 367) [Wolff 1751, 223–224]. По этой причине дан-
ное искусство должно завершать другие науки, а не предварять их, как логика. Искусство
открытия Вольф подразделяет на априорную и апостериорную части (§ 455) [Wolff 1738,
356]. В свою очередь, апостериорное искусство открытия основано на опыте, который
подразделяется на наблюдение и эксперимент (§ 99) [Wolff 1740а
, 169–170], (§ 456–457)
[Wolff 1738, 357].
Если вернуться к «Немецкой логике», то Вольф затронул в ней напрямую две про-
блемы искусства открытия: обретение нового знания на основе опыта и силлогисти-
ческие выводы из дефиниций. Однако в лучшем случае здесь обнаруживается только
довольно бедный набросок искомого искусства, хотя Вольф все же решил, как кажется,
главное для себя затруднение – продемонстрировал применимость силлогистики в
этом искусстве. В пятой главе формулируются некоторые правила опытного познания,
и все-таки эта тематика не выглядит органичной в границах логики даже в вольфов-
ском смысле. В шестой же главе ставится задача разъяснить способы выведения неко-
его нового знания из дефиниций. Путь, который предлагает Вольф, таков: из дефини-
ций выводят аксиомы и постулаты, не требующие доказательств, ибо каждый понимает
и принимает их на основе дефиниций. Затем формулируются теоремы, представляю-
щие собой сопоставление различных дефиниций друг с другом (§ 3) [Wolff 1754, 127;
Вольф 1765, 155–156]. Начинать лучше всего с наиболее простых дефиниций, над ко-
торыми легче размышлять, и переходить к таким теоремам, которые можно легко и
быстро проверить. Этим требованиям лучше всего соответствует математика, а поэтому
именно на ней Вольф и предлагает тренироваться не только в логике в целом, но и в
искусстве открытия. Судя по всему, косвенно к этому же предмету Вольф относит и
собственные способы решения «проблем», а также установление причинно-следствен-
ных связей.
Вторая часть «Немецкой логики» посвящена уже практической логике: «О науке, вере,
мнениях и заблуждениях», «Как надлежит исследовать как собственные силы, так и силы
других в вопросе о том, достаточны они или нет для исследования истины», «Как следует
оценивать как собственные открытия, так и открытия других», «Как следует судить о сочи-
нениях», «Как действительно с пользой следует читать книги», «Об объяснении написанного
с рассудком сочинения, в особенности Священного Писания», «Как следует убеждать», «Как
следует опровергать», «Как следует проводить диспут», и наконец, «Как следует обретать
умение в применении логики». Несмотря на довольно компактный текст, Вольф смог со-
здать пример продуманного набора относительного небольшого числа правил и рекоменда-
ций, позволяющих молодым людям обдуманно и разумно применять их умственные навыки.
Практическая логика Вольфа заслуживает отдельного исследования. По сравнению с Тома-
зием у Вольфа обнаруживаются преимущественно конкретные советы по применению ло-
гики в различных сферах познания и академической жизни. Особенно впечатляющей явля-
ется глава Вольфа о том, как следует читать книги. Выхолащивание, а затем и элиминация
подобного раздела из учебников логики XIX–XXI в. вряд ли иллюстрирует прогрессивное
развитие этой дисциплины. Наличие ныне таких уже традиционных учебных курсов, как
теория и практика аргументации, а также появление модных курсов академического письма
или критического мышления, равно как и различных семинаров и практических занятий на
179
темы, как следует писать и защищать курсовые и дипломные работы, заставляет вспомнить
о том, что Вольф был очень мудрым педагогом, у которого можно и сегодня многому по-
учиться. Он завершает «Немецкую логику» обсуждением вопроса о соотношении естествен-
ной и искусственной логики (§ 2) [Wolff 1754, 218; Вольф 1765, 265–266]. Природную логику
составляют «предписанные рассудку Богом правила и естественная сноровка действовать в
соответствии с этим»; искусственная же логика «объясняет правила естественной и обучает
естественную сноровку, чтобы она стала умением» (§ 3) [Wolff 1754, 219–220; Вольф 1765,
266–267]. Но, в отличие от Томазия, Вольф в принципе не исходит из того, что у кого-то
природная логика настолько сильна, что делает избыточной искусственную, а лишь отмечает
неравенство в одаренности природной логикой и, соответственно, разные результаты при
применении тех же усилий в искусственной логике. Спорадические упоминания человече-
ских предрассудков в практической логике Вольфа показывают одно ее серьезное отличие
от учения разума Томазия: если у последнего предрассудки играли одну из ключевых ролей
и в значительной степени объясняли человеческие заблуждения, то для Вольфа проблема
предрассудков удивительным образом остается далеко на заднем плане.
В завершение стоит сказать несколько слов о позднем латинском варианте логики
Вольфа и его отличиях от немецкого. Само его появление, казалось бы, идет вразрез с
замыслом автора излагать философские взгляды и учения на родном языке. Однако в
поздние годы Вольф стал думать о распространении своей философии за пределами
немецкоязычного пространства, для чего и прибег к латинскому переводу. Латинская
логика Вольфа в большей мере содержит строгие определения, нежели его «Немецкая
логика». Как и немецкий вариант, латинский содержит предуведомление общего ха-
рактера, которое превратилось в программную работу для всей философии Вольфа:
«Предварительное рассуждение о философии в целом». Данная парадоксальность
свойственна всей философии Вольфа: чтобы приступить к изучению философии, сле-
дует начинать с логики, однако чтобы начать с логики, следует предварительно в об-
щих чертах представлять себе философию. Дефиниция логики в целом у Вольфа не
изменилась: в «Предварительном рассуждении» она определяется как наука о правилах
способности познания в познании истины (§ 61) [Wolff 1740б, 30]. А вот общее строе-
ние логики в латинском варианте претерпело заметные изменения. Во-первых, в от-
личие от «Немецкой логики», в латинском варианте четко обозначены две части: тео-
ретическая и практическая. Теоретическая часть стала более компактной, и еще яснее
в ней проступила трехчленная структура «понятие – суждение – умозаключение (рас-
суждение, discursus)» – эти три главы следуют за главой о логических принципах, ис-
черпывая содержание теоретической логики. В латинской логике Вольф гораздо по-
дробнее рассматривает силлогизмы, и у него уже нет никаких внутренних препятствий
в перечислении модусов трех первых фигур силлогизма (§ 344, 375–402) [Wolff 1740в
,
293, 307–328]. Развернутые разъяснения даны и для энтимем [Wolff 1740в
, 340–353], и
для полисиллогизмов [Wolff 1740в
, 376–380].
И если собственно текст как теоретической, так и практической частей логики (то
есть за исключением предварительных рассуждений, предисловий, регистров и пр.) в
«Немецкой логике» в четырнадцатом издании целиком уместился на 221 странице, то
в латинской логике в третьем издании он разросся до 741 страницы, причем львиную
долю их – 479 страниц – занимает практическая часть. Такое разрастание практиче-
ской части объясняется в том числе тем, что именно туда переместился раздел об ис-
кусстве открытия новых истин [Wolff 1740в
, 480–537] и там же появились специальные
главы о доказательстве [Wolff 1740в
, 412–430] и о критерии истины [Wolff 1740в
, 387–
411]. Но главная причина все же состоит в том, что Вольф добавил большое количество
новых правил и рекомендаций, снабдив их дополнительными примерами, в разделы о
чтении книг, диспуте, обхождении с оппонентами и др. Дефиниция искусства откры-
тия новых истин в «Предварительном рассуждении о философии в целом» гласит, что
это есть та часть философии, которая проясняет правила, руководящие рассудком в
познании еще скрытых истин (§ 74) [Wolff 1740б
, 34–35]. А соответствующий раздел
«Об использовании логики в открытии истины», более подробный, нежели соответ-
ствующие немецкие главы, поделен на три части, и, в отличие от «Немецкой логики»,
180
здесь явственно проступает различение апостериорного и априорного искусства: с од-
ной стороны, главы об эксперименте, об опытных суждениях и апостериорных поня-
тиях, а с другой стороны, глава о суждениях на основе умозаключений и априорных
дефинициях. Правда, некоторые составные части практической логики немецкого ва-
рианта у Вольфа в латинской версии пропали. То, чем Вольф завершает практическую
логику, а также «Немецкую логику» в целом, – соотношение естественной и искус-
ственной логики, – в латинском варианте (logica naturalis и logica artificalis) перемести-
лось в самое начало – в «Пролегомены к логике», предпосланные теоретической части.
Практическая логика Вольфа в ее латинской версии приобрела целый ряд достоинств
и оставила определенный след даже в ожесточенной полемике в рамках немецкого
идеализма. Однако компактный и хорошо продуманный вариант практической части
«Немецкой метафизики» она нивелировать все же не смогла, и наличие четырнадцати
прижизненных изданий этого сочинения Вольфа, а также французский, итальянский,
нидерландский, датский, русский и английский переводы еще XVIII в. [Biller 2018, 21]
красноречиво свидетельствует об этом.
IV. «Vernunftlehre» и / или «Logik»: некоторые итоги борьбы альтернативных подходов
Проблема названия собственной дисциплины сопровождает логику со времен Аристо-
теля, предпочитавшего говорить об органоне, аналитике, диалектике. Не обошла стороной
эта проблема и Россию, где непродолжительный период в ходу было понятие «умословия
или умственной философии» [Рижский 1790]9 В немецкой философии более столетия со-
существовали два основных варианта обозначения логики: «Vernunftlehre», или учение ра-
зума, и «Logik», или просто логика. Ярким примером первого варианта в эпоху раннего
просвещения в Германии явились немецкие трактаты Томазия, а второго – «Немецкая
логика» Вольфа, хотя оба автора применяли и конкурирующие варианты и при этом не-
редко утверждали отсутствие различий между двумя терминами. Третий распространенный
немецкий вариант – «искусство разума» – все же явно проигрывал им в частоте, а к сере-
дине XVIII в. активно использовался уже разве что у И.Г. Дарьеса [Darjes 1737]. Что же
касается соотношения «учения разума» и «логики», то если в первой половине XVIII в.
доминировал первый термин, то во второй половине он постепенно стал уступать второму.
В середине XVIII в. широкое распространение и серьезное влияние еще имели два ком-
пендиума по логике, озаглавленные «Учение разума»: Реймария [Reimarus 1756; Reimarus
1782] и Майера [Meier 1752а; Meier 1752б; Meier 1760; Meier 1762]. Хотя сочинения с таким
названием выходили почти до самого конца XVIII в. [Ulrich 1772; Sailer 1785; Weber 1788],
они постепенно стали вытесняться «логикой».
Первоначально разночтения были связаны лишь с переходом с латинского философского
языка на немецкий и поиском адекватного немецкого термина для латинизированного по-
нятия «logica». При этом создание немецкой кальки «Logik» около полувека даже не прини-
малось во внимание, и латинско-немецкая комбинация Томазия «Logicke» является здесь
хорошей иллюстрацией. Со временем же наиболее распространенный поначалу немецко-
язычный вариант для логики – «Vernunftlehre» – оброс буквальными толкованиями, что ска-
залось и на трактовке предмета и задач самой дисциплины.
В первоначально выбранном немецком термине «Vernunftlehre» второй корень,
«учение», сразу же стал провоцировать дискуссии о том, является ли логика учением,
искусством, инструментом, наукой; однако ни Томазий, ни Вольф не захотели в них
участвовать, считая саму постановку вопроса схоластической в уничижительном
смысле слова. Первый же корень этого слова наводил на куда более серьезные раз-
мышления. Решающим отличием «учения разума» Томазия от большинства логик того
времени было утверждение, что данная дисциплина касается только и исключительно
человека как единственного существа, наделенного разумом. И хотя Вольф нигде бук-
вально не высказывается сходным образом, представленный им вариант логики также
является дисциплиной «о силах человеческого рассудка». В то же время силы человече-
ского рассудка, составляющие основу естественной логики, заложены Богом, в чем
вновь сходятся Томазий и Вольф. Но если у Вольфа теологическая составляющая
181
логики этим практически и исчерпывается, то Томазий идет гораздо дальше, рассмат-
ривая саму потребность в логике в качестве следствия испорченности естественной
логики в результате грехопадения, которое одновременно оказывается и одним из ос-
новных источников и причин логических ошибок и заблуждений.
Акцент на человеческих основаниях логики, традицию которых указанные авторы
возводили к логическим работам Рамуса, предопределил сильную практическую
направленность логики немецкого Просвещения, и в данном вопросе Томазий и
Вольф вновь согласны друг с другом. Для их современников практический характер
логики «для употребления в человеческой жизни» был несомненен [Rohr 1726]. Пользу
от логики обнаруживали повсюду, включая даже чтение надгробных речей [Treuner
1697]. Однако на протяжении XVIII в. в рамках немецкого Просвещения все же наблю-
дается постепенное выхолащивание практической части логики, примером чему может
служить и Кант. Вероятно, непревзойденной вершиной практической логики оказы-
ваются немецкая и латинская логики Вольфа.
Принципиальным как для учения разума Томазия, так и для логики Вольфа было
то, что их учебники носили универсальный характер, предназначались для всех. Тома-
зий специально подчеркнул независимость изучения логики от пола, но вопреки этому
во второй половине XVIII в. в Германии стали появляться специальные логики для
женщин [Vernunftlehre 1763; Atze 1778]. Вольф сознательно не привязывал изучение
своей логики к какому-либо специализированному профессиональному обучению. То-
мазий же, хотя и демонстрировал пользу и особую ценность собственной логики для
юристов, в целом все же смог избежать профессионального разграничения и специа-
лизации. И хотя большинство немецких логиков XVIII в. следовали за этими просве-
тителями, во второй половине столетия все чаще стали появляться не только специ-
альные логики для женщин, но и логики для военных [Jetze 1798], юристов [Krieger
1752] и для других профессий и также для особых сословий, под которыми подразуме-
вались явно не «придворные мужи» Томазия [Reinhard 1742].
Если логика есть наука именно о человеческом рассудке, или учение разума, носит
универсальный характер и нацелена в первую очередь на практическое применение,
то в этом случае понятно, на каком достаточном основании она вправе претендовать
на то, чтобы быть преподаваемой всем в качестве общей научной пропедевтики. При
этом характер теоретической части логики мог очень существенно отличаться, и в этом
вопросе Томазий и Вольф выглядят настоящими антиподами: «легкий способ» без сил-
логистики и специального математического аппарата Томазия и геометрический метод
Вольфа, признававшего универсальное значение силлогистики. И хотя у этих мысли-
телей, да и их современников, не было единства в том, относится ли искусство откры-
тия истин к теоретической или практической логике, само это искусство считалось
неотъемлемой составной частью логики, а у некоторых более поздних мыслителей оно
даже стало обозначать логику как таковую [Darjes 1742]. В то же время конкретные
итоги по созданию правил искусства открытия и у Томазия, и у Вольфа выглядят
скромными, больше оставаясь на уровне деклараций. Кроме того, у Вольфа данное
искусство имеет тенденцию к некоему обособлению, в результате которого оно могло
бы завершать систему наук, предваряемых как раз логикой.
Предваряющий характер логики по отношению ко всем иным философским и нефи-
лософским наукам предопределил и у Томазия, и у Вольфа программный характер их
учебников. Неслучайно во «Введении в придворную философию» и в «Немецкой логике»
на фронтисписе помещены иллюстрации, которые проясняют замыслы авторов не только
в логике, но и в философии в целом. Наличие же общего философского введения в учеб-
нике по логике, самым ярким образцом которого явилось «Предварительное рассуждение
о философии в целом», дополнительно придавало данным компендиумам некий философ-
ский характер, который они имели бы, впрочем, и без подобного введения. И хотя, по
утверждениям историков логики, такая черта, согласно которой логика в конце XVII–
XVIII вв. формировалась больше в соответствии с теоретико-познавательными, нежели
формальными принципами [Risse 1970, 13], является общеевропейской, в Германии
времен расцвета Просвещения она проступила особенно явственно. Без особого труда в
182
логике и Томазия, и Вольфа обнаруживаются типичные просветительские черты, среди
которых особенно заметна задача поиска ясных и отчетливых понятий или борьбы с пред-
рассудками, а также идея самостоятельного мышления.
Однако, вероятно, именно этот философский характер логических компендиумов
Томазия, Вольфа и ряда их современников, который ныне воспринимается как их до-
стоинство, отчасти и явился причиной дальнейших трансформаций логики и ее пред-
мета уже в XVIII в. Рубежной фигурой в этом вопросе оказывается профессор «логики
(Logic) и метафизики» Кант [König Friedrich II 1922, 93]. Хотя он всю жизнь читал
лекции по логике по одному и тому же учебнику – «Извлечению из учения разума»
Майера, Кант практически никогда не использовал в печатных произведениях сам тер-
мин «учение разума»
10, зато активно по льзовался уже немецкой калькой «Logik», и
исторически это несомненно поспособствовало победе в терминологическом споре
именно «логики». Многие идеи из «Учения разума» Томазия, немецкой или латинской
логик Вольфа находят в кантовских трудах свое отражение. Примечательно, однако,
что это в большей степени справедливо в отношении его собственно философских
трудов, нежели лекционных курсов по логике в различных записях. Иными словами,
философская составляющая логических трактатов Томазия и Вольфа отчасти переко-
чевала у Канта в «Критику чистого разума». С одной стороны, это привело к тому, что
главный трактат Канта – по собственным уверениям автора, «трактат о методе» [Kant
1983, B XXIII; Кант 1994а
, 21] – некоторыми воспринимался и воспринимается как
логическое произведение [Лубкин 1805, 185; Tonelli 1975, 187], с другой стороны, это
привело к заметному философскому обеднению и выхолащиванию курсов логики по
крайней мере в некоторых дошедших до нас редакциях, хотя есть и обратные примеры
(в частности, «Венская логика»).
Несмотря на то, что Томазий Кантом почти и не упоминается, а если такое изредка и
происходит, то, скорее, как юрист, а не как логик или философ, все же ранний образ
докритического Канта, носящего шпагу [Borowski 1993, 146–147], слывущего «галантным
магистром»11 и публикующего в 1762 г. «Ложное мудрствование в четырех фигурах силло-
гизма», воспринимается иначе, если принять во внимание облик автора «Введения в при-
дворную философию» и его логические идеи. «Пробный камень истины» – понятие, ши-
роко используемое Кантом как в лекциях по логике, так и в «Критике чистого разума»
[Kant 1983, B 84/А 60, B 493/А 465, B 675/А 647; Кант 1994а
, 75, 292, 388; Kant 1923, 57;
Кант 1994б
, 314], можно обнаружить уже в предисловии ко «Введению в учение разума»
Томазия [Thomasius 1691, 14]. Затронутая Томазием проблема полигистории и полиматии
через посредничество «Учения разума» Майера найдет дальнейшее развитие как раз в лек-
циях Канта по логике12. В то же время уже в предисловии к «Критике чистого разума»
Кант воспроизводит трехчастный метод Вольфа [Kant 1983, B XXXV–XXXVI; Кант 1994а
,
27]. Раздел же из завершающего это произведение учения о методе под названием «О мне-
нии, знании и вере» [Kant 1983, B 848/А 820; Кант 1994а
, 480] явным образом соотносится
с главой Вольфа из «Немецкой логики» с заголовком «О науке, вере, мнениях и заблужде-
ниях». А в знаменитом пассаже из первой «Критики» о том, что «...нередко и в обыденной
речи, и в сочинениях путем сравнения мыслей, высказываемых автором о своем предмете,
мы понимаем его лучше, чем он сам себя, если он недостаточно точно определил свое
понятие и из-за этого иногда говорил или даже думал несогласно со своими собственными
намерениями» [Kant 1983, B 370/А 314; Кант 1994а
, 226], на который затем ссылались при
обсуждении «Заявления по поводу наукоучения Фихте» Фихте с Шеллингом, Кант переска-
зывает соответствующие параграфы практической логики все того же Вольфа: «Если автор
связывает с определенными терминами смутное понятие, а читатель отчетливое, и при этом
оба представляют тот же самый предмет, то тогда читатель понимает мысль автора и объяс-
няет его лучше» (§ 929) [Wolff 1740в
, 660; Hinske 2011, 19–28].
После элиминации практической части логики или сведения ее до минимума, ко-
торый при возросшей формализации и математизации в любом случае представляется
неорганичным довеском, слабо связанным с теоретической частью, претензии логики
в процессе университетского образования вне философских факультетов обосновывать
все труднее, и наблюдаемый ныне в России постепенный отказ от ее преподавания на
183
различных факультетах и в рамках различных специализаций оказывается следствием
в том числе и этой эволюции логики. Те или иные варианты «академического письма»
и появившегося вне философской традиции критицизма так называемого «критиче-
ского мышления», оказывающиеся навыками, а не наукой, учением или искусством,
вряд ли смогут заполнить возникшую брешь лучше, нежели некий осовремененный
вариант практической логики Вольфа.
Примечания
1 Причины, по которым у Вольфа из метафизического канона в этом списке пропала атрибутив-
ная для «Немецкой метафизики » космология, для меня не понятны. В связи с онтологией как «ос-
новной наукой» см. «Метафизику» А.Г. Баумгартена и иные немецкие произведения середины
XVIII в. – см. об этом: [Тетенс 2013, 186]. Что же касается куда менее влиятельной традиции мета-
физики как «главной науки», см. об этом: [Тетенс 2013, 197; Eschenbach 1757].
2 Раздел «О мефоде мафиматическом краткое разсуждение» в русском переводе Вольфа
XVIII в. представляет собой сокращенный вариант и не содержит цитируемые ниже параграфы; см.
[Вольф 1770].
3 О применении математического метода в философии см. (§ 139) [Wolff 1740б, 69–70]; см.
также предисловие к [Wolff 1709].
4 Ср. с соответствующими правилами Р. Декарта: «Первое – никогда не принимать за истинное ни-
чего, что я не пр изнал бы таковым с очевидностью... Второе – делить каждую из рассматриваемых
мною трудностей на сто ль ко частей, ско лько потребуется, чтобы лучше их разрешить. Третье – распо-
лагать свои мысли в определен ном поряд ке, нач иная с предметов простейших и легкопознаваемых, и
восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных... И последнее – делать всюду
перечни насто ль ко по лн ые и обзоры столь всеохватывающие, ч тобы быть уверенным, что ничего не
пропущено» [Декарт 1989, 260]. Критика подобного метода представлена уже у Лейбница: пр авила де-
картовского метода «...весьма н апо ми нают рецепт некоего алхимика: воз ьми, что следует, сделай, как
следует, и по лучишь то, что желаешь» [Лейбниц 1984б, 157].
5 Вайгель также прибегнул к программному изображению в своем труде: цифры и геометриче-
ские фигуры проистекают из антропоморфического изображения Бога на небе, на земле же их пы-
таются познать при помощи тех или иных вычислительных приборов.
6 В отличие от «Немецкой логики», латинская логика Вольфа не содержит программной иллю-
страции.
7 В некоторых комментариях «Немецкой логики » середины XVIII в. – вероятно, под влиянием
латинской логики Вольфа – главы об опыте и открытии суждений относили все же к практической
логике; см.: [Nicolai 1756, 109]. Эту же позицию разделяют некоторые современные исследователи;
см.: [Cataldi Madonna 2018, 96].
8 См. о них подробнее: [Van Peursen 1983, 66–88]. О предыстории искусства открытия у непо-
средственных предшественни ков Вольфа см. также: [Van Peursen 1986, 183–194; Van Peursen 1993,
395–410].
9 Учебник И.С . Рижского объединяет с компендиумами Томазия и Вольфа и то обстоятельство,
что он один из немногих среди русских книг того времени на фронтисписе содержит смысло вую
иллюстрацию в виде дерева с мощными корнями и латинским изречением «Tuum est».
10 См. одно из редких упоминаний: [Kant 1983, В 78/А 53; Кант 1994а
, 72]. Русский перевод
настоятельно нуждается в данном случае в исправлении.
