Автор: Лёвит Карл.
Теги: философия психология всемирная история философии диалектика история философии классическая философия переводная литература издательство владимир даль
ISBN: 5-93615-015-1
Год: 2002
Текст
Von Hegel zu Nietzsche
Der revolutionare Bruch
im Denken des neunzehnten
Jahrhunderts
MARX LIND KIERKEGAARD
W. KOHLHAMMER VERLAG STUTTGART
uz -z
78-2
От Гегеля к Ницше
Революционный перелом
в мышлении XIX века
МАРКС И КЬЕРКЕГОР
Перевод с немецкого К. Лощсвекого
под редакцией М. Ермаковой
и Г. Шапошниковой
ФОНД
УНИВЕРСИТЕТ
Санкт-Петербург
«ВЛАДИМИР ДАЛЬ»
2002
УДК 1/14
ББК 87.3(0)
Л 34
Редакционная коллегия серии
«Мировая Ницшеана»
В. М. Камнев, Б. В. Марков (председатель), А. 17. Мельников,
Ю. В. Перов, В. П. Сальников, К. А. Сергеев, Я. А. Слинин,
Ю. Н. Солонин, В. Штегмайер
► CEU
44*
Данное издание выпущено в рамках
программы Центрально-Европейского Университета
«Translation Project» при поддержке
Центра по развитию издательской деятельности
(OSI — Budapest) и Института «Открытое общество»
(Фонд Сороса) — Россия
«Федеральная программа книгоиздания России»
ISBN 5-93615-015-1
© Издательство «Владимир Даль», 2002
© Санкт-Петербургский университет
МВД России, 2002
© Фонд поддержки науки и образования
в области правоохранительной дея-
тельности «Университет», 2002
© К. Лощевский, перевод, 2002
© П. Палей, оформление, 2002
Б. В. Марков
НИЦШЕ В РОССИИ И НА ЗАПАДЕ
Одной из причин неослабевающего интереса к насле-
дию Ницше в России является выдвинутое еще при
первом знакомстве с его сочинениями предположение,
что он является «самым русским» философом на Западе.
Интенсивное переиздание сочинений Ницше, как ни
странно, не снимает, а лишь усугубляет трудности изу-
чения его наследия, так как переводы нагружены уста-
ревшими интерпретациями, а некоторые из них, напри-
мер такие, как «Воля к власти», произвольно составлен-
ная из рабочих заметок Ницше, вообще являются
одиозными. Так Ницше из критика культуры модерна
был превращен в ее идеолога. Главным препятствием для
русскоязычного читателя остается отсутствие перевода
критического издания его сочинений, подготовленного
Коли и Монтинари. Он не может возникнуть на пустом
месте. Поскольку радикальный перевод с одного языка
на другой вообще невозможен, то необходимо крити-
ческое обсуждение основных способов интерпретации
знаков. Для этого и предпринимается издание серии
основных работ, посвященных анализу идей Ницше.
Наша общественность все еще воспринимает его фило-
софию в понятиях «сверхчеловек», «воля к власти» и
«вечное возвращение». Настало время сменить эти уста-
новки и осмыслить его философию сквозь призму поня-
тий «перспективизм», «интерпретация», «знаки», «спра-
ведливость» и др. Для того чтобы заявить «русского
5
Ницше», то есть творчески продолжить так удачно нача-
тую еще в прошлом веке в России интерпретацию,
необходимо ознакомиться с основными подходами и
оценками ведущих ницшеведов. Некоторые, особенно
французские интерпретации (Делез, Деррида), известны
в России и оказывают определенное влияние на вновь
начавшиеся дискуссии о Ницше. Вместе с тем они
далеко не однозначны и могут правильно воспринимать-
ся на фоне критических исследований, выполненных
такими признанными философами, как Хайдеггер, Яс-
перс, Финк, Лёвит и другие. Собственно их критические
труды и планирует опубликовать издательство «Владимир
Даль». Задуманная издателями серия «Мировая ницше-
ниана» будет знакомить российского читателя не только
с большими философами, писавшими о Ницше, но и с
трудами современных ницшеведов, которые работают в
Германии, Франции и Америке.
Книга Левита интересна для российского читателя по
целому ряду причин. Прежде всего она открывает ряд
основательно забытых имен и идей, а также споров,
которые вели между собой философы XIX столетия. Но
самое важное, что она обнаруживает некие подводные
течения, подтачивающие фундамент европейской культу-
ры. Кризисные и даже катастрофические события, не-
ожиданные и даже трагические сочинения, вызывающие
глубокую тревогу, оказываются продуктами длительных
культурных процессов. Ницше воспринимается Лёвитом
хотя и через призму докритического издания его сочи-
нений, однако вовсе не выглядит одиозным антихристи-
анином, имморалистом и нигилистом. Эту книгу полезно
читать сегодня не только для того, чтобы ликвидировать
некоторые пробелы в образовании, но и, прежде всего,
для вынесения взвешенной оценки наследия выдающе-
гося немецкого философа. И сегодня эти оценки явля-
ются подчас диаметрально противоположными. С одной
стороны, новое полное издание его сочинений привело
к таким критическим исследованиям о нем, особенно во
Франции, в которых он стал выглядеть неким «либераль-
ным ироником», противопоставившим морализму эстети-
6
ку и стилистику искусства существования. С другой
стороны, кризис либерализма вновь порождает ожидание
сильной руки и, несмотря на критическое издание, со-
чинения Ницше вновь прочитываются как обоснование
необходимости открытой игры сил и борьбы за власть.
Книга Левита, в которой предложения философов рас-
сматриваются в контексте эпохи, напротив, ориентирует
на достижение баланса силы и справедливости.
Структура и содержание книги
Линия развития философской мысли, намеченная в
заглавии, представляется российскому читателю необыч-
ной, если не неверной. Названные мыслители — полные
антиподы: Гегель — классик немецкой философии, а
Ницше кажется зародившимся в чуждом ей лоне. Он
считается каким-то бастардом, а его мысли объясняют-
ся таинственным заболеванием как тела, так и духа.
Предлагаемая вниманию читателей книга снимает это
устоявшееся мнение и раскрывает философию не только
Ницше, но и Маркса, Штирнера и Кьеркегора как
закономерный результат развития интенций немецкой
классической философии. Автор намекает на философ-
ский радикализм немцев, которые будучи экономными
и упорядоченными в сфере практического поведения
оказываются не только сентиментальными в чувствах, но
и безудержными в критике предрассудков.
По Левиту, истоком немецкой философии является
протестантизм, смысл которого следует воспринять из-
начально как обозначение протеста сначала против ка-
толических догматов, а потом и против остальных, пре-
жде всего против социальных устоев. Теоретическим вы-
ражением протестантизма была «критическая критика»,
ставшая в Германии своеобразной сублимацией револю-
ционных настроений, охвативших Европу. Это вырази-
лось в разрушительной критике религиозных верований,
моральных убеждений, национальных чувств и государ-
ственных добродетелей, на воспитание которых были
потрачены огромные усилия и которые оказались мгно-
венно уничтоженными непримиримо честными, отчаян-
но смелыми одинокими мыслителями. Можно говорить
7
о том, что честность и справедливость — это несомненно
высокие нравственные качества, важные в некоторых
сферах жизни — поставили перед судом разума не толь-
ко религию, но и саму философию. Книга Левита пред-
упреждает против своего рода морального бешенства,
которое оказало самое разрушительное воздействие на
европейскую (да и не только на нее) историю. Он
следует ницшевскому «генеалогическому» методу анализа
честности как морального и рационального качества и
обнаруживает, что они опасны, если ими пользоваться
неумело или неуместно. Лёвит исследует отрезок витие-
ватой истории борьбы за реализацию морали, которая
начинается с восстания Лютера за «очеловечивание»
христианства, достигает вершины с философией Гегеля,
балансировавшего на грани разума и веры, а заканчива-
ется разрушительной идеологией Штирнера, Маркса и
Ницше, не оставивших камня на камне ни от христиан-
ства, ни от гуманности, ни от моральности.
Книга Левита наводит на размышления о роли и
месте философии в жизни общества. Прежде всего воз-
никает вопрос об ответственности: не является ли тра-
гический период европейской истории результатом фи-
лософской критики? Такие почти забытые ныне мысли-
тели, как Штраус, Бауэр, Штирнер, и Руге и другие
представители гегельянских школ, во многом определяли
мировоззрение людей XIX века. В XX веке Маркс и
Ницше были объявлены основоположниками идеологий
двух самых могущественных в европейской истории по-
литических режимов, война которых привела к чудовищ-
ным жертвам. Кажется, что именно они должны пред-
стать перед судом международной комиссии, расследую-
щей преступления против человечности. Но можно ли
обвинять философию за то, что она делает то, что
должна делать, а именно раскрывать ложь и опровергать
заблуждения. И все-таки это не снимает с нее вины.
Взлелеянный мыслителями универсализм поддерживался
обществом, которое захотело построить свою жизнь ис-
ключительно на рациональных основаниях, отринуть все
архаичное, иррациональное, неэкономное. Ведь в чувст-
8
вах так много темного, а разум дает свет. И, вообще,
дело можно изобразить так, будто мыслители (как и
поэты) выражают лишь то, предчувствие чего уже есть у
всех. И поэтому речь должна идти о коллективной вине
и коллективной ответственности.
Книга Лёвита, написанная красивым, ясным и доход-
чивым языком, это своего рода реквием тотальному
рационализму, ужасным последствием которого стали
мировые войны. Но нельзя забывать о том, что рацио-
нализм пришел на смену средневековому мировоззре-
нию, в котором были и темные стороны, в частности
эксцессы, порождаемые религиозным фанатизмом. По-
своему рациональный протест Лютера, продиктованный
верой в разум и в моральное совершенство человека,
поставил на место фанатичной религиозной веры и бю-
рократических институтов церкви моральность и гуман-
ность. Безусловно, это было большим достижением. Уп-
рекая эпоху разума за разработку новейших видов воору-
жения, нельзя забывать о том, что в эпоху религиозного
чувства тоже велись фанатические войны. Во всяком
случае, как общественная, так и частная жизнь людей
оказывается более комфортабельной именно тогда, когда
она строится на рациональных началах.
В книге Лёвита на широком историческом материале
весьма подробно и впечатляюще раскрывается прораста-
ние на немецкой культурной почве идей, сформулиро-
ванных Ницше в форме таких «слоганов», как «воля к
власти», «вечное возвращение», «смерть Бога», «сверхче-
ловек». Она знакомит нас с философами XIX века,
имена которых когда-то были весьма звучными, однако
оказались напрочь забытыми и почти не представленны-
ми в современных курсах по истории философии. И это
тоже особая тема для размышлений историка филосо-
фии: в чем причина такой исторической несправедливо-
сти, почему философы, «работающие на вечность», плохо
понимаются своими современниками, и наоборот, —
властители дум предков потомками оказываются забыты
напрочь? Возможно, весьма плодотворным для понима-
ния такой исторической закономерности является пред-
9
ложенное К. Левитом различие духа времени или веч-
ности и духа эпохи. Если дух времени — это нечто
трансисторическое, то дух эпохи выражает интересы и
умонастроения людей, поступки которых определяются
посылом бытия — судьбой, зовом крови и почвы, а не
трансцендентальной рефлексией.
Вершиной философии разума является гегелевская
диалектика, в которой, как показывает Левит, был най-
ден своеобразный баланс между разнонаправленными
силами исторического прогресса и, прежде всего, меж-
ду чувствами, которые связывают людей, и разумом,
который приватизирован новоевропейским индивидом.
Между тем сочинения Гегеля не оказали непосредствен-
ного влияния на его современников. До национальной
интеллигенции его идеи донесли ученики и последова-
тели — талантливые культуртрегеры. Тщательный анализ
Левитом плеяды постгегельянских мыслителей обнаружи-
вает плотную сеть зависимостей, нити и ячеи которой
определяли как ходы мышления, так и стилистические
жесты Ницше. Хотя и краткая, но все-таки достаточно
основательная и впечатляющая историческая реконструк-
ция трудов забытых философов XIX века обнаруживает
сложность духовной жизни эпохи, которая воспринима-
ется нами как промышленный век, в котором в основ-
ном господствовала позитивная философия. На самом
деле за фасадом грандиозных научно-технических и со-
циальных проектов крылись глубинные сомнения в таких
основаниях культуры, какими являются идеи разума и
морали. То, о чем так много говорится сегодня, проду-
мывалось ранее. Те, кого мы воспринимаем как идеоло-
гов века промышленных и социальных преобразований,
не были наивными детьми, а вполне отдавали себе отчет
относительно цены, которую придется заплатить за про-
гресс. И все-таки почему-то эти сомнения часто подав-
лялись в порядке самоцензуры. Ницше озвучил эти со-
мнения, и именно поэтому его читали и проклинали
одновременно. Хуже того, сами его сочинения были
«прорежены» и превращены, говоря языком Фуко, в
«диспозитивы власти». Считающееся главным сочинение
10
Ницше, название которого используется для именования
его философии, на самом деле является продуктом фаль-
сификации. При этом возникает вопрос, почему Ницше
считали идеологом фашизма, почему очень немногие
воспринимали его идеи как предостережение против
опасных тенденций прикрытия зла лозунгами гуманизма
и пацифизма? Это важно понять, потому что и наш
голос, голос современных философов, тонет в оглушаю-
щем шуме работы больших пропагандистских машин.
Если учесть изменение техники и медиумов власти, то
судьба философии в современном мире оказывается еще
более плачевной, чем раньше, когда власть выступала в
своем неприкрытом и неприглядном виде, когда она
пользовалась для оправдания своих интересов идеоло-
гией. В сущности, критиковать идеологию как форму
ложного сознания гораздо легче, чем современную ми-
фологию рекламы и масс-медиа, прибегающих не столь-
ко к интеллектуальным значениям, сколько к аудиови-
зуальным знакам, воздействующим на поведение людей
непосредственно магическим образом, минуя рефлексию.
Но именно применительно к этой «магнетопатической»
форме коммуникации стилистика Ницше оказывается
весьма эффективной. Более образная и эмоциональная,
прибегающая к телесно-чувственным метафорам, проза
Ницше обращена не столько на критическую аргумента-
цию и анализ тех или иных морально-философских
учений, сколько на дискредитацию поз, жестов и личин
их создателей и потребителей. Вместо критики теорий
осуществляется нечто вроде медицинского диагности-
рования их авторов. Этот распространенный прием у
Ницше не сводится к аргументу «сам дурак». Он пока-
зывает, как благородные и возвышенные теории иссуша-
ют и до неузнаваемости уродуют телесные, в том числе
и внутренние, органы их создателей. Расплатой за пре-
дательство жизни оказывается здоровье. Эта своеоб-
разная антиреклама оказывается особенно действенной
против таких знаков, которые обладают собственным
обаянием и воздействуют своим видом помимо интелли-
гибельного значения.
11
В свете нашего опыта восприятия масс-медиа, кото-
рые не просто несут информацию, а навязывают впол-
не определенный образ жизни, можно лучше понять
устойчивое обаяние некоторых идей. Вера в Бога, чело-
веколюбие, гуманизм, пацифизм, права человека, циви-
лизационный процесс — все это бесспорные привлека-
тельные ценности. Напротив, говорить и тем более
совершать зло — это нечто ужасное. Между тем бес-
страстная статистика показывает, что вреда от гумани-
стических акций часто не меньше, а даже больше, чем
от суровых действий, связанных с запретами, нарушени-
ями прав человека и насилием. Редко кто решается
признать эту суровую правду и восстать против кисло-
молочного гуманизма. Когда жизнь подводит нас к по-
следней черте, раскрывается невыносимо жестокая прав-
да бытия к смерти, которая не признает никаких прав
человека и отнимает все, что есть. Но и в такие момен-
ты, как показывает «Смерть Ивана Ильича» мы не
прозреваем, а, жалобно глядя в глаза окружающих, про-
сим о помощи, которую они, даже если бы и хотели, не
в силах нам дать. Кьеркегор в силу своей «смертельной
болезни» (острого переживания одиночества), а Ницше
по причине физической боли, доставлявшей ему ужасные
муки, попытались основать один религию, а другой фи-
лософию на началах, в число которых не входили гума-
низм и моральность, истина и справедливость: Бог или
жизнь могут дать или потребовать такого, что не вмеща-
ется в рамки расхожих представлений о воздаянии.
Жизнь и вера — это несомненно дар нежданный и
негаданный, и даже тот или то, кто или что подарили
нам это, сами не знают последствий этого дара. К веру-
ющему может прийти ангел и сообщить, что Бог тре-
бует от него ужасную жертву, например единственного
сына. Но и тому, кто просто родился и живет без
трансцендентной веры и цели, вскоре предстоит, напри-
мер, служить в армии и тем самым воевать и даже быть
убитым за Родину. Просто жизнь и без войны не менее
сурова — семейные драмы, служебные конфликты, бо-
лезни, старость — всему этому трудно найти какой-либо
12
смысл. Но осознание, что жизнь не имеет смысла и
цели, — это прямой путь к нигилизму, бациллы которого
еще хуже, чем пребывающий в сладкой дремоте гума-
низм, разрушают общество и ведут к вырождению людей.
Есть ли выход из этой ситуации и если есть, то какой?
Нередко философию Ницше, как и романы Де Сада,
понимают как призыв к безумному пиру во время чумы.
Действительно, если ужасный конец неотвратим, то сле-
дует хладнокровно и эгоистично, не думая о страдании
других, воспользоваться оставшимися возможностями
для получения удовольствия. Но зачем тогда писать
толстые книги, рассчитанные на то, что их будут читать
другие. Книги — письма к далекому и незнакомому
другу, написанные с надеждой на его приручение. Мо-
ральный скептик не станет писать книг, и никакими
силами его нельзя оторвать от пива и пирогов, если
именно в них он находит высшее удовольствие. Так
называемые философы зла совершают нечто парадок-
сальное: вместо того чтобы творить насилие, ставить
свою жизнь на карту, вступать в игру с другой силой и
тем самым победить или погибнуть, они пишут книги и
в результате поддерживают то, что должны отвергать. Но
они пишут странные книги, которые не считаются гу-
манными и даже объявляются «сатанинскими стихами»,
за которые приходится расплачиваться жизнью. Ницше
хотел доказать право человека говорить и даже совершать
зло. За криками осуждения его произведений как-то
забылось, что главное — это не некое сатанинское (из-
начальное или метафизическое) зло. Стратегии зла мно-
гообразны, настолько многообразны, что даже самые
мягкие добряки не могут его избежать. Скорее всего
Ницше искал, так сказать, наименьшее зло.
Было бы слишком упрощенным выводить философ-
скую концепцию из той или иной исторической ситуации
или телесного самочувствия. История и жизнь — источ-
ники постоянных страданий, однако люди упорно делят-
ся на оптимистов и пессимистов, и при этом далеко не
все из них известны как авторы соответствующих этим
умонастроениям философских доктрин. Без учета собст-
13
венной логики философского дискурса невозможно со-
ставить адекватное представление о том, как развиваются
философские теории. Книга К. Левита интересна как раз
тем, что в ней соблюдается баланс внешних, социокуль-
турных влияний и собственных внутренних стимулов
развития философского знания. В ней прослеживается,
как от Гегеля к Ницше происходила трансформация тех
или иных представлений о человеке и Боге, об истории
и обществе. Рассмотрим поподробнее две главные темы,
обсуждаемые в книге Левита: христианство и гуманизм.
Смерть Бога
Образ человека складывается по отношению к Христу,
жизнь которого и выступает примером для подражания.
Поэтому не удивительно, что вслед за упадком христи-
анства наступает кризис гуманности. Лёвит считает, что
начало критики христианской религии было положено
Гегелем, а завершител ее Ницше.
Молодой Гегель противопоставлял «Новый Завет»
иудейской религии Закона, и в этом чувствуется крити-
ческое отношение к буржуазно-правовому государству.
Позитивный закон, добиваясь формальной справедливо-
сти, разрушает человеческие связи, основанные на любви
и прощении. Как протестантски ориентированный мыс-
литель, Гегель стремился соединить человека с Богом и
преодолеть в философской форме «позитивность» рели-
гии, выражающуюся во все большей бюрократизации
церкви. Однако, как считает Лёвит, на деле это привело
к решительной деструкции христианской философии и
христианской религии.
Критические последователи Гегеля называли его и
скрытым теологом в философии, и тайным атеистом в
религии. Если Гегель поднимает религиозное представ-
ление до понятия, то Штраус сводит его к мифу. Рели-
гиозная критика Руге развивалась по пути, проложенно-
му Фейербахом, и состояла в «гуманизации» религии.
Фейербах же интерпретирует христианство как философ-
скую антропологию. Снятие теологической сущности ре-
лигии происходит у Фейербаха через возвращение тран-
сцендентного чувства как основы религии, и в этом он
14
солидарен со Шлейермахером. Самый общий тезис Фейер-
баха состоит в том, что тайной теологии является ант-
ропология. Религия есть не что иное, как выраже-
ние, «опредмечивание» основных потребностей человека,
форма его самосознания. Исходя из этого Фейербах
приветствует позитивное развитие, состоящее в том, что
человечество отрицает Бога и утверждает самого себя.
Таким образом, исторический распад христианства казал-
ся Фейербаху неизбежным: как на место молитвы при-
шел труд, место Христа должен занять человек. Вместе
с тем, устраняя или, точнее, меняя субъекта религиозных
предикатов мудрости, гуманности, совершенства, добро-
ты, моральности и т. п., Фейербах ни в коем случае не
хотел их устранить; он даже получил прозвище «набож-
ного атеиста».
На своих современников, даже таких, как Маркс и
Штирнер, наибольшее влияние оказал Бауэр, воздейст-
вие работ которого Лёвит сравнивает с попаданием мол-
нии в пороховую бочку. Однако, когда пафос угас, его
работы стали восприниматься как некие «фантазии»
или «пророчества» и были вскоре забыты. Между тем в
свете новых историко-религиозных данных они кажутся
удивительно современными. Более того, Бауэра можно
считать своеобразным ритором, подготовившим фило-
софскую критику в стиле Ницше. Цитаты, приводимые
Лёвитом, свидетельствуют о широких возможностях не-
мецкого языка, которые были развиты и усовершенство-
ваны Ницше. Бауэр будоражил читателей метафорами,
стилями, при этом он не только критиковал Гегеля,
разоблачая его как атеиста, приписавшего человеческому
самосознанию божественные атрибуты, но и предостере-
гал против своих собственных теологических сочинений.
Он считаал религию продуктом художественного творче-
ства — мифом и поэтому, в отличие от Штрауса и других
научных критиков религии, не был обеспокоен тем, как
были возможны чудеса, совершенные Христом. В своей
критике христианства как «всемирного несчастья» он
предвосхитил «Генеалогию морали» Ницше: Христианст-
во фиксировало человека в его страданиях и означало
15
полную самоутрату, отчуждение, которое может быть
снято только в результате расхристианизации.
Политико-коммуникативное преодоление христианства
Маркс и Энгельс выступили в работе «Святое семей-
ство» против Бауэра с позиций фейербаховского «реаль-
ного гуманизма». Для них он остается «теологом» и
«гегельянцем»: будучи критичен в мысли, он некритичен
в политике. «Абсолютное самосознание» Бауэра и «един-
ственный» Штирнера есть не что иное, как некритиче-
ское признание буржуазного миропонимания. Настоящая
критика религии состоит в понимании ее как идеологии
и в изменении условий, которые ее порождают. Фейер-
бах считал религиозный мир скорлупой вокруг земного
ядра человеческого мира. Маркс поставил вопрос о том,
как образуется эта надстройка. Он не только указал на
земное происхождение религии, но и вывел возможность
и необходимость религии из земных бедствий и оппози-
ций. Религия, таким образом, — это не «опредмечива-
ние», а «овеществление», то есть самоотчуждение чело-
века. Вместе с тем, переводя борьбу против потусторон-
ней религии в плоскость борьбы с извращенным
«бессердечным миром», Маркс не пускался в авантюру
политической борьбы непосредственно с религией, она
должна «отмереть» в результате социальных преобразова-
ний. Радикализм Штирнера и Кьеркегора имеет иные
корни, прорастающие на почве крайнего одиночества
человека. Для Кьеркегора было ясно, что упразднение
теологии явилось следствием гегелевской интерпретации
религии как момента развития духа. Он, однако, не
следует за его учениками, а возвращается к Лютеру,
заслугу которого видит в развитии «личного отношения»,
«субъективности». Перед ним, таким образом, встает
парадоксальная задача: сохранить личную веру и из-
бежать сведения религии к антропологии. Он решает
этот парадокс признанием того, что Бог есть истина, но
она наличествует только для того, кто существует в вере.
Бог существует не в мышлении, а в экзистенции че-
ловека. Для экзистирующего человека высшей истиной
является неуверенность как в существовании Бога, так и
16
в самой вере в Него. В этом и состоит парадокс
веры.
Кьеркегор одним из первых задумался над спецификой
религиозной коммуникации. Церковь строится на такой
модели сообщения, которая отличается от обычной. В ней
роль первичного автора выполняет Бог, доводящий свое
послание на землю не через пророков или мессию, а с
самым надежным посыльным, на роль которого он выби-
рает своего сына. Последний передает сообщение своим
ученикам, которые лично вручают его преданным им
последователям. Верность Христу — это личная предан-
ность учителю. Послание передается из рук в руки без ка-
ких-либо добавлений, которые всегда расцениваются как
искажения. Поэтому западная церковь более рьяно отстаи-
вала свою независимость и даже претендовала на приори-
тет перед императором. В противоположность цезарепапи-
зму восточной церкви западная церковь склонялась к
папецезаризму, согласно которому непосредственным по-
лучателем божественного послания была церковь. Хотя
Рим был объявлен христиананами «вавилонской блудни-
цей», римское право и бюрократия существенно повлияли
на эволюцию церкви. Если первоначально церковь пони-
малась как «экклезия», руководителями которой станови-
лись пророки, богодухновенные люди, то постепенно верх
взяли епископы, поначалу заведовавшие имуществом об-
щины. Римская церковь приняла догмат о непогрешимос-
ти. Папа считался единственным представителем Бога,
который мог слать послания европейцам, а также обращать
на путь истинной веры все народы, пребывавшие в язычес-
ких заблуждениях. Монополия на послания предполагала
воспитание специального слоя, к представителям которого
предъявлялось требование целибата, чтобы они могли
служить чистыми посредниками между папой и паствой.
Таким образом, папская революция привела к неожидан-
ным последствиям. С телекоммуникативной точки зрения,
христианство выполняло задачу построения единого ин-
формационного пространства. Именно претензия на еди-
ное коммуникативное пространство определила значитель-
ные успехи римско-католической церкви по сравнению с
17
восточно-византийской, пребывавшей в какой-то зимней
спячке.
Этот видимый политический успех привел к вырожде-
нию самой сути первоначального христианства. Отсюда
Кьекегор возвращается к «косвенному» сообщению. По-
скольку то, что в христианстве является истиной, есть
чудо, то эта истина не может сообщаться как научная.
Она должна быть изложена так, чтобы другой был при-
веден к своему собственному личному отношению к
сообщаемому, а не к медиуму. Главным становится «об-
ращение внимания», которое предполагает самостоятель-
ное усвоение. Вместе с тем христианская коммуникация
не сводится к наставничеству. Истина — это откровение,
и поэтому учитель должен быть свидетелем. Сам Кьер-
кегор предпринял атаку на датскую церковь, считая, что
ее представители не имеют права считаться свидетелями
истины, поскольку они не отстаивают ее, обладая апо-
стольским авторитетом. Но и критическую позицию
Фейербаха и других он считал недостаточной. Их крити-
ка является «внешней», она осуществляется «со стороны»
и не оказывает эффекта на тех, кто пребывает внутри
ложно понятого христианства. Ортодоксы борются за
сохранение видимости того, что общество является хри-
стианским. То, что Бога нет, и для них не является
секретом. Они сохраняют веру, как опору существующего
порядка. Поэтому необходима критика не извне, а из-
нутри общины. Но такая позиция тоже является пара-
доксальной: как, располагаясь внутри христианства, кри-
тиковать церковь? Поэтому относительно его отношения
к христианству ведутся споры и встречаются крайние
оценки. Одни считают его еретиком, а другие, напротив,
настоящим христианином, высмеивающим Бога священ-
ников и старушек и восстанавливающим подлинный
смысл жертвы Христа. Пожалуй, Лёвит дает слишком
легкое решение этого спора. Он считает христианство
Кьеркегора весьма двусмысленным и выводит апологию
христианского страдания из «врожденной меланхолии»
мыслителя. Позже точно так же станут отмахиваться от
Ницшевой критики христианской морали.
18
Критика Ницше христианской морали
Лёвит отмечает, что критика христианства со стороны
Ницше не является чем-то неожиданным. Она опирается
на предшественников и, кроме того, вызвана личным
осознанием того, что христианство перестало быть верой
и превратилось в христианскую культуру и мораль.
«Смерть Бога» беспокоила Ницше из-за нигилистических
последствий. (Если Бога нет, то все позволено, — утвер-
ждал Достоевский, которого внимательно читал Ницше).
Все знают, что Бога нет, но продолжают лгать, самые
наглые и беззастенчивые люди идут к причастию. Не-
христианским же считается все, связанное с властью,
ответственностью, честью (например, Л. Толстой осуждал
чиновников, военных, ученых и даже художников за то,
что они не опираются на христианские заповеди, а
сопротивляются злу силой). Отсюда атеизм Ницше во
многом вызван стремлением содействовать кризису хри-
стианства, с тем чтобы преодолеть нигилизм. Негативное
отношение к немецкой философии также вызвано тем
обстоятельством, что она оставалась «коварной теоло-
гией», наполовину вобравшей в себя научный атеизм,
наполовину — теологию.
Имморализм Ницше Лёвит расценивал как продол-
жение христианско-протестантской традиции: последний
плод на древе христианской морали, которая, если она
честна, приводит к самоотрицанию. Сколь мало Ницше
перерос христианство, свидетельствует, по мнению Ле-
вита, его учение о вечном возвращении, которое характе-
ризуется как очевидный заменитель христианской религии
и одновременно, подобно Кьеркегорову отчаянию, —
парадоксальная попытка прийти от ничто к нечто.
Думается, что эта оценка слишком легковесна. Рас-
смотрим аргументацию Ницше более внимательно. Об-
ращаясь непосредственно к европейско-христианской
морали, Ницше спрашивал, какие преимущества пред-
ставляла христианская моральная гипотеза? И отвечал,
что она мыслится как противодействие практическому и
теоретическому нигилизму. Нигилизм пугает утверждени-
ем, что все мыслимое и сделанное не имеет никакого
19
смысла и ценности. Христианская гипотеза морали про-
тивопоставляет нигилизму «абсолютные ценности». Бог
утверждается как творец людей и прочих созданий, для
которого все равны. Этим, по Ницше, мир вместе с его
недостатками обрел «смысл», а человек стал считать
«важнейшим адекватным знанием» знание об абсолют-
ной ценности людей». Тем самым христианская гипотеза
морали помогает им в жизни. «Она охраняла человека
от презрения к себе как к человеку, от восстания с его
стороны на жизнь, от отчаяния в познании».*
Ницше пишет о «самоотрицании (самоуничтожении)
морали». Ее корыстное рассмотрение вещей и постиже-
ние этой вошедшей в плоть и кровь «изолганности»
моральной гипотезы выдает ее подлинную «истинность»
и все более резко проявляет ее враждебность к правди-
вости, которую христианство само воспитывало в течение
почти двух тысячелетий. К теоретическому самопреодо-
лению христианской моральной гипотезы примыкает
практическое: эта гипотеза не только не получает теоре-
тического оправдания как истинная, но и оказывается
совершенно бесполезной и излишней для практических
последствий: ее направленность на борьбу со страда-
ниями постепенно содействует уменьшению страданий.
По Ницше, жизнь в современной Европе перестала быть
неупорядоченной, случайной и бессмысленной. От этого
уменьшилась потребность в дисциплине, сильным сред-
ством которой и выступала моральная гипотеза. Бог
оказывается слишком экстремальной гипотезой. Реализа-
ция потребности в высшем смысле цели в ходе практи-
ческого использования морали не удалась. В Европе
упадок моральной гипотезы христианства связан с ро-
стом доверия к знанию: «Интерпретация идет к основа-
ниям; но, чтобы стать значимыми, они предполагают,
как будто нет никакого смысла в бытии, как будто все
бессмысленно».** Что все бессмысленно — это, по
Ницше, «парализующая мысль». Не находить больше
* Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 35.
** Там же. С. 37.
20
никакого смысла, а только верить. Это бессмыслие и
обнаруживает характер нашего современного нигилизма,
выражающегося в знании о том, что смысл не может
быть найден. Познавательный нигилизм, таким образом,
загораживает свой собственный выход, потому что выход
из него — открытие смысла — уже подвергнут нигили-
стическому отрицанию.
Ницше видит только один путь борьбы с нигилизмом:
принять его. Нигилизм, которому удалось сделаться неиз-
бежным, нельзя преодолеть отрицанием или отказом, но
только утверждением. Только утверждая нигилизм, прохо-
дя все его ступени, можно подняться над ним, и только
пройдя этот путь, можно достичь его преодоления. Ницше
продумывал парализующую мысль в ее внушающей ужас
форме: существование, как оно есть, без смысла и цели, но
неизбежно возвращающееся, без финала с «Ничто» —
вечное возвращение. Мысль о «вечном возвращении подо-
бного» выступает, таким образом, как интенсификация
нигилизма и одновременно как его противоядие. Мыслить
бессмысленное существование как вечно возвращающее-
ся — это такая экстремальная форма нигилизма, которая
уже не допускает чего-либо «внешнего», которое можно
помыслить. Такой нигилизм, полагал Ницше, стал бы
«самой научной из всех возможных гипотез». Он даже
искал естественнонаучное подтверждение и обоснование
своего учения о вечном возвращении; как естественнона-
учную теорию он хотел предложить ее своей эпохе.
Остается вопрос: способен кто-либо мыслить и жить
над границами своей морали? Этот вопрос для Ницше
остается, даже в отношении самого себя, в высшей
степени спорным. Он может привести лишь два примера
жизни по ту сторону аффективно ограниченной мора-
ли — Иисус из Назарета и его любимый бог Дионис.
Но нуждались ли они в мысли о вечном возвращении
подобного. Не является ли она для них, перешедших
ограниченные рамки морали, излишней? Есть ли какая-
то нужда не только в морали, но и в мысли о вечном
возвращении? Фактически Ницше снова поднимает здесь
ту же самую проблему, что и в «Генеалогии морали». Он
21
пытается противопоставить христианской моральной ги-
потезе идею не о вечном возвращении, а о воле-к-власти.
Ницше ведет речь о том, что мораль противостоит
жизни. Она возникла из страха перед сильными и на-
правлена против воли к власти. Бессилие, которое учит
слабых постоянно противодействовать осуществлению
воли к власти, «глубоко ненавидеть и презирать» ее,
становится источником «постоянной озлобленности». Их
страдание — это страдание от того, что они не могут
уравняться с сильными. Оно питается моральным пре-
зрением к силе и сильным, которыми они хотели бы
управлять. Смысл их морали в том, чтобы если и не
уничтожить власть, то по меньшей мере выработать по
отношению к ней презрение. Принимая мораль презре-
ния к сильным, они обнаруживают ее несостоятельность
и тем самым вступают в «стадию безнадежного отчая-
ния». Так, обнаруживается, что «воля к морали» есть не
что иное, как «воля к власти», и поэтому нет оснований
отрицать волю к власти сильных и ставить над ними
свою мораль. «Мораль, — обобщает Ницше эти мыс-
ли, — используется как средство охранения неудачников
и обездоленных от нигилизма. Положим, если вера в эту
мораль погибнет, то неудачники утратят свое утешение
и сами погибнут».* Нигилизм вызвал переоценку хрис-
тианской гипотезы морали. Это связано с ее гибелью.
Поэтому он презентируется как «направленность к поги-
бели», симптомами которой являются «саморазрушение»
путем самовивисекции, опьянения, отравления, романти-
ки и, прежде всего, инстинктивного побуждения к пос-
тупкам, вызывающим смертельную вражду со стороны
имеющих власть. «Инстинкт саморазрушения», «воля к
ничто» вырабатывают, как подметил своим резким ана-
литическим взглядом Ницше, разрушение по-другому.
Неудачники тоже хотят власти, принуждая властвующих
быть их палачами.
Любопытно, что сильные, которые способны выжить
в условиях кризиса, охарактеризованы Ницше совсем не
* Там же. С. 64.
22
так, как их обычно понимают. «Сильнейшие» могут стать
во время кризиса любых порядков «самыми умеренными,
такими, которые не нуждаются в крайних догматах веры,
такими, которые не только допускают добрую волю
случайности, бессмысленности, но и любят ее, такими,
которые умеют размышлять о человеке, значительно ог-
раничивая его ценность, но не становясь, однако, от
этого ни приниженными, ни слабыми».* Человек пред-
ставляется здесь как спокойное, уравновешенное суще-
ство, поддерживающее моральную гипотезу, не заставляя
насильно никого при этом верить в нее или поучать того,
кто не имеет такой большой веры, ибо тем самым только
лишь возникла бы новая опасность упадка ее постулатов.
Это такой человек, который мог бы перенести первона-
чальный нигилизм без чувства превосходства над вели-
кой моральной гипотезой и поэтому не нуждался бы ни
в каком средстве спасения, если бы такая моральная
гипотеза растворилась. Такие люди не нуждались бы и в
мысли о возвращении. Ибо мысль о вечном возвращении
подобного легко может превратиться в постулат веры,
который, как прежде, превратился бы в охранительное
средство права. Именно поэтому в заключение Ницше с
некоторой долей иронии спрашивает: как бы такой че-
ловек думал о вечном возвращении?
Смерть «человека»
Среди различных негативных последствий современ-
ных способов жизни более всего философов беспокоит
исчезновение моральности, как основы межчеловеческих
отношений. Метафизическое противоречие необходимо-
сти и свободы приняло в современном обществе сле-
дующую конкретную форму: поскольку экономическая,
научно-техническая, информационно-коммуникативная
системы, игравшие ранее служебную роль, стали авто-
номными, постольку социальные решения принимаются
исходя из внутренней логики развития этих систем, а не
из интересов совместно живущих людей. Человеческое
поведение все дальше отходит от системы норм, сфор-
* Там же. С. 65.
23
мировавшихся на моральной основе, и все сильнее ин-
тегрировано в саморегулирующиеся системы типа «чело-
век-машина».
Как реакция на дегуманизацию общества, идет борьба
за абсолютные ценности, которые мыслятся как общече-
ловеческие истины. Но если истина дистанцируется от
интересов, то ценность связана с ними. Поэтому именно
в сфере практической жизни возникают затруднения
взаимного признания друг друга. Если люди ориентиру-
ются исключительно на успех, на результативность своих
действий, то они стремятся оказать экономическое дав-
ление на окружающих или используют иные средства
принуждения. Такие стратегические действия вызваны
интересами индивида, который живет в заданных средой
условиях и, чтобы выжить, вынужден, преодолевая со-
противление внешнего мира и других личностей, силой
реализовывать свои интересы. Как сторонники, так и
противники морали мыслят ценности по аналогии с
истиной, и это выступает предпосылкой борьбы за ут-
верждение одной из ценностных систем в качестве абсо-
лютной. При этом чаще всего люди на словах придер-
живаются морали, ибо имморалисты и скептики дружно
осуждаются человеческим сообществом. Но если никто
не может ответить на такие вопросы, как: когда и как
защищать собственные интересы и когда отрекаться от
них ради общего блага, если ни одна из ценностных
систем не может быть доказана или обоснована по
аналогии с истиной, то, возможно, не стоит расценивать
воззрения Ницше и Маркса, Фуко и Хабермаса как
альтернативные и тем более исключающие друг друга,
ведь утверждение их противоположности и есть претен-
зия на знание того, чего не знает никто — на истинную
систему морали. Различные системы морали можно рас-
сматривать в качестве взаимосвязанных способов опи-
сания экзистенции и расценивать их с точки зрения
эффективности. Язык имморализма имеет право на су-
ществование не только потому, что человек, будучи
телесным существом, в условиях земного существования
не всегда ведет себя в соответствии с Нагорной пропо-
24
ведью, но и потому, что он, отстаивая гедонизм, по-сво-
ему реагирует на страдания других людей. «Забота о
себе» — это любовь, направленная не на «дальнего», а
на «ближнего». Будучи конкретной, она ведет к повыше-
нию самоконтроля и самодисциплины индивидов, из
которых и состоит общество. Критика морали вызвана
тем неприглядным фактом, что ее манифестация на
словах нередко служит прикрытием насилия в реальной
жизни.
Связь, даже взаимодополнительность человеческого и
нечеловеческого, была отмечена Ницше и Хайдеггером.
Оба они критикуют гуманизм, мораль и философскую
антропологию, выступившую с проектом сущностного
понимания человека. В «Генеалогии морали» Ницше
утверждает, что нигилизм является следствием морализ-
ма. В своем письме «О гуманизме» Хайдеггер пишет
далекому незнакомому юному французскому другу по-
слание, которое отличается от обычных наставлений и
поучений. Прежде всего оно загадочно по своей форме.
Хайдеггер не похож на Сенеку в изгнании, он не делится
своим негативным личным опытом сотрудничества с
нацистами, не оправдывается перед потомками, не про-
тестует против отстранения от преподавания. Но оно
необычно и по содержанию. Хайдеггер по-своему раз-
вивает мысль Ницше о «слишком человеческом»: наука,
техника и война не антигуманны, а пронизаны человече-
ской волей к власти. Подлинно человеческое сущест-
вование состоит не столько в покорении мира, сколько в
покорности ему как судьбе. Вопрос не в том, принять
или с порога отвергнуть высказывания Ницше и Хайдег-
гера. Разработанный ими язык описания нашего бытия
в мире, в котором насилие над природой и другими
людьми оборачивается насилием над собой, становится
все более распространенным. Многие считают его язы-
ком зла, представляющим вызов гуманизму. Однако к
критике нашей культуры, если мы ее хотим улучшить,
всегда стоит относиться серьезно.
Первоначально гуманистами назывались образован-
ные люди, состоявшие в переписке друг с другом. От-
25
сюда гуманизм можно определить как дружеское обще-
ние при помощи письма. Уже во времена Цицерона
гуманистами называли людей, умеющих пользоваться ал-
фавитом, использующих язык для воздействия на людей
с целью их облагораживания. С тех пор как философия
оформилась как писательство, она тоже стала инфици-
ровать любовь и дружбу не только мудростью, но и
посредством текстов. Благодаря чему и сегодня, спустя
две с половиной тысячи лет, сохраняется философия, так
это ее способности писать тексты для друзей и о дружбе.
Ее можно рассматривать как непрерывную цепь посла-
ний от поколения к поколению и как дружбу между
авторами, копиистами и читателями, дружбу, связанную
даже ошибками и искажениями при интерпретации, ко-
торые поддерживают напряженные отношения между
любящими истину.
Первым важным посланием была греческая литерату-
ра, а ее первыми получателями и читателями были
римляне. Усилиями римских гуманистов содержание гре-
ческой культуры оказалось открытым для империи и,
позже, для всего европейского мира. Конечно, греческие
авторы были бы чрезвычайно удивлены, если бы им
сказали, что их послания будут читаться много веков
спустя. Они еще не осознавали, что правило игры в
письменную культуру не предполагает личного знаком-
ства отправителя и адресата. Кажется авантюрой — по-
сылать тексты неизвестным друзьям. Так и было бы,
если бы не существовало кода, благодаря которому гре-
ческая философия могла транспортироваться в форме
письма, ставшего способом передачи традиции. Дружба
на расстоянии предполагает не только тексты, но и
толкователей. Без готовности римлян дружить с грече-
скими писателями, без способности воспринять соответ-
ствующие правила игры, предполагаемые письмом, их
произведения никогда бы не проникли в европейское
культурное пространство.
Эти проблемы снова повторились, когда дело дошло
до рецепции римских посланий европейцами, говорящи-
ми на разных национальных языках. Во многом именно
26
благодаря способности читать античные тексты мы се-
годня можем вести речь на своем языке о гуманных
вещах. Оценивая эпохальное значение греко-римской
письменной коммуникации, следует учитывать особен-
ности отправки и получения философских текстов. Пре-
жде всего, отправитель послания не знает его получателя.
Даже если речь идет о письме к далекому, но знакомому
другу, философский текст пишется с расчетом на боль-
шое количество безымянных и даже еще не родившихся
читателей. С эротологической точки зрения, гипотети-
ческая дружба автора и читателя, отправителя и получа-
теля послания является любовью на расстоянии, любо-
вью к дальнему, о которой критически писал Ф. Ницше.
Он указывал, что письмо — это форма власти, превра-
щающая любовь к ближнему в любовь к дальнему и,
стало быть, не просто коммуникативный мост между
друзьями, разделенными расстоянием, а сама операция
разделения. В европейской магии письма оно и есть
«действие на расстоянии», целью которого является
включение другого в круг дружеского общения. Письмо
или книга — это приглашение к дружбе. Первые гума-
нисты были не более чем сектой грамматиков, которой
в отличие от других удалось сделать свой проект универ-
сальным. Это произошло при государственной поддержке
специальных дисциплинарных учреждений, развивающих
письменную культуру в определенных рамках. Прежде
всего это школы, гимназии и университеты, где грамма-
тические, логические, научные и литературные стандарты
согласуются с политическими. Благодаря им возникает
некая принудительная дружба, организованная каноном
лекций. Теперь уже не только античные и христианские,
но и национальные авторы создают круг читателей, ко-
торый формируется на основе литературы и театра, му-
зыки и живописи. Новоевропейские нации самоопреде-
ляются как общественность, публика, объединенная дру-
жескими чувствами к тому или иному художественному
посланию. Во всяком случает такое мнение возникает
при чтении известной работы Хабермаса «Структуры и
формы изменения общественности». Долг защищать ро-
27
дину для юношей и долг знать классиков литературы для
молодежи обоих полов — вот что самое главное для
гражданского общества, в рамках которого парадоксально
соединяется как военная, так и гуманная добродетель.
Именно об этом двуединстве военно-патриотической и
просвещенной гуманности мечтают сегодняшние неокон-
серваторы.
Хотя началом гуманизма, как культурной ориентации,
является эпоха Возрождения, вопрос о человеческом
(или нечеловеческом) в человеке был поставлен и по-
своему эффективно решен в греческой культуре и в
философии. Аристотель и Платон определяли человека
как политическое животное. Учитывая «зоологический»
смысл этого термина сегодня, следует предположить, что
для греческих мыслителей это понятие означало нечто
близкое тому, что мы подразумеваем, когда говорим
«живое существо». Государство не является чем-то искус-
ственным, а имеет природные основания и встречается
у других «общественных животных». И хотя ответ на
вопрос о том, что такое человек, давался с точки зрения
самосознания, следует иметь в виду, что греческий гума-
низм практически воплощался в «пайдейе» как системе
воспитания, включающей не только самопознание, уче-
ность, но и так называемую «заботу о себе», благодаря
которой свободный мужчина, рожденный властвовать,
учился управлять собой. Участвуя в жизни государства,
человек становился цивилизованным и этическим суще-
ством, отличающимся от варваров.
Христианство задало новый образ человека как созда-
ния Бога и интенсифицировало аскетические практики
смирения плоти. При этом социальные проблемы реша-
лись весьма эффективно в пространстве храма, где люди,
сострадая мукам Христа, учились прощать других людей
и, таким образом, сохраняли единство общества. Однако
христиане любили своих, но боялись и ненавидели
чужих. Отсюда история христианства — это не только
история развития моральных мест, но и инквизиции.
В эпоху Возрождения, которую принято считать ос-
вобождением человека от фанатизма готики, humanitas
28
понимается не только как человечность, но и как уче-
ность. Новое время исходит из ego cogito и видит суще-
ство человека в разумности. Ставка на разум определяет
характер воспитания, которое в основном опирается на
познание. Знать о самом себе как можно больше, не
оставлять без внимания ни одного аффекта, контроли-
ровать и оценивать социально значимые поступки пра-
вовыми нормами — в этом состоит реализация нового
идеала человека. Одновременно с контролем за аффек-
тами возрастает роль человека, понимаемого как суб-
станция бытия, как субъект истории. Установка на по-
корение природы реализуется в форме развития науки и
техники. Однако освобождение от геоцентризма и прак-
тик покаяния, культивируемых христианством, постанов-
ка человека на место Бога не привели к свободе. Мысля
себя субъектом, а все остальное предметом приложения
своей активности, человек направил ее на создание
средств покорения природы. Его детища — наука и
техника, задуманные как послушные средства, на самом
деле постепенно привели к глубокому преобразованию
самого существа человека. Мысливший себя господином,
он вынужден был изменять себя вслед за развитием
техники, и сегодня она требует от него таких способно-
стей, благодаря которым он мог бы ее обслуживать.
Таким образом, произошло исчезновение, растворение
человеческого в сети техники, информации, капитала.
Положение только усугубляется по мере развития элек-
тронных средств связи. Экранная культура окончательно
вытеснила реальность, и сегодня значимо то, что циркули-
рует по мировой паутине. Коммуникация не только не
привела автоматически к эмансипации, но, наоборот, за-
кабалила человека еще больше. Все это приводит к необ-
ходимости осмысления самого идеала гуманизма. Крити-
ческое отношение к классическому представлению о нем
наиболее ярко высказал М. Хайдеггер. Он видел кризис
эпохи именно в чрезмерно завышенной самооценке че-
ловека. Это заставляет современных философов быть
осторожнее с моралью и гуманизмом, так как это очень
инфекционные вещи, которые нужно брать в перчатках,
29
чтобы не заразиться своеобразным «гуманистическим бе-
шенством», которое проявляется в насильственном со-
блюдении «прав человека». При этом не обращают внима-
ния на то, о каком, собственно, человеке идет речь: об
автономном индивиде, европейце, выше всего ставящем
индивидуальную свободу. Как же Хайдеггер определяет
человека? Он у него оказывается хранителем и пастухом
бытия как дома, обитателями которого являются не
только боги, люди, но и животные. Человек — это просвет
бытия, его метка или знак. Означает ли это, что Хайдег-
гер продолжает стратегию приручения и одомашнивания,
но считает неэффективной для этого гуманистическую
переписку, то есть книжную культуру. Что же он пред-
лагает? Судя по рассуждениям о «руке» и «роде», одо-
машнивание и приручение человека Хайдеггер предлагает
осуществить весьма своеобразным способом: речь идет
не столько о заботе о душе, сколько о заботе о месте.
Было бы несправедливо не замечать, что гуманизм
был и остается еще и практическим движением, имею-
щим добровольную поддержку со стороны сострадаю-
щих, но бедных людей. Движение, начатое энтузиастами,
такими, как А. Швейцер, который продолжил старую
стратегию создания в рыночном обществе разного рода
«моральных мест», обеспечивающих приютом нищих,
калек и бездомных, и при этом сумел организовать
эффективную медицинскую помощь, сегодня поддержи-
вается могущественными организациями типа ЮНЕСКО.
Но и в практическом воплощении идеалов гуманизма
таятся свои опасности. Настораживает то, что он исполь-
зуется теми, против кого он когда-то бы направлен, а
именно механизмом государственной власти. Если рань-
ше противоречие человека и государства было вещест-
венным и зримым, то сегодня государство «с человече-
ским лицом» выдает себя за лучшего друга человека.
Гуманизм сегодня — это большая политика, и в этой
связи он нуждается в критико-идеологической рефлек-
сии. Примером является контроль за соблюдением прав
человека. В ряде случаев очевидно, что он выходит за
рамки морального осуждения и становится формой по-
30
литической репрессии. Проблема в том, что если мы
примем несоизмеримость представлений о гуманности в
разных культурах, то попадем в тупики релятивизма, а
если будем ориентироваться на общечеловеческий идеал,
то неизбежно окажемся перед неприглядными последст-
виями европоцентризма. Таким образом, политический
и правовой гуманизм может осуществляться не формаль-
но, а так сказать апоретически, что предполагает спор и
достижение равновесия между разными пониманиями
«человеческого».
Развитие идеи гуманизма в философии XIX столетия
Истинной и всеобщей сущностью человека в филосо-
фии Гегеля является дух. Абсолютное или божественное
является тем общим условием, при наличии которого
можно констатировать и анализировать конкретно-эмпи-
рические особенности людей. Эпоха Просвещения при-
вела к тому, что божественное перестало считаться вы-
сшей реальностью, и на его место было поставлено
человеческое. В каком-то смысле философию Гегеля
можно считать восстановлением изгнанной разумом аб-
солютной реальности. Он постоянно подчеркивает, что
человек является человеком исключительно благодаря
духу, который он мыслит не антропологически и не
социологически, а исключительно философско-теологи-
чески. Гегель критикует гуманное или конкретно-исто-
рическое определение человека как слишком заниженное
и даже пошлое. В «Философии религии» он утверждал,
что только христианство дало человеку абсолютное ду-
ховное определение как представителю рода человече-
ского, а не какой-либо нации. В силу этого он понимает
христианство как религию абсолютной свободы.
Что же касается человеческого в человеке, то Гегель
понимает его исключительно в терминах гражданского
общества, как члена семьи, субъекта морали и права.
Понимая различие обществ и стремясь избежать космо-
политизма, он различает представление о человеке как
гражданско-правомочном субъекте и понятие о нем как
духовном существе. Такое раздвоение духовности и гу-
манности порождает серьезные проблемы. И они, конеч-
31
но, не есть порождение гегелевской системы, напротив,
в ней они фиксируются и подвергаются анализу. По
мнению Лёвита, эпоха дегуманизации человека стала
следствием эмансипации гуманности от христианской
духовности. Шаг за шагом на примере наиболее попу-
лярных мыслителей XIX века он прослеживает движение
культуры в этом направлении.
Инициатором распада классического определения че-
ловека он считает Л. Фейербаха, который поставил своей
задачей превратить гегелевскую божественную филосо-
фию абсолютного духа в гуманистическую теорию чело-
века, то есть создать философскую антропологию. Он
призывал сделать человека делом философии, а филосо-
фию — делом человечества. Началом философии у него
выступает не Бог или Абсолют, а конечный человек.
Вместе с тем — это не гегелевское партикулярное суще-
ство — член гражданского общества. Человек возведен
на вершину, он стал принципом философии, но как и
на основе чего можно определить самого человека? Се-
куляризируя философию, Фейербах обожествляет челове-
ка, и отсюда его. антропология — это сложная смесь
религиозной и философской теологии. Парадоксальным
следствием этого выступает чрезвычайно обедненное и
абстрактное определение человека через призму половых
отношений.
А. Руге принял за основу определения человеческого
в человеке трудовые отношения. Так сентиментальная
гуманность Фейербаха уступает место социально-поли-
тическому содержанию, которое подхватил и обогатил
К. Маркс. Систему гуманизма порождает и поддерживает
философия и революция. Человек, как он есть в насто-
ящем, представляет собой, по Марксу, производителя
товаров, существо, отчужденное от своей родовой сущ-
ности. В своей товарной форме человек играет перед
другими ту или иную социальную роль, например гене-
рала или банкира, в то время как в своей натуральной
форме, как «просто человек», он ни для кого не пред-
ставляет интереса. Маркс раскрыл мнимую естествен-
ность понимания человека как гражданина: буржуа счи-
32
тается «человеком вообще», в то время как он просто
буржуа. Вместе с тем он требует не только политической,
но и гуманистической эмансипации человека. Условия
этого он находит в пролетариате, который в силу полной
утраты своей человеческой природы способен к борьбе
за обретение нового тотального единства и целостности.
Всемирно-историческая миссия пролетариата обосновы-
вается тем, что он, доведенный до крайности отчужде-
ния, воплощает родовую сущность человека. Не имея
отечества, он первым достигает «всемирно-гражданского»
состояния и борется за освобождение человека как тако-
вого. Как сегодня становится ясным, человек превраща-
ется в «гражданина мира» в процессе глобализации эко-
номики, которая стирает все прежние границы между
людьми.
М. Штирнер был одним из первых, кто понял опас-
ность освобождения такого «всеобщего» человека и про-
тивопоставил марксизму проект спасения уникального и
неповторимого «Я», человека, который является собст-
венником самого себя. Он обнаружил, что возвышение
человека до абсолютной сущности есть не что иное, как
маскировка христианской веры под богочеловечество.
Фейербах после «смерти Бога» нашел человека, но если
взглянуть на эту новую находку критическим взглядом
М. Штирнера, то окажется, что найденный «абсолютный
человек» оказывается совершенно абстрактным, отчуж-
денным существом. Что же остается моему «Я», которое
считает чуждыми своей сущности все социальные атри-
буты — роль, профессию, статус и даже собственность?
Как чистое «Я», он не принадлежит ни государству, ни
обществу, ни нации, ни человечеству — это человек без
свойств, собственник только самого себя, свободный
творить и себя и свои миры.
По мнению Левита, «Я» Штирнера — это жалкий
конец христианской гуманности, последним человеком
которой является «чудовище», так же, как ее первым
человеком был «сверхчеловек». Штирнер разоблачает от-
крытие человека после «смерти Бога» у Фейербаха и
Бауэра. Он утверждает, что «очеловеченное христианст-
2 Карл Лёвит
33
во» сохраняет основные предикаты Бога, и теперь не
Бог, а человек считается венцом истории. Штирнеру
кажется невыносимой тяжесть «быть Богом», и он счи-
тает сведение человека к «высшему существу», приписы-
вание ему «высшей цели», «сущности», «смысла» отчуж-
дением. Итак, Штирнер первый заговорил о «смерти
Человека» и провозгласил чистое, неотчужденное, при-
надлежащее самому себе «Я». «Я» как единственное и
неповторимое, уникальное и никем не заменимое суще-
ство не преследует «высшей цели» и не имеет сущности
и смысла вне своего существования. В чем состоит
неотчужденное существование человека, что остается на
его долю, если он откажется от своей «судьбы», «назна-
чения», «долга», «профессии» или «призвания»? Штир-
нер — критик и романтик — не мог опуститься до
признания высшей ценностью частной жизни и экспе-
риментирования со «стилями существования». Он ищет
героическое, но видит его не в самопожертвовании во
имя высшего, а в растрате как самого себя, так и
унаследованного мира. «Единственный» Штирнера —
это, конечно, не плейбой, проматывающий наследство,
скорее, он напоминает «суверенного человека» Ж. Ба-
тайя, который спустя почти столетие вновь провозгласил
трату как трансцендентальный акт вочеловечивания.
Тезис Штирнера о «единственном» напоминает тезис
Кьеркегора о единичном, стоящем перед лицом Бога
человеке. Оба философа не верили ни в человечность
современного им человечества, ни в христианский харак-
тер современного им христианства. Отличие, однако, в
том, что если Штирнер хотел разорвать порочный круг,
в котором Бог отсыпает к человеку, а человек — к Богу,
то Кьеркегор, напротив, попытался вернуться к перво-
начальному христианству. Для Руге завершением христи-
анства был гуманизм, для Штирнера он стал концом
христианства, а для Кьеркегора современное христианст-
во — полное вырождение того, чем оно было вначале.
Причину этого он видит не столько в эллинизации,
сколько в социализации и морализации религии. «Един-
ственный» Кьеркегора — это восставший против соци-
34
ал-демократического и либерального проектов человек,
который протестует против выравнивания и хочет спасти
свою уникальность и незаменимость. Кьеркегор считает
«дух» Гегеля и «человечество» Маркса такими конструк-
циями негативной общности, которая обесценивает су-
ществование единичных самобытных людей. Социали-
зация усиливает коллективное тело, но обессиливает
единичное. Человек становится винтиком системы и
утрачивает личную ответственность и мужество. Тезис
Кьеркегора таков: не общее воплощается в единичном,
а единичное реализует общее. Смысл этого утверждения
можно проиллюстрировать на примере различия закона
и повторения. Социальное бытие предполагает превра-
щение единичного в частный случай общего: с точки
зрения формального права, все равны перед законом.
Напротив, человеческое бытие — это повторение того,
что делали другие, но по-своему. Человеческое «Я» не
есть ни абстрактно всеобщее, ни абстрактно отдельное,
оно реализует как человеческое, так и божественное в
труде или в браке, в профессии или в призвании. Кьер-
кегора можно интерпретировать как поэта обыкновенно-
го или необыкновенного человека. Но в том и в другом
случае следует учесть, что речь идет не о поэтике частной
жизни, не о романтике исключительности, а об «истин-
ном христианине» — религиозной единичной самости,
которая и есть «абсолютная гуманность».
Вопрос о сущности человека, о том, применимо ли к
человеку само понятие сущности, вновь был поставлен
Ницше. Говоря о сущности человека, мы произносим
слова «гуманность», «рациональность», «сострадание»,
«любовь к ближнему» и т. п., не задумываясь о том, что
ничего подобного во взаимоотношениях людей уже не
осталось. Посмотрите вокруг, где еще встречается соли-
дарность или сострадание? Но Ницше критикует высшие
ценности не как словесное прикрытие эгоизма и жесто-
кости. Его упрек состоит в том, что именно вера в эти
ценности ослабила род людской и даже стала причиной
его деградации. Более того, по мнению Ницше, именно
освобожденный гуманистами человек и стал «убийцей
35
Бога». Отсюда он также выдвигает требование о снятии
«Человека», выродившегося в «последнего человека» —
«земляную блоху», прыгающую по пустой поверхности.
«Смерть Бога», если добиваться ее последовательно, дол-
жна завершиться также «смертью Человека» как суще-
ства, занимающего срединное положение между божест-
вом и животными. «Смерть Человека» означает освобож-
дение как от высших ценностей, так и от низменных
желаний. Отсюда «сверхчеловек» Ницше — это существо,
танцующее на канате, натянутом над бездной ничто.
«Канатный плясун» должен быть крайне дисциплиниро-
ванным и осмотрительным, поэтому трактовка сверхче-
ловека как «белокурой бестии» является неточной.
Отмеченные протесты вызваны тремя исторически ре-
ализовавшимися способами исключения человеческого:
указанное Марксом исключение пролетариата из буржу-
азного общества; провозглашенное Штирнером исключе-
ние эгоистического индивидуума из любой общности;
намеченное Кьеркегором исключение «живого верующе-
го» из деформированного буржуазной моралью христи-
анства. Лёвит отмечает трудности трех проектов, которые
являются реакцией на эти исключения. Они состоят в
том, что как только некто поверит, что он «могильщик
капитализма», «сверхчеловек» или «истинный христиа-
нин», тут же начнется старая история реализации преж-
них фундаментальных проектов.
Лёвит верно отмечает, что для всей плеяды немецких
критических мыслителей от Гегеля до Ницше характерна
тяга к идеалу древнегреческого полиса. Скорее всего это
можно расценить как стихийно верную реакцию на рас-
пад государственных добродетелей в гражданском обще-
стве. «Разумные эгоисты» уже не способны не только к
состраданию и солидарности, но и к защите отечества.
Политики реагировали на это эскалацией идеологии на-
ционального государства. Сам Ницше не избежал ее
влияния, когда грезил о сильном правителе, синтезиру-
ющем Наполеона и Христа. Лёвит, переживший изгна-
ние, уже не может мыслить себя представителем нацио-
нальной интеллигенции, защитником национального го-
36
сударства. Его идеал — Гете, позицию которого он оп-
ределяет как всемирно гражданскую. Книга начинается
с пропаганды непонятого немцами, как считает Лёвит,
мировоззрения Гете и заканчивается, в качестве итоговых
выводов по поднятым вопросам, популяризацией его
космополитической позиции.
Вместе с тем ни сам Лёвит, ни тем более Гете не
отождествляли себя с либералами. Все-таки и для них
античный полис оставался непревзойденным образцом
социального организма. Но реализация этого идеала
сталкивается с вопросом о том, как этот идеал может
быть воплощен в христианском мире, не приведет ли это
к разрушению религии? Лёвит не заходит так далеко, как
критические последователи Гегеля, и не считает неиз-
бежным освобождение от «гуманности» и «христианства».
Он полагает, что «гуманность» составляет характер на-
шего рода, который должен постоянно совершенство-
ваться и облагораживаться в процессе цивилизации, в
противном случае неизбежна бестиализация человека и
наступление «нового варварства». К этому мнению стоит
прислушаться потому, что Лёвит относится к поколению,
испытавшему на себе последствия всплеска брутально-
сти, а также потому, что и мы, кажется, миновали фазу
относительно спокойного послевоенного существования
и живем в эпоху, напоминающую жестокие нравы вар-
варства.
К чему Ницше?
Книга Лёвита снова заставляет задуматься о том, как
писать о Ницше. Обычно его сочинения расцениваются
как абсолютно новаторские, нарочито и резко порываю-
щие с традиционной академической прозой. Их своеоб-
разие видят в «литературности» — утонченной стилисти-
ке и считают, что они должны быть предметом скорее
филологических, чем философских штудий. По своему
содержанию — выбору тем, постановке проблем и пара-
доксальным выводам — произведения Ницше также не
вписываются в традицию и выглядят как маргинальные.
Ницше писал свои сочинения не для будущих клер-
ков-комментаторов или теоретиков-систематизаторов,
37
стратегии которых он хотя и не реконструировал так
тщательно, как Фуко в «Порядке дискурса», но охарак-
теризовал их в присущей ему иронической манере пись-
ма весьма точно. Вопрос о стиле — это не чисто фило-
логическая проблема и даже не вопрос о том, какой
сегодня должна быть философская проза. Делез увидел
значение Ницше в том, что он открыл своего рода
философский театр и своими сложными полифониче-
скими сочинениями преодолел недостатки вагнеровской
музыки. И все-таки остаются сомнения: зачем менять
привычный академический стиль философствования на
псевдолитературный, стоит ли чрезмерно расширять фи-
лософию, пытаться сделать ее красивой, «литературной»?
Если философ возражает против метафизической претен-
зии раскрывать абсолютный смысл и указывать всем
место, то он не может пользоваться ни квазинаучным,
ни квазилитературным языками, которые тоже пропита-
ны метафизикой. Как философия может сохранить свое
хотя и скромное, но вместе с тем нужное место? Оче-
видно, Ницше как критик метафизики не мог бы опус-
титься до ее эстетического приукрашивания. При всей
противоречивости, несистемности и даже несерьезности
для него все-таки существовали принципиальные вещи,
и поэтому вопрос о стиле не решается ссылками на
необходимость придания философии литературно-худо-
жественного вида. На вопрос о том, как он писал свои
книги и как их читать, Ницше не без иронии ответил в
«Ессе Ното». Какой должна быть философская проза,
если она является медиумом не сознания, а жизни,
природы, настроений, орудием воли, а не разума? Ясно,
что ее язык — это не язык сообщений и передачи
информации, не нарратив, а перформатив. Тексты
Ницше неклассичны. Классическое представление о
письме включает понимание его как медиума истины и
связывает его действенность с репрезентацией сущности
и смысла. Посредством речи или письма до сознания
читателя доводится истина, организующая его поведение.