11Как показывае т О. Шёндёрффер, фраза о «га лантном магистре», в буквальном виде не использова в-
шаяся у современников, восходит, вероятно, к сочинению К.А. Бёттигера, см.: [Schöndörffer 1924, 69].
12 См. в качестве примера: [Kant 1966, 797].
Источники и переводы – Primary Sources in Russian Translation
Вольф 1765 – Вольф Хр. Разумные мысли о силах человеческого разума и их исправном упо-
треблении в познании правды, любителям оной изданы. СПб.: Типография Артиллерийского и
Инженерного Шляхетного Кадетского Корпуса, 1765 (Wolff, Christian (1713) Vernünfftige
Gedancken...) .
Вольф 1770 – В ольф Хр. Сокращение первых оснований мафиматики, сочиненное в пользу
учащагося юношества. Т . 1 . СПб.: Морской шляхетный кадетский Корпус, 1770 (Wolff, Christian
(1737) Auszug aus den Anfangs-Gründen...) .
184
Вольф 2001 – Вольф Хр. Разумные мысли о Боге, мире и душе человека, а также о всех вещах
вообще, сообщенные любителям истины Христианом Вольфом (1725) / Жучков В.А . (ред.) Хри-
стиан Вольф и философия в России. СПб .: РХГИ, 2001. С . 230 –358 (Wolff, Christian (1713)
Vernünfftige Gedancken...) .
Гейне 1994 – Гейне Г. К истории религии и философии в Германии. М .: Прогресс, 1994 (Heine,
Heinrich (1834) Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland).
Декарт 1989 – Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т . 1 . М: Мысль,
1989. С . 250 –296 (Descartes, René (1637) Discours de la méthode).
Кант 1994а
–
Кант И. Критика чистого разума. М .: Мысль, 1994 (Kant, Immanuel (1787) Kritik
der reine n Vernunft).
Кант 1994б – Кант И. Логика // Кант И. Сочинения в 8 т. Под ред. А.В . Гулыги. Т. 8 . М.:
Чоро, 1994. С . 266–398 (Kant, Immanuel, Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen).
Лейбниц 1984а
–
Лейбниц Г.В. Н екоторые соображения о развитии наук и искусстве откры-
тия // Лейбниц Г.В . Сочинения в 4 т. Т . 3 . М .: Мысль, 1984. С . 474 –479 (Leibniz, Gottfried Wilhelm
(1984) [Some considerations about the development of the sciences and the ars inveniendi]).
Лейбниц 1984б – Лейбниц Г. В . Письмо к неизвестному адресату // Лейбниц Г.В. Соч. в 4 т.
Т. 3 . М .: Мысль, 1984. С . 151 –158 (Leibniz, Gottfried Wilhelm (1984) [Letter to an unknown addressee]).
Рижский 1790 – Рижский И.С . Умословие или умственная философия, написанная в Санк т-
Петербургском горном училище. В пользу обучающегося в нем юношества. СПб.: Типография
горного училища, 1790 (Rizhsky, Ivan S. (1790), Logic or philosophia rationalis).
Тетенс 2013 – Тетенс И.Н . О всеобщей спекулятивной философии. М .: Канон+, 2013 (Tetens,
Johann Nicolaus (1775), Ueber die allgemeine speculativische Philosophie).
Источники на немецком, французском и латинском языках – Primary Sources
Acta eruditorum (1713) Acta eruditorum anno M DCC XIII publicata, Typis Joh. Casp. Mulleri, Leipzig.
Atze, Christian G. (1778) Kurze Vernunftlehre für Frauenzimmer, mit einer Vorrede von Christian
Gottlieb Steinberg, Gutsch, Breßlau.
Borowski, Ludwig E. (1993) ‘Darstellung des Lebens und Charakters Immanuel Kant’s’, Gross Felix
(ed.) Immanuel Kant. Sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen. Die Biographien von L. E . Borowski,
R. B. Jachmann und E. A. Ch . Wasianski. Mit einer Einleitung von Rudolf Malter, Wissenschaftliche Buch-
gesellschaft, Darmstadt, pp. 3 –102 .
Darjes, Joachim G. (1737) Die Lehrende Vernunft-Kunst Welche Eine vernünftige Anweisung Zur
Verbesserung der Kräfte des Verstandes in Beurtheilung und Erfindung der Wahrheiten in sich enthält und Aus
der Natur der Seele in Mathematischer Lehr-Art Zur Grundlegung zu einer höheren Wissenschaft und zum
Nutzen seiner Zuhörer aufgesetzet worden, Buch, Jena.
Darje s, Joachim G. (1742) Introductio in artem inveniendi seu logicam theoretico-practicam qua analyt-
ica atque dialectica, Buch, Jena.
Eschenbach, Johann Chr. (1757) Metaphisic oder Hauptwissenschaft, Anton Ferdinand Röse, Rostock.
Jetze, Franz Chr. (1798) Logik oder Vernunftlehre zum Selbstunterricht für Militaristen und andere:
allenthalben mit gezeigtem Nutzen bey der Erlernung der Wissenschaften, besonders der militarischen, und zur
Klugheit im gesellschaftlichen Leben der Menschen, Siegert, Liegnitz.
Kant, Immanuel (1923) ‘Logik. Ein Handbuch zu Vorlesungen’, Königlich Preußische Akademie der
Wissenschaften (ed.) Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. IX, Walter de Gruyter & Co, Be rlin, pp. 3–150 .
Kant, Immanuel (1966) ‘Wiener Logik’, Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. XXIV, Walter de Gruyter
& Co, Be rlin, pp. 785 –940.
Kant, Immanuel (1983) ‘Kritik der reinen Vernunft’, Weischedel, Wilhelm (ed.) Kant, Imm anuel,
Werke in zehn Bänden , Bd. 3 –4, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
Krieger, Johann A. (1752) Praktische Logik, nach den Wegen der gesunden Vernunft zum Nutzen aller,
besonders aber derer, sich der Rechtsgelahrtheit befleißigen, und solche in den Gerichtsstuben mit Beyfall
anwenden, wie auch derer, sich im gemeinen Leben und Wandel vernu
̈
nftig auffu
̈
hren wollen, Winte r, Frank-
furt an der Oder.
König Friedrich II (1922) ‘Cabinetsordre König Friedrich’s II. vom 31. März 1770’, Königlich
Preußische Akademie der Wissenschaften (ed.) Kant’s Gesammelte Schriften, Bd. X, Walter de Gruyter &
Co, Berlin, pp. 93–94.
Ludovici, Carl G. (1737) Ausführlicher Entwurf einer vollständigen Historie der Wolffischen Philosophie
anderer Theil, Löwe, Leipzig.
Ludovici, Carl G. (1738) Ausführlicher Entwurf einer vollständigen Historie der Wolffischen Philosophie,
Löwe, Leipzig.
Mariotte, Edme (1678) Essay de logique, contenant les principes des sciences et la maniиre de s’en servir
pour faire de bons raisonnemens, E. Michallet, Paris.
Meier, Georg F. (1752а) Auszug aus der Vernunftlehre, Gebauer, Halle.
Meier, Georg F. (1752б) Vernunftlehre, Gebauer, Halle.
Meier, Georg F. (1760) Auszug aus der Vernunftlehre, Gebauer, Halle.
185
Meier, Georg F. (1762) Vernunftlehre, Gebauer, Halle.
Nicolai, Gottlob S. (1756) Anmerkungen und Zusätze zur Deutschen Logik des seligen Herrn Canzler B.
von Wolff, Kleyb, Frankfurt.
Poiret, Petrus (1677) Cogitationum rationalium de Deo, anima et malo libri quator, Apud Danielem
Elsevirium, Amsterdam.
Reimarus, Hermann S. (1756) Vernunftlehre als eine Anweisung zum richtigen Gebrauche der Vernunft
in der Erkenntniß der Wahrheit, aus zwoen ganz natürlichen Regeln der Einstimmung und des Wiederspruchs
hergeleitet, Bohn, Hamburg.
Reimarus, Hermann S. (1782) Vernunftlehre als eine Anweisu ng zum richtigen Gebrauche der Vernunft
in der Erkenntniß der Wahrheit, aus zwoen ganz natürlichen Regeln der Einstimmung und des Wiederspruchs
hergeleitet, Bohn, Hamburg.
Reinhard, Lorenz (1742) Grund-Sätze der Vernunfft-Lehre vor Printzen und hohe Standes-Personen,
Franckfurt, Leipzig.
von Rohr, Julius B. (1726) Versuch Einer erleichterten und zum Gebrauch des menschlichen Lebens
eingerichteten Vernunfft-Lehre; Darinnen angewiesen wird, Wie die Schüler der Weißheit, so wohl in den
Wissenschafften, als auch in Künsten, und überhaupt in dem me nschlichen Leben , nach eine r n euen und
bißher ungewöhnlichen Lehr-Art, der Natur und Leitung des Verstandes gemäß, neue Wahrheiten erfinden,
die erfundenen beurtheilen, in gehöriger Ordnung mit einander verbinden, Und zur Beförderung der menschli-
chen Glückseligkeit nützlich anwenden sollen, Gleditsch, Leipzig.
Sailer, Johann M. (1785) Vernunftlehre für Menschen wie sie sind, d.i. Anleitung zur Erkenntniß und
Liebe der Wahrheit, 2 Bde., Strobl, München.
Thomasius, Christian (1691) Einleitung zu der Ve rnu nfft-Lehre, Worinn en durch eine leichte , un d allen
vernünfftigen Menschen, waserley Standes oder Geschlechts sie seyn, verständliche Manier der Weg gezeiget
wird, ohne die Syllogisticв das wahre, wahrscheinliche und falsche voneinander zu entscheiden, und neue
Wahrheiten zu erfinden, Salfeld, Halle.
Treuner, Johann Ph. (1697) Leich-Reden zu Erläuterung des in seinen Collegiis gezeigten Nutzens der
Vernunfft-Lehre in der Rede-Ku nst, Oehrling, Jena.
von Tschirnhaus, Ehrenfried W. (1695) Medicina mentis, sive Artis inveniendi praecepta generalia,
Fritsch, Leipzig.
Ulrich, Johann A.H . (1772) Erster Umriß einer Anleitung zu den philosophischen Wissenschaften zum Gebrauch
der Vorlesungen, Tl. I: Die Vernunftlehre, Grundwissenschaft und natürliche Theologie, Gollner, Jena.
Vernunftlehr e (1763) Vernunftlehre zum bequemen Gebrauche der Damen in Gespräche abgefasst,
Rüdiger, Berlin.
Weber, Joseph von (1788) Leitfaden zu Vorlesungen über die Vernunftlehre, Verlag bei Bernhard Kälin,
Dillingen.
Weigel, Erhard (1693) Philosophia mathematica, theologia naturalis solida, per singulas scientias contin-
uata, universж artis inveniendi prima stamina complectens, Birckner, Jena.
Wolff, Christian (1703) Philosophia practica universalis mathematica methodo conscripta, Goetze, Leipzig.
Wolff, Christian (1704) Dissertatio algebraica de algorithmo infinitesimali differentiali, Goetze, Leipzig.
Wolff, Christian (1709) Aerometriae elementa, in quibus aliquot Aёris vires ac proprietates juxta
methodum Geometrarum demonstrantur, Lanckisch, Leipzig.
Wolff, Christian (1710) Der Anfangs-Gründe Aller Mathematischen Wissenschafften Bd. 1, Renger, Halle.
Wolff, Ch ristian (1713) Vernünfftige Gedancken von den Kräfften des men schliche n Verstande s und ihrem
richtigen Gebrauche in Erkäntnis der Wahrheit, Renger, Halle.
Wolff, Ch ristian (1719) Vernünfftige Gedancken von den Kräfften des menschlichen Verstandes und ihrem
richtigen Gebrauche in Erkäntnis der Wahrheit, Renger, Halle.
Wolff, Christian (1722) Vernünfftige Gedancken von den Kräfften des menschlichen Verstandes und ihrem
richtigen Gebrauche in Erkäntnis der Wahrheit, Renger, Halle.
Wolff, Christian (1725) Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Mensche n, Au ch
allen Dingen überhaupt, Renger, Halle (Russian Translation 2001).
Wolff, Christian (1727a) Vernünfftige Gedancken von den Kräfften des menschlichen Verstandes und
ihrem richtigen Gebrauche in Erkäntnis der Wahrheit, Renger, Halle.
Wolff, Christian (1727б) Vernünfftige Gedancken von den Kräfften des menschlichen Verstandes und
ihrem richtigen Gebrauche in Erkäntnis der Wahrheit, Renger, Halle (Russian Translation 1765).
Wolff, Christian (1728) Philosophia rationalis sive logica, methodo scientifica pert ractata et ad usum scien-
tiarum atque vitae aptata. Praemittitur discursus praeliminaris de philosophia in genere, Renger, Frankfurt.
Wolff, Christian (1733) Ausführliche Nachricht von seinen eigenen Schrifften, die er in deutscher Sprache
von den Theilen der Welt-Weisheit heraus gegeben, Andreä & Hort, Frankfurt.
Wolff, Christian (1737) Der Anfangs-Gründe Alle r M athematischen Wissensch afften Bd. 1, Renge r, Halle.
Wolff, Christian (1738) Psychologia empirica, methodo scientifica pertractata, qua ea, quae de anima
humana indubia experimentiae fide constant, continentur et ad solidam universae philosophiae practicae ac
theologiae naturalis tractationem via sternitur, Renger, Frankfurt.
Wolff, Christian (1740а) Der vernünfftigen Gedanken von Gott, de r Welt und der Seele de s Menschen, auch allen
Dingen überh aupt, Andere r Teil, bestehend in ausführlichen Anme rckungen, Andreä & Hort, Frankfurt am Main.
186
Wolff, Christian (1740б) ‘Discursus praeliminaris de philosophia in genere’, Wolff, Christian, Philoso-
phia rationalis sive logica, methodo scientifica pertractata et ad usum scientiarum atque vitae aptata. Prae-
mittitur discursus praeliminaris de philosophia in genere, Officina Rengeriana, Frankfurt, pp. 1 –104 .
Wolff, Christian (1740в) Philosophia rationalis sive logica, methodo scientifica pertractata et ad usum
scientiarum atque vitae aptata. Praemittitur discursus praeliminaris de philosophia in genere, Officina
Rengeriana, Frankfurt.
Wolff, Christian (1751) Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, Auch
allen Dingen überhaupt, Renger, Halle.
Wolff, Christian (1754) Vernünfftige Gedancken von den Kräfften des menschlichen Verstandes und ihrem
richtigen Gebrauche in Erkäntnis der Wahrheit, Renger, Halle.
Wolff, Christian (1755) Des weyland Reichs-Freyherrn von Wolff übrige theils noch gefundene Kleine
Schriften und Einzele Betrachtungen zur Verbesserung der Wissenschaften, Renger, Halle.
Wolff, Christian (1841) Christian Wolffs eigene Lebensbeschreibung, hrsg. von Heinrich Wuttke,
Weidmann’sche Buchhandlung, Leipzig.
Ссылки – References in Russian
Круглов 2018 – Круглов А.Н . «Vernunftlehre» и «Logik» в немецкой философии XVIII в. и задачи
логик и в эпоху Просвещения. Часть I // Вопросы философии. 2018 . No 9 . С . 161–174 .
Крыштоп 2017 – Крыштоп Л.Э. Христиан Томазий о религии и морали: начало Просвещения
в Германии // История философии. 2017 . Т. 22 . No 2. С. 29–43 .
Лубкин 1805 – Лубкин А.С . Письма о критической философии // Северный вестн ик . 1805.
Ч. VII . С. 184–197.
Хинске 2007 – Хинске Н. Между Просвещением и критикой разума: этюды о корпусе логиче-
ских работ Канта; Без примечаний: афоризмы. М .: Культурная револ юция , 2007.
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 3. P. 172 –187
Vernunftlehre and Logik in German Philosophy of the 18th
Century and Logic Issues in the Age of Enlightenment*
Part II
Alexei N. Krouglov
There were dozens of terms for logic in the 18th century, and the terms Vernuftlehre and
Logik stood out from others. At the beginning, the reading differences were tied to the con-
version of philosophical language from Latin to German. But later, in the Age of German
Enlightenment, they resulted in substantial diversity of logic issues treatments that was mostly
manifested in Chr. Thomasius’s Vernuftlehre and Chr. Wolff’s German Logic. Thomasius looks
at reason studies form anthropological point of view as he stresses its connection with a human
being as she is the only being with reason. He explains the demand for logic with the Fall and
the following required return to the healthy state of reason. Thomasius rejects the scholastic
mnemonics and syllogistics and concentrates on practical logic of everyday life. Wolff builds
his logic on the mathematical background. He accepts the threefold structure “concept–judg-
ment–reasoning” in the theoretical part of his logic, as well as he supports the universal
application of syllogistics including its application in the art of discovery. Despite of the various
views on syllogistics, Wolff and Thomasius emphasize the instant need of logic not only in
cases of truth justification but also in cases of new knowledge discovery. Both Wolff and
Thomasius consciously reject the discussion whether logic is a study, a science, an art or an
instrument. Instead of that, they prefer to develop practical logic, and the highest achievement
of this development appears in Wolff’s Latin Logic.
KEY WORDS: Chr. Thomasius, Chr. Wolff, Vernunftlehre, theoretical logic, practical
logic, ars inveniendi, syllogistic, German Enlightenment.
KROUGLOV Alexei N.
–
.
Russian State University for the Humanities , Faculty of
Philosophy, 6 Miusskaya sq., Moscow, GSP-3, 125993, Russian Federation.
*
The paper is granted by Russian Foundation for Basic Research, project No 18-011 -00889a, “ Kant's
Lectures on Logic in Light of Contemporary Argumentation The ory and Critical Thinking Tradition”.
187
DSc in Philosophy, professor, Department of History of Foreign Philosophy, Faculty of
Philosophy, RSUH.
akrouglov@mail.ru
Received on March 12, 2018.
Citation: Krouglov, Alexei N. (2019) “Vernunftlehre and Logik in German Philosophy
of the 18th Century and Logic Issues in the Age of Enlightenment. Part II”, Voprosy Filoso-
fii, Vol. 3 (2019), pp. 172–187 .
DOI: 10.31857/S004287440004420-7
References
Arndt, Hans-We rner (1978) ‘Einführung’, Wolff, Christian, Gesammelte Werke, hrsg. von Jean École
u.a., Abt. I, Bd. 1, Olms, Hildesheim, pp. 7 –102 .
Biller, Gerhard (2018) ‘Biographie und Bibliographie’, Theis, Robert, Aichele, Alexander (ed.) Hand-
buch Christian Wolff, Springer, Wiesbaden, pp. 5–31 .
Cataldi Madonna, Luidgi (2018) ‘Logik’, Theis, Robert, Aichele, Alexander (ed.) Handbuch Christian
Wolff, Springer, Wiesbaden, pp. 93–113 .
Hinske, Norbert (1990) ‘Die tragenden Grundideen der deutschen Aufklärung. Versuch einer Typol-
ogie’, Ciafardone, Raffaele (ed.) Die Philosophie der deutschen Aufklärung. Texte und Darstellungen.
Deutsche Bearbeitung von Norbert Hinske, Rainer Specht, Reclam, Stuttgart, pp. 407 –458 .
Hinske , N orbert (1998) Zwischen Aufklärung und Vernunftkritik, Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad
Cannstatt (Russian Translation 2007).
Hinske, Norbert (2011) ‘De l’accueil correct des idées d'autrui. Culture de la conversation et de la
lecture de Wolff а Kant’, Grapotte, Sophie, Prunea-Bretonnet, Tinca (ed.) Kant et Wolff. Héritage s et
ruptures, Vrin, Paris, pp. 19–28 .
Krouglov, Alexei N. “Vernunftlehre and Logic in German Philosophy of the 18th Century and
Logic Issues in the Age of Enlightenment. Part I”, Voprosy Filosofii, Vol. 9 (2018), pp.161–174 .
Kryshtop, Ludmila E. (2017) ‘Christian Thomasius on Religion and Morality: The Beginning of the
Enlightenment in Germany’, History of Philosophy, Vol. 22, No. 2, pp. 29–43 (in Russian).
Lubkin, Alexandre S. (1805) ‘Letters on Critical Philosophy’, The Northern Herald, No. VII, pp. 184 –
197 (in Russian).
Risse, Wilhelm (1970) Die Logik der Neuzeit, Bd. 2, Frommann-Hoolzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt.
Schöndörffer, Otto (1924) ‘Der elegante Magister’, Reichls philosophisches Almanach auf das Jahr 1924.
Immanuel Kant zum Gedächtnis 22. April 1724, Otto Reichl Verlag, Darmstadt, pp. 65–86.
Tonelli, Giorgio (1975) ‘Kant’s Critique of Pure Reason within the Tradition of Modern Logic’,
Funke, Gerhard (ed.) Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses Mainz 1974, Tl. III, Vorträge, Walter
de Gruyter, Berlin, pp. 186–191.
Van Peursen, Cornelis A. (1983) ‘A rs inveniendi im Rahmen der Metaphysik Christian Wolffs. Die
Rolle der ars inveniendi’, Schneiders, Werner (ed.) Christian Wolff 1679–1754. Interpretationen zu seiner
Philosophie und deren Wirkung. Mit einer Bibliographie der Wolff-Literatur, Meiner, Hamburg, pp. 66 –88.
Van Peursen, Cornelis A. (1986) ‘Ars Inveniendi bei Leibniz’, Studia Leibnitiana, Bd. 18, pp. 183 –194.
Van Peursen, Cornelis A. (1993) ‘E. W . von Tschirnhaus and the A rs Inveniendi’, Journal of the
History of Ideas, Vol. 54, No. 3, pp. 395–410 .
188
Вопросы философии. 2019. No 3. С. 188 –198
«Софист» и «профессор мизософии»:
Роль Г.Э. Шульце в шопенгауэровском «пробуждении
к философии»
*
А.С. Саттар
Считается, что причиной обращения Артура Шопенгауэра к философии было его
знакомство с Готлобом Эрнстом Шульце, чьи лекции он слушал, будучи студентом
Гёттингенского университета в 1809–1811 г. Этот взгляд общепринят как в исследова-
тельской, так и в биографической литературе. В статье рассматриваются аргументы в
пользу этой точки зрения и на основании биографически–текстологического матери-
ала доказывается, что в действительности она противоречит фактам и лишена основа-
ний. Кроме того, анализ воззрений Шульце и Шопенгауэра времени их встречи пока-
зывает, что влияние первого на второго могло иметь только негативный характер. Об
этом говорят, во-первых, явные симпатии Шопенгауэра к мистически-романтическим
и спекулятивным способам философствования, во-вторых, понимание им задач фило-
софии как познания сверхчувственного, в-третьих, связанное с этим пренебрежитель-
ное и резко критическое отношение к Шульце, в-четвертых, радикально-скептическая
позиция самого Шульце, несовместимая с шопенгауэровским понятием философии.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Шопенгауэр, Шульце, Энезидем, Шеллинг, скептицизм, ме-
тафизика.
САТТАР Александр Сергеевич – Институт философии РАН, Москва, 109240, ул.
Гончарная, д. 12, стр. 1 .
кандидат философских наук, научный сотрудник ИФ РАН.
https://iphras.ru/lexattar.htm
sattar@iph.ras .ru
sattar.alexander@gmail.com
Статья поступила в редакцию 13 августа 2018 г.
Цитирование: Саттар А.С . «Софист» и «профессор мизософии»: Роль Г.Э . Шульце
в шопенгауэровском «пробуждении к философии» // Вопросы философии. 2019. No 3.
С. 188 –198.