По Ницше, язык как орудие власти работает по-другому.
Первоначально истинная речь — это речь сильных. На-
38
иболее важно не что или о чем говорится, а кто говорит.
И хотя субъектом речи постепенно становились те или
иные социальные институты, от имени которых высту-
пает священник, ученый или судья, тем не менее невер-
но думать, что эти институты, в отличие от своеволь-
ных индивидуумов, опираются на знание истины. На
самом деле все наоборот: наука, право, политика инсти-
туционально поддерживают свои «истины», которые ни-
кого бы не убеждали, если бы им не помогали «огнем и
мечом».
Язык, тем более философский, никогда не был про-
стым нарративом. Например Декарт, который предлагал
усомниться во всем, отбросить авторитет любых власт-
ных инстанций (церкви, государства, словом, любой
«почвы») и опираться только на истину, тем не менее с
какой-то холодной силой утверждал: «Мыслю — следо-
вательно существую». Дело не в том, чтобы заменить
cogito на dasein, а в том, что и экзистенция может стать
добычей философов-клерков, которые готовы препариро-
вать все, что угодно, и наоборот, познание может вы-
полняться на пределе возможностей и быть целью и
опорой существования.
Если говорить о «понимании» текстов Ницше, то оно
должно основываться на теории перформативных актов,
а не на ссылках на гениальность или иные демонические
способности (тем более болезнь философа), благодаря
которым он будто бы имел способность видеть и слы-
шать то, чего не видят и не слышат другие. Отождест-
вление себя с Заратустрой, речь от имени сверхчеловека,
апелляция к природе и воле к власти, как к более
авторитетным инстанциям, чем разум и мораль, — все
это такие «стили», которые являются речевыми действи-
ями. Именно благодаря пластике своего письма, благо-
даря владению многообразными стилями Ницше находил
в себе способность иронизировать по поводу кажущихся
самыми сокровенными мыслей и, таким образом, избе-
гать дилеммы, например между фашизмом и социализ-
мом, в ловушки которых снова хотят загнать нас неко-
торые современные «ницшеанцы».
39
«Апоретическая логика» Ницше оказывается решени-
ем этической проблемы. Вряд ли можно назвать свобо-
дой выбор между двумя (или более) кандидатами, каж-
дый из которых очевидно опасен. Сложившаяся система
различий толкает нас к решению проблемы человека или
на основе природы или социума. Но сверхчеловек
Ницше — это не супермен, имеющий облик привлека-
тельного белокурого юноши, но и не стадное животное,
приученное к альтруистической морали. Люди — будь то
дикие или прирученные животные — одинаково несо-
вершенны. Осознавая это, Ницше вряд ли мог советовать
преодолевать культуру возрождением природы. Да, он
использует язык физиологии для критики морали, кото-
рая приводит к вырождению людей, и вместо теорети-
ческих аргументов в третьей части «Генеалогии морали»
раскрывает некую «нозологию» (историю болезни) тел
моралистов. Болезни последних гораздо хуже и опаснее
медицинских, которые в «Ессе Ното» воспринимаются
как аномалии, способствующие творчеству. Ницшевская
диагностика болезней моралистов, таких, как «вернопод-
данические кишки», которые перемалывают все, что в
них попадает, или близорукие глаза и слабые уши,
которые обретают сверхъестественную чувствительность,
когда видят или слышат слово «женщина», раскрывает
систему искусственных органов, которые создает культу-
ра для выведения нужного ей типа человеческого тела.
В этих условиях бессмысленно апеллировать к «природе
человека», и тем более к «чистоте расы», ибо все это без
помощи «евгеники» заменяется «пластической хирур-
гией» у современной культуры искусственными проте-
зами.
О Достоевском Михайловский как-то сказал, что его
произведения скорее вредны, чем полезны. Как и в сочи-
нениях Ницше, в его работах находят немало темного и
злого. Но, может быть, Достоевский писал о зле, чтобы ни
он сам, ни другие не совершали дурных поступков? Хотя в
его сочинениях мы не найдем, как у Толстого, морального
обличения злодеев, чаще всего являющихся героями, одна-
ко с уверенностью можно сказать, что тот, кто прочитал
40
(конечно, остается главный вопрос: как читать?) «Преступ-
ление и наказание», не станет совершать убийство. По-
скольку Ницше избрал «художественную» форму философ-
ствования (философский театр), то он и использовал
больше эстетические, чем этические ресурсы. Отсюда и
ответ на вопрос, почему мы продолжаем читать Ницше:
чтобы не совершать зла; а поскольку это невозможно
(например, пошел в лес на прогулку и, размышляя о
возвышенном, раздавил ногами множество муравьев),
нужно стараться причинять наименьшее зло. Ницше рас-
крывает нам оборотную сторону гуманизма. Люди, искрен-
не озабоченные страданиями других людей, стремятся
искоренить зло во всех его формах. В отдельных социаль-
ных пространствах, например в школах и университетах,
удается отбелить стены, приручить и цивилизовать моло-
дых людей, однако это парадоксальным образом ведет к их
«физиологическому» вырождению, состоящему в том, что
они не способны «противостоять злу силою». Хуже того,
стерильное общество само начинает производить новые
формы зла. Ницше помогает нам осознать высокую цену
«гуманизма» и «демократии». Мы не можем утешаться, что
все равно нет ничего лучше. Наша бесконечная задача —
преодолевать самих себя, переоценивать ценности, изме-
нять традиции.
Избрав своим «капом» «демократические» и «рацио-
нальные» аспекты греческой культуры, европейское про-
свещение стерилизовало их от темных «дионисийских»
начал; говоря о совершенстве человека, оно забыло о его
несовершенстве, и это движение вело к декадансу, к
катастрофе. К. Поппер в своей книге «Открытое обще-
ство и его враги» передает свой страх открытия «подлин-
ного» Платона, который не верит в способность разума
соединить путем диалога мужественность с рассудитель-
ностью и предлагает нечто вроде «евгенической» про-
граммы выведения «государственных животных». Ницше
считает, что гуманизм, морализм и просвещение не могут
решить всех задач облагораживания «человеческого
стада», и говорит о необходимости повторения того, что
делали наши предки с целью выживания.
р -
гос, :дя
С «Л T-...
41
Современный человек активно и стремительно осво-
бождается от всего того, что прежде было судьбой:
философы говорят о смерти Бога, Государства, Семьи,
Собственности, наконец, самого Человека, а на уровне
повседневности речь идет об устранении нищеты и го-
лода, болезней, войн, о борьбе за права человека, прео-
долении национальных границ и т. п., апофеозом свобо-
ды считается Интернет и даже пластическая хирургия,
изменяющая то, от чего раньше было просто немысли-
мо отказаться — лицо и даже пол. Раз нет ни зла,
ни судьбы, то и Ницше не нужен. Но если есть нече-
ловеческое, то тут нужна религия. Таким образом,
если мыслить противоположностями, то Ницше оста-
нется проблемой и в нынешней фазе его нового ренес-
санса.
Как известно, Гоголь в последние годы жизни глубоко
страдал от того, что не может создать положительного
героя. Многие современные русские мыслители предъяв-
ляют подобную претензию к Ницше. После того как
Ницше раскрыл трагическое и комическое в театре идей,
было бы наивно ожидать от него критики построения
позитивного проекта. Культура, как и природа, имеет
свои механизмы самосохранения, раскрытые Ницше как
свободная игра сил. Возможно, в этом и состоит ответ
на вопрос о том, почему в «философском театре» Ницше
срываются маски со всего «возвышенного» и демонстри-
руется созидательная сила того, что считается «злым» и
«ужасным»: человек произошел от нечеловеческого, мо-
ральное от неморального — такова «генеалогия» Ницше.
Ответ на этот дерзкий вызов сегодня дается не столько
талантливым «режиссером», сколько «имиджмейкером»
самого себя, моделирующим индивидуальное искусство
«заботы о себе», в котором реализуется доброе и претер-
певается злое. Таким образом, апокалиптическая драма
борьбы Добра и Зла, человеческого и нечеловеческого
будет переведена на язык «либерального ироника», тер-
пимо относящегося к любителям как пива, так и кефира.
Становимся мы терпимее к Ницше или по-прежнему
спорим о том, кто он: новый Мессия или, наоборот,
42
Антихрист — вот где решается главная проблема россий-
ской рецепции его наследия.
Рецепция философского наследия Ницше в России
Вопрос о том, насколько радикально повлиял Ницше
на формирование философии в России в XX веке, явля-
ется спорным. Одни* утверждают, что Ницше восприни-
мался как «самый русский» и одновременно подлинно
христианский среди западных мыслителей. Другие столь
же категорично это отрицают.** Подобная постановка
вопроса о влиянии Ницше на развитие философии не
только в России, но и в других странах Восточной и
Западной Европы, Америки и Азии является весьма
распространенной.*** Столь резкое различие в подходах
может иметь определенное эвристическое значение в
начальной фазе исследований рецепции Ницше в той
или иной культуре, однако оно скоре препятствует, чем
способствует выявлению следов его влияния на того или
иного конкретного философа. Более того, «прививка»
наследия Ницше не является одноразовой, ибо про-
чтение его современными российскими продуктив-
ными мыслителями отличается от первых переводов и
рецепций начала века. Если труды Канта и Гегеля изу-
чали в университетах и актуализировали лекционные
курсы любительскими дискуссиями, то написанные в
открытой, почти художественной, форме сочинения
Ницше сразу стали популярными среди самого широ-
кого круга российских читателей. Вместе с тем мнение
об открытости и доступности текстов Ницше является
поспешным. Напротив, они сложны, противоречивы
и требуют не только самого серьезного осмысления,
* Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности // Россия
и Германия: опыт философского диалога. М., 1993. С. 45.
** Пустарнаков В. Ф. Был ли когда-нибудь Фридрих Ницше
«самым русским» из западных философов? Ф. Ницше и философия в
России. СПб., 1999.
*** См. материалы международных конференций в Америке: Ni-
etsche in Russia / Ed. by B. Rosental. Princeton University Press, 1986;
Nietsche and Soviet Culture: Ally and adversary / Ed. by B. Rosental.
Cambridge University Press, 1994.
43
но и способности к юмору и шутке, которыми Ницше
любил эпатировать публику. Кажущаяся доступность его
текстов сыграла, скорее, отрицательную, чем положи-
тельную роль. Не только восторженная толпа почитате-
лей Ницше, нашедших в нем кумира, но и профессио-
нальные философы, причем такие крупные мыслители,
как Соловьев, Франк, Бердяев, Шестов, Розанов, схва-
тывали у него нечто знакомое и близкое. Одна из задач
современного российского ницшеведения состоит в том,
чтобы на волне новой популярности Ницше не допустить
очередного «заказного» прочтения. Ведь «дух времени»,
«судьба», «ситуация», «назревшая потребность» и т. п.
часто совпадают с эгоистическими интересами поли-
тической, финансовой или военной элиты, старающейся
представить их как всеобщие и насущные нужды. И хотя
сегодня философы уже не претендуют на то, что чистый
разум является самой авторитетной инстанцией принятия
решений и ничем не лучше перечисленных исторических
факторов, однако все-таки стоит стараться сохранять
некоторую возможную дистанцию между философией и
перечисленными формами «веления времени», потому
что, бывает, и время «сходит со своих кругов», и кто-то
должен на это указать.
Парадоксальность рецепции работ Ницше в России
состоит в том, что даже те, кто не мог принять его
жестоких истин, и прежде всего Толстой, как бы про-
стили его, более того, усвоили его манеру письма. При-
чиной тому, с одной стороны, является прочтение
Ницше через Достоевского. Это характерно как для
начала, так и конца века. В. В. Розанов писал: «Впервые
в истории западноевропейский властитель дум и про-
славленный философ во весь голос повторял то, что уже
было добыто русской мыслью в лице Достоевского».*
Примерно так же думает один из современных талант-
ливых переводчиков и комментаторов Ницше К. Свасть-
ян: «Впечатление нередко таково, что в последних про-
изведениях Ницше философствуют разные герои Досто-
* Розанов В. В. Сумерки просвещения. М., 1990.
44
евского».* С другой стороны, имморализм не принимал-
ся всерьез и прощался Ницше как творческому и к тому
же пораженному неизлечимой болезнью человеку. Хотя
многие современные авторы считают, что созвучность
идей Ницше и Достоевского служит чуть ли не главным
доказательством близости отечественного и европейского
типов ментальности,** тем не менее изучение первых
работ о Ницше показывает, что большинство пишущих
неверно понимали и во многом произвольно использо-
вали его высказывания. Возможно, самое поразительное
состоит в том, что идеи Ницше положительно воспри-
нимались именно представителями русской религиозной
философии. Ницше и на самом деле не является атеис-
том и тем более «богоубийцей». У многих философов и
теологов назрело убеждение, что современному поколе-
нию подобает иной образ Бога, нежели тот, что создан
приходскими священниками для утешения старушек и
устрашения слишком игривых мужчин и ветреных жен-
щин. Лев Толстой отказывался принимать причастие,
ибо не верил в то, что можно вкушать Кровь и Плоть
Христовы. В России даже заговорили о «Третьем заве-
те» и о новом приходе Спасителя. Отсюда понимание
«сверхчеловека» как нового Христа.
Философская истина в России воспринималась как
ответ на вызов жизни, как то, за что страдает и умирает
человек. Страдание как бы создает нимб (свет вокруг
головы мученика) святости. И сегодня пишущие о Ниц-
ше не могут удержаться — одни в качестве оправдания,
другие в качестве последнего критического аргумента —
от того, чтобы не сказать, что он заплатил своей жизнью
за свои великие или грешные мысли. «Ницше, — писал
В. Соловьев, — искупительная жертва за грехи новых
времен».*** Современный автор Т. А. Кузьмина начала
* Свастьян К. А. Примечания // Ницше Ф. Соч. В 2-х т. М., 1990.
С. 798.
** В. Страда использовал гетевское понятие «избирательное срод-
ство». См.: Страда В. Между Марксом, Ницше и Достоевским И
Страна и мир. 1989. № 2. С. 141—147.
*** Соловьев В. С. Соч. В 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 838.
45
свою критику Ницше, опираясь на статью М. Хайдеггера
«Слова Ницше „Бог мертв”», и пришла к выводу, что и
сам Ницше и наше поколение, судьбу которого он
пророчески предвидел, — это расплата за «убийство
Бога».* Оригинальные и смелые высказывания Ницше не
остались незамеченными ни одним русским мыслителем
и так или иначе повлияли на интеллектуальное развитие
российской интеллигенции. Можно дополнить и уточ-
нить начатую В. П. Шестаковым и Ю. В. Синеокой
периодизацию истории рецепций Ницше в России.
Первый период охватывает последнее десятилетие XIX ве-
ка, когда появились первые переводы и критические
статьи В. Преображенского, Н. Михайловского, Вл. Со-
ловьева, Н. Федорова, Л. Лопатина, Н. Грота и др.
Второй период относится к первой четверти XX века
и характеризуется изданием собрания его сочинений и
появлением отечественных монографий, в которых пред-
принимается попытка сравнения Ницше с Толстым, До-
стоевским, Марксом, критически анализируются и раз-
виваются его идеи (Шестов, Розанов, Бердяев, Мереж-
ковский).
Третий период продолжается до середины двадцатых
годов и характеризуется рецепцией философии культуры
Ф. Зелинским, В. Ивановым, В. Вересаевым.
Четвертый период — наиболее мрачный — продол-
жался почти до начала «Перестройки» и включал сначала
сугубо одиозные оценки Ницше как родоначальника
фашизма, а затем, хотя и более обстоятельные, опираю-
щиеся на зарубежное ницшеведение, однако написанные
с негативных позиций исследования. Впрочем, и в ми-
ровой литературе того времени преобладала в целом
негативная оценка Ницше как автора «Воли к власти».
Пятый период охватывает современный ренессанс фи-
лософии Ницше. Характерно, что после долгого переры-
ва первый большой двухтомник его произведений вышел
в 1990 г. Ницше стал переиздаваться, причем большими
* Кузьмина Т. А. «Бог умер»: личная судьба и соблазны секулярной
культуры // Ф. Ницше и русская философия. СПб., 1999. С. 156.
46
тиражами. Назрела потребность новых переводов с KSA.
Сейчас количество статей о нем стремительно растет,
появляются серьезные монографии. Нельзя не отметить,
что ренессанс Ницше во многом вызван тем, что в его
философии, как и в начале XX века, ищут ответ на
актуальные проблемы современности.*
Первая серьезная дискуссия о Ницше началась с
очерка В. Преображенского.** Автор увидел в учении
Ницше критику как буржуазного общества, так и урав-
нительных идеалов социализма, и положительно оценил
преодоление альтруистической морали на основе при-
оритета жизни. На страницах журнала «Вопросы фило-
софии и психологии» развернулась дискуссия в ходе
которой Н. Грот, Л. Лопатин критиковали «антихристи-
анский индивидуализм» Ницше и отвергали «мрачные и
беспощадные ко всему святому» взгляды немецкого пи-
сателя. Напротив, Н. Михайловский позитивно оценил
его отрицание исторического детерминизма и пафос сво-
боды личности. Е. Трубецкой — автор известного кри-
тического очерка о Ницше, предлагает вслед за Ницше
отказаться от «фальшивых кумиров» и «на развалинах
воздвигнуть новую святыню». В. П. Шестаков, написав-
ший одну из первых современных статей о своеобразии
восприятия Ницше в России, почему-то считает, что
Трубецкой подверг Ницше уничтожающей критике за
отвращение к человеку, оправдание рабства, за противо-
речивость его по сути религиозного атеизма.*** На самом
деле Трубецкой расценивает философию Ницше как за-
служивающую самого пристального внимания попытку
рассчитаться с прошлым. Он выставил самые серьезные
возражения против современного человека и современ-
* Подробную библиографию работ о Ницше, вышедших в Рос-
сии, см: Русская ницшениана: материалы к библиографии произведе-
ний Ницше и литературы о нем на русском языке. Екатеринбург, 1997;
Ф. Ницше и философия в России. М., 1999.
** Преображенский В. П. Фридрих Ницше: критика морали альт-
руизма // Вопросы философии и психологии. 1892. № 15. С. 115—160.
*** Шестаков В. П. Ницше и русская мысль // Россия и Германия.
Опыт философского диалога. М., 1993. С. 290.
47
ной культуры. «И если даже мы не придем к соглашению
относительно „переоценки всех ценностей”, то во всяком
случае лучше сможем научиться отделять зерна от сорня-
ков: ценности мнимые не выдержат философской кри-
тики и отпадут; то же, что есть ценного... получит более
глубокое и прочное обоснование».* Он также расценивает
Ницше не только как критика современности, но и как
пророка будущего: «На рубеже двух столетий философия
Ницше звучит как мрачное пророчество».** Страдания
Ницше воспринимаются Трубецким как симптом обще-
ственного недуга. Составительница сборника И. Т. Во-
йцкая расценивает этот очерк как «хрестоматийный об-
разец того, как не надо писать о Ницше», и вместе с
тем выбирает его среди многих других. На самом деле
«позитивистски-объективистская» позиция Трубецкого
по меньшей мере предохраняет от одиозности, которой
страдают многие «творческие» интерпретации. Не удиви-
тельно, что его критические замечания повторялись и
другими авторами. Публикация Лу Саломе,*** близко
знавшей Ницше, Рильке и Фрейда, посвящена объясне-
нию эволюции Ницше к «позитивизму» («Человеческое
слишком человеческое», «Веселая наука») под влиянием
П. Рэ и повороту к «Заратустре» и «Генеалогии Морали».
Лу Саломе зафиксировала и проблематику стилей и
масок Ницше, которая стала актуальной сегодня, когда
попытки «понять» Ницше «кавалерийским налетом» ока-
зались несостоятельными. Она считала, что не следует
понимать Ницше буквально, ибо с масками связано
притворство; Ницше особенно любил маски глупости,
ужаса, богоборчества. По ее свидетельству, например,
сочинение «Странник и его тень» написано под маской
посредственности. Конечно, элемент женской романтики
присутствует в рассуждениях Саломе. Она связывает
* Трубецкой Е. Фридрих Ницше (критический очерк) // Фридрих
Ницше и религиозная философия. Минск, 1996. С. 170.
** Там же. С. 171.
*** Lou Andreas-Salome. Fridrich Nietzsche in seinen Werken. Wien,
1894. На русском яз. появилась в 1896 г. в журнале «Северный
вестник».
48
маски Ницше с его уединенностью: «В своей философ-
ской мистике последнего периода Ницше погружается
постепенно в то последнее уединение, в тишину которо-
го мы уже не можем следовать за ним».* За маской
скрывается его пустыня, его неприступный рубеж. Впро-
чем, может быть, в этом буквальном понимании «навеки
утраченный» — так подписал Ницше одно из своих
писем (от 8 июля 1881 г. из Сильс-Мария) и состоит та
деликатность, с которой следует подходить к интерпре-
тации Ницше. Резкие перемены, даже скачки в его
творчестве во многом определяются не столько его фи-
зическими страданиями, сколько «заболеваниями и вы-
здоровлениями в области мысли». Не осталась незаме-
ченной догадка Л. Саломе о «религиозном гении» Ниц-
ше, обращенном на познание самого себя, а не высшей
силы, лежащей вне его. Именно религиозной эффектив-
ностью она объясняет жестокость Ницше по отношению
к самому себе. Она подтверждает ее цитатой из «Генеа-
логии морали»: «Всякий, кто когда-нибудь строил новое
небо, находил силу для этого лишь в собственном аду»
(III. 10). Таким образом, понимание Ницше она предла-
гает основать на «психологии религиозного чувства».**
Первый полный перевод «Рождения трагедии из духа
музыки» был опубликован в 1899 г., «Так говорил Зара-
тустра» — в 1898 г. В 1900 г. издается первое собрание
сочинений Ницше в 8-ми томах под ред. А. Введенского.
В 1909 г. начато издание полного собрания сочине-
ний под ред. Ф. Зелинского, С. Франка, Г. Рачинского,
Я. Бермана и при сотрудничестве А. Белого, В. Брюсова,
М. Гершензона; из этого издания были выпущены в свет
лишь четыре тома. В это же время выходят серьезные
исследования о творчестве Ницше, написанные Л. Шес-
товым, Д. Мережковским, В. Ивановым, В. Щегло-
вым.***
* Там же. С. 472.
** Там же. С. 486.
*** Щеглов В. Г. Граф Лев Николаевич Толстой и Фридрих Ницше.
Ярославль, 1898.
49
Ницше осваивается поэтами-символистами, его идеи
оказываются созвучными ранним произведениям М. Горь-
кого, Л. Андреева и М. Арцыбашева, способствуют пре-
одолению декадентских настроений среди интеллигенции
и формированию неоидеализма, видевшего в Ницше
борца за новые абсолютные ценности. Обострение эсте-
тической чувствительности, религиозные искания, инте-
рес к мистике и оккультизму хотя и не способствовали
адекватному пониманию Ницше, но наэлектризованная
ожиданием перемен духовная атмосфера того времени
несомненно стала благоприятной средой для распростра-
нения его идей. В некрологе, опубликованном в траур-
ном выпуске «Мира искусства» — главном органе оте-
чественных модернистов — было написано: «Нам, рус-
ским, он особенно близок. В душе его происходила
борьба двух богов или двух демонов: Аполлона и Дио-
ниса, — та же борьба, которая вечно совершается в
сердце русской литературы, от Пушкина до Толстого и
Достоевского».*
Журнал московских символистов «Весы» также про-
пагандировал идеи Ницше. В. Брюсов, А. Белый, В. Ива-
нов, Эллис, Б. Садовский, М. Кузмин видели в Ницше
союзника в своей борьбе с отжившим за новую культу-
ру.** Среди множества работ этого периода наиболее
значительными представляются труды С. Франка (1902),
который увидел в Ницше «этического идеалиста», сфор-
мулировавшего новое «евангелие для людей творчества и
борьбы».*** Л. Шестов в 1894—1895 гг. прочитал «По ту
сторону добра и зла» и «Генеалогию морали», которые,
по его словам, до глубины души потрясли и совершенно
опрокинули его мировосприятие. Он написал две ин-
тересные работы, в которых сравнивал Ницше с Толстым
и Достоевским («Добро и зло в учении гр. Толстого и
Ницше: философия и проповедь», «Достоевский и
* Мир искусства. 1900. Книга 4. С. 47.
** См.: Эллис. Русские символисты. М., 1910.
*** Франк С. Л. Ф. Ницше и этика «любви к дальнему». Соч. М.,
1990.
50
Ницше: философия трагедии».* Работа Л. Шестова «Апо-
феоз беспочвенности» по форме и по содержанию напо-
минает работы Ницше. Она вызвала бурные дискуссии,
в ходе которых осуждение перемешивалось с восхищени-
ем. И в поздних работах Шестов разоблачал скрытые
недостатки морализма и рационализма и указывал на
то, какой ценой были оплачены победы разума. Вместе
с тем заключительные слова из книги «Добро в учении
гр. Толстого и Ф. Ницше»: «Ницше открыл путь.
Нужно искать то, что выше сострадания, выше добра.
Нужно искать Бога», — являются ключом к пониманию
всех его произведений. Но при этом неверно трактовать
это как поворот, как преодоление искушения. На самом
деле Бог Шестова, как и Сверхчеловек Ницше, непости-
жим мерками обывательской морали и позитивистской
учености. В своих последних работах Шестов указал на
разрушительные последствия эллинизации христианства
и настаивал на возвращении к иудейским истокам ре-
лигии.**
В. В. Розанова, как и К. Леонтьева, нередко называют
«русским Ницше». И это не случайно. Хотя в своей
критике христианской морали он не во всем соглашается
с Ницше, но следует его стилистке, а в поздних произ-
ведениях вообще переходит на язык «Заратустры». Ива-
нов развивал в России идеи «Рождения трагедии»: «брат-
ский союз» Аполлона и Диониса он интерпретировал как
единство центробежного и центростремительного дви-
жения в культуре. По его мнению, трагедия Ницше в
том, что он сам не уверовал в открытого им Бога,
остановился на эстетической ступени развития и не
дошел до религиозной. Иванов считает, что, когда
Ницше подписался «распятым Дионисом», он осознал
* Данные работы в Германии были изданы в 1923—1924 гг., после
чего Шестов был избран в состав президиума Nietzsche-Gesellschaft в
Мюнхене.
** Поскольку при обсуждении европейской идентичности ссылка
на Иерусалим становится все более популярной, нельзя удержаться от
замечания, что иудейство подверглось, как свидетельствует уже Иосиф
Флавий, не меньшей эллинизации, чем христианство.
51
значение страдания и родство Диониса и Христа.*
Д. Мережковский, как и Леонтьев, увлекался «цезариз-
мом» и видел в Ницше союзника в борьбе с «грядущим
хамом». Он был увлечен идеей сверхчеловека, которую в
России яростно критиковали Л. Толстой и Н. Федоров.
Вместе с В. Ивановым он также подхватил и развил
языческие мотивы наследия Ницше, но в отличие от
последнего в позднем периоде своей жизни он пришел
к христианству.**
Философы серебряного века видели в Ницше антро-
полога и моралиста, и даже защитника христианства от
его современного опошления, хотя именно он высказы-
вал мысль о том, что человек — это то, что нужно
преодолеть, превозмочь, а общечеловеческую альтруисти-
ческую мораль отбросить как в высшей степени опасную
для самосохранения людей.*** Популярность Ницше с
начала 1910 года начинает угасать. На смену ему приходит
увлечение анропософией (Р. Штейнер) и психоанализом.
Лозунг Ницше о том, что человек — это то, что нужно
преодолеть, оказался непопулярным, когда в качестве
реакции на дегуманизацию жизни философы обратили
взоры на гуманизм, антропологию и «русскую идею».
В период первой мировой войны В. Эрном, С. Булгако-
вым и Е. Трубецким был выдвинут славянофильский
тезис о тождестве германского империализма и немецкой
культуры, и Ницше стали связывать с немецким мили-
таризмом. Против этого выступили С. Франк и Н. Бер-
дяев, который писал: «Я не знаю ничего более чудовищ-
ного по своей внутренней неправде».****
* Иванов В. Ницше и Дионис. Вагнер и Дионисово действо.
О Дионисе и культуре. О законе и связи. Tu es И Фридрих Ницше и
русская религиозная философия. Минск, 1996.
** См.: Коренева М.Д. Мережковский и немецкая культура (Ницше
и Гете, притяжения и отталкивания) // На рубеже XIX—XX вв. Л., 1991.
*** См.: Мотрошилова Н. В. Дискуссии о философии Ф. Ницше в
России серебряного века. // Ф. Ницше и философия в России. М.,
1999; Синеокая Ю. В. Восприятие идей Ницше в России: основные
этапы // Там же.
**** Бердяев Н. Ницше и современная Германия // Биржевые ведо-
мости. 1915. № 14650.
52
Ницше и марксизм
Новое оживление вокруг Ницше возникает среди ре-
волюционно настроенной интеллигенции. Особенно часто
обсуждается сходство и различие Маркса и Ницше.
Г. Е. Струве, А. Е. Трубецкой высказывались о важных
точках их соприкосновения.* В истории отечественной
мысли отмечено духовное движение, называемое «ницше-
анским марксизмом», к представителям которого относят
М. Горького, А. Луначарского, А. Богданова и С. Вольско-
го. Они пытались соединить идеалы социальной справед-
ливости и индивидуальной «заботы о себе».** Впрочем,
ницшеанский период у будущих видных деятелей партии
был недолгим, он вскоре сменился «богоискательством».
В искусстве того времени, особенно у М. Горького, А. Куп-
рина, Л. Андреева, появляются герои ницшеанского типа.
Некоторые исследователи находят это и у С. Эйзенштейна.
В послереволюционной России влияние Ницше сохрани-
лось в философии культуры, развиваемой В. Ивановым,
Ф. Зелинским, В. Вересаевым, А. Лосевым.
На ницшеанские мотивы у Маркса и особенно у Ле-
нина, а также Горького, Луначарского, Белого, Блока и
др. «сочувствующих» указывали американские советологи.
В частности, А. Игнатов оценивает идеи Достоевского и
Ницше как гениальные пророчества тоталитаризма: «В се-
редине самодовольного, близорукого, верящего в свои
иллюзии буржуазного XIX века они почувствовали нечто,
проявившееся только в нашем столетии, — тот новый,
неизвестный ранее, но повсеместный опыт человечества,
который позже был назван «тоталитаризмом».*** В оте-
чественной и зарубежной литературе уже неоднократно
отмечалась концептуальная связь Достоевского с социа-
лизмом, а Ницше — с национал-социализмом. При этом
* Струве Г. Е. Современная анархия духа и ее философ Ф.
Ницше. Харьков, 1900.
** См.: Луначарский А. В. Русский Фауст И Вопросы философии
и психологии. 1902. № 63.
*** Игнатов А. Достоевский и Ницше: предчувствие тоталита-
ризма // Россия и Германия: опыт философского диалога. М., 1993.
С. 248.
53
Достоевский критикует социалистическую идею общест-
ва-муравейника, где царит равенство рабов, и экспери-
ментирует в образах Раскольникова, Кириллова и Ивана
Карамазова относительно возможностей личности, осо-
знавшей, что «все позволено». Ницше также абсолютный
противник социализма, противопоставивший равенству,
концепцию «сверхчеловека». «„Новый человек” Достоев-
ского и „сверхчеловек” Ницше не боятся смерти, хотя
не верят ни в Бога, ни в бессмертие; они сами себя
чувствуют Богом».* Свою статью автор заключает выводом
о том, что произведения Ницше и Достоевского предуп-
реждают нас о той цене, которую человечеству пришлось
заплатить за «убийство Бога»: вытекающая из этого бунта
ликвидация морали обесценивает человека и порабощает
его самым ужасным способом, ныне нам известным:
через тоталитаризм; «страшная свобода» ведет к «страш-
ному рабству». По этой логике получается, что интерес
к Ницше со стороны большевиков был прерван только тем
обстоятельством, что их инициативу перехватил Гитлер.
В. П. Визгин характеризует понятия «отчуждения» Мар-
кса и «воли к власти» Ницше как основания «метафизики
подозрения». Несколько подзабыв эволюцию Маркса, он
утверждает: «Ницше начинает с того, чем закончил Маркс
(свободный индивид)».** Они одинаково критично отно-
сятся к буржуазному обществу, но приходят к разным
решениям: Маркс видит «самоотрицание» капитализма в
пролетарской революции, а Ницше — в его «декадансе» и
«нигилизме», из которых вырастет «сверхчеловек». Отли-
чие между ними в том, что теория освобождения Маркса
опирается на научно-рационалистическую утопию, а
Ницше видит в абсолютизации разума начало «физиологи-
ческого» упадка европейской культуры.***
* Там же. С. 266.
** Визгин В. П. Философия Ницше в сумерках нашего столетия И
Ф. Ницше и философия в России. СПб., 1999. С. 194.
*** Следует иметь в виду, что «рациональность» и «научность» у
Маркса оказываются социально исторически обусловленными (напри-
мер, он критикует «научность» классической политической экономии),
а Ницше, особенно периода «Веселой науки», видел в разуме движу-
щую силу истории.
54
В. П. Визгин отмечает ницшеанский характер русского
большевизма и высказывает предположение, что антифа-
шистская критика Ницше Д. Лукачем является скрытой
полемикой со сталинизмом. Издательскую деятельность
итальянского марксиста М. Монтинари он связывает с
увлечением коммунистов идеями Ницше, а также высказы-
вает предположение о том, что именно увлечение марксиз-
мом позволило М. Фуко трансформировать «волю к влас-
ти» к «воле к истине». Попытка разрушения прежних
ценностей, для того чтобы поставить на их место новые,
кажется В. П. Визгину самопротиворечивой: на место
«сверхчеловека» претендовали фашисты и коммунисты, а
воля к власти обернулась господством техники. Расценивая
эти события как отрицательные результаты реализации
ницшеанских идей, он заканчивает статью так: «Не ясно ли
нам сегодня, по крайней мере, одно: соревнование с Богом,
в частности в деле «идеал©строительства», кончается кра-
хом, кто бы ни брал его тяжесть на свои плечи — государ-
ство или индивид? Не в этом ли и урок марксизма, и урок
Ницше?»* В Советской России в результате новой культур-
ной политики сочинения Ницше перестали издаваться.
После второй мировой войны он был причислен к идеоло-
гам германского фашизма, и работы о нем имели одиозно
критический характер.** Конечно, если согласиться с
Т. Манном, который упрекал европейскую интеллигенцию
в эстетической нейтрализации имморализма Ницше, то
появление таких статей направлено против вульгарного
фашистского понимания Ницше. Но, к сожалению, при
этом «доставалось» и Ницше, а не только его фашистским
интерпретаторам.
Работы С. Одуева выражают официальное отношение
к философии Ницше в СССР.*** Впрочем, судя по
* Визгин В. П. Ук. соч. С. 206.
** См.: Митин М. Идеология фашистского мракобесия // Правда.
1937. 20 января; Кайт Л. Ницшеанство и фашизм // Под знаменем
марксизма. 1938. № 5; Бернадинер Б. М. Философия Ницше и фашизм.
Л.: М., 1934.
*** См.: Одуев С. Ф. Реакционная сущность ницшеанства. М., 1959;
Тропами Заратустры. Влияние ницшеанства на немецкую буржуазную
философию. М., 1971.
55
цитатам многочисленных зарубежных изданий, такая
оценка Ницше была распространенной не только в Со-
ветском Союзе. Нельзя замалчивать, что сегодня усили-
вается влияние фашистских партий, и это определяет
специфический интерес к наследию Ницше. Этому долж-
на противостоять не только политическая борьба, в ходе
которой можно добиться, например, запрета на издание
его произведений, но и работа интеллектуалов, направ-
ленная на критику фашистской интерпретации. В этой
связи необходимы новые переводы и прежде всего кри-
тического издания сочинений Ницше. Некоторым хоро-
шим, но наивным людям кажется, что фашизм давно
ушел, и только по какому-то недоразумению (в Рос-
сии — по причине разделения, обнищания и озлобления
населения) произошла вспышка этой чумы в XX веке.
Русские фашисты появились как общественное движение
на волне демократии. Как и появление других «мень-
шинств», их иногда расценивают как необходимую плату
за свободу. И все же возникает подозрение, что демо-
кратия платит такой ценой не потому, что предоставляет
свободу всем, в том числе и таким монстрам, какими
являются фашисты, а потому что она их сама порождает.
Защитникам «прав человека» такая мысль может пока-
заться ужасной. Но поскольку идеальных форм правле-
ния не существует, полезно помнить и о недостатках
демократии. В эпоху развитого социализма недостатки
общества преодолевались идеологией светлого будущего:
сейчас пока его нет, но оно обязательно наступит. Кри-
тическая интеллигенция не должна больше повторять эту
ошибку. Если общество не хочет оставаться слепым
относительно перспектив своего развития, то оно тоже
должно поддерживать критическую рефлексию настояще-
го. Запад внимательно отслеживает проявления фашиз-
ма и антисемитизма в России, но гораздо меньше оза-
бочен повторением этих форм зла внутри себя. Фашизм
в России рассматривается как реабилитация наиболее
опасного и воинственного коммунизма. Вопрос об их
соотношении слишком сложен, чтобы решать его походя,
но все-таки стоит обратить внимание на их несходство
56
(возможно, дополняющее друг друга), проявляющееся в
том, что коммунизм имеет вселенский характер и вызван
научно-техническими утопиями, в которые вписано
христианское желание и мечта о земном рае, а фашизм
принципиально и открыто недемократичен, не чуждается
зла, а главное, является выражением голоса крови и
почвы. Фашизм возрождается не столько в условиях
нужды, сколько в более благоприятных условиях запад-
ных демократий, когда возникает опасность утраты на-
циональной идентичности.
Новый ренессанс
Для объяснения ренессанса Ницше в современной
России следует принять во внимание не только «вызов
времени», но и приватное увлечение его философией
интеллигентами-шестидесятниками, как реакцию на за-
нудный отечественный марксизм. Ницше воспринимался
в те годы как романтик, противопоставивший догмати-
ческим истинам драматизм философских идей.* Приоб-
щение к опыту философствования Ницше в условиях
догматического марксизма, порождающего безынициа-
тивность и неуверенность в себе, стало крайне важным
для российской интеллигенции. Она не смогла принять
ни дионисизма, ни эстетизма, ни аристократизма, ни
имморализма Ницше в силу «этического вопрошания»,
идущего от Достоевского. Такой подход не только не
снимал противоречий, а наоборот, порождал новые и
нередко искусственные. Ницше характеризуется то как
«лирический аутсайдер» в европейской культуре, то как
классик философской мысли. При этом имморализм
нейтрализуется как «гигиена творческой личности».**
Непоследовательность видится в том, что этот самый
«индивидуальный индивидуалист» не только чаще всего
употреблял местоимение «мы», но и тяготел к совмест-
ной жизни в форме общины и строил планы создания
«Idealkolonie»; разоблачая возвышенное, разрушая мета-
* Визгин В. П. Ук. соч. С. 181.
** А. Белый по рецепту Ницше лечился от стресса безумными
плясками.
57
физику разума, он создал новую «динамическую» мета-
физику. Атеизм Ницше связывается с юношеским фрон-
дерством и недостатком житейского опыта. Вместе с тем
утверждается, что он был вовлечен в «соревнование
атеистов» и, таким образом, несет личную ответствен-
ность за «убийство Бога». Буквальное прочтение, в ко-
тором отсутствует хотя бы чувство иронии, приводит
к утверждению, что Ницше будто бы выдает себя за
Христа, когда подписывается «Распятый». По мнению
В. П. Визгина, «недоумение в связи с Ницше можно
сформулировать приблизительно так: «Как мог этот жив-
ший напряженнейшей внутренней жизнью человек, во-
бравший в себя, казалось бы, культуру всей Европы, а
не только Германии, человек серьезный и, быть может,
даже слишком, как мог этот чуткий к вещам духовным
человек не отбросить своей явно безвкусной претензии
на аналог боговоплощения».* Итак, Ницше воспринима-
ется «шестидесятниками» как моралист в своем иммора-
лизме, как религиозный фанатик в своем атеизме, как
защитник тоталитаризма в своей критике стадности.
Считается, что в свете ужасных последствий атеизма и
тоталитаризма его протест должен расцениваться сегодня
как несвоевременный.
Под влиянием французского прочтения Ницше в Рос-
сии появились исследования нового типа, свободные от
узких моральных и идеологических оценок. В. А. Подо-
рога предпринял анализ стилистики Ницше. Он отметил
антикартезианские установки последнего и выдвинул
предположение, что философию сознания Ницше заме-
нил философией тела. Второе разработанное им предпо-
ложение состоит в том, что Ницше, в связи с отказом
от основных положений философии сознания, предвидел
конец классической книги и экспериментировал «сцени-
ческими» приемами, создавая своеобразный философ-
ский театр. Для читателя, ориентированного на академи-
ческий стиль, сочинения Ницше кажутся сумбурными и
противоречивыми. Вместе с тем они насыщены мифоло-
* Визгин В. П. Ук. соч. С. 188.
58
гемами и культурными символами, странными персона-
жами, которые отсылают к театру, музыке и даже бала-
гану. Ницше хотел создать «книгу-бомбу», взрывающую
классическую культуру. Книга как собрание афоризмов
разрушает «структурность структуры», децентрирует
мышление и раскрывает становление смысла в аспекте
не столько содержания или формы, сколько в аспекте
интенсивности. Ницше отказался от идеи как абсолют-
ного писателя, знающего истину, так и абсолютного
читателя, способного интерпретировать и понимать
смысл текста. Поэтому, полагает В. А. Подорога: «Ницше
создавал не тексты, а, скорее, разнообразные процедуры
чтения текста... То, что можно было бы назвать книгой
Ницше, образует такую смысловую протяженность, ко-
торая завладевает миром в зависимости от смены режи-
мов чтения, такую книгу, которая, пока ее читают,
пишется непрерывно».* Если В. А. Подорога, указывая
на перформативность текстов Ницше, определяет их как
симуляцию «телесных жестов», то Н. В. Мотрошилова не
столь радикальна, чтобы принять тезис о возможно-
сти «телесного письма». Она определяет афористическое
письмо как своеобразную «сценографию» идей, смыслов,
структур, взаимосвязь которых предстает перед читателем
не в форме логического вывода, а в форме театрально-
драматического действия. «Перед нами, — заключает
свой анализ Н. В. Мотрошилова, — уже, скорее, не
философия, а иная, лишь начавшая свою жизнь духовная
форма, сознательно располагающая себя «по ту сторо-
ну» разграничительных линий философии и жизненного
мира, философии и искусства».** Если вспомнить
прочтение Ницше русскими поэтами-символистами, то
предлагаемый авторами подход окажется вовсе не неожи-
данным. Прочтение Ницше В. А. Подорогой и Н. В. Мот-
рошиловой побуждает к каким-то нетрадиционным по-
пыткам понимания интенсивности его текстов.
* Подорога В. А. Метафизика Ландшафта. М., 1993. С. 215.
** Мотрошилова Н. В. «По ту сторону добра и зла» как философ-
ская драма // Ф. Ницше и философия в России. СПб., 1999. С. 291.
59
Рецепции Ницше в Европе и в Америке
Лёвит хочет своей книгой ответить на вопрос о кри-
зисе Европы, причины которого так по-разному пони-
мали Шпенглер и Гуссерль, а позже Паточка и Деррида.
Ход его рассуждений определяется той же мыслью, что
присутствует (или стоит за скобками) у других авто-
ров: кризис Европы вызван неким внутренним распа-
дом людей, их «дегуманизацией», которая не пришла
откуда-то извне, а явилась следствием внутренних уста-
новок европейской культуры. Религия, вера в челове-
ка, разум, государство, труд — все эти ценности обесце-
нились в результате беспрепятственного распространения
«нигилизма». То «лекарство» от него, которое прописал
Ницше, — преодолеть нигилизм, пройдя этот путь до
конца, и тем самым изжить его, — оказалось, как по-
казала последующая история Европы, чрезвычайно опас-
ным, и более того, неэффективным. Нынешнее поколе-
ние уже не помнит об ужасах войны и снова видит выход
из тупиков бесконечного переговорного процесса в опоре
на решительные действия. В связи с угрозой восточного
фундаментализма в Европе и в Америке усилилось вни-
мание к силам, поддерживающим жизнеспособность го-
сударства. Вновь обострились споры между либералами
и республиканцами, в ходе которых проявился интерес
к солидарности и другим государственным добродетелям
граждан, способных любить и защищать отечество.
Ницше, как известно, временами грезил о «сильной
руке» и написал яркие страницы о справедливости сво-
бодной игры сил. Он противопоставил демократическому
процессу соревновательность — агональный дух, застав-
ляющий людей ставить на карту собственную жизнь ради
победы. Ослабление «боевого духа» у членов демократи-
ческого общества, в котором необходимые решительные
действия вязнут в бесконечном переговорном процессе,
заставляет прислушаться к мнению Ницше о том, что
настоящую силу государства составляют не рынок и
демократия, а люди, чувствующие ответственность за его
судьбу. Но такие игры с Ницше чрезвычайно опасны, и
на это указывал еще Т. Манн, который в статье «Герма-
60
ния и немцы» упрекал не только политиков, но и
интеллектуалов за увлечение ницшеанством. Немецкий
писатель разоблачал непоследовательность их рецептов
спасения Европы. Они сами скрыто тяготеют к тому,
что, как они считают, стало причиной разрушения Ев-
ропы. Действительно, послевоенные десятилетия показа-
ли, что государства традиционного типа, где солидар-
ность поддерживалась исключительно административны-
ми средствами, распадались и деградировали, в то время
как либеральные — интенсивно развивались.
Очевидно, что избежать крена в сторону нацизма,
расизма и мужского шовинизма можно, только преодолев
натуралистическую интерпретацию высказываний Ницше
о воле к власти. Именно в этом состоит важное значение
новых французских философов, которые впервые после
войны выступили с вызвавшей громкий скандал реаби-
литацией его работ.
Американский Ницше
В Америке — стране эмигрантов и маргиналов —
к Ницше не должны испытывать предубеждения. И дей-
ствительно, именно там был благосклонно встречен
«французский Ницше», которому Старый Свет отказал в
«легитимации». Однако американское прочтение, своеоб-
разие которого состоит в политизации, немыслимо без
учета европейской истории вокруг «дела Ницше». В та-
ком случае философ, риторика которого использовалась
национал-социалистической идеологией, должен, казалось
бы, расцениваться исключительно негативно. В боль-
шинстве американских работ Ницше характеризуется как
противник демократии. Однако в последние годы стали
появляться исследования философии Ницше, свободные
от ярлыков антидемократизма и, более того, раскрываю-
щие плодотворность его наследия для разработки новых
перспективных политических доктрин, развивающих
принципы демократии в условиях нового многополярно-
го мира. К числу наиболее ярких работ такого рода
относится книга А. Данто «Ницше как философ» (1965).
Автор попытался спасти Ницше от идеологических оце-
нок тем, что перенес центр тяжести с политики на
61
проблематику языка и, таким образом, заложил литера-
турно-филологическую рецепцию Ницше в Америке. Он
сравнил его философию с лабиринтом Минотавра и
попытался за счет привлечения техники аналитической
философии дополнить ими постструктуралистские стра-
тегии нейтрализации натуралистического истолкования
его идей.
Американские дискуссии вращаются вокруг главного
вопроса: является Ницше противником демократии или,
напротив, ее сторонником, который, критикуя недостат-
ки, стремился к достижению свободы людей от фальши-
вых кумиров. Новым в этих дискуссиях является то, что
борьба ведется не против, а за Ницше. При этом обсуж-
даются точки зрения европейских как ницшенианцев,
так и антиницшенианцев, дискуссии Делеза с гегельян-
цами, постструктуралистов с академическими ортодокса-
ми, а также французских «новых философов» с их не-
мецкими оппонентами — Ю. Хабермасом и М. Франком.
Эта открытость делает американские дискуссии весьма
интересными и плодотворными. Если раньше наследие
Ницше оценивалось сквозь призму расизма, сексизма и
элитаризма, то теперь чаще обращают внимание на кри-
тику национализма, догматизма, идентичности, на аргу-
менты в пользу плюрализма. Особое внимание американ-
цев привлекает агональный мотив, который им кажется
важным для стимулирования демократии.*
В американских дискуссиях прослеживается тенден-
ция разделения наследия Ницше на две части: философ-
ские идеи представляются как весьма актуальные, значе-
ние которых становится понятным только в условиях
современности; его политические убеждения, наоборот,
кажутся устаревшими и консервативными. Трудно удер-
жаться от критической оценки механистического разде-
ления философских и политических взглядов. Можно ли
считать политические убеждения Ницше прамодернист-
скими, а его философские взгляды — постмодернист -
* SchriftA. D. (Ed.) Why Nietzsche Still? Reflections on Drama, Culture
and Politics. Berkley; Los Angeles; London, 2000.
62
скими? Такие «ботанические» эксперименты не учитыва-
ют органики философствования. Хотя несомненно есть
противоречие между политической и эпистемологической
философиями Ницше, все-таки нетрудно показать, что
именно благодаря своей критике науки, метафизики и
теологии Ницше развивал политические идеи. Проблема
состоит в том, что он критиковал социальные институты
с точки зрения своей концепции индивидуальной «воли
к власти». Понимание же структуры власти как субъек-
тивности и перенос ее на политические и социальные
институты общества осуществил М. Фуко. При всем том,
что Фуко был обязан Ницше, было бы ошибкой отож-
дествлять их взгляды.
Не менее спорными, хотя и интересными, кажутся
попытки оправдать с современной точки зрения именно
политические воззрения Ницше. Если определить пози-
цию Ницше как «аристократический радикализм», то он
окажется своеобразным защитником либеральных цен-
ностей от опасных тенденций маргинализации общества.
Ницше критиковал сторонников равенства и призывал к
«сильной власти», суть которой видел в свободной борьбе
сил. Такой «агональный» подход импонирует американ-
цам, которые, отстаивая «общечеловеческие ценности»,
одновременно ищут наиболее эффективные способы са-
мореализации индивида. Кроме антидемократизма, дру-
гим нервным пунктом американских дискуссий о Ницше
является антиморализм. И тут тоже возникает заманчи-
вая перспектива: превратить Ницше из критика морали
и религии в их защитника. Такую перспективу указал
Р. Рорти, который, следуя примеру Ницше, пытался по-
казать, что эстетическая позиция предпочтительнее эти-
ческой, ибо моралисты чаще всего служат осуждению
зла, а не его искоренению, в то время как художники и
поэты, описывая страдания других людей, делают нас
чувствительными к чужой боли.
Трактовка философии Ницше как своего рода «лите-
ратурной жизни» становится весьма популярной.* Ницше
* Nehamas A. Nietzsche. Life as Literature. Harvard, 1985.
63
строил свою жизнь как произведение искусства, а свою
философию моделировал по литературным канонам. От-
сюда его отношение к миру — это интерпретация. Все
то, что принимается как призыв к практическим и
политическим акциям или указание на некие реальные
предметы или процессы, такие как «нигилизм» или «воля
к власти», есть не более чем знаки или риториче-
ские приемы. Способом избежать объектных фиксаций
для Ницше стало многообразие стилей, меняя их, он,
собственно, и был не таким, как о нем думали дру-
гие. Подобный подход снимает трудности целостной,
систематической реконструкции наследия Ницше и во-
обще всякие претензии на аутентичное прочтение. «Во-
ля к власти», «Генеалогия», «Вечное возвращение» — это
не какие-то положительные, космологические или мо-
ральные, а критические понятия, способствующие пре-
одолению собственных односторонних взглядов. Филосо-
фия Ницше направлена не столько на мир, сколько на
самого себя, на интеграцию собственного характера.
Французский Ницше
На примере образа женщины, историю которого ре-
конструировал Ницше, Деррида обращает внимание на
то, что в христианстве женщина понимается как идея,
как истина, и это оказывается истоком человеческих
конфликтов. Вся литература XIX и XX столетий — это
кошмар любовных переживаний, вызванных противо-
речием совместной жизни мужчин и женщин и ее идеа-
лом.
Ницше моделирует три позиции: 1) женщина осужде-
на, принижена как фигура лжи. Истина — это мужчи-
на, предъявляющий фаллос в качестве доказательства;
2) женщина осуждена и принижена в качестве фигу-
ры истины. В возвышенно-романтическом дискурсе она
также вписана в экономию фаллоцентризма; 3) женщина
признана по ту сторону этого двойного отрицания как
лицедейка, вакханка, притворщица и тем самым как
утвердительная сила. Ницше пытается комбинировать
эти стили, но не для того чтобы соорудить некую ло-
вушку для ловли, исследования женскости. Нет, он опи-
64
сывает освоение женщины, сообразное его истории, ибо
нет никакой женщины в себе, «вечной женственности».
Отношения между мужчинами и женщинами — это
не просто особый род неинтеллегибельного опыта, на-
пример экзистенциального (странно то, что Хайдеггер
его совершенно игнорировал). Любые попытки вывести
загадку женщины из ее онтологии безуспешны, так как
она не имеет ни глубины, ни высоты и вообще не
является истиной. Конечно, мужчины моделируют жен-
щину, пытаются придать смысл бессмысленному, и вер-
шина их воображения — идея «Вечной женственности»,
представленная в России наиболее ярко В. Соловьевым.
Начиная с христианства, женщина представляется как
идея, как истина и обретает новое символическое содер-
жание. Она принимает это как игру и выдает себя за
истину. Мужчина — христианин — «оскопляет» себя, но
женщина не верит в оскопление. В результате сложной
игры женщина научается извлекать пользу из своего
отождествления с идеей. Но в результате она не просто
воспринимается на расстоянии, становится предметом
поклонения для мужчины, но сама становится чем-то
неуловимым, самим расстоянием. Созданная из завес-па-
русов, она неуловима и недоступна. Но будучи реальным
плотским существом, она непереносима мужчиной на
близком расстоянии. С этим во многом и связан распад
семьи.
Специфический тип опыта мужского и женского Дер-
рида называет освоением, и он важнее вопроса о смыс-
ле-бытии и завесе-истине. Именно процесс освоения
организует целостность языкового процесса, включая он-
тологические высказывания. Правила языковой игры оп-
ределяются топосом встречи мужского и женского, то
есть, как считает Деррида, сексом. У-дар, взаимообмен,
взаимонехватка, дарение-хранение — вот суть освоения
(и сексуального действия). Именно сюда вписан онтоло-
гический вопрос. Герменевтика наталкивается на непро-
ходимую границу в том случае, если правила языковой
игры определяются не открывающейся в разговоре
«сутью дела», а экономикой, сексуальностью, властью.
3 Карл Лёвит
65
Это граница не региональная, это граница самого бытия.
Освоение, вопрос о свойстве невыводим из сути бытия,
ибо заранее нельзя определить освоение и свойство, обмен
и дар. Наоборот, хайдеггеровский вопрос о бытии под-
чинен вопросу о свойстве, освоении и присвоении, так
как экзистенциальная аналитика организована главной
оппозицией собственного и несобственного. Подобно
тому как женщина, будучи поверхностью, отражает лишь
мужские у-дары, но выдает себя за глубину, деконструк-
ция вписывает истину бытия в процесс освоения.
Хайдеггеровское вопрошание о метафизике Деррида
переводит в вопрос об освоении. Хайдеггер конструирует
словосочетания типа: «само бытие изначально себя осва-
ивает», «освоение осваивает». В результате возникает
впечатление, что свойственность и освоение свойства
несвойственно ничему и никому, они отсылают к безос-
новности бездны, где истина и неистина, раскрытие и
сокрытие, присутствие и отсутствие выступают как без-
основное событие, свойственность бездны, которая по
необходимости есть бездна свойственности, а также со-
бытия, происходящего помимо бытия. Описание бездны
как места истины и неистины, освоения и присвоения
и есть следствие стиля, которым можно описать не место
женщины. В отличие от этого дар есть существенный
предикат женщины, суть которой в колебании отдава-
ния—выдавания, дарения—принятия. Это такой дар, ко-
торый содержит отраву, и поэтому женщина — яд и
лекарство одновременно. Этому загадочному действию
бездонного дара Хайдеггер подчиняет вопрос о бытии.
В «Бытии и Времени» он показывает, что дарение и
дарование, составляющие процесс освоения и присвое-
ния, уже не могут мыслиться в горизонте истины или
смысла бытия. Как нет сущности истины и пола, так нет
сущности дара бытия, исходя из которой может быть
постигнут конкретный дар, пока женщина не станет
моим собственным предметом или субъектом.*
* Деррида Ж. Шпоры. Стили Ницше // Философские науки. 1991.
№ 3. С. 119.
66
Идея истины оспаривалась многими, и в особенности
семантическая теория озабочена тщательным очищением
ее от натуралистических интерпретаций. Но все эти
сомнения оставляют нечто несомненное и непостижи-
мое, какое-то слепое пятно, не поддающееся анализу, и
поэтому идея истины благополучно возвращается. Это
мы видим у Декарта, начинающего с радикального со-
мнения, и у представителей семантики, которые замени-
ли истину значением, но при этом оказалось, что они
скрыто использовали ее для установления значения. Ко-
нечно, самое трудное — деконструкция онтологической
теории истины Хайдеггера. Собственно, на это и направ-
лена работа Деррида. Он пытается обнаружить скрытое,
и этим скрытым в теории Хайдеггера является прежде
всего сама дифференциация сокрытого и несокрытого.
В своем стремлении к истоку Хайдеггер добрался до
главного предмета, но как у Фрейда в статье «О фети-
шизме» взор больного прикован не к самому причинно-
му месту, а к тому, что его скрывает, так и взор
Хайдеггера ослеплен и отведен от главного, и этим
главным, по мнению Деррида, является то, что метафи-
зический дискурс об истине оказывается замещением и
вытеснением дискурса о женщине. Непрочитанность
Хайдеггером в текстах Ницше вопроса о женщине поста-
вила его труд о нем на якорь.
Добрая воля к власти
Поздний Хайдеггер, чтобы уйти от языка метафизики,
развивал свой собственный наполовину поэтический
язык, выглядевший от опуса к опусу каждый раз иначе,
так что автор постоянно оказывался перед лицом необ-
ходимости перевода своего собственного языка. Удалось
бы ему найти язык для такого перевода или нет — не
столь важно, но задача была поставлена, и это задача
«понимания». Гадам ер осознает — в полную противопо-
ложность французскими «продолжателям», что его по-
пытки интерпретации Ницше и «перевода» Хайдеггера
указывают на собственные пределы и в особенности
показывают, насколько сильно он сам укоренен в роман-
тической традиции наук о духе и гуманитарном насле-
67
дии. Дать представление о радикальности Хайдеггера мог
бы, пожалуй, тот факт, что критика феноменологическо-
го неокантианства гуссерлевского толка привела его в
конце концов к объявлению Ницше завершением, фи-
нишной чертой того, что он называл историей забвения
бытия. Но Гадамера не устраивает и французская интер-
претация Ницше, так как она придает значение наиболее
экспериментальному, пробному в мышлении Ницше.
Только так им удается считать, что опыт бытия, который
Хайдеггер стремился открыть по ту сторону метафизики,
уступает в радикализме экстремизму Ницше. На самом
деле в образе Ницше, созданном Хайдеггером, проявля-
ется глубокая двусмысленность, неоднозначность, по-
скольку Хайдеггер следовал за ним до последней черты
и как раз там увидел всю бессодержательность метафи-
зики в действии, поскольку и в ценности, и в отказе
признать ценностью любую ценность само бытие факти-
чески становится ценностным понятием на службе у
«воли к власти». В попытке продумать бытие Хайдеггер
идет дальше подобного упразднения метафизики в цен-
ностном мышлении или, лучше сказать, он возвращается
назад по ту сторону всякой метафизики, не удовлетво-
рившись экстремизмом ее самоупразднения, как Ницше.
Деррида пытается восстановить имя и подпись —
следы изгнанной из метафизики жизни и личности. Это
может показаться парадоксом, так как общепризнанно,
что герменевтика противостоит научной рационализации,
будто бы изгоняющей все человеческое, душевное, лич-
ностно-уникальное, а постструктурализм, наоборот, го-
ворит о смерти автора, субъекта и, заодно, литературы,
философии и истории. Но в ходе полемики выясняется,
что уже в фундаментальной онтологии Хайдеггера, а
затем и в герменевтике Гадамера предпринимается кри-
тика идеи субъективности и речь идет сначала о приоб-
щении, а затем и о растворении «человеческого, слиш-
ком человеческого» в разговоре о смысле бытия. По
мнению Хайдеггера, критиковавшего, не без влияния
Ницше, гуманизм, наша культура и ее детище — техни-
ка, и без того излишне субъективна и человечна. Нет
68
оснований говорить о дегуманизации, ибо везде и всюду
господствует человек, выступающий как «водящая субъ-
ективность». Другое дело, что сам он, как «интенцио-
нальное» существо, всегда кому-то или чему-то служит
и именно поэтому нет смысла делать его, как философ-
ская антропология, центральной фигурой в метафизике.
Если у Хайдеггера человеческое сначала освобождается
от техники и оказывается в подчинении у «пойэзиса»,
раскрывающего «смысл бытия», то Гадамер подчиняет
человека «общей сути дела», раскрывающейся в разгово-
ре. В докладе «Текст и интерпретация», прочитанном в
Париже, он основной упор делает на текст, который
оказывается выше не только понимающего читателя, но
и пишущего индивида — автора.
Все это и стало поводом для Деррида развернуть
критику окончательного подчинения мира и человека
метафизическому «смыслу». В конце концов его можно
понять. Гуманитарные науки продолжают старую хри-
стианскую политику изъятия человека из рук земной
власти и передачи в руки другой, не менее жесткой —
духовной. Допустим, человек служит богатству, власти,
славе и теряет себя, становится «как всякий», то есть не
уникальным, а заменимым. По Хайдеггеру, только в
опыте бытия к смерти мы обретаем индивидуальность.
Для верного романтическим идеалам Гадамера этот опыт
казался слишком брутальным. Он писал об опыте пони-
мания, объединяющего людей в диалоге, где нравствен-
ное признание достигается приобщением к сути дела. Но
единство на основе приобщения к смыслу ничуть не
лучше социального принуждения, разве что кажется
более мягким, ибо связано с внутренним признанием.
Это принуждение не так очевидно, как телесное. Но
именно поэтому последствия его особенно тяжелы.
В конце концов страдания жертвы, осуждение окружаю-
щих, наконец юридические законы как-то ограничивают
насильника. Но духовный учитель — вне подозрения,
ведь он приобщает к истине и, таким образом, руководит
своей паствой. Однако вдумаемся в последствия. Люди
приучаются искать смысл вещи, события, самих себя. Но
69
когда они научаются это делать, жизнь и действитель-
ность окончательно ускользают от них. Что значит при-
писывать окружающему смысл тем более абсолютный,
как учит делать метафизика. Кто определяет этот смысл,
и чем он лучше критикуемой Хайдеггером ориентации
на исследование сущности и восприятие предметности?
Имморализм Ницше
На первый взгляд Ницше выглядит духовным ари-
стократом, ненавидевшим толпу, радикальным индиви-
дуалистом, противопоставлявшим свободу социальным
нормам, литературным романтиком, тяготевшим к древ-
ним трагедиям и темным сторонам человеческого бытия.
Он также противник буржуазной морали и социологии,
предметом которой стал «последний человек», придержи-
вавшийся эгалитарных нивелированных ценностей. Фор-
мулу «смысл жизни» Ницше модифицировал как вопрос:
что есть ценного в жизни, чем она вообще ценна? Он
полагал, что ответить на этот вопрос нужно не умозри-
тельно, а жизненно, то есть не теорией, а экзистенцией.
Поэтому следует обратить внимание не только на то, как
люди теоретизируют или морализируют, но и на то, как
они живут. Отсюда вытекает требование «переоценки
всех ценностей».
Понятие ценности замыкается на человека, но своим
основанием имеет не его удовольствие, благополучие,
счастье, но прежде всего такие абсолютные идеалы,
которые не выполняются в условиях земного существо-
вания, и поэтому ценностно ориентированный человек
постоянно недоволен собой. Ценность это не то, что
можно иметь как «добро» в смысле множества матери-
ально ценных предметов. Ценность как значимость ука-
зывает на отсутствие чего-то; она связана не с предме-
тами, а выступает как знак потребности, то есть разли-
читель того, что нужно и не нужно. Если вопрос о
ценности замыкается на человека, который верит в не-
обходимость и ценность жизни, то это приводит к во-
просу о смысле человека, о смысле жизни. Однако
вопросы о «сущности» или «природе» человека, о смысле
его бытия нельзя ставить и решать чисто умозрительно,
70
ибо это было бы насилием над жизнью и свободой.
Принципиальное различие субъекта и объекта, согласно
которому человек мыслится как субъект, преобразующий
объекты на основе понятий, нуждается в переосмысле-
нии. Реализация субъектно-объектной схемы в познании
и практике на самом деле приводит к порабощению
человека им же созданным искусственным миром техни-
ки, социальных институтов, научных понятий и культур-
ных символов. Поэтому уже у Гегеля встречаются раз-
мышления о диалектике труда, познания и власти, ко-
торые подталкивали многих современных мыслителей к
отказу от абсолютизации опыта познания и к изучению
практик признания, где имеет место взаимная борьба
сил, регулируемая не на основе умозрительных понятий
или норм, а практическим компромиссом.
Традиции самопознания Сократа и Платона Ницше
противопоставлял «психологию» и даже «физиологию»
культуры. Он описывал познание как «очеловечивание»
сущего, то есть восприятие мира с точки зрения потреб-
ностей. Множество афоризмов Ницше указывает на то,
что человек смотрит на вещи сквозь призму собственных
потребностей и познает не мир, а себя самого. Законо-
мерности, приписываемые миру, есть законы человече-
ского бытия в мире, который есть не что иное, как
«инвентарь человеческого опыта».