Введение
В зимнем семестре 1809/10 гг. молодой Артур Шопенгауэр «поступил в университет» –
имматрикулировался в качестве студента медицинского факультета Гёттингенского уни-
верситета, привлечённый славой местной естественнонаучной школы и предпочтя её го-
раздо более сильному в философском отношении университету в Йене. Предпочтение в
выборе учебного заведения отражается и на круге его интересов: в 1809/10 учебном году
(т.е. в течение первых двух семестров своего обучения) он не проявлял никакого интереса
к философии, ограничиваясь естественнонаучными лекциями [App 2003; App 2008;
*
Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта
No 18-011 -00582 («Ме тод позднего Витгенштейна: сведение (девальвация) традицион ных пробл ем
метафизики к философской головоломке»). The reported study was funded by RFBR according to the
research project No 18-011 -00582.
© Саттар А.С ., 2019 г
189
Schopenhauer 1968, X–XIV; Schopenhauer 2013; Grigenti 2000, 62–69] и (по большей части
классической) литературой [Schopenhauer 1942, 96–101, 105–106]. Однако уже во втором
учебном году (1810/11) единственной нефилософской книгой, взятой им в библиотеке,
стал сборник пьес Шекспира [Schopenhauer 1942, 106]. Изменение интересов будущего
философа стало настолько резким и решительным, что к лету 1811 г. Шопенгауэр решает
оставить провинциальный (в философском отношении) университет Гёттингена и, посвя-
тив свою жизнь философии, отправиться в философскую «столицу» – Берлин. В личном
разговоре с Виландом весной этого года он заявил: «Жизнь – сомнительная штука, и я
решил провести её, размышляя о ней» [Schopenhauer 1971, 22–23], а в апреле, по свиде-
тельству его племянницы Вильгельмины Шорхт, «юный Шопенгауэр» был «...полон фи-
лософских идей; он всей душой посвятил себя суровой философии... [согласно которой]
всякую склонность, влечение, страсть нужно подавлять и побеждать» [Ibid., 22].
Стремительное и решительное изменения жизненной траектории юного Шопен-
гауэра связывается исследователями и биографами, начиная с Вильгельма Гвиннера
[Gwinner 1862, 28] и заканчивая новейшей литературой [Сафрански 2014, 154;
Cartwright 2010, 144; Zimmer 2010, 68], с влиянием Готлоба Эрнста Шульце – знаме-
нитого автора «Энезидема», одного из центральных текстов для истории становления
посткантовской философии в Германии. Согласно «канонической» версии, именно
Шульце побудил Шопенгауэра-студента перейти с медицинского факультета на фило-
софский и дал будущему философу судьбоносный для его интеллектуальной карьеры
совет: на первых порах ограничить свой круг интересов в области философии Плато-
ном и Кантом. Кроме того, в пользу этой версии, на первый взгляд, говорит один
факт, который можно истолковать как настоящее «увлечение» им лекциями Шульце.
Дело в том, что первым прослушанным им курсом по философии (и вообще един-
ственным курсом по философии в Гёттингенский период) стал курс лекций Шульце
по метафизике в зимнем семестре 1810/11 гг.; в этом же семестре Шопенгауэр посещал
и его лекции по психологии, а в следующем, летнем семестре 1811 г.
–
ещё один
шульцевский курс, по логике, конспекты к которому вёл уже на дополнительных стра-
ницах специально купленной им книги лектора – «Основоположений общей логики».
Невозможно отрицать тот факт, что именно на этих лекциях, а также из прочитанных
в это время книг Шульце Шопенгауэр черпал знания о современной ему немецкой
философии; и с этой точки зрения Шульце, действительно, оказал существенное вли-
яние на философское образование Шопенгауэра. Однако вопрос о подлинной роли
Шульце-Энезидема в генезисе шопенгауэровской философии не так прост и требует
отдельного рассмотрения.
Источники тезиса о влиянии Шульце
В первую очередь состоятельность тезиса о влиянии Шульце на шопенгауэровское
обращение к философии вызывает сомнение в свете того, что единственным его исто-
ком служит одно–единственное, притом крайне позднее автобиографическое указание
самого Шопенгауэра. Это признание содержится в частном письме Эрдману от 9 ап-
реля 1851 г.: «В 1809 г. я поступил в университет Гёттингена, в котором слушал лекции
по естественным наукам и истории, пока во втором семестре, благодаря лекциям
Г.Э . Шульце, Энезидема, не был пробуждён (auferweckt) к философии. После этого он
дал мне мудрый совет прежде всего направить моё рвение (Privatfleiß) на изучение
только Платона и Канта, а, пока я их не освою, никого другого, например, Аристотеля
или Спинозу, не открывать. Я последовал этому совету, и это оказало на меня благо-
творное воздействие» [Schopenhauer 1987, 260–261]. Это свидетельство, сделанное спу-
стя более чем 40 лет после события, к которому оно должно отсылать, представляет
огромные трудности для историко–философского анализа.
Прежде всего, как показывают выписки из университетской библиотеки, первым
философским автором, который возбудил шопенгауэровский интерес, был не Шульце,
а Шеллинг; именно его «О мировой душе» и «Идеи к философии природы» были пер-
выми философскими книгами, которые Шопенгауэр взял в библиотеке летом 1810 г.
(соответственно 14 июля и 4 августа, см.: [Schopenhauer 1942, 105]); насколько нам
190
известно, именно эти сочинения были вообще первыми философскими книгами, ко-
торые Шопенгауэр прочитал в своей жизни. Кроме того, уже 21 июля Шопенгауэр
берёт в библиотеке 2 тома «Диалогов» Платона [Ibid.]. В первое своё посещение биб-
лиотеки после каникул – 10 октября 1810 г.
–
Шопенгауэр взял ещё 4 тома «Сочине-
ний Платона» Шлейермахера, т.е . почти все вышедшие к тому времени тома первого
издания этой серии [Ibid.] . Через 2 дня, 12 октября, он выписал также первый том
билингвы «Диалогов» издательства Бипонта, а менее чем через три недели – «Пир» в
издании Вольфа [Ibid.] . В это же время, 10 и 14 октября соответственно, Шопенгауэр
взял в библиотеке первый и второй тома «Истории философии» В.Г. Теннеманна
[Ibid.], львиная доля текста которых посвящена Платону; много раз в следующем се-
местре и во время учёбы в Берлинском университете возвращался Шопенгауэр и к
Шеллингу. В это время в его записях часто появляется также и имя Канта, однако
кантовская философия долгое время привлекала Шопенгауэра только в пересказах:
вплоть до конца лета 1811 г. в первоисточнике он был знаком, по-видимому, только с
«Пролегоменами», которые он взял в университетской библиотеке 16 октября 1810 г.
[Schopenhauer 1942, 105]. Таким образом, все вышеупомянутые записи из реестров биб-
лиотеки Гёттингенского университета показывают, что лекции Шульце Шопенгауэр
посещал уже после знакомства с философией и чтения Шеллинга, Канта и Платона,
т.е . уже в зимнем семестре 1810/11 гг., а не во «втором» его (т.е. летнем) семестре
1810 г., как он сам неправильно сообщает в процитированном выше письме Эрдману.
Более того, как раз после начала курсов Шульце шопенгауэровский интерес к Канту
совершенно исчезает: за исключением тех самых «Пролегомен», а также нескольких
замечаний из упомянутых работ Шеллинга, единственным источником его знания о
кантовском проекте мы можем назвать лекции Шульце и его же «Критику теоретиче-
ской философии» и, возможно, «Энезидем» [Schopenhauer 1975, 156; Grigenti 2000, 75 –
76]; в свою очередь, после начала лекций Шульце спадает интерес Шопенгауэра и к
Платону. Таким образом, и другое автобиографическое свидетельство, которое мы
находим в латинской автобиографии Шопенгауэра и согласно которому именно Канта
и Платона он особенно рьяно (praesertim) читал в годы обучения в Гёттингене, тогда
как Шульце упомянут только вскользь [Schopenhauer 1987, 52], вводит в заблуждение
и вообще по большей части неверно; впрочем, этот вопрос является предметом от-
дельной работы.
В данном случае важно подчеркнуть, что шопенгауэровское знакомство и увлечение
Платоном и Кантом относится ко времени до начала курсов Шульце в зимнем семестре
1810/11 гг. Таким образом, либо Шопенгауэр посещал лекции в летнем семестре
1810 г., не записавшись на них и не оставив никаких конспектов, а через год посещал
их снова (и, между прочим, разочарованно бросил, как если бы не знал о том, что его
будет ждать); либо указанное «пробуждение к философии» и совет сосредоточиться на
Канте и Платоне произошли в результате личного общения до лета 1810 г. Первое
предположение абсурдно, особенно в свете той оценки Шульце, которая очень скоро
проявилась в его конспектах лекций зимнего семестра 1810/11 гг. и о которой речь
пойдёт ниже; второе предположение противоречит тщеславному характеру Шопенгау-
эра (он бы не упустил случая бахвалиться личным общением со «знаменитостью», ср. с
полным гордости сообщением о публичном споре с Фихте: [Schopenhauer 1987, 53]) и
букве сообщения (говоря о «пробуждении», Шопенгауэр говорит именно о «лекциях»
(Vorträge), а не личном общении).
Следует отметить, что интерес Шопенгауэра к Платону и хронологически, и содер-
жательно гораздо более убедительно объясняется чтением Шеллинга, хотя вместе с тем
нельзя отрицать, что остаётся ничтожная вероятность того, что указанием на значимость
Канта Шопенгауэр тем не менее обязан не Шеллингу, а Шульце. Конечно, этот вопрос
потребовал бы дополнительного рассмотрения, однако в данном случае оно представля-
ется излишним: осенью 1810 г. представления Шопенгауэра о философии не просто не
были связаны с кантовской концепцией философии, но строились в прямой оппозиции
к ней, и не кто иной, как Шульце был для Шопенгауэра представителем «радикального»
кантианства. По этой причине «пробуждение» Шопенгауэра к философии благодаря
191
Шульце исключается даже в том неправдоподобном случае, если последний посоветовал
Шопенгауэру посвятить Канту всё своё философское рвение. Причины такого отноше-
ния Шопенгауэра к Канту и критическому проекту вообще укажут нам на содержатель-
ные основания ложности тезиса о влиянии Шульце и будут изложены ниже.
Скептицизм Шульце
Можно было бы предположить, что двадцатиоднолетнему Шопенгауэру-романтику
пришлось по душе определение философии, которое он вслед за Шульце записал в
своих конспектах лекций по метафизике: «Метафизика является самым смелым, что
человеческий дух когда-либо совершал в науках, и высшим, к чему он был в них
устремлён. Дело в том, что при этом он претендует на силу, которая вознесёт его над
тем самым миром, к которому он привязан своей душевной и телесной организацией.
Несомненно, однако, что ей присущ величайший и самый общий интерес, который
аффицирует грубого человека настолько же сильно, насколько и образованного, и ко-
торый даже несмотря на повторяющийся опыт бесполезности человеческих усилий не
истощает, а оживляет с каждой новой попыткой»[Schopenhauer 2008, 50–51]1. Однако
очевидно, что шульцевское патетическое превознесение великой задачи метафизики
должно было представляться Шопенгауэру разочаровывающей риторикой, поскольку
суровым критериям «научности» критически настроенного Шульце эта дисциплина не
удовлетворяла: «Отношение земного к небесному должно, однако, быть не каким-ни-
будь предположением или вероятностью, а знанием, ибо потребность нашего разума
влечет за собой это [требование]» [Schopenhauer 2008, 50–51].
В «Критике теоретической философии», книге, которую Шопенгауэр читал весной
1811 г., Шульце подробно разъясняет эту точку зрения, согласно которой философия,
положения которой не имеют характер аподиктических, не достойна так называться;
см.: [Schulze 1801 I, 16–17]. При этом, однако, скептик не скрывает, что невозможен
ни высший абсолютный принцип, который создатели систем ставят на их вершине
[Ibid., 44–50], ни вообще какие бы то ни было принципы, которые делают подлинную
философию научной – всё то, что известно как аподиктическое, интуитивно пости-
жимое, безусловное, абсолютное и т.п. [Ibid., 613], так как такие положения и их де-
дукция висят в воздухе [Ibid., 616]. В самом деле, для объяснения истинности знания
нужно доказать, что оно основывается не на том, что заключено уже в любом позна-
нии, и что оно соотносится с чем-то вне себя; но подобное доказательство невоз-
можно, «...ведь наше сознание не может же перепрыгнуть через само себя и одновре-
менно заключать в себе и то, что вне его, и то, что лежит в его основе» [Ibid. , 652].
А если недействительны изначальные принципы, то несостоятельны оказываются и
выведенные из них системы (как онтологическое доказательство, когда его неявные
предпосылки вскрыты и опровергнуты) [Ibid., 617–618]. Шульце подытоживает: « ...та-
ким образом, невозможно ответить на вопрос об источнике человеческого познания,
взятый во всей его значимости, потому что любое объяснение уже предполагает это
познание, а тот, у кого вообще никакого познания нет, тоже никогда не способен что-
либо объяснить. В случае с этим вопросом мы и в самом деле находимся на границе
всякого нашего знания, через которую неспособен перейти ни один человек, даже если
он провозгласил бы свой разум всемогущим» [Ibid., 656].
Поэтому метафизические спекуляции, наставляет Шульце своего читателя, всегда
были и всегда будут бесплодны; они представляют собой лишь «мозговой призрак
(Hirngespinst)» [Ibid., 29–30; Schulze 1792, 267–272]. Соответственно, подлинное назна-
чение философии нимало не совпадает с пафосными дефинициями метафизики, ко-
торые так старательно записал за лектором Шопенгауэр. Дело в том, что плачевное
состояние метафизики, с точки зрения Шульце, связано не с каким-то пороком ра-
зума, а с тем, как им пользовались [Schulze 1801 I, 15], а значит, исправление этого
ложного способа применения разума должно дать истинную философии. Уже в пре-
дисловии к своей «Критике» Шульце, отказавшись от дерзновенных притязаний по-
знать непознаваемое, пишет: «Вполне может также статься, что в основе открытия
192
истоков человеческого познания вещей, к которому с таким жаром обратились “со-
временные метафизики”, лежит самообман, и это было бы немалой заслугой – вскрыть
этот самообман вместе с его причинами и тем самым защитить человеческий разум от
ошибок определённого рода» [Ibid., xiii–xiv].
Объясняя «наивысшие и безусловные причины всего обусловленного» [Ibid., 26–
27], философия, однако, не выходит за границы опыта, а объясняет их с помощью
познания самого познания [Ibid., 29–30]. Именно такая философия (явно рассматри-
ваемая автором как наследница кантовского проекта) и есть «...безусловное и в самом
себе завершённое познание познания безусловного. Оно содержится в каждой подлин-
ной науке, которая только потому по–настоящему наука, что в силу принципов, на
которых она покоится, представляет собой безусловное познание» [Ibid., 24]. Эта спо-
собность разума, лежащая в основе философии, отличается от способности, которая в
спекулятивных системах стремится выйти за границы познаваемого, но зато обеспе-
чивает нас правильным познанием своего предмета – наших способностей: «Чтобы
определить правильное применение этих [познавательных] способностей и чтобы
предостеречь от всякого их случайного проникновения в область сверхчувственного,
где результатом нашего величайшего усердия могут стать лишь иллюзии и обманчивые
видения, для этого необходима философия со всем её искусством. В этом и состоит её
подлинная и достижимая цель» [Ibid., 30].
Соответственно, Шульце сознательно старался оградить от «современной метафи-
зики» юные души и потому заявлял, что «...невозможно осуждать того, кто из–за тех
последствий, причиной которых вопреки собственному намерению стали до сего дня
все философские системы – вопреки превознесению знания и мудрости, которых бла-
годаря им должен был сподобиться человеческий разум, – [кто] будет держаться недо-
верчиво по отношению к ним всем и вовсе оставит попытки утолить свою жажду к
знаниям путём изучения этих систем, которые так много обещают и столь малого до-
стигают» [Ibid., 24; Schulze 1792, 18]. В некотором смысле этот «критический идеализм»
Шульце похож на будущий шопенгауэровский проект «имманентного догматизма»
[Шопенгауэр 2011 IV, 101] и собственно кантовский замысел трансцендентальной фи-
лософии, даже несмотря на то, что Шульце с воистину скептической уверенностью
заявляет, что относительно источника нашего познания у нас нет даже возможного,
правдоподобного, гипотетического объяснения [Schulze 1801 I, 653].
Последняя мысль лишь апофеоз общего шульцевского скепсиса в отношении ме-
тафизического познания, и именно этот скепсис в 1810/11 учебном году заслужил ис-
креннее и неподдельное презрение у Шопенгауэра-студента. Можно не сомневаться в
том, что автор «Критики теоретической философии» вызывал едкую насмешку у ро-
мантически настроенного Шопенгауэра, когда возводил трезвую интроспекцию как
подлинную задачу философии к чему-то «божественному»: «...вместо того чтобы про-
изводить пустые и бесплодные декламации о естественной неспособности человече-
ского разума, он [скептицизм] занимается разного рода попытками достичь, где воз-
можно, подлинного самопознания божественной искры в нас, или разума» [Schulze
1792, 25]. Как мы увидим, самопознание и внутренняя «божественная искра», которой
чаял Шопенгауэр, представлялись ему в совершенно ином свете, а тезис о том, что
именно через исправление неверных представлений о познании дух приходит к «само-
познанию» [Schulze 1801 I, 8–9] – совершенно иной смысл. Лучшим свидетельством
отношения Шопенгауэра к философии Шульце и их концептуальных расхождений
служит собственноручно записанный им конспект лекций Энезидема и примечания на
полях, которыми Шопенгауэр снабдил этот конспект, а также его высказывания о
своём видении философии, сделанные им в других местах.
Шопенгауэр против «софиста» Шульце
К осени 1810 г. Шопенгауэр оставил несколько записей, в которых зафиксировал
своё представление о философии – представление, явно противоположное концепции
Шульце. В романтическом духе он понимал философию как духовную деятельность
«выдающихся людей», « великих душ», которые прозрели бессмысленность, пошлость
193
и убожество обывательской жизни и достигли высот духа собственными непомерными
усилиями. Поэтому они сподобились того, что недоступно простым смертным: созер-
цания истины посредством самопознания, познания подлинного духовного назначе-
ния мира, лицезрения схождения бесконечного (неба) и конечного (земли)
[Schopenhauer 1966, 4–5, 13–14, 17; Schopenhauer 1966, 16]. Неудивительно, что с точки
зрения Шопенгауэра этого периода, существенного различия между философией и ре-
лигией не существует. Он прямо утверждал как то, что «...всякая философия и всякое
утешение, которое она даёт, сводятся к тому, что [помимо физического мира] суще-
ствует некий духовный мир», которому мы лучшей нашей частью принадлежим
[Schopenhauer 1966, 7–8], так и то, что мысль о чём-то трансцендентном и лично нам
близком вообще является экзистенциально изначальной и необходимой [Schopenhauer
1966, 8]. Отстаивая первичность глубинного «духовного мира», противопоставленного
поверхностной «обывательщине», он также говорил о бессмертии нашего подлинного
существа и отказе от иллюзорной, телесной оболочки [Саттар 2016б].
Соответственно, экспозиция метафизики, которую Шульце даёт уже в «Лекциях по
метафизике», прямо противоречила шопенагуэровским представлениям о философии,
и отторжение и презрение студента не заставили себя долго ждать. С бескомпромисс-
ностью зрелого философа вчерашний студент-медик не преминул поставить лектору
подробный диагноз на полях своих конспектов, эпиграфом к которым на заглавной
странице красуются тщательно выписанные слова скептика из «Фауста»: «Забыли, так
попутал черт, / Где зад у них, где перед. / Нет, только тот во взглядах тверд, / Кто
ничему не верит» [Schopenhauer 2008, 45]2. Если принять во внимание, что эти строки
относятся к интермедии «Сон в вальпургиеву ночь», сарказм становится тем более ед-
ким, а нелестное отношение устремлённого к «миру божьему» Шопенгауэра к «бесов-
щине» шульцевских лекций тем более контрастным.
В самом деле, Шопенгауэра уже с самых первых часов откровенно не устраивает
признание принципиальной невозможности метафизики в связи с тем, что ответ на её
вопросы похож на вечно отдаляющийся горизонт [Schopenhauer 2008, 49; Schulze
1801 I, 635, 638]; он признаёт справедливость данного утверждения, однако не считает,
что оно дискредитирует философию, и приписывает: «EGO: истина – это кривая ли-
ния, а философия – это совокупность касательных, которые бесконечно приближа-
ются к ней, никогда не достигая – асимптоты» [Schopenhauer 2008, 49]. Более того,
шульцевская дефиниция, согласно которой предмет метафизики лежит вне пределов
опыта, в чём-то «безусловном» и трансцендентном, а следовательно, недоступном3,
кажется Шопенгауэру ложной; он возражает Шульце патетичной цитатой из Библии:
«...возможно, [безусловное можно встретить] во внутреннем, и там это лучше всего
называется Ἡ εἰρήνη τοῦ θεοῦ, ἡ ὑπερέχουσα πάντα νοῦν» [Ibid., 51], т.е . «мир Божий,
который превыше всякого ума» (Фл. 4:7; синод. пер.).
Ясно, что этот «божественный мир» бесконечно далёк от той «божественной ис-
кры», которую скептик Шульце обещал найти на пути критической интроспекции, и
с каждой новой лекцией Шопенгауэр всё более раздражённо относился к скепсису
лектора. Вскоре после начала курса по метафизике выражение «софист Шульце» или
«софист» стало terminus technicus его конспектов. И всё же в следующем, летнем се-
местре 1811 г. он записался на курс Шульце по логике. Конспекты лекций, по большей
части состоящие из полемики с лектором и импровизированных карикатур на него
[D’Alfonso 2009], Шопенгауэр вёл в собственном экземпляре шульцевских «Основопо-
ложений общей логики». Последнее примечание в шопенгауэровском экземпляре этой
книги – длинная и высокомерная отповедь автору за несостоятельный выпад против
«остроумного» Канта, в котором он даже чистосердечно написал о намерении не при-
ходить на следующую лекцию этого «софиста» [Schopenhauer 1975, 161]; очевидно, обе-
щание своё Шопенгауэр сдержал и на лекциях Шульце больше вообще не появлялся,
поскольку его конспект после этой отповеди обрывается.
Этот подвиг студенческой честности возвращает нас к вопросу о том, был ли
Шульце тем, кто «пробудил» Шопенгауэра к философии. Ни недостоверные, поздние
автобиографические свидетельства, ни анализ скептических воззрений Шульце не
194
дают оснований для положительного ответа на этот вопрос. Сложно себе представить,
чтобы восторженного романтика Шопенгауэра мог пробудить к философии тот, кто
считал, что все достижения метафизики сводятся к бесконечным и безрезультатным
словопрениям и противоречиям; их безрезультатность, должно быть, больше всего от-
пугивала Шопенгауэра – Шопенгауэра, совсем недавно ради науки сбежавшего от уча-
сти купца. Кажется также сомнительным, что подобными наставлениями Шульце было
продиктовано шопенгауэровское решение посвятить себя философии, отправиться в
Берлин ради лекций Фихте и за полгода, одно за другим проштудировать дюжину со-
чинений Шеллинга: «...всё, что эта школа [спекулятивной философии] говорит об ис-
токе познания, есть не более чем игра пустыми понятиями, и подлинная мудрость, к
которой способен человек, изучающий своё познание, состоит в том, чтобы понять
непостижимость его истока, не забываться в визионерстве (schwärmerisch) и не обос-
новывать и не искать никакой сверхчеловеческой точки зрения, с высоты которой за
этим истоком должно быть возможно наблюдать, а скорее, напротив, ограничивать
тягу к знанию исследованием составных частей нашего познания и отличий между
ними, а также законов, посредством которых определяется связь убеждения с различ-
ными типами познания» [Schulze 1801 I, 658–659].
Шопенгауэровская мысль в это время вся была обращена к диаметральной противопо-
ложности этого сурового критицизма, и «истинную мудрость» видела как раз в том, чтобы
«обосновывать и искать» некую «сверхчеловеческую точку зрения» – «мир божий, который
превыше всякого ума» [Chenet 1997]. При всём пиетете к Канту, даже его гораздо менее
радикальный проект критицизма Шопенгауэр (как раз в это время и как раз на основании
пересказа Шульце) отверг как «самоубийство рассудка», а его автора объявил неспособным
к достижению истины; если бы не великий Гёте, говорит Шопенгауэр, то Кант, «словно
демон удушья, гигантской ношей навалился бы на некоторые страждущие души и, причи-
няя страшное страдание, угнетал бы их»; сам не познавший созерцания (Kontemplation),
этот «демон» лишил бы их надежды на познание истины – сверхчувственного и боже-
ственного [Schopenhauer 1966, 12–13]. Шульце же – выразитель самых деструктивных тен-
денций «критического» проекта – вызывал ещё меньшую приязнь будущего философии.
Менее чем через полгода после достопамятного примечания к шульцевскому курсу
по логике, осенью 1811 г., Шопенгауэр будет старательно и с энтузиазмом записывать
за Фихте, каким путём всё же возможна та «сверхчеловеческая точка зрения», которая
служила жупелом в текстах Шульце. В одной из первых вводных лекций к своему курсу
Фихте пренебрежительно говорит о тех, кто никогда не возвышаются до философии
как интуитивной, экстатической истины, ожидая, что она сама–де будет им дана,
«...как толчок в ребро – потому ли, что они действительно духовно слепы, или потому
что боятся, что если признают такую точку зрения, такое сознание, с ними произойдёт
из–за этого что -то худое» [Schopenhauer 1968, 26]. На полях к этому месту Шопенгауэр
сочувственно запишет: «Это значит быть упёртым (verstockt), как, например, Готлоб
Эрнст Шульце, профессор мизософии в Гёттингене» [Ibid.] . Красноречивая аллюзия
на платоновских «ненавистников слова (μισολογοι)»4 как нельзя лучше показывает не-
способность «ненавистника мудрости» Шульце вдохновить юного романтика Шопен-
гауэра посвятить свою жизнь философии; демонстрирует она и то, насколько далёк
был сотериологический и экстатический неоплатонизм последнего от «божественной
искры», будто бы достигаемой в ходе донельзя приземлённого критицизма Шульце.
В свете этого уже логичным, а не удивительным, кажется тот факт, что Шопенгауэр,
вопреки нашим ожиданиям, во время обучения у Шульце далёк от того иронично–пре-
небрежительного отношения к «современным философам», которым полнятся слова его
лектора. Конечно, соблазнительно предполагать обратное, зная отношение зрелого Шо-
пенгауэра к Фихте и Шеллингу и особенно принимая во внимание непримиримость
шульцевской критики. Действительно, выражения, используемые в последней, знамена-
тельны; Шульце утверждает, что философия Фихте – это «бессодержательная ложная
спекуляция» [Schopenhauer 2008, 102], а учение Шеллинга – «нескончаемая пантомима
образов фантазии» [Ibid., 108], что их школы – «секта», концепции – «мешанина из
путанных понятий и неясных ощущений» [Schulze 1801 I, xxi–xxii], за которыми нет
195
ничего представимого [Ibid., 626–627], а их «основанные на фантазиях» идеи и «привыч-
ная игра одними только понятиями» «совершенно лишили человеческий разум реальных
знаний» [Ibid., xi]. Кроме того, Шульце, предвосхищая шопенгауэровскую критику, счи-
тал очернением кантовского имени их претензию на продолжение и исправление дела
Канта [Schopenhauer 2008, 107; Schulze 1792, 33–34], а «Абсолют» и «Я» называл «не
более чем простой химерной и совершенно произвольно выдуманной идеей чего-то без-
условного, что уже само по себе делает её неспособной привести наш разум к какому бы
то ни было знанию» [Schulze 1801 I, 639; Schopenhauer 2008, 100–108]. Шопенгауэр, дей-
ствительно, усвоит это урок Шульце, однако лишь позже Шеллинг и Фихте удостоятся
сомнительной чести войти в триумвират «берлинских софистов»; в учебном году
1810/11 гг. сами подобные эскапады вызывают в Шопенгауэре отторжение, и «софи-
стом» пока становится только тот, кто отрицает сверхчувственное познание абсолютного.
Иначе говоря, Шульце мог пробудить Шопенгауэра к философии только в том смысле,
в котором Юм пробудил Канта из догматического сна, т.е . поставив перед необходимо-
стью доказать неправоту оппонента.
Неудивительно поэтому, что Шопенгауэр-студент выражал наибольшую симпатию
по отношению именно к тем мыслям Канта, Фихте и Шеллинга, которые Шульце
критиковал [Schopenhauer 2008, 101–102, 108]. Этот односторонний союз Шопенгауэра
с умозрительной мыслью распадётся очень скоро, и уже через год после первой лекции
Шульце Шопенгауэр начнёт с жаром – хотя и без ссылки – воспроизводить положения
«Критики теоретической философии» [Fischer 1901; Philonenko 2005; Саттар 2016а; Сат-
тар 2016в]. Шульце будет также одним из получателей шопенгауэровской диссертации
(в ответ на этот жест свежеиспечённый доктор философии получит благожелательную
рецензию), а в главном труде Шопенгауэр несколько раз призовёт его в союзники в
борьбе против понятия «вещи самой по себе» [Шопенгауэр 2011 I, 367, 369, 386, 399;
Шопенгауэр 2011 IV, 71]. Запоздалая реабилитация зрелым Шопенгауэром «софиста
Шульце» столь же неслучайна, сколь неслучайно его очернение Шопенгауэром-сту-
дентом: в Гёттингенский период Шопенгауэр был метафизиком, однозначно и беском-
промиссно презирающим критику разума и готовым взять в союзники любого, кто
посулит познание «мира божьего» [Novembre 2016a; Novembre 2016b; Novembre 2017;
Саттар 2016б]. В сентябре 1811 г., незадолго до начала обучения в Берлинском универ-
ситете, Шопенгауэр пишет: «Философия – это высокая альпийская дорога... <. . .> Она
одинока и становится тем глуше, чем выше поднимаешься, а кто по ней идёт, не имеет
права на страх... <. . .> Зато вскоре он видит мир сверху вниз... мирская суматоха не
прорывается наверх, и открывается правильность его [мира] очертаний. Сам же он
[философ] пребывает в чистом, свежем альпийском воздухе и уже видит солнце, когда
внизу ещё лежит ночной мрак» [Schopenhauer 1966, 14]. С «альпийской высоты», на
которую мечтал взобраться Шопенгауэр, концепция Шульце не могла восприниматься
иначе как враждебная истине.
Заключение
Таким образом, тезис о том, что Шульце подвиг Шопенгауэра на то, чтобы посвя-
тить свою жизнь «осмыслению» жизни, не имеет под собой положительных оснований
и сталкивается с рядом контрдоводов хронологического, текстологического и концеп-
туального характера. В связи с этим он должен быть отвергнут, а понимание шопен-
гауэровского «пробуждения» к философии пересмотрено. В самом деле, остаётся несо-
мненным, что Шопенгауэр всё же был «пробуждён» к философии, даже если спустя
более чем 40 лет и не мог верно припомнить, благодаря чему именно. Представляется,
однако, справедливым предположение, согласно которому причины его «обращения»
к философии необходимо искать в его рецепции философии Шеллинга и Платона –
хронологически предшествовавшем знакомству с Шульце усвоении идей концепту-
ально близких Шопенгауэру мыслителей.
196
Примечания
1 Более того, перелагая Канта, Шульце заявил, что разум по природе стремится к высшему,
последнему и безусловному основанию [Schulze 1801 I, 20–22], а метафизика необходима, и науч-
ная относится так же к догматической, как алхимия к химии, астрономия к астрологии [Ibid.,
579–582], и эти идеи также весьма скоро станут руководящими в шопенгауэровской метафизике
[Саттар 2016а].
2 Пер. Б . Пастернака. Прозаический перевод соответствующего четверостишия: «Они идут за
огоньками и думают, что сокровище уже почти у них в руках. С дьяволом рифмуется только
сомнение, и, значит, я нашёл своё место».
3 См.: «Продвигаться вперёд от земного к небесному, от преходящего и обусловленного суще-
ствования (Existenz) к вечному и безусловному в соответствии с ясными и надёжными принци-
пами – это и есть изначальная и подлинная тенденция метафизики. Ведь наш разум в результате
своих исследований основ бытия находит удовлетворение не раньше, чем достигает безусловного,
которое не встретишь ни во внешнем, ни во внутреннем мире» [Schopenhauer 2008, 51].
4 См.: «Чтобы нам не сделаться ненавистниками всякого слова, как иные становятся челове-
коненавистниками, ибо нет большей беды, чем ненависть к слову» (Федон 89d; пер С.П . Мар-
киша; ср. с: Теэтет 165d–e).
Источники и переводы – Primary Sources and Russians Translations
Шопенгауэр 2011 – Шопенгауэр А. Собр. соч . в 6 т. П од ред. А . Ча ныш ев а. М .: Дмитрий Сечин:
Республика, 2011.
Schopenhauer, Arthur (1942) Sämtliche Werke, Hrsgg.von Dr. Paul Deussen, Bd. XVI, R. Pipper,
München.
Schopenhauer, Arthur (1966) Der Handschriftliche Nachlaß, Hrsgg. von Arthur Hübscher, 5 Bände ,
Bd. I, Waldemar Kramer.
Schopenhauer, Arthur (1968) Der Handschriftliche Nachlaß, Hrsgg. von Arthur Hübscher, 5 Bände,
Bd. II, Waldemar Kramer.
Schopenhauer, Arthur (1971) Gespräche, Hrsgg. von Arthur Hübscher , Friedrich Frommann, Günther
Holzboog, Stuttgart – Bad Cannstatt.
Schopenhauer, Arthur (1975) Der Handschriftliche Nachlaß, Hrsgg. von Arthur Hübscher, 5 Bände,
Bd. V, Waldemar Kramer.
Schopenhauer, Arthur (1987) Gesammelte Briefe, H rsgg . v on Arthur Hübscher, Bouvier Herbert
Grundmann.
Schopenhauer, Arthur (2008) Schopenhauers Kollegnachschriften der Metaphysi- und Psycholo-
gievorlesungen von G.E. Schulze (Göttingen, 1810–11), Hrsgg. von D’Alfonso, M.V ., Ergon, Würzburg.
Schopenhauer, Arthur (2013) “...die Kunst zu sehen”. Artur Schopenhauers Mitschriften der Vorlesungen Jo-
hann Friedrich Blumenbachs (1809–1811), Hrsgg.von J. Stollberg, W. Böker, Universitätsverlag Göttingen.
Schulze, Gottlob Ernst (1792) Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn Prof. Reinhold
in Jena gelieferten Elementar–Philosophie.
Schulze, Gottlob Ernst (1801) Kritik der theoretischen Philosophie, Carl Ernst Bohn.
Ссылки – References in Russian
Саттар 2016а
–
Саттар А.С . «Истинный критицизм»: Неизвестная рецепция кантовской фи-
лософии ранним Шопенгауэром // Кантовский сборник. 2016. No 1 (55). С. 52 –65.
Саттар 2016б – Саттар А.С . Рукописное наследие и ранние философские заметки Артура
Шопенгауэра (предисловие к переводу) // Вопросы философии. 2016. No 5. С. 183–190.
Саттар 2016в
–
Саттар А.С . Этика Канта и Фихте как один из источников философии Шо-
пенгауэра // Кантовский сборник. 2016. No 2 (56). С . 49–67.
Сафрански 2014 – Сафрански, Р. Шопенгауэр и бурные годы философии. М.: Роузбад Интер-
эктив, 2014.
197
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 3. P. 188 –198
The ‘Sophist’ and ‘Professor of Misosophy’: G.E. Schulze’s
Role in Schopenhauer‘s ‘Raising to Philosophy’
Alexander S. Sattar
It is commonly believed that the cause Arthur Schopenhauer turned to philosophy were
Gottlob Ernst Schulze and his lectures which Schopenhauer attended as a student at Göttingen
University. This view is a common place in both scholarly and biographical works. This article
reconsiders the arguments in favor of it and demonstrates (by means of biographical and
hermeneutical analysis) that, in fact, this view lacks evidence and contradicts the facts. Also,
a comparative analysis of Schopenhauer’s views at that time and those of Schulze shows that
Schulze’s influence on Schopenhauer could only have been a negative one. This claim is
backed up by elaborating on, first, the young Schopenhauer‘s sympathy with speculative rea-
soning and the romanticism-like mysticism; second, his belief that philosophy is a cognition
of the supersensible; third, his distinctly critical attitude towards Schulze; fourth, Schulze’s
own radical scepticism not compatible with Schopenhauer’s concept of philosophy.
KEY WORDS: Schopenhauer, Schulze, Aenesidemus, Schelling, Scepticism, Metaphysics.
SATTAR Alexander S.
–
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1
Goncharnaya St., Moscow, 109240, Russian Federation.
CSc in Philosophy, research fellow, Institute of Philosophy RAS.
https://eng.iph.ras.ru/alexandersattar.htm
sattar@iph.ras .ru
sattar.alexander@gmail.com
Received at August, 13 2018.
Citation: Sattar, Alexander S. (2019) “The ‘Sophist’ and ‘Professor of Misosophy’:
G.E . Schulze’s Role in Schopenhauer‘s ‘Raising to Philosophy’”, Voprosy Filosofii, Vol. 3
(2019), pp. 188 –198.
DOI: 10.31857/S004287440004431-9
References
App, Urs (2003) ‘Notizen Schopenhauers zu Ost-, Nord- und Südostasien vom Sommersemester
1811’, Schopenhauer-Jah rbuch , Vol. 84, pp. 13 –20 .
App, Urs (2008) ‘Schopenhauer’s Initial Encounter with Indian Thought’, Barua, A. (ed.) Schope n-
hauer and Indian Philosophy, A Dialogue between India and Germany , Northern Book Centre, New Delhi,
pp. 7–57.
App, U rs (2011) Schopenhauers Kompass, UniversityMedia, Rorschach, Kyoto.
Cartwright, David E. (2010) Schopenhauer, A Biography, Cambridge University Press, Cambridge.
Chenet, Franзois-Xavier (1997) ‘Conscience empirique et conscience meilleure chez le jeune Scho-
penhauer’, Schopenhauer. Cahier de l'Herne dirigé par Jean Lefranc, pp. 103 –130 .
D’Alfonso, Mattheo V. (2009) ‘Schopenhauer als Schüler Schulzes: die Vorlesungen zur Metaphysik’,
Ciraci, F.; Fazio, D.M.; Koßler, M. (Hrsg.) Schopenhauer und die Schopenhauer-Schule, Königshausen &
Neumann, pp. 61–72 .
Fischer, Ernst (1901) Von G.E . Schulze zu A. Schopenhauer. Ein Beitrag zur Geschichte der Kantischen
Erkenntnistheorie, Diss., Zürich, Aarau.
Grigenti, Fabio (2000) Nature e rappresentazione. Genesi e struttura della natura in Arthur Schopenhauer,
La Cittа del Sole.
Gwinner, Wilhelm (1862) Arthur Schopenhauer aus persönlichem Umgange dargestellt, F.A . Brockhaus.
Novembre, Alessandro (2016a) ‘Das „Losreißen“ des Wissens: Von der Schopenhauer’schen Nachs chrift
der Vorlesungen Fichtes „Ueber die Tats achen der Bewusstseins“ und „Ueber die Wissen -
198
schaftslehre“ (1811/12) zur Ästhetik von Die Welt als Wille und Vorstellung’, D’Alfonso, M.V .; De Pascale, C.;
Fuchs, E.; Ivaldo, M. (Hrsg.) Fichte und seine Zeit. Kontext, Konfrontationen, Rezeptionen (Fichte–Studien,
Vol. 43), Brill, Rodopi, pp. 315 –336.
Novembre, Alessandro (2016b) ‘Die Dissertation 1813 als einleitung zu einer geplanten „größeren
Schrift“ über das „bessre Bewußtseyn“’, Schopenh auer-Jahrbuch, Vol. 97, pp. 133–146.
Novembre, Alessandro (2017) Il giovane Schopenhauer. L’origine della metafisica della volontа, Mi mesis.
Philonenko, Alexander (2005) Schopenhauer, critique de Kant, Les Belles Lettres.
Safranski, Rüdiger (1987) Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie, Hanser, München, Wien
(Russian translation 2014).
Sattar, Alexander S. (2016a) ‘The “Genuine Criticism”: The Early Schopenhauer’s Unknown Re cep-
tion of Kant’s Philosophy’, Kantovsky Sbornik, Vol. 55 (1), pp. 52–65 (In Russian).
Sattar, Alexander S. (2016b) ‘Arthur Schopenhauer’s Manuscript Remains and His Early Philosophical
Notes. Preface to the Translation of the 1806–1812 Notes’, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2016), pp. 183 –190
(In Russian).
Sattar, Alexander S. (2016c) ‘Kant’s and Fichte’s Ethics as a Source of Schopenhauer’s Philosophy’,
Kantovsky Sbornik, Vol. 56 (2), pp. 49–62 (In Russian).
Zimmer, Robert (2010) Arthur Schopenhauer. Ein philosophischer Weltbürge r, Deutscher Taschenbuch
Verlag.
199
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Вопросы философии. 2019. No 3. С. 199–205
О новой и старой онтологиях: Мейясу, Бадью и отказ от
классических концепций*
Д.А. Федчук
В последние два десятилетия тенденция к пересмотру фундаментальных принципов
европейской метафизики усиливается. Находится все большее число философов, предла-
гающих отказаться от традиционных идей, лежавших в основании мышления о бытии су-
щего. Например, Ален Бадью в трактате «Бытие и событие» заявляет, что Единого не су-
ществует. Наш современник Квентин Мейясу в книге «После конечности» предлагает пе-
ресмотреть понятие Абсолюта посредством замены его смысла: Абсолют – это не абсо-
лютное сущее, субстанция, обладающая характеристиками вечности, неизменности, без-
начальности, а возможность быть другим, возможность перехода в другое состояние без
всякого основания. Происходит отказ от субстанциального понимания и обращение к Аб-
солюту как к чистой необходимости мыслить невозможность необходимого сущего. Так
происходит подмена смысла абсолютного сущего на понятие, принадлежащее совершенно
другой категории – категории модальности. Теперь говорят не о сущем, а о невозможности
мыслить то, что прежде, в догматической онтологии, считалось абсолютным. Таким обра-
зом, речь идет о принципе, которому должно подчиняться мышление, принципе, табуи-
рующем рассмотрение Абсолюта как первого субстанциального бытийного начала. Это
новая разновидность догматизма, ничего принципиально не меняющая в онтологии: идея
Абсолютного начала сохраняется в качестве фона, на котором протекают попытки замены
фундаментальных понятий онтологии на новые концепты и теории.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: К. Мейясу, А. Бадью, онтология, метафизика, Абсолют, аб-
солютное, сущее, субстанция, единое, принцип, контингентность, корреляционизм.
ФЕДЧУК Дмитрий Аркадьевич – Дальневосточный федеральный университет,
690922, Приморский край, о. Русский, п. Аякс 10, кампус ДВФУ.
кандидат философских наук, доцент кафедры философии Школы искусств и гума-
нитарных наук ДВФУ.
fedchukd@list.ru
Статья поступила в редакцию 20 марта 2018 г.
Цитирование: Федчук Д.А . О новой и старой онтологиях: Мейясу, Бадью и отказ от
классических концепций // Вопросы философии. 2019. No 3. С. 199–205 .
В свете последних тенденций в философии – когда, начиная с Бадью и продолжая пред-
ставителями спекулятивного реализма, такими как Квентин Мейясу или Грэм Харман, тра-
диционные для европейской мысли концепты подлежат либо кардинальному пересмотру,
либо элиминации из дискурса философии как якобы неэффективные и избыточные – стоит
более основательно продумать ситуацию отказа от классических концептуальных схем. Фи-
лософия прежде держалась на них, жила, произрастая из содержательной разработки таких
тем, как, например, «единство сущего и мышления», «субстанция». Кроме того, как нам
© Федчук Д.А ., 2019 г.
200
представляется, отказ от концептов единства и субстанциальности так и не получил убеди-
тельного обоснования в философских текстах последних двадцати лет, а значит, неприятие
сформулированных на их основе «классических» положений теряет смысл.
Возьмем, к примеру, ряд идей Квентина Мейясу – родоначальника спекулятивного
реализма, изложенных в трактате «После конечности. Эссе о необходимости контин-
гентности» [Мейясу 2015].
Прежде всего, это провозглашенный Мейясу отказ от корреляционизма, который он
называет современной формой догматизма. Под последним он понимает постулат о
нерасторжимой связи мышления и предмета, субъекта и объекта, задающий опреде-
ленное понимание бытия мира и сущего: мир, поскольку он существует, есть мир дан-
ный – данный возможному субъекту, способному воспринимать его; субъект (созна-
ние) и объект (бытие) не представимы изолированно друг от друга, вне их взаимосвязи;
познающий субъект всегда уже соотнесен с объектом. Мейясу называет эту ситуацию
корреляционистским кругом и объявляет кантианством, усвоенным современной фило-
софской мыслью, казалось бы, стремящейся избегать любого вида догматизма. Корре-
ляция первична относительно связываемых ею членов, таким образом, корреляцио-
низм означает первичность категории отношения перед категорией сущности: мир об-
ладает смыслом лишь по отношению ко мне, наделяющему его смыслом; для меня
нечто значимо лишь потому, что я изначально нахожусь в отношении к миру сущих
[Там же, 12]. В паре субъект – объект смысл каждого из коррелятов задан их отноше-
нием друг к другу, вне которого они суть ничто. Так происходит отодвигание «субстан-
ции» на задний план теории, а на первый выступает «отношение» как основание раз-
ных видов корреляции: между субъектом и объектом, ноэзисом и ноэмой, языком и
референтом. Мир теперь конституируется двумя «доменами» – языка и сознания, охва-
тывающими его во всей его содержательной полноте, а их анализом, строго говоря, и
исчерпывается проблематика философии, редуцируемая либо к вопросу о природе со-
знания, либо о сущности языка. Поиск первой субстанции как «начала» больше никого
не интересует: ведь нет никакой абсолютной истины1. Таким образом, отказ от корре-
ляционизма – разрыв с ним и попытка мыслить мир вне его бытийной связи с созна-
нием открывает доступ к не зависящему от нашего существования сущему.
Возрождение установки на познание истины и Абсолюта предполагает, как отмечает
Мейясу, разрыв с кантовским трансцендентализмом, который постулирует невозмож-
ность корректного мышления абсолютного.
В то же время наряду с этими декларациями Мейясу выдвигает требование преодоления
закона достаточного основания. Именно этот закон устанавливает категорию необходимо
сущего – такого сущего, которое не может не быть. Стремление порвать с догматической
метафизикой требует отказа от мышления в категориях необходимости.
Последний шаг предполагает признание контингентности сущего и мира – призна-
ние, того, что любая вещь в мире обладает возможностью быть иной.
Таким образом, цель, которую преследует Мейясу, состоит в том, чтобы уйти от
обоснования абсолютного сущего, но при этом обратиться к познанию Абсолюта, лишен-
ного статуса необходимого бытия. «Поэтому нам нужно понять, почему не корреляция,
а фактичность корреляции является Абсолютом. Мы должны показать, что фактич-
ность составляет не опыт, в котором мышление наталкивается на собственные сущ-
ностные пределы, а, напротив, опыт знания об абсолютном. Мы должны узнать в фак-
тичности не недоступность абсолютного, а разоблачение “в-себе”: то есть вечное свой-
ство того, что есть, а не знак вечной дефектности мышления о том, что есть» [Мейясу
2015, 73]. Фактичность как реальное свойство вещи указывает на другое свойство –
обладание существованием без достаточного основания; это означает, что каждое су-
щее может потенциально, «без основания» стать иным [Там же, 74]. Речь идет об аб-
солютной онтологической характеристике «отсутствие достаточного основания в су-
щем», а не о «знаке конечности нашего знания».