Однако антропоморфизация оборачивается у Ницше
чем-то странным, если учесть, что он описывает человека
как животное. Множество эпитетов такого рода раскрывают
человека как «патетическое», «неполноценное», «боль-
ное» животное. «Человек — это обезьяна Бога»: то «пла-
чущее», то «смеющееся», то «счастливое», то «несчаст-
ное» животное. Может быть, более интригующе выглядит
определение человека как «интерпретирующего сущест-
ва»: он везде ищет смысл, даже там, где его нет — в
событиях и явлениях. Он вкладывает смысл «инстинк-
тивно» в вещи, события, тексты; из всего делает знаки,
везде ищет значение, и это относится прежде всего к
ценностям и целям. Так происходит отчуждение от соб-
ственно животной природы. Человек становится то
71
выше, то ниже животного. Способный не только позна-
вать, но и действовать, он не ограничивается конструи-
рованием образа мира и преобразует его для своих нужд,
изменяя при этом самого себя. Человек — само себя
создающее существо, творящее не только «вторую при-
роду», но также третью, четвертую и т. д. Становясь все
более искусственным, он при этом остается природным
существом. Ницше нервически относится к социальному
контексту. Не в силах отрицать факт социальности, он
описывает становление человека на основе общения с
другими людьми. Человек создается культурой в качестве
экземпляра рода. Человек — это «социальное животное»,
для которого даже разговор с Богом выступает как часть
социального общения. Социальность бытия оказывается
конституирующим фактором генеалогии ценностей и
смысла. Мир возникает как продукт отношения по мень-
шей мере двоих человек. При этом интерпретация собст-
венного положения в бытии определяется взглядом дру-
гого.
Ницше раскрывает общественный характер человече-
ской души, содержание которой вложено в человека
обществом. Конечно, социальность человека — это не
то, что интересует Ницше. Предмет его внимания может
быть назван «физиологией» или антропологией культуры.
При этом речь идет о сильных, твердых характерах, о
верности, честности, справедливости, о добре и зле, о
государственном инстинкте и солидарности людей. Об
этом много говорили античные философы, ибо вопло-
щение философских идей предполагает определенные
человеческие качества. Сегодня воспитание человека по-
нимается как процесс познания самого себя, как управ-
ление «страстями души» на основе разума. Вместе с тем
один из родоначальников этой программы — Спиноза —
понимал, что разум бессилен перед аффектами, и Ницше
подхватывает его учение, согласно которому управле-
ние человеком осуществляется как игра аффектов. Пове-
дение людей определяется не понятиями, а борьбой, где
одна сила ограничивает другую силу. Отсюда развитие куль-
туры он описывает не в терминах производства идей, а
72
как волю к власти. В поздних сочинениях Ницше, кроме
душевного пафоса и страстей, учитывает изменение
страстишек, мелких чувств, он говорит об изменении
слуха и оптики, о деформации телесных органов. Их
измельчание он усматривает даже в ритмах сердца и
работе кишечника. Возможно, ссылкам на «перистальти-
ку» он научился у Шопенгауэра. Возможно, он увлекся
психологической риторикой и, исчерпав ее, взялся за
«физиологические» аргументы, но то, что получилось,
вышло за уровень метафорики и стиля.
Необходимо всерьез учесть те органические измене-
ния человечества, которые обычно проходят по ведомст-
ву медицины. Современное понимание болезни дает нам
возможность пересмотреть сложившееся разделение
труда. Медицина уже не считает болезнь следствием
только патогенных процессов на уровне органов. Совре-
менный человек болеет не так, как древний, страдавший
в основном от ран. Наши болезни — следствие дурного
образа жизни, а последний — продукт способа мыслить.
Таким образом, подлинная критика нашей культуры на-
писана языком тела. Мысль идет своей дорогой и все
дальше уходит от жизни или, точнее, порождает свою
действительность. Но расплата приходит, откуда не жда-
ли. За мысль приходится рассчитываться усыханием
плоти. Только болезнь и смерть заставляют одуматься.
Отсюда как болезнь, так и некоторую моральную неус-
тойчивость Ницше оценивает положительно. Инновации
происходят первоначально как аномалии, и новое тво-
рится не красивыми гениями, а болезненными безумца-
ми. Сила общества — в порядке, который требует силь-
ного характера, надежности, честности, логичности и
последовательности. На воспитание такого характера го-
сударство тратит значительные средства. Но в результате
люди, замечает Ницше, глупеют, они не видят новых
возможностей и застывают в безжизненной стагнации.
Он указывает на то, что человек с одним глазом лучше
развивает свою способность видеть, чем тот, кто наделен
двумя глазами. Важно в ходе мысли Ницше то, что при
обсуждении исторического прогресса он переходит от
73
анализа идей или технологий к анализу «физиологий».
Условием новой плодотворной идеи оказывается не
столько усердное размышление за письменным столом,
сколько телесная аномалия или болезнь. Вспомним, как
Ницше отвечал на вопросы: как я пишу хорошие книги,
почему я такой умный? На эти вопросы пишущие обыч-
но отвечают, что книги пишутся из книг, что для созда-
ния хорошей книги требуется много знать и пережить,
а главное — отказаться от прелестей жизни и вести
крайне аскетический, духовный образ жизни. Ницше
расценивает свои молодые годы учения как аскезу, под-
рывающую физическое здоровье: день проходит в библи-
отеке за книгами, а вечер — в театре. Экзальтация духа
сушит тело. Автор становится телом без органов. Как
паук, он плетет паутину из головы. В ее сети попадают
далекие незнакомые читатели, которые становятся жер-
твами духа. Он предает жизнь и питается мертвечиной.
Ницше излагает историю своей болезни как результат
нездорового образа жизни европейского интеллектуала.
При этом он меняет представление о болезни и здоровье.
Болезнь расценивается нами как несчастье, и каждый
больной мечтает как можно скорее выздороветь, чтобы
вести прежний нездоровый образ жизни. Напротив,
Ницше расценивает свою физическую болезнь как вы-
здоровление духа: «Рассматривать с точки зрения боль-
ного более здоровые понятия и ценности, и наоборот, с
точки зрения полноты и самоуверенности более богатой
жизни смотреть на таинственную работу инстинкта де-
каданса — таково мое длительное упражнение, мой дей-
ствительный опыт». Захватывающая прелесть и ценность
жизни раскрывается по мере угасания витальности, и
Ницше превращается из пессимиста в оптимиста, более
того, ощущает себя сверхчеловеком — обитателем горних
вершин. Неверно понимать его как очередного романти-
ческого героя, ибо сверхчеловек Ницше — это, возмож-
но, самое умеренное существо, избегающее крайностей.
Так, в третьей части «Генеалогии морали», где предла-
гается «физиологическая» критика морального аскетизма,
который приводит к господству слабых над сильным, он
74
отмечал, что физиология сильных состоит не в том, что
они обладают «сверхчеловеческой» силой и мужеством, а
в том, что они имеют чувство меры.
Если современные философы, вслед за Фуко и Фром-
мом, называют себя «клиницистами цивилизации», то
они должны вдуматься в проект Ницше, который не
ограничивался критикой современного общества как ис-
точника психических и органических заболеваний со-
ставляющих его людей. В первом разделе «Человеческое,
слишком человеческое» Ницше ставит задачу исследова-
ния «химии понятий и чувств»: «В чем мы нуждаемся и
что лишь при современном уровне отдельных наук может
быть нам дано — есть химия моральных, религиозных,
эстетических представлений и чувств, равно как всех
душевных движений, которые мы испытываем в крупных
и мелких отношениях культурной и общественной жизни
и даже в одиночестве».* Эту задачу Ницше решает как
«генеалогическую» и указывает на необходимость пре-
одоления «вечного человека», который будучи неизмен-
ным открывает новые идеи. На самом деле с ним про-
исходят постоянные изменения, и они затрагивают не
только ум, но тело и душу. Речь идет о маленьких
незаметных изменениях, о которых Ницше писал, что
они важнее великих истин, на поверку оказывающихся
великими заблуждениями. Прогресс культуры Ницше
связывает с определенными психологическими характе-
ристиками. Жизнь не состоит только из больших идей и
не сводится к их провозглашению. На самом деле глав-
ным капиталом культуры являются люди, способные как
переживать, так и действовать, люди, чувствующие от-
ветственность как перед прошлым, так и перед настоя-
щим, люди, способные принять судьбу и осуществить
волю к власти.
Человек духа — интеллектуал в описаниях Ницше —
напоминает жителя Поднебесной, это надутый, самодо-
вольный мандарин, которому вовсе не чуждо «человече-
* Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Соч. В 2-х т.
Т. 1. М., 1990. С. 239.
75
ское». Изображая из себя аскета, отрекаясь от пива и
пирогов, он непрерывно о них думает. «Философа узна-
ют по тому, что он чурается трех блистательных и
громких вещей: славы, царей и женщин, — чем отнюдь
не сказано, что последние не приходят к нему». Ницше
разоблачает «целомудрие» философов. Оно проявляется
как страсть к производству идей. Воздержание от жизни
оказывается всего лишь условием траты себя на поприще
духа.
Размышляя об аскетическом идеале, Ницше различа-
ет, с одной стороны, его высокопарное выражение: ма-
нифестацию бедности, смирения, целомудрия, любви к
истине, отказ от чувственных удовольствий и других
радостей существования, а с другой стороны — его ре-
альное «физиологическое» протекание. Аскетизм, таким
образом, становится у него не отречением от существо-
вания, а способом протекания индивидуальной экзистен-
ции. У существа, заботящегося обо всех, о справедливо-
сти, благе и истине, парадоксальная физиология. Тайну
ее Ницше приоткрывает на примере Шопенгауэра, кото-
рый ненавидел женщин, и Гегеля, который ужасно бо-
ялся смерти. Вместо интерпретации, оценки и критики
аскетического идеала Ницше предпринимает физиологи-
ческое исследование аскетов. Он изучает телесность
«представителей серьезности», и перед ним открывается,
как некогда перед изобретателем микроскопа, захватыва-
ющая картина борьбы за существование, в рамках кото-
рой аскетизм и воздержание становятся формами выжи-
вания. Аскетический идеал разоблачается как выражение
воли к власти, как попытка господствовать над самой
жизнью: «позеленевший и злобный взгляд устремляется
здесь на самое физиологическое процветание, в особен-
ности на то, что его выражает, — красоту и радость;
между тем как удовольствие ощущается и ищется в
неудавшемся, чахлом, в боли, в злополучии, в безобраз-
ном, в самодовольном ущербе, в обезличивании, само-
бичевании, самопожертвовании». «Торжество при по-
следнем издыхании» — так характеризует Ницше резуль-
тат реализации аскетической этики. «Письмо нашего
76
земного существования соблазнило бы, пожалуй, к вы-
воду, что Земля является по сути дела аскетической
звездой, уголком, заселенным надутыми, высокомерными
и гадкими тварями, которые не в состоянии отделаться
от глубокой досады на себя, на землю, на всякую жизнь,
и только тем и заняты, что причиняют друг другу боль —
возможно, единственного их удовольствия».* Такая «фи-
зиологическая» критика аскетизма как жизни, направ-
ленной против жизни, является более эффективной, чем
поиски теоретических аргументов, тем более что они
бессильны. Аскетизм является физиологически бессмыс-
ленным.
Сегодня мы сталкиваемся с тем, что аскетизм не
является моральным идеалом, а реализуется как органи-
зация жизни, основанная на запрете и воздержании, как
система дисциплинарных практик, воспитывающих и
приручающих человека. То есть он не отвергается ни
теорией, ни практикой. Почему аскетизм остается жиз-
ненной практикой сегодня, когда условия существования
стали значительно более благоприятными, чем раньше?
Ницше объясняет господство аскетического идеала ин-
стинктом сохранения дегенерирующей жизни. Стало
быть, он есть борьба против жизни, а не смерти. Человек
достиг могущества благодаря приручению и цивилиза-
ции, но вследствие этого стал болезненным и слабым
домашним животным. Сегодня аскетизм — средство не
приручения дикого животного, а выживания слабого и
больного домашнего существа.
Власть и справедливость
Смысл власти Ницше выводит из биологической эво-
люции и ценности жизни. Он придает ценность актив-
ному человеку и видит суть законов современного об-
щества в том, чтобы избавиться от справедливости, ко-
торая неизбежно привела бы к войне всех против всех.
Ницше — это еще один анти-Гоббс, так как насилие и
войну он выводит не из естественного состояния, а
именно из господства справедливости. Поэтому государ-
* Ницше Ф. Генеалогия морали. Соч. В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 489.
77
ство — это управление, ограничение справедливости, и
суть законов состоит именно в том, чтобы исключить то
спонтанное и реактивное чувство, которое неизбежно
возникает у потерпевшей стороны, включенной во вза-
имную игру сил. Человек, по определению Ницше, —
это забывающее животное, выдрессировавшее умение
обещать. Благодаря этому он становится политическим
животным. Во всяком случае именно обещание распахи-
вает политическое пространство. Задача дрессировки обе-
щающего человека включает ближайшую задачу сделать
человека до известной степени необходимым, однообраз-
ным, равным среди равных, регулярным и, следователь-
но, исчислимым. Это было достигнуто на основе куль-
тивирования нравственности. Она выступает, по Ницше,
лишь средством, ибо конечной целью является суверен-
ный индивид, равный лишь самому себе, вновь преодо-
левающий нравственность нравов. Это вольноотпущен-
ник, смеющий обещать, господин над свободной волей;
этот свободный человек сам назначает меру уважения и
презрения к другим. Он ориентируется на свою совесть.
Но всему этому предшествовала жестокая история дрес-
суры, причем телесной. И чем хуже была память, тем
сильнее и жестче дрессура. «Вжигать, дабы осталось в
памяти» — вот жуткая мнемотехника истории. Сколько
же крови и ужаса заложено в основе всех «хороших
вещей».
Итак, обещание возникает в межиндивидуальных от-
ношениях, как продукт длительного исторического раз-
вития. Смеет обещать тот, кто может, то есть сильный,
властвующий над собой и обстоятельствами. Обещающий
ценит себя и свои действия, он сам задает этим смысл
своей жизни. Осмысленность бытия означает ответствен-
ное существование, господство над собой и обстоятель-
ствами. Право изначально выступает как право свобод-
ного и сильного. Первоначально общество консолидиру-
ется как сообщество равных, точнее тех, которые
признают других свободных, способных рисковать своею
жизнью в игре сил с равными себе, и исключают рабов,
как слабых и трусливых. Такие равные индивиды харак-
78
теризуются высокой степенью ответственности. Особен-
но большие надежды Ницше связывает с развитием
обещающего свободного человека. Но, к сожалению, его
эволюцию прервало христианство, утвердившее мораль
слабых и завистливых. Закон, по Ницше, не ограничи-
вается сферой права и политики. Человек как интерпре-
тирующее животное выступает исходным моментом про-
изводства смысла, а как социальное существо — сотруд-
ничающим с другими на социальном поле, и на нем
проявляющим свою индивидуальность. При этом, высту-
пая условием культуры, он может принять решение об
ее изменении, с тем чтобы определить свое будущее.
Человек достигает этой способности действовать во имя
будущего в конце своего трудного пути развития, когда
становится самостоятельным сильным индивидом, берет
на себя ответственность за свои обещания и благодаря
этому впервые становится политическим существом.
Ясно, что здесь Ницше понимает политику в каком-то
специфическом значении, как искусство управления в
широком смысле слова. Политика возможна там и тогда,
где и когда культура концентрируется в суверенном
индивиде, и она особенно развита, если индивид спосо-
бен к сознательной организации своего будущего. По-
литика базируется на обещании, которое дает человек с
сильной волей. Доверие к нему связано с наличием
эффективных средств для осуществления будущих дейст-
вий. На них же основывается и доверие общества. С ус-
пехом действия связана оптимизация управления собой
и другими, то есть с силой и организованной волей.
Таким образом, политическое обещание покоится на
власти и форме, которые выступают исходным пунктом
изменения смысла. Политика — это медиум, посред-
ством которого осуществляется сознательное управление
культурой.
Соединение политики и культуры выражается у
Ницше в эстетической стилизации политических средств
и цели. Ницше уже не ограничивается великими силь-
ными личностями, а говорит о сознательном управлении
культурой. При этом политическая теория выступает
79
частью политической практики: слабость теоретического
расчета вызывает недоверие к политическим институтам.
Соединение политики с культурой Ницше предпринима-
ет уже в «Рождении трагедии». Высокая и сильная гре-
ческая культура зависит от определенного типа человека,
который априорно задается как политическое животное.
Наша история уже не знает такого мощного государст-
венного инстинкта, в жертву которому греки приносили
все остальное. Ницше также говорит о связи политики
и искусства в эпоху итальянского возрождения, когда
правитель стилизировался как художник. Само государ-
ство представляется как художественное произведение,
создаваемое в ходе войн.
В поздних произведениях Ницше определяет политику
как средство культуры, и отсюда в случае политического
кризиса происходят и культурные потрясения. Однако
Ницше постепенно теряет пафос в описании роли государ-
ства и все чаще интерпретирует его как средство подавле-
ния и усреднения человека. Вероятно, это следствие впе-
чатления, которое производит современное государство,
находящееся в упадке по сравнению с античным. Действи-
тельно, власть становится какой-то мелочной и при этом
проникающей во все сферы жизни. Ницше призывает к
синтезу политика и художника, который имел место в
прошлом. Он хотел, чтобы все формы жизни стали управ-
ляемыми, то есть создавались наподобие произведений
искусства. Он имел в виду не «фабрикацию сознания» и
протезирование тела, характерные для современной работы
власти над душой и телом, а, скорее, грезил о культурном
творчестве, включающем производство сильного и свобод-
ного человека. Для этого необходима политическая воля
великих людей, способных воплотить пирамидальную го-
сударственную систему, основанную на иерархии и строгих
границах между сословиями. Не без влияния Ницше сло-
жились современные теории харизматического лидерства и
элиты. Хотя Ницше не был сторонником жестокой тира-
нии, тем не менее его мечты о синтезе Гете и Наполеона,
Цезаря и Христа, то есть эстетизация сильной личности,
были не просто утопиями, но использовались как инстру-
80
менты повышения авторитета тиранов. Конечно, сам
Ницше не предпринимал никаких выходов на политиче-
скую практику. Он хотел лишь показать, что доверие к
политическим решениям есть элемент самой политики.
Другое дело, что этот вывод был услышан и использован
нечистоплотными политиками, которые всеми средствами
пытались инсценировать наличие харизмы и использовали
ее как политический капитал. Недооценка политических
институтов, которую допустил Ницше, конечно, не траге-
дия. Наше столетие показало ненадежность построенных
на них концепций демократии. Сила и авторитет законов
имеют более глубокие основания, нежели конвенциональ-
ные решения группы людей, изображающих, что они
принимают решение в интересах народа. На самом деле
политика и право опираются на более фундаментальные
антропологические основания доверия, которое вызывает
обещающая сильная личность.
Ирония и солидарность
Тот, кто наконец осилил сочинения Платона, не
может не содрогнуться от ужасного различия его ранних
и поздних диалогов. Если вначале он надеется сделать
слишком рассудительных более мужественными посред-
ством рассуждений, в ходе которых все более отчетливо
выявляется связь идей, если в «Филебе» он надеется не
только на понимание, но и на изменение фанатичных
ценителей истины или удовольствия, по мере того как
они ведут друг с другом разговор о сути дела, то в
«Политике» и в «Государстве» он уже не верит в гума-
низирующее воздействие наставления и просвещения: не
учитель, а правитель, понимаемый как руководитель че-
ловеческого стада, озабоченный улучшением породы вве-
ренных ему стадных животных, может цивилизовать
людей. Лучшим способом этого является регулирование
браков: например, мужественному мужчине дается рас-
судительная жена и тогда в детях реализуется необходи-
мая пропорция мужества и справедливости.
И каждый из нас, верящих в гуманизирующее значе-
ние разговоров, лекций и чтения книг, в конце концов
вынужден признать, что философское и тем более мо-
81
ральное наставление оказывается совершенно бессиль-
ным перед природными склонностями людей и их жиз-
ненно практическими интересами. В этих условиях ос-
таются два выхода. Во-первых, попытаться изменить
дискурс наставления. Философия искала чистые транс-
цендентальные идеи истины и блага, которые должны
методично применяться в жизни. Итак, абсолютные идеи
и логика, применение их ко всем высказываниям — вот
на что должна опираться культура. Проблема состоит в
том, что такие идеи не обладают собственной энергети-
кой и как таковые, как чистая справедливость, остаются
совершенно бессильными. Истины обитают в мире тран-
сценденции, а моральные правила исполняются в «цар-
ствие небесном». Нет никакой силы, которая заставила
бы их спуститься на землю.
Но если гуманизация посредством морального настав-
ления совершенно бессильна, то почему Ницше попы-
тался разоблачить эту конструкцию как форму власти
слабых над сильными, основанную на отвратительном
чувстве злобной мести (Ressentiment). Может быть, Пла-
тон погорячился, рассердившись на тупоголовых учени-
ков («Хоть кол на голове теши» — в сердцах говаривали
наши наставники). Во всяком случае, Ницше более серь-
езно отнесся к школе, как месту, где пытаются цивили-
зовать учеников посредством чтения лекций и текстов.
Отсюда его отношение к дискурсу включает два важных
аспекта. Во-первых, критику, примером которой может
быть разоблачение «христианской моральной гипотезы».
Во-вторых, понимание того, как «ложная» гипотеза тем
не менее воздействует на людей. При этом оказывается,
что высказывание определяет поведение вовсе не «чис-
тым значением», которое к тому же исполняется в не-
коем трансцендентальном мире, а как, говоря современ-
ным языком, «речевой акт», примером которого может
быть обещание. Отсюда становится понятным, почему в
«Генеалогии морали» Ницше уделяет значительное место
анализу того, как формируется «животное, смеющее обе-
щать». Истина не убеждает и не побеждает без помощи
огня и меча. Поэтому за моральными догмами стоят
82
процедуры пытки и наказания. И хотя сегодня повсе-
местно, особенно в образовании, культивируется этика
диалога и сотрудничества, все равно предполагается, что
тот, кто не признает высказываний учителя, не сможет
сдать экзаменов, а, стало быть, получить хорошо опла-
чиваемую престижную работу, более того, если будет
упорствовать еще больше, то окончить психбольницей
или тюрьмой.
Итак, любое высказывание — это не аксиома из
«третьего мира» трансцендентальных истин, а речевое
действие, сила которого определяется местом и ролью
говорящего и слушающего. Моральный дискурс оказы-
вается речью сильных и властвующих, и поэтому спосо-
бен оказать цивилизующее воздействие на слабых и
зависимых. Но почему Ницше не доволен христианской
моральной гипотезой, если она говорится от имени влас-
ти и за ней стоят очень авторитетные организации?
Ницше не доволен сложившейся системой власти. Он
описывает ее эволюцию как переход от власти сильных
к власти слабых. Он критикует ее за то, что она ведет
к деградации людей. Так он переходит к «физиологиче-
ской критике» современной цивилизации. Непонимание
ее особенности у Ницше вызывало упреки в расизме.
Действительно, вопрос состоит вот в чем: Платон и
Ницше осознали бессилие дискурсивных практик перед
телесными — будь то генетические изменения или дис-
циплинарные практики культуры. (Это особая тема, ко-
торая нуждается в обсуждении: генетики и физиологи
берутся эффективно решить те проблемы, с которыми не
сумели справиться гуманисты. Но они забывают о том,
что представление о «нормальном геноме», как и о
«нормальном» теле и темпераменте представляет собой
культурный идеал, который подлежит обсуждению. Кро-
ме того, культура не ограничивается словесными воздей-
ствиями на сознание человека, а диетикой, гимнастикой,
музыкой, пластической хирургией и прочими эффектив-
ными способами добивается нужного эффекта, преобра-
зует тело и душу человека.) Но зачем, в таком случае,
они снова пишут тексты, а не делают того, что считают
83
нужным. Или человек в принципе не может осуществить
радикального восстания против языка, или дискурс все-
таки воздействует на людей именно в том практическом
направлении, о котором говорили Платон и Ницше. Во
всяком случае, теперь много говорят о том, что Ницше
пытался радикально изменить язык. «Философский те-
атр», «телесное письмо», «деконструкция — так опреде-
ляют стили Ницше современные французские философы.
Я бы начал пояснение особенностей языка Ницше с
открытий Витгенштейна, который также отказался от
платоновско-расселовского понимания его оснований
как чистых значений и пришел к «соссюровскому» осо-
знанию роли «речи». Язык исполняется как речевые
практики, акты, действия, в которых осуществляется
значение. Оно не дано, а задано. При этом у Витген-
штейна язык является не только «речью», но и «формой
жизни». Его «правила» опираются не на трансценден-
тальные истины, а на дисциплинарные практики и пред-
полагают не обоснование и доказательство, а дрессуру.
Исходя из этого можно лучше понять эксперименты
Ницше с языком философствования. Дело не в дешевом
украшательстве и метафорах. То, что называют биологиз-
мом, физиологизмом, психологизмом, расизмом, шови-
низмом, имморализмом и т. п. у Ницше, на самом деле
следует понимать как специфические речевые действия,
направленные на изменение человека.
Если бы Платон, Ницше или мы с вами, придя в
отчаяние от того, что наши речи никого не делают
лучше, встали бы в позицию радикальных скептиков и
молчали, скрестив руки на груди, то тем самым постра-
дали бы мы сами, ибо добровольно исключили бы себя
из членов сообщества. Но как бы мы заговорили, если
бы осознали недостаточность привычного дискурса?
Тут тоже не следует горячиться. Дискурсивная маши-
на обкатана не одним поколением, и она действует
достаточно эффективно. Протест против языка чаще
всего заканчивается поражением того, кто его начал.
Если осознать, как и чем берет язык, откуда он черпает
свою силу: не из мира истин, а из дисциплинарных
84
практик, то в этом случае не стоит и экспериментиро-
вать, не стоит впадать в манию величия — говорить то,
чего не знают другие. Нужно просто «делать дело»,
например стоять за кафедрой и без большого пафоса
читать лекции. Цивилизующее воздействие наших речей
состоит не столько в содержащихся в них истинах,
сколько в повторении и создании привычки, в дрессуре.
Во всяком случае, власть может не беспокоиться за
студентов, если они слушают лекции в аудиториях.
Но не следует впадать и в уныние. На самом деле
допущение неких «недискурсивных практик» тоже во
многом мифологично, и недаром Фуко от него отказался.
Ссылки на «почву» и «кровь», на ответственность перед
народом, на место и время, которые якобы приручают
людей вернее и надежнее, чем речи ораторов и книги
писателей, сами являются не более чем знаками и реа-
лизуются как речевые действия. Поэтому ответ на вопрос
Ницше о том, как писать хорошие книги или стать
умным, следует искать на пути выявления различных
способов переплетения дискурсивного и недискурсивно-
го в сложной ткани текста, который является одновре-
менно и книгой и жизнью.
Памяти
Эдмунда Гуссерля
ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ
Гегель и Ницше представляют собой два полюса,
между которыми в подлинном смысле осуществлялась
история немецкого духа в XIX столетии. Но поскольку
в трудах Гегеля видели в основном блестящее завершение
систем идеализма, а из сочинений Ницше произвольно
вырывали фрагменты для конъюнктурного использова-
ния, возникла необходимость уделить должное внимание
им обоим. Гегель кажется нам очень далеким, а Ницше
очень близким, если учитывать только влияние второго
и труды первого. Однако на самом деле сочинения
Гегеля благодаря его ученикам оказали такое воздействие
на духовную и политическую жизнь, которое едва ли
можно переоценить, в то время как неограниченное
влияние, которое начиная с 1890 года имел Ницше, лишь
в наше время сконцентрировались в некую немецкую
идеологию. Гегельянцам сороковых годов соответствуют
вчерашние ницшеанцы.
В противовес академической поддержке, оказываемой
системе Гегеля, и обычному искажению сочинений
Ницше со стороны знатоков первого и почитателей вто-
рого, предлагаемые исследования ставят своей целью
истинную реконструкцию эпохи от Гегеля до Ницше, а
следовательно, «описание» истории философии XIX века
в горизонте современности. Но описать историю означа-
ет не исказить безусловную значимость того, что про-
изошло когда-то раз и навсегда, в угоду жизненной
86
пользе за счет истины, а воздать должное тому жизнен-
ному и историческому факту, что древо познается по
плодам его и в сыне узнают отца. Только XX век сделал
ясным и понятным то, что на самом деле произошло в
веке XIX. При этом убийственная последовательность в
развитии философии после Гегеля облегчает задачу про-
следить поступательное движение, приведшее в результа-
те к экзальтированности.
Эти исследования истории духа не представляют
собой какого-либо вклада в духовную историю в обыч-
ном смысле слова. Ибо заложенные гегелевской метафи-
зикой духа основы духовной истории с тех пор были
размыты вплоть до полной утраты ими своей сущности.
Дух как субъект и субстанция истории не является более
фундаментом, а в лучшем случае представляет собой
проблему. Историческому релятивизму Гегеля на его
начальном и конечном полюсах присуще «абсолютное
знание», в отношении которого каждый шаг в разверты-
вании духа является прогрессом в сознании свободы;
знание исторических наук о «духе» даже не относитель-
но, ибо у него нет критерия для оценки преходящих
событий. То, что еще остается от духа, это только «дух
времени». Однако для того, чтобы понять время как
время, необходима точка зрения, которая позволяет стать
над сугубо временном событием. Но поскольку отож-
дествление философии с «духом времени» обрело свою
революционную силу благодаря ученикам Гегеля, в ис-
следовании, посвященном периоду времени от Гегеля до
Ницше, следует в конце концов поставить следующий
вопрос: определяются ли вообще бытие и «смысл» исто-
рии исходя из нее самой, а если нет, то исходя из чего
они определяются?
Предлагаемые исследования истории немецкого духа
в XIX столетии далеко не ставят перед собой цели
представить всю историю философии XIX века, тем
более что содержательная полнота в понимании истории
не только недостижима, но даже противоречила бы
смыслу взаимосвязи исторических действий. В действи-
тельной истории мира как истории духа незначительные
87
происшествия раскрываются как исполненные значения
события, и то, что казалось богатым событиями, очень
скоро становится совершенно неважным. Поэтому аб-
сурдно, забегая вперед или оглядываясь назад, стремить-
ся к тому, чтобы установить нечто общее, что характе-
ризовало бы какую-либо эпоху со всех сторон. Процесс
изменения смысла никогда не завершен, ибо в истори-
ческой жизни никогда не известно то, что обнаружива-
ется в конце. Таким образом, эти исследования ставят
своей задачей лишь показать тот пункт, где наметился
решительный поворот между гегелевским завершением и
ницшевским новым началом, чтобы в свете современ-
ности прояснить эпохальное значение этого покрытого
забвением эпизода.
Хотя, казалось, XIX век в перспективе времени, ко-
торое полагает, что оно намного его превосходит, не
только доступен пониманию, заключенному в одном
единственном метком слове, но даже и «преодолен», еще
Ницше осознавал себя и покорителем и наследником.
Перед целостностью времени какая-то определенная
эпоха не заслуживает ни похвалы, ни порицания, ибо
каждая является как должником, так и кредитором. Так
и в прошедшем столетии есть первопроходцы и попут-
чики, выдающееся и посредственное, ясное и мутное.
XIX век это Гегель и Гете, Шеллинг и романтики,
Шопенгауэр и Ницше, Маркс и Кьеркегор, но также
Фейербах и Руге, Б. Бауэр и Штирнер, Э. Гартман и
Дюринг. Это Гейне и Берне, Геббель и Бюхнер, Иммер-
манн и Келлер, Штифтер и Стриндберг, Достоевский и
Толстой; это Стендаль и Бальзак, Диккенс и Теккерей,
Флобер и Бодлер, Мелвилл и Гарди, Байрон и Рембо,
Леопарди и д’Аннунцио, Георге и Рильке; это Бетховен
и Вагнер, Ренуар и Делакруа, Мунк и Маре, ван Гог и
Сезанн. Это время великих исторических трудов Ранке
и Моммзена, Дройзена и Трейчке, Тэна и Буркхардта,
время фантастического развития естествознания. Это не
в последнюю очередь Наполеон и Меттерних, Мадзини
и Кавур, Лассаль и Бисмарк, Людендорф и Клемансо.
Он простирается от Великой французской революции до
88
1830 года, а затем вплоть до первой мировой войны. Час
за часом он создавал на счастье или на беду людей
всеобщую техническую цивилизацию и распространял по
всему свету изобретения, без которых мы уже не можем
представить себе нашу повседневную жизнь.
Кто из нас мог бы отрицать, что мы еще живем за
счет этого века и именно поэтому понимаем вопрос
Ренана — а это также и вопрос Буркхардта, Ницше и
Толстого — «de quoi vivra-t-on apres nous?».* Если бы
ответ на этот вопрос исходил только из духа времени,
то последним, честным словом нашего, рожденного еще
до 1900 года и созревшего во время первой мировой
войны поколения, было бы решительное отречение, в
котором нет никакой заслуги, ибо отказ легок, когда
отказывается большинство.
Весна 1939 года. Сендай (Япония)
Что будет после нас?
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Десять насыщенных событиями и столь горестных
лет, которые прошли с тех пор, как были созданы эти
исследования, но, однако, остаются настолько современ-
ными, побудили автора внести в это новое издание
некоторые изменения, состоящие главным образом из
пропусков и сокращений. В соответствии с изменивши-
мися обстоятельствами некоторые формы настоящего
времени были преобразованы в формы прошедшего.
Подлинная тема — преобразование и искажение геге-
левской философии абсолютного духа в марксизм и
экзистенциализм Марксом и Кьеркегором — осталась,
однако, незатронутой событиями прошедшего времени и
могла бы в еще большей степени быть обращена к
сегодняшнему читателю, чем к тогдашнему.
Нью-Йорк,
1949 год.
Часть I
ИССЛЕДОВАНИЯ
ПО ИСТОРИИ НЕМЕЦКОГО ДУХА
В XIX ВЕКЕ
ВВЕДЕНИЕ
ГЕТЕ И ГЕГЕЛЬ1
Благодаря Гете немецкая литература стала всемирной
литературой, а благодаря Гегелю немецкая философия
превратилась во всемирную философию. Их творческая
сила была совершенной, ибо их стремления находи-
лись в гармонии с их возможностями. То, что пришло
после них, не может сравниться с ними по широте
взгляда и энергии проникновения в глубь вещей — все
это является либо чрезмерным, либо недостаточным,
экстремальным или посредственным, и больше обещает,
чем дает.
В том самом 1806 году, когда Наполеон прошел через
Йену и Веймар, Гегель закончил «Феноменологию духа»,
а Гете — первую часть «Фауста», два произведения, в
которых немецкий язык достиг своей величайшей пол-
ноты и своего глубочайшего богатства. Однако отноше-
ние Гегеля к Гете далеко не так явно, как отношения
других немецких мыслителей и поэтов, так что возникает
впечатление, что они только жили рядом, но не оказы-
вали друг на друга серьезного влияния. В то время как
Шиллер формировался под влиянием Канта, а романти-
ки — под влиянием Фихте и Шеллинга, на воззрения
Гете на природный и человеческий мир не оказал влия-
ния ни один из классических философов. Его поэзии не
нужна была никакая философская поддержка, ибо она
сама по себе была богата идеями, а его естественнона-
учными исследованиями руководила та же самая сила
воображения, что и его поэтическим творчеством.
93
Соединение обоих имен — Гегель и Гете — не может,
таким образом, означать, что творчество одного из них
зависит от другого или что творчество одного непосред-
ственно пересекается с творчеством другого, но, пожа-
луй, оно должно указать на существующую между ними
взаимосвязь, заключающуюся в том, что между созерца-
нием (Anschauung) Гете и пониманием (Begreifen) Гегеля
существует некое внутреннее соотношение, которое ха-
рактеризует как их близость, так и расстояние, их раз-
деляющее. Признание, которым каждый из них одаривал
творчество и деятельность другого, как раз и зиждется
на некоей дистанции, которая сохраняла их взаимосвязь.
Но благодаря тому, что каждый делал свое дело, образ
мыслей, согласно которому они действовали, в принци-
пиальных моментах был все же идентичен. Различие,
которое их и разделяет и объединяет, становится понят-
ным, если принять во внимание то, что «прафеномен»
Гете и гегелевский «абсолют» по сути дела приветствуют
друг друга при встрече столь же почтительно, сколь
уважительно относились друг к другу сами Гете и Гегель
в их личной жизни.2 Их отношения продолжались в
течение трех десятилетий. Несколько записей в дневнике
и устных высказываний Гете, а также немногие письма,
которыми они обменялись, — это все свидетельства их
отношений. В произведениях Гегеля есть несколько сде-
ланных, между прочим, ссылок на Гете, более подробных
в отношении его учения о цвете в обоих изданиях
«Энциклопедии».3 Со своей стороны, Гете перепечатал
одно место из письма Гегеля об этом же предмете в 4-й
естественнонаучной тетради. Однако их отношения вы-
ходили за рамки этих деловых связей.
24 апреля 1825 года Гегель писал Гете о более глубо-
ких мотивах своей «привязанности и даже благоговения»:
«Ибо когда я обозреваю ход моего духовного развития,
я всюду вижу, как Вы присутствуете в нем, я хотел бы
называться одним из Ваших сыновей; внутренний мир
мой получил от Вас пищу для сил, дающих опору против
абстракции, и, как по маяку, направлял свое движение
по Вашим произведениям».4 Этому соответствует выска-
94
зывание Гете по поводу смерти Гегеля, обращенное к
Варнхагену, в котором Гете говорит о том, что чувствует
глубокое сожаление в связи с утратой этого «высокоода-
ренного, значительного, увлекавшего за собой ряды по-
следователей духовного лидера», который был настолько
«основательным и таким разнообразно деятельным чело-
веком и другом». «Основы его учения находятся за
пределами моего кругозора, но там, где его дела как-то
затрагивали меня или даже, быть может, сталкивались с
моими устремлениями, я всегда получал от этого истин-
ную духовную пользу».5 Еще дальше, чем догматический
фундамент собственно гегелевского учения, находились
от Гете последующие конструкции учеников Гегеля, хотя
он и упоминает с похвалой об их изрядных познаниях.
Так, уже в возрасте семидесяти восьми лет Гете изучал
книгу Хинрикса об античной трагедии и избрал ее в
качестве исходного пункта одного весьма важного разго-
вора.6 Другому ученику Гегеля, Л. фон Хеннингу, читав-
шему в Берлинском университете курс лекций об учении
Гете о цвете, он предоставил необходимый для этого
материал. Ознакомившись с докладом самого самостоя-
тельного из тогдашних учеников Гегеля, философа права
Э. Ганса, Гете высказался следующим образом: «Он
полагал, что если философия считает своим долгом об-
ращать внимание на вещи и предметы, которые она
обсуждает, то ее воздействие усиливается, когда она
имеет отношение к эмпирикам; однако всегда возникает
вопрос, можно ли быть глубоким исследователем и на-
блюдателем и одновременно добиваться значительных
успехов в обобщении и подведении итогов... Хотя он и
испытывает доверие к обширным познаниям Гегеля как
в области природы, так и в области истории, он все же
не может не спросить, не должны ли его философские
мысли непрерывно модифицироваться под влиянием
постоянно совершающихся открытий и не утратили ли
они в связи с этим своей категоричности... Затем он
перешел к ежегодным журналам. Ему не нравилась оп-
ределенная тяжеловесность и многословность, присущая
отдельным статьям; он неодобрительно отозвался о моей
95
рецензии на „Историю римского права в средние века”
Савиньи, потому что я хотел заставить автора делать
нечто иное, чем намеревался он сам...».7
Точно так же, как здесь Гете отвергает навязывание
чужого образа мыслей, в одном из своих писем Гегелю
он подчеркивает, что в его естественнонаучных работах
речь идет не о «мнении, которое надлежит распростра-
нять», а о «методе, с которым надлежит познакомить» и
который каждый может использовать на собственный
манер, как своего рода инструмент.8 Но сразу за этой
оговоркой следует выражение признательности Гегелю за
его устремления, показывающее, насколько Гете был
чужд какому бы то ни было произволу. «С радостью
слышу я из разных мест, что Ваши усилия по образова-
нию молодых людей приносят наилучшие плоды; конеч-
но необходимо, чтобы в это странное время из какого-
нибудь одного центра распространялось учение, опираясь
на которое можно способствовать жизни теоретически и
практически. Пустым головам, конечно, нельзя препят-
ствовать плутать в неопределенных представлениях и
заниматься звонким словоблудием; однако и умным го-
ловам приходится туго, ведь сталкиваясь с порочными
методами, которыми их запутывают с юности, они за-
мыкаются в самих себе, теряют ориентиры или стано-
вятся трансцендентными».9 Стремление передать основы
связывало Гете с духовным «делом» Гегеля в обход его
«учения». Эта неоднозначность, характерная для отноше-
ния Гете к Гегелю в целом, ярко выражается в его
разговоре с канцлером Мюллером: «Я не хочу знать
чего-либо более подробного о гегелевской философии,
хотя сам Гегель мне вполне по вкусу».10 Более любезно
Гете немного позднее обращается в письме Гегелю: «Я
держу свой разум как можно более открытым для даров
философа и радуюсь каждый раз, когда я могу усвоить
то, что исследуется таким способом, какого не может
дать мне природа».11 Таким образом, Гете всю жизнь
чувствовал, что философия Гегеля его одновременно и
притягивает и отталкивает,12 и все же в принципе он был
уверен, что они чрезвычайно близки по духу. Это пре-
96
красно выражено в его последнем письме Цельтеру:
«Счастливым образом твоя талантливая натура попадает
в тон, то есть великолепно подходит настоящему момен-
ту. Так как последовательность идущих друг за другом
мгновений всегда является одной из разновидностей веч-
ности, то тебе дано постоянно оставаться самим собой
в потоке преходящего и, таким образом, полностью
удовлетворять как меня, так и гегелевский дух, насколько
я его понимаю».13
1. Созерцание Гете прафеноменов
и понимание абсолюта у Гегеля
а) Общность принципа
То, что приходилось Гете в Гегеле по вкусу, это никак
не меньше, чем принцип его духовной деятельности:
посредничество между самобытней и- инобытием, или,
говоря вместе с Гете, то, что он поставил себя посере-
дине между субъектом и объектом, в то время как
Шеллинг выдвигал на первый план широту природы, а
Фихте — острие субъективности.14 «Там, где объект со-
прикасается с субъектом, там — жизнь; если в своей
философии тождества Гегель ставит себя между объектом
и субъектом и утверждает за собой это место, то мы его
одобряем».15 Но точно таким же образом и Гегель должен
был воспринимать субстанциальную субъективность Гете,
мировое содержание его самобытия. Его острой критике
бессодержательной субъективности романтиков точней-
шим образом соответствует поставленный Гете диагноз
«всеобщей болезни времени»: оно неспособно продуктив-
но отказаться от своей субъективности и принять участие
в предметном мире.16 Найти середину между субъектом
и объектом, между для-себя-бытием и в-себе-бытием,
между внутренним и внешним, с первых фрагментов его
системы и до «Логики» и «Энциклопедии» было для
Гегеля подлинным мотивом его философии опосредство-
вания, благодаря которому субстанция должна была стать
4 Карл Лёвит
97
субъектом, а субъект обрести субстанциальность. Таким
же образом развивается и наивное философствование
Гете, посвященное проблеме согласования самости и
мира.17 Это противоречие и его снятие — под титулом
субъективная «идея» и объективный «опыт», чувственно
«воспринятое» и «идеированное» — являются темой не
только известной дискуссии в переписке с Шиллером,18
но и четырех отдельных статей: «Опыт как посредник
между субъектом и объектом», «Влияние новейшей фи-
лософии», «Созерцательная способность суждения» и
«Размышление и смирение».
Гете говорит, что, исследуя вселенную, человек не
может не отваживаться на идеи и не образовывать по-
нятий, при помощи которых он пытается постичь сущ-
ность Бога или природы. «Здесь мы наталкиваемся на
действительную трудность... заключающуюся в том, что
между идеей и опытом всегда зияет своего рода пропасть,
которую мы всеми силами тщетно пытаемся преодолеть.
Несмотря на это, остается неизменным наше вечное
стремление преодолеть эту пропасть при помощи разума,
рассудка, силы воображения, веры, чувства, иллюзии и,
если мы иначе ничего не можем, при помощи глупости.
Наконец, активно продолжая совершать усилия, мы на-
ходим, что, пожалуй, прав тот философ, который утвер-
ждает, что идея никогда не совпадает с опытом пол-
ностью, но добавляет при этом, что идея и опыт могут
и даже должны быть аналогичными».19 Философ, кото-
рый здесь имеется в виду, — это Кант, а произведение,
в котором он приводит к единству идеирующий рассудок
и чувственное созерцание, — «Критика способности
суждения». О «Критике чистого разума» Гете, наоборот,
замечает, что она полностью находится за пределами его
кругозора. Достойным внимания Гете представляется в
ней только то, что она по-новому ставит «главный ста-
рый вопрос»: «в какой степени наша самость, а в какой
степени внешний мир содействуют нашему духовному
существованию». Однако Гете никогда не отделял одно
от другого, и когда он по-своему философствовал, то
делал это с неосознаваемой им самим наивностью и
98
верил, что его мнения действительно «очевидны».20 Он
полагал, что как в поэзии, так и в своих научных
изысканиях, он, подобно природе, всегда действует и
аналитически, и синтетически. «Систола и диастола че-
ловеческого духа никогда не были для меня оторваны
друг от друга, а постоянно пульсировали, как вдох и
выдох». Для всего этого, однако, по его собственному
признанию, у него нет слов и еще меньше красивых
фраз. Как ему казалось, проникнуть в лабиринт кантов-
ской «Критики чистого разума» ему мешали то его
поэтический дар, то человеческий рассудок, хотя он
полагал, что понял несколько глав и приобрел из них
кое-что для своего обихода.
Это отношение к Канту изменилось после появления
«Критики способности суждения» (1790), которой он был
обязан «в высшей степени жизнерадостной эпохой», ибо
она, целиком в русле его собственной деятельности и
мышления, учила его постигать произведения природы и
человеческого духа, то есть искусства, так, что эстети-
ческая и теологическая способности суждения взаимно
освещали друг друга. «Меня порадовало, что поэтическое
искусство и сравнительное исследование природы столь
близко родственны друг другу благодаря тому, что и то
и другое подчинено одной и той же способности сужде-
ния».21 Но в то же время у него присутствовало крити-
ческое сознание того, что применение им кантовского
исследования выходило за установленные Кантом грани-
цы. Его разум не хотел быть ограниченным одной лишь
дискурсивной способностью суждения; он притязал имен-
но на тот созерцающий рассудок, который для Канта был
intellects archetypus,* то есть идеей, которая не подобает
человеческому существу. «Хотя, кажется, автор здесь
намекает на божественный рассудок, однако, если мы в
области нравственного с помощью веры в Бога, добро-
детели и бессмертия должны подняться в более высокую
область и приблизиться к первому существу, то это был
бы, пожалуй, тот же самый случай в сфере рассудка, что
* Рассудок-архетип (лат).
99
и тот, когда мы, созерцая постоянно творящую природу,
становились бы достойными того, чтобы принимать
участие в ее творчестве. И если я, пусть сначала неосоз-
нанно и из внутреннего побуждения, неутомимо стре-
мился к первообразному, типическому, и если мне на-
конец удалось выстроить сообразную природе картину,
то с этого момента ничто не могло помешать мне
мужественно выдержать приключение разума, как это на-
зывал сам старик из Кенигсберга».22 Но именно это было
также и тем пунктом, исходя из которого Гегель в своей
работе «О вере и знании» (1802) приступил к извлечению
из кантовской «Критики способности суждения» тех
следствий, которые снимали субъективный идеализм и
приводили «рассудок» к «разуму». Оба понимали под
способностью суждения продуктивную среду, которая
является посредником между понятием природы и поня-
тием свободы и делает зримой «область тождества». Ибо,
подвергая рефлексии «разум в его реальности», а имен-
но как объективно очевидную красоту (в искусстве)
и как организацию (в природе), Кант, по мнению Геге-
ля, формальным образом уже высказал истинную идею
разума, не осознавая, впрочем, что со своей идеей со-
зерцающего рассудка он находился в области спекуля-
тивного. Но на деле благодаря идее прототипичес-
кого рассудка он уже держал в руках ключ к раз-
гадке отношений, существующих между природой и
свободой.
Эту последнюю идею Канта взяли в качестве исход-
ного пункта и Гегель и Гете (как, впрочем, и Шеллинг).
Оба отважились на «приключение разума», поставив
себя — отойдя от дискурсивного рассудка — между са-
мобытней и бытием мира. Различие в их посредничестве
заключается, однако, в том, что Гете понимает единство
со стороны созерцаемой природы, а Гегель — со стороны
исторического духа. В соответствии с этим Гегель говорит
о «хитрости разума», а Гете — о хитрости природы.
В обоих случаях эта хитрость заключается в том, что
деятельность и бездеятельность людей за их спиной она
ставит на службу некоему целому.
100
b) Различие в истолковании
Таким образом, хотя отношения Гегеля и Гете харак-
теризует различный взгляд на абсолют — как на «при-
роду» или же как на «дух», — это означает не принци-
пиальную противоположность, а только различие в спо-
собе его истолкования. Ведь когда Гете говорит о
природе, веря, что и она также говорит через него, то
она означает для него одновременно и разум всего
живого, равно как и прафеномены уже сами по себе
являются разумом, который в большей или меньшей
степени пронизывает все сотворенное.23 А когда Гегель
говорит о духе, веря, что и тот также говорит через него,
то тем самым он одновременно понимает природу как
инобытие идеи, в то время как дух представляет собой
некую «вторую природу». Вследствие этого различия и
этой общности Гете мог с доброжелательной иронией
рекомендовать «абсолюту» при случае принять его «пра-
феномены» в качестве дружеского подарка. Однако го-
ворить об абсолюте «в теоретическом смысле» представ-
лялось ему неуместным именно потому, что тот всегда
был для него очевиден и познавался им в конкретном
явлении.24
Гете писал Кнебелю после одного посещения Гегеля,
что беседа пробудила в нем желание когда-нибудь про-
вести вместе более длительное время, «ведь то, что в
напечатанных трудах такого человека кажется нам неяс-
ным и запутанным, ибо так мы не можем непосредст-
венно усвоить то, в чем испытываем необходимость, в
живом разговоре тотчас становится нашей собствен-
ностью, потому что мы обнаруживаем, что в главных
мыслях и убеждениях мы совпадаем с ним, и, следова-
тельно, можно было бы, пожалуй, совсем сблизиться и
объединиться во взаимном развитии и раскрытии». В то
же время Гете знал, что Гегель отзывается о нем очень
высоко: «Так как Ваше высокоблагородие одобряет глав-
ное направление моего образа мыслей, то это только в
еще большей степени укрепляет меня в нем, и я по-
лагаю, что я значительно приобрел в нескольких отно-
101
шениях, если не для всего целого, то во всяком случае
для меня и моего внутреннего мира. Пусть все, что я
еще способен сделать, всегда будет связано с тем, что
Вы уже основали и строите».25 Эта фраза точно так же
могла бы быть адресована Гегелем Гете, ибо и в самом
деле духовная деятельность одного была связана с духов-
ной деятельностью другого. Как бы ни было велико
различие в характере и объеме их личностей, как бы ни
была богата и стремительна жизнь Гете по сравнению с
прозаическим существованием Гегеля, они оба постоян-
но жаждали чего-то фундаментального, признавая в то
же время «то, что есть». А потому для них были непри-
емлемы претензии на такое своеобразие, которое лишь
деструктивно, а не направлено на преобразование мира,
поскольку ему присуще только негативное понятие сво-
боды.26
Как бы сильно ни отличался Гете свободой и жи-
востью в неуклонном преследовании цели от Гегеля с
его конструктивной жесткостью, широта их могучего
духа в равной мере поднимала их обоих над повседнев-
ным видением мира. Они хотели знать не то, чем вещи
являются для нас, а познавали и считали действительным
то, что они суть в себе и для себя. Когда Гете в статье
об опыте замечает, что как безразличную и словно
божественную сущность надлежит искать и исследовать
то, «что есть», а не то, «что нравится», это полностью в
духе того, что говорит Гегель о чистом мышлении в
предисловии к «Логике» и «Энциклопедии». Оба оцени-
вали theoria,* понимаемую в изначальном смысле чистого
видения, как высочайшую деятельность.
Взгляд на предмет одновременно открывал им и их
собственную сущность, поэтому они отказывались от
сугубо рефлектирующего самопознания как от неистин-
ного и неплодотворного. «Здесь я осознаю, что великая
и столь значительно выглядящая задача „познай самого
себя” с давних пор казалась мне сомнительной, похожей
на коварный заговор тайно объединившихся священни-
* Умозрение, созерцание (греч., лат.).
102
ков, смущающих человека невыполнимыми требования-
ми и желающих, оторвав его от деятельности, направ-
ленной на внешний мир, соблазнить его некоей внут-
ренней, ложной созерцательностью. Человек лишь по-
стольку знает самого себя, поскольку он знает мир,
который он обнаруживает только в себе, а себя только
в нем. Каждый новый предмет, если он хорошо рассмот-
рен, открывает в нас какой-то новый орган».27 На тех
же самых основаниях и Гегель отрицает «самодовольное
нянчанье индивида со своими, ему одному дорогими
особенностями», то есть с тем, что он как особое от-
дельное существо изолирует от всеобщей сущности духа
и мира.28 По их понятиям, образование и жизнь наце-
лены на исходящее из себя, объективирующее себя су-
ществование в мире. Отношение к феноменам не преоб-
раженного машинами предметного мира характеризует
связь Гете с Гегелем и в вопросах учения о цвете. Оно с
самого начала была по-настоящему конкретной точкой
соприкосновения обоих, хотя именно в этой области
философии природы они не обрели признания и после-
дователей. Тот способ и манера, какими они говорили о
проблемах света и цветов, позволяет наиболее ясно осо-
знать различие их образа действий и способа понимать
самих себя.29
В их переписке прежде всего обращает на себя вни-
мание чувство взаимной предупредительности, одобре-
ния, поддержки, особенно со стороны Гете, который
называл Гегеля «невероятно остро и тонко мыслящим»
человеком, чьи слова об учении о цвете остроумны и
проницательны, хотя и не каждому доступны в равной
мере. Гегель, по словам Гете, своей работой настолько
глубоко проник в оптические феномены, что лишь те-
перь они по-настоящему стали прозрачны для него са-
мого.30 А скрытое и глубокое различие в их образе
мышления проявляется только в форме любезной иро-
нии, посредством которой они утверждались друг перед
другом в своеобразии своих методов. В письме от
7.10.1820 в хорошо обдуманных словах Гете иронически
выражает дистанцию между ними; в нем он настаивает
103
на очевидности своей «идеи» и четко отличает свой метод
изложения от навязывания мнения, как и в уже упомя-
нутом посвящении стакану, которое в любезной форме
сохраняет в силе дистанцию между «абсолютом» и «пра-
феноменом». Еще более прямо высказывается он в одном
донесенном до нас Эккерманом разговоре, касавшемся
диалектики, которая, как подозревал Гете, может быть
превратно использована, для того чтобы делать ложное
истинным. Но «тот, кто болен диалектикой», может, по
его мнению, излечиться честным изучением природы,
ибо природа всегда и вечно истинна и не позволяет
развиться такой болезни.31
Ирония Гегеля выражается в том, что он упорно
называет зримый прафеномен Гете философской «абст-
ракцией», ибо этот прафеномен извлекает из эмпириче-
ски запутанного нечто чистое и простое. «Ваше превос-
ходительство называет свой образ действий при исследо-
вании природных явлений наивным', я полагаю, что
должен настолько пойти на уступки своему цеху, чтобы
узнать в этом абстракцию и удивиться тому, как твердо
Вы придерживались простой основной истины и отыс-
кивали только условия... вскоре открыли их и просто
извлекли на свет».32 Тем самым сначала Гете выделил
для себя нечто лишь видимое, мимолетную безуслов-
ность чувств, «простое видимое отношение», а затем
«поднял его до уровня мысли» и сделал «постоянным».
В том же самом смысле об этом говорится в обстоятель-
ном письме Гегеля, в котором содержится благодарность
за посланный ему стакан: подобно тому как вино с
давних пор было мощной опорой натурфилософии, во-
одушевляя пьющего и тем самым показывая, что «в
природе есть дух», этот стакан, по словам Гегеля, демон-
стрирует исполненный духа феномен света. Гегель пишет
о том, что он на деле хочет доказать свою веру в перенос
субстанции «мысли в феномен и феномена в мысль».
В письме от 24.02.1821 Гегель пишет, что он «ничего не
понял» из многочисленных махинаций других теоретиков
цвета, а для него понимание превосходит все, и «сухой
феномен» не представляет собой ничего больше, чем
104
пробудившееся желание его понять, то есть духовно его
постичь. Но именно это, продолжает Гегель, осуществил
(и даже в большей степени, чем это было осознано им
самим) своим «природным чувством» Гете, наполнив
природу «веянием духа», и только оно вообще достой-
но обсуждения.33 «Простое и абстрактное, то, что Вы
очень метко называете прафеноменом, Вы ставите во гла-
ву угла, затем вы показываете конкретные явления, как
возникающие в результате прибавления к ним дальней-
ших способов воздействия и обстоятельств, и направля-
ете все течение так, что последовательность развивается
от простых условий к более сложным, и то, что в
настоящий момент запутано, размещенное в таком по-
рядке, благодаря этой декомпозиции является во всей
своей ясности. Проследить прафеномен, освободить его
от других, случайных для него самого сопутствующих
моментов, понять его, как мы называем это, абстракт-
но, — это я считаю делом великого духовного чувства
природы, так же как вообще такой метод я считаю
истинно научным для познания в этой области».34 Гегель
объясняет прафеномены Гете с точки зрения «сущности».
Интерес, который они могут представлять для филосо-
фов, состоит в том, что такой «препарат», то есть то, что
вызвано духом, можно прямо использовать для философ-
ской выгоды. «А именно, если мы, наконец, все же
довели наш поначалу аморфный, серый или совсем чер-
ный — как Вам будет угодно — абсолют до воздуха и
света, до того чтобы он стал к ним чувствителен, то мы
нуждаемся в своего рода оконных проемах, для того
чтобы полностью вытащить его на дневной свет; наши
схемы рассеялись бы как туман, если бы мы хотели
поместить их в пестрое смешанное общество неподатли-
вого мира. Здесь нам в высшей степени пригодятся Ваши
прафеномены; в этом двойном свете, духовно и поня-
тийно благодаря своей простоте, зримо и осязаемо бла-
годаря своей чувственности, друг друга приветствуют оба
мира — наша тьма и обнаруживающее себя в явлении
бытие».35 Таким образом, для Гегеля прафеномены Гете
означают уже не некую идею, а духовно-чувственную
105
промежуточную сущность, посредничающую между чис-
тыми понятиями сущности и случайными явлениями
чувственного мира. Но еще откровеннее становится Ге-
гель в последующих фразах, где он более не вуалирует
свое различие с Гете, но прямо высказывает его: «Если,
пожалуй, теперь я и нахожу, что Ваше превосходитель-
ство относит область неисследованного и непостижимого
приблизительно туда, где обитаем мы... откуда мы хотим
оправдать, постичь — и даже, как это называют, дока-
зать, дедуцировать, сконструировать и т. д., Ваши воз-
зрения и прафеномены, то в то же время я знаю, что
Ваше превосходительство ни в чем не чувствуют себя
обязанными нам, ведь хотя сами Ваши воззрения могли
бы посредством этого приобрести колкое наименование
„натурфилософские”, но все же толерантно позволяют
нам обращаться с предметом Вашего внимания в столь
невинной манере, — это все же еще не самое худшее,
что выпадало на Вашу долю, и я могу полагаться на то,
что Ваше превосходительство узнает эту разновидность
человеческой натуры: если где-то кто-нибудь сделал что-
то стоящее, то другие мчатся туда и претендуют на то,
что они также к этому причастны. Все равно у нас,
философов, уже есть один общий с Вашим превосходи-
тельством враг, а именно — метафизика».
Общность, как видно, сводится в конечном счете к
обороне от общего противника, к отрицанию «страшно
дурной метафизики» физиков (Ньютон), которые не про-
двигаются к конкретному понятию, а подчиняют абст-
рактные правила эмпирическим фактам. На то, что от
Гете при всей его расположенности к «значительному
согласию» со столь «важным человеком» не могла так
просто ускользнуть оговорка в гегелевском признании
его стремлений и действий, намекает его ответ на это
письмо, хотя лишь выражением, касающимся «дружеско-
го обхождения» Гегеля с прафеноменами.
Но в двух письмах, относящихся к более раннему
времени, их методическое различие кажется непреодоли-
мой пропастью. В 1807 г. Гегель пишет Шеллингу об
учении о цвете Гете: «Я видел только одну его часть, он
106
из-за ненависти к мысли, посредством которой иные
испортили все дело, целиком придерживается эмпириче-
ского, вместо того чтобы через эту одну сторону переходить
к другой, к понятию, каковое только и может стать
прозрачным».36 То, что Гегель называет здесь прозрач-
ностью понятия, для Гете означало неподдельную самооче-
видность феноменов, по отношению к которой гегелевские
доказательства бытия Божия казались ему «уже не соответ-
ствующими времени»,37 а его диалектические конструкции
даже вредными. В 1812 году он пишет по поводу одного
места в предисловии Гегеля к «Феноменологии», в котором
Гегель характеризует фазы развития растения — от почки
до цветка и плода — как вид диалектического снятия:
«Пожалуй, невозможно сказать что-либо более чудовищ-
ное. Желание уничтожить вечную реальность природы при
помощи дурной софистической шутки кажется мне совер-
шенно недостойным разумного человека. Если крепко
стоящий на земле эмпирик слеп в отношении идей, его
пожалеют и предоставят своей судьбе, и даже извлекут
какую-нибудь пользу из его усилий. Но если превосходный
мыслитель, который проникает в идею и, право, хоро-
шо знает, чего она стоит сама по себе, и какую более
высокую ценность она обретает, когда выражает какой-ни-
будь гигантский природный процесс, если этот мыслитель
превращает ее в шутку, софистически гримасничая, отри-
цая и уничтожая ее искусно снимающими друг друга
словами и выражениями, то и не знаешь, что здесь можно
сказать».38
Оптический обман, жертвой которого стал Гете в
своем отношении к Гегелю, рассматривая его со своей
точки зрения, состоит в том, что «идея», как ее понимал
Гегель, выражает не «природный процесс», а процесс
духа. Гегель понимал под этим не разум природы, которая
была для него бессильна, а для Гете, наоборот, всесиль-
на, а разум истории, а в качестве абсолюта в истории
духа Гегель рассматривал дух христианства. Поэтому
подлинное расхождение между Гете и Гегелем становится
явным в их позиции по отношению к христианству и
истории.39
107
2. Роза и крест
а) Отрицание Гете утверждаемой Гегелем связи разума
с крестом
В 1830 году к своему 60-летию Гегель получил от
своих учеников медаль, на аверсе которой был отчеканен
его портрет, а на реверсе — аллегорическое изображение:
слева сидящая мужская фигура, читающая книгу, а по-
зади нее — колонна, на которой сидит сова; справа
стоит фигура женщины, держащая в руках возвышаю-
щийся над ней крест; между ними лицом к сидящему —
обнаженный гений, поднятая рука которого указывает в
противоположную сторону, то есть на крест. Эти атри-
буты, сова и крест, не оставляют никаких сомнений в
том, какой смысл вложен в это изображение: находяща-
яся в центре фигура гения посредничает между филосо-
фией и теологией. Эта медаль, имеющаяся в собрании
коллекций Гете, была по желанию Гегеля передана ему
Цельтером.40 Цельтер заметил при этом: «Голова хороша
и довольно похожа; но оборотная сторона мне не нра-
вится. Кто-то предлагает мне любить крест, точно я сам
должен нести его!» А когда Гете получил предназначен-
ный ему экземпляр, он написал Цельтеру 1 июня 1831 года:
«Торжественный профиль на медали во всяком смысле
очень хорошо удался... Об оборотной стороне я не могу
сказать ничего. Мне кажется, она открывает бездну, на
которую я, однако, не обращаю внимания на своем пути
к вечной жизни». На это Цельтер возражает: «То, что
тебя сердит гегелевская медаль, я могу себе представить,
ведь она достаточно долго находилась у меня; но только
ты удивился бы, если бы осмотрел содержание нашего
нового музея. Воистину это руки мастера, которые со-
грешили безвкуснейшими изображениями!» Полгода
спустя Гете еще раз выражает серьезное недовольство по
этому поводу: «Непонятно, что это означает. То, что я
могу почитать и воспевать крест как человек и как поэт,
я доказал в своих стансах (имеются в виду «Тайны»); но
то, что философ окольными путями через первоначала и
108
бездны сущности и не-сущности ведет своих учеников к
этой сухой контигнации,41 мне не нравится. Это может
быть легче достигнуто и лучше высказано». Таким обра-
зом, раздражение Гете не направлено ни на аллегоричес-
кое изображение как таковое, ни на христианскую алле-
горию; он сам подбирал в это время аллегорический герб
для Цельтера, а кроме того, «как человек и как поэт»
использовал как в «Тайнах», так и в «Вильгельме Мей-
стере» и в «Фаусте» христианскую символику. Высказан-
ное им недовольство вызвано тем, что на медали Гегеля
христианский символ креста окольным путем, пролегаю-
щим через разум, понимается философски, а вместо
этого следует оставить теологию и философию на подо-
бающей им дистанции. Он так продолжает свое письмо:
«У меня есть медаль XVII века с портретом высокопо-
ставленного римского священника; на обратной сторо-
не — теология и философия, две благородные женщины,
расположенные друг напротив друга, их отношение по-
нимается так прекрасно и так чисто, и так совершенно,
и так корректно выражено, что я храню этот образ, для
того чтобы, видя его, я перенимал бы его достоинство».