Сама идея отсутствия стоящего надо всем закона – закона, который должен предот-
вращать отклонение от обусловленного состояния мира (от «исчезновения чего бы то
201
ни было» [Там же, 75]), представляется, на наш взгляд, некорректной. Точнее, некор-
ректно понимание предшествующего теоретического познания как поиска высшего
закона (природы или Бога, устроителя и творца), согласно которому статус универсума
неизменен. Если в античности или в средневековой мысли подобное понимание и
имело место, то с этим точно не согласился бы Кант. Не согласилось бы и естество-
знание, ибо наука не занята поиском начала, предотвращающего любое не мотивиро-
ванное причинами исчезновение. Она опирается на открытые ею законы, но со вре-
менем меняет их понимание и понимание причинных отношений в мире природы.
Ученые осознают, что любой научный дискурс не абсолютен, и он истинен лишь в
пределах легитимной на данный момент парадигмы. Далека от претензий на поиск
Абсолюта как истока порядка универсума и сегодняшняя философия. Закон не может
обрекать вещь на исчезновение, он может только формулировать условия ее существо-
вания, отсутствие которых ведет к аннигиляции вещи. «Все может обрушиться», верно,
но не «в силу отсутствия вышестоящего закона», предотвращающего изменения, как
пишет Мейясу, а в силу отклонения от установленных и усмотренных в универсуме
законов – будь это законы физики, логики или метафизики.
С нашей точки зрения, Мейясу осуществляет софистический ход по подмене понятия.
«Абсолют» в его тексте переопределяется: от значения «абсолютно сущее» на значение
«абсолютная невозможность необходимо сущего», т.е . «возм ожн ость быть другим», «воз-
можность перехода из одного состояния к другому без всякого основания» и т.п . Однако
проблема в том, что любые попытки обоснования такого сущего не достигают цели. Если
же речь идет о простой замене смысла «Абсолюта», решает ли это проблему? Заявить «я
назову Абсолютом нечто лишенное субстанциальности» – значит просто-напросто дать
ему другое имя. Означаемое поменялось, но вопрос о бытии Бога остался. Мы как бы
откладываем проблему в сторону, рассуждая так: сознание не может найти аргументов для
доказательства бытия абсолютно сущего, но дело в том, что под Абсолютом мы просто
мыслили не то; Абсолют – это не сущее, а невозможность его. Получается, что все отно-
сящееся к категории субстанции (Кант, правда, включил в эту группу категорий отноше-
ния) вдруг оказывается принадлежащим категории модальности «невозможность». Это не
более, чем уловка, которая никак не позволяет расквитаться с традиционной идеей Абсо-
люта, вводящей в философию понятия единства, неизменности, тождественности, вечно-
сти. Поэтому, высказав намерение продемонстрировать несостоятельность онтологиче-
ского доказательства или закона достаточного основания, следовало бы для начала опро-
вергнуть тезис о невозможности мыслить несуществующим именно такое сущее, а не вы-
двигать тезис о необходимости мыслить то, что относится к модальности.
Здесь, конечно, можно возразить, что свойство необходимости существования и
делает любое сущее абсолютным. Следовательно, показав невозможность бытия какой-
либо вещи сущностным образом, мы докажем, что ее не существует или что таким
способом экзистенциальную необходимость не дедуцировать. Правильно. «Бытие не
предикат» (Кант) и «Абсолютная необходимость не предикат» (Мейясу) суть униво-
кальные тезисы. Может быть, в таком случае лучше говорить об абсолютной невоз-
можности как негативной модальности абсолютного сущего? Но она тоже не предикат,
поскольку ее даже нечему предицировать – нет подлежащего, субъекта. Более того,
получается, что Абсолюту уже заранее отказано в бытии, еще до того, как был введен
принцип «неоснования» – бытийной безосновности любого сущего. Чтобы ввести его
как свойство, требуется допущение того, чему оно атрибутируется, и нельзя от этого
отказаться, иначе разговор будет беспредметным. А коль скоро свойство абсолютной
невозможности сущего описывается как необходимое, то уже тем самым оно деваль-
вируется как лишенное оснований атрибуции – ведь ни одно сущее не необходимо.
Если мы посмотрим на получающиеся из приведенных положений результаты, то
увидим следующее. Классическая метафизика действительно опиралась на допущение
абсолютного бытия, которое помечалось понятиями «единое», «логос» , «абсолютная
субстанция», «Бог», «благо», «идея»
2
.
Современная наука и солидарная с ней филосо-
фия запрещают апеллировать к «предметностям», чье бытие, с их точки зрения, неле-
гитимно. Утверждение Первоначала нелегитимно, ибо недоказуемо. Упомянутый выше
202
корреляционизм рациональную обоснованность такого «классического» Принципа
также не признает. И мы снова спрашиваем: зачем переопределять, как предлагает
Мейясу, понятие Абсолюта, что это дает? Надо просто признать, что Абсолюта нет ни
как субстанции, ни как вообще ничего из сущего. Однако сознание допускает возмож-
ность абсолютного сущего как чисто виртуального объекта – он как бы маячит всегда
на заднем фоне мышления, и от него не отделаться заменой значения понятия Абсо-
люта. Абсолют выступит вновь, но под другим означающим.
Как кажется, в позиции Мейясу проявляет себя болезненное отношение филосо-
фии XX века к экспериментальной науке, состоящее в том, что философия должна
соответствовать картине мира, которую постоянно «дописывает» современное есте-
ствознание, рассматривающее мир природы вне его связи с мышлением, объективно.
А достичь объективности можно лишь через отказ от корреляционизма. Философия
все чаще и чаще хочет не противоречить научному духу и результатам научных иссле-
дований – она живет как бы с оглядкой на них.
В сложившейся ныне ситуации «научной веры», объективная истина находит обос-
нование только посредством интерсубъективного согласия. Должна ли философия сле-
довать принципу объективной истины, это для нас остается открытым. Консенсус
большинства ученых не может быть знаком непризнания онтологических концепций:
ученые изначально демонстрируют подозрительность к любой метафизике – филосо-
фии, не являющейся одним из вариантов эмпиризма. Однако хочется напомнить, что
метафизика и возникла как наука о том, что выходит за границы эмпирически данного,
доступного непосредственной констатации в чувственном опыте, и поэтому предъяв-
лять ей претензии как необоснованно трансцендирующей кажется наивным и даже
догматичным3. Речь идет о догматичности позитивной науки и ее мировоззренческих
установок, пронизывающих пространство современного глобального теоретического
дискурса и проникающих в язык и установки самой онтологии. Позиция Мейясу яв-
ляется тому подтверждением. Философ может производить ревизию терминов и по-
стулатов. Однако делать это следует продуманно. Формальный отказ от них не даст
ничего, кроме деструкции традиции. Но ради чего ее уничтожать? Мы имеем право
спросить: что возникнет на месте онтологии, из которой исключены понятия единого,
субстанции, закона достаточного основания? Я могу предположить два варианта.
Вариант первый, «слабый». Исключив бытие единого, признав, что единое не су-
ществует, мы оказываемся выброшенными в мир, в котором имеются только различия.
Такова онтология Алена Бадью, описывающая бытие потенциально бесконечных ма-
териальных множественностей, находящихся в сложнейшей взаимосвязи друг с дру-
гом, поняв которую, мы поймем бытие этого универсума [Badiou 2005]. Такого рода
онтология вполне законна. Выделив некий фрагмент сущего (в случае Бадью – мир
природы), можно построить его (частную) онтологию, что не изменит наши представ-
ления глобальным образом. Поэтому данный вариант «слабый».
Вариант второй, « сильн ый». Мы не принимаем закон достаточного основания, отри-
цаем бытие единого (что вполне последовательно) и признаем контингентность в проти-
воположность необходимости. И тут происходит аннигиляция традиции мысли (Мейясу,
правда, на наш взгляд, не довел свои допущения до подробной понятийной разработки –
они так и остались на уровне «интуитивно понятных» тезисов и деклараций). Небытие
единого, которое должно с необходимостью следовать из отрицания закона основания,
подрывает следующие фундаментальные положения метафизики: (1) сущее едино; (2) от-
ношение между тем, что есть, и мышлением – это отношение единства мыслящего и мыс-
лимого; (3) сущее и единое обратимы4; (4) универсум вещей, существующих по закону
причины и следствия, предполагает в качестве первой причины некое беспричинное по
своему бытию абсолютное начало; (5) возможность мышления (и объяснение его природы)
связана с актуально схватываемым отношением между предметом мышления и сознанием,
единство которого объясняется изначальным единством «субъективного полюса» – транс-
цендентальным ego как источником всех познавательных актов, причем ego должно пони-
маться как Абсолют, чье бытие не обусловлено чем-то внешним, а сразу служит принци-
пом бытия результатов его деятельности.
203
Теперь посмотрим, что происходит, когда мы принимаем в расчет соображения
Бадью, Мейясу. Мы оказываемся на пороге нового типа мышления, для которого не
действуют законы единства и достаточного основания, не работают понятия, вбирав-
шие в себя за столетия фундаментальные идеи европейской теоретической мысли. Ко-
нечно, можно сказать, что последняя устарела и в таком виде отныне нам не нужна.
Однако хорошо бы предложить нечто взамен устаревшего: не только оригинальные
интуиции и заявления о намерениях, а продуманную концепцию, хотя бы и в наброске.
Да, сегодня мы не можем заниматься онтологией, оставаясь классическими пери-
патетиками, платониками, картезианцами, лейбницианцами, кантианцами. Но не по-
тому, что те плохи, а их теории «выдохлись», а потому (в том числе), что прессинг со
стороны экспериментальной науки очень велик и его нельзя игнорировать. Однако ему
нельзя и полностью поддаться. Нельзя онтологии стать ancilla scientiae positivae (слу-
жанкой позитивной науки). Когда-то философия включала всю область человеческого
знания и была связана с науками, либо представлявшими ее разделы, либо производ-
ными от нее. Но изначальное ее стремление заключалось все же в том, чтобы понять
нематериальное начало, лежащее в основании как материального, так и духовного
мира. И без этого стремления философию как философию не сохранить.
Примечания
1 Мейясу уточняет через ссылку на Франсиса Вольфа, что сознание и язык не заключают в
себе мир, а содержатся в нем [Мейясу 2015, 13]. Однако такое понимание, я полагаю, влечет
дополнительные сложности, потому что вводит онтологически необоснованное бытие мира до
любого типа отношения с ним сознания и языка.
2 Я понимаю под классической античную метафизику, а также любую другую, которая уходит
своими корнями, принципами, на которых она основывается, в древнегреческую мысль. Таким
образом, к ней относится и схоластическая метафизика, и метафизика нововременная в лице
Декарта, Спинозы, Лейбница. Впрочем, в этот же список я бы поместил и Гегеля с Кантом, и
Хайдеггера. Замечательный анализ и теоретическое обоснование указанных идей можно найти в
книге А.В. Ахутина «Античные начала философии» [Ахутин 2007]. Так, например, рассмотрению
природы Единого в его связи с бытием посвящен раздел II «Миры н ачала. Парменид, или логик а
начала» [Ахутин 2007, 561–718].
3 В том, что метафизику считали в эпоху ее расцвета именно наукой и даже первой среди всех
наук можно убедиться, например, из первого рассуждения трактата Франсиско Суареса
Disputationes metaphysicae, которое носит название De natura primae philisophiae seu metaphysicae
(«О природе первой философии, или метафизики») [Суарес 2007, 228 – 290].
4 Это нам разъясняет не только Аристотель, но и теория трансценденталий схоластической
философии в лице Аквината, Генриха Гентского, Дунса Скота, Петра Авреола, Франсиско Суа-
реса и др. В этой связи см.: [Aertsen 2012]. Одно из поздних схоластических изложений учения о
трансценденциях можно найти у Суареса в III рассуждении De passionibus entis in communi et
principiis eius («Об атрибутах сущего вообще и о началах сущего») [Суарес 2007, 395–428]. О по-
нятии сущего у Суареса см. в монографии Г.В . Вдовиной: [Вдовина 2007, 88–217].
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Мейя су 2015 – М ейясу К. После конечности: Эссе о необходимости контингентности / Пере-
вод Л. Медведевой. Екатеринбург; М.: Кабинетный ученый, 2015 (Meillassoux, Quentin. Après la
Finitude. Essai sur la Nécessité de la Contingence. Russian translation 2015).
Суарес 2007 – Суарес Ф. Метафизические рассуждения. Рассуждения I–V / Перевод Г.В. Вдо-
виной. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007 (Suárez, Francisco. Disputa-
tiones Metaphysicae. Russian translation 2007).
Badiou, Alain (2005) Being and Event, English translation by Oliver Feltham, Continuum, New York.
204
Ссылки – Referensces in Russian
Ахутин 2007 – Ахути н А.В. Античн ые начала философии. СПб .: Наука, 2007.
Вдовина 2007 – Вдовина Г.В . Сущее и реальность в метафизике Франсиско Суареса // Суарес
Ф. Метафизические рассуждения. Пер. с латинского Г.В . Вдовиной. М .: Институт философии,
теологии и истории св. Фомы, 2007. C . 87 –217 .
Федчук 2011 – Федчук Д.А. Средневековая метафизика. СПб.: Издательство СПбГУЭФ, 2011.
Федчук 2013 – Федчук Д.А. Схоластическое различие в сущем и онтологическая дифференция //
Horizon. Феноменологические исследования. 2013 . Т. 2 (2). С. 75 –85 .
Voprosy Filosofii. 2019. Vol. 3. P. 199–205
Concerning New and Old Ontologies: Meillassoux, Badiou
and the Rejection of the Classical Concepts
Dmitry A. Fedchuk
In the last two decades the tendency to review the fundamental principles of European
metaphysics is enhanced. We can see a growing number of philosophers which offer to aban-
don the traditional ideas lying in the basis of thinking about Being. For instance, Alain Badiou
in his treatise “Being and Event” declares that the Unity does not exist. Contemporary phi-
losopher Quentin Meillassoux in his book “After Finitude: An Essay On The Necessity Of
Contingency” proposes to reconsider the concept of the absolute by changing its meaning.
Absolute is not an absolute being, a substance which possesses the characteristics of eternity,
immutability, and of the lack of beginning. It is the opportunity to be different, the possibility
of transition to another state without any foundation. One can see the rejection from the
substantial understanding and appeal to Absolute as to the necessity of thinking the impossi-
bility of the necessary being. So there is a substitution of the absolute meaning of being in the
concept belonging to completely different categories – the categories of modality. Now we
are talking not about the being but about the impossibility of the person to think that one
what before, in dogmatic ontology, was considered as absolute. Now we are told about the
principle which must obey the thinking and which restricts the consideration of Absolute
taking in the sense of substantial principle. This is a new kind of dogmatism which nothing
changes in the ontology: the idea of absolute Beginning is retained as the background on
which some thinkers attempt to substitute the fundamental notions of ontology for the new
concepts and theories.
KEYWORDS: Qu. Meillassoux, A. Badiou, ontology, metaphysics, Absolute, absolute,
existence, substance, One, principle, correlationism, contingency.
FEDCHUK Dmitry A. – Far Eastern Federal University, 10 Ajax Bay, Russky Island,Vla-
divostok, 690922, Russian Federation
CSc in philosophy, Associate Professor of the Department of Philosophy, School of Hu-
manities FEFU.
fedchukd@list.ru
Recieved at March 20, 2018.
Citation: Fedchuk, Dmitry A. (2019) “Concerning New and Old Ontologies: Meil-
lassoux, Badiou and the Rejection of the Classical Concepts”, Voprosy Filosofii, Vol. 3
(2019), pp. 199–205 .
DOI: 10.31857/S004287440004432-0
205
Referensces
Aertsen, Jan (2012) Medieval Philosophy as Transcendental Thought. From Philip the Chancellor to
Francisco Suárez, Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, B. 107, E. J . Brill, Leiden,
Boston.
Akhutin, Anatoliy V. (2007) The Ancient Beginnings of Philosophy, Nauka, Saint Petersburg (in Russian).
Fedchuk, Dmitry A. (2011) Medieval Metaphysics, Publishing House of St. Petersburg State University
of Economics, Saint Petersburg (in Russian).
Fedchuk, Dmitry A. (2013) “Scholastic Distinction in Finite Being and Ontological Difference”,
Horizon, Vol. 2 (2) (2013), pp. 75 –85 (in Russian).
Vdovina, Galina V. (2007) “The Being and Reality in the Metaphysics of Francisco Suárez”, Suárez
F. Metaphysical disputations, St. Thomas Institute of Philosophy, Theology and History, Moscow, pp. 87 –
217 (in Russian).
206
Вопросы философии. 2019. No 3. С . 206–214
Философия постмодерна и популярная культура
А.В. Павлов
*
Автор рассматривает непростые отношения между философией и популярной куль-
турой. Сформулировав три установки работы с популярной культурой (левокритиче-
ская, правокритическая и левообъективистская), автор предлагает термин «перекре-
сток» , чтобы показать точку соприкосновения популярной культуры и философии на
протяжении эволюции философии культуры и социальной теории в ХХ столетии. Этим
«перекрестком» оказывается постмодернизм в том виде, в котором о нем стал рассуж-
дать американский философ-марксист Фредрик Джеймисон, который придумал рас-
пространить его на всю культуру, растворившуюся в 1970-х годах в экономике. Именно
он впервые высказал тезис, что и высокая и популярная культура представляют собой
единое пространство. Анализируя подход Джеймисона, автор показывает, к чему при-
вел синтез философии постмодерна и популярной культуры. Признав популярную
культуру легитимной, а ее состояние «постмодернистским», социальные философы
стали развивать идею об экспансии культуры на социальную сферу. Автор подчерки-
вает мысль о том, что начало XXI столетия ознаменовалось всплеском философского
интереса к теме популярной культуры.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: постмодернизм, популярная культура, Фредрик Джеймисон,
искусство, исследования культуры.
ПАВЛОВ Александр Владимирович – Школа философии Национального исследова-
тельского университета «Высшая школа экономики», Москва, 105066, Старая Басманная
ул., 21/4; Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1
Кандидат юридических наук, доцент Школы философии НИУ ВШЭ; ведущий
научный сотрудник ИФ РАН.
apavlov@hse.ru; ale-pavlov@yandex.ru
Статья поступила в редакцию 9 сентября 2018 г.
Цитирование: Павлов А.В. Философия постмодерна и популярная культура // Во-
просы философии. 2019. No 3. С. 206–214 .
Тема отношений философии и популярной культуры на первый взгляд обманчиво
проста. С одной стороны, создается ощущение некоторого консенсуса о легитимности
популярной культуры (философы смирились с ее наличием или даже признают ее по-
ложительные стороны); с другой стороны, сохраняется критическое отношение к не-
которым феноменам популярной культуры, а вместе с этим и к ней самой. Хотя в
настоящее время популярную культуру считают некоей данностью, понятной самой по
себе, однако это совершенно не так. В этом тексте мы бы хотели высказать несколько
соображений об отношении левых и правых интеллектуалов к массовой культуре, воз-
никновении идеи постмодерна и встречи постмодерна и популярной культурой, поз-
волившей примириться с нею.
Для начала необходимо провести границу между двумя смежными понятиями, ко-
торые часто (и вполне оправданно) употребляются как синонимичные – «популярная
культура» и «массовая культура». К ним можно было бы добавить также понятие
© Павлов А.В ., 2019 г.
207
«народная культура», но сегодня оно не слишком актуально в исследовательской среде.
Что касается первых двух, то левый радикал и теоретик культуры Дуайт Макдональд,
критиковавший антиинтеллектуализм американского общества и ненавидевший мас-
совую культуру, предлагал отличать ее от популярной. В его представлении, например,
произведения Чарльза Диккенса могли оказаться востребованными у широких слоев
населения, что, по сути, оказывало благотворный эффект на общество и его образова-
ние. В этом смысле высокая культура могла стать популярной, а значит, популярная
культура имела позитивные коннотации (см. [Macdonald 1953]). Массовую же культуру
Макдональд клеймил как потребительскую, бессмысленную и отупляющую. Однако
можно предложить иное различение этих понятий. Оба пересекаются в том, что имеют
«массовый» характер, то есть ориентируются на развлечение масс с целью извлечения
прибыли. Вместе с тем массовая культура более скоротечна, а ее продукты, как пра-
вило, очень быстро уходят в прошлое, мгновенно сменяясь новыми продуктами. По-
пулярная же культура – это те феномены и продукты, которые смогли преодолеть
время и остаться понятными или привлекательными для последующих поколений (или
хотя бы известными большинству). Иными словами, главной чертой феноменов попу-
лярной культуры является их узнаваемость.
Поэтому популярная культура возникает позже, чем массовая, но вместе с тем по
качеству превосходит последнюю. Такие феномены, как McDonald’s, The Beatles, Сти-
вен Кинг и Микки Маус возникли не вчера. В момент, когда они появились, были
другие музыкальные группы, рестораны быстрого питания, читаемые писатели и муль-
типликационные персонажи. Тем не менее в памяти остались именно они. Они со-
ставляют сегодня то, что можно назвать каноном популярной, а не массовой культуры,
в то время как масса продуктов массовой культуры нам попросту неизвестна.
Еще одна пара понятий, о которой непременно нужно упомянуть, когда речь идет
о культуре, – это «высокое» и «низкое» (англ. «highbrows» и «lowbrow»). Эта дихотомия
все еще актуальна, даже несмотря на провозглашенный мыслителями и исследовате-
лями лозунг о взаимном проникновении высокой культуры в низкую (диффузия)
[Маньковская 2016, 123‒128] или же их смешении и даже упразднении высокого и низ-
кого в «nobrow». То, что высокое и низкое актуально для нас, очевидно уже потому,
что сами сторонники «nobrow» все еще мыслят в рамках этой бинарной оппозиции.
Так, журналист Джон Сибрук, предложивший концепт «nobrow», рассуждает о «высо-
ком nobrow» (см. [Сибрук 2012]). Сегодня, по нашему мнению, низкое и высокое не
просто не упразднены, но и распространяются на массовую культуру и культуру попу-
лярную. Например, некоторые авторы рассуждают «о высокой популярной культуре»
[Collins 2002; Clayton 2003].
Наше предположение заключается в том, что популярная культура возникает позже
массовой, можно сказать, одновременно с постмодернизмом (в понимании американ-
ского марксиста Фредрика Джеймисона). Это связано с социальными, а также с ин-
формационно-технологическими тенденциями: рост благосостояния широких слоев
населения и формирование «общества потребления»; распространение и эволюция те-
левидения [Андерсон 2011, 110‒113]. Вместе с тем, прежде чем философы признали и
описали популярную культуру, должно было пройти какое-то время. Поэтому с сере-
дины ХХ в. формируются три установки интеллектуалов на отношение к массовой
культуре – левокритическая, правокритическая и левообъективистская.
Изначально философы были крайне негативно настроены по отношению к массо-
вой культуре. Установка к резкому неприятию, критике и моральному осуждению была
сформулирована представителями Франкфуртской школы в американский период ра-
боты последней. Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно предложили в главе «Культурин-
дустрия: Просвещение как обман масс» «Диалектики Просвещения» анализ актуаль-
ных на тот момент тенденций социального развития. Можно сказать, что этот «анализ»
по стилю – обличительный, по тональности – пессимистически-пророческий и по
содержанию – довольно заурядный. Однако интересно во всем этом не содержание
идей, а отношение авторов к массовой культуре. Любопытен эмпирический материал
философов – более всех авторы обличают кино и радио, чуть меньше – телевидение.