Но, кроме того, и по другим основаниям Гете возражает
против возвышающегося надо всем креста: своей жест-
костью и обнаженностью последний противостоит тому
«гуманному» и «разумному», от чего не следует отказы-
ваться.42 Через неделю после получения гегелевской ме-
дали он пишет по поводу своего проекта медали для
Цельтера: «Легкий почетный крестик всегда представляет
собой нечто веселое в жизни, но ужасное дерево для
истязаний, самое отвратительное из того, что есть под
солнцем, ни один разумный человек не должен был
бы пытаться выкорчевать и вновь посадить». Однако в
82-летнем возрасте он, пожалуй, должен позволить
«этому страдающему миру с его многотысячелетней ду-
рацкой жизнью» и дальше вращаться «во имя Господа
Бога».43 Тогдашняя занятость Гете гербом Цельтера, а
также близость по времени этого замечания Гете к его
раздражению по поводу медали Гегеля, делают весьма
вероятным предположение, что оно также связано с тем
109
крестом, который — вопреки всякому разуму — был
водружен на медали Гегеля, чтобы быть связанным с
философией при помощи какого-то гения. Гете восставал
против подобного вовлечения христианства в филосо-
фию. В разговоре с Эккерманом, состоявшемся 4.02.1829,
он так высказался о философе Шубарте: «Так же, как и
Гегель, он втягивает христианскую религию в филосо-
фию, хотя той там нечего делать. Христианская религия
и сама по себе является мощной сущностью, с помощью
которой тонущее и страждущее человечество время от
времени пробивало себе дорогу наверх; и раз уж мы
признаем за ней такое воздействие, она поднимается
надо всякой философией и не нуждается ни в какой ее
поддержке. Так же и философ не испытывает потребнос-
ти в авторитете религии, для того чтобы доказывать
определенные доктрины, например о вечной жизни».
В свою очередь о той же самой установке свидетельст-
вует разговор с канцлером Мюллером по поводу вероис-
поведания того, кто «верует в мысль».44 Но всепроника-
ющая и двусмысленная сущность философии Гегеля за-
ключается в том, что она является философией духа,
стоящей на точке зрения христианского логоса, что она
вообще является философской теологией. Символом этой
связи философского разума с теологией креста является
известная фраза в предисловии к «Философии права»,
где Гегель называет разум «розой на кресте современно-
сти».45 Хотя этот образ не имеет непосредственной связи
с аллегорическим изображением на гегелевской медали,
на которой есть только крест, но нет розы, он равным
образом характеризует и гегелевское понимание единства
философского разума с христианским крестом.
Лассон исчерпывающе истолковал фразу Гегеля, од-
нако он ошибочно усматривал теологический смысл
креста во всеобщем «разладе», который усмиряется разу-
мом, хотя он и сам указывает на связь использованного
Гегелем образа с сектой розенкрейцеров46 и с гербом
Лютера, а также с лютеранством Гегеля и с трехсотлети-
ем Реформации (1817). Но если крест подразумевает
только разлад познавшего себя духа с существующей в
110
настоящее время действительностью, то почему — сле-
дует спросить у толкования Лассона — в столь выдаю-
щемся месте Гегель обозначает этот раскол именно ос-
новным христианским понятием креста? Очевидно, по-
тому что как раскол, так и примирение он с самого
начала и до конца понимал духовно-исторически, с
мыслью о смерти Христа на кресте, хотя изначально
«дух» христианства он понимал философски. Розой на
кресте современности разум является даже не потому,
что любой раскол по самой своей сущности стремится к
объединению, а потому, что изначально боль раскола и
примирение во всемирно-историческом смысле имели
место в страстях Господних.47 Но отвращение Гете к
гегелевской контигнации еще значительнее, оттого что в
«Тайнах» для наглядности своей идеи «чисто человечес-
кого» Гете сам использует образ креста, обвитого розами.
Ь) Связь гуманности с крестом у Гете
Содержание стихотворения вкратце таково: некий мо-
лодой монах заблудился в горах и в конце концов
оказался перед каким-то монастырем, над воротами ко-
торого находится символ в виде креста, обвитого розой.
В монастыре собрались двенадцать благородных монахов,
которые ранее, в мирской жизни, были разбросаны по
всем странам света. Их духовный глава — таинственный
незнакомец, носящий имя «Гуманус». В отличие от этого
воплощения чистой и всеобщей человечности каждый из
остальных двенадцати представляет особую нацию и ре-
лигию, каждой из которых присущ оригинальный образ
мышления и чувства. Но в результате совместной жизни
под руководством Гумануса им также был сообщен его
единый и всеохватывающий дух. Теперь же он хочет их
покинуть. После того как он преобразил их всех, его
присутствие более не требуется.
Религия гуманности не является какой-то особенной
религией среди других, суть ее также не состоит в одном
лишь отсутствии отличий, имеющихся у различных ре-
111
лигий, как в притче Лессинга, но она означает «вечное
продолжение возвышенных человеческих состояний».
Однако, несмотря на это, роза и крест, по собственному
толкованию Гете, имеют определенное отношение к со-
бытиям христианской страстной недели. Этой вере «по-
лумира» Гете придает «совершенно новый смысл», ос-
лабляя теологическую жесткость христианского креста и
возвышая его до символа чистой гуманности. Розы смяг-
чают «черствое дерево». Символ не разъяснен никакими
поясняющими его словами, напротив, он должен оста-
ваться нарочито загадочным и, как и «Фауст», представ-
ляет собой «очевидную загадку». На человеческую тайну
христианского креста намекают «с трудом понимаемые
слова» о самоосвобождении, достигаемом путем само-
преодоления. «Умри и стань» содержит в себе человече-
скую страстную пятницу Гете. Поскольку и Гете, и
Гегель очеловечивали, точнее, одухотворяли лютеровскую
теологию креста и с помощью символа розы и креста
светски истолковывали герб Лютера и розенкрейцеров.
Различие в использовании одного и того же символа
заключается, однако, в следующем: у Гете символ оста-
ется непостижимой в словах тайной; у Гегеля он —
только перенос в область чувственного отношений, при-
сущих области понятий. Гете снимает христианство в
гуманности, и «Тайны» делают очевидным «чисто чело-
веческое»; Гегель снимает христианство в разуме, в ка-
честве христианского логоса, представляющего собой
«абсолют». Гете позволяет розе гуманности свободно
виться вокруг креста и оставляет философию напротив
теологии; Гегель помещает розу разума в середину крес-
та, а философская мысль должна вовлекать в себя до-
гматические представления теологии. Хотя, объясняя
свое стихотворение, Гете приурочивает действие к страс-
тной неделе, смерть на кресте и воскресение Христа
означает для него только «утверждение» возвышенных
человеческих состояний. Философия Гегеля хочет снять
покров с событий страстной недели, сделав из них некую
«умозрительную страстную пятницу», а из христианской
догматики философию религии, в которой христианские
112
страдания отождествляются с идеей высочайшей свобо-
ды, а христианская теология с философией.48 Гете в
корне отвергает эту связь. Именно потому, что он «как
человек и как поэт» почитает христианский крест, ему
претит окольный путь философа, не делающий чести ни
христианской вере, ни разуму человека.
с) Смысл розы и креста у Лютера
Применительно к изначальному лютеровскому пони-
манию розы и креста различие между Гегелем и Гете в
их отношении к христианству незначительно. Смысл
герба Лютера, на котором изображен черный крест по-
среди окруженного белыми розами сердца, вытекает из
опоясывающей его надписи: «Сердце христианина рас-
пускается розами, когда оно целиком принадлежит кре-
сту». Более точно смысл своего герба Лютер объяснил в
письме Лазарусу Шпенглеру, датированном 1530 годом:
«Раз уж вы желаете знать, правильна ли моя печать, я
хочу высказать вам мою первую мысль из той их доброй
целокупности, которую я хотел бы поместить на свою
печать, как на символ моей теологии. Во-первых, это
должен быть крест, черный и расположенный внутри
сердца, которое имело бы свой природный цвет; тем
самым я напоминал бы себе самому, что вера в Распя-
того делает нас счастливыми. Ибо если верят сердцем,
то становятся праведными. Хотя черный крест умерщ-
вляет и причиняет боль, он оставляет сердцу его цвет,
не губит природу, то есть не убивает, а сохраняет живой.
Justus enim fide vivet, sed fide crucifixi.* Но такое сердце
должно находиться внутри белой розы, чтобы, помещая
сердце вглубь радостной белой розы, показать, что вера
приносит радость, утешение и умиротворение иначе, чем
дающий покой и радость мир, а посему роза должна быть
белой, а не красной; ведь белый цвет — это цвет духов
и всех ангелов. Такая роза располагается на поле небес-
* Ибо праведный живет верой, но верой в Распятого (лат.).
113
кого цвета, ибо такая радость в духе и вере есть начало
небесной радости в будущем; благодаря надежде это,
пожалуй, уже внутренне понято и постигнуто, но еще не
стало очевидным». В качестве антитезы то же самое
говорится в одном документе с гербом, относящемся к
1543 году: «Поскольку живет (то есть грешит) Адам,
смерть поглощает жизнь. Но если умирает (то есть
пребывает в праведности) Христос, то жизнь поглощает
смерть».
Это христианское истолкование розы и креста нахо-
дится в таком же противоречии с разумной трактовкой
Гегеля, как и с гуманистической трактовкой Гете. Ведь
сердце христианина парадоксальным образом именно
тогда почивает под сенью роз, когда оно, следуя Христу,
принимает на себя крест страданий и тем самым «цели-
ком принадлежит» кресту. Христиански понятый крест
не смягчен гуманностью, и внутри него нет розы, пред-
ставляющей собой какой-либо разумный центр, но он
так противостоит человеческому и разумному, как это
вообще происходит в отношении христианина к природ-
ному человеку, то есть Адаму. Поэтому и о протестан-
тизме Гегеля или Гете можно говорить лишь в весьма
ослабленном смысле.
d) «Протестантизм» Гегеля и Гете
Протестантизм Гегеля состоит в том, что он понимал
принцип духа, а тем и самым свободы, как понятийное
развитие и завершение лютеровского принципа достовер-
ности веры.49 Он прямо отождествляет восприятие голоса
разума с верой. «Это восприятие было названо верой.
Это не историческая (то есть внешне-объективная) вера.
Мы, лютеране, а я им являюсь и хочу им оставаться,
обладаем только такой изначальной верой».50 В этой
разумной вере, которой известно, что человек в своем
непосредственном отношении к Богу предопределен к
свободе, Гегель осознавал себя как протестант. Таким
образом, он способствовал утверждению той решитель-
114
ной противоположности между верой и разумом, кото-
рую в столь радикальном виде сформулировал именно
Лютер. В конечном счете протестантизм был для него
тождествен «всеобщему благоразумию и образованию»,
которым он сам способствовал. «Наши университеты и
школы — это наши церкви», — в этом также проявля-
ется существенное противоречие с католицизмом.
Как и Гегель, Гете ценил в Реформации освобождение
от «оков духовной ограниченности», тогда как для Лю-
тера она была возрождением истинного христианства.
«Мы снова обладаем мужеством твердо стоять на Божьей
земле и ощущать свою Богом дарованную человеческую
природу», — заметил Гете в одном разговоре, относя-
щемся к последнему году его жизни.51 Но насколько у
христианства, чье значение состоит в том, что «в каче-
стве человека» можно «ощущать себя великим и свобод-
ным», ныне мало общего со своим изначальным смыс-
лом, не продумывал ни Гегель, ни Гете. Хотя фраза Гете:
«Мы все также мало-помалу от христианства слова и
веры все больше приходим к христианству образа мысли
и дела», фактически уже положила начало тому пути,
который вел от Гегеля к Фейербаху и далее к радикаль-
ным решениям. Противоположные друг другу экспери-
менты Ницше и Кьеркегора, по-новому разрешавшие
отношение между христианством и язычеством, пред-
ставляют собой решительную реакцию на то гибкое
христианство, представителями которого были Гегель и
Гете.
е) Христианское язычество Гете и философское
христианство Гегеля
Высказывания Гете о Христе и христианстве порази-
тельным образом разрываются между «за» и «против»,
что происходит, однако, не из какого-либо неопределен-
ного колебания, а из вызывающей иронии, чуждой лю-
бому «или-или». «Для меня Христос всегда остается в
высшей степени значительным, но проблематичным су-
115
ществом»52 — замечание, которое в устах любого друго-
го было бы выражением тривиальной образованности,
тогда как у Гете оно охватывает целый мир противо-
речивых способов мышления, который удерживается в
равновесии благодаря его чрезвычайной сдержанности
и умеренности.
В одном случае Гете характеризует себя как «реши-
тельного нехристианина», для которого открытие движе-
ния Земли вокруг Солнца важнее, чем вся Библия, а в
другом — как, возможно, единственного настоящего
христианина — такого, как хотел сам Христос,53 — про-
тиворечие, которому приходит на помощь (в том же
самом разговоре) такое замечание: греческая любовь к
мальчикам так же стара, как и человечество, она зало-
жена в природе человека, хотя она — против природы;
или: святость христианского брака бесценна, хотя брак,
по сути дела, неестествен!
Обостренная двусмысленность в высказываниях Гете
о христианстве сохраняется на протяжении 60 лет. Уже
фрагмент «Прометей» (1773) представляет собой не толь-
ко восстание против богов, но и — как тотчас поняли
Лессинг и Якоби54 — атаку на христианскую веру в Бога;
затем в «Вечном жиде» (1774) следует атака на церковь
и духовенство. Годом позже, отвечая Гердеру на его
«Пояснения к Новому Завету», он благодарит его за то,
что он «оживил эту кучу мусора», и если бы все учение
о Христе не было химерой, приводящей его как человека
в неистовство, то ему был бы дорог даже сам предмет,
а не только то, как его трактует Гердер. Получив в свое
распоряжение опубликованные письма Лаватера, он
пишет: «Даже твоего Христа я еще никогда не рассмат-
ривал с таким удовольствием и не любовался им так, как
в этих письмах». Картина того, с какой страстностью
Лаватер берет этот «хрустальный сосуд», до краев напол-
няет его своим собственным ярко-красным напитком и
вновь осушает его, возвышает душу и дает повод для
прекраснейших размышлений. «Я весьма рад этой твоей
удаче, ведь без нее тебе, должно быть, было бы совсем
плохо. При желании и стремлении получить в одном
116
индивидууме все и при невозможности того, чтобы один
индивидуум мог быть для тебя достаточным, прекрасно,
что от старых времен нам остался образ, в который ты
вложил все, что у тебя есть, и, отражаясь в котором, ты
можешь боготворить самого себя; однако я не могу
назвать это иначе, нежели несправедливостью и воровст-
вом, которое так же не подобает твоему благому делу,
как если бы ты силой вырвал у тысяч небесных птиц
все их драгоценные перья только для того, чтобы укра-
сить ими свою райскую птичку; это то, что неизбежно
должно удручать нас и казаться нам невыносимым, ибо
мы отдаем себя в ученики любой мудрости, открытой
человеком и для человека, и, как сыновья Божии, мо-
лимся ему в лице себя самих и всех его чад. Я хорошо
знаю, что ты не можешь внутренне измениться и что ты
прав перед самим собой, но, поскольку ты вновь и вновь
проповедуешь свое учение и свою веру, я также нахожу
необходимым вновь и вновь показывать тебе нашу, воз-
вышающуюся как твердыня человечества, которую ты и
все христианство, возможно, и смогли бы когда-нибудь
накрыть волнами вашего моря, но не сможете ни пото-
пить, ни потрясти в его глубинах». Еще резче он писал
Гердеру в 1788 году: «Истинным остается следующее:
сказка о Христе является причиной того, что мир может
существовать еще 10 в энной степени лет, и никто не
образумится, ибо для того, чтобы ее защитить, нужна
такая же сила знания, рассудка, понимания, как и для
того, чтобы ее оспорить. Поколения проходят одно за
другим, а индивидуум представляет собой достаточно
убогую вещь, он становится на ту сторону, на какую
хочет, и целое никогда не является по-настоящему
целым, а род человеческий в своей подлости так беспо-
рядочно мечется туда-сюда, что все это ничего бы не
значило, если бы только в некоторых пунктах, которые
так существенны для человека, это не имело такого
влияния». Приблизительно шесть лет спустя в одном
разговоре Гете заметил, что, перечитывая Гомера, он
впервые в полной мере ощутил, какое несказанное не-
счастье причинило нам дурное «иудейское влияние».
117
«Если бы мы никогда не узнали восточных причуд и
Гомер оставался бы нашей Библией, какой совершенно
иной облик приобрело бы благодаря этому человечество!»
Точно так же говорится еще тридцатью годами позднее
в письме Цельтеру по поводу музыки, посвященной
страстям Христовым: «Раз уж „смерть Иисуса” даже и в
этом случае была подготовкой к радостному празднику
Пасхи, и попы сумели извлечь из этого самого печаль-
ного из событий так много выгод, да и живописцы
сильно разжились на этом, то почему композитор должен
остаться ни с чем?» Четыре года спустя он пишет
Мюллеру, что сочувствует тем, кто говорит с церковной
кафедры, тем, кто должен держать речь, но не может
ничего сказать, ибо их предметом является «сноп, кото-
рый молотят уже две тысячи лет». К этому же времени
относится и адресованное Цельтеру замечание о картине,
изображающей крестные муки: «Каждый, кто посмотрит
на нее, почувствует себя хорошо, ибо он видит перед
собой того, кому еще хуже, чем ему». А когда его
упрекнули в том, что он язычник, он возражал: «Я —
язычник? Но я же позволил казнить Гретхен и уморить
голодом Оттилию; разве для людей это не достаточно
по-христиански?»55
Но тот же самый Гете в «Истории учения о цвете»
под заголовком «Предания» называет Библию не только
книгой еврейского народа, но книгой народов, ибо она
делает судьбу одного этого народа символом всех прочих.
«А что касается ее содержания, то добавить следовало бы
только немногое, с тем чтобы продолжить ее вплоть до
сегодняшнего дня. Если бы к Ветхому Завету были
добавлены извлечения из Иосифа Флавия, чтобы еврей-
ская история была продолжена вплоть до разрушения
Иерусалима; если бы после Деяний апостолов было
вставлено сжатое изображение распространения христи-
анства и рассеяния по миру евреев; если бы перед
Откровением Иоанна было сведено воедино чистое хри-
стианское учение в изначальном смысле Нового Завета,
чтобы тем самым был распутан и прояснен запутанный
стиль изложения учения в Посланиях, то этот труд
118
заслуживал бы того, чтобы прямо сейчас вновь обрести
свое прежнее значение, и считался бы не только всеоб-
щей книгой, но даже всеобщей библиотекой народов, и
тогда стало бы несомненным, что чем выше становился
бы в течение столетий уровень образования, тем больше,
отчасти как в фундаменте, отчасти как в орудии воспи-
тания, эта книга была бы нужна не только любопытным,
но истинно мудрым людям». И, наконец, в «Годах стран-
ствий» (II/1) Гете объявляет христианство «последней»
религией, потому что она представляет собой то послед-
нее и высочайшее, чего мог и должен был достичь
человек; лишь христианство открыло нам «божественную
глубину страдания».
Но более детальное обоснование этого ни в коей мере
не является христианским и очень близко к тому, что
понимал Ницше под дионисийским оправданием жизни.
Христианство потому превосходит античную сакрализа-
цию жизни, что оно позитивно включает в себя еще
нечто, что очевидным образом противится жизни. Оно
учит нас признавать божественным также и отвратитель-
ное, ненавистное, то, чего следует избегать: «низость и
бедность, издевательство и презрение, позор и нищету,
страдание и смерть», и учит даже любви ко греху и
преступлению как к тому, что ведет вперед. Это то же
самое, что и природа в «Сатирах» — «изначальная суть»
(Urding) и «бессмыслица» (Unding) одновременно, все-
объемлющее единство того, что противоречит самому
себе. Жизнь, говорится во фрагменте о природе, есть «ее
прекраснейшее изобретение», а смерть — «ее уловка, для
того чтобы иметь много жизней»; рождение и могила —
суть одно вечное море.
Исходя из этого понятия Бога-природы, Гете толкует
также и подлинность Библии и ее истину. Но не менее
истинным и живительным, чем явление Христа, пред-
ставляется ему солнце! «То, что подлинно, как абсолют-
но лишенное каких бы то ни было недостатков, пребы-
вает в гармонии с самой чистой природой и разумом и
еще и сегодня служит нашему высшему развитию. А то,
что неистинно, абсурдно, пусто, глупо, то, что не при-
119
носит никаких плодов, по меньшей мере лишено чего
бы то ни было хорошего. Если подлинность библейского
сказания определяется вопросом о том, сообщено ли нам
нечто совершенно истинное, то в некоторых пунктах
можно было бы сомневаться даже в подлинности Еван-
гелий... И все же я почитаю как совершенно подлинные
все четыре Евангелия, ведь в них есть отблеск величия,
которое исходило от личности Христа и которое прояв-
лялось таким божественным образом, каким только
может проявиться на земле божественное. Если меня
спросят, соответствует ли моей природе выказывать Ему
почтительное уважение, то я скажу: разумеется! Я пре-
клоняюсь перед Ним как перед божественным открове-
нием высочайшего принципа нравственности. Если меня
спросят, соответствует ли моей природе почитать солнце,
то и в этом случае я скажу: разумеется! Ведь оно в
равной мере представляет собой откровение, а именно
то могущественное, что позволяет нам ощущать себя
детьми земли. Я почитаю в нем свет и творящую силу
Бога, лишь благодаря которой мы существуем, живем,
действуем, а вместе с нами и все растения и живот-
ные».56
Таким образом, Гете мог называть себя решительным
нехристианином, но в то же время протестовать, когда
его воспринимали как язычника. То, что он почитал как
божественное — это продуктивная сила, заключающаяся
в целом мира, благодаря которой ему ничем не могут
повредить ни война, ни чума, ни пожар, ни наводне-
ние.57 К этому дионисийскому миру самоуничтожения и
самовозрождения принадлежит и Христос, чье учение
распространило область достойного почитания на то,
чего следует избегать. Как необыкновенное предвосхи-
щение идеи Ницше о распятом Дионисе звучат слова,
сказанные Гете в последний месяц его жизни по поводу
«Вакханок» Еврипида: эта трагедия дает плодотворней-
шее сравнение современного драматического изображе-
ния страдающего Бога, которое мы видим в Христе, с
античным изображением подобного страдания, чтобы
тем мощнее предстать в Дионисе.58
120
Можно отметить внутреннюю последовательность
этого высказывания, ведь уже в «Вечном жиде» представ-
ляющий собой «бурю и натиск» Христос, которому на-
доело видеть так много крестов, произносит не слишком
христианские слова:
О мир! Чудес нагроможденье!
Порядок в косном разложеньи,
Звеном к звену печаль и счастье...
Мать, ты меня для гроба понесла.
Но в самом сердце творческого сна
Я матери не понимал отчасти.*
Свободная и небрежная позиция Гете по отношению
к христианству, которая покоилась на том, что он так
«правильно чувствовал»,59 стала общим местом для обра-
зованных людей XIX века, полагавших, что они могут
ссылаться на Гете, принимая свою посредственность за
уравновешенность и умеренность. Характерным выраже-
нием для juste milieu** этого мира буржуазно-христиан-
ского образования еще во время первой мировой войны
была популярная формула о Гомере и Библии, которые
должны лежать в солдатском ранце. Этот христиански
окрашенный гуманизм еще совсем недавно накладывал
отпечаток на более или менее свободные в религиозном
отношении речи протестантских директоров школ и пас-
торов. Говорили о каком-нибудь библейском тексте и
толковали его при помощи высказываний Гумбольдта,
Шиллера или Гете. Овербек метко охарактеризовал это
положение вещей: «У современного христианства есть
манера на свой лад подавать себя миру, состоящая в том,
что в современном мире ни один значительный человек
не может более вести себя как антихристианин без того,
чтобы его не призывали для моральной поддержки хри-
стианства. Из христиан современного обряда с этим
должны были смириться Гете и Шиллер, Фейербах,
Шопенгауэр, Вагнер, Ницше и во всяком случае их
* Перевод П. Г. Антокольского.
** Истинная середина, золотая середина {фр.).
121
последователи... На деле мы скоро зайдем с христиан-
ством так далеко, что все эти великие господа в значи-
тельно большей степени будут казаться нам благочести-
выми христианами, нежели отпавшими от христианства.
И если бы для доказательства такого понимания их
личности достаточно было бы выклевать несколько зерен
«теплых» слов признания христианства из их сочинений,
то кто бы мог долго раздумывать, прежде чем с вооду-
шевлением признать себя принадлежащим к современ-
ному христианству!»60
Гегель никогда не рассматривал свое «понимание»
христианства как отрицание, но рассматривал его как
оправдание духовного содержания абсолютной религии.
Христианское учение о страдании и спасении имело
определяющее значение и для его спекулятивной фило-
софии. Тщетны были бы поиски в его трудах и письмах
иронических выпадов против христианства, а там, где он
полемизирует, его полемика направлена против неподо-
бающих способов беспредметного представления, свой-
ственных определенным теологическим направлениям.
В преклонном возрасте он особенно категорично под-
черкивал христианский характер своей философии.61 Его
биограф с полным правом мог охарактеризовать филосо-
фию Гегеля как «многолетнюю дефиницию Бога», в
столь большой степени она была философией, кореня-
щейся в исторической почве христианской религии.
Насколько однозначным для самого Гегеля было его
посредничество между философией и христианством, на-
столько двусмысленным должно было оно становиться,
когда объектом атаки оказывалось именно это посредни-
чество. Момент критики, содержавшийся уже в гегелев-
ском оправдании, становился самостоятельным и свобод-
ным, когда утрачивалось это свойство посредничества.
А поскольку двусмысленность, заключавшаяся в гегелев-
ском понятийном «снятии» религиозного представления,
поддавалась объяснению в двух направлениях, могло
произойти так, что эта критика за свой исходный пункт
брала именно это оправдание. На основании гегелевского
посредничества между философией и христианством она
122
настаивала на их различии и решительном разделении.
Последовательно этот процесс излагается в религиозной
критике, которая идет от Штрауса через Фейербаха к
Бруно Бауэру и Кьеркегору.62 На этом пути вместе с
кризисом гегелевской философии обнажается и кризис
христианства.
Гегель не смог увидеть, что в истории христианства
грядет подлинный кризис, тогда как Гете уже в 1830 году
ясно отдавал в этом себе отчет. Ведь следует либо
поддерживать веру в традицию, не вдаваясь в ее критику,
либо предаться критике и тем самым отказаться от веры.
Третье — немыслимо. «Нынче человечество пребывает в
религиозном кризисе; как оно хочет пройти через него,
я не знаю, но оно должно через него пройти и прой-
дет».63 Политический же кризис в равной мере ощущали
и тот и другой. Внешний толчок этому дала Июльская
революция.
f) Конец мира, завершением которого были
Гете и Гегель
В 1829 году в разговоре с поляком Одыницем, посвя-
щенном положению Европы, Гете сказал, что XIX сто-
летие представляет собой «не просто продолжение того,
что было раньше, а предопределено быть началом новой
эры. Ведь такие великие события, что потрясли мир в
его первые годы, не могут остаться без столь же великих,
соразмерных им последствий, хотя они растут и зреют
медленно, подобно тому как злаки прорастают из
семян.64 Гете ожидал эти последствия не раньше, чем на
закате столетия. Ближайшим из них была Июльская
революция 1830 года, которая потрясла всю Европу и
дала пищу для размышлений всем ее современникам.
Иммерманн полагал, что ее можно объяснить не природ-
ной необходимостью, а только духовным натиском и
воодушевлением, подобным религиозному движению,
хотя ее движущим принципом была не вера, а нечто
«политическое». Более трезво судил о ней Л. фон Штейн,
123
рассматривавший ее как великий акт, в результате кото-
рого к власти пришло индустриальное общество. Соци-
альные истины благодаря ей приобрели общеевропей-
скую значимость, а сомнения, которые связаны с побе-
дой буржуазного класса, затрагивают всю цивилизацию
в целом. Как эпохальный переворот раньше всех ее
ощутил Нибур. В полном глубокого разочарования пред-
исловии ко 2-му изданию второй части «Римской исто-
рии», написанном 5 октября 1830 года, констатируется,
что «каждому отрадному состоянию» грозит разрушение,
подобное тому что постигло римский мир в III столе-
тии н. э.: уничтожение благосостояния, свободы, обра-
зования, наук. А Гете санкционировал это своим проро-
чеством о грядущем варварстве; и даже о том, что оно
уже наступило, что «мы находимся среди него, в самом
его центре».65
Симптоматическое значение Июльской революции за-
ключалось в том, что она продемонстрировала, что ка-
тастрофа Французской революции только казалась завер-
шившейся, а в действительности мир находился только
в начале целой «эпохи революций», в ходе которой
массы, в отличие от сословий, обрели собственную по-
литическую власть.66 Канцлер Мюллер передает один
разговор с Гете, в котором тот заявил, что относительно
нового кризиса он может успокаивать себя только тем,
что рассматривает его в качестве «величайшего упражне-
ния мысли», которое только могло ему достаться на
склоне его жизни.67 Несколькими месяцами позднее Гете
пишет Цельтеру, что ему кажется чудесным, что спустя
сорок лет к нему вновь вернулся былой восторг. Все
благоразумие еще живых в нем сил состоит в том, чтобы
обезвреживать отдельные пароксизмы. «Когда мы прохо-
дим через них, то на некоторое время все снова успока-
ивается. О большем мне говорить не приходится».68 Во
время этой революции еще более неуместным, чем
когда-либо, казалось ему «непосредственное стремление
к безусловному в этом напрочь обусловленном мире».69
Сам он спасался тем, что занимался изучением природы,
остающейся неизменной посреди всех изменений. Когда
124
Эккерман намеревался сообщить ему первые известия о
революции, Гете, увидев его, воскликнул: «Ну, и что вы
думаете об этом великом событии? Вулкан проснулся,
началось извержение, все в пламени, и это уже не
какие-то переговоры при закрытых дверях». Однако к
изумлению Эккермана под этим событием он подразу-
мевал не политические события, а дискуссию о методах
естественных исследований в Парижской академии.70
Гете ясно осознавал, что приблизительно в 1830 году
мир в результате демократического нивелирования и
индустриализации начал меняться. 23 октября 1828 года
он сказал Эккерману о человечестве: «Я думаю, что
придет время, когда Бог более не найдет в нем радости
и должен будет вновь все разбить вдребезги и все сотво-
рить заново». Почва буржуазного общества и существу-
ющих в нем связей казалась ему разрушенной, а в
качестве остроумного проекта радикального уничтожения
существующего порядка он почитал сочинения Сен-Си-
мона. То, что поступало к нему из современной фран-
цузской литературы, он квалифицировал как «литературу
отчаяния», которая навязывала читателю нечто противо-
положное всему тому, что должно бы было способство-
вать движению человека к некоторому благу.71 «До не-
возможности превзойти всю клику отверженных в без-
образном, отвратительном, недостойном — вот их
сатанинское дело». Теперь все вокруг представляет собой
«ультра» и переходит все границы как в мышлении, так
и в действии. «Никто более не знает самого себя, никто
не понимает стихию, в которой он парит и действует,
никто не знает материал, который он обрабатывает.
О чистой, наивной простоте не может быть и речи;
глупостей же предостаточно». Современное человечество,
по мысли Гете, превосходит и преобразовывает само
себя, для того чтобы упорствовать в своей посредствен-
ности, становясь все более радикальным и вульгарным.72
Последний по времени документ, свидетельствующий о
взглядах Гете на движение времени — это письмо В. фон
Гумбольдту, в котором он следующим образом обосно-
вывает свой отказ напечатать вторую часть «Фауста»:
125
«Вне всякого сомнения мне доставило бы огромную
радость еще при жизни посвятить эти весьма серьезные
шутки моим дорогим, почитаемым мною с совершенной
благодарностью, хотя и находящимся вдалеке друг от
друга друзьям, предоставить их в их распоряжение и
выслушать их возражения. Но наше время действительно
так абсурдно и запутанно, что я убеждаюсь, что мои
добросовестные, длительные усилия по созданию этого
причудливого строения будут недостаточно вознагражде-
ны и заброшены, подобно прибитым к берегу обломкам
потерпевшего крушение корабля, засыпаемым песком
времени. Сбивающее с толку учение, ведущее к запутан-
ным процессам, господствует над миром, и я не стрем-
люсь ни к чему иному, как к тому, чтобы по возмож-
ности усиливать то, что есть и остается во мне, и
сохранять свои характерные особенности, так же как и
Вы, почтенный друг, заботитесь о своей крепости».
Этими исполненными чудесной решимости и невозмути-
мости словами, написанными Гете за пять дней до своей
кончины, завершается его корреспонденция.
Гегель в не меньшей степени, нежели Гете, был
раздражен Июльской революцией. С негодованием и
ужасом он отмечал наступление новых расколов и защи-
щал от них существующее положение вещей как некое
истинное состояние. В своем последнем политическом
сочинении, написанном в 1831 году и посвященном
критике английского билля о реформе, он характеризо-
вал волю к реформам как «непослушание», руководству-
ющееся «настроениями снизу». Упрекаемый в услужли-
вости по отношению к церкви и государству, 13 декабря
1830 г. он писал Гешелю: «Но в наше время гигантские
политические интересы поглотили все остальные — кри-
зис, в котором все, что когда-то имело значение, кажет-
ся, становится проблематичным. Философия вряд ли
сможет сопротивляться невежеству, насилию и злым
страстям, разбуженным этим шумом, и я едва ли поверю,
что она сумеет проникнуть в те круги, которые так
удобно устроились; она должна сознавать — в том числе
и для того, чтобы обрести покой, — что она существует
126
лишь для немногих». А в предисловии ко 2-му изданию
«Логики» он напоследок высказывает опасение, что в
столь возбужденное в политическом отношении время
уже не найдется пространства для «бесстрастной тишины
познания, которое лишь мыслит». Спустя несколько
дней после завершения работы над этим предисловием
Гегель заболел холерой и скончался.
Если Гете и Гегель в своем общем противостоянии
этому «трансцендированию» еще были в состоянии ос-
новать некий мир, в котором человек мог находиться у
самого себя, их ближайшие ученики, пребывая в нем,
уже не могли оставаться у себя и уравновешенность
своих учителей признавали лишь результатом их стрем-
ления к гармонизации.73 Та единая среда, из которой
выступала гетевская природа, и опосредование, в кото-
ром совершал движение гегелевский дух, у Маркса и
Кьеркегора™ вновь были разделены на крайности внеш-
него и внутреннего, пока, наконец, Ницше, провозгласив
некое новое начало, не возжелал вернуть античность из
Ничто современности и, осуществляя этот эксперимент,
не пропал во тьме безумия.
ИСТОК ДУХОВНЫХ СОБЫТИИ ВРЕМЕНИ,
ПОНИМАЕМЫЙ ИСХОДЯ
ИЗ ГЕГЕЛЕВСКОЙ ФИЛОСОФИИ
ИСТОРИИ ДУХА
I. КОНЕЧНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ СМЫСЛ
ГЕГЕЛЕВСКОГО ЗАВЕРШЕНИЯ
ИСТОРИИ МИРА И ДУХА
1. Конечно-историческая конструкция истории мира
История философии не является для Гегеля каким-то
событием, происходящим вне или сверх мира, но пред-
ставляет собой саму «сердцевину всемирной истории».
То, что господствует над ними обоими, — это Абсолют,
мировой дух, к сущности которого принадлежит движе-
ние, а следовательно, и история.75 Труды Гегеля не
только включают в себя философию истории и историю
философии, но и вся его система столь фундаментально
исторически продумана, как никакая предшествовавшая
ей философия. Его философствование открывается исто-
рико-теологическими работами о духе христианства, ко-
торые намного превосходят исторический разум Вольте-
ра, Юма и Гиббона. Затем следуют историко-политиче-
ские сочинения и первые нравственные системы, в
которых безусловная власть истории понимается как «все
побеждающее время» и «изначальная судьба».76 В них
впервые упоминается «мировой дух», который «в каждом
своем облике обладает собственным более смутным или
более развитым, но абсолютным чувством самого себя»
и в каждом народе выражает «тотальность жизни».77
Затем следует «Феноменология», представляющая собой
историю развития выступающего в тех или иных явле-
ниях духа и этапов формирования знания, в которой
систематический ход мысли и исторические ссылки на-
128
столько неотделимы друг от друга, что они представляют
собой не эмпирически определенную иерархию, а про-
никают друг в друга.
Целью этой конструкции диалектического движения
духа, присущей живой стихии истории, является «абсо-
лютное знание». Оно достигается на пути, ведущем через
«воспоминание» обо всех когда-либо существовавших
ипостасях духа. Этот путь через былую сущность истории
всегда современного духа не есть какой-то окольный
путь, которого можно было бы избежать, а представляет
собой единственно доступный путь, ведущий к заверше-
нию знания. Абсолют, или дух, не просто обладает
некоей внешней для него историей, подобно тому как
человек обладает одеждой, но, в качестве движения са-
моразвития, он до самых своих глубин представляет
собой бытие, которое есть только тогда, когда оно пре-
бывает в становлении. Как отчуждающий и вспоминаю-
щий себя в процессе поступательного движения, дух
историчен сам по себе, хотя диалектика становления и
не направлена прямолинейно в бесконечное, а протекает
по кругу таким образом, что конец завершает начало.
Благодаря тому, что на этом пути поступательного дви-
жения дух в конечном счете обретает свое полное бытие и
знание или свое самосознание, история духа завершает-
ся. Гегель завершает историю духа в том смысле, что тот
достигает высшей полноты, в которой к единству при-
ходит все до сих пор происходившее и мыслившееся; но
он завершает ее и в смысле некоего конечно-историче-
ского конца, когда история духа, наконец, постигает
саму себя. А поскольку сущностью духа является свобода
бытия-у-себя-самого, с завершением его истории дости-
гается и завершение свободы.
Исходя из принципа свободы духа, Гегель и историю
мира конструирует, имея в виду некое исполненное
окончание. Важнейшими шагами в самоосвобождении
духа в гегелевской философии истории являются начало
этого самоосвобождения на Востоке и его окончание на
Западе. Всемирная история начинается с великих древ-
невосточных империй Китая, Индии и Персии; благода-
5 Карл Лёвит
129
ря решающей победе греков над персами она продолжа-
ется в греческих и римских государственных образовани-
ях Средиземноморья и заканчивается христианско-гер-
манскими империями на северо-западе. «Европа — это
просто Запад» и «конец всемирной истории», так же как
Азия — это Восток и ее начало,78 а всеобщий мировой
дух — это солнце, которое восходит на востоке, для того
чтобы закатиться на западе. В ходе этого движения дух
в суровой борьбе прорастает к свободе. «Восток знал и
до сих пор знает, что один свободен, греко-римскому
миру известно, что некоторые свободны, германский мир
знает, что свободны все». Подлинная свобода христиан-
ско-германского мира является уже не произволом от-
дельного деспота и не обусловленной рабством свободой
рожденных свободными греков и римлян, но представ-
ляет собой свободу каждого христианина. История Вос-
тока — это детство всемирной истории, история греков
и римлян — ее юность и зрелость, тогда как сам Ге-
гель — в самом конце христианско-германского мира —
мыслит в эпоху «старости духа».
В то время как на Востоке духовная субстанция
остается массивной и однообразной, подлинным суще-
ством греческого мира является индивидуальное осво-
бождение духа. Отдельные значительные индивидуумы
производят в пластических формах многообразное богат-
ство, и мы тотчас чувствуем себя здесь как дома, ибо
мы находимся на почве духа, который самостоятельно
присваивает себе все чуждое. Греческая жизнь — это
истинное «дело юных»: Ахиллес, юный поэтический
герой, открывает, а Александр, реальный юноша, завер-
шает ее. В обоих проявляется самая прекрасная и самая
свободная индивидуальность, которую один развивает в
борьбе против Трои, а другой — против Азии. Поли-
тически и духовно Греция представляет собой антиазиат-
скую силу, и в качестве таковой она есть начало Европы.
Этому соответствует даже характер ее ландшафта, ибо
она представляет собой не однообразный материк, а
разбросана по островам и полуостровам на морском
побережье. Мы не находим здесь восточной мощи при-
130
роды, одной связующей реки, такой как Ганг и Инд, Тигр
и Евфрат, но видим разнообразие и раздробленность,
которые соответствуют природе греческих народностей и
живости их духа.'З
Из-за недостатка единства эта исполненная духа стра-
на индивидуальных обликов подчинилась политической
власти римского мира, который сначала создал для-себя-
существующее государство или некую «политическую
всеобщность», а уже по отношению к ней — обладаю-
щую частными правами личность.80 Своей все равномер-
но организующей силой Римская империя заложила ос-
нову будущей Европы, политически и культурно прони-
зав весь тогдашний мир. По римским дорогам во все
концы распространялся мир греческого образования, без
которого и христианство не смогло бы распространиться
как мировая религия.
Ограниченность как греческого, так и римского мира
состоит в том, что дух античности обладал еще неким
внешним слепым фатумом, так что важнейшие решения
греков и римлян были обусловлены извне. Во всех
решающих «жизненных вопросах» они вопрошали не
свою совесть, это «острие решения», а оракулы и знаме-
ния. Дохристианский человек еще не был полностью
у-себя-сущей и бесконечно свободной личностью, на
этой исторической ступени его дух еще не был освобож-
ден для самого себя, для самобытия.81
Его окончательное освобождение является результатом
прорыва в языческий мир христианства. «С появлением
христианского принципа земля преобразилась для духа;
в ходе кругосветных путешествий европейцы обогнули
Землю, и мир стал для них шаром». Христианский
мир — это «мир завершения», ибо «принцип исполнен
и тем самым полностью осуществился конец дней».82
Лишь христианский Бог поистине является одновремен-
но и «духом» и человеком, а духовная субстанция в
одном отдельном историческом человеке становится
субъектом. Тем самым единство божественного и чело-
веческого стало достоянием сознания, и человек как
образ и подобие Божие обрел наконец их примирение.
131
«Этот принцип переворачивает мир, ибо вокруг него мир
и вращается. К нему и от него движется история».83
Европейское летосчисление, таким образом, имеет для
Гегеля не только темпорально обусловленный, но и
абсолютно-исторический смысл. Европейский мир в одно
мгновение раз и навсегда становится христианским.
Распространение веры в Христа неизбежно влечет за
собой и политические последствия: хотя греческое госу-
дарство уже было государством (демократической) сво-
боды, но лишь свободы «счастья и гения». С христиан-
ством появляется принцип абсолютной (монархической)
свободы, где человек осознает себя тождественным той
власти, к которой он сам себя относит. Греческая сво-
бода была обусловлена рабством, христианская — беско-
нечна и безусловна.
История христианства представляет собой развертыва-
ние «бесконечной силы свободного решения»,84 в кото-
ром оно приходит к своему полному развитию. Она
простирается от принятия христианской веры герман-
скими народами через господство римско-католической
церкви вплоть до протестантской реформации, которая
примирила между собой церковь и государство, а также
совесть и право. Только Лютер по-настоящему заставил
считаться с тем, что человек самим собой определен
быть свободным.85 Дальнейшими следствиями реформа-
ции были Просвещение и Французская революция. Ведь
освобождение совести отдельных личностей от всеобщего
авторитета папы создало предпосылки, благодаря кото-
рым человеческое своеволие смогло решиться построить
разумное государство, принципом которого была христи-
анская идея свободы и равенства. Если для Лютера
содержание христианской веры было дано откровением,
то во Французской революции европейский дух при
посредничестве Руссо сам продемонстрировал содержа-
ние своей воли.
На этой последней ступени истории европейского
духа рождается, наконец, «чистая свободная воля», кото-
рая волит сама себя и знает, что она волит. Тем самым
человек в первый раз «ставит себя на голову», и миро-
132
вые события становятся тождественными философской
мысли. Философия истории, принципом которой явля-
ется «прогресс в сознании свободы», завершается этим
событием. Так называемая секуляризация изначального хри-
стианства — его духа и его свободы — ни в коем случае
не означает для Гегеля какого-то предосудительного отпа-
дения от его изначального смысла, но напротив — истинную
экспликацию этого первоначала посредством его позитивного
осуществления.*6 И в той же степени, в какой история
христианского мира представляет собой поступательное
движение, преодолевающее античность, она является и
истинным исполнением «страстного желания» старого
мира. Греко-римский мир «снят» в христианско-герман-
ском, и поэтому основное онтологическое понятие Геге-
ля определено двояко: как греческий и как христианский
логос. Желание же вновь разорвать связь старого мира с
христианством и вернуться к некоему абстрактному ис-
току, исходящему «или» из эллинства, «или» из христи-
анства, напротив, целиком находилось за пределами его
конкретно-исторического разума.87
Последнее основание конечно-исторической конст-
рукции Гегеля заключается в его абсолютной оценке
христианства, для эсхатологической веры которого Хри-
стос воплощал в себе конец и полноту времен. Однако,
поскольку Гегель переносит христианское ожидание
конца времени мира на события мира, а Абсолют — в
разум истории, это перенесение последовательно только
тогда, когда он понимает последнее великое событие в
истории мира и духа как завершение начала. История
«понятия» действительно завершается Гегелем благодаря
тому, что он, вспоминая, понимает всю историю «досюда
и отсюда» как исполнение времен. Это не противоречит
тому, что эмпирические события, у которых нет принци-
па, а следовательно, и каких-либо эпох, и дальше текут
без начала и конца.
Это историческое сознание гегелевской философии
сформировало не только его последователей и учеников,
но и его противников. Даже Буркхардт мыслил, все еще
оставаясь в круге гегелевской картины истории, осознан-
133
но ограничиваясь античным и христианским миром, хотя
он знал, что дух античности более не является нашим,
а современное стремление к приобретению и власти
толкает к независимому от христианства объяснению
жизни. Несмотря на это знание и свою оппозицию
«разумной» конструкции мира Гегеля, он, в конечном
счете, также подтверждает его конечно-историческую
концепцию. Последним мотивом размышлений Бурк-
хардта о европейской истории было осознание того, что
«старая Европа» приближается к своему концу.
2. Конечно-историческая конструкция
абсолютной формы духа
а) Искусства и религии
Принцип завершения господствует также и над кон-
струкцией трех абсолютных форм духа: искусства, рели-
гии и философии. В области искусства трем эпохам
всемирной истории соответствуют символическая, клас-
сическая и христианско-романтическая художественные
формы.
Поскольку каждый способ созерцания мира есть «дитя
своего времени», с истинной серьезностью греческого и
христианского искусства уже покончено. Этот конец
искусства — не случайное несчастье, которое приключа-
ется с ним по какой-либо внешней причине из-за необ-
ходимости, вызванной временем, или из-за его прозаи-
ческого смысла, но он представляет собой «действие и
движение самого искусства», которые завершают его
тогда, когда «все выходит наружу» и более не остается
ничего внутреннего и темного, что требовало бы оформ-
ления. Тем самым в нем исчезает абсолютный интерес.
«Но когда искусство обладает тем или иным существен-
ным мировоззрением, которое заключается в его поня-
тии, а также кругом содержания, которому принадлежит
это становящееся очевидным для всех мировоззрение, то
оно теряет это содержание, всегда определенное для того
134
или иного особенного народа, особенного времени, а
потребность вновь приобрести его пробуждается только
вместе с потребностью повернуться против содержания,
до сих пор бывшего единственно значимым; как, напри-
мер, в Греции Аристофан восстал против своей совре-
менности, а Лукиан против общего греческого прошлого,
а в Италии и Испании на исходе средневековья Ариосто
и Сервантес выступили против рыцарства».88 Но в наше
время развитие рефлексии в еще большей степени пре-
вратило субстанциальные формы искусства в tabula
rasa.*89 «Хотя мы находим изображения греческих богов
столь замечательными или видим, что Бог-отец, Христос
и Мария изображены столь достойно и совершенно, уже
ничто не поможет, мы более не преклоним колен».90
Гомер и Софокл, Данте и Шекспир не могут появиться
в наше время: «То, что так величественно воспето, что
так свободно высказано — высказано; это — материал,
позволяющий расслышать и понять мелодии, которые
допеты до конца. Свежа только современность, все ос-
тальное — бледнее бледного».91
Но дело не в том, что интерес утратило определенное
содержание искусства, а в том, что сама форма искусства
вообще перестала быть высшей потребностью духа. Она
уже не имеет для нас значения как высший способ,
каким истина приходит к существованию.92 Ничем не
поможет также и желание еще раз усвоить мировоззре-
ние прошлого, например стать католиком, как мно-
гие романтики, которые хотят «укрепиться» внутренне,
чтобы поддержать извне свою колеблющуюся душу. «Ху-
дожник должен нуждаться не только в том, чтобы очис-
тить свою душу и заботиться о своем собственном ду-
шевном благополучии; его большая, свободная душа дол-
жна выйти из дома и знать, где она, и быть спокойной
и уверенной в себе». Современный художник особенно
нуждается в свободном развитии духа, в котором всякое
«суеверие и всякая вера, которая остается ограниченной
определенной формой созерцания и изображения, будут
* Чистая доска (лат.).
135
понижены до уровня только граней и моментов, возвы-
шаясь над которыми совершенствовался бы свободный
дух, не видя в них никаких в себе и для себя священных
условий своего формирования, но приписывая им цен-
ность только благодаря их более высокому содержанию,
которое он в них вкладывает, воспроизводя его в каче-
стве того, что им соответствует».93 Но в этом возвыше-
нии искусства над самим собой оно в той же мере
является и таким возвращением человека к себе самому,
благодаря которому искусство отбрасывает любое жест-
кое ограничение определенным содержанием и формой
и достигает своего полного завершения. Имея в виду
именно такое завершение, толкует Гегель юмор в твор-
честве Жан-Поля и универсальную гуманность Гете; его
охватывающую весь мир свободу в отношении к сменя-
ющим друг друга содержаниям тех или иных его деяний
и исповедальный характер его литературного произведе-
ния, в котором святым является просто «Гуманус». «Тем
самым художник удерживает свое содержание в себе
самом и является тем, кто действительно сам себя опре-
деляет, рассматривает бесконечность своих чувств и си-
туаций, творит и выражает человеческий дух, которому
более ничего не чуждо из того, что может ожить в
человеческой груди».94 Все, в чем только человек вообще
способен быть сведущ, может быть предметом этого
ставшего совершенно свободным искусства.
В стадии своего завершения находится и форма рели-
гии. Хотя форма ее внутреннего сознания и превосходит
чувственное сознание искусства, но она также более не
является высшим способом пребывания духа у себя дома.
В заключение лекций о философии религии95 Гегель
ставит вопрос об эмпирическом состоянии христианской
религии в современное ему время и толкует «знаки
времени». Ведь «нам должно было бы прийти на ум»
сравнить наше время с концом римского мира, когда
разумность находила прибежище в форме частного блага
и частного права, ибо всеобщности религиозной и по-
литической жизни более не существовало. Индивидуум,
принадлежащий такому времени, позволяет всеобщему
136
быть таким, каково оно есть, чтобы заботиться только о
самом себе. То, что остается еще, — моральный взгляд
на мир, чья-либо собственная воля и мнения, лишенные
объективного содержания. Так же, как и при исполнении
времени, оправдание веры в понятии отныне также ста-
новится потребностью, ибо существовавшие до сих пор
формы религии утратили свою действенность. Следовало
бы спросить: «Что же все еще может считаться истинным
в этом содержании христианской веры?» Духовное со-
словие, чьей задачей должно быть сохранение религии,
само впадает в резонерство, объясняя христианское уче-
ние моральными мотивами и внешней историей. Но если
истину христианства трактуют только субъективно и ис-
торически, то можно сказать, что с ней «покончено».
«Острота затупилась», а то, что осталось, — это только
скептическое «выискивание блох» и высокомерные лы-
сины представителей образованного слоя, которые не
могут быть учителями народа, ибо его не устраивают
такого рода рефлексии. Таким образом, христианство,
кажется, пребывает в упадке, но это означало бы, что
для него все заканчивается каким-то «фальшивым аккор-
дом».
С этим признанием исторического состояния христи-
анства Гегель примиряется, рассматривая упадок как
«случайное событие», каковое затрагивает только внеш-
нюю сторону мира, где нет места примирению по су-
ществу. То, как должно выпутываться из этого «времен-
ное настоящее», следует предоставить ему самому; для
философии же этот фальшивый аккорд не имеет ника-
кого значения, ибо она открывает вечное Царствие
Божие, а Святой Дух воплощается в философском сооб-
ществе, которое теперь заведует истиной вместо сословия
священников.
Так же, как и в искусство, в религию тоже ворвалась
критическая рефлексия, мышление, которое нельзя оста-
новить и которое необходимо осуществлять, ибо оно —
«абсолютный судья», перед которым должна быть дока-
зана истина религии. Как искусство становится отныне
искусство-б,е<3елме.и, так и религия — философией рели-
137
гии, после того как мыслящий дух поднимается над
ступенью непосредственной веры и выходит за пределы
лишь просвещенного рассудка.96 «Снятие» религии в
философии религии представляет собой, таким образом,
одновременно и «бегство» религии в философию. В ка-
честве наиболее чистой формы знающего себя духа те-
перь следует признать такое разумное мышление, кото-
рое дает понятийное существование религиозным чувст-
вам и представлениям. Истинным «духовным культом»
стала наука абсолютного духа. «Таким образом, в фило-
софии объединены обе стороны искусства и религии.
Объективность искусства, которое хотя и потеряло здесь
свою внешнюю чувственную определенность, но сменило
ее на высшую форму объективного, форму мысли', и
субъективность религии, которая была очищена вплоть
до субъективности мышления. Ибо мышление, с одной
стороны, представляет собой наиболее глубинную, по-
длинную субъективность, а истинная мысль, идея, явля-
ется одновременно и наиболее реальной и наиболее
объективной всеобщностью, которая лишь в мышлении
может быть облечена в свою собственную форму».97
Ь) Философии
В конечной стадии этого завершения находится и
философия. В лекциях по истории философии, как в их
конце, так и в начале, Гегель понимал свою собственную
точку зрения как завершение философии и приводил
царство мысли к завершенной форме. Согласно его пе-
риодизации истории философии, его собственная систе-
ма находится в конце ее третьей эпохи. Первая эпоха
простирается от Фалеса до Прокла и охватывает начало
и закат античного мира. В завершающей ее кульмина-
ции, у Прокла, происходит античное примирение конеч-
ного и бесконечного, земного и божественного миров.
Вторая эпоха простирается от начала христианского ле-
тосчисления и вплоть до Реформации. В ней на более
высокой ступени вновь происходит то же самое прими-
138
рение земного и божественного, а в свою третью эпоху,
в христианской философии, простирающейся от Декарта
до Гегеля, благодаря последнему история философии
находит, наконец, свое завершение.98 Философские си-
стемы этой последней эпохи достигают примирения по-
нятийно, в мышлении, тогда как прежде оно достигалось
только верой." Все они представляют собой не что иное,
как более или менее совершенные способы согласования
и примирения; в самом их конце находится абсолютная
система Гегеля: абсолютный, христианский дух, кото-
рый постигает себя в своей стихии, то есть в действи-
тельности, как в действительности его самого. Тем
самым действительный мир стал «духовным» в христи-
анском смысле.
Согласно этой конструкции эпох гегелевская история
духа не просто случайно завершается на произвольном
месте, но по определению и осознанно «заключается».100
На этом историческом основании даже ее логическая
форма представляет собой не суждение, а «заключение»,
соединение начала и конца. Это заключение истории
философии является, как и завершение «Феноменоло-
гии», «Логики» и «Энциклопедии», не какой-либо слу-
чайной остановкой, но «целью», а потому «результатом».
Подобно Проклу, Гегель соединил мир христианского
Логоса с абсолютной тотальностью конкретно организо-
ванной идеи и тем самым заключил все три эпохи в
некое целое. Указывая на Прокла, он подчеркивает, что
такое объединение всех систем в одной всеохватываю-
щей, тотальной идее является не голым эклектизмом, но
«более глубоким познанием идеи», того, как она должна
переходить «от времени ко времени», то есть каким
образом она должна проявляться на протяжении эпох.101
У Прокла мировой дух стоит у великого поворота нака-
нуне абсолютного «перелома», то есть перед вторжением
христианства в языческий мир. Для Прокла божествен-
ность действительного была еще абстрактным идеалом,
она еще не стала земной действительностью, что осуще-
ствилось в определенной единичности богочеловека
Христа. Тем самым впервые было исполнено страстное
139
желание античного мира, и мировая задача — примире-
ние с духом — была передана христианско-германскому
миру. В письме Крейцеру102 Гегель также пишет об
«огромном шаге», который в первую очередь является
заслугой Прокла и представляет собой истинный пово-
ротный пункт перехода от старой философии к христи-
анству. «Теперь задача вновь» состоит именно в том,
чтобы сделать такой шаг. Поэтому он полагает, что в
настоящий момент нет ничего более значительного, чем
предпринятое Крейцером новое издание Прокла.103
Но что же следует из этого для гегелевского заверше-
ния христианской философии? Очевидно то, что оно
представляет собой последний шаг перед великим поворотом
и разрывом с христианством. Но тогда гегелевское завер-
шение античной и христианской философии является
тем же самым, чем оно было у Прокла: «примирением
в гибели». Его высшая точка достигается одновременно
с началом заката, в то время, когда «все охвачено рас-
падом и стремлением к новому».104 Так, александрийская
философия — это последний цветок клонящейся к упад-
ку Римской империи, и никак не иначе дело обстояло в
XV и XVI веках при завершении второй эпохи, когда
изменялась форма германской жизни средневековья.
«Философия начинается вместе с закатом реального
мира; когда она появляется... рисуя все в мрачных тонах,
свежесть юности, живости уже прошла; и примирение,
которое она приносит, является примирением не в дей-
ствительности, а в идеальном мире. В Греции философы
отходили от государственных дел; они были бездельни-
ками, как называл их народ, удалившимися в мир мысли.
Это — определение их сущности, доказываемое самой
историей философии».105 Гегель также изображает фило-
софию государства в мрачных тонах и хочет не омоло-
дить мир, с которым уже «покончено», а только познать
его. В качестве такого познания она есть признание,
примирение с тем, «что есть». Мысль теперь целиком
находится у самой себя, одновременно в качестве орга-
низованной идеи охватывая универсум, как ставший «ра-
зумным», прозрачным для разума мир. Вся наличная
140
«предметность» стала единой со своим «самопродуциро-
ванием». «Кажется, что мировому духу удалось теперь
удалить из себя всякую чуждую, предметную сущность,
понять, наконец, себя в качестве абсолютного духа,
производить из себя самого то, что становится для него
предметным, и спокойно удерживать его в своей влас-
ти».106 В этом единстве предметности и самодеятельности
заключен исполненно-завершенный смысл «новой»
эпохи. Только на основании этой конечно-исторической
интенции можно понять гегелевское заключение к «Ис-
тории философии» во всем его пафосе и значении:
«Теперь мировой дух дошел до этой стадии. Последняя
философия — это результат всех предыдущих; ничего не
потеряно, все принципы сохранены. Эта конкретная идея
есть результат усилий духа на протяжении почти 2500
лет (Фалес родился в 640 году до р. X.), его серьезней-
шей работы, направленной на то, чтобы самому стать
объективным, познать себя: Tantae molis erat se ipsam
cognoscere mentem».* Двусмысленность гегелевского за-
вершения как исполнения и окончания проявляется в
превращении romanam condere gentem** Вергилия107 в se
ipsam cognoscere mentem. Это изменение означает: для
того, чтобы однажды основать всемирную Римскую им-
перию, требовалось такое же усилие, как и для того,
чтобы окончательно познать себя в царстве духа. С «му-
жеством познания» закрыв одну эпоху, длившуюся две с
половиной тысячи лет, Гегель именно благодаря этому
открыл какую-то новую, действительно завершив исто-
рию христианского Логоса. Когда он сам говорит об
искусстве, что оно утрачивает абсолютный интерес, едва
«все выходит наружу», и что последователи этого искус-
ства вынуждены выступить против этого общего прошло-
го, то, имея в виду провозглашенное им завершение, то
же самое относится и к завершившейся на нем филосо-
фии: вместе с гегелевской историей духа пришел к
своему концу и весь мир языка, понятий и образования.
* Так трудно было духу познать самого себя (лат.).
** Основать римское государство (лат.).
141
Этим концом начинается наша собственная «духовная
история» — как lucus a non lucendo.*
Конечно-исторический смысл осуществленного им за-
вершения Гегель выразил не прямо, а, скорее, опосре-
дованно: обратив вспоминающий взгляд назад, на то, что
было, и мысля в «старости духа», он в то же время
устремляет вопрошающий взгляд вперед, на возможную
целину духа, категорически отказываясь, однако, при
этом от какого бы то ни было знания о ней. Скудные
указания на Америку, которая в начале XIX столетия
считалась страной будущей свободы, предусматривают
возможность того, что мировой дух мог бы покинуть
Европу. «Америка — это страна будущего, в которой в
обозримом будущем... должна открыться всемирно-исто-
рическая значимость; это страна страстных мечтаний для
тех, кому опостылел исторический хлам старой Европы.
Наполеон должен был сказать: cette vieille Europe
m’ennuie.** Но то, что там происходило до сих пор, это
только отблеск Старого Света и выражение чужой жиз-
ненной активности, а как страна будущего она нас еще
вообще ничем не затрагивает». Гегель также указывает
на будущее значение славянского мира, который он
понимал как «срединную сущность» в борьбе христиан-
ской Европы с Азией, утверждая, что он потому исклю-
чает всю эту массу из своего изложения, что до сих пор
она не выступала в качестве самостоятельного момента
в ряду ипостасей разума: «Произойдет ли это впоследст-
вии, нас здесь никак не касается».108 Менее сдержанно
выражается Гегель в письме, адресованном его ученику
барону Борису фон Икскюлю, содержание которого при-
водится Розенкранцем.109 Европа, говорится в нем, уже
сейчас представляет собой своего рода клетку, в которой,
как кажется, свободно передвигаться могут только два
сорта людей: те, что сами принадлежат к тюремщикам,
и те, что нашли в этой клетке место, где они могут не
* Светлой (роща названа), потому что в ней не светло (лат.). —
Выражение Квинтилиана из «Наставления в ораторском искусстве».
1, 6.
** Эта старушка Европа наводит на меня тоску (фр.).
142
выступать ни за, ни против решеток. Но если дело
обстоит так, что по-настоящему приспособиться к такому
положению вещей невозможно, то выгоднее вести эпи-
курейский образ жизни, заботясь о собственном благе, и
оставаться частным лицом, обращенным лишь к себе
самому, — поза, хотя и являющаяся позой зрителя, но
все же весьма действенная. Этой европейской клетке
Гегель противопоставляет будущее России. Другие, со-
временные государства, по-видимому, уже достигли цели
своего развития и, возможно, уже миновали свою куль-
минацию, придя к статичному состоянию; Россия же,
напротив, таит в своих недрах «огромные возможности
развития своей интенсивной натуры».110 В высшей сте-
пени сомнительно, что Гегель, как это толкует Розенкранц,
здесь только шутил, желая приободрить своего русского
друга. Напротив, именно в этом письме он интуитивно
предвосхищал настроение последующего времени, в со-
ответствии с которым он сам уже в «Философии права»
рисовал картины, исполненные «мрачных тонов».
Десятью годами позднее примирение Гегеля с тем, что
есть, подвергла новым испытаниям Июльская револю-
ция, а «бесцельная страсть к новшествам» поставила это
примирение под сомнение, перед лицом которого Гегель
почувствовал себя бессильным, в то время как его бли-
жайшие ученики перенесли направление главного удара
с политической действительности на его философию.
Последние годы его жизни омрачил связанный с уни-
верситетскими проблемами разрыв с Э. Гансом, будущим
издателем его «Философии истории» и «Философии
права», чье вольное истолкование права вело далее к
Руге, Марксу и Лассалю.111
Но возможность последовательного движения к ново-
му расколу заложена и предусмотрена уже в собственном
историческом сознании Гегеля. Пусть философское зна-
ние о субстанциальности времени осуществляется в духе
своего времени, а следовательно, только «формально»,
в качестве предметного знания, выходит за его пре-
делы. Но одновременно этим снимающим себя знанием
о чем-либо устанавливается и некое различие, кото-
143
рое влечет за собой дальнейшее развитие, — различие
«между знанием и тем, что есть». Из этого следует
возможность и необходимость движения к новым раско-
лам как в философии, так и в действительности. «Таким
образом, формальное различие является также и реаль-
ным, действительным различием. Тогда это знание есть
то, что порождает некую новую форму развития».11?
Знание своей новой свободной формой революционизи-
рует также и субстанциальное содержание. Завершающая
себя философия становится местом рождения духа, ко-
торый затем стремится к некоему действительному, но-
вому оформлению.113 И действительно, гегелевское завер-
шение истории знания стало тем местом, где берут
начало духовные и политические события XIX века.
Спустя несколько лет после его смерти в заключение
своей «Истории религии и философии в Германии»
(1834) Гейне попытался открыть глаза французам на
подлинную революцию, которая могла бы выйти из
Реформации и немецкой философии: «Мне кажется, что
такой методичный народ, как мы, должен был начать с
Реформации, лишь затем мог заняться философией, и
только по ее завершении он получил возможность перей-
ти к политической революции. Такая последовательность
представляется мне совершенно разумной. Головы, ис-
пользованные философией для размышления, вольно
затем революции отрубать для любых целей. Философии
же никак не пригодились бы головы, отрубленные рево-
люцией, если бы она произошла раньше. Но не тревожь-
тесь, немецкие республиканцы: немецкая революция не
станет от того мягче и милосерднее, что ей предшество-
вали кантовская критика, фихтевский трансценденталь-
ный идеализм и даже натурфилософия. Благодаря этим
учениям получили развитие революционные силы, ожи-
дающие только дня, когда они смогут прорваться и
наполнить мир ужасом и изумлением. Тут обнаружатся
кантианцы, которые также в мире явлений отвергнут
всякий пиетет и безжалостно взроют мечом и топором
почву нашей европейской жизни, чтобы вырвать и по-
следние корни прошлого. На арену выступят вооружен-
144
ные фихтеанцы, которых в их волевом фанатизме не
обуздать ни страхом, ни корыстью... да, такие трансцен-
дентальные идеалисты в случае общественного переворо-
та оказались бы даже непреклоннее первых христиан, так
как те сносили земное мученичество, чтобы таким путем
достигнуть небесного блаженства, тогда как трансценден-
тальный идеалист считает само мучение пустой види-
мостью и недосягаем за укреплениями собственной
мысли. Но страшнее всего оказались бы натурфилософы,
которые приняли бы действенное участие в немецкой
революции и отождествили бы себя с самим делом
разрушения. Ибо, если рука кантианца разит мощно и
уверенно, потому что сердце его не тронуто никаким
традиционным пиететом, если фихтеанец отважно пре-
зирает всякую опасность, потому что она совершенно не
существует для него в действительности, — то натурфи-
лософ будет страшен тем, что он вступает в связь с
первообразными силами природы, что он может закли-
нанием вызвать демонические силы древнегерманского
пантеизма и что в нем пробуждается тот свойственный
древним германцам боевой пыл, который повелевает
сражаться не для того, чтобы уничтожить или побеждать,
но исключительно для того, чтобы сражаться. Христиан-
ство — и в этом его величайшая заслуга — несколько
ослабило эту грубую германскую воинственность, но
искоренить ее не смогло, и если когда-либо сломится
обуздывающий талисман, крест, то вновь вырвется нару-
жу... бессмысленное берсеркерское неистовство, о кото-
ром так много поют и рассказывают северогерманские
певцы. Этот талисман ослабел, и настанет день, когда он
обрушится самым жалким образом... Советую вам, фран-
цузы, держитесь при этом как можно тише, упаси гос-
поди, не вздумайте аплодировать. Мы легко могли бы
плохо понять вас и по свойственной нам неучтивости
несколько грубовато призвать вас к спокойствию... Я же-
лаю вам добра и потому высказываю вам горькую исти-
ну. Освобожденная Германия для вас опаснее целого
священного союза со всеми хорватами и казаками...