208
Вместо того чтобы обсудить то, как была совмещена классическая музыка и мульти-
пликация в диснеевской «Фантазии» (1940), они предпочитают вспомнить Дональда
Дака: «Мультипликационный Дональд Дак, равно как и неудачники в реальности по-
лучают свою порцию побоев для того, чтобы зрители смогли свыкнуться с теми, кото-
рые ожидают их самих» [Хоркхаймер, Адорно 1997, 173]. Не менее любопытно и их
отношение к массам как к чему-то, чем легко манипулировать.
Критики этой концепции [Collins 1989, 10‒12] мало обращают внимание на то, что
Адорно и Хоркхаймер определенно испытывают пиетет по отношению к высокой куль-
туре. Сторонники же пытаются оправдать это отношение. Так, специалист по истории
Франкфуртской школы Стюарт Джеффрис пишет: «То, за что выступали они [Адорно
и Хоркхаймер], не относилось ни к высокому искусству, ни к низкой культуре. Это
было искусство, которое вскрывало противоречия капиталистического общества, а не
сглаживало их, – одним словом искусство модернизма». Они защищали якобы идею
искусства «как единственно оставшегося средства, выражающего истину страдания “в
эпоху непостижимого ужаса”» [Джеффрис 2018, 244‒245]. И хотя это звучит красиво,
сам текст говорит об обратном. Во-первых, модернистское искусство – это высокое
искусство, во-вторых, оно элитарно и призвано отгородиться в первую очередь от
«масс», а не от капитала, потому что, в-третьих, оно буржуазно par excellence. Модер-
нистское искусство – искусство периода расцвета буржуазии, мира, как заметил марк-
сист Перри Андерсон, в котором мужчины поголовно ходят в шляпах. Более того, сами
Адорно и Хоркхаймер этого не скрывают, вспоминая о «великих произведениях бур-
жуазного искусства». Они противопоставляют искусство (массовой) культуре, а истин-
ный трагизм, знакомый буржуазным формам искусства народному комизму (клоунаде
и цирку). И в целом «искусство легких жанров» является «социальной нечистой сове-
стью серьезного искусства» [Хоркхаймер, Адорно 1997, 169].
Важно отметить, что авторы в переиздании книги 1969 г. не посчитали нужным
вносить какие-либо правки, тем самым заявляя, что считают этот анализ актуальным,
а свою точку зрения истинной. Поразительно, однако, то, что соотечественница
франкфуртцев Ханна Арендт в 1963 г. могла написать: «...все мы в той или иной мере
нуждаемся в развлечениях и забавах, и чистой воды лицемерие или социальный сно-
бизм – отрицать, что ровно то же, что развлекает и забавляет массы, может развлекать
и забавлять и нас» [Арендт 2014, 304]. Мнение Арендт выглядит куда более «снобист-
ским». Арендт не просто испытывала раздражение от среднего класса, «филистеров»,
желающих использовать культуру в целях самообразования – она разделяла общество
на «массовое» и на «нас», интеллектуалов. С ее точки зрения, высокую культуру пере-
писывали, растаскивали, перерабатывали и т.д., чтобы добыть из нее развлечения, то
есть разрушали [Арендт 2014, 305]. То, что у Адорно и Хоркхаймера читается между
строк, у Арендт написано прямо. Итог вместе с тем был один. Его можно выразить
следующими словами: «Массовая культура уничтожит высокое искусство».
Примерно в то же время в Великобритании новые левые формулировали свою по-
вестку для осмысления массовой культуры. С одной стороны, даже они не сразу при-
знали ее потенциал, в лучшем случае лишь выделяя «хорошие образцы» масскульта,
с другой, многие из них рассуждали о культуре вообще, а потому их анализ распростра-
нялся на более широкий слой явлений, нежели коммерческое производство развлека-
тельных продуктов. Например, исследователи Стюарт Холл и Ричард Хоггарт. Холл, при-
менивший грамшианский теоретический аппарат для изучения субкультур, пытался
найти хорошее массовое искусство, которое выводил из противоположности плохому
[Hall 2004]. В свою очередь, Хоггарт в работе «Выгоды грамотности» указал на тесную
связь политики и культуры, в которой последняя была реакцией на новый тип послево-
енного капитализма, ориентированного преимущественно на консюмеризм и медиа1
.
В 1970-е гг. формируется консервативный подход по отношению к массовой куль-
туре. Так, социолог Филип Рифф рассуждал о «терапевтических» функциях социаль-
ной жизни. Рифф осуждал популярную культуру, полагая, что та имела трансгрессив-
ный характер. Один из его текстов посвящен анализу 39 картин и других произведений
искусства. Все эти артефакты навели Риффа на мысль о «третьей культуре» (массовой),
209
под которой он подразумевал пустую сферу вседозволенности, где не признавались
никакие авторитеты, а все запреты, делающие культуру «культурой», нарушались.
Рифф оплакивал те времена, когда основанием культуры был авторитет, и, наблюдая
за новым «искусством», делал вывод: «Подлинного варварства в прошлом не существо-
вало. Мы являемся современниками и свидетелями первых настоящих варваров» [Rieff
2006, 197]. С точки зрения Риффа, вседозволенность современной культуры привела к
искажению представлений о нормальном. Норма перестала быть таковой и стала де-
виацией, в то время как маргиналы стали обыкновенным явлением.
Наряду с Риффом одним из самых ярых критиков современной американской куль-
туры был Кристофер Лэш, перешедший из левого лагеря в стан правых. Лэш выдвигал
тезис, что рост потребительской культуры после Второй мировой войны породил но-
вую – нарциссическую – структуру личности, и человеческая психика развивалась ре-
грессивно, а не эволюционно [Lasch 1991]. Такие личности опасаются длительных от-
ношений (отсюда кризис семьи), старения (культ молодости контркультуры 1960-х),
а также поклоняются звездам (влияние киноиндустрии, закрепленное телевидением).
Кроме того, такой тип личности соответствовал структурным социально-экономиче-
ским изменениям: упадку сельского хозяйства и производства и возникновению «ин-
формационной эры». Но, главное, Лэш связывал гегемонию современного капита-
лизма с посягательством «терапевтического» мышления на социальную сферу– общий
пункт критики для правых интеллектуалов в 1970-е . Не оставил Лэш без внимания и
критику «культурного элитизма». Уже в конце 1970-х он отмечал, что студенты в уни-
верситетах скорее записываются на курсы, посвященные научной фантастике, нежели
античной культуре. Привыкшие к развлечениям, они считают, цитирует Лэш одного
преподавателя, что, если им наскучит предмет, они нажмут на кнопку и переключат
канал. «Показательная утрата культурных традиций в таком масштабе делает разговоры
о новых Темных веках далекими от легкомыслия. И все же эта утрата совпадает с ин-
формационным переизбытком, с восстановлением прошлого специалистами и с бес-
прецедентным взрывом знаний, которые, однако, не влияют на повседневный опыт и
не формируют популярную культуру» [Lasch 1991, 150‒151].
Эта критика находит созвучие с более поздними размышлениями Алана Блума, од-
ного из самых последовательных учеников политического философа Лео Штрауса.
Блум предложил свой вариант критики американской массовой культуры в книге «За-
крытость американского сознания». Это сочинение было опубликовано в 1987 г. и до
сих пор считается интеллектуальным бестселлером. Блум описал картину того, что
происходило в то время в американских университетах. Как пишет Блум, американ-
ские университеты – это рассадники всепроникающего релятивизма, стирающего лю-
бые границы между добром и злом; это инфекция, которая заразила весь западный
мир вирусом безграничной свободы и равнодушия. Аристократичность и снобизм,
присущие престижным университетам вроде Гарварда и Принстона, лишь маскируют
тяжелые хронические болезни в сфере американского образования. Подобный реляти-
визм, с точки зрения Блума, лежит в основе беспечной и легкомысленной открытости
ко всему – открытости, которая отражает неспособность относиться к чему-либо от-
ветственно. Эта декларируемая открытость в итоге оборачивается равнодушием или
презрением по отношению к вопросам морали, мешает настоящей вдумчивости, про-
воцирует глубокие сомнения, страхи и неуверенность в себе. Беззаботная жизнь, за-
полненная развлечениями, не приносит расслабления, а ведет к отчаянию.
Необходимо отметить, что авторы, которые рассуждали о современной им массовой
культуре, преимущественно жили в Америке, говорили об Америке или, во всяком
случае, писали на английском языке. Это стоит признать: популярная культура – изоб-
ретение Америки, и сама по своему происхождению она, став глобальной, изначально
была американской. Именно сталкиваясь с Америкой и ее особенной культурой, мно-
гие европейские интеллектуалы приходили в шок и открывали для себя новый мир.
Одним из таких авторов оказался писатель и теоретик культуры Умберто Эко. При-
ехав в Соединенные Штаты Америки, он обнаружил там культуру, совершенно не по-
хожую на европейскую. Причем речь шла не о том, что американская культура была
210
массовой – она, с его точки зрения, была иной, отражая (или даже создавая) совер-
шенно иную реальность. Эту новую реальность сам Эко назвал «гиперреальностью», а
свой опыт американской жизни – «путешествием в гиперреальность». Эссе, посвящен-
ное данной теме, легло в основу одного из первых публицистических сборников Эко.
Текст был написан в 1975 г. Жан Бодрийяр использовал термин «гиперреальное» лишь
через год в работе «Символический обмен и смерть», но в главе о «гиперреализме» он
вел речь скорее о симулякрах. Непосредственно о «гиперреальном» он высказался
позднее – в 1981 г. в работе «Симулякры и симуляции» (см. [Бодрийяр 2000; Бодрийяр
2015]). Для того чтобы проиллюстрировать тезис о гиперреальности, он использовал
пример Диснейленда. На что, кажется, мало кто обращает внимание, так это на то, что
Эко использовал термин до Бодрийяра. Создается ощущение, что Бодрийяр позаим-
ствовал слово – разумеется, без ссылки – именно у Эко. Что самое важное: Эко, упо-
требил слово в контексте американского Диснейленда.
Интуиция Эко заключалась в следующем. Существует Америка, о которой мало
известно. Это не Америка поп-арта, Микки Мауса или голливудского кино (то есть не
массовая культура как таковая), но куда «более потаенная Америка». И хотя она такая
же публичная, ее не видят, потому что ее игнорируют европейские посетители и осо-
бенно американские интеллектуалы. Вместе с тем эта Америка определенным образом
создает целую сеть референций и влияний, которые в конечном итоге распространя-
ются и на продукты высокой культуры и индустрию развлечений. Это, с точки зрения
писателя, и есть гиперреальность, которую необходимо открыть. «Есть причина для
этого путешествия в гиперреальность: в поисках случаев, когда американское вообра-
жение нуждается в реальных вещах, чтобы добиться их, оно вынуждено фабриковать
абсолютную фальшивку» [Eco 1986, 8]. Эта гиперреальность материальна и обладает
пространственной протяженностью; к ней относятся конкретные места – зоопарки,
причудливые отели, музеи восковых фигур и парки развлечений. Как замечает Эко,
когда в музее восковых фигур ты видишь Тома Сойера, Моцарта и Иисуса, логическое
различение между реальным миром и возможными мирами, подрывается. Все несво-
димые друг другу фигуры оказываются на одном онтологическом уровне [Eco 1986,
14]. Причем тональность Эко особая: он не обличает, не осуждает и не оплакивает
поруганную честь высокой культуры. Вместо этого он, не имея возможности увидеть
такое в Италии, описывает и концептуализирует.
Для Умберто Эко гиперреальность это новый пространственно-материальный мир.
Диснейленд, с точки зрения Эко, не просто создает иллюзию, но стимулирует желание
этой иллюзии: настоящего крокодила можно найти в зоопарке, и, как правило, он спит
или прячется, но Диснейленд показывает, что сфабрикованная природа гораздо
больше соответствует нашей мечте: «Диснейленд говорит нам, что технология может
предоставить куда больше реальности, нежели то может сделать природа» [Eco 1986,
44]. Более того, Диснейленд производит не одну лишь технологическую «утопию», так
как в нем находятся не только лучшие воображаемые миры, где уже существует про-
гнозируемое будущее (роботы и проч.), но также присутствует и зло – как метафизи-
ческое (дома с приведениями), так и историческое (пираты). «Таким образом, вступая
в соборы иконических увещеваний, посетитель останется неуверенным, является ли
его окончательная судьба адом или раем, и поэтому будет поглощать новые обещания»
[Eco 1986, 58]. Ситуация такова, что существует не ложная репрезентация реального
(идеология), но скрывается то, что как таковое перестало быть реальным – вот клю -
чевой принцип гиперреальности. Как видим, Бодрийяр делает куда более радикальные
и пессимистические заявления, нежели Умберто Эко, воспринявший популярную
культуру как аналитик.
Британский марксист Терри Иглтон в книге «Идея культуры» пишет: «...культурная
индустрия стала разрастаться, и ее рост длился все 1970‒1980-е, так что в итоге для
этого феномена понадобился новый термин: постмодернизм. В действительности он
указывал на то, что Kulturkampf (война культур) в старом стиле – между цивилизацией
меньшинства и массовым варварством – теперь официально закончилась» [Иглтон
2012, 181]. Однако прежде чем постмодерн окончательно стал символизировать всю
211
популярную (или коммерческую в понимании Иглтона) культуру, сам термин должен
был проделать определенный теоретический путь.
Так, Эко, выражая более чем «либеральное» отношение к популярной культуре,
пока еще не обращает внимания на термин постмодернизм. Дело в том, что изначально
постмодерн не был связан с массовой культурой, хотя его и рассматривали как новое
течение в искусстве. Перри Андерсон прослеживает историю термина от самых исто-
ков и замечает, что первым, кто «схватил» и представил адекватную теорию постмо-
дерна из философов, оказался Джеймисон.
На перекрестке теоретической работы Джеймисона сошлись две линии: будучи фи-
лософом, он первым высказал идею о том, что популярная культура и есть постмодер-
низм. К тому моменту, когда Джеймисон сформулировал свои главные тезисы, попу-
лярная культура выкристаллизовалась из массовой. Стали известны такие феномены,
как «блокбастер», начал свою работу канал MTV, появились новые поп-идолы, а по-
вседневность была окончательно колонизирована экономикой. Этот подход оставался
марксистским – куда более марксистским, чем концепция Адорно и Хоркхаймера,
хотя их прозрениям философ воздавал должное: Джеймисон не раз упомянет, что тер-
мин «поздний капитализм», который он позаимствовал у канадского троцкиста Эрне-
ста Манделя, встречается в «Диалектике Просвещения». Но, так или иначе, Джейми-
сон продолжает настаивать, что теперь все есть культура, а культура в свою очередь
растворена в экономике.
Свои прозрения Джеймисон выразил в статье 1984 г. «Постмодернизм, или Куль-
турная логика позднего капитализма», а затем развил их в последующих публикациях,
в итоге составивших книгу «Постмодернизм, или Культурная логика позднего капита-
лизма». Фундаментальная черта постмодернизма – это стирание во всех видах искус-
ства (архитектура Вентури, поп-арт Энди Уорхола, музыка Джона Кейджа и т.д.) «гра-
ницы между высокой и так называемой массовой или коммерческой культурой»
[Джеймисон 2019, 86]. И потому постмодернизм нужно понимать не как стиль, но как
доминанту, отражающую развитие западного общества. В отличие от высокого модер-
низма вызовы постмодерна ныне не шокируют и не просто принимаются, но «инсти-
туализируются, становясь единым целым с официальной или публичной культурой за-
падного общества» [Джеймисон 2019, 90].
Ключевые черты постмодерна по Джеймисону – отсутствие глубины и ослабление ис-
торичности. Старая глубина заменяется «поверхностью» или интертекстуальностью. От-
сутствие глубины же не просто метафора, ее исчезновение ощущается физически. С та-
кими аффективными состояниями, как страх и отчуждение, изображенные в «Крике»
Мунка, постмодерн прощается, а на смену им приходят безэмоциональные образы Мэри-
лин Монро и Элвиса Пресли, представляющие собой эпизоды выгорания, зафиксирован-
ные Уорхолом. Исчезновение аффекта – это исчезновение центрированного буржуазного
субъекта, сменяющегося децентрированным шизофреником. Рассуждая о шизофрениче-
ском письме, Джеймисон размежевывается с критикой упоминаемого Кристофера Лэша,
тональность которой называет «морализаторской» [Джеймисон 2019, 127]. Шизофрения
для Джеймисона – не диагноз, но симптом восприятия культуры, при котором связи озна-
чающих цепочек рвутся, оказываясь мусором «отличных друг от друга означающих»
[Джеймисон 2019, 128]. Наконец, Джеймисон обращается к идее «третьей стадии капита-
лизма» Манделя, связанной с машинным производством. Для философа, однако, в ситуа-
ции постмодерна речь идет уже не о производстве, но о воспроизводстве, как в случае с
«телевиз ором, который ничего не артикулирует, но скорее обрушивается в себя, унося с
собой свою уплощенную поверхность с изображением» [Джеймисон 2019, 142]. Постоянно
подчеркивая, что морализаторство – это категориальная ошибка, в итоге Джеймисон при-
ходит к позитивным выводам – «м омент истины» постмодернизма заключается в форму-
лировании новой «политики культуры», именуемой им «когнитивным картографирова-
нием». Последнее может быть описано в терминах идеологии, которая должна попытаться
провести нить между экзистенциальным опытом (люди осознают, что живут в обществе,
утратившем производство и деление на классы) и наукой (абстрактной концептуализацией
пока еще незнакомого мира).
212
Вслед за Джеймисоном британский культуролог Джон Фиск обратится к изучению
популярной культуры и капитала: «В наших обществах популярная культура, какой бы
оппозиционной или уклончивой она ни была, всегда является популярной культурой
капитализма, и как бы много капитализм ни подчинял и ни угнетал людей, он также
предлагает им реальные выгоды и вознаграждения, какими бы несправедливо распре-
деленными они ни были» [Fiske 1989, 214]. Однако теоретическая слабость Фиска со-
стоит в том, что он не увязал культуру с постмодерном, хотя время от времени обра-
щался к термину.
Вместе с тем Фиска отличает от Адорно и Хоркхаймера то, что он, например, не
видел в потребителях популярной культуры, производимой капитализмом, всего лишь
объект манипуляций. Его позиция состояла в том, что реципиенты популярной куль-
туры – активные субъекты, которые могут различать предлагаемые ими продукты и
потреблять их рефлексивно, – озарение, которое не нашло отражения даже в филосо-
фии Джеймисона. От Джеймисона его также отличает то, что он считал капитализм
«даже в его поздней потребительской форме по-прежнему прежде всего системой про-
изводства, которая основывает свой контроль над социальным порядком, контролируя
производство и распределение ресурсов» [Fiske 1989, 213]. И потому Фиск определял
популярную культуру как точку, в которой люди выбирают товары, предлагаемые им
промышленным капитализмом, и направляют их на творческое и даже подрывное ис-
пользование. Наконец, Фиск отнесся к телевидению всерьез, одним из первых пред-
ложив анализ этого феномена популярной культуры [Fiske 1987]. Иными словами ис-
следователь опровергал теорию о том, что массовая аудитория бездумно потребляет
всякий продукт, который ей предлагают.
В 1990-е исследования культуры получили жизнь как радикальный политический
проект, установивший приоритет повседневной жизни и массовой культуры. В пост-
модернистском мире, где старые уверенности подорваны, а идентичности фрагменти-
рованы, для ученых, которые работают с популярной культурой, было все труднее ис-
следовать предмет. Однако постмодернизм и популярная культура взаимодействовали
в пространстве социальных изменений и политических преобразований. Так, феми-
нистка Анджела МакРобби рассматривала повседневную жизнь как эклектичное взаи-
модействие различных культур и идентичностей, обсуждая новые способы мышления,
появившиеся с появлением постмодернизма. В фокус ее внимания попал широкий
пласт молодежной культуры – от моды second-hand до рейва, от моральной паники до
подростковых журналов. Главное предположение МакРобби заключалось в том, что
исследования культуры – научная дисциплина, которая реформирует и переизобретает
сама себя, когда того требуют обстоятельства, а обстоятельствами, требовавшими внут-
ренних реформ, был постмодерн [McRobbie 1994].
Начиная с 2000-х наступила эра тотального обращения философов к популярной
культуре. Она стала легитимным полем для научных исследований, пусть и не всегда
связывалась с постмодерном.
Примечания
1 «Старый левый» Эрик Хобсбаум, поклонник высокой культуры, критикует Холла и Хоггарта
за некритичное отношение к массовой культуре, то есть за то, что они пытаются обнаружить
«человеческие ценности» в массовом производстве [Хобсбаум 2017, 322]. Также Хобсбауму было
не по нраву, что авторы не отвечают на вопрос, можно ли применять к массовой культуре тради-
ционные «стандарты».
Источники – Primary Sources in Russian, Russian Translation and in English
Арендт 2014 ‒ Арендт Х. Кризис в культуре // Арендт Х. Между прошлым и будущим. М .:
Издательство Института Гайдара, 2014 [Arendt, Hannah Between Past and Future. Eight exercises in
political thought, Russian Translation].
Бодрийяр 2000 ‒ Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000 [Baudrillard,
Jean L'e change symbolique et la mort, Russian Translation].
213
Бодрийяр 2015 ‒ Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляции. М .: Постум, 2015 [Baudrillard, Je an
Simulacra et simulation, Russian Translation].
Джеймисон 2019 ‒ Джеймисон Ф. Постмодернизм, или Культурная логика позднего капита-
лизма . М .: Издательство Института Гайдара, 2019 [Jameson, Fredric Postmodernism, or, The Cultural
Logic of Late Capitalism, Russian Translation].
Хоркхаймер, Адорно 1997 ‒ Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские
фрагменты. М .; СПб.: Медиум: Ювента, 1997 [Horkheimer, Max, Adorno, Theodor W. Dialektik der
Aufklaerung Philosophische Fragmente, Russian Translation].
Eco, Umberto (1986) Travels in Hyperreality. Essays, Harcourt Brace Jovanovich, San Diego, London,
New York.
Lasch, Christopher (1991) The Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expecta-
tions, W.W . Norton&Company, New York, London.
Rieff, Philip (2006) Sacred Order/Social Order: My Life Among the Deathworks, University of Virginia Press.
Ссылки – References in Russian
Андерсон 2011 ‒ Андерсон П. Истоки постмодерна. М .: Территория будущего, 2011.
Джеффрис 2018 ‒ Джеффрис C. Гранд-отель «Бездна». Биография Франкфуртской школы. М.:
Ад Маргинем Пресс, 2018.
Иглтон 2012 ‒ Иглтон Т. Идея культуры. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2012.
Маньковская 2016 ‒ Маньковская Н.Б . Феномен постмодернизма. Художественно-эстетиче-
ский ракурс. М .; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2016.
Сибрук 2012 ‒ Сибрук Дж. Nowbrow. Культура маркетинга. Маркетинг культуры. М .: Ад Мар-
гинем Пресс, 2012.
Хобсбаум 2017 ‒ Хобсбаум Э. Разломленное время. Культура и общество в ХХ веке. М .: Изда-
тельство АСТ: Corpus, 2017.
VoprosyFilosofii. 2019. Vol. 3. P. 206 –214
Philosophy of Postmodernism and Popular Culture
Alexander Vl. Pavlov
The author examines the delicate relationship between such phenomena as philosophy and
popular culture. After formulating three attitudes of philosophers working with popular culture
(left-critical, right-critical and left-objectivistic), the author proposes the term «crossroad» to
show at what point of evolution of philosophy of culture and social theory during the XXth
century converged popular culture and philosophy. This «crossroad» turned out to be post-
modernism in such representation in which the American Marxist philosopher Fredric Jame-
son began to talk about. Postmodernism before Jameson was understood as a trend in art, and
only Jameson came up with the idea to extend it to the entire culture that dissolved in during
the 1970s in the economy. It was Jameson who first stated the thesis that nowadays high and
popular culture represent a single space. Briefly describing Jameson's approach, the author
shows what this synthesis of postmodern philosophy and popular culture has led to. Recog-
nizing popular culture as legitimate, and its then state as «postmodern», social philosophers
began to develop the idea of expansion of culture into the social sphere, however, not in
everything agreeing with Jameson. The author emphasizes the idea that the beginning of the
XXI century was marked by a surge of philosophical interest in popular culture.
KEY WORDS: postmodernism, popular culture, social philosophy, Marxism, Fredric
Jameson, art, conservative criticism, cultural studies.
PAVLOV Alexander Vl.
–
School of Philosophy, National Research University Higher
School of Economics, 21/4, Staraya Basmannaya str., Moscow, 105066, Russian Federation;
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1 Goncharnaya St., Moscow,
109240, Russian Federation.
CSc of Law, Associate professor at the NRU HSE, Leading Researcher, Institute of Phi-
losophy RAS.
214
apavlov@hse.ru; ale-pavlov@yandex.ru
Received at September 9, 2018.
Citation: Pavlov, Alexander Vl. (2019) ‘Philosophy of Postmodernism and Popular Cul-
ture’, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2019), pp. 206–214 .
DOI: 10.31857/S004287440004433-1
References
Anderson, Perry (1998) Origins of Postmodernity, Verso, London, New York (Russian translation 2011).
Clayton, Jay (2003) Charles Dickens in Cyberspace. The After life of the Nineteenth Century in Post-
modern Culture, Oxford University Press, Oxford.
Collins, Jim (1989) Uncommon Cultures. Popular Culture and Postmodernism, Routledge , New York,
London.
Collins, Jim (ed.) (2002) High-Pop: Making Culture into Popular Entertainment, Hoboken, Wiley-
Blackwell, New Jersey.
Eagleton, Terry (2000) The Idea of Culture, Wiley, Virginia (Russian translation 2012).
Fiske, John (1987) Television Culture. Popular Pleasures and Politics, Routledge, London, Ne w York.
Fiske, John (1989) Reading the Popular, Routledge, London, Ne w York.
Hall, Stuart (2004) Ideologie, Identität, Repräsentation. Ausgewählte Schriften 4, Argument Verlag,
Hamburg.
Hobsbawm, Eric (2012) Fractured Times: Culture and Society in the Twentieth Century, Brown Book
Group, Little (Russian translation 2017).
Jeffries, Stuart (2016) Grand Hotel Abyss: The Lives of the Frankfurt School, Verso, London, New York
(Russian translation 2018).
Macdonald, Dwight (1953) ‘A Theory of Mass Culture’, Diogene s, Vol. 3 (Summer), pp.1 ‒10 .
Man’kovskaya, Nadezhda B. (2016) The Phenomenon of Postmodernism. Art-aesthetical Point of View,
The Center for Humanitarian Initiatives, Saint-Petersburg (in Russian).
McRobbie, Angela (1994) Postmodernism and Popular Culture, Routledge, London, Ne w York.
Seabrook, John (2000) Nobrow: The Culture of Marketing, The Marketing of Culture, Methuen Pub-
lishing Ltd. (Russian translation 2012).
Susen, Simon (2015) The ‘Postmodern Turn’ in the Social Sciences, Palgrave Macmillan UK,
Houndmills, Basingstoke, Hampshire.
215
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
А.Ф. ЛОСЕВ . Николай Кузанский в переводах и комментариях / Отв. ред., сост.,
вступит. статья, подгот. текста, коммент. Е .А. Тахо-Годи. М .: ЯСК, 2016. Т. 1. 728 с.,
Т.2.520с.
Творчество А.Ф . Лосева – «последнего пред-
ставителя Серебряного века» – является предме-
том серьезного и пристального изучения во всем
мире. Но особенно стоит отметить работу, кото-
рая ведется в России по критическому изданию
сочинений мыслителя, прежде всего, его ар хи в-
ных текстов. Несмотря на то, что много книг,
статей и переводов Лосева было опубликовано
еще при его жизни, не все они могут рассматри-
ваться как источники в прямом смысле этого
слова, прежде всего потому, что зачастую печа-
тались с купюрами, цензорскими и редактор-
скими правками и даже – как в случае с перево-
дами Николая Кузанского 1937 г. – без указания
фамилии Лосева как переводчика. Тем большую
ценность представляют новейшие публикации
лосевских работ.
Рецен зируемая книга – уникальное изда-
ние всех текстов Лосева, посвященных Нико-
лаю Кузанскому. Только некоторые из них, к
примеру, лосевские переводы 1979–1980 гг.
трех трактатов немецкого кардинала («О не-
ином», «Об уме», «О бытии возможности»)
были до сих пор доступны читателям, а также
ряд комментариев 1930-х гг ., публиковавшихся
на страницах журнала «Вопросы философии» в
2013–2016 гг. О глубине и широте интереса Ло-
сева к жизни и творчеству Кузанца и средневеко-
вой философии свидетель ствует уже тот факт, что
настоящее издание состоит из двух томов, общим
объемом свыше тысячи страниц. Сам Лосев не
дожил до публикации всех своих текстов. По-
этому, «стремясь восстановить историческую
справедливость», редактор книги Е.А . Тахо-Годи
собрала в издании «всё то, что переводил из Ку-
занца, и всё, что писал – о Кузанце и антично-
средневековой диалектике, о Кузанце и Возрож-
дении, о Кузанце и новейшей немецкой филосо-
фии – в разные годы своей долгой жизни Алексей
Федорович» (т. 1, с. 19), памятуя о том, что «пол-
ное и абсолютно адекватное представление о ло-
севском понимании текстов Ни колая Кузанского
и об эволюции этого представления, к сожалению,
вряд ли возможно, потому что... тексты дошли до
нас фрагментарно из-за ареста автора в 1930 г. и
из-за бомбежки 1941 г., уничтожившей лосевскую
квартиру на Воздвиженке, а вместе с ней и бόль-
шую часть его личного архива» (т. 1, с. 22).
Первый том, помимо «Введения в тему», куда
входят три статьи 1960–1970-х гг. – «Н еопла то-
низм», «Ареопагитики» и «Николай Кузан-
ский», состоит из четырех разделов. Первый
раздел, объединивший лосевские тексты о Ни-
колае Кузанском 1920-х гг ., не что иное, как
попытка реконструкции книги «Николай Ку-
занский и средневековая диалектика», утрачен-
ной из-за ареста автора в 1930 г. Теперь стано-
вится очевидна эволюцию лосевского за-
мысла – от первоначально небольшого преди-
словия 1929 г. к переводу трактата Николая Ку-
занского «О неином» («Истори ческий контекст
трактата Николая Кузанского “О неином”») к об-
ширному исследованию (вероятно, в него вхо-
дили фрагменты, озаглавленные ныне «<Об исто-
рическом контексте трактата Николая Кузан-
ского “О неином”>» и «<Николай Кузанский и
диалектический перво-принцип в антично-сред-
невековой философии>»). Этот труд, исследуя
диалектику первоединого, охватывал материал от
Платона и Аристотеля, о т Фомы Аквинского и
знаменитого мистика Мей стер а Экхарта до Ни-
колая Кузанского и включал в виде приложения
трактаты Дионисия Ареопагита «О Божественных
именах» и «Таинственное богословие», письмо
Николая Кузанского о Дионисии Ареопагите
1453 г., «Силлогистические главы» Марка Эфес-
ского и сочинение «О единстве» Доминика Гун-
дисалина.
Во втором разделе 1 тома реконструируется
задуманное в начале 1930-х гг ., после возвраще-
ния из лагеря на Беломорско-Балтийском канале,
издание трактатов Николая Кузанского De non
aliud, Idiota de mente, Trialogus de possest с подроб-
ными комментариями, полностью исключен-
ными из выпущенного в 1937 г. издательством
«Соцэкгиз» однотомника Николая Кузанского и
долгое время считавшимися утраченными. Тек-
сты Николая Кузанского даны в оригинале, на
латинском языке и по-русски в осуществленном
Лосевым впервые в европейской науке переводе
на живой современный язык.
Третий и четвертый разделы тома – это до-
полнительные материалы и документы: тезисы
и фрагменты 1920–1930-х гг ., лосевский план
издания классиков диалектики античной и
средневековой философии, черновик титуль-
ного листа задуманного издания Николая Ку-
занского 1930-х гг., вступительные замечания к
нему с редакторской правкой и три письма
А.Ф. Лосева в «Соцэкгиз», в которых он среди
прочего требовал (к сожалению, безуспешно)
сохранить предложенные им заглавия, оставить
комментарии к изданию, не вносить несогла-
сованных правок в перевод и указать его фами-
лию как переводчика на титульном листе.
Во втором томе опубликованы переводы
трактатов Николая Кузанского в разных редак-
циях – 1929, 1937 и 1979–1980-х гг., фрагменты
216
из кн иг Лосе ва разн ых ле т – из «Истории эсте-
тических учений», из «Сбмого самуго», «Эсте-
тики Возрождения», где затрагиваются во-
просы латинской и византийской мысли Сред-
невековья и Возрождения, апофатизма, диа-
лектики и онтологии, или из незавершенной
работы 1960-х гг . «Средневековая диалектика»,
также раскрывающей историко-философский
контекст мысли Николая Кузанского – Диони-
сий Ареопагит, Иоанн Дамаскин, Эриугена,
Абеляр и другие выдающиеся авторы. Воспро-
изведение различных вариантов переводов поз-
воляет понять, на какие стилистические или
смысловые моменты обращал внимание
А.Ф. Лосев на разных стадиях своей работы, а
все издание в целом дает возможность чита-
телю проследить, каким образом развивался
интерес Лосева к наследию Николая Кузан-
ского на протяжении полувека.
Таким образом, тему – Николай Кузанский
и средневековая диалектика – никак нельзя
считать маргинальной в лосевском наследии.
Теперь мы в полном объеме можем позн ако-
миться с этим до сих пор неявным аспектом
творчества Лосева – исследователя западной
средневековой философии, сочетающего в себе
историка и самостоятельного, оригинального
мыслителя. Философ возвращался к ней на
протяжении всей своей деятельности как в ка-
честве переводчика, так и вдумчивого исследо-
вателя – аналитика и комментатора наследия
Николая Кузанского. Приходится лишь удив-
ляться самоотверженности мыслителя, обре-
ченного на непонимание и интеллектуальное
одиночество, который, несмотря на запреты
цензуры, издательские ограничен ия , слепоту и
другие жизненные препятствия, продолжал за-
ниматься любимым делом.
Стоит подчеркнуть, что изучение Лосевым
творчества немецкого кардинала является крас-
норечивым доказательством того, что русский
мыслитель обращался не только к восточно-
христианск ой, н о и западной философской и
богословской традиции, представляя образец
поистине универсального и беспристрастного
ученого. Как пишет в предисловии Е.А . Тахо-
Годи: «Казалось бы, что может быть общего
между немецким гуманистом XV века, к тому
же католическим кардиналом, и русским мыс-
лителем ХХ столетия, да и еще и православным
монахом, всегда критиковавшим возрожденче-
ский гуманизм? Однако помимо банально-оче -
видного – любви к мысли, собственно к фило-
софии, – существовали и другие точки сопри-
косновения: неоплатоническая выучка, глубо-
кое знание средневековой мысли, энциклопе-
дический охват – от музыки до математики,
строгость логики, виртуозность диалектики,
умение взглянуть на сложнейшие проблемы
взглядом богослова-простеца, который один
способен увидеть в обыденном окружающем
мире “сбмое саму” бытия» (т. 1, с. 14).
Кроме того, интерес Лосева к мыслителю
позднего Средневековья был продиктован тем,
что эта эпоха расценивалась идеологами ком-
мунизма как период мракобесия. Лосев, н апро-
тив, считал, что игнорировать достижения
средневековой культуры, в частности диалек-
тики, означает не понимать мысль Нового вре-
мени. Как метко отметил Лосев: «Производить
диалектику от Гегеля – все равно, что произво-
дить астрономию от Лапл аса, биологию – о т
Дарвин а и химию – от Менделеева» (т. 1, с. 93).
Лосев показал, в чем заключается значение
творчества Николая Кузанского, следующим
образом: «Широк ая публика всегда была
склонна противопоставлять Средневековье и
Новое время как два резко противоположны х
мира, между которыми нет ничего промежуточ-
ного... Николай Казанский хочет быть средне-
вековым философом. Его Абсолют самый
неприступн ый, самый непознаваемый, макси-
мально трансцендентный Абсолют, не араб-
ский, не еврейский и даже не латинский, а са-
мый настоящий византийский, Ареопагитский;
недаром его сочинения пестрят цитатами из
Дионисия Ареопагита. Но, можно сказать,
здесь средневековый Абсолют в последний раз
собрал воедино всю свою мощь. Эту самую
крайнюю мистику Николай Кузанский хочет
понять логически, превратить в диалектическое
развитие понятий. Он продумывает до конца
решительно все выводы, и притом выводы
именно для человека, что как раз весьма не-
охотно делали в Средние века» (т. 1, с. 681–682).
Итак, Кузанец являл для Лосева тип человека Ре-
нессанса, перехода от Средневековья к Новому
времени, соединяющего в себе лучшие черты
обеих эпох. Это «полное и мудрое равновесие, где
все ценности, выведенные из Абсолюта для чело-
века, еще не убили самого Абсолюта», «редчай-
ший образец и прекраснейшее явление истории
философии» (т. 1, с. 683–684). Именно по этой
причине Николай Кузанский был так близок рус-
скому мыслителю и с чисто исторической точки
зрения, и с точки зрения его тончайшей диалек-
тики, вобравшей в себя глубину византийской
традиции и строгость западного философско-бо-
гословского аппарата.
В предисловии к двухтомнику подробно рас-
крыт контекст возникновения лосевских текстов
о Николае Кузанском и средневековой схола-
стике в целом. Оно может рассматриваться как
отдельное, весьма о сновательное исследование,
отражающее взгляды русского философа и его
жизненный путь. Особо стоит подчеркнуть, что
Е.А. Тахо-Годи детально проанализировала уче-
ние о самости в творчестве Николая Кузанского
и Лосева, отмечая, что последний симпатизиро-
вал «совершенно определенной линии в развитии
богословской мысли, протянувшейся от Диони-
сия Ареопагита к Марку Эфесскому, далее к Па-
ламе и так вплоть до имяславия начала ХХ столе-
тия» (т. 1, с. 50), а также наметила параллели
между учением Лосева и о. Павла Флоренского,
о. Сергия Булгакова и С .Л . Франка. Указаны
также все основные (хотя немногочисленные) ис-
следования, посвященные восприятию Николая
217
Кузанского в творчестве Ло сева, которые, к слову,
появились только в XXI в.
Эта прекрасно изданная книга, несомненно,
привлечет внимание многих читателей, осо-
бенно специалистов как по русской, так и по
западной философии. Е .А. Тахо-Годи обозна-
чила свою задачу ‒ ин ициировать дальнейшие
исследования проблемы «А.Ф . Лосев – Нико-
лай Кузанский». Не подлежит сомнен ию, что в
ближайшем будущем появятся интересные ра-
боты, основанные на новоопубликованных
текстах русского мыслителя.
DOI: 10.31857/S004287440004438-6
Тереза Оболеви ч (Краков, Польша)
Оболевич Тереза – Папский университет
Иоанна Павла II, Краков, Польша.
Доктор философии (габил.), профессор, за-
ведующая к афедрой философии религии Пап-
ского университета Иоанна Павла II.
Obolevitch Teresa – Pontifical University John
Paul II, Kanonicza 25, 31-002 Krakуw, Poland.
Associate Professor, Head of the Chair of Phi-
losophy of Religion and Vice-dean of the Faculty
of Philosophy.
tereza.obolevich@upjp2.edu.pl
А.М . ДОНЕЦ. Сутра «Праджня-парамита восьмитысячная». Аштасахасрика
Праджня-парамита Сутра. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2017. 400 с.
*
Эта монография представляет собой перевод
с тибетского языка выдающегося памятника фи-
лософской мысли буддизма Махаяны «Аштаса-
хасрика Праджня-парамита Сутры». Перевод
снабжен обширными комментариями автора,
глоссарием и предисловием. А .М. Донец, рабо-
тающий ведущим научным сотрудником Инсти-
тута монголоведения, буддологии и тибетологии
СО РАН, на протяжении многих лет занимается
исследованием философии Праджня-парамиты,
обусловившей качественно новый этап развития
буддизма в Индии и его распространения в стра-
нах Восточной и Центральной Азии. В своей ис-
следовательской деятельности А.М. Донец уде-
ляет большое внимание переводу буддийских
текстов с тибетского языка на русский. В числе
его работ следует отметить перевод сочинения
выдающегося буддийского мыслителя Чандра-
кирти «Мадхъямака-аватара» (Чандракирти
«Введение в мадхьямику» (СПб.: Евразия, 2004);
перевод тибетской версии «Вималакиртини-
рдеша-сутры» («Сутра “Поучения Вимала-
кирти”». Улан-Удэ, 2005), представляющей
квинтэссенцию Учения Махаяны. Им переве-
дены также избранные места из «Пути Сутр и
Тантр в тибетском буддизме» (Улан-Удэ, 2006);
Избранные места переводов Нагарджуны из раз-
ных Сутр (Улан-Удэ, 2006); «Вопросы Сувик-
ранта-викрамина», в котором дается объяснение
Праджня-парамиты (Улан-Удэ, 20 09). Кроме
того, А.М. Донец переводит сочинения тибет-
ских авторов, содержащих комментарии к сут-
рам Праджня-парамиты.
Ответственным редактором монографии
«Праджня-парамита восьмитысячная. Аштаса-
хасрик а Праджн я-парамита Сутра» является
доктор философских наук С.П . Н естеркин , чьи
научные интересы также касаются проблем фи-
лософии Праджня-парамиты и ее текстов.
* Работа выполнена в рамках государственного задания ФАНО России (проект XII.191.1.3. Комплексное
исследование религиозно-философских, историко-культурных, социально-политических аспектов буддизма в
традиционных и современных контекстах России и стран Центральной и Восточной Азии, номер госрегистра-
ции No АААА-А17 -117021310263-7). The research was carried out within the state assignment of FASO Russia (“Com-
prehensive study on the religious, philosophical, historical, cultural, and sociopolitical aspects of Buddhism in the tradi-
tional and modern contexts of Russia, Central Asian and East Asian countries”).
Большое внимание С.П . Нестеркин уделяет
герменевтическим аспектам изучения буддий-
ских текстов.
«Аштасахасрика Праджня-парамита Сутра»
является самым ранним тексто м из серии сутр
Праджня-парамиты, в которых излагаются основ-
ные положения философии и сотериологии Ма-
хаяны. Этот текст, по сути, явился теоретическим
обоснованием широкого пути спасения, провоз-
глашенного Махаяной. Он сыграл важную роль в
становлении принципов Махаяны в Индии, а
также в распространении буддизма в Ки тае. В Ти-
бете, где философское и сотериологическое
направление развивалась в русле концепции мад-
хьямиков-прасангиков, несмотря на то, что
наиболее популярной была сутра «Абхисамаялам-
кара» из серии Праджня-парамиты, тем не менее
большую значимость имела и «Аштасахасрика»,
которая рассматривалась в непосредственной
связи с «Абхисамаяламкарой ».
Время появления текстов Праджня-пара-
миты датируется рубежом нашей эры. Э то
время фактически совпадает с формированием
махая нского направлен ия в Индии и прон ик -
новением буддизма в Китай. Согласно класси-
фикации Э. Конзе, время создания праджня-
парамитских текстов делится на четыре этапа:
первый – создание основного текста Праджн я-
парамиты (около 100 г. до н.э.
–
около 100 г.
н.э.); второй – расширение этого текста (100 –
около 300 г.); третий – создание коротких сутр
и развернутых комментариев (300–500 г.); чет-
ве ртый – период тантрического влияния и со-
единения с магией (600–1200 г.) . «Аштаса-
хасрика Праджня-парамита Сутра» по этой
классифик ации отн осится к периоду создан ия
основного текста Праджня-парамиты.
С текстом «Аштасахасрика Праджня-пара-
мита Сутры» познакомил европейского читателя
217
Кузанского в творчестве Ло сева, которые, к слову,
появились только в XXI в.
Эта прекрасно изданная книга, несомненно,
привлечет внимание многих читателей, осо-
бенно специалистов как по русской, так и по
западной философии. Е .А. Тахо-Годи обозна-
чила свою задачу ‒ ин ициировать дальнейшие
исследования проблемы «А.Ф . Лосев – Нико-
лай Кузанский». Не подлежит сомнен ию, что в
ближайшем будущем появятся интересные ра-
боты, основанные на новоопубликованных
текстах русского мыслителя.
DOI: 10.31857/S004287440004438-6
Тереза Оболеви ч (Краков, Польша)
Оболевич Тереза – Папский университет
Иоанна Павла II, Краков, Польша.
Доктор философии (габил.), профессор, за-
ведующая к афедрой философии религии Пап-
ского университета Иоанна Павла II.
Obolevitch Teresa – Pontifical University John
Paul II, Kanonicza 25, 31-002 Krakуw, Poland.
Associate Professor, Head of the Chair of Phi-
losophy of Religion and Vice-dean of the Faculty
of Philosophy.
tereza.obolevich@upjp2.edu.pl
А.М . ДОНЕЦ. Сутра «Праджня-парамита восьмитысячная». Аштасахасрика
Праджня-парамита Сутра. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2017. 400 с.
*
Эта монография представляет собой перевод
с тибетского языка выдающегося памятника фи-
лософской мысли буддизма Махаяны «Аштаса-
хасрика Праджня-парамита Сутры». Перевод
снабжен обширными комментариями автора,
глоссарием и предисловием. А .М. Донец, рабо-
тающий ведущим научным сотрудником Инсти-
тута монголоведения, буддологии и тибетологии
СО РАН, на протяжении многих лет занимается
исследованием философии Праджня-парамиты,
обусловившей качественно новый этап развития
буддизма в Индии и его распространения в стра-
нах Восточной и Центральной Азии. В своей ис-
следовательской деятельности А.М. Донец уде-
ляет большое внимание переводу буддийских
текстов с тибетского языка на русский. В числе
его работ следует отметить перевод сочинения
выдающегося буддийского мыслителя Чандра-
кирти «Мадхъямака-аватара» (Чандракирти
«Введение в мадхьямику» (СПб.: Евразия, 2004);
перевод тибетской версии «Вималакиртини-
рдеша-сутры» («Сутра “Поучения Вимала-
кирти”». Улан-Удэ, 2005), представляющей
квинтэссенцию Учения Махаяны. Им переве-
дены также избранные места из «Пути Сутр и
Тантр в тибетском буддизме» (Улан-Удэ, 2006);
Избранные места переводов Нагарджуны из раз-
ных Сутр (Улан-Удэ, 2006); «Вопросы Сувик-
ранта-викрамина», в котором дается объяснение
Праджня-парамиты (Улан-Удэ, 20 09). Кроме
того, А.М. Донец переводит сочинения тибет-
ских авторов, содержащих комментарии к сут-
рам Праджня-парамиты.
Ответственным редактором монографии
«Праджня-парамита восьмитысячная. Аштаса-
хасрик а Праджн я-парамита Сутра» является
доктор философских наук С.П . Н естеркин , чьи
научные интересы также касаются проблем фи-
лософии Праджня-парамиты и ее текстов.
* Работа выполнена в рамках государственного задания ФАНО России (проект XII.191.1.3. Комплексное
исследование религиозно-философских, историко-культурных, социально-политических аспектов буддизма в
традиционных и современных контекстах России и стран Центральной и Восточной Азии, номер госрегистра-
ции No АААА-А17 -117021310263-7). The research was carried out within the state assignment of FASO Russia (“Com-
prehensive study on the religious, philosophical, historical, cultural, and sociopolitical aspects of Buddhism in the tradi-
tional and modern contexts of Russia, Central Asian and East Asian countries”).