Никогда не удавалось мне понять, что вам, собственно,
145
ставят в вину. Раз только в геттингенской пивной один
юный древнегерманец высказал мысль, что надобно ото-
мстить французам за то, что они отрубили в Неаполе
голову Конрадину Гогенштауфену. Вы, вероятно, дав-
ным-давно забыли об этом. Мы же не забываем ничего,
как видите, — если нам когда-нибудь вздумается сце-
питься с вами, у нас не будет недостатка в основатель-
ных поводах. Во всяком случае советую вам поэтому
быть настороже. Пусть в Германии творится что угодно,
пусть у власти станет там кронпринц прусский или д-р
Вирт, будьте всегда наготове... Я желаю вам добра и
потому недавно чуть не испугался, узнав, что ваши
министры предполагают разоружить Францию.
Так как, несмотря на вашу нынешнюю романтику, вы
прирожденные классики, то вы знаете Олимп. Среди
нагих богов и богинь... вы видите богиню, которая даже
в окружении такого веселья и радости всегда одета в
панцирь, носит шлем на голове и копье в руке.
Это богиня мудрости».*
Возвещенная Гейне революция тогда не разразилась,
но то, что произошло благодаря ученикам Гегеля, сохра-
няет свое влияние и по сей день. Спустя десять лет после
внушающего тревогу предупреждения Гейне в одном и
том же 1843 году увидели свет такие потрясающие осно-
вы произведения, как «Основоположения философии бу-
дущего» Фейербаха, «De la creation de 1’ordre dans
I’humanite»** Прудона, «Открытое христианство» Б. Бауэ-
ра, «Или — или» Кьеркегора. За исключением Прудона
все они были учениками Гегеля, переводившими его
теорию в практическую плоскость. Благодаря им стало
очевидно, что философская теология Гегеля действитель-
но была заключительным и поворотным пунктом в ис-
тории духа и старого европейского образования. Место
гегелевского опосредования заступила воля к решению,
которое опять разделяло то, что соединил Гегель: антич-
* Цит. по: Гейне Г. Сочинения / Пер. Ф. Горнфельда. М., 1958.
Т. 6. С. 136-139.
** «Создание порядка человечеством» (фр.').
146
ность и христианство, Бога и мир, внутреннее и внеш-
нее, сущность и существование. Но, с другой стороны,
только столь завершенная композиция, как гегелевская,
могла вновь полностью распасться на свои составные
части. Масштаб критической остроты левых гегельянцев
предопределен решительностью гегелевского примире-
ния. Свое наиболее ясное выражение оно нашло в его
философии государства и религии. На ее деструкцию
были направлены устремления его учеников, и именно
потому, что у них речь шла о «действительном» государ-
стве и «действительном» христианстве.
3. Гегелевское примирение философии с государством
и христианской религией
«Философия права» Гегеля, которая увидела свет одно-
временно с первой лекцией по философии религии, пред-
ставляет собой конкретное воплощение тенденции к при-
мирению философии с действительностью вообще: как
философии государства — с действительностью полити-
ческой, а как философии религии — с христианской.
В обеих областях Гегель примиряется не только с действи-
тельностью, но и в ней, хотя бы «в понятиях» (im Begreifen).
В этом кульминационном пункте своей деятельности он
понимал действительный мир как «согласный» с духом, а
прусско-протестантское государство, со своей стороны,
в лице Гегеля овладело философией.114 В предисловии к
«Философии права» Гегель категорически-полемично
разъясняет «отношение философии к действительности».
Здесь заключена проблема, именно в связи с которой
Маркс и Кьеркегор выступили с тезисом о том, что
философия нуждается в непосредственном осуществлении.
У Маркса философская теория стала «умом пролетариата»;
у Кьеркегора чистое мышление стало «экзистирующим
мыслителем», ибо существующая действительность не ка-
залась им ни разумной, ни христианской.
Гегелевская философия государства выступает против
мнения, что в действительности еще никогда не было ни
147
одного разумного государства, что истинное государство
это только некий «идеал» и «постулат».115 По этой же
самой причине истинная философия как «познание ра-
зумного» также якобы является только пониманием «со-
временного и действительного», а не постулированием
чего-то потустороннего, какого-либо идеального государ-
ства, которое только должно быть, но которого никогда
не было и нет. Современное ему прусское государство
образца 1821 года Гегель понимал как действительность
в строго определенном логическом смысле, то есть
как непосредственное единство внутренней сущности и
внешнего существования, как действительность в «эмфа-
тическом» смысле слова.116 В этой достигнутой теперь
«зрелости действительности» — зрелой, а следовательно
и перезревшей, — мысль более критически не противо-
поставляется действительности, но как примиренный с
реальностью идеал «сопоставляется» с нею.117 Разум, со-
знающий сам себя, — философия государства — и разум
как наличная действительность — как действительное
государство — объединены друг с другом, и «в глубине»
субстанциального духа времени они суть одно и то же.118
Но то, что расположено «между» разумом как субстан-
циальным духом и наличной действительностью, то, что
отделяет одно от другого и препятствует примирению,
Гегель столь аподиктически, сколь и безусловно, объяв-
ляет «кандалами какой-то абстракции, которая еще не
свободна для понятия».119 Его объяснение этого hiatus
irrationalis* перебрасывает мост к понятию разумной дей-
ствительности посредством различения «видимости» и
«сущности», «пестрой коры» и «внутреннего пульса»,120
внешнего случайного существования и внутренне необ-
ходимой действительности. Гегель исключал лишь пре-
ходящее, «случайное» существование из интересов фило-
софии как познания действительности, однако оно вновь
возвращалось к нему самому в упреках в «приспособле-
нии» как раз к преходящему налично существующему.
Это приспосабливание к существующей наличной дейст-
* Бездна неразумия (лат.).
148
вительности скрывается в гегелевском понимании того,
«что есть», поскольку то, «что есть», охватывает как
только налично существующее, так и истинно действи-
тельное.
Для понимания гегелевского принципа еще более
важна, чем философия государства, его философия рели-
гии. Она не является каким-то фрагментом, который
можно обособить от всей системы в целом, но представ-
ляет собой ее духовный центр тяжести. Философия Ге-
геля есть одновременно и «мудрость мира»121 и «богопо-
знание»,122 ведь ее знание оправдывает веру. Он называл
себя осужденным Богом на то, чтобы быть философом,123
а «язык вдохновения» был для него тем же, что и язык
«понятия». Он полагал, что чтение газет равноценно
чтению Библии: «Утреннее чтение газет представляет
собой своего рода реалистический обряд утреннего бла-
гословения. В своей позиции по отношению к миру
ориентируются или на Бога, или на то, что есть мир.
И то и другое дает одну и ту же уверенность в знании
того, что происходит».124 Истинная философия сама
представляет собой божественное служение, хотя и «на
свой манер»; философия истории есть теодицея, фило-
софия государства — понимание божественного на
земле, логика — изображение Бога в абстрактной стихии
чистого мышления.
Философская истина христианства состояла для Геге-
ля в том, что Христос примирил разрыв человеческого
и божественного.125 Это примирение только потому
может осуществиться для человека, что оно уже про-
изошло в Христе; но, чтобы оно стало истиной в себе и
для себя, истиной, которой оно является, оно должно
производиться также и нами, и для нас самих.126 Это
единство божественной и человеческой природы вообще,
удостоверенное для Гегеля в человеческом воплощении
Бога, для Маркса и для Кьеркегора вновь претерпевает
совершеннейший раскол. Поэтому решительный атеизм
Маркса, его абсолютная вера в человека как такового,
принципиально дальше от Гегеля, чем от Кьеркегора, чья
парадоксальная вера имеет своей предпосылкой различие
149
между Богом и человеком. Для Маркса христианство —
это «искаженный мир», для Кьеркегора — безмирное
стояние «перед» Богом, для Гегеля — бытие в истине на
основании человеческого воплощения Бога. Божествен-
ное и человеческое «в одном» — это резкое и тяжелое
выражение, но только до тех пор, пока его воспринима-
ют в соответствии с представлением, а не постигают
духовно. В «чудовищном сочетании» «богочеловек» чело-
веку дается уверенность, что конечная слабость челове-
ческой натуры не является несовместимой с этим един-
ством.127
Рассмотренное как «состояние» примирение земного
и божественного есть «Царство Божие»,128 то есть дейст-
вительность, в которой Бог господствует как единый и
абсолютный дух. Методическое продуцирование этой
действительности в мышлении было целью уже молодого
Гегеля,129 а в своей «Истории философии» он, как ему
казалось, «наконец-то» ее достиг. «Царство Божие» «Фи-
лософии религии» тождественно «интеллектуальному
царству» «Истории философии» и «царству духа» «Фено-
менологии». Таким образом, философия есть то же самое
примирение с действительностью, каковым благодаря
человеческому воплощению Бога является христианство,
а в качестве окончательно понятого примирения оно есть
философская теология. Гегелю казалось, что благодаря
этому примирению философии с религией разумным
способом восстановлен покой, «мир Божий».
Поскольку как государство, так и христианство, Ге-
гель понимает онтологически, исходя из духа как абсо-
люта, религия и государство соответствуют друг другу. Он
обсуждает их отношения с оглядкой на их различие и
принимая во внимание их единство. Единство заключа-
ется в содержании, различие — в различных формах
одного и того же содержания. Поскольку природа госу-
дарства представляет собой «божественную волю, став-
шую волей современности», разворачивающийся в дей-
ствительную организацию мира дух, а с другой сторо-
ны — христианская религия по своему содержанию есть не
что иное, как абсолютная истина духа, государство и рели-
150
гия должны сходиться на почве христианского духа, хотя они
и расходятся в форме, в которой в'церкви и в государ-
стве заключается одно и то же содержание.130 Религия
одного лишь «сердца» и одной «внутренней сущности»,
которая «полемично» направлена против законов и ин-
ститутов государства или лишь пассивно довольствуется
светским характером государства, свидетельствует не о
силе, а о слабости религиозных убеждений. Истинная
вера естественна вне зависимости от того, согласен с ней
разум или нет, без оглядки на разум и безо всякого
отношения к нему.131 Но она принадлежит «нашему
времени», и можно спросить, происходит она из «истин-
ной потребности» или из «неудовлетворенного тщесла-
вия». У истинной религии нет негативной направленно-
сти против существующего государства, но она признает
и подтверждает его так же, как, с другой стороны,
государство признает «церковную санкцию». То, что
крайне полемическое понятие веры Кьеркегора разобла-
чало как дурной компромисс, для Гегеля было соглаше-
нием, затрагивающим само существо дела.132 «В природе
вещей то, что государство выполняет свой долг, заклю-
чающийся в том, чтобы всячески содействовать общине
в достижении ее религиозной цели и брать ее под защиту
(ибо религия является интегрирующим моментом его
самых глубоких умонастроений), требовать от всех своих
граждан, чтобы они принадлежали к какой-либо церков-
ной общине — впрочем, к любой, ведь содержанием,
поскольку оно относится к внутренней стороне представ-
ления, государство заниматься не может. Государство,
развитое в своей организации и потому сильное, может
вести себя либеральнее, не обращать внимания на дета-
ли, которые к нему относятся, и даже содержать в себе
общины (причем, разумеется, в зависимости от их коли-
чества), которые в религиозном порядке даже не призна-
ют своего прямого долга относительно него».133 Фило-
софское понимание признает, что церковь и государство
тогда тождественны в содержании истины, когда они оба
стоят на почве духа. В христианском принципе абсолют-
но свободного духа наличествует абсолютная возмож-
151
ность и необходимость «совпадения государственной влас-
ти, религии и принципов философии — того, чтобы сверши-
лось примирение всей действительности вообще с духом,
государства с религиозной совестью и с философским
знанием».134 Гегелевская философия объективного духа
заканчивается следующим положением: «Нравственность
государства и религиозная духовность государства пред-
ставляют собой, таким образом, взаимные гарантии».
Благодаря тому, что Гегель понимает христианство
абсолютно и в то же время исторически в его взаимо-
связи с миром и государством, он — последний христи-
анский философ накануне разрыва между философией и
христианством. Этот разрыв с двух противоположных
сторон констатировали и осуществили Фейербах и Кьер-
кегор. Согласно Фейербаху, посредничество между хри-
стианской догматикой и философией следует отвергнуть
в интересах как философии, так и религии.135 Ведь если
христианство берется в его исторически-определенной
действительности, а не как неопределенная «идея», то
всякая философия необходимо иррелигиозна, она иссле-
дует мир при помощи разума и отрицает чудо.136 В том
же самом смысле Руге утверждал, что вся философия
начиная от Аристотеля представляет собой «атеизм»,137
ибо она исследует и постигает природу и человека вооб-
ще. Но, с другой стороны, и христианство нельзя рас-
сматривать лишь в качестве определенного момента в
истории мира и некоего гуманного явления. «Однако
философию и христианство ни в коем случае не следует
объединять», — начинается одна из дневниковых заме-
ток Кьеркегора. Ведь если я хочу установить нечто,
касающееся сущности христианства, то необходимость
спасения должна распространяться на всего человека
целиком, а следовательно, и на его знание. Хотя фило-
софию можно мыслить «согласно христианству», то есть
согласно тому, что человек стал христианином, но тогда
их отношение будет касаться не отношения философии
к христианству, а отношения христианства к христиан-
скому познанию, «если только не хотят сказать, что
философия еще до христианства или внутри него должна
152
бы прийти к тому результату, что загадку жизни решить
невозможно». Но тогда философия на высоте своего
совершенства включала бы в себя и свой закат, ведь она
не могла бы когда-нибудь служить для перехода к хри-
стианству, ибо должна была бы оставаться при этом
негативном результате. «Здесь вообще расположена зия-
ющая бездна: христианство устанавливает статус позна-
ния человека как несовершенного в силу его греха, но
исправленного в христианстве; философ именно в каче-
стве человека пытается дать себе отчет в отношении Бога
и мира; поэтому результат может быть, пожалуй, признан
ограниченным — поскольку человек представляет собой
ограниченное существо, но в то же время и максималь-
ным — для человека как человека».138 Философ должен,
если судить по-христиански, «или преисполниться опти-
мизма, или отчаяться», ибо в качестве философа он не
знает спасения благодаря Христу.139 В противополож-
ность этому «или—или» Гегель по-аристотелевски обо-
жествлял разум и определял божественное, включая в
него Христа!
Приблизительно в 1840 году гегелевское примире-
ние разума с верой и христианства с государством, осу-
ществлявшееся в стихии философии, пришло к концу.
У Маркса его исторический разрыв с гегелевской фило-
софией является разрывом с философией государства, у
Кьеркегора — с философией религии, а в целом это
разрыв с объединением государства, христианства и фи-
лософии. Этот разрыв Фейербах совершил так же реши-
тельно, как и Маркс, а Б. Бауэр — в не меньшей степе-
ни, чем Кьеркегор, хотя и другим способом. Фейербах
сводит сущность христианства к чувственному человеку,
Маркс — к противоречиям в человеческом мире, Бауэр
объясняет его происхождение закатом римского мира, а
Кьеркегор, оставляя в стороне христианское государство,
христианскую церковь и теологию, короче говоря, всю
всемирно-историческую реальность, сводит его к пара-
доксу отчаянно-решительного прыжка в веру. Но к чему
бы они не сводили существующее христианство, они
сообща разрушают буржуазно-христианский мир, а тем
153
самым и гегелевскую философскую теологию примире-
ния. Действительность представала перед ними отныне
не в свете свободы у-себя-самого-бытия, а в тени само-
отчуждения человека.
Ясно сознавая полное завершение христианской фи-
лософии Гегеля, Фейербах и Руге, Штирнер и Бауэр,
Кьеркегор и Маркс действительным наследием гегелев-
ской философии объявляли «изменение», которое реши-
тельно отрицает существующее государство и существу-
ющее христианство. Старогегельянцы понимали конеч-
но-исторический смысл гегелевского учения точно так
же, как и младогегельянцы. Они были столь последова-
тельны, что еще в 1870 году все появившиеся после
Гегеля философии они рассматривали лишь как дальней-
шее историческое развитие его системы, тогда как мла-
догегельянцы разрушали ее своими собственными мето-
дами. По сравнению с неогегельянцами у всех у них
было то преимущество, что они не недооценивали той
претензии, которая имеет место в «заключении» «Логи-
ки» и «Феноменологии», в «системе» «Энциклопедии» и
в «завершении» «Истории философии».
II. СТАРОГЕГЕЛЬЯНЦЫ, МЛАДОГЕГЕЛЬЯНЦЫ,
НЕОГЕГЕЛЬЯНЦЫ
1. Сохранение гегелевской философии
старогегельянцами
Определяющим при делении гегелевской школы на
правую — старогегельянцев и левую — младогегельянцев
является то, что оно базируется не на чисто философ-
ских, а на политических и религиозных различиях. По
форме оно восходит к политическому членению фран-
цузского парламента, а по содержанию — к различию во
взглядах на христологический вопрос.
Это различение впервые было сделано Штраусом,140 а
затем объяснено Михелетом141 и с тех пор устоялось.
Правые (Гешель, Габлер, Б. Бауэр),142 ссылаясь на геге-
154
левское различение христианской религии по «содержа-
нию» и «форме», положительно восприняли ее содержа-
ние, то есть понятие, в то время как левые подвергли
его критике одновременно с религиозной формой пред-
ставления. Правые хотели вместе с идеей единства бо-
жественной и человеческой природы сохранить и всю
евангельскую историю, центристы (Розенкранц, а в
меньшей степени также Шаллер и Эрдман) — только ее
часть, а левые утверждали, что в соответствии с их
идеями исторические сообщения Евангелий нельзя со-
хранить ни полностью, ни частично. Сам Штраус при-
числял себя к левым, а Михелет (в согласии с Гансом,
Ватке, Маргайнеке и Бенари) в своих «Лекциях о лич-
ности Бога и бессмертии души»143 предлагал коалицию
центра с левыми. К «псевдогегельянцам» он причислял
младшего Фихте, К. Фишера, Вейсе и Браниса. О живом
характере контроверз в вопросе о богочеловечестве, лич-
ности Бога и бессмертии души144 сегодня непросто со-
ставить представление, настолько само собой разумею-
щимся является для нас деструктивный результат прове-
денной учениками Гегеля критики религии. Для влияния
Гегеля дискуссия об этих теологических вопросах сыгра-
ла не менее важную роль, чем дискуссия о его учении
о государстве, которую вели Руге, Маркс и Лассаль.
Старогегельянцами в изначальном смысле школы, ос-
нованной самим Гегелем, было большинство издателей!
его трудов: фон Хеннинг, Гото, Ферстер, Маргайнеке, а
также Хинрикс, К. Дауб, Конради и Шаллер. Они со-
храняли гегелевскую философию буквально, развивая ее
в частных исторических исследованиях, но перестав ис-
пытывать личное влияние Гегеля, не воспроизводили ее
каким-либо своим собственным способом. Для истори-
ческого движения XIX века они не имеют значения.
В противоположность им возникло обозначение «младо-
гегельянцы» или даже «неогегельянцы».145 Во избежание
путаницы в дальнейшем неогегельянцами будут назы-
ваться исключительно те, кто в наше время обновляет
гегельянство, младогегельянцами — леворадикальные
ученики и последователи Гегеля, а старогегельянцами —
155
те, кто и после эпохи ниспровержения на протяжении
всего столетия каким-либо своим собственным, но не
буквальным способом сохранял для истории историче-
ский образ мыслей Гегеля. Старогегельянцами их можно
назвать потому, что у них не было тенденции к ради-
кальному обновлению. С этой точки зрения рассматри-
ваются прежде всего Розенкранц, но также и Гайм, Эрд-
ман и К. Фишер, которые были подлинными хранителями
гегелевской философии от Гегеля до Ницше.
К. Розенкранц (1805—1879), по праву названный Руге
«самым свободным старогегельянцем», в обеих своих
непревзойденных монографиях, посвященных Гегелю,
метко и точно характеризует состояние философии после
Гегеля.146 Мы, сегодняшние, говорит он в своем первом
сочинении (1844), пожалуй, являемся еще только «мо-
гильщиками и строителями памятников» для философов,
которых рождал XVIII век во второй своей половине, с
тем чтобы они умерли в первой половине XIX века:
«Способны ли мы также и переправить священный отряд
мыслителей во вторую половину нашего столетия? Живут
ли среди нас молодые, те, чью душу платоновский
энтузиазм и аристотелевская радость труда вдохновляют
для бессмертного стремления к умозрению? Быть может,
наши юноши грезят об ином венце... быть может, им
как путеводная звезда светит более высокая цель их
деятельности, быть может, их идеалом является осущест-
вление идеалов тех философов?147 Или им суждено
впасть в равнодушие по отношению к науке и жизни и,
после того как они нередко с хвастливой поспешностью
провозглашали себя героями дня, оказаться перед лицом
будущего без достаточных сил? Несколько странным
кажется, что в наши дни именно таланты не могут
должным образом распоряжаться собой. Они быстро
растрачивают себя, после нескольких многообещающих
цветков становятся бесплодными и начинают копировать
и повторять самих себя там, где после преодоления
несвободных и несовершенных, односторонних и бурных
юношеских опытов должен был бы следовать период
мощного и собранного действия». Намекая на тех мла-
156
догегельянцев, которые, подобно Фейербаху, Марксу и
Руге, претендовали на то, чтобы «осуществить» филосо-
фию Гегеля, Розенкранц говорит о тех, кто в лучах
«самосфабрикованной ранней славы, добытой благодаря
тому, что их поднимали на щит журналы», импровизи-
ровал реформы и революции в философии, от которых
она в своем всемирно-историческом течении никогда не
получит никакого опыта. «Эти кавалеры скороспелых
спекуляций, нетвердой походкой слоняющиеся в лаби-
ринте своих гипотез, принимали брань своих трактирных
похождений за серьезные речи в законодательном собра-
нии, а шум критической перебранки — за трагический
гром битвы». Несмотря на это, Розенкранц не сомнева-
ется в диалектическом прогрессе философии. Бесспорно
только, что благодаря уходу из своего прежнего «отчуж-
дения от мира» она расширила и изменила свое «отно-
шение к действительности». Но и в этом отношении
именно Гегель был тем, кто не только клялся в единстве
теории и практики, но и доказал его в тождестве понятия
и реальности и посредством экспликации сущности в
являющемся бытии. Напротив, послегегелевская филосо-
фия «еще раз» распадается на «односторонность» абст-
рактной онтологии (Бранис) и абстрактной эмпирики
(Тренделенбург). Объединены же оба направления рас-
пада в экзистенциальной философии позднего Шеллин-
га. Оборотной стороной этой абстрактной теории явля-
ется абстрактная практика Фейербаха, которая делает
критерием реальности осязаемость: «Фейербах — самый
острый, самый блестящий противник Шеллинга, но он
согласен с ним, когда тот избегает... развития науки в
систему.148 Он упорствует в утверждении неких эмбрио-
нальных всеобщностей и поэтому не может оказывать на
дальнейшее развитие философии то влияние, которого,
судя по энергии критики, с которой он выступал, можно
было бы ожидать. Как и сегодняшний Шеллинг, он не
углубляется ни в рассмотрение природы, ни в рассмот-
рение государства. Поскольку он сразу же начинает
с человека, как он есть, и с ужасом отворачивается
от исследования бытия, бытийной возможности и бы-
157
тайного долженствования, неосознаваемого и мыслимого
бытия и т. д. как от допотопных фантазмов, то он
выглядит более доступным, практичным, человечным,
домашним, нежели Шеллинг, который нравится себе,
именно выдумывая процессы, происходящие в status ab-
sconditus* божества, и умеет столь многих привлечь та-
инственной миной посвященного в домировые процес-
сы». 149 Хотя все четыре партии действуют с обманчивым
чувством собственной победы, они, однако, не достигают
конкретно организованной идеи Гегеля, в которой про-
тивоположности (разума и действительности, теории и
практики, идеальности и реальности, мышления и бы-
тия, субъекта и объекта, идеи и истории) уже преодолены
принципиально и действительно. Все они остаются «абст-
рактными теологами», привлекающими конкретное толь-
ко в качестве примера150 и пренебрегающими его поня-
тийным познанием. Эти крайности, спровоцированные
гегелевской философией, по этой же самой причине
должны вновь в ней погибнуть: но сама она теперь
вступает в свою вторую, более продолжительную и сво-
бодную от школьного эгоизма эпоху. Задача, которую
теперь предстоит выполнить, состоит в претворении ее
метода во всех отдельных областях знания,151 причем
универсум должен быть исследован равномерно, без того
чтобы тому или иному его фрагменту было отдано пред-
почтение.
Но именно против этой толерантности всеохватываю-
щего знания уже в это же самое время были направлены
страстные атаки Маркса и Кьеркегора, в односторонней
стихии мышления боровшихся с гегелевской всесторон-
ностью, отстаивая безусловную односторонность и нетер-
пимость «интереса» к «действительному» (экономическо-
му или этическому) существованию.152 «Безмерную сим-
патию», которую встречала эта фракция гегельянства у
молодежи, Розенкранц мог объяснить только тем, что
она была «бесконечно удобна»: «Все, что происходило до
сих пор, — ничто; мы изымаем его из обращения. Того,
* Скрытое состояние {лат.}.
158
что мы будем делать в будущем, мы еще не знаем. Но
это выяснится, когда разрушение всего существующего
предоставит нам пространство для нашего творчества.
Младогегельянство, прибегая к нехитрой уловке, подо-
зревает старое гегельянство в том, что оно испытывает
страх перед истинными выводами, вытекающими из си-
стемы, в то время как само оно делает их с редкой
искренностью. А это чрезвычайно нравится молодежи.
Демонстрировать мужество — это прекрасно».153 Розен-
кранц оценивает «Святое семейство» Маркса и Энгельса
только как «забавную книгу». Однако она представляла
собой подготовительную работу к «Немецкой идеоло-
гии», в которой не только Маркс, но и вся немецкая
философия прощалась со своей верой в универсальный
разум и дух. Кризис немецкой философии, как его видел
Розенкранц, затрагивал не всю ее субстанцию, а только
временное отступление гегелевской онтологии к логике
и метафизике, а последней — к философии природы и
духа.154 Из этого разделения следовали смерть логики и
возвращение метафизики к понятию «существования»
или даже «целесообразной реальности». Те, кто неспосо-
бен обнаружить само понятие как истинное содержание
действительного события, переносят все же имеющуюся
у них потребность в метафизическом принципе в область
этики. Ставшее модным этизирование своим самонаде-
янным моралистическим пустословием портит как мета-
физику, так и учение о благе. Этой характеристикой
послегегелевской философии Розенкранц на деле, неза-
висимо от его негативной оценки, схватил ее решающие
черты, насколько их можно было вывести из Гегеля.
Когда двадцатью пятью годами позднее, в своей вто-
рой монографии о Гегеле, Розенкранц еще раз характе-
ризовал духовную ситуацию времени, он полагал, что
может констатировать несостоятельность всех акций,
предпринятых против гегелевской системы вплоть до
1870 года: «Следовало бы полагать, что после столь
многих и столь разнообразных поражений, которые она
потерпела, судя по голосам ее противников, она должна
была бы рассеяться в ничто... Однако она оставалась
159
неизменным предметом общественного внимания; ее
противники все же продолжали питаться полемикой с
ней; романские нации все же заходили все дальше в
стремлении отклонить ее, то есть, стало быть, система
Гегеля все еще представляет собой центральный пункт
философской ажитации. Никакая другая система и те-
перь еще не обладает столь притягательной для всех
силой; никакая другая еще и сегодня в такой мере не
обращает против себя все другие; никакая другая не
обладает... такой готовностью и способностью к воспри-
ятию всякого истинного прогресса в науке».155 Хотя ее
старые и новые противники не перестают возобновлять
с ней свою уже набившую оскомину полемику, публика
стала равнодушнее к таким нападкам, — но именно
потому философия Гегеля и победила: «В великих по-
литических борениях, в гражданских и народных войнах,
во все шире простирающейся хозяйственной деятельно-
сти наций сознание времени обрело содержание, значи-
тельность которого низвела конфликты философских
школ и тем более спор между несколькими философами
до уровня эфемерной безразличности. Следует иметь
ясное представление об этом перевороте всей нашей
общественной жизни, для того чтобы понять, как много
благодаря ему приобрела и философия, а гегелевская —
в наибольшей степени, ибо она более глубоко и более
опасно, чем любая другая, вторглась в развитие кризи-
са». i55 Несколько менее уверенно пишет он спустя два
года, перебирая «философские лозунги современности»:
«Кажется, что наша философия в настоящий момент
исчезла, но она существует латентно, поскольку должна
сравнивать истину своих принципов с гигантским богат-
ством невероятно быстро возрастающего опыта». Начался
процесс разложения, в ходе которого друг с другом
борются эпигоны. Но они обманывают себя, когда гово-
рят, что дело все еще идет о том, кто должен господст-
вовать: Гегель или Шеллинг, Гербарт или Шопенгауэр.
Ведь ни одна из старых систем не возродится и ни одна
совершенно новая не выйдет на авансцену, пока не
завершится процесс разложения. «Всему свое время, и
160
лишь тогда, когда оно придет, может последовать реши-
тельный всплеск познания, который, вероятно, одновре-
менно будет связан с дальнейшим изменением всего
будущего религиозного мировоззрения».157 Того, что в
1840 году решающий всплеск против познания и против
христианства уже произошел, Розенкранц не осознавал.
Сам он, неустанно работая, доказывал такую готовность
к восприятию всякого истинного прогресса науки, какую
он признавал за образом мыслей Гегеля. Техника и
первые всемирные выставки, перед которыми Буркхардт
испытывал некий ужас, также вписывались Розенкран-
цем в прогресс «человечества» — как он теперь называет
«дух» — в сознании свободы. Для него, далекого от
пессимистических перспектив, всемерное распростране-
ние международных связей, книготорговли и прессы
означало возвышение до универсальной точки зрения
человечества и «прогресс в формировании единства
нашей цивилизации».158 Замкнутость ограниченного со-
знания должна теперь подчиниться «рационализму мыс-
лящего духа и его нивелированию». Нивелирование, ко-
торое для Токвиля, Тэна и Буркхардта, для Донозо
Кортеса и Кьеркегора было прямо-таки злом времени,
для этого образованного наследника Гегеля означало
подлежащее позитивной оценке выравнивание еще су-
ществующих «частностей» до всеобщего уровня духа,
понятого, впрочем, уже в гуманитарном смысле. Паро-
вые машины, железные дороги и телеграф, сами по себе
еще не являясь гарантией прогрессирующего образова-
ния и свободы, в конечном счете должны служить «оче-
ловечиванию человечества», ибо всеобщие законы, од-
нажды признанные наукой и популяризированные прес-
сой в качестве общего блага, неумолимо действуют в
этом направлении.159 Подобно тому как пресса и миро-
вые связи день за днем все более укрепляют самосозна-
ние человечества и воплощают в жизнь провозглашенные
права человека, новые географические открытия и свя-
занная с ними торговля породили действительное созна-
ние мира. В океанской мировой торговле одновременно
проявляет себя и «океан духа»!160 Таким образом, Розен-
6 Карл Лёвит
161
кранц, оставаясь на почве гегелевской философии, с
неоспоримой последовательностью философски осмыс-
лил события XIX века.
Дальнейшее сохранение гегелевской философии по
окончании эпохи ниспровержения было также осущест-
влено в критико-историческом изложении Гегеля Р. Гай-
мом.^\ Более радикально, чем Розенкранц, совершив
решительный поворот против гегелевской «системы», он
извлек из изменившегося времени более далеко идущие
следствия и уже не намеревался, подобно Розенкранцу,
реформировать философию Гегеля,162 а стремился лишь
к ее историческому объяснению. Историческая критика
Гайма казалась Розенкранцу «прискорбным заблуждени-
ем» и продуктом некоего «расстройства». Вместо поли-
тического действия он написал свою книгу «о Гегеле
случайно, и поэтому она должна была стать чем-то
болезненным». Под болезнью Розенкранц понимал либе-
ральные тенденции времени, которому Гегель казался
реакционером. Но необычайная острота противостояния
Розенкранца и Гайма основывается, несмотря на это, не
на совершенно различных позициях, а на сопротивлении
чрезвычайно близкому соприкосновению. Различие их
позиций по отношению к метафизике Гегеля, которую
Розенкранц модифицировал, в то время как Гайм от нее
абстрагировался, сводится к различным способам, каки-
ми оба они приводили учение Гегеля о духе в соответ-
ствие с изменившимся временем: Розенкранц посредст-
вом осторожного гуманизирования, а Гайм — посред-
ством безоглядного историзирования. Язык Розенкранца
благодаря Гегелю и Гете сформировался под влиянием
языка образованных людей XVIII века, а политический
пафос и намеренно деловая манера выражаться Гайма
уже целиком принадлежат новому веку. В согласии с ним
последний не без удовольствия повествует об упадке
гегелевской системы. Он вспоминает времена, когда
можно было либо быть гегельянцем, либо слыть варва-
ром и презренным эмпириком: «Нужно вернуть это
время, чтобы узнать, что кроется в действительном гос-
подстве и значимости какой-либо философской системы.
162
Нужно представить себе тот пафос и ту убежденность
гегельянцев 1830 года, которые с полной, крайней серь-
езностью вновь и вновь обсуждали вопрос, что образует
дальнейшее содержание всемирной истории, после того
как в гегелевской философии мировой дух уже проник
к своей цели — к знанию самого себя. Нужно вспомнить
себя и потом сравнить с этим нерешительность, с какой
наши сегодняшние гегельянцы, и притом самые вышко-
ленные и наиболее верные системе, позволяют себе
утверждение, что Гегель „все же был не бесплоден” для
развития философии». В отличие от эпигонов гегелев-
ской философии Гайм констатирует не только упадок
этой одной системы, но утомленность философии вооб-
ще: «Эта большая фирма только потому обанкротилась,
что вся отрасль лежит в руинах... Мы мгновенно очути-
лись в центре великого и почти всеобщего кораблекру-
шения духа и веры в дух вообще». Беспримерный пово-
рот произошел в первой половине XIX века. «Кончилось
время систем, время поэзии и философии. Вместо него
наступило время, в которое благодаря великим техниче-
ским изобретениям столетия материя, кажется, стала жи-
вой. Самые фундаментальные основоположения нашей
как физической, так и духовной жизни благодаря три-
умфу техники опрокидываются и приобретают новые
формы. Существование как отдельного человека, так и
народов переносится на новую основу и в новые обстоя-
тельства».163
Идеалистическая философия, по мнению Гайма, не
выдержала испытания временем, «интересы» и «потреб-
ности» — два понятия, которые определяют полемику с
Гегелем уже у Фейербаха, Маркса и Кьеркегора, — об-
рели над ней власть. Она более чем низложена, она
прямо-таки осуждена фактическим мировым развитием
и правом «живой истории», которую уже сам Гегель
признавал мировым судом, хотя и в противоречии с
абсолютными притязаниями своей системы.164 Задача со-
временности поэтому состоит, вероятно, только в том,
чтобы постигать историчность гегелевской философии, а
не в фиксации какой-нибудь новой системы в «еще
163
неподготовленную для этого эпоху», которая, очевидно,
не способна к «метафизическому законодательству». Но
позитивной стороной этой редукции гегелевской фило-
софии к ее историческим составляющим является воз-
вращение философской истины к ее человеческому ис-
току, «смыслу истины», к «совести и душе человека».
Поэтому наследницей философии Гегеля, назначенной в
таковые им самим, является лишь историческая наука,
как «богатая идеями трактовка человеческой истории».
Но поскольку Гайм подвергает философию Гегеля объ-
ективной критике, он лишь модифицирует в академичес-
кой форме те мотивы критики Гегеля, которые в ради-
кальном виде уже выдвигали Фейербах, Руге и Маркс.
То, что впервые было столь бесцеремонно высказано
Таймом и возведено им в принцип своего изложения,
входило также и в намерение Эрдмана, Фишера и Диль-
тея, критика «исторического разума» которого находится
в самом конце развития мысли, порожденного метафи-
зикой Гегеля.165
Свой большой труд, посвященный истории филосо-
фии от Декарта до Гегеля, который как никакой другой
доказывает всю проницательность исторического чувства
Гегеля, Й. Э. Эрдман начал в 1834 году, а завершил в
1853-м. Неблагоприятное для нового издания время и
конкуренция со стороны популярной истории филосо-
фии Фишера побудили его издать в 1866 году двухтом-
ный «Очерк истории философии», второе издание кото-
рого увидело свет в 1870 году. В превосходном прило-
жении к нему, о котором он говорит, что при полном
отсутствии предварительной работы оно потребовало от
него больших усилий, чем основная часть, он излагает
историю от смерти Гегеля до 1870 года с точки зрения
«распада гегелевской школы» и «попытки нового пост-
роения философии». В заключение своей работы, в ко-
торой он сам себя называет «последним из могикан»
гегелевской школы, он ставит вопрос, не является ли это
преобладание исторической точки зрения над системати-
ческой симптомом отмирания философии вообще. Ведь
неоспорим тот факт, что там, где вообще еще выказы- 164
164
вается интерес к изучению философии, речь идет не о
том, чтобы самостоятельно философствовать, а о том,
чтобы видеть, как философствовали другие, — подобно
преобладанию истории литературы над самой поэзией и
числа биографий великих людей над их собственным
числом. В то время как у Гегеля историческое сознание
было систематично само по себе, для философов после-
дующего времени стало характерным, что их системати-
ческие исследования можно было почти целиком оста-
вить без внимания, тогда как их критико-исторические
работы, напротив, сохраняли ценность, которая пережи-
ла их самих, как это было у Зигварта, Риттера, Прантля,
К. Фишера, Тренделенбурга. А в систематическом фило-
софствовании с тех пор также обнаруживается господство
исторического элемента. Почти правилом становится то,
что историко-критические части составляют более по-
ловины соответствующих сочинений. Однако к этому
можно было бы присовокупить утешительное замечание,
что история философии не препятствует философствова-
нию и что философское изложение истории философии
уже само представляет собой нечто философское. О чем
философствуют, в сущности, безразлично, это может
быть природа, государство или какой-либо догмат, «а
почему бы и не история философии»? «Следовательно,
на жалобы по поводу того, что из философов получились
историки, можно привести тот довод, что историки фи-
лософии сами имеют обыкновение философствовать и
потому, быть может, то самое копье, которое нанесло
рану, может принести исцеление также и здесь», —
аргумент, историческую важность которого можно опре-
делить благодаря тому, что без него еще и сегодня, 70
лет спустя, очевидно, невозможно обойтись.166
В то время как Розенкранц еще обладал определен-
ным систематическим фундаментом, который позволял
ему «снимать» притязания более молодых современни-
ков, Эрдман, придерживаясь своей исторической точки
зрения, должен был довольствоваться тем, чтобы изобра-
жать процесс разложения гегелевской школы как исто-
рический факт. После 1830 года все доказывало ему, что
165
«могло распасться то, что, казалось, столь прекрасно
сочетается друг с другом». С исторической точки зрения
он определял Гегеля как философа «Реставрации»,^1 в
связи с политической реставрацией после падения На-
полеона и в противоположность Канту и Фихте, системы
которых якобы соответствовали различным фазам Фран-
цузской революции. Гегель реставрирует то, что было
разрушено Кантом и теми, кто шел после него: старую
метафизику, церковные догматы и субстанциальное со-
держание нравственной власти. Но того, что осущест-
вленное Гегелем примирение разума с действительностью
может остановить историческое развитие, следует столь
же мало опасаться, как и обратного, того, что их новое
разделение есть нечто окончательное. Напротив, созна-
ние выполненной задачи даст человеческому духу силу
для новых деяний: «но если будут иметь место лишь
всемирно-исторические деяния, то найдется и философ,
который постигнет их и породивший их дух».168 Этой
«исторической» перспективой, не ограничивающейся
распадом, Эрдман отсылает «нетерпение современности»
к будущим временам, ибо наши lustra* не являются
эквивалентом столетий, расположенных между немноги-
ми, но действительно решающими событиями в истории
духа, и Гегель еще ожидает своего... Фихте!169
Подлинным посредником, способствовавшим обнов-
лению гегельянства в XX столетии, является К. Фишер,
чья «История новой философии» начала выходить в свет
в 1852 году, во времена, когда в Германии Гегель был
почти забыт. Как друг Д. Ф. Штрауса и благодаря своим
отношениям с Ф. Т. Фишером, Руге и Фейербахом,170 а
также благодаря своей критике Штирнера171 он был
знаком с кругом младогегельянцев и в то же время
достаточно далек от их страстных обсуждений Гегеля,
для того чтобы иметь возможность взглянуть на его
произведения, сохраняя нейтралитет исторического сви-
детеля. В противоположность тезису Эрдмана о Рестав-
рации он толковал Гегеля как философа «эволюции» и
* Здесь', периоды времени (лат.).
166
объявил его ведущим мыслителем XIX столетия, в каче-
стве характерной черты которого он рассматривал био-
логические учения о развитии (Ламарк, Дарвин) и пони-
мающую историю как развитие историческую критику
(Ф. А. Вольф, К. Лахманн, Нибур, Моммзен, Ф. Бопп,
К. Риттер, Э. Целлер). Гегель господствовал над време-
нем с 1818 по 1831 год благодаря своему личному
влиянию, затем до 1848 года благодаря ученикам, кото-
рые критически применяли его философию, и, наконец,
благодаря усвоению его исторического способа мышле-
ния историческим образованием. Инспирированная им
идея развития определяет не только историческую кри-
тику Библии тюбингенской школы (Ф. X. Бауэр, Штра-
ус),172 но и историческую критику экономики в «Капи-
тале» Маркса (1868) и «Системе приобретенных прав»
Лассаля (1861). Гегель господствовал над XIX столетием
и в антитезах О. Конта и Е. Дюринга, Шопенгауэра и
Э. фон Гартмана.
Пусть в частностях в системе Гегеля многое несосто-
ятельно и неудовлетворительно, существенным остается
то, что он был первым и единственным в мире филосо-
фом, постигавшим историю в свете «бесконечного» про-
гресса. Но под этим Фишер понимал уже не гегелевское
понятие, а дурную бесконечность нескончаемого посту-
пательного движения. Дух должен расти «до бесконеч-
ности» благодаря постоянному умножению задач челове-
чества. Гегелевская трактовка истории философии, со-
гласно которой последняя философия представляет
собой результат всех предыдущих, значит для Фишера не
более, чем то, что философия Гегеля в силу ее истори-
ческого богатства является, хотя и последней по време-
ни, но в то же время и первой, с приходом которой
развитие «мировой проблемы» перенимается теперь ис-
торией философии.
Сохранение гегелевской философии осуществляется,
таким образом, на пути историзации философии вообще
вплоть до превращения ее в философскую историю (Phi-
losophie-Geschichte). Этому отступлению в направлении
истории как предмета познания соответствует отстране-
167
ние от событий своей эпохи, к которой после 1850 года
многие относились с большим или меньшим разочаро-
ванием: Розенкранц, доверяя разуму истории, ожидал
«нового импульса» мирового духа, Гайм с чувством боль-
шого разочарования «при виде празднующего свой три-
умф убожества реакции» подчинился «суду времени», а
Эрдман, в пику времени, с вялой иронией решился на
осуществление своей исторической работы, тогда как
Фишер предоставил решение всех вопросов «эволюции».
Историзм, который берет свое начало в гегелевской
метафизике истории духа,173 стал «последней религией»
тех образованных людей, которые еще верили в образо-
вание и знание.
Великие достижения «исторической школы» и исто-
рических наук о духе не могут скрыть философской
слабости философии, сведенной к собственной истории.
То, что начиная с Гайма и вплоть до Дильтея, да и в
более позднее время, понималось под «духовно-истори-
ческим» миром, столь же далеко от философской теоло-
гии Гегеля, как и образ мыслей сотрудников «Галльских
ежегодников». Вошедшее в обращение начиная с 1850
года понятие «духовной истории» имеет не больше об-
щего с гегелевским понятием духа и истории, чем про-
стое совпадение слов. Для Гегеля дух как субъект и
субстанция истории был абсолютом и базовым понятием
его учения о бытии. Поэтому, наука о духе в той же
мере является философией природы, что и философией
государства, искусства, религии и истории. Этот абсо-
лютный, ибо тождественный абсолютной религии хри-
стианства дух есть благодаря тому, что он себя знает, и
он есть исторический дух постольку, поскольку на своем
пути он несет в себе память об уже прежде бывших
формах духа. «Их сохранение со стороны их свободного,
проявляющегося в форме случайности бытия, есть исто-
рия, а со стороны их схватываемой в понятии организа-
ции — наука являющегося знания; обе они вместе, то
есть схватываемая в понятии история, образуют память и
обиталище абсолютного духа, действительность, истину
и достоверность его трона, без которого он был бы
168
безжизнен и одинок». Глубокая пропасть отделяет от
этой исполненной духа бесконечности представление о
бесконечно прогрессирующей «истории духа». В то время
как Гегель полагал, что дух человека обладает в силах
раскрыть скрытое существо универсума и представить
взору его богатства и глубины,174 от Гайма до Дильтея
имело место более или менее осознаваемое убеждение,
что человеческий дух по существу бессилен против по-
литического или природного мира, ибо он сам представ-
ляет собой только конечное «выражение» «общественно-
исторической» действительности. Для этого убеждения
дух представлял собой не безвременную в себе самой,
ибо вечно настоящую «власть времени», а только некий
показатель и своего рода зеркало времени. Тем самым
философия становится «мировоззрением» и «пониманием
жизни», крайним следствием которых является самоут-
верждение «собственной для каждого» историчности в
«Бытии и времени» Хайдеггера.175
Ф. А. Ланге беспристрастно оценивал значение произо-
шедшего после Гегеля поворота с конструктивной точки
зрения и излагал его, ограничивая «материализмом»
XIX столетия.176 Он видит в Июльской революции конец
идеалистической эпохи и начало поворота к «реализму»,
под которым он понимает воздействие материальных
интересов на духовную жизнь. Конфликты с церковью и
государством, внезапный расцвет основанной на естест-
веннонаучных открытиях индустрии («Уголь и железо» —
таков лозунг времени), создание политехнических учеб-
ных заведений, стремительное распространение транс-
портных средств (первая железная дорога в Германии
была введена в действие в 1835 году), социально-поли-
тическое значение создаваемых таможенных и промыш-
ленных союзов, но в не меньшей степени и оппозици-
онные сочинения «Молодой Германии» (Гейне, Бёрне,
Гуцков), критика Библии тюбингенской школы и гигант-
ский успех «Жизни Иисуса» Штрауса — все это вместе
способствовало резонансу и значению тех философских
произведений, чье содержание далеко отставало от их
революционного импульса. В связи с этими событиями
169
разразился «теологический и политический кризис геге-
левской философии, подобного которому по силе, объ-
ему и значению история еще не знала».177
На границе между старо- и неогегельянцами находил-
ся отличавшийся многосторонней деятельностью Михе-
лет, издатель гегелевской «Истории философии» и йен-
ских трактатов. Благодаря своей долгой жизни (1801—
1893) он связывает изначальное гегельянство с началом
современного неогегельянства, к которому в лице А. Лас-
сона (1832—1917) он сам имел определенное отноше-
ние.178 Для него также «вершиной» и одновременно
«образцом» гегелевской системы была философия исто-
рии.179 Однако он не подвергает систему Гегеля ради-
кальной историизации, а оставляет ее обоснованной в
духовном абсолюте. «Вопрос века»,180 затрагивавший про-
блему буржуазного общества, еще казался ему разреши-
мым в рамках философии духа. Его желанием было
ввести «науку» в «жизнь», чтобы осуществить тезис Ге-
геля о действительности разумного.181 Ведь то, что «еще
остается» сделать после Гегеля, так это поднять до уров-
ня действительности достигнутое в мысли примирение
человеческого и божественного и пронизать все жизнен-
ные отношения принципом Гегеля. «Так мысль перестает
быть лишь последним продуктом определенной ступени в
развитии мирового духа; она становится, как это подо-
бает рассудительности старости, и первым принципом,
сознание которого способствует восхождению на более
высокую ступень».182 Философия, заявляет он в стиле
младогегельянцев пятью годами позднее, не только «сова
Минервы», начинающая свой полет в сумерках, но и
«петушиный крик», который возвещает о заре нового
дня.183 Благодаря этой двойной метафоре Михелет рас-
полагается между Гегелем и Марксом, который тоже
воспринял образ Гегеля, однако, не дополнил его, а
обратил в противоположность.184
2. Ниспровержение гегелевской философии
младогегельянцами
Нет ничего более непоследовательного,
чем абсолютная последовательность,
ибо она порождает неестественные фе-
номены, которые в конце концов опро-
кидываются.185
Гете
Благодаря Розенкранцу и Гайму, Эрдману и Фишеру
построенное Гегелем царство было исторически сохранено',
младогегельянцы расчленили его на области, разложили
систему и именно благодаря этому обеспечили его исто-
рическое влияние. Выражение «младогегельянцы» подразу-
мевало прежде всего лишь более молодое поколение
учеников Гегеля; в значении «левые гегельянцы» оно
означает разрушительную по отношению к Гегелю рево-
люционную партию. В то время их также — в противо-
положность «гегелитам» — называли «гегелингами», под-
черкивая революционные повадки этих юнцов. Но в то
же время различие между старо- и младогегельянцами
имеет и непосредственное отношение к гегелевскому
различию между «старыми» и «молодыми», впоследствии
опошленному Штирнером. Старые — это те, кто в геге-
левской системе действительно призван к правлению,
ибо они «мыслят уже не единичное, но всеобщее».186 Они
служат воплощенным «безразличием» по отношению к
различным уровням сохранения целого. Старые живут
иначе, нежели молодые с их неудовлетворенным напря-
жением по отношению к не соответствующему им миру
и с их «отвращением к действительности»; они также не
испытывают и мужественной «привязанности» к дейст-
вительному миру, но, будучи старцами, они лишены
какого-либо особенного интереса к тому или иному и
обращены ко всеобщему и к прошлому, которому они
обязаны познанием всеобщего. Юноша, напротив, пред-
ставляет собой застревающее в отдельном и жаждущее
будущего, стремящееся изменить мир существо, которое
составляет программы, отвергающие существующий по-
171
рядок вещей, и выдвигает требования, пребывая в иллю-
зии, что они непременно должны исправить этот распа-
дающийся мир. Осуществление всеобщего представляется
ему отпадением от должного. Из-за этой направленности
на идеальное юноша обладает видимостью некоего бла-
городного чувства и большего бескорыстия, чем муж,
действующий ради мира и погружающийся в разум дей-
ствительности. Шаг к признанию того, что есть, моло-
дость совершает лишь вынужденно, как болезненный
переход к филистерской жизни. Но она ошибается, когда
понимает это отношение только как отношение внешней
необходимости, а не как разумную необходимость, в
которой живет свободная от всех частных интересов
современности мудрость старости.
В противоположность гегелевской оценке молодости
и старости младогегельянцы представляли партию моло-
дости, но не потому, что они действительно были моло-
ды, а для того чтобы преодолеть присущее им сознание
эпигонов. Признавая несостоятельность существующего,
они отворачивались от «всеобщего» и прошлого, для того
чтобы предвосхищать будущее, усердно заниматься «оп-
ределенным» и «единичным» и отвергать существующее.
Их личные судьбы демонстрируют сходные характерные
черты.187
Ф. А. Ланге заметил как-то о Фейербахе, что тот
выбился из недр гегелевской философии к своего рода
поверхностности и в большей степени обладал характе-
ром, чем духом, не утратив, однако, полностью следов
гегелевского глубокомыслия. Несмотря на многочислен-
ные «следовательно», его система парит в мистических
потемках, которые нисколько не становятся прозрачнее
благодаря подчеркиванию «чувственности» и «наглядно-
сти». Эта характеристика относится не только к Фейер-
баху, но и ко всем младогегельянцам. Их сочинения —
это манифесты, программы и тезисы, а не что-либо
целое, содержательное само по себе, а их научные дока-
зательства в их руках стали эффектными прокламациями,
с которыми они обращаются к массам и отдельным
людям. Тот, кто изучает их произведения, поймет, что
172
они, несмотря на свой возбуждающий тон, оставляют
после себя привкус пошлости, ибо, располагая скудными
средствами, они выдвигают неумеренные притязания и
принижают понятийную диалектику Гегеля до уровня
риторического стилистического приема. Манера, в кото-
рой они обычно пишут, — рефлексия, основанная на
контрастах, — однообразна без простоты и сверкает без
блеска. Констатация Буркхардта, что после 1830 года мир
начал становиться «более вульгарным», не в последнюю
очередь находит свое подтверждение в общеупотреби-
тельном языке того времени, который кичится своей
грубой полемикой, патетической высокопарностью и
гротескными образами. Примером этого служит также и
Ф. Лист. Критическая активность младогегельянцев не
знает границ, ведь то, чего они хотят добиться, это
«изменение» в каждом случае и любой ценой.188 Однако
в то же время они были отчаянно честными людьми,
пожертвовавшими своим фактическим существованием
ради того, что они хотели осуществить. Как идеологи
становления и движения, они фиксировали свое внима-
ние на гегелевском принципе диалектического отрицания
и на противоречии, которое движет миром.
Для их отношений друг с другом характерно то, что
один пытается превзойти другого в процессе взаимного
пожирания. Проблему, которую ставит перед ними
время, они доводят до предельной остроты, и в этом они
убийственно последовательны. Связанные друг с другом
только общей оппозиционностью, они могли так же
легко разорвать свои личные и литературные связи,
разойтись в разные стороны и затем по мере своего
радикализма взаимно клеймить друг друга как «обывате-
лей» и «реакционеров». Фейербах и Руге, Руге и Маркс,
Маркс и Бауэр, Бауэр и Штирнер, они образовывают
пары братьев-врагов, и только случай решает, в какой
момент они узнают друг в друге врага. Они — «образо-
ванные люди, сбившиеся с пути», и неудачники, которые
под давлением социальных отношений принесли свои
ученые познания в угоду журналистике. Их настоящей
профессией было «свободное» писательство в постоянной
173
зависимости от спонсоров и издателей, публики и цен-
зоров. Литература как профессия и как предмет заработ-
ка стала актуальной в Германии лишь около 1830 года.18?
Фейербах ощущал себя «писателем и человеком» в
исключительном смысле.190 Руге обладал ярко выражен-
ным журналистским талантом, Бауэр жил писательством,
а существование Кьеркегора было тождественно его «ав-
торству». Несмотря на его страстное противостояние
журнализму, с остальными его объединяло намерение
действовать только посредством своих сочинений. Осо-
бое предназначение, которое он приписывал своей «де-
ятельности в качестве писателя», а именно быть автором
«на границе между поэтическим и религиозным», не
только отличает его от левых гегельянцев, которые дви-
гались вдоль границы между философией и политикой
или политикой и теологией, но также и связывает с
ними. Благодаря этим людям Гегелю выпала парадок-
сальная судьба: его система, которая, как никакая другая
прежде, требует «усилия для понимания», получила рас-
пространение и обрела широчайшее влияние при помо-
щи энергичной популяризации. Если истинно то, что
говорит Гегель, а именно, что отдельный человек пози-
тивно свободен и вообще есть «нечто» лишь во «всеоб-
щем» некоего определенного сословия,191 то Фейербах и
Руге, Бауэр и Штирнер, Маркс и Кьеркегор были только
негативно свободны и представляли собой «ничто».
Когда один друг Фейербаха хлопотал об академической
должности для него, Фейербах отписал ему: «Чем боль-
шее из меня делают, тем я меньше и наоборот. Я вообще
есмь нечто... только пока я — ничто».
Гегель еще осознавал себя свободным в рамках граж-
данских ограничений, и для него не представлялось
чем-то невозможным в качестве гражданского служащего
быть «жрецом абсолюта», быть самим собой и представ-
лять собой «нечто». Относительно жизни философа в
третью эпоху духа,192 то есть в эпоху начала «современ-
ного» мира, он говорит, что теперь и обстоятельства
жизни философов стали иными, чем в первую и вторую
эпоху. Античные философы были еще «пластическими»
174
индивидуумами, которые в подлинном смысле формиро-
вали свою жизнь согласно своему учению, так, что здесь
философия как таковая определяет и социальный статус
человека. В средние века это были главным образом
доктора теологии, которые преподавали философию и в
качестве духовных лиц отличались от всего остального
мира. Во время перехода к современной эпохе их жизнь,
как, например у Декарта, проходила в скитаниях и в
беспокойной внутренней борьбе с самим собой и во
внешней — с отношениями мира. Начиная с этого вре-
мени философы уже не составляют какого-то особого
сословия, но они суть то, что они суть, когда они состоят
в гражданской связи с государством: находящиеся на
службе преподаватели философии. Это изменение Гегель
интерпретирует как «примирение мирового принципа с
самим собой», причем каждому дозволено строить свой
«внутренний мир» независимо от этой ставшей сущест-
венной власти отношений. Философ может предоставить
этому «порядку» внешнюю сторону своего существова-
ния так же, как современный человек позволяет моде
определять то, каким образом он должен одеваться.
Современный мир представляет собой именно эту власть
ставшей всесторонней зависимости одного от другого
в гражданских взаимосвязях. Главное, заключает Гегель,
«оставаться верным своей цели», пребывая в этих госу-
дарственно-гражданских взаимосвязях. Быть свободным
для истины и одновременно зависимым от государ-
ства — ему это казалось еще совершенно совместимым.
Как для Гегеля было характерным то, что внутри
«системы требований» он оставался верен своей цели,
которая выходила за ее рамки, для всех более поздних
мыслителей стало характерным то, что они ради своей
цели уклонялись от гражданского порядка. Фейербах из-
за недовольства, которое в академических кругах возбу-
дили его «Мысли о смерти и бессмертии», вынужден был
вновь отказаться от должности приват-доцента и доволь-
ствоваться «частным преподаванием в деревне, в которой
даже не было церкви». Он еще только раз выступил
публично, когда в 1848 году студенты призвали его в
175
Гейдельберг. Руге судьба революционной интеллигенции
затронула еще жестче: из-за постоянного конфликта с
правительством и полицией он потерял должность до-
цента в Галле; его попытка основать в Дрездене свобод-
ную академию не удалась, а «Ежегодник науки и искус-
ства», соредактором которого он был, после нескольких
лет успешной деятельности перестал выходить. Для того
чтобы избежать вторичного заключения в тюрьму, он
вынужден был бежать в Париж, затем в Швейцарию и,
наконец, в Англию. Б. Бауэр был лишен доцентуры из-за
своих радикальных теологических взглядов и таким об-
разом стал свободным писателем и центральной фигурой
берлинских «свободных». Однако постоянная борьба с
жизненными невзгодами ни в коей мере не сломила его
твердого характера. Штирнер, который сначала был
школьным учителем, влачил жалкое мелкобуржуазное
существование и в конечном счете зарабатывал на жизнь
переводами и доходами от молочной лавки. Марксу не
удалось осуществить свои планы получить доцентуру в
Бонне. Сначала он возглавил редакцию «Немецко-фран-
цузского ежегодника», сотрудниками которого среди про-
чих были Руге и Гейне, а затем в качестве эмигранта
жил в Париже, Брюсселе и Лондоне на скудные литера-
турные гонорары, газетные заработки, финансовые вспо-
моществования и на деньги, взятые в долг. Кьеркегор
никак не мог решиться употребить свое свидетельство о
сданном теологическом экзамене для получения долж-
ности пастора и «обосноваться в конечном», чтобы «ре-
ализовывать всеобщее». Он жил «в кредит, взятый у
самого себя», как «король без страны», как он сам
определил свое писательское существование; в матери-
альном плане он существовал на отцовское наследство,
которое как раз подошло к концу, когда он был окон-
чательно сломлен в борьбе с церковью. Но и Шопенгауэр,
Дюринг и Ницше также только временно состояли на
государственной службе: Шопенгауэр после неудачной
попытки конкурировать в берлинском университете с
Гегелем вновь вернулся к частной жизни, преисполнив-
шись презрением к «университетским философам». Дю-
176
ринг по политическим соображениям был освобожден от
должности доцента, а Ницше после всего лишь несколь-
ких лет, проведенных им в базельском университете,
навсегда ушел в отпуск. В Шопенгауэре его не в по-
следнюю очередь восхищала независимость того от госу-
дарства и общества. Все они либо выпали из связей с
существующим миром, либо хотели при помощи рево-
люционной критики обрушить существующий порядок.
Распад гегелевской школы на правых и левых гегель-
янцев был объективно возможен благодаря принципи-
альной двусмысленности гегелевского диалектического
«снятия», которое в равной мере могло быть истолковано
и как консервативное, и как революционное. Достаточно
было только «абстрактного» однобокого упрощения геге-
левского метода, чтобы прийти к характерному для всех
младогегельянцев положению, сформулированному Ф. Эн-
гельсом: «Консерватизм этого образа мыслей относите-
лен, их революционный характер абсолютен», и именно
потому, что процесс всемирной истории представляет
собой прогрессивное движение и тем самым постоянное
отрицание существующего, 193 Энгельс демонстрирует ре-
волюционное истолкование на примере гегелевского по-
ложения, что все действительное разумно. Оно только
кажется реакционным, на самом деле оно революционно,
ибо ведь под действительностью Гегель понимает не
просто случайно существующее, а «истинное» и «не-
обходимое» бытие. Поэтому кажущийся государственно-
охранительным тезис «Философии права» можно «по
всем правилам» гегелевского образа мыслей обратить в
его противоположность: «Все, что существует, стоит того,
чтобы пойти ко дну».194 Сам Гегель, по мысли Энгельса,
конечно, не доводил следствия из своей диалектики до
такой остроты, напротив, завершением своей системы он
вступал с ними в противоречие, а критически-революци-
онная сторона его диалектики скрыта за догматически-
консервативной. Поэтому его следует освободить от него
самого и на деле привести действительность к разуму
при помощи методичного отрицания существующего.
Раскол гегелевской школы, таким образом, с обеих сто-
177
рон покоится на том, что соединенные у Гегеля в одном
метафизическом пункте положения о разуме действи-
тельности и действительности разумного195 и слева, и
справа разъединялись, сначала в вопросе о религии, а
затем — о политике. Правые делали акцент на том, что
лишь действительное также и разумно, а левые на том,
что лишь разумное также и действительно, в то время
как у Гегеля консервативный и революционный аспект,
по крайней мере формально, равнозначны.
Содержательно методическое ниспровержение гегелев-
ской философии прежде всего относилось к тому, что она
носила характер философской теологии. Конфликт затра-
гивал атеистическое и теистическое истолкование филосо-
фии религии: обладает ли абсолют своим действительным
существованием в ставшем человеком Боге или только в
человечестве.196 В этой борьбе Штрауса и Фейербаха с
догматическими остатками в философском христианстве
Гегеля гегелевская философия, по словам Розенкранца,
«прошла через эпоху софистики внутри самой себя», одна-
ко не для того, чтобы «омолодиться», а для того, чтобы — у
Бауэра и Кьеркегора — радикально разоблачить кризис
христианской религии. Политический кризис оказался не
менее важен и проявился в критике философии права.
Начало ей положил Руге, а Маркс довел до кульминации.
Атакуя в обоих этих направлениях, младогегельянцы, не
зная того сами, возвращались к теологическим и поли-
тическим сочинениям молодого Гегеля, которые уже со
всей остротой развивали проблематику гражданского госу-
дарства и христианской религии в масштабе греческого
полиса и его народной религии.
В ниспровержении гегелевской философии можно
различить три фазы: Фейербах и Руге предпринимали
попытки изменить философию Гегеля в духе изменивше-
гося времени; Б. Бауэр и Штирнер вообще заставили
философию подыхать в радикальном критицизме и ни-
гилизме; Маркс и Кьеркегор из изменившегося положения
вещей извлекли крайние следствия’. Маркс разрушал бур-
жуазно-капиталистический, а Кьеркегор — буржуазно-
христианский мир.
178
а) Фейербах™ (1804-1872)
Как и все философы немецкого идеализма, Фейербах
также вышел из протестантской теологии, которую он
изучал в Гейдельберге у гегельянца Дауба и у Паулюса.
О лекциях последнего он писал домой, что они пред-
ставляют собой паутину софизмов и дыбу, на которой
слова подвергаются истязаниям до тех пор, пока они не
сознаются в том, чего у них и в мыслях не было.
Испытывая отвращение к «этим скользким отбросам
неудачного остроумия», он захотел отправиться в Бер-
лин, где наряду со Шлейермахером и Маргайнеке пре-
подавали Штраус и Неандер. Философию в то время он
упоминает лишь вскользь, однако уже в первом письме
из Берлина он пишет: «Этот семестр... я намереваюсь
посвятить главным образом философии, чтобы с тем
большей пользой и основательностью завершить предпи-
санный философский курс в основном уже в этом году.
Поэтому я слушаю логику, метафизику и философию
религии у Гегеля... Я бесконечно радуюсь лекциям Геге-
ля, хотя я ни в коем случае не собираюсь из-за этого
становиться гегельянцем...». После этого, несмотря на
сопротивление своего отца, он целиком погрузился в
философию, два года учился у Гегеля и завершил свое
обучение диссертацией «De ratione una, universal], infini-
ta»,* которую в 1828 году вместе с сопроводительным
письмом послал Гегелю.198 В нем он прямо называет себя
его учеником, который надеется, что ему удалось нечто
усвоить из спекулятивного духа своего учителя.