Большое внимание С.П . Нестеркин уделяет
герменевтическим аспектам изучения буддий-
ских текстов.
«Аштасахасрика Праджня-парамита Сутра»
является самым ранним тексто м из серии сутр
Праджня-парамиты, в которых излагаются основ-
ные положения философии и сотериологии Ма-
хаяны. Этот текст, по сути, явился теоретическим
обоснованием широкого пути спасения, провоз-
глашенного Махаяной. Он сыграл важную роль в
становлении принципов Махаяны в Индии, а
также в распространении буддизма в Ки тае. В Ти-
бете, где философское и сотериологическое
направление развивалась в русле концепции мад-
хьямиков-прасангиков, несмотря на то, что
наиболее популярной была сутра «Абхисамаялам-
кара» из серии Праджня-парамиты, тем не менее
большую значимость имела и «Аштасахасрика»,
которая рассматривалась в непосредственной
связи с «Абхисамаяламкарой ».
Время появления текстов Праджня-пара-
миты датируется рубежом нашей эры. Э то
время фактически совпадает с формированием
махая нского направлен ия в Индии и прон ик -
новением буддизма в Китай. Согласно класси-
фикации Э. Конзе, время создания праджня-
парамитских текстов делится на четыре этапа:
первый – создание основного текста Праджн я-
парамиты (около 100 г. до н.э.
–
около 100 г.
н.э.); второй – расширение этого текста (100 –
около 300 г.); третий – создание коротких сутр
и развернутых комментариев (300–500 г.); чет-
ве ртый – период тантрического влияния и со-
единения с магией (600–1200 г.) . «Аштаса-
хасрика Праджня-парамита Сутра» по этой
классифик ации отн осится к периоду создан ия
основного текста Праджня-парамиты.
С текстом «Аштасахасрика Праджня-пара-
мита Сутры» познакомил европейского читателя
218
Э. Конзе в середине прошлого века, о чем писала
В.Г. Лысенко в работе «Ранняя буддийская фило-
софия» (М., 1994. С. 68.), отмечая также его пере-
воды «Абхисамаяаламкара Сутры», «Ваджраччхе-
дика Сутры» и словарь Праджня-парамиты.
В отечественной буддологии на содержание
«Аштасахасрика Праджня-парамита Сутр ы»
обратил внимание Е.Е . Обермиллер в контек-
сте исследования «Абхисамаяламкара-ало к а»
Харибхадры, которое, по его мнению, отражает
содержание Абхисамаяламкары в ее связи с
«Аштасахасрика Праджня-парамита Сутрой».
Анализу зн ачений таких ключевых поня тий
текста «Аштасахасрики», как «дхарма», «бод-
хисаттва» и «праджня-парамита», посвятил ис-
следование советский эстонский ученый
Л.Э. Мял ль (диссертацию «Аштасахасрика
Праджня-парамита: Терминологический ана-
лиз санскритских и тибетских текстов)».
В «Ученых записках Тартуского университета»
он опубликовал ряд статей, посвященных ана-
лизу основополагающих понятий «Аштаса-
хасрик а Праджня-парамита Сутры».
В Тибете сутры Праджня -парамиты вошл и
в соответствующие разделы Ганджура – тибет-
ского свода буддийских канонических произве-
дений, содержащих, согласно традиции, про-
поведи Будды Ш акьямуни, в XIV в. «Аштаса-
хасрик а» входит под пятым н омером в блок
«материнских» работ (тиб. Yum-drug). Этот
блок посвящен объяснению Праджня -пара-
миты, или запредельной мудрости, теория ко-
торой занимает центральное место в вероуче-
нии Махая ны, так как именно с реализацией
данной мудрости связывается достижение соте-
риологических целей – освобождения от сан-
сары и достижение состояния Будды. На рус-
ский язык уже были переведены такие попу-
лярные тексты из этого блока, как «Ваджрач-
чхедика-Праджня-парамита-сутра», известная
как «Алмазная Праджня-парамита-сутра», а
также «Хридая-сутра». Перевод «Ваджраччхе-
дика-Праджня-парамита-сутры» был осуществ-
ле н Е.А . Торчин овым и опубликован в сбор-
нике статей «Психологические аспекты буд-
дизма» (Новосибирск, 1987). Эта сутра отно-
сится к праджня-парамитским сутрам среднего
размера. Перевод Е.А. Торчинова явился пер-
вой публикацией этой сутры на русском языке.
«Хридая сутра», известная как «Сутра сердца»,
была переведена С.Ю . Лепеховым и опублико-
вана в его монографии «Философия мадхьями-
ков и генезис буддийской цивилизации» (Улан-
Удэ, 1999), а также в монографии Л.Е. Янгутова
«Традиции Праджня-парамиты в Китае»
(Улан-Удэ, 2007. С 54 –55). «Хридая -сутра»
представляет собой наиболее известную и са-
мую короткую сутру, которая включает в себя
лаконичное изложение Праджня-парамитской
концепции пустоты.
Указанные выше сутры отличаются не
очень большим объемом и тем, что в них рас-
сматриваются только некоторые положения
теории Праджня-парамиты, в то время как
«Аштасахасрика» значительно превосходит их
объемом, а также в ней детально разъясняются
ключевые термины и основные положения ука-
занной теории. Кроме того, в этой сутре, как
указано в аннотации к переводу, «очень ярко
демонстрируется специфический стиль средин-
ного философствования, который, как пола-
гают буддисты, впервые был разработан и при-
менен Буддой Шакьямун и, а впоследствии
принят на вооружение в философской школе
мадхьямака и с особенным блеском развит в
одной из двух главных ее подшкол – прасан-
гике, получившей большое распространение в
Центральной Азии».
В предисловии к переводу А.М. Донец го-
ворит, что «основой буддийского вероучения
служит собрание текстов, которые содержат
поучения, признаваемые проповеданными в
той или иной форме Буддой Шакьямуни» (с.
11). Все эти поучения делятся на три части в
соответствии с поворотами Колеса Учения
(дхармачакраправартана). К первому повороту
Колеса Учения относятся наставления, кото-
рые давались в самом начале проповедн иче-
ск ой деятельности Будды в Олен ье м парке близ
Варанаси (Бенареса). В них излагались «четыре
благородные истины». Они предназначались
для тех, кто последовал путем Хинаяны.
Ко второму повороту относят те поучения,
которые были даны на горе Гридхракута близ
города Раджагриха. В них содержатся «объяс-
нения идей отсутствия рождения и прекраще-
ния, изначальной успокоенности и полной
нирванистичности по природе всех дхарм. Они
предназначены для тех индивидов, которые
наклонны идти путем Махаяны» (с. 11).
К третьему повороту относятся наставления,
данные Буддой в разных местах в последн ий
период его проповеднической деятельности.
«В них объяснялись те же идеи, но в несколько
иной трактовке, которая послужила основой
для возникновения впоследствии махаянской
философской школы виджнянавада (йогачара,
читтаматра)» (Там же).
Тексты Праджн я-парамиты относятся ко
второму повороту Колеса Учения. Указывается
семнадцать таких текстов, которые подразде-
ляют на шесть «матерей», дающих наиболее
полное объяснение Праджня -парамиты, и
одиннадцать «дочерей», объясняющих ее от-
дельные аспекты. «Аштасахасрика Праджня-
парамита Сутра», как было сказано выше, от-
носится к числу «материнских» текстов.
Пояснение таких ключевых понятий текста,
как «праджня» и «парамита», данн ое в моно-
графии, служит хорошим ориентиром для чи-
тателя в его понимании весьма непростого со-
держания сутры: «На основании этимологиче-
ского анализа («пра» – полное, высшее, пре-
восходное, совершенное, а «джня» – знание,
понимание, постижение, мудрость) ученые -
ламы характеризуют праджню как полное, выс-
шее и совершенное познание-понимание
высшего, совершенную и высшую мудрость.
219
Специфической же особенностью настоящей
праджни считается беспристрастность, кото-
рую полагают гарантом истинности постиже-
ния» (с. 13). Высшим познанием является аб-
солютная истина – шуньята (пустотность), по-
этому в более узком смысле праджня – это по -
стижение шуньяты. Далее говорится: «Сан-
скритское слово “парамита” (тиб. pha rol tu
phyin pa) означает “ушедшее на другую сто-
рону” и нередк о используется для обозначен ия
“достигшего совершенства”» (Там же). Об -
разно говоря, она уводит существ на другую
сторону «океана сансары», в Нирвану.
Перевод отличается хорошим стилем, до-
ступным для понимания основной сути маха-
ян ской философии.
В комментариях к переводу автор рассказы-
вает об истории возникновения тибетоязыч-
ного варианта сутры, с которого был осуществ-
ле н данный пере вод. Здесь говорится о том, что
впервые «Аштасахасрика Праджня-парамита
Сутра» была переведена с санскрита на тибет-
ский язык во времена тибетского царя Ралпа-
чана (818–841) индийскими наставниками Ша-
кьясеной и Джнянасиддхи вместе с группой ти-
бетских переводчиков (лоцзав) во главе с Дхар-
маташилой. В дальнейшем в течение несколь-
ких веков сутра неоднократно переводилась,
эти переводы пересматривались и исправля-
лись. Свои коррективы внес и знаменитый
проповедник буддизма Атиша (982‒1054). По-
следние коррективы ‒ известный тибетский пе-
реводчик Лодэн Шераб (1059–1109). Перевод
А.М . Донца был осуществлен именно с вари-
анта текста Лодэн Шераба.
В комментариях говорится о специфиче-
ских особенностях построения структурной и
содержательной части сутры, даются поясне-
н ия термин ам, отраж ающим эпите ты Будды,
именам бодхисатв и легендарных последовате-
лей учения Будды, а также географическим
названиям. Весьма значимы пояснения к поня-
тийному аппарату сутры, отражающему фило-
софские и сотериологические принципы Пра-
джня-парамиты. Авторская трактовка этих по-
н ятий базируется на тщательном изучении са-
мого оригинала произведения и исходит из его
содержательного контекста, что придает ком-
ментариям максимальную достоверность.
Комментарии к тексту сутры, его терминам
и понятиям показывают высокую квалифицка
цию переводчика и его глубокое знание буд-
дийской философии и сотериологии. Эти ком-
ментарии имеют самостоя тел ьную н аучную
ценность для понимания не только текста са-
мой сутры, но и учения Махаяны в целом.
Комментарии к переводу сутры органиче-
ски дополняются глоссарием, где в алфавитном
порядке представлен перевод терминов и поня -
тий Сутры, включающий их тибетскую тран-
скрипцию.
Подводя итоги вышесказанному, отмечу,
что знакомство с переводом и комментариями
А.М. Донца приводит к мысли о том, что в
своей работе он опирался на систематическое
комплексное изучение многих сутр, а также
комментариев и исследовательских сочинений
разных авторов, преимущественно тибетских.
Вполне очевидно, что у А.М . Донца сложилась
собственная концепция перевода тибетоязыч-
ных текстов, которой он и старался следовать.
Это позволяет констатировать, что перевод вы-
полнен на высоком профессиональном уровне.
Опубликованный перевод одного из самых
знаменательных текстов буддизма Махаяны,
несомненно, внесет большой вклад в исследо-
вание философской и религиозной мысли Во-
стока и представляет собой определенный про-
рыв в отечественной науке.
Л.Е . Янгутов (Улан-Удэ)
Янгутов Ле онид Евграфович ‒ Институт
монголоведения, буддологии и тибетологии
Сибирского отделения Российской академии
наук, Улан-Удэ, 670047, ул. Сахьяновой, 6.
Доктор философских наук, профессор, ко-
ординатор работ Отдела философии, культуро-
логии и религиоведения ИМБТ СО РАН.
yanguta@mail.ru
Yangutov Leonid E. ‒ Institute for Mongolian,
Buddhist and Tibetan Studies of the Siberian
Branch of the Russian Acade my of Sciences, 6,
Sakhyanova str., Ulan-U de, 670047, Russian Fed-
eration
DSc in Philosophy, professor, Coordinator of
the Department of Philosophy, Culturology and
Religious Studies of IMBTS SB RAS.
yanguta@mail.ru
DOI: 10.31857/S004287440004440-9
220
О конкурсе философских работ на тему
«О пользе и вреде философии для жизни»
Преамбула
В связи с отмечающимся в 2019 г. 90-летним юбилеем Институт философии РАН
объявляет открытый конкурс философских работ на тему «О пользе и вреде философии
для жизни».
«Польза от философии не доказана, а вред от нее возможен» – такое заявление
сделал П.А . Ширинский-Шихматов, который в 1850 г. стал министром народного про-
свещения России, после чего философские кафедры были закрыты и преподавание
философии в университетах Российской империи надолго прекращено. Министр ру-
ководствовался соображениями общественной пользы и государственной безопасности,
полагая, что философия, которая стимулирует развитие свободного мышления, может
посеять «в неопытных умах семя заблуждения, способное со временем произвести
горькие плоды». Эта политика министерства просвещения обернулась именно тем,
против чего была направлена, – таков вывод ряда авторитетных мыслителей и исто-
риков. Закрытие философских кафедр в середине XIX в. привело к тому, что и без того
запоздалое становление в России профессиональной философии было дополнительно
задержано, уровень философской и общегуманитарной культуры российского обще-
ства оказался пониженным, что , несомненно, деформировало российское обществен-
ное сознание. Цитированная сентенция П.А. Ширинского-Шихматова парадоксально
перекликается с названием произведения Ф. Ницше «О пользе и вреде истории для
жизни», парафраз которого представляет собой тема настоящего конкурса. В указан-
ной работе Ницше полемизирует с расхожими взглядами на историческое познание,
устанавливает, почему история необходима, и показывает, как она способна служить
жизни. Очевидно, что вопрос «о пользе и вреде» философии не менее интересен и
актуален. Цель настоящего конкурса – поиск убедительных ответов на этот вопрос с
опорой на наследие прошлого и с учетом вызовов современности.
221
ПОЛОЖЕНИЕ
о конкурсе философских работ на тему
«О пользе и вреде философии для жизни»
1. Общие положения
1.1 . Конкурс философских работ на тему «О пользе и вреде философии для жизни»
проводится Институтом философии РАН с 1 февраля по 1 ноября 2019 г. На конкурс
могут быть выдвинуты оригинальные работы на заданную тему. Тексты работ прини-
маются для рассмотрения в электронном виде.
1.2 . К участию в конкурсе приглашаются все желающие, за исключением членов
Оргкомитета, членов Жюри, экспертов и сотрудников, занятых в организации и про-
ведении конкурса.
1.3 . Участники конкурса дают согласие на публикацию конкурсных работ на сайте
Института философии РАН (http://iph.ras .ru/concurs2019.htm) в период проведения
конкурса без указания авторства.
2. Цели проведения конкурса
2.1 . Конкурс проводится в целях:
−
выявления новых талантов в области философии;
−
популяризации философских исследований и научной деятельности;
−
повышения интереса к гуманитарной проблематике и уровня философской
культуры общества;
−
стимулирования дискуссий о значении философии для жизни.
3. Порядок проведения конкурса
3.1 . В целях организации и проведения конкурса формируется Оргкомитет, Экс-
пертный совет и Жюри конкурса.
3.2 . Конкурс проводится дистанционно. Все работы представляются в электронном
виде в срок до 30 августа 2019 г. включительно.
3.3 . Представленная на конкурс работа должна быть оформлена в виде файла фор-
мата MSWord и отвечать следующим требованиям:
-
работа должна быть написана на русском языке;
-
содержание работы должно соответствовать теме конкурса;
-
работа должна быть выполнена автором самостоятельно и носить оригинальный ха-
рактер, ранее опубликованные работы и тексты диссертаций к конкурсу не допускаются.
Работы, не отвечающие данным требованиям, к конкурсу не допускаются.
Рекомендуемый объем текста – от 1 до 5 авторских листов (40 000 – 200 000 знаков
с учетом пробелов).
3.4 . Конкурсные работы направляются на адрес электронной почты
concurs2019@iph.ras .ru. В теме письма следует указать девиз работы. Помимо файла с
текстом работы, к письму должен быть приложен отдельный файл формата MSWord
со следующей информацией:
-
ФИО участника;
-
адрес места работы или учебы с указанием индекса;
-
контактный телефон;
-
электронная почта.
Работы, присланные после 00:00 часов 1 сентября 2019 г., не допускаются к кон-
курсу.
3.5 . Направленные для участия в конкурсе работы могут быть опубликованы Ин-
ститутом философии РАН без дополнительного согласия участников с сохранением
указания на авторство. Право Оргкомитета на публикацию является неисключитель-
ным, автор сохраняет за собой право публикации конкурсной работы в иных форматах
и изданиях.
3.6 . Работам, которые соответствуют указанным требованиям, присваивается ре-
гистрационный номер, представляющий собой уникальный шифр, исключающий для
222
членов Экспертного совета и Жюри возможность определить фамилию автора при-
сланной работы.
3.7 . Подача работы, предусмотренной настоящим разделом, означает предоставле-
ние Оргкомитету права на публикацию сведений о фамилии, имени, отчестве, месте
обучения участника, представившего работу, выполненную несамостоятельно и (или)
содержащую некорректные заимствования, а также о самом факте плагиата, если та-
ковой будет установлен.
4. Порядок определения победителей
4.1 . Состав Экспертного совета утверждается Оргкомитетом и публикуется на стра-
нице конкурса http://iph.ras.ru/concurs2019.htm до 1 сентября 2019 г.
4.2 . Экспертный совет производит предварительную оценку работ по следующим
критериям:
-
новизна и самостоятельность;
-
широта освещения темы;
-
владение материалом;
-
аргументированность изложения;
-
литературный уровень;
-
наличие фактических ошибок.
4.3 . Данная оценка носит для членов Жюри рекомендательный характер.
4.4 . С учетом этой оценки члены Жюри путем тайного голосования определяют
победителей конкурса. По каждой призовой премии проводится отдельное голосова-
ние. Все премии присуждаются при условии поддержки работы простым большин-
ством членов Жюри.
4.5 . Решение Жюри утверждается Ученым советом Института философии РАН, на
заседании которого оглашаются имена победителей, после чего список победителей
публикуется на официальном сайте Института.
5. Призовой фонд
5.1. Призовой фонд конкурса обеспечивается за счет собственных (внебюджетных)
средств Института философии РАН.
5.2. Победители награждаются денежным призом в размере (суммы указаны без
учета налогообложения):
Одна первая премия – 50 000 рублей;
Две вторых премии – 25 000 рублей.
5.3. Денежные призы вручаются победителям конкурса путем перечисления денеж-
ных средств по представленным победителями конкурса банковским реквизитам.
6. Оргкомитет и Жюри
6.1 . В целях организации конкурса создается Оргкомитет в составе:
Б.О. Николаичев (председатель),
П.А. Гаджикурбанова,
Л.С. Давыдова.
6.2. В целях подведения итогов конкурса и принятия решения о присуждении пре-
мий создается Жюри в составе:
А.В . Смирнов (председатель),
В.В. Васильев,
А.А. Гусейнов,
А.А . Кротов,
В.А. Лекторский,
В.В. Миронов,
В.Н. Порус,
В.В. Сербиненко,
А.В . Черняев,
И.А . Эбаноидзе.
7. Дополнительная информация
7.1. За справочной информацией по вопросам проведения конкурса можно обра-
щаться на электронную почту: concurs2019@iph.ras.ru
223
CONTENTS
Vyacheslav S. Styopin. In Memoriam
Vyacheslav S. Styopin (August 19th, 1934 – December 14th, 2018).........................
Andrey V. Smirnov, Abdusalam A. Guseinov, Vladislav A. Lektorskiy, Andrey A. Ko-
koshin, Valeriy L. Makarov, Vladimir V. Mironov, Lev M. Tomilchik,
Alexandr N. Chumakov, Alexandr N. Danilov, Vladimir G. Budanov, Vladi-
mir I. Arshinov – To Commemorate Vyacheslav Semenovich....................
About the World Philosophical Congress
Alexander N. Chumakov, Andrey D. Korolev – Learning to Be Human in the Global
World (Resuming of the XXIV World Philosophical Congress)...................
Marietta T. Stepanyants – Learning to Be Human..................................................
Boris I. Pruzhinin, Tatiana G. Shchedrina – International Congress of Philosophy
as a phenomenon of Another Globalization.................................................
Tatiana G. Shchedrina, Irina O. Shchedrina – First International Philosophical
Congress in letters of organizers and participants (At the beginning of the
intellectual community of the XXth century)...............................................
Philosophy, Religion, Culture
Gregory S. Kiselev – Christianity as a Problem.........................................................
Arkady B. Kovelman – Exaltation, Burnt Offering and Binding. On the Genealogy
of Holocaust................................................................................................
Igor N. Yablokov – Problems of religion in the sociology and philosophy of Pitirim
Sorokin........................................................................................................
Tatiana S. Samarina ‒ Eclectic Phenomenology of Religion: The Case of G. van
der Leeuw....................................................................................................
Maya V. Babkova – The Meaning of The Notion Hō in 26th Volume of Konjaku
Monogatari Shū...........................................................................................
Nadezhda N. Trubnikova – Regular Miracles: Buddhist View of the Wondrous in
Konjaku monogatari-shū. Part II................................................................
Philosophy and Science
Vadim A. Petrovsky – The Algebra of Cogito............................................................
Valentin A. Bazhanov, Elena V. Kudryashova – Diversity of approaches towards
comprehension of realism. Review Article on the book “Perspectives of
Realism in Modern Philosophy”.................................................................
5
6
15
22
33
40
46
56
69
77
86
98
110
122
224
History of Russian Philosophy
Yury L. Orekhanov – The Diary of Leo Tolstoy and Category of “Religious Expe-
rience”........................................................................................................
Svetlana S. Neretina – Preface to publication..........................................................
Ludmila A. Gogotishvili – The Relation between Bakhtin's Polyphonic Novel and
Musical Polyphony (Notes to the problem).................................................
Petr Kondrashov – Konstantin Lyubutin. In Memoriam...........................................
History of Philosophy
Anton V. Karabykov – The Faults in the World-Machine? The Problem of “Hybrid” Mon-
sters in the Natural Philosophic Discussions in the Age of Mechanicism..............
Alexei N. Krouglov – Vernunftlehre and Logik in German Philosophy of the 18th
Century and Logic Issues in the Age of Enlightenment. Part II..................
Alexander S. Sattar – The ‘Sophist’ and ‘Professor of Misosophy’: G.E. Schulze’s
Role in Schopenhauer‘s ‘Raising to Philosophy’.........................................
Letters to Editors
Dmitry A. Fedchuk – Concerning New and Old Ontologies: Meillassoux, Badiou
and the Rejection of the Classical Concepts................................................
Alexander Vl. Pavlov – Philosophy of Postmodernism and Popular Culture.............
Book Reviews
Teresa Obolevitch – A.F . Losev. Nicholas of Cusa in Translations and Commen-
taries............................................................................................................
Leonid E. Yangutov – The Sutra of the Perfection of Wisdom in Eight Thousand
Lines. Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra........................................................
Philosophical Works Competition “Benefit and Harm from Philosophy to
Life”............................................................................................................
131
142
143
157
159
172
188
199
206
215
217
220
1
Подписано к печати 22.01.2019 г.
Формат 70х100 /16
У
Тираж 630 экз., включая 5 экз. бесплатно.
Зак.
Цена свободная.
Учредители: Российская Академия наук (РАН)
Издатель: Российская академия наук
Исполнитель по контракту No 4У-ЭА -014 -18
ООО «Интеграция: Образование и Наука»
117418, г. Москва, Нахимовский проспект, 47
Отпечатано в ООО «Институт информационных технологий
ч.-изд. л . 21,9.
4/3а
Индекс 70156
I
S
S
N
0
0
4
2
-
8
7
4
4
В
о
п
р
о
с
ы
ф
и
л
о
с
о
ф
и
и
,
2
0
1
9
,
No
3
2019
3
3
2
0
1
9