Разрушительные изменения, которые позднее Фейер-
бах должен был произвести в философии Гегеля, уже в
этом письме 24-летнего молодого человека просматрива-
ются сквозь гегелевские понятия. Он заранее оправды-
вает недостатки своей диссертации тем, что она стремит-
ся быть «живым» и «свободным» усвоением того, чему
он научился у Гегеля; он уже делает акцент на принципе
«чувственности», ибо идеи не должны находиться в не-
* О едином, всеобщем, бесконечном разуме (шт.).
179
коем возвышающемся над чувственным царстве всеобще-
го, а должны спуститься с «небес» с их «бесцветной
чистотой» и «единством с самими собой» к проникаю-
щему в частное и особенное видению,199 чтобы вобрать
в себя то определенное, что содержится в явлениях.
Чистый логос нуждается в «инкарнации», идея — в «осу-
ществлении» и «обмирщении». На полях он замечает —
как если бы он заранее предвидел свою собственную
судьбу, — что под этим «очувствлением» и осуществле-
нием он вовсе не подразумевает какой-либо популяри-
зации мышления и тем более его превращения в некое
неподвижное созерцание, а понятий — в только лишь
образы и знаки. Он оправдывает тенденцию к «обмир-
щению» тем, что оно обосновано «временем» или, «что
то же самое», самим духом гегелевской философии, ибо
она есть дело не какой-либо школы, а человечества.200
Точно так же здесь уже очень отчетливо находит свое
выражение и антихристианский поворот. Ныне дух на-
ходится в начале некоего нового «мирового периода»; для
полного осуществления идеи важно развенчать господст-
вующую над миром от начала христианской эры «са-
мость» — этот «единственный дух, который есть», — и
тем самым устранить дуализм чувственного мира и сверх-
чувственной религии, а также церкви и государства.201
«Поэтому теперь развитие понятий в форме их всеобщ-
ности, в их отвлеченной чистоте и замкнутом в-себе-
бытии уже не имеет значения; теперь важно вгрызаться
в фундамент истины, важно на самом деле уничтожить
существующие поныне всемирно-исторические способы
воззрения на время, смерть, посю- и потустороннее, Я,
индивидуум, личность, в том числе личность, усматри-
ваемую за пределами конечности в абсолютном и в
качестве чего-то абсолютного, то есть Бога, и т. д., в
каковых способах заключено основание прежней исто-
рии, а также источник системы христианских представ-
лений, как ортодоксальных, так и рационалистических».
На их место нужно поставить познания, которые, хотя
и в «свернутом виде», содержатся в новой философии.
Христианство уже не может рассматриваться как абсо-
180
лютная религия. Оно — только противоположность древ-
него мира, и оно отвело природе бездуховный статус.
Даже смерть — этот естественный акт — абсолютно без-
духовным образом считается в христианстве «незамени-
мым поденщиком в винограднике Господа».202
Насколько, несмотря на это не более чем «свободное»
усвоение, Фейербах был близок гегелевскому мышлению,
показывает опубликованная в 1835 году его критика
«Анти-Гегеля» Бахмана,203 которая могла бы принадле-
жать едва ли не самому Гегелю. В ней на 64 страницах
«беспонятийная» эмпирика Бахмана громится с такой
проницательностью и взвешенностью, которая целиком
соответствует философской критике, как ее по сути
развивал204 и применял к обычному человеческому разу-
му Гегель.205 Фейербах различает два вида критики: кри-
тику познания и критику недопонимания. Первая про-
никает в позитивную сущность дела и берет основную
идею автора в качестве критерия для суждения; недопо-
нимание же извне атакует именно позитивно философ-
ское, оно постоянно имеет в виду совершенно иные
вещи, нежели его противник, и там, где понятия по-
следнего превосходят его собственные представления,
оно уже ничего не понимает. Фейербах доказывает Бах-
ману, что тот не понял учение Гегеля о тождестве
философии и религии, логики и метафизики, субъекта и
объекта, мышления и бытия, понятия и реальности ни
в малейшей степени. Его критика гегелевской идеи Бога
представляет собой неуклюжее передразнивание, а поверх-
ностность и безосновательность бахмановских возраже-
ний против этой «самой глубокой и возвышенной» идеи
Гегеля не выдерживают никакой критики.
В свете такого правоверного применения гегелевских
категорий становится понятным, почему семью годами
позже Розенкранц напишет: «Кто бы мог подумать, что
гегелевская философия, которую Фейербах когда-то
вместе со мной защищал от Бахмана, полемизируя с его
„Анти-Гегелем”, падет у него так низко!»206 Однако сам
Фейербах, ссылаясь на критику Лессинга, направленную
на противников ортодоксии, задним числом объяснял
181
свою критику «Анти-Гегеля» тем, что в ней он был
только «временно исполняющим обязанности» защитни-
ка Гегеля от нефилософской атаки и что было бы
чрезвычайно опрометчивым полагать, что тот, кто пишет
что-либо против противников какого-либо дела, тем
самым безусловно становится его приверженцем. Напро-
тив, уже тогда Анти-Гегель сидел и в нем самом, «но
именно потому, что он представлял собой лишь полови-
ну человека, я приказал ему молчать».207
Собственная оппозиционность Фейербаха открыто
проявилась лишь в 1839 году в статье «К критике геге-
левской философии», опубликованной в ежегоднике
Руге. Эта критика во всех решающих пунктах совпадает
с прежде подвергаемыми уничижительной критике воз-
ражениями Бахмана. Теперь и Фейербах со всей реши-
тельностью отвергает диалектическое тождество филосо-
фии и теологии, понятия и реальности, мышления и
бытия. То, что когда-то он защищал от Бахмана как
самую возвышенную идею Гегеля, теперь становится
«бессмыслицей абсолюта». Абсолютный дух — «не что
иное, как» почивший дух теологии, который как приви-
дение бродит по философии Гегеля.
Когда в 1840 году Фейербах еще раз дал себе отчет в
своем отношении к Гегелю, то назвал его единственным
человеком, который позволил ему понять, что такое
учитель. Но то, что мы представляли собой, будучи
учениками, никогда не исчезает из нашего существа,
даже если это исчезло из нашего сознания. По словам
Фейербаха, он не только изучал Гегеля, но и других учил
в убеждении, что долг молодого доцента состоит в том,
чтобы знакомить учащихся не со своим собственным
мнением, а с учениями признанных философов. «Я учил
гегелевской философии сначала... как тот, кто отождест-
вляет себя со своим предметом... ибо он не знает ничего
иного и лучшего; затем как тот, кто отличает и отрывает
себя от своего предмета, воздавая ему историческую
справедливость, и тем самым стремясь еще более пра-
вильно его постичь». Таким образом, хотя, по словам
Фейербаха, он никогда не был формальным гегельянцем,
182
он, пожалуй, был им по существу, ибо привносил абсо-
лютную систему в «закон всякой конечности». «Как
начинающий писатель, я стоял на точке зрения спеку-
лятивной философии вообще, а гегелевской же — только
в частности, лишь постольку, поскольку она есть по-
следнее, всеохватывающее выражение спекулятивной фи-
лософии».208
Двадцать лет спустя — в 1860 году — Фейербах в
последний раз резюмировал свое отношение к Гегелю.
В отличие от «титанов духа» он определяет себя как
последнего философа, выдвинувшегося за внешние гра-
ницы философствования, в область, расположенную по
ту сторону интеллектуальной возвышенности системы.
Гегеля же, что напоминает критику со стороны Кьерке-
гора, он объявляет образцом самодостаточного, профес-
сионального мыслителя, чье реальное существование
было обеспечено государством и поэтому не имело зна-
чения для его философии. Он придавал точке зрения,
высказываемой с кафедры, некий всемирно-историчес-
кий ореол: «абсолютный дух есть не что иное, как
абсолютный профессор».209
Но в чем заключается провозглашенное Фейербахом
изменение философии, завершенной Гегелем? Заметка
«О необходимости изменения», датируемая 1842—1943 го-
дами, намечает его важнейшие пункты. Философия уже
не принадлежит эпохе от Канта до Гегеля, отныне она
вообще принадлежит в первую очередь не истории фи-
лософии, а непосредственным мировым событиям. Поэ-
тому нужно «принять решение», продолжать ли двигаться
по старой колее или открыть новую эпоху. Но принци-
пиальное изменение неизбежно потому, что оно проис-
ходит из «потребности времени», точнее того времени,
которое из будущего движется к настоящему. «Во времена
заката того или иного всемирно-исторического мировоз-
зрения потребности, разумеется, противоположны —
одним кажется необходимым сохранять старое и изгонять
новое, потребностью других является осуществление но-
вого. Какая же потребность является истинной? Та,
которая представляет собой потребность в будущем, то
183
есть предвосхищенное будущее, движение, направленное
вперед. Потребность в сохранении — это лишь нечто
искусственное, производное — реакция. Гегелевская фи-
лософия была произвольным соединением различных
существующих систем, половинчатостей; в ней отсутст-
вовала позитивная сила, ибо она была лишена абсолют-
ной негативности. Только тот, у кого есть мужество быть
абсолютно негативным, обладает силой творить новое».210
Заглянуть вперед, в предвосхищенное будущее, было
намерением также и Руге, Штирнера, Бауэра и Маркса,
ибо всем им настоящее было известно как нечто вре-
менное, тогда как Гегель понимал ее как нечто вечное.
Все они вплоть до Ницше и Хайдеггера были «авангард-
ными» философами.211
Первый толчок к этому повороту от вспоминающего
философствования Гегеля дали «Тезисы к реформе фи-
лософии» Фейербаха и его же «Основы философии бу-
дущего». Прежнее обиталище духа, пишет он в написан-
ном примерно в это же время письме, разрушено, он
должен безвозвратно «эмигрировать» — образ, который
вновь встретится нам и у Маркса, — взяв с собой только
самое необходимое. «Вагон всемирной истории — очень
тесный вагон; подобно тому как в него нельзя войти,
опоздав... стать его пассажиром можно, только взяв с
собой лишь существенно необходимое, свое собственное
имущество, но не весь домашний скарб»,212 — сравне-
ние, примененное в данном случае ко всемирной исто-
рии, напоминает о словах Кьеркегора о «перевале», через
который должен пройти каждый, и о том «единственном,
что необходимо». «Человек не может в достаточной мере
концентрироваться на многом, что-нибудь одно — или
ничего», — говорит и Фейербах.213
Фейербах критикует Гегеля, имея в виду уже наме-
тившиеся изменения.214 Сейчас философия находится на
стадии необходимого «разочарования в самой себе». За-
блуждение, в котором она до сих пор пребывала, было
заблуждением самодостаточного мышления; оно состояло
в том, что дух может обосновывать себя, исходя из себя
самого, в отличие от природы — как мира, так и чело-
184
века, — которая обретет свой статус в качестве таковой
лишь благодаря духу. Антропологической предпосылкой
этого «идеализма» или «спиритуализма» является, по
мысли Фейербаха, изолированное существование мысли-
теля в качестве мыслителя. Гегель, несмотря на все
снятие противоположностей, также является крайним
идеалистом, его «абсолютное тождество» на самом деле
представляет собой «абсолютную односторонность», а
именно односторонность мышления, уверенного в себе
самом. Идеалист, исходя из «я существую», понимаемого
как «я мыслю», воспринимает современный ему окружа-
ющий мир, да и мир вообще, лишь в качестве «другой
стороны» самого себя, в качестве некоего alter ego,
основной акцент при этом перенося на Эго. Интерпре-
тируя иное, то, что не есть я сам, как «собственное»
инобытие этого «я», Гегель не признает специфической
самостоятельности природы и ближнего. Он философст-
вует, исходя из некоей само-сознанной, чисто философской
точки зрения, он пренебрегает нефилософскими начала-
ми или принципами философии. Поэтому философии
Гегеля может быть адресован тот же упрек, что и всей
новой философии, начиная с Декарта: упрек в резком
разрыве с чувственным созерцанием, с непосредственной
предпосылкой философии. Конечно, науке по самой ее
природе свойствен неизбежный разрыв, но философия
как раз и опосредует его благодаря тому, что она про-
исходит из не-философии. «Философ должен включить
в текст философии то, что в человеке не философствует,
что, напротив, направлено против философии, что оппо-
нирует абстрактному мышлению, а следовательно, то,
что у Гегеля низведено до уровня примечаний».215 Таким
образом, объектом критики в вопросе Фейербаха о «чув-
ственно данном Ты» была формула cogito ergo sum как
традиционный источник философии духа.
Исторический мотив идеалистического низведения
природной чувственности до уровня «голой» природно-
сти заключается в происхождении философии нового
времени из христианской теологии, в качестве принципа
которой уже в письме Гегелю названа чистая «самость».
185
В соответствии с этим атака, предпринятая Фейербахом
в «Основах», направлена против Гегеля как философско-
го теолога. «Новая философия произошла от теологии —
она сама представляет собой не что иное, как раство-
ренную в философии и видоизмененную теологию».
«Противоречие новой философии состоит в том... что
она представляет собой отрицание теологии с точки
зрения теологии или отрицание теологии, которое в свою
очередь само представляет собой теологию: это противо-
речие в особенности характеризует философию Гегеля».
«Тот, кто не отказывается от гегелевской философии, не
отказывается и от теологии. Гегелевское учение... утвер-
ждающее, что реальность положена идеей — это лишь
рациональное выражение теологического учения о том,
что природа... сотворена Богом». А с другой стороны,
«философия Гегеля — это последнее убежище, последняя
рациональная опора теологии». «Подобно тому, как
когда-то католические теологи de facto стали аристоте-
ликами, для того чтобы одержать победу над протестан-
тизмом, сейчас протестантские теологи должны de iure
стать гегельянцами, для того чтобы победить атеизм».
«Итак, в качестве высшего принципа гегелевской фило-
софии мы имеем принцип и результат его философии
религии, заключающийся в том, что философия не сни-
мает догматы теологии, а только вновь воспроизводит их,
после того как они подверглись отрицанию со стороны
рационализма... Философия Гегеля — это последняя ве-
личественная попытка воспроизвести при помощи фило-
софии утраченное, пришедшее в упадок христианство, а
именно при помощи отождествления отрицания христи-
анства с самим христианством, как это вообще имеет
место в новое время, отождествляется. Хваленое спеку-
лятивное тождество духа и материи, бесконечного и
конечного, божественного и человеческого представляет
собой не более чем злосчастное противоречие нового
времени — тождество веры и неверия, теологии и фило-
софии, религии и атеизма, христианства и язычества,
поднятое на свою высочайшую вершину, на вершину
метафизики. Это противоречие затемняется у Гегеля
186
только тем... что отрицание, атеизм становится объектив-
ным определением Бога — Бог определяется как про-
цесс, а атеизм как момент этого процесса».216
Но бесконечное в религии и философии не является
и никогда не было чем-то иным, нежели чем-либо
конечным и потому определенным, хотя и мистифициро-
ванным, то есть чем-то конечным с посылкой: не быть
конечным, то есть быть бесконечным. Спекулятивная
философия ответственна за ту же самую ошибку, что и
теология, а именно за то, что определения конечной
действительности, осуществляющиеся только через отри-
цание определенности, в которой они суть то, что они
суть, она сделала определениями бесконечного. Филосо-
фия, подобно гегелевской, выводящая конечное из бес-
конечного, определенное из неопределенного, никогда
не приводит к истинному положению конечного и опре-
деленного. «Конечное выводится из бесконечного, то
есть бесконечное, неопределенное определяется, отрица-
ется; признается, что бесконечное без определения, то
есть без конечности, есть ничто, — следовательно, в
качестве реальности бесконечного устанавливается ко-
нечное. Но в основании всегда остается негативный,
лишенный какой бы то ни было сущности абсолют;
поэтому, установленная конечность вновь и вновь сни-
мается. Конечное — это отрицание бесконечного, а бес-
конечное, в свою очередь, — отрицание конечного. Фи-
лософия абсолюта есть противоречие». Началом истинно
позитивной философии не может быть Бог или абсолют
и точно так же им не может быть бытие без сущего;
быть таковым может только нечто конечное, определен-
ное и действительное. Но конечной действительностью
является прежде всего смертный человек, для которого
смерть является несомненной.
«Новая... философия — это отрицание всякой школь-
ной философии, вне зависимости от того, содержит ли
она в себе нечто истинное... она не обладает... никаким
особым языком... никаким особым принципом; она есть
прежде всего сам мыслящий человек, человек, который
есть и знает себя...» Однако когда это имя новой фило-
187
софии переводят как «самосознание», то новая филосо-
фия истолковывается в смысле старой, она вновь воз-
вращается на старую точку зрения. Но самосознание
старой философии — это абстракция без реальности, ибо
только человек «есть» самосознание.217 Философствовать
«антропологически», или философствовать, сообразуясь с
человеком, означает для Фейербаха следующее: во-пер-
вых, обращать внимание на подтверждающую собствен-
ное мышление чувственность, чей соответствующий по-
знанию модус представляет собой чувственно-определен-
ное и наполняющее мышление смыслом созерцание;
во-вторых, выказывать уважение ближнему, который ут-
верждает собственное мышление и который в отношении
познания представляет собой партнера по диалогическо-
му мышлению. Во внимании к обоим этим моментам
объективно раскрывается и правильно определяется са-
мостоятельно продвигающееся вперед, исключительно
последовательное и завершенное мышление.
Что касается первого момента, то есть чувственности,
то она представляет собой сущность не только челове-
ческих чувств, но всей природы и телесного существо-
вания вообще. Для Фейербаха чувства, по замечанию
Фишера,218 — это презиравшееся до сих пор третье со-
словие, которое он поднимает до тотального значения, в
то время как Гегель так превозносит мышление, что
ничего другого не видит и не слышит. Только из чувст-
венности происходит также и истинное понятие «сущест-
вования», ибо действительное существование чего-либо
доказывается тем, что оно ясно дает почувствовать, что
оно не может быть чем-то выдуманным, воображаемым
или простым представлением.219 Этот «сенсуализм» Фей-
ербаха наиболее ясно ощутим в его критике гегелевской
диалектики души и тела.220 Гегелевская психология стре-
мится доказать тождество души и тела. По этому поводу
Фейербах утверждает, что оно, как и всякое гегелевское
«тождество», на самом деле представляет собой только
«абсолютную односторонность». Пусть даже Гегель и
объявляет совершенно пустыми представления тех, кто
полагает, что человек, собственно, не должен был бы
188
обладать телом, ибо из-за него он вынужден заботиться
об удовлетворении своих физических потребностей, от-
влекаясь тем самым от своей духовной жизни и стано-
вясь неспособным к истинной свободе. «Философия дол-
жна осознать, что дух существует для самого себя только
благодаря тому, что он сопротивляется материальному,
отчасти как своей собственной телесности, отчасти как
внешнему миру вообще, и возвращает это таким образом
различенное к единству с самим собой, опосредованному
противоположностью и ее снятием. Естественно, что
между духом и его собственным телом существует еще
более тесная связь, чем между духом и остальным внеш-
ним миром. Именно из-за этой необходимой взаимоза-
висимости моего тела и моей души непосредственная
деятельность последней по отношению к первому не
представляет собой чего-либо... лишь негативного. Поэ-
тому прежде всего я должен утвердить себя в этой
непосредственной гармонии своей души и своего тела...
я не могу обращаться с ним пренебрежительно или
враждебно... Если я веду себя в соответствии с законами
своего телесного организма, то моя душа свободна в
своем теле». На это Фейербах замечает, что это — «со-
вершенно истинное положение», но вслед за этим Гегель
говорит: «Но все же при этом непосредственном единстве
со своим телом душа не может оставаться на месте.
Форма непосредственности такой гармонии противоречит
понятию души — ее определению быть идеальностью,
относящейся к себе самой. Для того чтобы соответство-
вать своему понятию, душа должна при помощи духа
установить или опосредовать свое тождество со своим
телом, овладеть им, превратить его в послушное и ловкое
орудие своей деятельности и так преобразовать его,
чтобы в нем она относилась бы к себе самой». Хотя
слово «непосредственно», продолжает Фейербах, и упо-
требляется Гегелем бесчисленное количество раз, однако
во всей его философии недостает того, что это слово
обозначает — непосредственного, ибо он никогда не
выходил за пределы логического понятия, с самого на-
чала делая непосредственное моментом того, что в выс-
189
шей степени опосредованно, то есть понятия. Как вооб-
ще у Гегеля может идти речь о непосредственном един-
стве с телом, когда тело не обладает для души никакой
истиной, никакой реальностью, когда душа представляет
собой только понятие, опосредованное снятием, уничто-
жением телесности, или когда она, согласно Гегелю,
скорее, есть само понятие? «Где хотя бы след непосред-
ственности?» — спрашивает Фейербах и отвечает:
«Нигде; а почему? Потому что, как это обстоит в идеа-
лизме и спиритуализме вообще, тело души, а также
мыслителя, есть только предмет, а поскольку оно пред-
мет, а не то, что одновременно является основанием воли и
сознания, то совершенно упускается из виду, что при
помощи непредметного для нас телесного, расположен-
ного позади нашего сознания, мы воспринимаем телес-
ное, расположенное перед нашим сознанием...». Впрочем,
продолжает Фейербах, дух формирует и определяет тело,
и именно настолько, что человек, который посвятил себя
духовному призванию и в соответствии с ним регулирует
свой образ жизни, свой сон, еду, питье, сам опосредо-
ванным образом, согласно своей воле и профессии,
определяет свое пищеварение и кровообращение. «Но за
одной стороной мы не будем забывать и о другой, мы не
должны забывать о том, что то, к чему дух при помощи
сознания определяет тело, к тому он сам бессознательно
уже определен своим телом-, таким образом, я, например,
как мыслитель определяю свое тело согласно своим
целям, ибо конструирующая природа в связке с деструк-
тивным временем организовали из меня мыслителя, и,
таким образом, я в высшей степени фатальный мысли-
тель, и вообще, каким образом и в качестве чего уста-
навливается или определяется тело, таким образом и в
качестве того устанавливается и определяется дух...». То,
что является следствием, становится причиной, и наобо-
рот. Таким образом, гегелевское признание чувственно-
природной телесности является таковым только внутри
предпосылки философии духа, обосновывающей себя из
себя самой. И в столь же малой степени, в какой
идеалистическое понятие самосознания признает реаль-
190
ность чувственно-природной телесности, оно признает и
самостоятельную реальность ближнего.221
Фундаментальным показателем чувственно-природной
телесности для Фейербаха выступает тот орган, название
которого не принято произносить в приличном обществе,
хотя, по существу, он обладает всемирно-историческим
значением и господствующей надо всем миром властью:
половой орган человека. Действительное Я — это «не
бесполое Оно», но a priori либо мужское, либо женское
человеческое бытие и ео ipso,* определенный как несамо-
стоятельный ближний. Философия могла бы абстрагиро-
ваться от полового различия только в том случае, если бы
оно ограничивалось половыми органами. Но оно пронизы-
вает всего человека вплоть до его специфически женских
или мужских ощущений и модусов мышления. Зная себя
как мужчину, я уже признаю существование некоего отли-
чающегося от меня существа как существа и принадлежа-
щего мне, и участвующего в определении моего собствен-
ного бытия. Таким образом, прежде чем я сам себя
понимаю, я уже самой природой обоснован в бытии другого.
А мысля, я только делаю осознанным для себя то, чем я уже
являюсь: я — обоснованное в ином бытии, а не беспричин-
ное существо. Не Я, а Я и Ты — вот истинный принцип
жизни и мышления.
Самым реальным отношением Я и Ты является лю-
бовь. «Любовь другого говорит тебе, что ты есть». «Из
другой, а не из нашей собственной, замкнутой в себе
самости обращается к нам истина. Только благодаря
общению, только благодаря разговору человека с челове-
ком возникают также и идеи. К созданию человека как
духовного, так и физического, причастны два человека.
Единство человека с человеком — это первый и послед-
ний принцип философии, истины и всеобщности. Ведь
сущность человека заключается только в единстве чело-
века с человеком, единстве, которое в свою очередь
опирается на реальность различия Я и Ты. И в мышле-
нии, и как философ я также есмь человек с людьми».
* Тем самым (ллт.).
191
Эта апелляция к связующей людей любви примеча-
тельным образом сближает критикующего Гегеля Фейер-
баха с молодым Гегелем, чье понятие духа исходило из
снятия различий в «живом отношении» любви. Но если
Гегель со всей силой своего мышления сумел впослед-
ствии конкретно-философски разложить свое понятие
духа на различные определения (как «чувственное», «вос-
принимающее» и «рассудочное» сознание, как «желаю-
щее» и «рефлектирующее», «рабское» и «господское», как
«духовное» и «разумное» самосознание), «любовь» Фей-
ербаха остается сентиментальной фразой без какой-либо
определенности, хотя она является единым двойствен-
ным принципом его философии, «чувственности» и его
«Ты».
Следствием принципиального изменения, осущест-
вленного Фейербахом, является также и изменившееся
положение философии по отношению к политике и
религии. Теперь философия сама должна стать одновре-
менно и религией, и политикой, своего рода политиче-
ским мировоззрением, которое заменит существовавшую
до сих пор религию. «Ибо мы вновь должны стать
религиозными — политика должна стать нашей рели-
гией, — но это сможет произойти с нами только в том
случае, если мы обретем в нашем воззрении нечто выс-
шее, то, что сделает для нас политику религией».222 Но
высшим для человека является человек. Тезис, гласящий,
что философия заступает на место религии, неизбежно
ведет дальше, к тому, что политика становится религией,
ведь, если озабоченный земными потребностями человек
заступает на место Христа, то и трудовой коллектив
должен заступить на место религиозной общины. С той
же самой последовательностью, с какой Кьеркегор объ-
ясняет политические процессы эпохи исчезновением
христианской веры,223 Фейербах выводит неизбежность
политических процессов из веры в человека как таково-
го. «Религия в обычном смысле в чрезвычайно малой
степени является тем, что связывает государство, скорее,
она служит его распаду». Если Бог — это Господь, то
человек полагается на Него, а не на людей, а если,
192
наоборот, люди образуют государство, то тем самым они
in praxi* отрицают веру в Бога. «Не вера в Бога, а
отчаяние по отошению к Богу основало государства», а
«вера в человека как в человеческого Бога» субъективно
объясняет происхождение государства.224 Абстрагируясь
от христианской религии, светское государство неизбеж-
но становится «совокупностью всех реальностей», «все-
общим существом» и «человеческим провидением». Го-
сударство — это «увеличенный человек», государство в
его отношении к самому себе — «абсолютный человек»;
оно одновременно становится и реальностью, и практи-
ческим опровержением веры. «Практический атеизм,
таким образом, — это то, что связывает государства», а
люди «в настоящее время бросаются в политику, ибо они
видят, что христианство — это религия, лишающая че-
ловека политической энергии».225 От этого убеждения
Фейербах не отказался и тогда, когда после неудач 1848
года он пришел к выводу, что в Германии еще нет ни
времени, ни места для политического мировоззрения.
Ведь хотя Реформация и разрушила религиозный като-
лицизм, на его место заступил католицизм политиче-
ский, а теперь нужно политически стремиться к тому,
что было целью религиозной реформации: к снятию
«политической иерархии» в демократической республике.
Но в гораздо большей степени, чем республиканская
форма правления, подлинный интерес Фейербаха, а тем
более Руге, Маркса, Бауэра и Лассаля, составляли кон-
центрация и расширение государственной власти как та-
ковой, о чем свидетельствует то обстоятельство, что впо-
следствии они воспринимали Бисмарка ни в коей мере
не как врага, а как лидера, ведущего по пути их некогда
революционных тенденций.226 В 1859 году Фейербах
пишет в одном письме: «Что касается немецкой полити-
ки, то здесь, как говорится: quot capita tot sensus.** И, однако,
Германия никогда не придет к единству, пока у нее не
будет единой головы, но, пожалуй, у нее никогда не
* На деле (лат.).
** Сколько голов, столько и мнений (лат.).
7 Карл Лёвит
193
будет единой головы до тех пор, пока не появится
кто-либо с таким сердцем, что он сможет с мечом в
руках заявить: я — глава Германии! Но где этот союз
сердца и головы? У Пруссии, пожалуй, есть голова, но
нет сердца; у Австрии, пожалуй, есть сердце, но нет
головы».227
С точки зрения гегелевской философии «духа», гру-
бый сенсуализм Фейербаха должен казаться шагом назад
по сравнению с понятийно организованной идеей Геге-
ля, некоей варваризацией мышления, которая подменяет
содержание высокопарностью и собственными убеждени-
ями. Высказанное Гегелем перед самой смертью опасе-
ние, что поднимаемый его современниками шум и «ог-
лушающая болтливость» ограничивающегося ею тщесла-
вия не оставляют пространства для бесстрастного
познания, заглушается многословной болтовней его уче-
ников, смешивавших философию с интересами времени.
Дружбе Гегеля с Гете наследовала «идиллия» между
«Людвигом» (Фейербахом) и «Конрадом» (Дойблером),228
чье простодушное почитание «великого человека» совер-
шенно соответствовало столь безобидному по своей сути
нраву Фейербаха. Однако было бы большой ошибкой
полагать, что с высоты почившей в бозе философии духа
можно было бы не обращать внимания на «материализм»
XIX века. Фейербаховская сенсуализация и умерщвление
гегелевской философской теологии в полной мере стали
точкой зрения эпохи, на которой — осознанно или не-
осознанно — стоим теперь все мы.
Ь) А. Руге (1802-1880)
Еще решительнее, чем Фейербах, Руге основывал
новую философию новой эпохи на том, что она «все
помещает в историю» — «понимает себя в качестве фи-
лософской истории», — добавляет он как гегельянец.229
Но с позиций философии история есть не только исто-
рия философии, но также и прежде всего она есть просто
осуществляющиеся во времени события и историческое
194
сознание. «Истинная действительность» есть «не что
иное, как сознание времени», представляющее собой
«подлинно позитивный и последний исторический ре-
зультат».230 «Историческая идея времени» или «истинный
дух времени» является «абсолютным господином», а в
истории сохраняет значение только то, что представляет
собой именно власть времени». Ведь абсолютность духа
реальна только в историческом процессе, осуществляе-
мом свободным «политическим существом», каковым яв-
ляется человек.231
В системе Гегеля, напротив, сферы абсолютного, по
словам Руге, представляют собой лишь абсолютизацию
абсолютной в себе самой истории. «Абсолютного мы
достигаем только в истории, но в ней оно достигается во
всех моментах, и до и после Христа; человек всюду
пребывает в Боге, но последняя историческая форма по
своей форме является высшей, а будущее — границей
всего исторического. Не в Христе завершается форма
религии, не в Гете — форма поэзии, не в Гегеле —
форма философии; все они в столь малой степени явля-
ются концом духа, что, напротив, величайшая честь для
них — быть началом какого-либо нового развития.»232
Поскольку все становится историей, постольку та или
иная «новейшая» философия представляет собой нечто
«истинно позитивное», заранее несущее в себе будущее
как свое собственное живое отрицание. «Исторический
дух» или «самосознание времени» само исправляет себя
в ходе истории, которая и должна была бы представлять
собой завершение системы Гегеля.233
Поэтому такое название, как «Наша система или
мировая мудрость и мировое движение нашего време-
ни»,234 не просто мимоходом отсылает нас ко времени,
но эта «система» столь же непосредственно есть фило-
софия времени, сколь мировая мудрость едина с миро-
вым движением. «Дух нашего времени» — это также и
то первое слово, с которым Руге обращается к немцам
в 4-м томе своих исследований «Из прежнего времени»,
где он в связи с гегелевской историей философии изо-
бражает развитие философии от Платона до Гегеля, а
195
также образцово популярным образом излагает «крити-
ческое развитие философии и духа времени» в 1838—
1843 годах. И здесь он также считает философскую
мысль зависящей от времени, ибо всеобщий дух времени
и каждая конкретная философия образуют одно и то же
движение духа. И в самом деле, никакое время, пожалуй,
не было так сильно, вплоть до журналистики, беллетристики
и политики, пронизано философией, как эта эпоха, сущ-
ность которой определена младогегельянцами. A priori
современной ей философии является то, что дух време-
ни — по случаю Руге приравнивает к нему «обществен-
ное мнение» — всегда и необходимо «идет в ногу» с
философским духом времени. «Это осознанное единство
мирового духа и духа философии», по мысли Руге,
является характерным для нашего времени.235 Но про-
грессивный характер сущности духа времени был для
Руге столь же несомненным, как и тот факт, что течение
времени нельзя повернуть вспять. И никакая реакция не
может лишить дух времени его власти и последователь-
ности. В отношении издаваемого им ежегодника он
замечает: «Последняя победа — это победа в духе; сле-
довательно, если речь идет о месте ежегодника в истории
и тем самым(!) о будущем его направления, то объясне-
ние этому следует искать в общественном духе, а точнее,
в современном духе, испытывающем недостаток в его
истинной общественной значимости. Ведь ни для кого
не секрет, что показной дух продажных и контролируе-
мых газет не является действительным духом, а перестав-
ший вызывать к себе всякий интерес дух старых научных
институтов нежизнеспособен».236 Следовательно, хотя в
связи с определенными обстоятельствами истинно совре-
менный дух времени и представляет собой некую об-
щественную тайну, он в любом случае есть то, что при
любых условиях ускоряет победный ход истории. По-
знать «разум времени» легко, его знает каждый, кто
только хочет его знать.
Но подлинным открывателем единства философии и
времени является для всех младогегельянцев не кто
иной, как Гегель. Для оправдания своего радикального
196
моторизирования духа они ссылаются на гегелевское
предисловие к «Философии права», где говорится: «Что
касается индивидуумов, то каждый без исключения есть
сын своего времени-, и философия также есть постигнутое
в мыслях время. Воображать, что какая-либо философия
превосходит современный ей мир, было бы так же не-
лепо, как и предполагать, что индивидуум может пере-
прыгнуть через свое время».237 Но в то время как Гегель
из того обстоятельства, что никакая теория не может
перешагнуть свое время, делал реакционный вывод о
мнимом «долженствовании» и отвергал возможность по-
строения «в зыбкой стихии» мнения некоего мира, ко-
торого нет, но который должен быть, его ученики на
основании того же самого тождества духа и времени, но
глядя в будущее, напротив, настаивают на бытийном
долженствовании, а философию, пребывающую в движе-
нии прогрессирующего времени, желают поставить на
службу революции. Несмотря на это противоречие в
ориентации на будущее или прошлое, в обоих случаях
действителен тезис о необходимой согласованности фи-
лософского сознания и исторического бытия.238 Подобно
тому как для Гегеля история духа была центром всемир-
ной истории, для младогегельянцев масштабом движения
духа становится «истинное» событие времени, а разум
самой истории оценивается теперь современно-истори-
чески.
Вследствие этой принципиальной связи времени и
духа гегелевская система также отражает в себе время
своего возникновения. Результат Руге получился двойст-
венным: гегелевская философия «одновременна» с Фран-
цузской революцией, возвысившей до цели государства
свободного человека. То же самое, по словам Руге,
сделал и Гегель, показав, что абсолют — это мыслящий
дух, а его действительность — это мыслящий человек.
В качестве политического светского образования дух сво-
боды обитает в Просвещении и Революции, а в качестве
метафизики — в немецкой философии.239 В философии
Гегеля права человека достигли своего философского
самосознания, и дальнейшее развитие не может быть
197
ничем иным, нежели его осуществлением. Но эта же
самая философия, добывшая для человеческого духа выс-
шее достоинство абсолютной свободы, является также и
современницей «контрнаступления старого духа времени»,
направленного против свободы в мышлении и в поли-
тической воле. Таким образом, Гегель был связан как с
прогрессивным, так и с регрессивным духом времени, и
в той мере, в какой он был регрессивен, он изменял
своему собственному принципу, прогрессу в сознании
свободы. Поэтому задача прогрессивного духа времени
такова: посредством диалектического метода освободить
гегелевскую философию от нее самой и для нее же
самой. В соответствии с тезисом Гегеля, гласящем, что
«настоящее есть высшее»,240 высшее право послегегелев-
ского времени состоит в том, чтобы защищать его си-
стему при помощи критики, обращенной против него
самого, с тем чтобы придать значимость принципу сво-
боды и развития. Посредством отрицания история раз-
вивает заключенную в системе Гегеля истину, устраняя
еще существующие противоречия при помощи теорети-
ческой критики и практической революции. Немецкая
революция 1848 года — это практическая сторона этой
теоретической корректировки.241
Литературным органом для теоретической подготовки
ниспровержения были издававшиеся в 1838—1843 годах
«Галльские ежегодники немецкой науки и искусства»
(Hallische Jahrbilcher fur deutsche Wissenschaft und
Kunst),242 которые после своего вынужденного переезда
из Пруссии в Саксонию были переименованы в «Немец-
кие ежегодники» (Deutsche Jahrbucher). К их сотрудникам
среди прочих принадлежали Штраус, Фейербах, Бауэр,
Ф. Т. Фишер, Э. Целлер, Дройзен, Лахманн, Я. и В. Грим-
мы. Нет никакого преувеличения, когда в предисловии
к 4-му выпуску Руге утверждает, что ни один немецкий
научный журнал не испытывал когда-либо в такой мере
удовлетворения от того, что полемика, публиковавшаяся
на его страницах, каждый раз становилась событием,
далеко выходящим за пределы круга теоретиков, а пред-
метом ее интереса становилась сама непосредственная
198
жизнь. До появления этого журнала немецкая филосо-
фия не могла выдвинуть ничего такого, что могло бы
сравниться с ним в критической проницательности, бо-
евитости и духовно-политической действенности.
В содержательном отношении присутствовавшая в
ежегодниках критика затрагивала прежде всего рели-
гию и политику. Розенкранц порицал бесцеремонный,
«атеистически-республиканский» тон сочинений Руге.
Немецкие атеисты казались ему неотесанными и ребяч-
ливыми по сравнению с благовоспитанными и много-
сторонне образованными гольбахианцами.243 Но в срав-
нении с тем, сколь радикально обострил критику рели-
гии Штрауса и Фейербаха Бауэр, Руге был еще весьма
умеренным, а последние работы Розенкранца показыва-
ют, что в этом вопросе он вовсе не так уж далеко отстоял
от точки зрения Руге: у него также развертывание духа
незаметно превращалось в прогресс человечества.
Более решительной, чем осуществляемое Руге снятие
христианской религии в «гуманизированном мире осво-
божденного человека», является его критика государства
и политики. В статье «Политика и философия», поме-
щенной в ежегоднике, он различает старо- и младоге-
гельянцев по тому признаку, что первые приспосаблива-
ют философию Гегеля к существующему порядку вещей,
в то время как вторые переводят как философию права,
так и философию религии в «практику отрицания и
отказа». Поэтому младогегельянцы, с одной стороны,
были вынуждены протестовать против «скромности» Ге-
геля, с которой он, вместо того чтобы отождествить
политическую действительность с современным немец-
ким политическим процессом, рассуждает о ней приме-
нительно к уже утратившему свою актуальность положе-
нию вещей, имевшему место в старой Англии;244 а с
другой стороны, они выступали против «высокомерия»
абсолютной философии, которая хочет быть «современ-
ным и самым новым днем», вспоминая минувшее, тогда
как теперь философия благодаря своей критике впер-
вые открывает будущее. Вместо того чтобы посредст-
вом логических категорий конструировать некое абсо-
199
лютное государство, нужно, принимая во внимание бли-
жайшее будущее, исторически критиковать его современ-
ное существование. Ибо только преобразующийся дух
времени представляет собой также и правильно понятую
действительность, как этому «в сотнях мест» учил Гегель,
хотя он и избегал всего того, что могло бы выглядеть
предосудительным по отношению к церкви и государ-
ству.
Принципиальная критика гегелевской философии го-
сударства содержится уже в отклике Руге на 2-е издание
«Философии права».245 В качестве ее большой заслуги он
рассматривает то, что базисом своего учения о государ-
стве Гегель сделал определяющую саму себя волю, так
что государство представляет собой субстанциальную
волю, которая знает себя и реализует свое знание, обла-
дая в то же время своим опосредованным существовани-
ем в свободной воле и знании отдельных людей.246 Но
большим недостатком в изложении этого принципа яв-
ляется, по мнению Руге, то, «что в „Философии права”
Гегель не объединяет историю непосредственно с тем, какое
воздействие имело все ее содержание, а, напротив, помещает
ее отдельно в самом конце своей работы» — в отличие от
«Эстетики», систематическое развитие которой насквозь
исторично.
Первичным в развитии истории, разумеется, является
наличное государство, ибо всякая история есть история
государств, но государство уже само по себе представляет
собой историческое движение к свободе, которая всегда
существует только как акция освобождения, но никогда
не абсолютна. Гегель дает только фиксированное поня-
тие государства, но не его идею в движении, силой
которого и является история. Поэтому за абсолютной
системой свободы теперь должна последовать историче-
ская, то есть изображение действительной и подлежащей
осуществлению свободы. «На место системы абстрактно-
го и теоретически абсолютного развития выступает си-
стема конкретного развития, которая всюду познает дух
в его истории, а в конец всякой истории помещает
требование ее будущего». Спекулятивная созерцатель-
200
ность Гегеля, полагает Руге, должна вновь пробудиться
благодаря энергии Фихте,-47 ибо его полемика с «должен-
ствованием» ведет к «беспонятийным существованиям» и
тем самым к признанию лишь существующего, которое
не соответствует своему истинному понятию. Такими
противоречащими временно-историческому духу, но су-
ществующими вещами, являются в гегелевском учении
княжеская и правительственная власть, национальное
представительство и двухпалатная система. Гегель не
верит в большинство и ненавидит всякие выборы. Но
для Руге не верить в них означает не верить в дух
(и именно дух времени)! Недальновидно возражать, что
массы глупы, и «только нанося удары, они достойны
уважения».248 «Ибо во имя чего они наносят удары и как
происходит, что они побеждают только во имя всемир-
но-исторического духа? Как происходит, что удары масс
ни в 1789, ни в 1813 гг. не оказались бездуховными, а
большинство ни в коей мере не было неправым? Тоталь-
ным непониманием духа и его процессов было бы со-
хранение верности положению: philosophia paucis contenta
est judicibus;* наоборот, истина подчиняет мир посредст-
вом масс... Большинство никогда надолго не покидает
знающих благодаря их мудрости, а если провозвестники
нового духа первоначально находятся в меньшинстве и
даже... гибнут, то тем вернее будет их успех и даже
переоценка их заслуг у потомков... Истина большинства
не абсолютна, но в общем и целом она представляет
собой определенность духа времени, политическую или
историческую истину; и если хотя бы только один ин-
дивид в национальном собрании сможет высказать
слово духа времени (а в этом никогда не будет недостат-
ка), то в меньшинстве всегда останутся, конечно, только
эгоизм и злонамеренная капризность. Относительные
заблуждения большинство разделяет с историческим
духом и его определенностью вообще, которая, конечно,
в свою очередь, не сможет противиться отрицанию бу-
дущим».249
* Философия довольствуется немногими судъями (мт.).
201
Достоверность истины масс есть совершенная «добро-
детель» и представляет собой «опыт нашего столетия»,
которую Гегель, однако, игнорировал, хотя тот и был
лишь следствием образа его мышления, помещавшего дух
в мировой процесс. По мнению Руге, Гегель, в силу того
что его точка зрения была еще недостаточно исторична,
отвергал эту истину, то есть вопреки своему принципу
сомневался во власти духа, иначе он не прилагал бы
таких усилий, для того чтобы исключить из системы
права массовые выборы. Вместо них он настаивал на
фиксации сословий и абсурдном обычае майората. Но в
действительности материальные интересы масс также не
противоречат развитию духа, ибо любой материальный
подъем в то же время является и духовным, если история
представляет собой «все» и является действием действи-
тельного духа.
Критика Руге гегелевской философии права,250 как это
имеет место и у Маркса, покоится в своем принципе на
критическом различении метафизической «сущности» и
исторического «существования». Хотя всеобщая сущность
государства тождественна сущности духа вообще и, сле-
довательно, может определяться при помощи всеобщих
категорий логики (всеобщности, особенности, единич-
ности) и философии духа (воли и свободы), действитель-
ное государство, на которое в соответствии со своим
тезисом о действительности свободы ссылался Гегель,
представляет собой историческое существование и пото-
му может быть понята только исторически и подвергать-
ся критике с учетом этой особенности ее сущности.
«В логике или в исследовании вечных процессов... нет
никаких существований. Здесь существование, мыслящий
человек и его дух, представляет собой индифферентный
базис, ибо то, что делает этот отдельный человек, не
должно быть чем-то иным, кроме как... самим всеобщим
образом действий (мышления)... Здесь речь идет о все-
общей сущности как таковой, а не о существовании.
В естествознании существование природной вещи не
представляет никакого интереса. Хотя... существующие
процессы являются объектом исследования, они, однако,
202
представляют собой индифферентные, постоянно повто-
ряющиеся примеры вечных законов и вечных отношений
природы в круговороте ее самовоспроизводства. Лишь с
вступлением истории в область науки интерес начинает
представлять само существование. Движение истории не
является более круговоротом повторяющихся образова-
ний... но в самовоспроизводстве духа она обнаруживает
все новые и новые формы. В качестве вот этого суще-
ствования научный интерес представляет состояние духа
и государства в то или иное время. Состояние того или
иного формообразования является более не индиффе-
рентным примером, а ступенью некоего процесса, и
познание этих исторических существований затрагивает
его своеобразие в его сущности; речь идет об вот этом
существовании как таковом».25! Поэтому абсолютную ме-
тафизику государства Гегеля следует критиковать истори-
чески — так, как это проделал Штраус с теологической
догматикой. Эта критика является также и единственно
объективной критикой, ибо она соизмеряется с ходом
фактического события. Исторический поворот от всеоб-
щей сущности к индивидуально-историческому сущест-
вованию отсутствует в гегелевской «Философии права»,
которая поэтому обладает тем же самым трудным для
восприятия характером, что и «Феноменология». «Геге-
левское государство... не более реально, чем платонов-
ское, и никогда не станет реальнее, ибо, хотя оно напо-
минает современное государство, подобно тому как пла-
тоновское напоминало греческое, и он даже называет его
по имени, оно, однако, не выводит результат из истори-
ческого процесса, а поэтому не влияет непосредственно
на развитие политической жизни и политического созна-
ния. Французы превосходят нас в этом: они всегда
историчны. У них дух жив и преобразует мир согласно
самому себе».252 Для того чтобы воспрепятствовать исто-
рической критике, Гегель поднимает исторические су-
ществования до уровня метафизических сущностей, на-
пример, спекулятивно рассматривая наследственного ко-
роля.253 Но истинная связь понятия с действительностью
является не обожествлением существования до уровня
203
понятия, а реализацией понятия в действительном су-
ществовании. Свобода также никогда не существует аб-
солютно, а всегда только релятивно, в зависимости от
определенных внешних отношений существования, от
которых человек так или иначе освобождается. Гегель
стоит на стороне чисто теоретического духа и чисто
теоретической свободы, хотя он сам в первых параграфах
«Философии права» заявляет, что воля — это только
другая сторона мышления, что сама теория уже является
и практикой, а различие между ними — это только
поворот духа внутрь или вовне.254 Хотя в теоретическом
плане немецкая философия открыла эту практическую
сторону теории, в практическом она ее закрыла. Истин-
ная наука не возвращается к логике, но выходит в
действительный мир, а «сама логика втягивается в исто-
рию и должна смириться с тем, что она понимается как
существование, ибо она принадлежит состоянию этой
определенной философии, а вообще существует только
историческая истина. Истина также всегда находится в
движении, она есть саморазличение и самокритика.255
Теоретическая односторонность философии права Ге-
геля также может быть постигнута только временно-ис-
торически и только исторически она может быть оправ-
дана. «Гегелевская эпоха не была благосклонна к поли-
тике, она была полностью лишена публицистики и
общественной жизни».256 Дух возвращался в теорию и
отказывался от практики. Но Гегель слишком многому
научился у греков и в слишком ясном сознании пережил
великую революцию, чтобы не осознавать, что сущест-
вовавшее в его время династическое государство буржу-
азного общества с полицией и бюрократией никоим
образом не соответствовало идее общественной комму-
ны, «полису». Поэтому его сопротивлению требованиям
долженствования присуща некая непоследовательность,
корни которой лежат глубоко в прусско-немецких отно-
шениях. Системы Канта и Гегеля — это системы разума
и свободы, которые существовали посреди неразумия и
несвободы, но таким образом, что обе скрывали это
несоответствие.
204
Кант обратил к Мендельсону известное высказывание:
«Хотя я о многом думаю, будучи совершенно убежден,
что у меня никогда не хватит мужества сказать об этом,
но я никогда не выскажу того, чего я не думаю».257 Это
различение между публичным высказыванием и приват-
ной мыслью покоится на том, что Кант «как мыслитель»
так же отличался от самого себя «как подданного», как
тогдашняя общественная жизнь отличалась от частной, а
всеобщая нравственность — от совести отдельного чело-
века. Подданному не дозволялось быть философом, по-
этому он становится дипломатом, не теряя, однако,
«согласия с самим собой». Его ограниченная точка зре-
ния — это точка зрения «протестантской ограниченно-
сти», которая знает свободу только как вопрос совести,
ибо она отрывает частную добродетель от обществен-
ной.258
Еще сомнительней случай Гегеля, ибо его философия
права снимает во всеобщей и политической нравствен-
ности кантовскую точку зрения — моральный подход и
принятие решения согласно совести. Хотя у Гегеля как
у философа не было подобных конфликтов с прусским
государством, а наоборот, он воспринимал его как под-
тверждение своей философии и мог, таким образом,
утверждаться в своем мышлении в согласии с государст-
вом. Но это согласие — это только видимость, которая
могла обманывать до тех пор, пока абсолютизм прусско-
го государства был настолько разумен, чтобы признавать
разум в системе Гегеля, а для Гегеля, со своей стороны,
интерес представляло только обоснование его системы
знания и придание ей значимости в рамках государства.
Хотя изначально Гегель не был врагом политической
практики и критики государства, позднее он ограничи-
вался только разработкой теории как таковой и в своей
гейдельбергской инаугурационной речи отстаивал убеж-
дение, что философия не может связываться с поли-
тической действительностью, чьи как высокие, так и
низкие интересы в эпоху освободительных войн вытес-
нили интересы познания.259 По этому поводу Руге него-
дующе вопрошает: «Что это значит?» — и отвечает: «Не
205
менее, чем следующее: мы движемся, господа, туда, где
мы находились до революции и войны, а именно к
разработке внутренней свободы, свободы протестантско-
го духа или абстрактной теории, завершением которой
является философия. Гегель завершил эту форму свободы
и поднял ее на высшую точку, где она должна опроки-
нуться».260
Именно возвращение к понятию как таковому должно
было вести к противоречию с действительностью; ведь
если достигнуто чистое понимание сущности государст-
ва, оно неизбежно будет доведено до того, чтобы высту-
пать в качестве критики действительности. Благодаря
цензуре теоретическая свобода приватного для-себя-
бытия должна была ощутить, что на практике она отри-
цается, ведь публично, в самом обществе ее нет. Но
«практический пафос» истинного знания нельзя укро-
тить. Конфликт, который остался незамеченным Гегелем,
достался его ученикам, и «выяснилось, что время или
положение сознания в мире, существенно изменилось».
«Развитие более не является абстрактным, время ста-
ло политическим, хотя еще многого не хватает, для
того чтобы оно было таковым в достаточной мере».261
Человек XIX столетия, пишет Руге по поводу критики
«эстетического» периода в немецком образовании, не
может обойтись без «этического или политического па-
фоса».262
Но для развития Руге характерен не только переход
от философской критики к политической практике и от
ограниченной совести частного человека к мнимо неог-
раниченной партийной совести,263 но и его вынужденное
отступление в историографию, которая не творит исто-
рию посредством знания, а лишь описывает историче-
ские события. Его последней работой, написанной в
изгнании, наряду с публикацией собрания его собствен-
ных сочинений, был перевод «Истории цивилизации в
Англии» Бокля. Начатая им работа по теоретической
критике и революционной практике с исключительной
последовательностью была воспринята и продолжена
Марксом.
206
с) К. Маркс
Когда после запрещения «Немецкого ежегодника» Руге
уехал в Париж и основал там «Немецко-французский
ежегодник» (Deutsch-Franzdsische Jahrbiicher), Маркс при-
нял в этом издании самое деятельное участие. В 1844 году
он опубликовал в нем статью о еврейском вопросе и
введение «К критике гегелевской философии права», а
также свою переписку с Руге, Бакуниным и Фейербахом.
Вскоре после этого Маркс порвал с Руге. Крайне резкие
суждения Руге о личности Маркса264 и не менее негативные
Маркса о Руге ничуть не влияют на тот факт, что в критике
Гегеля они исходили из общего для них принципа. Разли-
чие, однако, состояло в том, что по научной строгости и
силе воздействия Маркс намного превосходил Руге с его
журналистским талантом, что среди всех левых гегельянцев
он не только был самым радикальным, но и вообще
единственным, кто в остроте понимания предмета и даже в
учености мог помериться силой с самим Гегелем. Ритори-
ческая фраза, которая у Руге принадлежит к субстанции его
сочинений, у Маркса является лишь средством, ведущим к
цели, она не ослабляет проницательности его критического
анализа. Но сколь сильна была в нем гегелевская закваска,
его ранние, написанные под влиянием Фейербаха сочине-
ния демонстрируют в меньшей степени, чем «Капитал»,
содержащий анализ, который, несмотря на то, что его
предмет по своему содержанию далек от Гегеля, немыслим
без освоения гегелевского способа подводить феномен под
понятие.
Когда более зрелый Маркс увидел подлинные исто-
рические события в изменениях в материальных произ-
водственных отношениях и усмотрел единственную дви-
жущую силу всей истории в экономической борьбе клас-
сов, он, хотя и полагал, что рассчитался со своей
«прошлой философской совестью», даже после этого
перехода к экономической критике по сути дела оставал-
ся в состоянии первоначальной дискуссии с Гегелем. Его
первая и одновременно окончательная критика Гегеля
начинается с антитезы гегелевскому завершению. Вопрос,
207
который волнует Маркса в его диссертации, это вопрос
о возможности некоего нового начала после этого конца.
Диссертация 1840—1841 годов об Эпикуре и Демокри-
те содержит косвенную полемику с порожденной Гегелем
ситуацией. Эпикур и Демокрит рассматриваются в кон-
тексте с завершенной Платоном и Аристотелем греческой
философией, а именно по аналогии с разложением геге-
левской философии ее материалистическими и атеисти-
ческими эпигонами. Вводные предложения, где речь идет
об отношении классической греческой философии к
более поздним философским сектам, сразу же намекают
на отношение самого Маркса к Гегелю. «Греческая фи-
лософия, на первый взгляд, закончилась так, как не
должна кончаться хорошая трагедия, а именно: бесцвет-
ной развязкой. Кажется что, с Аристотелем, этим Алек-
сандром Македонским греческой философии, прекраща-
ется объективная история философии в Греции... Эпи-
курейцев, стоиков, скептиков рассматривают чуть ли не
как неуместный придаток, ни в коей мере не соответст-
вующий своим величественным предпосылкам».265* Но
было бы заблуждением полагать, что греческая филосо-
фия просто отмерла, ведь история показывает, что так
называемые продукты распада греческой философии
стали первоначальными типами римского духа, чье харак-
терное и яркое своеобразие невозможно оспорить. И хо-
тя классическая философия приходит тем самым к сво-
ему концу, смерть героя походит не на «лопание надув-
шейся лягушки», а на закат солнца, обещающего новый
день. «Разве, далее, не замечателен тот факт, что после
платоновской и аристотелевской философских систем,
приближающихся к завершенности по широте охвата,
появляются новые системы, которые опираются не на
эти богатые духовные формы, а возвращаются гораздо
дальше назад, к самым простым школам — в области
физики к натурфилософам, а, области этики — к сокра-
товской школе?»** Не нужна ли и теперь, после конца
* Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1975. Т. 40. С. 156.
** Там же. С. 157.
208
немецкой классической философии, некая концентрация
и упрощение философии, подобное тому, которое имело
место тогда, когда философия переходила из Афин в
Рим? Но как после Гегеля вообще можно обрести такую
духовную точку зрения, которая, с одной стороны, не
копировала бы гегелевскую, а с другой — не являлась
бы чем-то абсолютно произвольным? Только при помо-
щи дискуссии со ставшей у Гегеля тотальной филосо-
фией, только при помощи такого «снятия», которое
одновременно являлось бы и ее «осуществлением». В та-
кой «узловой точке» философия, по словам Маркса,
находится тогда, когда, как у Аристотеля или Гегеля, она
разворачивает свой абстрактный принцип в тотальную
конкретность. Тогда исчезает возможность прямолиней-
ного развития, ведь полный круг протекает в себе самом.
Тогда друг другу противостоят две тотальности: ставшая
тотальной в себе самой философия и — напротив нее —
являющийся в качестве действительности мир совершен-
ной нефилософии. Ведь гегелевское примирение с дей-
ствительностью происходило не в ней, а с ней, в стихии
понятия. Теперь же философия сама должна «развер-
нуться» и вступить в практические отношения с миром.
В качестве философии государства она превращается в
философскую политику. Тогда философия, ставшая у Ге-
геля миром разума, непосредственно поворачивается к
действительно существующему миру и обращается про-
тив философии. Это обоюдоострое отношение является
следствием распада цельного мира теории и практики на
две различные тотальности. А раз существуют две про-
тивостоящие друг другу тотальности, тотальным является
и этот разрыв в определяющейся по-новому философии.
Объективная всеобщность завершенной философии рас-
падается на лишь субъективные формы сознания возни-
кающей из нее частной философии. Эта буря, во время
которой все начинает колебаться и расшатываться, с
исторической неизбежностью происходит в таких узло-
вых точках в целом единой философии. Тот, кто не
видит этой неизбежности, чтобы быть последовательным,
должен был бы отрицать, что после того как философия
209
стала тотальной, человек еще способен к духовной
жизни. Только так можно понять, почему после Аристо-
теля могли появиться на свет Зенон, Эпикур и Секст
Эмпирик и, как говорит Гегель, «по большей части
скудные в своей беспочвенности опыты новых филосо-
фов».266 В отличие от других младогегельянцев, хотевших
лишь частично реформировать Гегеля, Маркс вынес из
истории понимание того, что суть дела заключается в
философии как таковой. «В такие эпохи взгляды по-
ловинчатых умов», — а под ними он понимает таких
философов, как Руге — «противоположны взглядам
цельных полководцев. Они полагают, что можно попра-
вить дела уменьшением боевых сил, их раздроблением,
мирным договором с реальными потребностями, —
между тем как Фемистокл» — то есть сам Маркс —
«побудил афинян, когда Афинам» — то есть филосо-
фии — «угрожало опустошение, совершенно город поки-
нуть и на море, в иной стихии» — то есть в стихии
политической и экономической практики, которая те-
перь является тем, что следует понимать как «то, что
есть» — «основать новые Афины»* — то есть некий
совершенно новый вид философии, ибо в прежнем виде
ее больше не существует. Не следует также забывать, что
время, которое следует за катастрофами, — это железная
эпоха, «счастливая в том случае, если она ознаменована
титанической борьбой, достойная сожаления, если она
походит на века, ковыляющие за великими эпохами в
истории искусства: эти века занимаются в изделиях из...
гипса и меди того, что возникло из каррарского мрамо-
ра... Но эпохи, наступающие вслед за завершенной в себе
философией и за субъективными формами ее развития,
имеют титанический характер, потому что грандиозен
разлад, образующий их единство. Так, римская эпоха
наступает после стоической, скептической и эпикурей-
ской философии. Эти эпохи оказываются несчастливыми
и железными, потому что их боги умерли, а новая богиня
является еще непосредственно в виде неведомой судьбы,
* Там же. С. ПО.
210
в виде чистого света или сплошного чистого мрака.
У нее еще нет красок дня. Но корень несчастья в том,
что дух времени... насыщенный в себе... не может при-
знать такой действительности, которая сформировалась
бы помимо нее. Счастливой стороной этого несчастья
оказывается субъективная форма... в которой философия
в качестве субъективного сознания относится к действи-
тельности. Так, например, эпикурейская, стоическая фи-
лософии были счастьем для своего времени; так ночная
бабочка после захода солнца ищет света ламп, которые
люди зажигают каждый для себя».267* Фраза о том, что
новая богиня является в виде неведомой судьбы, чистого
света или чистой тьмы, отсылает к гегелевскому образу
философствования в серых сумерках мира, пришедшего
к своему концу. Для Маркса это означает, что теперь,
после распада нашедшей в Гегеле свой конец филосо-
фии, еще нельзя со всей определенностью увидеть, ве-
черние ли это сумерки перед наступлением темной ночи
или же это утренние сумерки накануне пробуждения
некоего нового дня.268 У Гегеля старение действительного
мира происходит вместе с последним обновлением фи-
лософии, а у предвосхищающего будущее Маркса при-
шедшая к своему концу философия вместе с обновлени-
ем действительного мира выступает против старой фило-
софии. Осуществление разума в действительном мире
снимает философию как таковую, она переходит в прак-
тику наличной нефилософии, то есть философия стала
марксизмом, непосредственно практической теорией.
Таким образом, отождествление мира и философии у
Гегеля требует столь же полного обмирщения философии
у Маркса. Гегелевская система понимается теперь как
одна абстрактная тотальность, оборотной стороной кото-
рой является тотальная неразумность. Ее внутренняя
закругленность и самодостаточность разрушены, «внут-
ренний свет» гегелевской философии становится рву-
щимся наружу «всепожирающим пламенем», а избавле-
ние мира от нефилософии одновременно становится и
* Там же. С. ПО.
211
его освобождением от философии. Но поскольку в тео-
ретическом отношении этот новый вид философии не
выходит за пределы гегелевской системы, а пребывает
внутри нее, и поскольку сам Маркс все еще был гегель-
янцем, новое философствование осознает себя только в
противоречии с завершенной системой и еще не пони-
мает, что осуществляемое им упразднение гегелевской
философии, собственно, и представляет собой ее осуще-
ствление. Ибо принцип Гегеля — единство разума и дейст-
вительности, и сама действительность как единство сущ-
ности и существования — это также и принцип Маркса.
Поэтому он вынужден выступать как против действи-
тельного мира, так и против существующей философии,
и именно по той самой причине, что он хотел объеди-
нить их во всеохватывающей тотальности теории и прак-
тики. Но его теория могла осуществиться на практике
только как критика существующего, как критическое
различение действительности и идеи, сущности и су-
ществования. В качестве такой критики теория прокла-
дывает путь к практическим переменам. Но, с другой
стороны, определенным «перевернутым» способом она
может также вновь замкнуться на всемирно-историчес-
ком характере гегелевской философии. «Мы здесь видим
словно бы curriculum vitae* философии, сжатую таким
образом, что в ней субъективно выделен главный смысл,
подобно тому как, исходя из смерти героя, можно судить
об истории его жизни».
Поскольку Маркс понимал новую ситуацию настолько
радикально, что из критика гегелевской философии
права превратился в автора «Капитала», он и гегелевское
«приспосабливание» к политической действительности мог
понимать более принципиально, чем Руге. «То, что из-за
той или иной степени своей приспособленности к дей-
ствительности философ допускает ту или иную мнимую
непоследовательность, вполне возможно; пожалуй, он
сам это сознает. Но чего он не сознает, так это того,
что возможность этого мнимого приспособления самым
* Краткая биография {лат.).
212
непосредственным образом коренится в недостаточности
или недостаточно исчерпывающей формулировке самого
его принципа. Следовательно, если бы философ дейст-
вительно приспосабливался к действительности, то его
ученики, исходя из сущности его внутреннего сознания,
смогли бы объяснить то, что для него самого имело форму
некоего экзотерического сознания».26э Поскольку филосо-
фия Гегеля не охватывала одновременно мир теории и
практики, сущность и существование, ее необходимо
приравнять, а следовательно приспособить к существую-
щему, ведь цельное конкретное содержание того, что
нужно понять, всегда уже дано ей посредством того,
что — в смысле существующего — «есть».
Диалектика теории и практики обосновывает не толь-
ко Марксову критику идеалистической философии духа,
но и материалистическую философию Фейербаха. В 11
тезисах о Фейербахе (1845) в качестве главного недостат-
ка прежнего материализма Маркс отмечает то, что тот
понимал чувственную действительность только как
форму «созерцания» (theoria) и, следовательно, как гото-
вый наличный «объект», а не как продукт человеческой
чувственной деятельности, или практики.270 Идеализм,
наоборот, благодаря тому, что он исходил из субъекта,
доказал значимость его продуктивной деятельности, но
только абстрактно, как духовное полагание. Как этот
спиритуализм, так и материализм не понимают «револю-
ционной», то есть практически-критической деятельно-
сти, которая впервые создает мир человека. Историче-
ское основание того, что Фейербах ограничился лишь
созерцающим материализмом, заключается в ограничен-
ности позднебуржуазного общества, которое, как общес-
тво только потребляющих индивидов, не знает, что то,
что оно потребляет, является историческим продуктом
совместной человеческой деятельности, что даже яблоко
есть результат экономической деятельности и всемирных
связей, а ни в коем случае не представляет собой чего-то
непосредственно подручного.271 В рамках этой ограни-
ченности у Фейербаха имеются большие заслуги, заклю-
чающиеся в том, что в мире религии он выявил его
213
мирские основания, хотя сами они не были поставлены
им под вопрос ни с теоретической, ни с практической
точки зрения. Кроме того, Фейербах лишь иначе, а
именно гуманно, «интерпретировал» отчужденный от че-
ловека мир, тогда как важно «изменить» его при помощи
теоретической критики и практической революции.272
Однако стремление к изменению мира означает у Маркса
не только какую-либо непосредственную акцию, но од-
новременно и критику прежних интерпретаций мира,
изменение бытия и сознания, а следовательно, например,
«политической экономии» и как фактической экономи-
ки, и как учения о ней, ибо последнее есть осознание
первой.273
Эта диалектическая взаимосвязь теории и практики
была подвергнута упрощению в вульгарном марксизме,
ставшем результатом деятельности Энгельса,274 настаи-
вавшего на некоем абстрактно-материальном базисе, от-
ношение которого к теоретической «надстройке», однако,
можно столь же легко перевернуть с ног на голову, как
это и показал М. Вебер.275 Если же, напротив, придер-
живаться изначального Марксова понимания, то и геге-
левскую «теорию» можно понять как практическую. Ведь
более глубокое основание того, почему Гегель остановил-
ся на определенном содержании своего понимания, не
пытаясь изменить его при помощи «критики», заключа-
ется не в том, что это понимание было всего лишь
«толкованием», а в том, что у него была практическая
цель. Гегелевское понимание хотело бы примириться с
действительностью. Но Гегель потому мог примириться с
эмпирическими противоречиями существующего мира,
что, как последний христианский философ, он существо-
вал в этом мире так, словно он был не от мира сего.
С другой стороны, радикальная критика Марксом су-
ществующего положения вещей также мотивируется не
самим по себе «стремлением к изменению», а тем, что
последнее коренится в прометеевском восстании против
христианского порядка творения. Только атеизм верую-
щего в самого себя человека должен заботиться также и
о творении мира. Этот атеистический мотив «материа-
214
лизма» находит свое выражение уже в теме диссерта-
ции Маркса о двух античных атеистах и материалистах.
Эпикур является для него величайшим греческим про-
светителем, который первым из смертных отважил-
ся противиться богам неба. Философия человеческого
самосознания объявляет себя сторонником Прометея как
благороднейшего мученика в философских святцах и
восстает против небесных и земных богов.276 Деструкция
христианской религии является необходимой предпосыл-
кой для конструирования мира, в котором человек —
самому себе хозяин.
Поэтому критика Марксом прусского государства и
гегелевской философии государства начинается с утвер-
ждения, что критика религии — эта «предпосылка вся-
кой критики», а значит и критики мира — по существу
завершена. «Задача истории, следовательно, — с тех пор
как исчезла правда потустороннего мира, — утвердить
правду посюстороннего мира. Ближайшая задача филосо-
фии, находящейся на службе истории, состоит — после
того как разоблачен священный образ человеческого само-
отчуждения — в том, чтобы разоблачить самоотчуждение
в его несвященных образах. Критика неба превращается,
таким образом, в критику земли, критика религии — в
критику права, критика теологии — в критику поли-
тики».21'1* Одновременно с философией на службу исто-
рии встает и экономическая критика, и «историческую»
особенность материализма Маркса следует понимать ис-
ходя из этого. Его исторические работы о классовой
борьбе во Франции, о французской гражданской войне,
о 18 брюмера, и о немецкой буржуазии не являются
просто добавлением к политико-экономическому анали-
зу, а представляют собой существенную составную часть
его фундаментальной концепции историчности челове-
ческого мира вообще.
Несмотря на свою исходную предпосылку, заключаю-
щуюся в том, что философская теория состоит на службе
у исторической практики, критика Маркса направлена
* Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1955. Т. 1. С. 415.
215
не непосредственно на политическую действительность,
как того следовало бы ожидать, а на гегелевскую фило-
софию государства, то есть на «копию», а не на «ориги-
нал». Но основание этого на первый взгляд «идеалисти-
ческого» поворота в свою очередь заключалось в исто-
рической действительности, ведь немецкая политическая
жизнь 40-х годов была неким «анахронизмом» в совре-
менном европейском мире, оформившемся после Фран-
цузской революции. Немецкая история тогда еще не
достигла даже того, что происходило во Франции после
1789 года. «Ведь мы разделяли с современными народами
реставрации, не разделяя их революций. Мы переживаем
реставрации, во-первых, потому что другие народы отва-
живались на революцию, и, во-вторых, потому что дру-
гие народы страдали от контрреволюции; в первом слу-
чае — потому что наши повелители испытывали страх,
а во втором — потому что наши повелители не испыты-
вали страха. С нашими пастырями во главе мы обычно
оказывались в обществе свободы только один раз — в
день ее погребения».™* Германия пережила только одно
радикальное событие освобождения — крестьянскую
войну,279 — и она разбилась о Реформацию, в которой
«теоретически», то есть в религиозной форме манифе-
стировало себя революционное прошлое Германии. Но
сегодня, «когда разбилась сама теология, само несвобод-
ное состояние немецкой истории, наш status quo** раз-
бивается о философию», то есть о Марксов}' историче-
скую практику философской теории. Однако в мысли
немцы уже заранее предвидели свою последующую ис-
торию, и именно в философии права Гегеля, принцип
которой отнюдь не ограничивается современным по-
ложением в Германии. «Мы являемся философскими со-
временниками современности, не будучи ее историческими
современниками. Немецкая философия — это идеальное
продление немецкой истории... То, что у прогрессивных
народов становится практическим разрывом с существу-
* Там же. С. 416.
** Существующий порядок (лат.).
216
ющим состоянием государства, в Германии, где самих
этих состояний еще никогда не было, становится пре-
жде всего критическим разрывом с философским отра-
жением этого состояния. Немецкая философия права и
государства — это единственная немецкая история, стоя-
щая al pari* официальной современности. Поэтому своей
сказочной истории немецкий народ должен противопо-
ставить свое нынешнее состояние и подвергнуть критике
не только это существующее положение, но и его абст-
рактное продолжение. Его будущее не может ограничи-
ваться ни непосредственным отрицанием своего реаль-
ного, ни непосредственным осуществлением своего иде-
ального государственного и правового состояния, ибо
непосредственным отрицанием своего реального состоя-
ния он обладает в своем идеальном состоянии, а непо-
средственное осуществление своего идеального состоя-
ния он уже почти пережил, наблюдая жизнь соседних
народов».280
Насколько в этой критике гегельянцев или Гегеля
Маркс был «марксистом», показывают рассуждения Ге-
геля о различном отношении философии к действитель-
ности во Франции и Германии: он также утверждает, что
в Германии принцип свободы наличествует только как
понятие, в то время как во Франции он вошел в
политическую жизнь. «В Германии то, что выдвинуто
вперед действительностью, выглядит как насилие внеш-
них обстоятельств и реакция».281 У французов есть «чув-
ство действительности, действия, завершения; у нас же
в голове всевозможный сумбур... при этом на немецкой
голове совершенно спокойно сидит ночной колпак, а
внутри нее кипит деятельность».282
Вывод, который Гегель делал из этого различия,
таков: обе эти односторонние формы теоретической и
практической свободы следует постигнуть конкретно, ис-
ходя из «единства мышления и бытия» как основной
идеи философии. Но фактически посредством этого спе-
кулятивного перегиба он не поднимался над определен-
* На уровне (итал.)
217
ной действительностью, а вставал на сторону немецкой
теории.
В отношении философии к действительности Маркс
ведет войну на два фронта: против практического требо-
вания простого отрицания философии и одновременно
против сугубо теоретической критики политической со-
ставляющей. Одни полагают, что немецкая философия
не принадлежит к действительности и хотели бы ее
упразднить, а не заниматься ее осуществлением; другие
думают, что философию можно осуществить, а не стре-
миться к ее упразднению. Истинная же критика должна
заниматься и тем и другим. Она представляет собой
критический анализ современного государства и одно-
временно ликвидацию прежнего политического созна-
ния, самым универсальным и последним выражением
которого была философия права Гегеля. «Если спекуля-
тивная философия права, это чрезмерно абстрактное
мышление, действительность которого остается потусто-
ронней, была возможна лишь в Германии... то и, наобо-
рот, немецкий, абстрагирующийся от действительного
человека мысленный образ современного государства,
точно так же был возможен лишь постольку, посколь-
ку само современное государство абстрагируется от дей-
ствительного человека или удовлетворяет всего человека
в целом только неким воображаемым образом. Нем-
цы продумывали в политике то, что другие народы совер-
шали. Германия была их теоретической совестью. Абст-
ракция и надменность ее мышления всегда идет нога
в ногу с односторонностью и приземленностью не-
мецкой действительности. Таким образом, если status
quo немецкой сущности государства выражает завершение
ancien regime* то status quo немецкого знания о государстве
выражает несовершенство современного государства».
Этим практическим значением гегелевской теории для
немецкой истории обосновывается преимущественный
интерес Маркса к теоретической критике философии
права.284
* Старый режим (фр.).
218
Диалектическое единство, присутствующее в оценке
Марксом немецкой философии и действительности, от-
личает его как от раннего гегельянства, так и от младо-
гегельянства, у которого еще не было практической или
материальной точки зрения для понимания действитель-
ной всемирной истории. В набросках к предисловию к
«Немецкой идеологии» Маркс издевается над «невинны-
ми фантазиями» младогегельянцев, чьи революционные
фразы немецкая публика воспринимала с благоговением
и ужасом. Разоблачить «этих овец, которые считают себя
волками» и которых даже принимают за таковых, пока-
зать, что хвастовство этих последних философов отража-
ет только жалкое состояние немецкой жизни, и было
целью «Немецкой идеологии».
«Как возвещают немецкие идеологи, — начинается
раздел о Фейербахе, — Германия в последние годы пе-
режила беспримерный переворот. Процесс распада геге-
левской системы, который начался со Штраусом, развил-
ся в некое мировое брожение, в которое ворвались все
„силы прошлого”. Во всеобщем хаосе образовались,
чтобы тотчас вновь прийти в упадок, могущественные
империи, в одно мгновение возникли герои, чтобы вновь
быть отброшенными во тьму более отважными и мощ-
ными соперниками. Это была революция, по сравнению
с которой Французская была детской игрой, всемирная
борьба, перед которой мельчают борения диадохов. Прин-
ципы вытесняли, а герои мысли стремительно сменяли
друг друга с неслыханной быстротой, и три года, с
1842-го по 1845-й в Германии были более опустошитель-
ными, чем иные три столетия».285 Но на самом деле речь
идет не о революции, а лишь о «процессе загнивания
абсолютного духа». Различные философские «предприни-
матели», которые до сих пор жили распространением
гегелевского духа, ринулись к новым связям; они рас-
транжирили доставшееся им наследство во взаимной
конкуренции. «Сначала она велась достаточно респекта-
бельно и солидно. Позднее, когда, выйдя за пределы
немецкого рынка, товар, несмотря на все усилия, не
нашел отклика на мировом рынке, дело по обычной
219
немецкой манере испортилось из-за поточного и нека-
чественного производства, ухудшения качества, фальси-
фикации сырья, подделки этикеток, обманов при торгов-
ле, взаимных наскоков и лишенной всякого реального
основания кредитной системы. Конкуренция вылилась в
ожесточенную борьбу, которая теперь выдается нам за
всемирно-исторический переворот, за то, что достиг-
ло выдающихся результатов и достижений. Для того
чтобы правильно оценить это философское самовосхва-
ление, пробуждающее даже в груди почтенных немец-
ких бюргеров благотворное национальное чувство, для
того чтобы наглядно представить мелочность, местную
ограниченность всего этого младогегельянского движе-
ния и конкретно показать трагикомический контраст
между действительными достижениями этих героев и
иллюзиями относительно этих достижений, необходимо
увидеть весь спектакль, находясь за пределами Герма-
нии».286
В отличие от французской критики немецкая даже в
своих самых радикальных усилиях никогда не покидала
почвы философии. «Все без исключения ее вопросы,
даже чрезвычайно далекие от исследования всеобще-фи-
лософских предпосылок, взросли на почве определенной
философской системы, а именно гегелевской. Не только
в ее ответах, но уже и в вопросах была заключена некая
мистификация. Эта зависимость от Гегеля является ос-
нованием того, почему ни один из этих новых критиков
так и не предпринял попытки всеобъемлющей критики
гегелевской системы, как бы ни утверждал каждый из
них, что он стоит над Гегелем. Их направленная против
Гегеля и друг против друга полемика ограничивается тем,
что каждый выдергивает какую-нибудь одну сторону ге-
гелевской системы и оборачивает ее как против системы
в целом, так и против других таким же образом вырван-
ных сторон. Сначала выдергивали такие чистые, неиска-
женные гегелевские категории, как „субстанция” и „са-
мосознание”, позднее эти категории профанировались
мирскими именами, такими как „тип”, „единственный”,
„человек” и т. д.».287
220
Действительные достижения немецкой критики огра-
ничиваются критикой теологии и религии, под которую
подводились также и моральные, правовые и политиче-
ские представления. В то время как младогегельянцы все
«критиковали», просто объявляя все критикуемое «теоло-
гическим», старогегельянцы все «постигали» в той мере,
в какой это все позволяло свести себя к гегелевским
категориям. Обе партии совпадают в своей вере в гос-
подство всеобщих понятий, только одни борются с этим
господством как с узурпацией, а другие, напротив, объ-
являют его легитимным. Старогегельянцы хотят закон-
сервировать старое сознание, младогегельянцы хотят его
революционизировать, и те и другие находятся на оди-
наковом отдалении от действительного исторического
бытия — настаивают ли они на «человеческом» (Фейер-
бах), «критическом» (Бауэр) или даже «эгоистическом»
(Штирнер) сознании. «Это требование изменить созна-
ние вытекает из требования иначе интерпретировать су-
ществующее, то есть признать его посредством иной
интерпретации. Младогегельянские идеологи, несмотря
на свои „сотрясающие мир” фразы, являются самыми
большими консерваторами. Самые молодые из них
нашли правильное выражение для своей деятельности,
когда они утверждали, что борются только против
„фраз”. Они только забыли, что против этих фраз они
не выдвигают ничего, кроме фраз, и что они ни в коей
мере не борются с действительным существующим
миром, когда борются с фразами этого мира. Единствен-
ным результатом, к которому могла привести эта фило-
софская критика, были некоторые, и к тому же еще и
односторонние, религиозно-исторические разъяснения
христианства; все прочие их утверждения представляют
собой только дальнейшее приукрашивание их притяза-
ний на то, что этим незначительным просвещением они
совершили всемирно-исторические открытия. Никому из
этих философов не приходило на ум спросить о связи
немецкой философии с немецкой действительностью, о
связи их критики с их собственным материальным ок-
ружением».288 Границей их теории была историческая
221
практика, но внутри этих рамок они заходили настолько
далеко, насколько возможно зайти, не прекратив суще-
ствовать в философском самосознании.
В противовес всей этой немецкой идеологии Маркс
развивал свое материалистическое воззрение на историю,
которое с той поры определяет образ мышления не- и
антимарксистов в большей мере, чем они сами хотели
бы это признать. В отношении духовного мира Гегеля
нет никакого принципиального различия, сводят ли пост-
гегелевскую «духовную историю» преимущественно к
производственным отношениям, ко всеобщей социоло-
гии или к «общественно-исторической действительно-
сти», и истолковывают ли историю материалистически
как направляемую классами или же расами. Все авторы
подобных интерпретаций, как и Маркс, хотели понять
«действительный процесс жизни» и «определенный образ
жизни», который не беспредпосылочен, а, напротив,
является предпосылкой образа мыслей. «Способ рассмот-
рения не беспредпосылочен. Он исходит из действитель-
ных предпосылок, ни на мгновение не оставляя их. Его
предпосылки — люди, взятые не в какой-нибудь фанта-
стической замкнутости и зафиксированности, а в своем
действительном... процессе развития, совершающемся
при определенных условиях. Как только изображается
этот деятельный процесс жизни, история прекращает
быть собранием мертвых фактов, как у абстрактных
эмпириков, или воображаемым действием воображаемых
субъектов, как у идеалистов».289 Именно эта обусловлен-
ность всякого исторического существования объявляется
Марксом тем единственным, что безусловно. Тем самым
метафизика истории Гегеля заканчивается столь ради-
кально, как это только возможно, и поступает на службу
истории.
С этой исторической точки зрения вся прежняя ис-
тория выступает для Маркса в роли только лишь «до-ис-
тории», которая имела место до тотального изменения
существующих производственных отношений как того
вида и способа, каковым люди физически и духовно
осуществляют свою жизнь. «Узловой точке» в истории
222
философии соответствует точка разреза истории мира на
то, что будет, и то, что было. По радикализму этого
притязания с Марксом может сравниться только проти-
воположная ей программа Штирнера, книга которого
делит всю историю мира на два раздела, которые оза-
главлены «Человек» и «Я».
d) М. Штирнер (1806—1856)
Книгу Штирнера «Единственный и его собствен-
ность» по большей части понимали как анархический
продукт странного оригинала, но она, наоборот, пред-
ставляет собой крайнее следствие из всемирно-истори-
ческой конструкции Гегеля, которую она — аллегориче-
ски искажая — точно повторяет. Сам Штирнер в своей
рецензии на «Трубный глас» Бауэра признавал, что она
ведет свое происхождение от Гегеля. Ведь и сам Гегель,
завершая свою историю философии, призывал к тому,
чтобы каждый на своем месте стремился понять дух
времени и сделать его явным. Маркс также понимал
книгу Штирнера как историческую конструкцию, со-
зданную по гегелевскому образцу, и приводил доказа-
тельства этого.290 Но гегельянство Штирнера неочевидно,
поскольку он дает гегелевским категориям популярные и
потому воздействующие более конкретно названия, при
помощи которых он мечтает возвыситься над историей
«духа».291
Книга «Единственный и его собственность» содержит
в себе убеждение, что она является началом некоей
новой эпохи, в которой единственное Я становится соб-
ственником своего мира. С этой революционной целью
Штирнер возвращается к «творческому ничто». Исходя
из него, он набрасывает историю «старого» и «нового»
мира, мира язычества и христианства, в некоем конеч-
но-историческом горизонте, где новым началом является
«Я». В старое время мир представлял собой некую чув-
ственную истину, а потом вслед за ней пришло христи-
анство. В новое время дух стал сверхчувственной исти-
223
ной, за которой, следом за Фейербахом, пришел Штир-
нер. Последним отпрыском «духовно»-исторического
христианства является политический, социальный и гу-
манитарный «либерализм» левых гегельянцев, который
Штирнер перещеголял своим «союзом эгоистов». Ради-
кальными, то есть как и он лишенными корней, он
считает как «светскую мудрость» греков, так и «божест-
венную ученость» христиан, а также «теологические вос-
стания» новейших, уже после него появившихся атеис-
тов.
2000 лет идет работа над тем, чтобы развенчать дух,
изначально бывший святым. Своей последней и высшей
формы христианская вера в животворящий дух достигла
в Гегеле. В нем закончилось то развитие, которое нача-
лось по завершении католического средневековья. Лютер
освятил все мировое бытие верой, Декарт — его обосно-
ванием в мышлении, Гегель — в спекулятивном разуме.
«Поэтому лютеранину Гегелю... удалось в полной мере
провести понятие сквозь все. Во всем есть разум, то есть
Святой Дух».292 Но в соответствии с достигнутым Штир-
нером «совершенным беспорядком» различие между Лю-
тером, Декартом и Гегелем исчезает. Все они верили в
нечто божественное в человеке, они еще не знали низ-
менного, совершенно обнаженного человека, который
есть его собственное Я. Им еще казалось, что гумани-
тарный «человек» являет собой божественную истину,
тогда как он представляет собой только «содержательную
фразу», которую Штирнер отменяет своей «абсолютной
фразой» Единственного, как завершением всех фраз. Его
исходным пунктом поэтому является не дух и не человек,
а исключительно он сам. На самом дальнем краю уте-
рянной веры в христианский дух и языческий мир штир-
неровское Я творит из ничего свой мир. И оказывается,
что человек вообще не имеет никакого всеобщего «оп-
ределения» или «задачи»,293 ведь смысл единственного
заключается единственно и только в его собственной
способности усвоения.
Когда же, напротив, спрашивают о всеобщем опреде-
лении человека, то продолжают двигаться в «христиан-
224
ском заколдованном круге» и внутри напряжения между
всеобщей (божественной) «сущностью» и отдельным
(земным) «существованием». Христианство, в котором
так же, как и в древности, речь идет о божественном,
не привело его к какой-либо однозначной всемирной
истории. Христианам спасение мира представлялось
«концом дней», человеку — «целью истории»: ни те, ни
другие не располагают историю в том или ином «мгно-
вении»,294 представляющем собой временной пункт Я.
Лишь человек, расколдованный в качестве Я, не участ-
вующий ни в христианском Царстве Божии, ни в геге-
левском всемирном царстве духа, уже является всемир-
ной историей для себя самого — «и это превосходит
собой все христианское!». Единственный человек не оза-
бочен всем прочим миром, являющимся его собствен-
ностью, предназначенной лишь для того, чтобы он ею
пользовался. «Если я свожу все к самому себе, единст-
венному, то оно зиждется на своем бренном, смертном
творце, который поедает самого себя, и поэтому я могу
сказать: я все свел к ничто». Этим радикальным завер-
шением и концом времен, которые затрагивают уже не
всеобщую «видовую сущность человека», а только Я,
Штирнер заключает свою конструкцию истории, обус-
ловленную гегелевским завершением.
В своей критике «Святой Макс»* Маркс с точки
зрения материалистического воззрения на историю рас-
пек эту конструкцию как историю духов, ставшую «ис-
торией привидений». Маркс считал, что Штирнер спутал
«локальный берлинский результат», согласно которому в
философии Гегеля целый мир «превратился во всех и
каждого», со своим «собственным» всемирным царством.
«Скромному берлинскому учителю или писателю... чья
деятельность ограничивается, с одной стороны, постылой
работой, а с другой — наслаждением мышлением, чей
мир простирается от Моабита до Кёпеника, а за Гамбург-
скими воротами упирается в тупик, чье отношение к
миру сводится к минимуму ничтожностью его общест-
* Раздел «Немецкой идеологии».
8 Карл Лёвит
225
венного положения, такому индивиду, если он обладает
потребностью мыслить, не избежать того, что это мыш-
ление столь же абстрактно, как и сам этот индивид и
его жизнь».2’5 Такой мыслитель умерщвлял философию
уже тем, что «собственное отсутствие мыслей он объяс-
нял концом философии и тем самым триумфальным
вступлением в подлинную жизнь», в то время как в
действительности он лишь «вертелся волчком на спеку-
лятивном пятачке».
В позитивном плане Маркс хочет доказать, что Штир-
нер был лишь самым радикальным идеологом распадав-
шегося буржуазного общества как общества «разъединен-
ных единичностей». То, от чего освобождается Штирнер,
это не действительные отношения бытия, а лишь отно-
шения сознания, которые он сам не понимает, ибо
остается в плену частного эгоизма буржуазного общества.
Поэтому он абсолютизирует частного человека и частную
собственность до «категории» единственного и собствен-
ности. В противоположность этому тезису о собственно-
сти «единственного» Маркс требовал отчуждения собст-
венности, для того чтобы передать мир в полную собст-
венность человеку как «видовой сущности». Маркс и
Штирнер философствовали друг против друга, пребывая
в одной и той же пустыне свободы: отчужденный от себя
самого человек Маркса при помощи революции должен
изменить весь существующий мир, для того чтобы в
инобытии обрести возможность оказаться у себя самого;
отдельное и свободное Я Штирнера, наоборот, не может
сделать ничего иного, как только вернуться в свое ничто,
для того чтобы пользоваться миром таким, каков он есть,
настолько, насколько он может быть пригоден для него.
е) Б. Бауэр (1809—1882)
Писательская деятельность Бауэра начинается с кри-
тики евангельской истории синоптиков и заканчивается
множеством работ, посвященных современной ему исто-
рии, в которых рассматривается революционное движе-
226
ние XVIII и XIX веков во Франции и Германии.296 Как
и у всех более молодых гегельянцев, его мышление в
своем основании исторично; высшей инстанцией духов-
ных событий является исторический процесс. В отличие
от левых гегельянцев, которые хотели перевести филосо-
фию в практическую плоскость, он объявил окончатель-
ный конец метафизики и со своей стороны отдался
перманентной критике, «чистота» которой не допускала
ее практического использования. Он не хотел ни «изме-
нять» существующий мир, ни «использовать» его для
самого себя, а намеревался лишь критически осветить
историческое положение. Его отношение к гегелевскому
завершению также определяется всемирно-исторически,
но завершение христианско-германского мира он рас-
сматривает в перспективе начинающегося подъема Рос-
сии. Написанное в 1853 году сочинение «Россия и гер-
манство», которое предвосхищает мысли Достоевского,
анализирует историческую ситуацию немецкой филосо-
фии.
Философские и политические идеи Канта движутся
внутри пространства, ограниченного Французской рево-
люцией, в которой он увидел высшую гарантию мораль-
ной способности человечества к прогрессу и исходя из
опыта которой он определял также и задачи истории.
Фихте польстил гордости немцев, изобразив их творче-
ским пранародом и связав с самоутверждением их собст-
венной сущности выздоровление также и всего прочего
человечества. Гегелевское завершение знания как воспо-
минания о прошедшей истории представляет собой
некий конец. Гегель исключил из своей концепции воз-
можность разрыва со всей прежней культурой и не
позволил возникнуть вопросу о какой-либо новой эпохе.
«Все эти немецкие философы, которые дали высшее и
чистейшее выражение взглядам своей нации, думали
только о Западе; Востока для них еще не было —
отношения германского мира к России еще не сущест-
вовало. Однако Екатерина Великая уже во времена Канта
установила на континенте диктатуру, которая по своей
силе, влиянию и всемирно-историческому значению да-
227
леко превзошла диктатуры Карла V Испанского и Лю-
довика XIV Французского».297 Вопрос современности
таков: «Переживет ли германский мир закат старой ци-
вилизации (а нет ничего более несомненного, чем этот
закат) или русская нация одна определит новую циви-
лизацию — будет ли начинающаяся эпоха называть-
ся русской, или ей в союзе с русскими дадут свое имя
и германцы».298 «Есть лишь два живых вопроса но-
вой Европы — немецкий и русский; только последний
уже так точно сформулирован, что ответ на него пред-
шествует ответу на другие и поддерживается столь ве-
ликой организацией, что сила, которой подчиняется
ее руководство, может определить то мгновение, ког-
да она захочет добиться ответа и разрубить гордиев
узел».299
В связи с распадом старой Европы Бауэр обсуждает
и «конец философии»300 как естественное завершение
определенного развития и как переход к некоей новой
организации как политического, так и духовного мира.
Только ли дело случая, что философия, которой в по-
следние восемьдесят лет посвятили себя лучшие немец-
кие умы, должна обрушиться в тот же самый момент,
когда Германия со всеми своими национальными собра-
ниями, конгрессами и карликовыми советами тщетно
ищет местопребывание внутренней силы, которая была
бы в состоянии ее организовать? Случайно ли то, что
агрессивная сила, с которой философия подчинила себе
отдельные науки, как гуманитарные, так и естественные,
полностью разрушается — что власть над науками, ко-
торой она до сих пор располагала, должна быть постав-
лена под вопрос в тот же самый момент, когда нация,
которая буквально потрясла Запад своей философией...
точно так же утратила свою наступательную мощь?...
Случайно ли то, что в тот же самый момент, когда
духовная власть метафизиков пришла к своему концу,
над континентом утверждает диктатуру нация, которая с
самого начала своего существования оставалась чуждой
философской работе Запада, которую нисколько не бес-
покоит метафизика Запада и которая — мы имеем в виду
228
русскую нацию — знает только одну точку зрения —
практическую? Нет! Нет сомнения — катастрофы, кото-
рые в одно и то же время затронули всю европейскую
государственную систему, конституционализм и метафи-
зику, суть внутренне взаимосвязанные события».301 Уни-
верситеты, продолжает Бауэр, стали непривлекательны,
их преподаватели философии — лишь второгодники, вы-
зубрившие уже давно устаревшие системы; они не про-
изводят более ни одной новой мысли, которая, как
раньше, могла бы волновать мир. Всеобщая нехватка
времени, духовный и экономический «пауперизм»302 по-
дорвали интерес к метафизическим штудиям. Количество
слушателей в университетах каждый год по справедли-
вости сокращается, в то время как технические училища
получают прирост учащихся. Академии также свидетель-
ствуют об упадке общих курсов с той поры, как они
пополняются зауряднейшими рутинерами. «Народам, ко-
торые хотят осуществить свое предназначение, покоряя
природу, нужен только инженер, который построит про-
мышленные предприятия на новых и перспективных
принципах или ликвидирует прежде пугавшие трудности
в развитии средств коммуникации; это муж, которому
народы оказывают доверие в своей практической борьбе
со временем и пространством; но у них нет ни времени,
ни желания слушать споры философов о понятии вре-
мени и пространства или интересоваться ловкостью, с
которой они умеют переходить от идеи к природе. А пра-
вительства? Регулярные войска — суть их философские
школы, которые в настоящее время объединились, для
того чтобы преподать народам единственно современную
систему покоя и порядка. Они пока еще терпят в уни-
верситетах учителей старой метафизики, как терпят ста-
рые руины рядом с новым зданием, пока настоятельная
потребность не потребует их сноса». «И Европа права.
Она выражает лишь то же самое, что немецкая критика
объявила и начала объяснять еще десятью годами ранее.
Если Европа навсегда отказалась от метафизики, то
последняя навсегда разрушена критикой, и никогда более
вновь не возникнуть метафизической системе, то есть
229
такой системе, которая займет определенное место в
истории культуры».303
Вместо этого в Европе устанавливаются империали-
стические диктатуры, которые решают вопрос: Россия или
Европа. Иллюзия мартовской революции, что наступило
время, в которое члены исторической семьи народов,
защищенные от прежних влияний в своем самоопреде-
лении, благодаря новому принципу равноправия само-
стоятельно обустроятся и будут мирно взаимодействовать
(иллюзия, которая обнаруживала себя как в... опытах
отдельных правительств, так и в идее народных конгрес-
сов и в совещаниях конгрессов мира), — с этой иллю-
зией происходит то же, что и со всеми остальными,
которые после падения прежних границ деятельности
отдельной личности знаменуют эру новой свободы и
которые должны развеяться, признав напряженную, как
пружина, силу. С ними происходит то же, что и с
иллюзией, которая в индивидуализме, результате послед-
них шестидесяти революционных лет, усматривает реше-
ние и целостность, тогда как из ежедневной практики
должно становиться ясно, что он образует только вре-
менное состояние и только одну сторону и железным
законом прикреплен к своей противоположности — им-
периализму и диктатуре».304 Ведь разрушение старых со-
юзов и сословий отняло у индивидуума его персональное
значение члена определенной корпорации и тем самым
подчинила его «расширенной системе централизации и
всевластию целого». «Труд освобожден, но в своем осво-
бождении он от оков приходит к еще более сильной
централизации, которая железной рукой захватывает вся-
кое отдельное существование, уютно и безопасно чувст-
вовавшее себя в своей прежней замкнутости, и вынуж-
дает его либо подчиниться себе, либо погибнуть». Над
людьми вновь встанет закон, который — как и в старом
«милитаристско-теологическом» мире до Французской
революции — заставит людей повиноваться и будет по
строгим меркам определять их чувства, волю и мышле-
ние. Но «исторической науки о законе», которая могла
бы охватить душевный мир масс, подобно тому как это
230
делал старый моральный порядок, еще не существует.
Превосходство в этой области естественных наук еще не
достигнуто. Наши современники, находящиеся между
унаследованной анархией и будущими формами общест-
ва и власти, — это внутренне неустойчивые индивиды,
которые со страхом спрашивают: «А что теперь?» — и
полагают, что их неудовлетворенность сегодняшним
днем уже содержит силу будущего.
В отличие от них Бауэр обращается к своему собст-
венному «самобытию» как к истинной философской
точке зрения во времена эпохальных перемен. Когда
разрушилась римская государственная власть, христиане
именно потому были «партией будущего», что они дер-
жались в стороне от всякой государственной жизни.
Точно так же и теперь нужно не ввязываться ни во что
существующее, а в противовес правящим силам утверж-
даться как зародыш некой новой общности. «И вот
теперь вновь, подобно первым христианам, все те, кто
несет в себе идею, опережающую данный момент време-
ни, совершенно чужды государственным делам; подобно
тому как христиане противопоставили сиюминутной по-
беде империи свое пассивное сопротивление и ожида-
ли наступления будущего, так и теперь вновь целые
партии ушли в пассивное сопротивление господствующе-
му мгновению».305 Но в такие поворотные моменты вре-
мени позитивная способность преобразования неизбежно
проявляется негативно. Сократ противопоставлял себя
тогдашнему государству и религиозным традициям, по-
хваляясь своим незнанием,306 для христиан не имело
значение ничего, кроме спасения души, а Декарт в конце
средневековья рекомендовал сомневаться во всем, что не
обосновано в самосознании. Но именно эти «героиче-
ские подвиги»307 на ниве ничто представляли собой тво-
рение новых миров, и сегодня точно так же, как и
прежде, чтобы дать человеку господство над миром,
следует желать ничто. Для этого необходимо некое
новое, исходящее из собственных сил начало, которое, в
отличие от революций 1789 и 1848 гг., не должно быть
связано ни с одним из уже отмерших элементов.
231
По-гегелевски доверяя «вечному ходу истории», в
своих критико-исторических работах Бауэр подверг со-
временность деструкции и подобно Кьеркегору, но с
иными намерениями, превзошел романтиков негатив-
ностью своей иронии. Эта критика абсолютна, ибо она
ничто не считает абсолютно значимым, а в своей кри-
тической установке всякий раз отрицает саму себя. По-
этому она, сама это отлично сознавая, отличается от
предшествовавшей ей философской, теологической и по-
литической критики Фейербаха, Штрауса и Руге, кото-
рые все еще хотели быть позитивными, а потому должны
были быть партийными, в то время как Бауэр анализи-
рует разного рода мелочи со стоическим равнодушием.
Главной темой его исторической критики была Француз-
ская революция, понимаемая как начало некоей универ-
сальной деструкции. Но его подлинное критическое до-
стижение состояло в «открытии» христианства, которое
представлял и в то же время атаковал Кьеркегор. Его
критический нигилизм, который ограничивается только
верой в историю, не нашел распространения в его время,
но прошло немногим более ста лет, как он вновь ожил
в новой «партии будущего». Политические писатели из
круга «Сопротивления» восприняли идеи Бауэра и при-
менили их для своего времени.308
f) С. Кьеркегор (1813-1855)
Если Кьеркегора воспринимают не только как «ис-
ключение», а как выдающееся явление в историческом
движении времени, то оказывается, что его «единич-
ность» была вовсе не уникальна, а представляла собой
распространенную реакцию на тогдашнее состояние
мира. Как современник Бауэра и Штирнера, Маркса и
Фейербаха, он был прежде всего критиком событий
времени, а его «или—или» в вопросах христианства одно-
временно было определено социально-политическим дви-
жением эпохи. «В эти времена все — политика», —
начинается предисловие к двум заметкам о «Единичном»
232
(1847), затем, подводя к выводу, что то, чего требует
время, а именно социальные реформы, представляет
собой нечто прямо противоположное тому, что ему не-
обходимо, а именно безусловно постоянному. Несчастье
современности состоит в том, что она стала всего лишь
«временем», которое более ничего не хочет знать о
вечности. В сочинении 1851 года, которое Кьеркегор
предлагал современности «для самопроверки», в словах
о нисхождении Святого Духа говорится, что в настоящее
время едва ли найдется кто-нибудь, кто не верит в «дух
времени», как бы ни был он счастлив в своей посредст-
венности и как бы ни был он пленен жалкими предрас-
судками. «Даже такой человек, причем упрямо и твердо,
верит в дух времени». Дух времени почитается им как
нечто более высокое, чем он сам, хотя этот дух и не
может быть выше времени, над которым он стелется,
словно болотный туман. Или же люди верят в «мировой
дух» и «человеческий дух» всего рода человеческого,
чтобы хотя бы таким образом иметь возможность верить
во что-то духовное. Однако никто не верит в Святой
Дух, о котором нужно было бы мыслить определенно;
но с этой точки зрения все такие духи суть зло. Распу-
щенные, как в эпоху разложения, люди охотнее держатся
за нечто столь ветреное, как дух времени, чтобы с чистой
совестью сгибаться от любого ветерка эпохи.309
Называя себя неким «коррективом ко времени», Кьер-
кегор самого себя понимал исторически, а в своей задаче
ориентировался на характер времени. Единичность су-
ществования, которое само для себя решает, за христи-
анство оно или против, имеет прямое отношение ко
всеобщности происходящих в мире анонимных событий
общественной жизни. «Единичный» должен дать понять,
«что автор... умел одним-единственным словом самым
решительным образом выразить... то, что он осознал свое
время и себя в нем», что он постиг то, что было «временем
распада», как дважды подчеркивает Кьеркегор.310 Это —
осознанное отношение к «развитию мира» в сторону
выравнивания всех решающих различий, которое вело
Кьеркегора к выдвижению уникального единичного,
233
тогда как у Бауэра то же самое состояние эпохи способ-
ствовало появлению критической позиции «самобытия»,
у Штирнера — нигилистической позиции «единственно-
го», а у Маркса — социалистической позиции «видовой
сущности».
Эта позиция по отношению к собственному времени
и к пониманию времени вообще определяет и отношение
Кьеркегора к философии Гегеля. Он считает, что она
выражает нивелирование отдельного существования во
всеобщности исторического мира, «распыленность» чело-
века в «мировом процессе». В соответствии с этим его
атака на философию Гегеля направлена не только против
систематической философии, но и против системы всего
существующего мира, последней мудростью которого он
считал гегелевскую философию истории. Его критика
Гегеля и своего времени начинается с «Понятия иронии»
(1841),311 «абсолютную негативность» которой он, в про-
тивовес гегелевскому систематическому и всемирно-ис-
торическому изложению, выдвигает в качестве истины
субъективности. Далее, в «Философских крохах», катего-
рически отрицается «система бытия» Гегеля, ибо систему
бытия можно представить только в том случае, если
абстрагироваться от того, что к сущности бытия принад-
лежит свойство существовать этически, в качестве того
или иного единичного. В этом отличии от системы мира
заключается истина собственного существования, для ко-
торого всемирная история есть только нечто попутное и
случайное. Но гегелевский спекулятивный подход нанес
XIX столетию вред слишком большой, чтобы оно могло
воспринять серьезность этого существования. «Возмож-
но, поэтому наше время недовольно, когда оно должно
действовать, ибо оно избаловано созерцанием; ...отсюда...
многие бесплодные попытки людей стать чем-то боль-
шим, чем они являются, при помощи социального объ-
единения, в надежде понравиться духу истории. Избало-
ванные непрерывным общением со всемирно-историче-
ским, люди хотят чего-то исключительно и единственно
важного, заботятся лишь о чем-то случайном, о всемир-
но-историческом результате, вместо того чтобы заботить-
234
ся о существенном, глубинном, о свободе, об этиче-
ском».312 По отношению к этическому существованию
«количественная диалектика» всемирной истории пред-
ставляет собой не более чем второстепенную деталь. Но
гегельянец не хочет довольствоваться субъективностью
существования, в каждой эпохе с невероятным самоза-
бвением он усматривает нравственную субстанцию и
идею, словно бытие того или иного человека является
метафизической спекуляцией, а индивид — поколением.
Он не видит леса, глядя поверх отдельных деревьев.313
В мире природы отдельный индивид имеет непосред-
ственное отношение к виду; тот, кто облагораживает
породу овец, тем самым изменяет и все отдельные эк-
земпляры породы. Но когда индивид является духовно
определенным человеком, было бы глупо полагать, что,
например, родители-христиане обязательно произведут
на свет христиан-детей. Духовное развитие — это само-
стоятельная деятельность, и поэтому недостаточно ро-
диться в XIX веке, ибо с помощью поколения и времени
невозможно en masse* прийти к себе самому. «Чем
больше, даже в обыденном мышлении, брала верх идея
поколений, тем ужаснее был переход от того, чтобы быть
вместе со своим родом и говорить „мы, наше время,
девятнадцатый век”, к тому чтобы стать отдельным эк-
зистирующим человеком. Я не отрицаю того, что это
крайне тяжело, поэтому требуется огромное смирение,
чтобы не отвергнуть это с порога. Но что такое отдель-
ный экзистирующий человек? Да, только наше время
слишком хорошо знает, сколь он немногочислен, но
именно в этом и заключается особенная безнравствен-
ность эпохи. Каждой эпохе — свое; быть может, наше
время состоит не в удовольствии и наслаждении... но,
пожалуй, в... развращающем презрении к отдельному
человеку. Сквозь ликования по поводу нашего времени
и девятнадцатого столетия подспудно прорывается голос
тайного презрения к человеческому бытию: в признании
значения поколения господствует отчаяние по поводу
* Во множестве {фр.).
235
человеческого бытия. Все, все хотят быть вместе, хотят
всемирно-исторически обманываться в тотальном, никто
не хочет быть отдельным экзистирующим человеком.
Возможно, отсюда — многие попытки упорно придержи-
ваться Гегеля, даже у людей, которые видят все то
негативное, что есть в его философии. Люди боятся, что
если они станут экзистирующими людьми, они бесследно
исчезнут, и газеты... не говоря уже о всемирно-истори-
ческих спекулянтах, не бросят и взгляда на того, кто
один... И неоспоримо следующее: когда у кого-либо
отсутствует этическое и религиозное воодушевление, то
следует отчаяться в том, что он — отдельный человек; и
это так и не иначе».314 Мнимое мужество поколения
прикрывает действительную трусость индивидов, кото-
рые, для того чтобы быть чем-то, отваживаются жить
только в больших коллективах. Люди сливаются со своим
временем, со столетием, поколением, с публикой, с
массой человечества.
Поскольку Гегель упускал из виду единичного чело-
века, его слова о прогрессирующем «становлении» пред-
ставляют собой лишь видимость. На самом деле он
понимает всемирную историю как замкнутость уже став-
шего бытия, исключая действительное становление, к
которому относятся поступок и решение.315 Но для еди-
ничного существования воспоминание Гегеля о прошлом
столь же не важно, как и пророчества его учеников о
возможном продолжении развития мира. Если подходить
к ним серьезно, они не могут значить больше, чем
просто развлечение, вроде игры в карты или в кегли,
говорит Кьеркегор, завершая свою критику эпохи.
Однако он мог поставить свою эпоху перед неким
решением только потому, что и он также, хотя и нега-
тивно, принимал участие в ее событиях. Способ своего
уникального участия он сам изображает в такой картине:
его время кажется ему уплывающим кораблем, на кото-
ром вместе с другими пассажирами находится и он, но
в отдельной каюте. Буржуазная действительность этого
для-себя-бытия представляла собой изолированное част-
ное существование, которое, однако, не мешало ему
236
следить за происходящими в мире общественными со-
бытиями.
В маленькой Дании, как в некоем «совершенном
препарате», он наблюдал распад европейского «устройст-
ва», и в противовес ему единственное спасение эпохи он
видит в «единичном», который только и является прин-
ципом христианства. Ему казалось, что и мировое раз-
витие, ведущее к нивелированию, и христианское требо-
вание существования перед Богом в качестве самости
счастливым образом совпадали. «Все полностью вписы-
вается в мою теорию (а именно теорию единичного), и
нужно лишь увидеть, как именно я понял время», —
замечает Кьеркегор с гордостью исключения, которое
именно в качестве такового знает толк и во всеобщем.316
Он сигнализировал о «катастрофе» 1848 года и полагал,
что может предсказать, что в этот раз в противополож-
ность Реформации политическое движение преобразуется
в религиозное. Ибо вся Европа со стремительно увеличи-
вающейся страстью запутывалась в проблемах, которые
нельзя было решить, пребывая в мире, но которые
решаются только перед лицом вечности. Разумеется, не-
возможно сказать, сколь долгое время еще уйдет на эти
конвульсии, но вечность определенно вновь станет пред-
метом рассмотрения, когда род человеческий будет со-
вершенно измучен страданиями и кровопролитием. «Для
того чтобы вновь обрести вечность, требуется кровь, но
кровь иного рода, не кровь тысяч убитых на поле брани,
нет, драгоценная кровь единичных — мучеников, этих
могучих мертвецов, которые могут то, чего не может
никто из живущих, позволяющих уничтожать людей ты-
сячами, то, чего не могли бы сами эти могучие мертве-
цы, будь они живы, а могут только будучи мертвыми:
привести к послушанию неистовствующую массу, ибо
как раз именно эта масса, выйдя из послушания, и могла
бы убивать мучеников».317 В это решающее мгновение
«переворота» миром смогут править лишь мученики, а не
погрязшие в мирском вожди. И тут нужны священники,
а не солдаты и дипломаты. «Священники, которые могут
разорвать „массу” и сделать из нее единичных людей;
237
священники, лишенные претензий на высокую ученость
и меньше всего желающие господствовать; священники,
которые, будучи сильны в красноречии, были бы не
менее сильны в молчании и терпении; священники,
которые, будучи знатоками чувств, не менее были бы
искушены и в умеренности в суждениях и приговорах;
священники, которые умели бы использовать свой авто-
ритет с помощью искусства самопожертвования; священ-
ники, которые были бы подготовлены, воспитаны, обу-
чены способности повиноваться и терпеть так, чтобы
они могли бы облегчать участь, увещевать, доставлять
радость, жалеть, но также и принуждать — не при по-
мощи силы, ни в коем случае, нет, принуждать при
помощи собственного послушания; и прежде всего могли
бы терпеливо сносить все прихоти больного, не встречая
помех... Ведь род человеческий болен и, если понимать
эту болезнь как болезнь духа, болен смертельно».318
Таким образом, несмотря на полемику Кьеркегора с
гегелевским мировым процессом, власть времени и его
направляла к некоей всемирно-исторической спекуляции
и, в противоположность Марксу, к своего рода антиком-
мунистическому манифесту. Он заходил столь далеко,
что предвидел опасность, которая должна наступить,
когда нагрянет катастрофа: тогда появятся ложные гла-
шатаи христианства, изобретатели некоей новой религии,
которые, будучи заражены демонической силой, нагло
объявят себя апостолами, словно воры, переодетые в
форму полиции. Благодаря своим обещаниям на некото-
рое время они найдут гигантскую поддержку, однако
только до той поры, пока не станет очевидным, что
время нуждается в том, что безусловно, и в истине,
которая равнодушна ко всем временам. Такая перспек-
тива возрождения христианства, которая станет возмож-
ной благодаря свидетелям, готовым умереть за истину,
делает Кьеркегора современным Марксу антиподом его
пропаганды всемирной пролетарской революции. Но
подлинной силой коммунизма Кьеркегор считал еще
сохранявшийся в нем «ингредиент» христианской рели-
гиозности.319
238
g) Связь Шеллинга с младогегельянцами
К предпринятому младогегельянцами по многим
фронтам наступлению на систему Гегеля весьма благо-
склонно отнесся уже старый Шеллинг, читавший в 1841 го-
ду в Берлине лекции по своей последней философии.
Среди слушателей были его столь разные современники,
как Кьеркегор, Бакунин, Ф. Энгельс и Буркхардт.320
Полемика, которой Шеллинг открыл свою «позитивную»
философию, была направлена против онтологии Гегеля
как только «негативной», понимающей только возможное
бытие, а не действительное предшествующее мышлению
сущее. С этого последнего события в истории классиче-
ской немецкой философии начинается «философия су-
ществования», которую, направляя ее против Гегеля,
развивали Маркс и Кьеркегор, соответственно с точки
зрения внешнего и внутреннего.
Термин existentia* первоначально был схоластическим
понятием, противоположным понятию essentia, или сущ-
ность. Это различие в средневековой христианской фи-
лософии затрагивало каждое сотворенное Богом бытие,
но не самого Бога. Для Его бытия действительно то, что
оно и существует сущностно, ибо к Его сущности при-
надлежит совершенство, а к совершенству — существо-
вание. Только в Боге сущность и существование нахо-
дятся вместе или в единстве. Демонстрация этого была
задачей «онтологического» доказательства бытия Божьего
у Ансельма Кентерберийского, и в этом же направлении
разворачивали свою аргументацию также и Декарт, Спи-
ноза, Лейбниц и Вольф. Лишь кантовская критика по-
пыталась принципиально его опровергнуть, ибо из «по-
нятия» нельзя извлечь его «бытие». По своему понятию
100 действительных талеров и 100 возможных талеров
неразличимы; то, что их различает, — позитивность «су-
ществования» — находится за пределами их что-бытия,
или essentia. Этот критический разрыв между тем, что
(was) есть нечто и тем, что (da?) оно вообще «есть», в
* Существование (лат.).
239
свою очередь, вновь был снят Гегелем. Его логика оп-
ределяет «действительное» как «ставшее непосредствен-
ным единство сущности и существования или внутрен-
него и внешнего». Таким образом, то, что согласно более
древним воззрениям было характерно только для бытия
Бога, по Гегелю было действительно для всего сущего,
которое «истинно» или в «эмфатическом» смысле есть
действительность. Ведь это «тривиально» — противопо-
ставлять действительности как чему-то лишь внешнему
сущность как нечто лишь внутреннее. Напротив, «идея»
или «понятие», как существенное бытие, есть также и
нечто просто действующее или действительное. В проти-
воположность этому отождествлению сущности и суще-
ствования Шеллинг вновь настаивал на различении «по-
зитивной» и «негативной» философии, но не для того,
чтобы вернуться к Канту, а для того, чтобы уйти от
Гегеля.3-1
Экзистенциально-философский поворот Шеллинга
против «рациональной» философии Гегеля еще задолго
до «Философии мифологии» и «Философии откровения»
нашел свое выражение в предисловии к одному сочине-
нию Кузена322 (18 34) и в мюнхенских лекциях «К исто-
рии новой философии»,323 но лишь после берлинских
лекций он стал объектом публичных дискуссий в много-
численных сочинениях.324 Мотивы его критики в целом
встречаются также и у Фейербаха и Руге, Маркса и
Кьеркегора, а также у Тренделенбурга, на чью критику
Гегеля часто ссылается Кьеркегор.325
В логической онтологии Гегеля Шеллинг замечает
отсутствие обоснования диалектического прогресса и пе-
рехода от идеи к природе. Чистое мышление не может
привести к истинному движению и к живому пониманию
действительности, ибо в требуемой беспредпосылочности
его имманентного движения отсутствует эмпирическое.
Синтез «становления» из чистого бытия и ничто — не
более чем видимость. Выходить из себя самого к чему-то
высшему и возвращаться обратно к себе или даже цели-
ком погружаться в природу может не «абстракция абст-
ракции», каковой является чистое и пустое бытие, а
240
только действительно сущее, которое позитивно.326 Даль-
нейшее определение бытия в диалектическом процессе
становления, согласно Гегелю, возможно только потому,
что уже существует некое содержательное бытие, и по-
тому, что сам мыслящий дух уже представляет собой
такое бытие. То, что неосознанно направляет процесс
гегелевской логики, это его terminus ad quern:* действи-
тельный мир, к которому должна подступаться наука и
видение321 которого уже установлено заранее. Без этой
подмены гегелевское бытие оставалось бы пустым, то
есть тем, что оно есть, а именно ничто.328 Первое и
высшее бытие само уже есть некое определенное бытие,
пусть даже оно существует лишь в качестве мысли не-
коего сущего субъекта, который мыслит.329 Но гегелевская
философия разума требует бытия без сущего, ее идеализм
«абсолютен», поскольку он вовсе не воспринимает во-
проса о позитивном существовании. Гегель устранил это
a priori эмпирическое и потому случайное 330 поместив на
место живого и действительного логическое понятие,
которое он причудливым образом гипостазирует, припи-
сывая ему самодвижение, которого у него нет. Как
только система делает трудный шаг из негативного су-
ществования, то есть из лишь логического, в действи-
тельность,331 нить диалектического движения полностью
обрывается и между что- и просто-бытием (dem Was- und
Dafi-sein) остается «широкая, безобразная канава». «Ста-
новится необходимой вторая гипотеза, а именно, что
идее, причем неизвестно зачем, если только не для того,
чтобы прервать скуку своего лишь логического бытия,
приходит в голову распасться на свои составные момен-
ты с тем, чтобы возникла природа».332
Первая предпосылка этой мнимо беспредпосылочной
философии333 состоит, таким образом, в том, что чисто
логическое понятие обладает такой природой, что оно
словно бы опережает само себя, чтобы потом вновь
отразиться в себе самом и таким образом сказать о
понятии нечто такое, что можно мыслить только о чем-то
* Здесь', конечный пункт (лат.).
241
живом. Вторая фикция — отрыв идеи от самой себя,
происходящий с целью развертывания в природу, в ре-
зультате чего прежде отвергаемое эмпирическое возвра-
щается через черный ход измены идеи самой себе. Фак-
тически Гегель доказывает только то, что к действитель-
ности нельзя подходить чисто рационально. Его учение
о бытии постигает только «не не подлежащее мышле-
нию», «немыслимое», негативно-всеобщий момент бытия,
без которого ничего нет, но оно не постигает того,
благодаря чему нечто есть истинно позитивно-сущее,
включающее негативное в себя.334 Для того чтобы под-
нять философию до этой позитивной точки зрения,
нужно стремиться к тому сущему, «которое есть или
существует», тогда как Гегель полагал голое сущее — эту
высочайшую вершину всех логических понятий — в ка-
честве чистого бытия, которое на самом деле есть
«ничто», и именно таким образом, каким белизны не
бывает без чего-либо белого.335 Благодаря этому разли-
чению негативного бытия сущности и позитивного су-
щего существования философии предстоит еще один
последний великий переворот, который, с одной сторо-
ны, даст позитивное объяснение действительности, без
того чтобы, с другой стороны, разум лишился своей
привилегии в обладании абсолютным первенством «са-
мого божества».336
Гегелевское понятие Бога, напротив, представляет
собой то же самое, что и творческая сила понятия, чью
исключительно рациональную природу он оспаривает.337
Вследствие этого из популяризации его идей его учени-
ками должны были быть сделаны пантеистическо-атеис-
тические выводы. А именно, если абсолют понимают не
как историческое существование, а как имманентный
понятию процесс, то знание, которое дано человеку о
Боге, становится единственным знанием, которое и Бог
имеет о самом себе.338 По словам Шеллинга, тем самым
этой системой достигается «оттенок глубочайшей просто-
ты», и не следует удивляться тому, что она нашла своих
приверженцев в «широкой публике»; хотя и понятно, что
самому Гегелю вряд ли доставляло удовольствие такое
242
расширенное толкование его мысли. Между тем все это
можно приписать одной ошибке, заключающейся в том,
что логические отношения переносились на действитель-
ные. 339
Еще радикальнее Шеллинг сформулировал подход к
«существованию» во введении к своим берлинским лек-
циям. По его мысли, позитивная философия движется
не как негативно-рациональная — от мышления к
бытию — а от «просто бытия» к мышлению. Осущест-
вляющееся в ней мышление есть нечто свободное, ибо
оно волящее мышление, и ее система — это «априорный
эмпиризм», результатом которого является «слепое су-
щее» или нечто «просто существующее». Истинный путь
философствующего человека и Самого Бога таков: осво-
бодить самого себя от слепо обнаруживаемого бытия, от
«экстатического», «прорваться» к самостоятельности в
противовес слепо существующему, которое «не повинно»
в своем существовании и представляет собой нечто «.случайно
необходимое». «Весь мир есть это снятое, немыслимое,
слепо существующее».340 Маргайнеке, придерживаясь
точки зрения Гегеля, с полным правом мог заметить
здесь, что Шеллинг, собственно говоря, подтверждает
теологию Фейербаха, раз уж для него стали достаточны-
ми «такие малозначительные категории», как «собствен-
ный» и «несобственный»!
Проблема бытия в движении, направленном против
Гегеля, уже у Шеллинга достигла того пункта, в котором
она вновь была принята к рассмотрению Хайдеггером.
Ведь кто мог бы отрицать, что «фактичность» Dasein,
которая заключается в factum brutum* просто-бытия
(DaB-Sein),341 что «заброшенность» и «проект» соответст-
вуют «просто существующему» и «прорыву» из этой
неизбежной случайности? Отличие от Шеллинга состоит,
однако, в том, что Хайдеггер на базисе Кьеркегора
воздвигает «систему Dasein», в которой отсутствует шел-
линговское напряжение между негативной и позитивной
философией «разума» и «существования». Всеобщая
* Грубый факт (лат.).
243
«сущность» Da-sein заключается для него только и ис-
ключительно в той или иной собственной «экзистен-
ции»,342 которая остается скрытой в своих «откуда» и
«куда» и должна просто «быть», принимая на себя не-
винность Dasein — ни-в-чем-не-виновность — как
«вину». Гегелевское «бытие», которое для Шеллинга
было голой «способностью быть» в смысле возможности
и противостоит действительности, становится у Хайдег-
гера онтологическим определением именно действитель-
ной экзистенции.343
То, что онтологии Гегеля недоставало непосредствен-
ного отношения к действительному существованию и
созерцанию, было мнением не только Шеллинга, но и
младогегельянцев. Его утверждению, что Гегель только
«аффектировал» реальное и превращал его в «пустыню
бытия», соответствует критика Фейербаха, Маркса и
Кьеркегора, который защищал Шеллинга от Гегеля, ибо
первый все-таки предпринял попытку остановить само-
рефлексию мышления.344 Поэтому Шеллинг мог с пол-
ным правом утверждать, что нет необходимости защи-
щать от него гегелевскую философию. Ведь даже те, кто
защищал от него Гегеля, «по крайней мере отчасти были
заняты не тем, чтобы возражать позитивной философии,
а, напротив, и сами стремились к чему-то подобному;
они лишь придерживались мнения, что эта позитивная
философия должна быть построена на основе гегелев-
ской системы, и ее нельзя построить ни на чем ином,
что гегелевской системе не требуется более ничего, как
только продолжить ее в позитивное, каковое продолже-
ние, полагали они, может протекать как постоян-
ный процесс без перерывов и безо всяких поворотов
вспять».345 Вопреки этой попытке у Шеллинга уже в
1832 году сложилось убеждение, что философию Гегеля
нельзя продолжить, а можно лишь прервать, для того
чтобы выйти «на линию истинного прогресса».346 И когда
он десятью годами позже читал в Берлине свои лекции,
он мог похвастаться тем, что большинство гегельянцев
стали его слушателями, после того как они кто публично,
а кто приватно засвидетельствовали ему свое почтение:
244
«Напряжение невероятное, и уже теперь... все в движе-
нии, нужно не допустить, чтобы давка в крупнейшей, но
относительно небольшой аудитории стала причиной
скандала».347 Но его уверенность в победе вскоре испы-
тала горькое разочарование, когда достиг апогея револю-
ционный импульс младогегельянцев в их полемике с
«новейшей попыткой реакции», которую они видели в
Шеллинге.348 Но спустя еще десять лет реакция взяла
верх над младогегельянцами и положила конец их «про-
грессу». Политическая и клерикальная реакция 50-х
годов лишила их философию, обязанную своим сущест-
вованием духу времени, исторической почвы, в то время
как шопенгауэровское созерцание мира достигло неверо-
ятного влияния, которое в меньшей степени покоилось
на его позитивном содержании, чем на его настроении,
чуждом государству и истории.349
«Пессимизм» и «оптимизм» стали лозунгом време-
ни,350 ибо они соответствовали разочарованию и досаде,
а также тоске по лучшим временам. При этом нет
никакого различия, было ли исходным пунктом «фило-
софии нищеты» убожество экономического (Прудон),
общечеловеческого (Шопенгауэр) или духовного в хрис-
тианском смысле (Кьеркегор) существования, делался ли
акцент на философии нищеты или на «нищете филосо-
фии» (Маркс), истолковывался ли «плач человеческого
бытия» в христианском (Кьеркегор) или буддистском
(Шопенгауэр) ключе, утверждалась ли малоценность
(Банзен) или «ценность жизни» (Дюринг), рассматрива-
лась ли ее ценность как «доступная оценке» (Э. фон
Гартман) или как «бесценная» (Ницше). Общим для всех
этих подходов было то, что ставилась проблема челове-
ческого бытия как такового. Философом времени стал
главным образом Шопенгауэр, который как «спекулятив-
ный Иов сел на кучу пепла конечности» и даже привлек
этим внимание Кьеркегора.351 Слепая «воля» порождает
этот мир страдания, а «представление» не может дать ей
никакого лучшего совета, чем ничего более не хотеть.
Исторические описания немецкой философии не при-
знали в их полном значении ни этой реакции, ни
245
предшествовавшей ей и лежавшей в ее основании рево-
люции духовной и политической жизни. Поэтому они не
дошли до правильного понимания истории XIX столе-
тия. В отличие от происходивших из дворянства контр-
революционных философов эпохи Французской револю-
ции, немецкие философы эпохи буржуазной реакции
были лишены дальновидности и духовной позиции.
В 60-е годы они полагали, что благодаря подготовленно-
му Шопенгауэром отступлению к Канту они перешагну-
ли через Гегеля и его учеников, не осознавая при этом,
что это обновление Канта находилось во взаимосвязи с
неспособностью решить те вопросы, которые в 40-е годы
породила дискуссия с Гегелем.
Обычные «добавления» к истории философии, сделан-
ные после Гегеля, даже внешне демонстрируют затруд-
нение, вызванное этим «утомлением» духа, которое с
оглядкой на идеализм понимали только как разложение
последнего, в то время как деструктивная сила этого
движения не получила признания. К. Фишер в своем
двухтомном труде о Гегеле разделывается с Марксом
двумя строками, в «Очерке истории философии» Юбер-
вега-Хайнтце даже в 5-м издании (1916) Марксу и Эн-
гельсу посвящены только две страницы, и даже «История
материализма» Ф. А. Ланге вообще не упоминает Маркса
в тексте, а в указателе источников о нем говорится
только как о лучшем знатоке истории национальной
экономики. Кьеркегор, несмотря на извещение о его
диссертации в «Галльских ежегодниках», оставался неиз-
вестным, а критико-исторический анализ христианской
религии был предоставлен теологии, догматика которой
по аналогии с философской систематикой даже в догма-
тической и церковной истории распалась на сравнитель-
ное религиоведение и психологию религии. Хорошо зна-
комые первоначальным гегельянцам опасность и значе-
ние радикального философского и теологического
движения были преданы забвению, и могло показаться,
что между смертью Гегеля и возвращением к Канту не
произошло ничего существенного. Однако рассмотренное
во взаимосвязи с действительными событиями столетия
246
в целом, это на первый взгляд немотивированное отступ-
ление к Канту объясняется тем, что буржуазная интел-
лигенция на практике перестала быть исторически анга-
жированным классом и поэтому утратила в своем мыш-
лении инициативу и силу воздействия. Одновременно с
концом политико-революционного движения умирает и
философское движение 40-х годов. Отход к Канту, в том
виде, в каком он происходил, свидетельствует об отступ-
лении за те проблематические рубежи, которых в поли-
тическом и религиозном, социальном и политическом
отношении достигли младогегельянцы.352 Атакованный в
самой своей основе буржуазно-христианский мир пере-
жил в истории неокантианства видимое возрождение, и
лишь затем, в момент кризиса неокантианства, была
предпринята попытка обновления Гегеля.
3. Обновление гегелевской философии
неогегельянцами
Принцип обновления Гегеля впервые и наиболее ясно
был сформулирован Б. Кроче как различение «мертвой»
и «живой» частей гегелевской философии.353 Мертвой
считалась прежде всего натурфилософия, но также логи-
ка и философия религии; в качестве живой рассматри-
валась наука об объективном духе, насколько ее абсо-
лютно-систематическое притязание можно растворить в
историческом. Это разделение, которое в целом отрицает
гегелевскую систему, имеет место и в немецком обнов-
лении Гегеля. Но если в Италии гегелевская традиция
развивалась без каких-либо изломов, ибо содержащиеся
в ней вопросы никогда не заострялись до предела, в
Германии требовалось обновление, направленное против
всеобщего пренебрежения, которому подвергся Гегель.
Пророчество Шопенгауэра354 о том, что период славы
Гегеля будет позорным пятном нации и насмешкой
столетия, было опровергнуто неогегельянцами: Шопен-
гауэр остался известен только благодаря Ницше, а Гегель
в начале XX века, казалось, воскрес вопреки всяким
247
ожиданиям. После того как в течение восьмидесяти лет
не появлялось новых изданий «Логики», вышли два
полных собрания, было опубликовано наследие Гегеля,
комментарий к его юношеским сочинениям, гегелевский
лексикон, стала расти ставшая уже необозримой литера-
тура о Гегеле.355 Новое гегельянство само по себе стало
историчным и начало рефлектировать по поводу собст-
венных изменений;356 Гегелевский союз и гегелевские
конгрессы демонстрировали факт изучения Гегеля. Но
вопрос не во внешнем факте этого оживления, а в том,
может ли, и если да, то каким образом, современность
ответить на поднятый уже первыми гегельянцами вопрос
об историчности и о времени вообще.
Историческое сознание как проблему философии и
проблему духа совершенно замечательным образом понял
Дильтей. При этом как для «Введения в науки о духе»
(1883), которое должно было стать критикой «историче-
ского» разума, так и для более поздних работ, посвящен-
ных построению исторического мира, решающее зна-
чение имела переработка гегелевской философии ис-
торического духа. Дильтей больше, чем все прочие
неогегельянцы вместе взятые, своей «Историей молодого
Гегеля» (1905) и своими историко-систематическими ра-
ботами вновь возродил исторический подход Гегеля и
сделал его плодотворным для своего времени. Его по-
лемика с Гегелем, начавшись в 60-е годы, когда появи-
лась «The Secret of Hegel»* Стирлинга, продолжается до
самых последних лет его научной жизни. Ее своего рода
центральным пунктом является написанная в 1900 году
рецензия на посвященный Гегелю труд К. Фишера.
Для различения в философии Гегеля преходящего и
того, что будет актуальным всегда, он, как и Гайм
руководствовался критерием историчности. Он считал
абсурдным содержащееся в философии Гегеля противо-
речие между историческим сознанием относительности
любой исторической действительности и метафизической
завершенностью системы.357 Замкнутая форма абсолют-
* Тайна Гегеля (англ.).
248
ной системы несоединима с «великой, исполненной бу-
дущего идеей развития» и «фактами», на которые она
опирается. «Но как может сохраняться это притязание
посреди необъятной системы миров, многообразия раз-
новидностей развития, которое в них происходит,
безграничного будущего, скрытого в недрах этого уни-
версума, который движется вперед к новым формообра-
зованиям!»358 Но в отличие от эволюционистского тол-
кования Фишера Дильтей объясняет, что принадлежащая
XIX веку идея развития не является идеей Гегеля, а
противоречит ей.359 Гегелевская конструкция, заключаю-
щая природу и дух в логическую форму вывода, пред-
полагает некий мир, который уже не является нашим
миром. «Если дух должен достичь абсолютного познания
на этой земле, то она должна вновь стать центром мира;
в самом деле, вся натурфилософия Гегеля сконструиро-
вана с этих позиций. В принципе духовное развитие на
земле должно найти свое завершение в открытии абсо-
лютной философии, и вся всемирная история и история
философии Гегеля сконструированы с этих позиций».360
«Глупость» такой претензии для Дильтея абсолютно не-
сомненна, ибо его представление о «действительности»
нашего мира соизмеряется с «фактами» позитивных наук,
а не с философским понятием, как это имеет место у
Гегеля.361 «Через все сочинения Гегеля тянется напрас-
ный спор с науками о природе, человеке и истории».362
На это указание на полемическую позицию Гегеля по
отношению к методам позитивных наук следует обратить
тем большее внимание, что Дильтей тем самым одно-
временно показывает и беспочвенность того обновления
Гегеля, сторонники которого ошибочно полагают, что
современное научное сознание можно соединить со спе-
кулятивной наукой Гегеля, по-видимому, забывая, что
Гегель характеризовал науки как «построения рассудка,
покинутого разумом», плоская экспансия которых совер-
шенно невыносима.363 Но если гегелевская философия —
это единственная истинная «наука», то она также неиз-
бежно отличается от учения Дильтея о мировоззрении,
которое знает себя только как «выражение» метафизи-
249
ческих «потребностей». Вследствие этого принципиаль-
ного различия в их понимании и оценке науки и дейст-
вительности стремление Гегеля исторически понять то-
тальность духовного мира «из себя самого» находится для
Дильтея в противоречии с принципом объяснения абсо-
лютного духа. Гегель положил в основание «реального»
исторического мира человеческого духа идеальное царст-
во «логических» определений, которые находятся вне
времени и поэтому не способны объяснить действитель-
ное развитие в пространстве и времени. Об это скрытое
в «химерическом» понятии развития смешение, не опре-
деленное временем и временно-реальным развитием, раз-
билась философия Гегеля в XIX веке. Поэтому попытки
решить посредством диалектики неправильно постав-
ленную задачу неосуществимы и должны быть отброше-
ны.364 Для того чтобы правильно ее поставить и сделать
решаемой, Дильтей сводит спекулятивное «постижение»
(Begreifen) понятия действительности к аналитическому
«пониманию» (Verstehen) ее наиболее общих структур.
«Логос» сущего, таким образом, превращается в относи-
тельное «значение», а гегелевская онтология в мировоз-
зренческий анализ действительности.365 В качестве того,
что сохраняет актуальность в гегелевской метафизике,
остаются только «исторические интенции», за вычетом
их метафизическо-теологического фундамента, который
как раз является конечной частью системы. Непреходя-
щее значение Гегеля заключается в том, что он учил
сущность каждого явления жизни понимать историче-
ски.366
В качестве того, что наряду с логикой осталось до-
стоянием истории, Дильтей рассматривает также и фи-
лософию религии: тезис об абсолютности христианской
религии, который для исторической конструкции Гегеля
имеет такое же центральное значение, какое для его
натурфилософии имеет положение Земли в центре уни-
версума. «Непреходящим в Гегеле», напротив, является
признание исторической относительности также и всех
религиозных и нравственных истин. «Все относительно,
безусловна лишь природа самого духа, которая во всем
250
этом манифестируется. И в познании этой природы духа
также не существует какого-либо конца, какой-либо по-
следней формулировки, каждая из них относительна, каж-
дая удовлетворительна, если она удовлетворяет своему
времени. Это великое учение, чьим мощным следствием
в дальнейшем стала относительность понятия собствен-
ности, что революционизировало социальный порядок,
последовательно вело к признанию относительности уче-
ния Христа».367 Но этим превращением абсолюта в ис-
торию, которая — поскольку она все делает относитель-
ным — сама получает характер абсолюта, Дильтей обнов-
ляет не Гегеля, а то, как понимали Гегеля Руге и Гайм,
критика которых уже содержала все без исключения
мотивы его занятий Гегелем. Однако в отличие от ради-
кализма младогегельянцев приговор гегелевской метафи-
зике, вынесенный Дильтеем, был лишен революционных
тенденций. То, что он хотел передать, в конце концов,
было только неким философским «настроением», как
оно выросло «из мыслей о последовательности истори-
ческого сознания». Метафизический пафос гегелевского
духа, открывающего глубины универсума, смягчался у
него «сознанием» того, что «анархия, господствующая во
всех глубоких убеждениях»,368 неустранима ни обновле-
нием старой, ни конструированием новой метафизики.
Исполненный духа мир Гегеля становится «обществен-
но-исторической действительностью», которая как тако-
вая ни разумна, ни неразумна, но неким неопределен-
ным образом «значима». Но и значимость мира более не
обосновывается в нем самом, а представляет собой про-
дукт нашего отношения к миру и нашего понимания
мира, ведь «мы» не привносим смысл мира в нашу
жизнь, наоборот: «мы лишь открыты для возможности
возникновения смысла и значения в человеке и его
истории». Великие «объективные силы истории челове-
чества» — «объективный дух гегелевской философии» —
это субстанция, которой должен придерживаться инди-
вид, если он хочет понять человеческую жизнь из нее
самой, без теологии и метафизики. То, что такое реше-
ние проблемы историчности не является собственно фи-
251
лософским, то, что вообще усилия всей жизни Дильтея
по построению философии из исторического сознания
разбились о добросовестность его подхода к знанию, не
может, однако, заслонить тот факт, что он — именно
вследствие отказа от позиции Гегеля — был его единст-
венным продуктивным обновителем.
«Обновление гегельянства» было торжественно про-
возглашено Виндельбандом3^ в произнесенной в 1910 году
академической речи. Ее формулировки сегодня могут
вызвать лишь удивление степенью обнищания духа. Это
официально объявленное обновление Гегеля не имело
никакого отношения к первоначальному Гегелю, кружа
окольными путями вокруг уже обновленного Канта.
«Если после Канта философия в своей понятийной ра-
боте была направлена на развитие системы разума, то
это в самом деле был необходимый прогресс, который от
Канта через Фихте и Шеллинга вел к Гегелю, и повто-
рение этого процесса в прогрессе новейшей философии
от неокантианства к неогегельянству не случайно, а
заключает в себе некую объективную необходимость».370
Теперь, провозглашает Виндельбанд, Гегель, как прежде
Кант, претерпевает «в смене поколений смену призна-
ния»! Этот прогресс, направленный в обратном направ-
лении на Гегеля, означает, что кантовская критика разу-
ма требует некоего исторического основания, что его
критика естествознания должна быть расширена вплоть
до критики «культурологии», после того как последняя
так мощно развернулась в исторических науках о духе.
Но, продолжает Виндельбанд, для того чтобы понятийно
разработать всю полноту исторического развития «цен-
ностей разума», необходима философия Гегеля, которая
великолепно освещает принципы духовного мира. «Это
голод мировоззрения, который охватил наше молодое
поколение и ищет насыщения в Гегеле». Но вопрос о
том, благодаря каким изменениям в духовной ситуации
возникло это настроение, Виндельбанд отклоняет: «До-
статочно того, что оно существует и находит при помощи
элементарного насилия!» Младое племя тоскует по про-
шлому, стремясь прорваться из метафизического опусто-
252
шения к «духовным основаниям жизни», и этой потреб-
ности особенно отвечает универсальная философия Ге-
геля, которая демонстрирует «общий смысл действитель-
ности». Этому способствует и присущий его учению
«радостный оптимизм развития», благодаря которому он
берет верх над пессимизмом Шопенгауэра и безгранич-
ным индивидуализмом Ницше. В этом смысле, по сло-
вам Виндельбанда, возвращение к Гегелю означает некий
прогресс, только неогегельянство должно быть свобод-
ным от «странной поверхностности» и «метафизической
поспешности»; нужно отбросить мертвую скорлупу и
сохранить живое зерно. Но это оставшееся плодотворное
зерно, завершает Виндельбанд свою мысль, представляет
собой понимание того, что мы в качестве «вида, нахо-
дящегося в развитии», принимаем участие в мировом
разуме.
Сегодня еще никто не может полностью увидеть того,
что эта программа есть не что иное, как та самая
скорлупа и, что ее понятия — это заимствованные у
Гегеля фразы оптимистически настроенной буржуазии,
которые ни в коем случае не обнаруживают «элементар-
ной» силы духа.
Принципиально тем же самым образом, но подчерки-
вая прусский элемент и протестантское сознание свобо-
ды философии Гегеля, понимал задачу гегельянства как
последствия кантианства и Г. Лассон,™ который в своей
двойной ипостаси прусского гегельянца и пастора пред-
принял заслуживающую внимания попытку новой об-
работки трудов Гегеля. Но на сколь слабых ногах по-
вторялся путь, ведущий от Канта к Гегелю, видно по
Й. Эббинхаусуй1 который после своего членства в партии
«абсолютного» идеализма Гегеля вскоре вновь вернулся
к Канту с тем, чтобы в конце концов докатиться до
Вольфа.
Попытку серьезного проведения в жизнь программы
Виндельбанда предпринял лишь Р. Кронер в своем труде
«От Канта до Гегеля» и в ориентированной на Гегеля
«Философии культуры».373 Кронер утверждает: «Понять
Гегеля означает осознать, что его совершенно невозможно
253
превзойти». Тот же факт, что у него все-таки было намере-
ние обновить Гегеля, сделав его более созвучным своему
времени, имеет свое основание в сравнении современных
задач с теми, которые решил Гегель.374 Хотя с того времени
предпосылки философствования изменились, для того
чтобы контролировать эти изменения, требуется новое
усвоение классической традиции, каковую в наибольшей
полноте воплощает именно Гегель. Прежде всего он достиг
примирения светского и религиозного сознания, преодо-
лел противоположность античности и христианства и со-
единил греческий и немецкий дух.
Во время войны гегелевское тождество идеала и дей-
ствительности патриотически упрощалось: «немецкий
идеализм и немецкий смысл действительности» должны
(по Лассону)375 мощнейшим образом обнаружиться в
философии Гегеля и мировой войне как «чудесное един-
ство» — действительность и идеал в немецком государ-
стве должны (по Кронеру)376 «на каждом шагу» пресле-
довать и сопровождать друг друга. В это время оскудения
философской нивы, выражая подлинный исторический
смысл этого академического обновления, на сцену
вышло самоутверждение христианско-германского, а точ-
нее прусско-протестантского самосознания.
Если бы гегельянство действительно поняло, что —
как оно само же и говорит — предпосылки нашей жизни
и мышления изменились в своем основании и мир
Гегеля более не является нашим миром, если бы оно
сделало серьезные выводы из своего достаточно случай-
ного понимания того, что судьбой философии Гегеля
был Фейербах,377 то оно могло бы признать кажущееся
противоречие между абсолютным и историческим смыс-
лом гегелевской философии как такое, которое только
потому стало противоречием, что мы более не верим в
абсолютность христианства и обоснованного в нем духа.
Но только при такой предпосылке можно понять конеч-
но-историческую конструкцию Гегеля как таковую, в то
время как идея бесконечного прогресса духовной исто-
рии a priori упраздняет христианское сознание времени
даже и в обмирщенной Гегелем форме.
254
Поэтому подлинная непоследовательность гегельянст-
ва Кронера заключается в том, что он подтверждает
христианский характер гегелевского духа, но все же
отрицает обоснованное в нем завершение истории духа,
ибо не допускает возможности того, что философия
Гегеля в самом деле представляет собой завершение
принципа христианства и того, что его посредничество
между античностью и христианством не является его
«достоянием», а что эта проблема существовала уже за
столетие до того.
Для того чтобы снять противоречие между «системой»
и «историей»,378 Кронер приписывает Гегелю нечто, что
было слишком современно, чтобы быть характерным для
Гегеля, а именно противоречие между исторической
обусловленностью и безусловной «значимостью» (Gel-
tung), противоречие, которое, по выражению Кронера,
Гегель переносил с «великолепной беззаботностью». Он
утверждал, что любая философия мысленно охватывает,
с одной стороны, свое время, а с другой — вечную
абсолютность духа. Кронер пытается формально-диалек-
тически объяснить единство обоих этих утверждений. По
его словам, их объединяет присущее Гегелю синтетиче-
ское понимание, ибо для него сама история — это работа
духа. «История — это не только одна лишь история, она
одновременно есть продолжающий творить дух челове-
чества, она — это дом... в котором он... живет, и кото-
рый он все строит, строит и перестраивает».379 В этом
смысле Кронер оценивает и свою работу по развитию
учения Гегеля и поэтому он превратно понимает заклю-
ченное в нем завершение. При этом он сам замечает,
что Гегель, как никто другой, философствовал, огляды-
ваясь на прошлое, сознавая некую историческую закон-
ченность, и последующее время, как ему кажется, только
в еще большей степени подтверждает эту точку зрения.380
Но вместо того чтобы, исходя из этой исторической
проблематики, объяснить мнимое противоречие между
системой и историей, Кронер ставит перед собой вопрос:
по какому праву Гегель, «несмотря» на этот историче-
ский пессимизм, мог претендовать на «абсолютную зна-
255
чимость» своей системы. По его мысли, Гегель отождест-
влял истину своей системы с истиной в себе и для себя
и в то же время, как еще никто до него, он мыслил
исторически, хотя, с другой стороны, его история фило-
софии принадлежит системе. И это противоречие он
разрешал, превращая исторический аспект в системати-
ческий, с тем чтобы избежать опасности исторического
релятивизма.
Но исторический релятивизм — это очень современ-
ная проблема (и даже уже и не современная), которой
для Гегеля вообще не существовало. Его подлинным
достижением является не превращение исторического
аспекта в систематический — эту попытку совершил
лишь Дильтей, — а наоборот, отождествление система-
тического с историческим. Не случайно только начи-
ная с Гегеля появляется исторический аспект философ-
ских систем, так называемая история идей и проблем.
Но и у него самого историизация философской исти-
ны так же далека от историзма, как и от значимости.
Современные притязания на значимость «в себе» исто-
рически происходят из догегелевской философии и пред-
ставляют собой постулат неокантианства. А что касается
постулированной истины в себе, ее историчность так-
же вырождается в историзм, рассматривающий значи-
мость как нечто относительное. Поэтому противоречие
между системой и историей не разрешается так, как
того хочет Кронер, при помощи некоей «сверхисториче-
ской» истории или при помощи формального аргумента,
сводящегося к тому, что тезис об историчности духа уже
сверхисторичен как таковой, ибо «значим» на все време-
на. Когда у Гегеля вечное проявляется во временном,
то в основании этого лежит не формальная логика, а
содержательная метафизика христианского логоса. Его
философия, как это подчеркивает и Кронер,381 на деле
включает в себя христианское сознание о «конце всех
вещей», ибо Гегель вообще мыслит, сознавая абсолют-
ное значение исторического пришествия Христа. И поэто-
му для него было возможным объять «целостность вре-
мени». Он жил в «тысячелетнем царстве», где «все nos-
256
tri* собираются вновь», а именно «в действительности —
ведь в мысли я уже с самых давних пор и навсегда
пребываю там».382 Поэтому не всякая современность
была для него «высшей», а только та, которая так же,
как и его время, была «последним звеном» в «священной
цепи» того, что когда-то уже было, а ныне освоено
мышлением во всем своем объеме. По словам Гегеля, не
всякая современность является «одновременно и началом
и концом», и «именно потому абсолютностью», а лишь
время от Фалеса до Прокла и от него до Гегеля, что и
позволяет поставить заключительную точку после момен-
та «теперь» для того, что было «до сих пор». Хотя Гегель
буквально говорит, что ряд духовных преобразований,
существующих «на настоящий момент», завершается его
трудами, это означает не «только» то, «что его филосо-
фия представляет собой высшее достижение из сущест-
вовавших до сих пор, как это должен утверждать о своей
системе всякий «убежденный» философ, но и то, что
подразумеваемое здесь время — это время «от эпохи до
эпохи»,384 которое Гегель считает тысячелетиями, подоб-
но тому как истинность систем он определяет в соответ-
ствии с их тотальностью.385 Не во всякое, а только в
священное время, происходит некий духовный «всплеск»,
который в самом его основании изменяет целостность
бывшего до сих пор. И потому дело ни в коей мере не
обстоит так, что историческое мышление Гегеля обры-
вается, чтобы перейти в систематическое; другое дело,
что в духе времени, а следовательно и в систематическом
мышлении после Гегеля, пожалуй, происходит некий
перелом. Таким образом, гегелевские положения об осу-
ществлявшейся до сих пор истории духа не ограничива-
ются простодушной мыслью о том, «что современность
как таковая не является и не может являться предметом
исторического рассмотрения»;386 «скромная истина» этих
положений состоит в том, что Гегель завершает историю
духа знанием о некоем конце. Но тогда его и не нужно
защищать от упрека, что он понимал свое время как
* Наши (лат.).
9 Карл Лёвит
257
конец истории. То, что эмпирические события будут и
далее протекать бесконечно, было для Гегеля само собой
разумеющимся. История же понятия, напротив, действи-
тельно завершилась вместе с ним. А это значит, что,
несмотря на свой исторический пессимизм, Гегель все
же не претендовал на абсолютную значимость своей
системы, хотя вследствие своего исторического знания
он в некоем исключительном смысле мог быть столь
систематичным, как никто ни до него, ни после. В его
сведении воедино всей осуществлявшейся до сих пор
истории духа ударение падает не на подчеркиваемое
Кронером «до сих пор», словно тем самым ничего не
говорится о будущем, но на целостность этого «до сих
пор», куда «теперь», а именно «в конце концов» пришел
мировой дух, а эта целостность представляет собой це-
ленаправленный результат. Что должно было бы про-
изойти из этого в будущем, Гегель оставляет открытым,
но не потому, что современность нельзя рассматривать
исторически, а потому, что Гегель понятийно завершил
историю, ибо сейчас к завершению пришли сразу три
эпохи. Если кто-нибудь и привнес в современность ис-
торическое отношение к сохраненному в памяти про-
шлому, то это именно он. Поэтому не случайно его
ближайшие последователи философствовали в предвос-
хищаемом будущем, «исторически», то есть в противопо-
ложном смысле этого слова, рассматривая оттуда свою
собственную эпоху. В то время как Гегель размышлял о
том, что было и осуществлялось прежде, критика сущест-
вующего, проводимая младогегельянцами, была направ-
лена в обратную сторону и посвящена предстоящим
задачам. Неогегельянство, напротив, не способно обсуж-
дать ни прошлое, ни будущее, ибо оно упускает из виду
историческое значение разрыва с Гегелем и не признает
того, что наша «история духа» начинается с распада
гегелевского духа.
Мнимое противоречие между абсолютным и времен-
ным смыслом системы Гегеля пытался объяснить и
Шольц.3*1 Хотя для формального рассмотрения оно пред-
ставляет собой неустранимую до конца непоследователь-
258
ность, притязание гегелевской системы на абсолютный
характер, по мнению Шольца, можно объяснить тем, что
Гегель жил с сознанием того, что он так понял абсолют,
как его и следовало бы понимать, если бы он проявился
в действительности в качестве того, что действует, а
именно того, что «постоянно делает относительным само
себя». Тогда абсолютность его системы состояла бы в
абсолютном релятивизме, ибо Гегель — в противополож-
ность Канту — изображает абсолют как имманентный и
так или иначе современный дух.388
Шольц полагает, что в области натурфилософии эта
попытка совершенно не удалась, но в области истори-
ческого духа она достигла частичного успеха, если дока-
зательство осмысленности всякого события истолковы-
вать как гипотетический метод преодоления трудностей,
которые — также и в собственном сознании Гегеля —
встают на пути веры в смысл истории. Но, по мнению
Шольца, в любом случае принципиальное признание
значения Гегеля для современности должно быть осно-
вано на том, что лишь благодаря ему философия знает
себя как мысль времени, и этот тезис касается всего
отношения философии к исторической действительности
нашей жизни. Эта связь темпорального характера фило-
софии с ее субстанциальным содержанием гарантирует
непреходящее значение Гегеля. Каждая философия пред-
ставляет собой самосознание своего века, но это, как
полагает Шольц, означает не то, что она есть лишь
зеркало своего времени, а то, что каждое поколение
именно потому должно решать философские задачи но-
выми силами и собственным способом, что philosophia
perennis* не существует в каком-либо поверхностном
смысле «вечности». Темпоральному характеру философии
позитивно соответствует ее постоянное обновление. По-
нять масштаб этой мысли, по словам Шольца, можно,
только вспомнив, каким образом дело обстояло прежде.
«До Гегеля ни один великий мыслитель не отваживался
так смело включать философию в поток жизни. Все они
* Вечная, неизменная философия (лат.).
259
оставались на берегу и видели свою задачу в том, чтобы
построить через этот поток мост, который стоял бы
вечно. Те немногие, что рассуждали иначе, были не
великими мыслителями, а скептиками и релятивистами.
Подлинно великое в Гегеле заключается в том, что он,
порвав с элеатством, даже слегка не коснулся скептициз-
ма и релятивизма в подлинном смысле слова. Судьба
была так благосклонна к нему, что в нем нельзя обна-
ружить даже следа их влияния. Его дух был столь без-
оговорочно укреплен в абсолютном, что его своеобраз-
ный релятивизм происходил исключительно из его
потрясающего сознания абсолютного».389 Тем самым фи-
лософия становится неким вечно живым делом, исклю-
чающим обновление систем прошлого. Философ, кото-
рый удовлетворяет этому темпоральному характеру, дол-
жен воплощать в себе самый энергичный и богатый дух
времени и быть человеком, обладающим максимальной
способностью безошибочно различать, умеющим отде-
лять содержательное от ничтожного и перспективное от
лишь актуального. Поскольку Гегель с широчайшим кру-
гозором соединял и глубочайшую критичность, он пер-
вым после Аристотеля и Лейбница занял в отношении
истории такую позицию, которая всегда остается фило-
софской. Поскольку прошлое понимается как то, что
продолжает действовать, философия становится сознани-
ем времени, а историческая непрерывность — принци-
пом исторического процесса; у Гегеля, впрочем, несколь-
ко преувеличенным образом, что мы более не можем
принимать, ибо абсолютная непрерывность противоречит
темпоральному характеру философии. Но решающим ос-
тается понимание историчности духа как такового, по-
нятие которого Гегель впервые выразил с подлинно
немецким своеобразием.
Тот факт, что гегелевская философия истории в от-
личие от Вико и Гердера ни на мгновение не задумыва-
ется о будущем, истолковывается Шольцем только как
отказ от романтического умозрения и как проявление
«чувства действительности». В то время как самые пер-
вые гегельянцы решали эту проблему, рассматривая в
260
качестве основы завершенности гегелевской системы его
конечно-историческую концепцию, Шольц, пытаясь объ-
яснить временной характер гегелевской философии, при-
писывает ей мотив некоего неограниченного самообнов-
ления, который, однако, нельзя вывести непосредственно
из философии Гегеля; ведь он мыслил, пребывая в
«старости» духа, которая соответствует полной зрелости
возвращающегося к себе самому духа. Но решающим
вопросом для суждения о значении Гегеля является
следующий: не оправдана ли в полной мере эта граница,
проводимая его историческим сознанием, именно после-
гегелевской историей немецкого духа? Но тогда подлин-
ное значение его метафизики для современности состо-
яло бы в том, что она завершила эпоху «германской»
философии как философии «христианской».
Острое сознание эпохальной границы, которая отде-
ляет нас от Гегеля, побудило Й. Пленге по-новому по-
ставить вопрос об отношении Гегеля к всемирной исто-
рии и включить в изучение Гегеля Маркса.3^ Его работа
вновь открыла горизонт для тех вопросов, которые сто-
летие назад уже поднимались младогегельянцами, в осо-
бенности Бауэром. Она начинается с утверждения, что
менее всего достойно Гегеля, когда, обнаруживая поверх-
ностное знание философии, пытаются лишь повторить
то, что уже было сказано самим Гегелем и сказано
гораздо лучше. Именно в его глазах это выглядело бы
как смерть духа, жизненность которого заключается в
преодолении все новых противоречий. «Он спросил бы
нас, не начал ли после меня повсюду, снаружи и изнут-
ри, проявляться некий новый антагонизм? Формально —
как эмпирическая наука раздробленного на дисциплины
сциентизма. Материально — как социализм Карла Марк-
са, выросший из моей собственной школы, вскормлен-
ный моей диалектикой и усилившийся до того, что стал
неотвратимой судьбой общественной жизни. Вы, те, кто
желал вернуться ко мне как к носителю победоносного
всеобщего согласия, слишком слабы, чтобы достичь
меня, пройдя также сквозь и эти противоречия, вместо
того чтобы остановиться перед ними, словно моя эпоха
261
была еще более дряхлой и еще более обреченной, чем
та конструкция, которую я тогда сам хотел создать».39>
По мысли Пленге, и Гегель и Маркс признавали фунда-
ментальную историчность всякой человеческой жизни, и
наша задача состоит в том, чтобы понять их намерения,
не становясь при этом безоговорочным приверженцем
того или другого.392
Способ, каким Гегель, а также Маркс, рассматривали
систему нашего мира, был ограничен, ибо лишь в
XIX веке начался тот «выброс энергии», последним про-
явлением которого были мировая война и вызванные ею
перемены, предвидеть которые Гегель не мог вообще, а
Маркс мог только в том, что касается капитализма.
Изобретения XIX столетия и ставшая возможной благо-
даря им организация экономической, социальной и во-
енной жизни впервые открыли «мир», который теперь
действительно охватывает все исторические народы
Земли. Имея в виду этот вновь появившийся мир, Плен-
ге пытается заново периодизировать прежнюю историю
Европы и с точки зрения современности определить
историческое место Гегеля. Христианское средневековье,
так называемое новое время и XIX век, с которого также
начинается новая эпоха, представляют собой три исто-
рических периода, предшествовавших новой «мировой
системе», которая начинается мировой войной, тогда как
гегелевское завершение всемирной истории христианско-
германским миром еще принимало в расчет ту Европу,
которая не понимала будущего всемирно-исторического
значения Америки и России и не ипытала нового стол-
кновения с Востоком. «Между нами и Гегелем лежит
исторический период, для которого у нас нет общеприз-
нанного, характеризующего его сущность названия:
«эпоха капитализма» отсылает только к... продолжающей-
ся экономической реформе... «буржуазное общество» без
параллельного смысла, так противоестественно связанно-
го со словом «буржуа»... звучит слишком успокоительно
для периода столь взрывных событий, а неправильное
понимание еще опаснее для будущего, ибо социалисти-
ческая армия труда будет по меньшей мере так же
262
нуждаться в порядке, как и буржуазия. Можно призвать
на помощь известное выражение Голдбергера об Аме-
рике рубежа веков... распространив его на собственно
XIX век: «столетие неограниченных возможностей»'. Тем
самым метко характеризуются как движение человечества
ко все более прогрессирующим техническим достижени-
ям, так и опьянение своим личным успехом их счастли-
вых эксплуататоров и тех, кто с выгодой для себя ис-
пользовал эту конъюнктуру роста. Но, пожалуй, лучше
всего демоническую силу этого процесса развертывания,
превосходящего собой все историческое прошлое, можно
было бы охарактеризовать как «выброс энергии». Откры-
ваются все силы Земли, и последствия этого раскрытия
потрясают человечество и ввергают наше общество в
необозримые, не направляемые никаким разумом и ни-
какой волей изменения, которые... поскольку они заклю-
чают в себе прегрешение против привычного положения
вещей, в конце концов по общей вине оканчиваются
мировой войной и мировой революцией. При этом бла-
годаря результатам научных исследований картина дей-
ствительности расширяется до бесконечных, но все же
измеряемых космических далей... так что всюду теряется
вечное равновесие неизменных законов... «Развитие»
также становится безудержно выбрасываемой энергией,
равнодушной к нашему существованию. И по мере того
как человеческое общество вырывается изо всех упоря-
доченных или принимаемых за порядок общих правил,
регулирующих его отношения, теряется единый взгляд
на общую действительность. Более нет мировоззрения.
Есть науки! Частные науки без упорядочивающей их
общей системы... За этим стоит строгая вера в науку как
в надежный метод, который достигает также и «последних
вещей»; тем самым здесь имеет место тенденция пони-
мать эти последние вещи как беспредпосылочную силу,
которую человек, хоть и использует в своем обществен-
ном существовании, но и сам также является ее продук-
том. Материя... как энергия'. Уже Фридрих Лист и Карл
Маркс оба в равной степени верили в эту силу. Это —
мир подлинного XIX столетия, который Гегель не пред-
263
видел ни в малейшей степени, хотя тот возникал уже на
его глазах».393
Преодоление времени и пространства при помощи
технизации мира во всех областях ведет — вопреки борь-
бе рас и народов, наций и классов — к единой созна-
тельно организованной системе мира и к «истории все-
мирной организации», хотя невозможно знать, может ли
это вавилонское строительство с его языковым смеше-
нием привести к сколь-нибудь долговечному творению.
Гегель же, напротив, хотел полностью развернуть абсо-
лютное в рамках тогдашнего состояния мира. Его миро-
воззрение, несмотря на широту и надежность его взгляда,
было еще полностью ограничено христианско-гумани-
стическим телом истории, хотя уже во время его жизни
началась ревизия традиционной картины истории и ее
подрыв вновь открытыми историческими источниками с
Востока.394 Но эта ограниченность одним находящимся
в середине европейского мира фрагментом имеет еще
одно, и более глубокое, основание в философской пози-
ции Гегеля, а именно в его идее государства и религии.
Гегель, для которого Французская революция была ве-
ликим событием, упорно не замечал порождаемых ею
возможностей, хотя уже в его время можно было почув-
ствовать, что эпоха революций только начинается. «Он
не предвидел появления ни одного из тех запутывающих
влиятельных течений, которые, собираясь отовсюду, дол-
жны были овладеть Европой. Это заключено в самом его
методе: ведь то, что однажды принесла с собой диалек-
тика, хотя потаенно, в качестве снятого момента, живет
в ней и далее, но не имеет воздействия существенно
нового и исходящего из собственного ее на то права».
Последнее основание этой замкнутости системы Геге-
ля заключается в его отношении к христианству. «Для
Гегеля Христос — революционер синтеза, который раз
и навсегда сводит воедино мир, противоречия кото-
рого достигли своей крайности, для того чтобы его ос-
мыслить. Гегель без благоговения и умиления... а с
глубоким научным напряжением смотрел на Христа как
на проблему проблем, ибо в нем бесконечное становится
264
конечным, ибо он как „вот этот” в своей совершенно
живой временности включает в себя все и окончательно
доказывает сущностную связь человека с Богом».395 Од-
новременно в этом логическом движении понятия хрис-
тианский крест теряет всякую изначальную, человече-
скую силу, ибо протестантское государство уже, собст-
венно, удовлетворяет целям истории мира в гегелевском
понимании. На основании этой тотальной утраты духов-
ности и обмирщения христианского сверх-мира переход
от периода подлинного христианства, осуществляющийся
в новое время, теряет у Гегеля свое решающее значение,
а новое время тем самым теряет энергию исторического
процесса, который в ходе бурного XIX столетия приво-
дит в конечном счете к первой мировой войне. Новое
время становится просто знающим себя и исполняю-
щимся христианством. «Гегель упускает из виду измене-
ние картины мира и переход действительности в совер-
шенно новое измерение, а также начавшееся объедине-
ние всех культур Земли в новое единое поле действия,
которое судьбоносным образом отделяет период нового
времени (хотя оно и остается периодом в общем ходе
развития европейского мира) от всего человеческого про-
шлого и тем самым от всемирно-исторического периода,
начавшегося с эпохой «христианства». При этом, естест-
венно, остается в силе то, что сознание всемирного
превосходства зрелого нового времени накладывается на
подчиненное Богу сознание всемирного превосходства
христианства, а затем доходит до чувства опьянения
всемирным техническим превосходством XIX столетия,
освободившего себя своим собственным трудом»!396 Про-
тивореча требованию гегелевского метода, его историче-
ская конструкция только при поверхностном рассмотре-
нии завершается высшим примирением и упорядочива-
нием имеющихся противоречий. В действительности же
она приходит к завершению — политически вместе с
радикальным разделением борющихся национальных го-
сударств, а религиозно вместе с расколотым на секты
протестантизмом, который уже по определению остается
непримиримым противником католицизма.
265
Великие, несмотря на эту ограниченность, достиже-
ния Гегеля в понимании всемирной истории в XIX веке
были скорректированы лишь Марксом и Ф. Листом,
которые в противоположность буржуазным историкам
пытались одним махом сформулировать свое предвиде-
ние всемирного значения технического и социально-эко-
номического развития. «Лист, не уделяя особенного вни-
мания Гегелю, видел в качестве носителя истории наци-
ональное государство и полагал, что оно должно обладать
экономической мощью, для того чтобы обеспечить себе
равноправие с другими, на чем и должна была вырасти
мировая система. Маркс, духовный наследник Гегеля,
так же как и Лист, понимал экономику и технику как
подлинную задачу труда и бытийный фундамент челове-
чества, а именно потому и как почву, на которой вы-
растают классовое напряжение и классовая борьба, став-
шие для него постоянно повторяющимся противоречием,
неустранимым вплоть до окончательного установления
всемирной системы труда. Мы рассматриваем обоих,
чтобы показать, как новые факты, появляющиеся с те-
чением времени, устраняли гегелевские конструкции и
показывали мышлению более простые пути. А одновре-
менно и в качестве примера попытки ответить на вопро-
сы, на которые Гегель отвечал неправильно, не отвечал
вовсе или вообще не обращал на них внимания. Несо-
вершенные ответы, которым в их односторонности не
хватало требуемой Гегелем широты».397 Осталось только
спросить, применимы ли основные понятия философии
истории Гегеля к особенностям начинающегося периода,
например к столкновению различных культур и бес-
страстно протекающих процессов унификации.398 Зато
несомненно, что только исправленный Марксом Гегель
позволяет по-настоящему понять историю XIX столетия.
«Увидеть при помощи правильного понимания открытой
Марксом основной истины сильнейшее воздействие на
общество творческой силы нашего человеческого духа,
пока что ясно различимой только в простейших трудовых
действиях, можно прежде всего на примере подчинения
своим целям и покорения всех сил Земли и в обратном
266
действии создаваемых в соответствии с целями рабочих
средств, инструментов... Но все это совсем иные пути,
нежели те, которыми шел Гегель».399
В отличие от этого социологического восприятия Геге-
ля, своеобразные формулировки которого могут отпугнуть
только поверхностного читателя, академическое неогегель-
янство XX века как производный продукт образования,
закрыло глаза на исторические прозрения Маркса и Сореля
и не осознало философской проблемы XIX века. Так
называемый марксизм стал известен немецкой интелли-
генции лишь благодаря политической пропаганде нацио-
нал-социализма и в его полемическом оформлении.
В то время как в Германии первоначальное гегельян-
ство было забыто, а обновление Гегеля произошло бла-
годаря неокантианству, в России гегельянство 40-х годов,
никогда не исчезая вплоть до нашего времени, продол-
жало свое действие в нигилизме, марксизме и лениниз-
ме, творя историю. Когда в 1931 году состоялись кон-
грессы, посвященные столетию со дня смерти Гегеля,
один — в Москве, а два других — в Риме и Берлине,
они, несмотря на взаимное отвержение, однако, так же
были связаны друг с другом, как за столетие до того
левые и правые гегельянцы. Более утонченная образо-
ванность, как и тогда, была на стороне эпигонов, а
историческая сила — у тех, кто желал прогресса и ис-
толковывал Гегеля через Маркса. Но в одном идеали-
стическая диалектика одной и материалистическая диа-
лектика другой партии были едины: во мнении, что в
гегелевской философии деятельного духа можно при
помощи некоей' простой операции отделить друг от друга
«живое» и «мертвое» и изолированно использовать либо
духовное «содержание», либо диалектический «метод».400
Но подлинный решительный разрыв гегелевских опосре-
дований, причем в различных направлениях, был осу-
ществлен уже Марксом и Кьеркегором. То, что два этих
самых решительных и в наибольшей степени противо-
стоявших друг другу критика Гегеля находились в плену
его понятий, показывает силу духа, который смог поро-
дить такие крайности.
267
III. РАЗРЫВ ГЕГЕЛЕВСКИХ ОПОСРЕДОВАНИЙ
В ОДНОЗНАЧНЫХ РЕШЕНИЯХ
МАРКСА И КЬЕРКЕГОРА
1. Общая критика гегелевского понятия
действительности
Наступление Маркса и Кьеркегора разъединяет имен-
но то, что соединял Гегель; и тот и другой сводили на
нет осуществленное им примирение разума с действи-
тельностью. Маркс в качестве предмета критики выби-
рает политическую философию, а атака Кьеркегора на-
правлена на философское христианство. Но тем самым
происходит не только разложение системы Гегеля, но
одновременно с ним и разложение всей системы буржу-
азно-христианского мира. Философским фундаментом
этой радикальной критики существующего является дис-
куссия с гегелевским понятием «действительности» как
«единства сущности и существования» 401 По существу этот
спор относится к одному-единственному положению из
предисловия к «Философии права»: «Что разумно, то и
действительно; а что действительно, то и разумно».
Сегодня мы уже с трудом можем представить себе всю
серьезность этого спора и то глубокое волнение, которое
это положение вызывало уже во времена Гегеля, ибо как
наследники XIX столетия мы понимаем под действитель-
ностью чистые «факты» и «реальность» некоего реализма,
который смог выйти на авансцену лишь после распада
гегелевского реал-идеализма.402 Но толчок этому перево-
роту в понятии действительности дал не кто иной, как
Гегель, благодаря тому, что он, как никто до него, сделал
действительный, современный ему мир содержанием фи-
лософии. Ибо как для философии как таковой сущест-
венно облечь содержание сознания в форму мысли и
таким образом «размышлять» о действительности, так и,
с другой стороны, не менее существенно уяснить себе,
что ее содержание есть не что иное, как содержимое мира
или эмпирической действительности. Согласованность
философии с действительностью даже может рассматри-
268
ваться как некий внешний пробный камень для ее
истины. Но поскольку не все, что только вообще сущест-
вует, является «действительностью» в одном и том же
смысле и равной мере, от нее следует отличать то, что
представляет собой лишь «мимолетное», «незначитель-
ное» и «случайное», «бренное» и «пришедшее в упадок»
существование. Такая всего лишь случайная действитель-
ность, которая в той же мере может и не быть, не
заслуживает «эмфатического» наименования истинной
действительности.403 Вследствие этой оторванности слу-
чайного существования от действительности Гегель в
своих словах из предисловия к «Философии права» мог
видеть совершенно простой смысл, тогда как для более
поздних мыслителей они были в высшей степени дву-
смысленными, зависевшими от того, на каком, первом
или втором, положении в них делался акцент, и тем
самым от того, что бралось в качестве критерия —
действительность только разумного или разумность толь-
ко действительного. Но еще Э. Ганс, издатель второго
издания «Философии права», не мог найти в тезисе
Гегеля ничего двусмысленного и защищал его от всяче-
ских нападок как простую истину. Ведь, «если рассуждать
без затей», то он хотел сказать не более и не менее того,
что «истинно разумное, чтобы соответствовать своей
природе, постоянно воплощается в мир и присутствует
в мире, что то, что в мире истинно существует, привно-
сит в него также и оправдание благодаря своей разум-
ности».404 Но сколь все же мало был понятен гегелевский
тезис сам по себе, следует из того, что Гегель должен
был оправдывать его, и прежде всего из того, каким
способом он это делал. Он, в отличие от тех теологов и
философов, которые были шокированы тезисом о разум-
ности действительности, одновременно ссылается и на
Бога, и на мир. Теологам, полагает Гегель, этот тезис
должен быть ясен безо всякого разговора, ибо его содер-
жит уже само учение о божественном управлении миром,
а философы должны были бы быть настолько образован-
ными, чтобы знать «не только то, что Бог действителен»,
но и то, что он «является самым действительным из
269
действительного, что он — единственная истинная дей-
ствительность». Таким образом, отождествление разума с
действительностью обосновывается — так же, как и дей-
ственность «идеи» — исходя из такой философии, кото-
рая одновременно является и теологией, конечная цель
которой состоит в том, чтобы посредством познания
согласованности божественного и мирского осуществить
наконец примирение «разума, осознающего самого себя»,
с «сушим разумом», то есть с действительностью. Истин-
ность гегелевского примирения разума и действительно-
сти оспаривалась Руге и Фейербахом, Марксом и Кьер-
кегором тем способом, который уже предвосхищал аргу-
менты позднейших мыслителей от Гайма до Дильтея.
Именно потому, что Руге принципиально принимал
гегелевское понятие действительности как единства сущ-
ности и существования, он в качестве довода также и
против реализации этого принципа в философии госу-
дарства мог показать, что Гегель абсолютизировал недол-
говечные по своему характеру определенные историче-
ские явления, придавая им смысл всеобщей сущности.
Таким образом, по мысли Руге, разум у Гегеля отрывал
себя от современной и действительной жизни духа и
утрачивал исторический «интерес» к политическим собы-
тиям как таковым.405 Он ставит читателя на весьма
шаткую почву, ибо он то отдельному явлению приписы-
вает всеобщую сущность, то всеобщей сущности припи-
сывает историческое существование.406
Критика, проводимая Фейербахом, не отказывает ло-
гическому понятию в историческом существовании, но
касается его несоответствия существованию чувственно-
му,т бывшему для Фейербаха критерием действительно-
го. В качестве чувственного существования действитель-
ность непосредственно проявляется как то, что она есть;
но непосредственность не означает для Фейербаха только
еще-не-опосредованность, как у Гегеля, который опреде-
ляет бытие по отношению к духовной деятельности
опосредования как не-посредственное. Благодаря то-
му, что спекулятивное мышление внутри себя самого
противопоставляет себе бытие как непосредственное, оно
270
получает кажущуюся способность без труда снимать про-
тивоположность между действительным бытием и мыш-
лением.408 В противоположность этой выдуманной не-
посредственности бытия, каковое и есть мышление,
Фейербах утверждает позитивный и первичный характер
непосредственно-чувственной, но все же не лишенной
мысли и понимающей себя самое действительности. Ибо
сугубо субъективное представление о чем-либо, содержа-
ние которого остается у самого субъекта, является для
него чем-то более близким, чем чувственное созерцание
предметной действительности, для которого человеку
нужно выходить за свои пределы. Поэтому для того,
чтобы чувственное созерцание могло показывать сущее в
его действительности, требуется переворот, подобный
тому, что когда-то привел от восточного мира грез к
греческой ясности, впервые позволяющей нам видеть
сущее таким, каково оно есть в неискаженном виде.409
Напротив, интеллектуальное созерцание в гегелевской
спекуляции представляет собой конструирующее мышле-
ние, находящееся в тождестве с самим собой, и то, чего
оно достигает, это не этот действительный мир, а
только посюсторонность некоего теологического запре-
дельного мира. Исходя из христианской теологии можно
объяснить и гегелевский тезис о разумности действитель-
ного. «Тождество мышления и бытия... — это только
выражение божественности разума, выражение того,
что... разум есть абсолютная сущность, совокупность
всей истинности и реальности, что не существует ника-
кой противоположности разума, что, напротив, разум
есть все, подобно тому как в строгой теологии всем
является Бог, то есть Он есть все существенное и истин-
но сущее».410 Только чувственное бытие, которое отлично
от мышления некоей мысли, как беспристрастный сви-
детель выявляет истинное бытие как самостоятельную
действительность сущего. Но для мыслителя как мысли-
теля411 не существует никакого действительного бытия и
никакого реального существования, никакого присутст-
вия (Dasein) и никакого для-себя-бытия, а существуют
они только для чувственно мыслящего человека.412
271
Фиксируя взгляд на чувственно существующей дейст-
вительности, определенной и содержательной, Фейербах
сознательно отказывается от онтологического вопроса о
бытии вообще, которое равным образом может быть
приписано любому сущему.413 Для чисто онтологического
мышления чувственно определенное «это» существенно
не отличается от «того», ибо для логической формы
«этого» вообще любая достоверность чувств не имеет
никакого значения.414 Таким образом, гегелевская диа-
лектика чувственной достоверности снимает действитель-
ное единичное «это» в общелогическом, хотя послед-
нее — лишь слово, тогда как первое представляет собой
некую вещь. Но сколь мало слово является вещью, столь
мало мысленное или сказанное «это» является чувствен-
но-действительным бытием, существование которого так
или иначе представляет для меня «практический» вопрос.
Ведь тайна бытия открывается не мышлению, предметом
которого является всеобщее, а чувственному созерцанию,
ощущению и страсти. «Только страсть», говорит Фейер-
бах в согласии с Кьеркегором, «есть признак существо-
вания», ибо на деле только для нее важно, существует
нечто или нет; для только теоретического же мышления,
напротив, это практическое различие неинтересно.415
Даже уже одно лишь ощущение имеет фундаментальное,
а не только эмпирическое значение для познания бытия.
Голод, который требует пищи, в ощущении пустоты
открывает телесное понимание полноты действительно
существующего бытия. Он так же, как и любовь и
страсть, представляет собой «онтологическое доказатель-
ство» для человеческого бытия, когда для него на деле
речь идет о «бытии». Только то, что волнует мое само-
чувствие, то, что радостно или печально, тем самым
показывает и то, что оно наличествует или отсутствует.
И только мышление, которое вместо того, чтобы дви-
гаться дальше к себе самому, прерывается созерцанием,
ощущением и страстью, способно также и теоретически
постичь то, что является «действительностью».416
Маркс и Кьеркегор также ориентировались в своей
критике Гегеля на его понятие действительного сущест-
272
вования. Интерес Руге направлен преимущественно на
этико-политическое существование коллектива, Фейерба-
ха — на чувственное существование телесного человека,
Маркса — на экономическое существование массы, а
Кьеркегора — на этико-религиозное существование от-
дельного человека. У Руге историческое существование
открывается политически понятому «интересу», у Фейер-
баха действительное существование вообще — чувствен-
ному ощущению и страсти, у Маркса социальное суще-
ствование — чувственной деятельности как общественной
практике, а у Кьеркегора этическая действительность —
страсти внутреннего действия.
О действительности шла речь и у русских, и у польских
гегельянцев 40-х годов, у которых экзистенциальный мотив
их столкновения с Гегелем высказывался со свойственной
только славянам прямотой и открытостью. Разделение
русской интеллигенции на западников и славянофилов
философски было определено как деление на партию тех,
кто был за Гегеля и его учеников, и партию тех, кто боролся
против Гегеля, защищая Шеллинга. Но поскольку шеллин-
говское требование некоей позитивной философии дейст-
вительности также было обусловлено притязанием Гегеля
постичь действительность как единственное содержание
философии, русское столкновение с немецкой филосо-
фией было определено Гегелем с обеих сторон. Об этом
свидетельствуют прежде всего письма обучавшихся тогда в
Германии русских, для которых «Германия» и «Гегель»
означали едва ли не одно и тоже.
И. В. Киреевский^ (1806—1856) на своем пути от за-
паднической к славянофильской ориентации развивал
тезис о том, что всему западному мышлению недостает
полного и цельного отношения духовной личности к
действительности. В качестве решающего аргумента, под-
тверждающего это, он рассматривал западноевропейское
отношение церкви к государству, а также отношение
веры к знанию, как они сложились после разрыва Рима
с Византией. Результатом чрезмерной рациональности и
фрагментарности западноевропейского мышления стали
деструктивные идеи XVIII века с их неправильным от-
273
ношением к христианству. В философии Гегеля общеев-
ропейская вера в «соорганизуемость» идеи и действитель-
ности была доведена до своего полного завершения. Но
поскольку Гегель извлек конструкцию духовного мира из
самосознания человека и поднял ее на недоступную
высоту, он одновременно создал базис для шеллингов-
ского доказательства «негативности» этого отчужденного
от живой действительности способа мышления. «Итак,
сегодня ситуация западной философии такова, что она,
сознавая, что значимость всякой рациональной абстрак-
ции ограничена, не может ни продолжать идти по этому
пути, ни найти какой-нибудь новый путь, ибо все ее
силы уже растрачены на реконструкцию старого абстрак-
тного рационализма».418 Россия, напротив, в своих мо-
настырях и в учении греческих отцов церкви хранит
первохристианскую традицию, а тем самым сосредоточи-
вает всю духовную активность на целостном, нерасщеп-
ленном человеке. «Западный человек не способен понять
живую взаимосвязь духовных способностей, при которой
ни одна из них не может действовать без другой. У него
нет понимания того своеобразного душевного равнове-
сия, которое вплоть до внешних жестов и выражения
лица характеризует человека, воспитанного в православ-
ной традиции. Его манера держать себя даже... в те дни,
когда он подвергается ударам судьбы, всегда обнаружи-
вает... глубочайшее спокойствие, воздержанность, досто-
инство и смирение, которые свидетельствуют о душевном
равновесии, о глубокой внутренней гармонии жизненно-
го чувства. В сравнении с ним европеец постоянно
впадает в экстатические состояния, отличается суетли-
вым, почти театральным поведением, исполнен вечного
беспокойства в своей внутренней и внешней манере
держать себя, которую, однако, он напряженно стремит-
ся обуздать некоей искусственной соразмерностью».419
Но если однажды Европа оставит принципы своего не-
истинного христианства и вернется на стадию дохристи-
анского мышления, то, возможно, тогда она вновь станет
способна воспринять истинное учение, которое и не
служит, и не противостоит разуму.
274
М. Бакунин (1814—1876) истолковывал философию
Гегеля прежде всего как некую «новую религию», на-
деясь путем полного самоотречения ради «жизни абсо-
люта» решить также и все свои личные проблемы; даже
жизненный путь своих братьев и сестер он хотел пред-
определить, исходя из точки зрения гегелевской филосо-
фии. «Все живет, все оживает благодаря духу. Только для
мертвого глаза действительность мертва. Действитель-
ность есть вечная жизнь Бога... Чем живее человек, тем
более он проникнут осознавшим себя духом, тем живее
для него действительность... Что действительно, то —
разумно. Дух — это абсолютная власть, источник всякой
власти. Действительность — это его жизнь и, следова-
тельно, она всемогуща...»420 Во введении к переведенным
им гимназическим речам Гегеля он провозглашал необ-
ходимость примирения с действительностью и радикаль-
но-оптимистически истолковывал гегелевский тезис; ведь
восставать против действительности — это то же самое,
что и отрицать в себе всякий живой источник жиз-
ни. «Примирение с действительностью во всех сферах
жизни — это великая задача нашего времени; Гегель и
Гете — это главные апологеты этого примирения, этого
возвращения от смерти к жизни».421
Просветитель В. Г. Белинский (1810—1848) сделал из
этого дальнейшие выводы. Он писал Бакунину: «В куз-
нечном горне моего духа выработалось своеобразное зна-
чение слова „действительность” — я смотрю на столь
презираемую мною ранее действительность и содрога-
юсь... ибо я понял ее разумность, ибо я уразумел, что
из нее ничего нельзя удалить, что в ней ничего нельзя
порицать...» «Действительность! говорю я, просыпаясь и
засыпая, днем и ночью — и действительность окружает
меня, я чувствую ее всюду и во всем, даже в себе самом,
в тех новых переменах во мне, которые становятся
заметными день ото дня». «Теперь я каждый день встре-
чаю практичных людей, и мне более не тяжело дышать
в их кругу...» «Я сужу о каждом не согласно какой-либо
ранее заготовленной теории, а согласно данным, предо-
ставленным им самим, постепенно я нахожу к нему
275
правильное отношение, и поэтому мной все довольны и
я всеми доволен. Я начинаю находить в разговоре общие
интересы с людьми, о которых ранее и не думал, что
могу иметь с ними что-либо общее. Я требую от каждого
только то, что от него можно требовать, и поэтому я
получаю от него только хорошее и ничего плохого...»
«Недавно я узнал одну великую истину, которая для
меня (вплоть до этого момента) была тайной... Я узнал,
что нет падших людей, предавших свое призвание. Те-
перь я более не презираю человека, который погубил
себя в браке, который погасил свой рассудок и талант
на службе, ибо он совершенно невиновен. Действитель-
ность — это чудовище, вооруженное железными клыка-
ми: того, кто не отдается ей добровольно, она берет
силой и пожирает».422 В этом русском истолковании
эмфатической действительности Гегеля заключается при-
сущий Белинскому пафос, который побуждал его вместо
«голубого неба» бесконечности примирять с проселочной
дорогой разума «кухонную действительность».423 Он пе-
рестал быть романтиком и хотел служить русской дейст-
вительности — вплоть до вывода о безоговорочном при-
знании русского абсолютизма, из-за чего он разошелся
со всеми своими друзьями и, наконец, сам оказался в
кризисе, который благодаря влиянию Бакунина и Герце-
на привел его на сторону левых гегельянцев и в оппо-
зицию русской действительности. Уже через два года
после написания процитированного выше письма Баку-
нину он проклинал свое пошлое стремление к примире-
нию с жалкой, презренной действительностью. Челове-
ческая личность больше, чем вся всемирная история, а
Гейне — больше, чем все «профессиональные мыслите-
ли», которые защищают действительность такой, какая
она есть.424 «Я уже давно догадывался, что философия
Гегеля представляет собой только один момент, пусть,
возможно, и значительный, но, что абсолютный характер
ее результатов следует послать к черту, что лучше уме-
реть, чем согласиться с ними... Субъект у него не само-
цель, а только средство для моментального выражения
всеобщего, а всеобщее для него — это некий молох, ведь
276
оно гордо расхаживает в нем (в субъекте), а затем
выбрасывает его, как старые штаны. У меня есть особые
основания быть злым на Гегеля, ведь я чувствую, что я
(в основном настроении) был ему предан, когда прими-
рялся с русской действительностью... Вся болтовня Геге-
ля о нравственности представляет собой чистую бес-
смыслицу, ибо в объективном царстве мысли нет ника-
кой нравственности так же, как и в объективной
религии. Судьба субъекта, индивидуума, личности важ-
нее, чем судьба всего мира и чем здоровье китайского
императора (то есть гегелевской всеобщности)».425 Ис-
тинным примирением с действительностью ему теперь
представляется то воплощение теории на практике, ко-
торое пропагандировал Руге.426 Хотя гегелевская филосо-
фия еще является для него высочайшей вершиной обра-
зования, но в то же время она представляет собой и его
саморазрушение, происходящее в процессе перехода к
новому облику мира, а поворот от Гегеля означает отпа-
дение от философии вообще.
В своем основании не менее славянской, но по по-
нятийной дисциплине и постановке вопросов почти не-
отличимой от немецкого гегельянства является филосо-
фия польского графа А. Чешковского (1814—1894).427
В 1832 г. он учился в берлинском университете и слушал
там лекции Михелета, Гото, Вердера, Ганса, Хеннинга и
Эрдмана. Согласно его впечатлению, немцы — в высшей
степени «синтетический» и в то же время «абстрактный»
народ. «У них вообще нет конкретной жизни. В Германии
все находит здоровый и мощный отголосок, но все эти
элементы лишены органического и гармоничного созву-
чия. Все растекается по частностям, сама общая картина
которых, таким образом, представляет собой некую аб-
стракцию, фантасмагорию, caput mortuum.* Наука и
жизнь, идеальное и реальное оторваны друг от друга.
Они постоянно то тут, то там.428 В славянском духе
Чешковский пытался снять это взаимное «отчуждение»
теории и практики, науки и жизни в некоей «философии
* Мертвая голова (лат.).
277
действия», которую он, со своей стороны, обосновывал
в некоем «христианизме», который должен был возвра-
тить гегелевский логизм к изначальному логосу Христова
слова.429 В философии Гегеля он видел конечное состо-
яние, которое можно преодолеть при помощи перехода
из стихии мышления в стихию воли, ибо только воля
открывает новое будущее.430 Но, с другой стороны, геге-
левское завершение также является мотивом обращениея
Чешковского к философским истокам — к начальному
состоянию греческой философии,431 на которые, рассмат-
ривая завершение философии у Гегеля ссылались также
Маркс, Кьеркегор и Лассаль. Дискуссия Чешковского с
Гегелем касается прежде всего гегелевского понятия
«всеобщего». Истинный дух — это не всеобщее и без-
личное мышление, а духовное действие «полной само-
сти».432 Как правило, Гегель противопоставлял всеобщее
особенному и снимал их в действительной единично-
сти — но иногда он также противопоставлял особенное
и единичное всеобщему. Эту терминологическую несо-
гласованность Чешковский объясняет тем, что у Гегеля
всеобщее в любом случае остается охватывающим, так
что, несмотря на его уверения в том, что он приходит к
конкретному единому, единичное всеобщего и субъект
субстанции он бросает на произвол судьбы. Третьим
моментом, в котором могут быть сняты единичность и
всеобщность, по Чешковскому, является совершенная
индивидуация духа в божественной личности. Лишь бла-
годаря ей субстанция на деле становится субъектом.433
Таким образом, в рамках немецкой философии духа
Чешковский желает достичь христианской позиции, ко-
торую по отношению к мышлению всеобщего в парадок-
сальной форме развил Кьеркегор. Его цель — философия
деятельной жизни, для которой Бог является завершен-
ной в себе самостью, которая свободно творит из себя
самой.434
Исходя из этого осуществляется и решительная кор-
рекция гегелевской философии истории, проводимая
Чешковским в его «Пролегоменах к историософии».435
В отличие от гегелевского разделения истории на вос-
278
точный, греко-римский и христианско-германский мир
он вводит свое тройное членение: античность вплоть до
Христа, христианско-германский мир вплоть до Гегеля,
а в качестве третьего члена он выводит будущее, которое
всегда, а не только у пророков, является составной
частью всякой истории, ибо история — это не жестко
детерминированное течение, а свободное и ответственное
действие. Будущая история, в начале которой мы нахо-
димся, должна принести синтез дохристианского и хрис-
тианского образа мира. В качестве конкретного вопроса
будущего мира он обсуждает в своей книге реформу
христианства и политической социальности.436
2. Критические различения у Маркса и Кьеркегора437
а) Маркс
В своей работе «К критике гегелевской философии
права» Маркс оспаривает не принцип Гегеля, а только
конкретное осуществление утверждаемого им самим
единства разума и действительности, а также всеобщей
сущности и отдельного существования. Но сущностью
политического существования является полисный харак-
тер общины, «политическая всеобщность». «Гегеля нужно
порицать не за то, что он описывает сущность современ-
ного государства, а за то, что он то, что существует
сейчас, выдает за сущность государства» 433 Из-за того,
что он мистифицирует эмпирию, содержание его идеа-
листических выступлений становится «самым вопиющим
материализмом», философски оправдывающим фактиче-
ски существующее. Его посредничество между граждан-
ским обществом и государством не снимает в действи-
тельности противоречия между частно-эгоистическим и
публично-общественным существованием, напротив,
именно благодаря этому посредничеству данное проти-
воречие выявляется как не снятое. «Более глубокая
мысль у Гегеля заключается в том, что он воспринимает
разрыв гражданского и политического общества как про-
279
тиворечие. Но ложным является то, он удовлетворяется
внешним видом этого распада».^ На самом деле «дейст-
вительный человек» гражданского общества — это част-
ный человек теперешнего государственного устройства,
ибо абстракция государства как такового и абстракция
частной жизни представляют собой взаимную противо-
положность.440 «Следовательно, для того чтобы вести
себя как действительный гражданин государства, обрести
политическую значимость и действенность, он должен
выйти за пределы своей гражданской действительности,
абстрагироваться от нее, вернуться от цельной организа-
ции к своей индивидуальности; ведь единственный спо-
соб существования, который он находит для своего граж-
данства, это его чистая, стерильная индивидуальность,
ибо существование государства как правящей власти
обойдется и без него, а его существование в гражданском
обществе обходится без государства. Только находясь в
противоречии с этими единственно наличными общно-
стями, только как индивидуум, он может быть гражда-
нином государства. Его существование в качестве граждани-
на государства — это существование, которое находится
вне его общественного существования; следовательно,
оно чисто индивидуально».441
В качестве гражданина государства буржуа является
чем-то другим, внешним, чуждым по отношению к себе
самому — точно так же, как, с другой стороны, чуждым
и внешним по отношению к государству остается его
частная жизнь. Его государство — это «абстрактное»
государство, ибо оно как бюрократическая правящая
власть абстрагируется от действительной, то есть частной
жизни своих граждан, так же как они как индивиды
абстрагируются от него. Определение человека как того,
кто принимает участие в жизни государства, неизбежно
останется абстрактным понятием, до тех пор пока дей-
ствительные жизненные отношения предполагают разде-
ление частного и общественного.442 В качестве оторван-
ного от общественной жизненной всеобщности частного
человека он определяется привативно. В коммунистиче-
ской общине дело обстоит как раз наоборот: в нем
280
индивиды в качестве индивидов принимают участие в
жизни государства как своей res publica.* Коммунизм, как
понимал его гегельянец Маркс, это истинный распад
несущественных отношений существования, социальное
тождество разума, представляющего собой сущность, и
действительного существования существующего как кол-
лектив человека. Гегель примирял их только в мысли, а
что касается действительности, то содержанием своих
построений он делал исторически обусловленное проти-
воречие между частно-единичным и публично-общим
существованием.
Этого современного противоречия не было ни в ан-
тичности, ни в средние века. Ведь подлинным частным
человеком античности был раб, который не принимал
участия в жизни коллектива и который поэтому и вовсе
не являлся «человеком» в подлинном смысле.443 В сред-
ние века любая частная сфера жизни имела в то же
время и публично-корпоративное значение; жизнь наро-
да и жизнь государства были тождественны, хотя человек
и не был свободен. Лишь Французская революция од-
новременно с абстракцией сугубо политического государ-
ства произвела на свет и абстракцию частной жизни,
определив свободу буржуа как негативную свободу от
государства. Но истинной свободой была бы свобода
высшего сообщества в «сообществе свободных». Однако,
растаяв в небесно-голубом тумане, смысл свободы исчез
из мира вместе с греками, а смысл равенства — вместе
с христианством, и только радикальный революционный
переворот имеющих место в данный момент отношений
существования мог бы привести полис, расширившийся
до космополиса, к «истинной демократии» бесклассового
общества и реализовать гегелевскую философию государ-
ства в стихии современного общества. Лишь в этом
полисе мир на деле мог бы стать нашим, гомогенным
нам инобытием нас самих, в то время как буржуазный
частный человек в своем общественном мире неизбежно
остается чуждым самому себе.
* Общественное дело, государство (лат.).
281
Крайнюю противоположность этому философскому
коммунизму составляет Кьеркегор, который довел до край-
ности понятие частного человека, сведя его к «единично-
му», и противопоставил внешнему характеру отношений
масс внутренний характер самобытия. Двумя уникальными
примерами единичного существования были для него Со-
крат в афинском полисе и Христос в Его отношении ко
всему миру, состоявшему из иудеев и язычников.
Ь) Кьеркегор
На последних страницах «Понятия иронии» Кьеркегор
указывал, что «задача эпохи» состоит в том, чтобы «пе-
ревести результаты науки» — имеется в виду гегелев-
ская — «на личную жизнь», персонально «усвоить» их.
Ведь было бы смешно, если бы кто-нибудь в течение
всей жизни учил, что «действительность» обладает абсо-
лютным значением, и умер, как будто у нее не было
никакой иной значимости кроме той, что он провозгла-
сил эту мудрость. Как путь к подтверждению действи-
тельности следует использовать негативность иронии,
которая учит «делать действительность действительной»,
придавая последней подобающую ей особенную значи-
мость.444 Когда Кьеркегор после завершения своей дис-
сертации предпринял поездку в Берлин, чтобы послу-
шать Шеллинга, он ожидал от его позитивной филосо-
фии такого объяснения действительности, которого он
не нашел у Гегеля. Одна его дневниковая запись гласит:
«Я так рад, что прослушал вторую лекцию Шеллинга, —
неописуемо. Так, что я даже испустил долгий вздох
удовлетворения, а мысли всколыхнулись во мне; когда
словом действительность он называл отношение филосо-
фии к действительности, плод мысли прыгал во мне от
радости, как дитя во чреве Елизаветы. Я помню почти
каждое слово, которое он произнес, начиная с этого
мгновения. Возможно, здесь многое может проясниться.
Это одно слово, которое напомнило мне обо всех моих
философских страданиях и мучениях».445 Вскоре за этим
282
ожиданием последовало разочарование: «Мой возраст не
позволяет мне по капле получать то, для чего я едва ли
когда-нибудь открыл бы рот, чтобы проглотить его.
Я слишком стар, чтобы слушать эти лекции, Шеллинг
точно так же стар, чтобы их читать. Все его учение о
потенциях обнаруживает полнейшую импотенцию*.446
Отзвуком разочарования в Гегеле и Шеллинге является
эпиграмма в «Или — или»: «Когда слышат разговоры
философов о действительности, то часто это так же
сбивает с толку, как если бы на вывеске, расположенной
на витрине старьевщика, можно было прочесть: здесь
гладят белье. Если бы люди приходили сюда со своим
бельем, чтобы его им гладили, они были бы обмануты.
Вывеска подразумевает только те изделия, которые здесь
же и продаются».447 Начиная с этого момента, сквозь
сочинения Кьеркегора проходит более или менее развер-
нутая полемика с притязанием философии на то, чтобы
понять действительность посредством разума.
Основание гегелевского отказа от действительности
Кьеркегор усматривает не, как Маркс, в недостаточном
следовании принципу, а в том, что Гегель вообще не
хочет отождествлять сущность с существованием. Имен-
но поэтому у него всегда дается описание не «действи-
тельного» существования, а только описание идеального
«понятийного существования». Ведь essentia чего-либо,
или то, чем нечто является, касается всеобщей сущности;
existentia, или тот факт, что нечто есть, это то или иное
отдельное бытие, мое или твое конкретное существова-
ние, для которого решающим является, есть оно или
нет.448 Кьеркегорова критика Гегеля вновь возвращается
к кантовской критике онтологического доказательства
бытия Бога, с тем чтобы оправдать заложенное в нем
различие эссенции и экзистенции как «единственно чест-
ное мышление о существовании».449 Но того, что сущест-
вование «отделяет» мышление от бытия, Гегель не мог
осознать, ибо он при всем своем огромном даровании
мыслил не как человек, а как профессиональный мыс-
литель. То, что он понимал под бытием, было только
его понятием, а не его действительностью, которая так
283
или иначе представляет собой нечто единичное.450 Но
категория единичности — это не просто какая-то кате-
гория среди многих других, а исключительное определе-
ние действительности вообще; ведь уже согласно Арис-
тотелю действительно существующим является только
«это определенное нечто», единичное, которое наличе-
ствует здесь и теперь.451 Хотя в учении Гегеля о понятии
единичность также постулируется как единственно дей-
ствительное, но она такова только как нейтральный
посредник между особенным и всеобщим.452 Отдельная
действительность означает для него рефлектированную в
себя, особенную определенность всеобщего, а отдельный
человек — особенную определенность всеобщего челове-
ческого бытия, сущностью которого является дух. Хотя
Кьеркегор не отрицает всеобщности человеческого
бытия, всеобще-человеческого, но считает ее реализуе-
мой только посредством единичного, в то время как
всеобщность духа (Гегель) или человечества (Маркс) ка-
залась ему экзистенциально несущественной.
Полемика Кьеркегора с гегелевским понятием дейст-
вительности в своей основе постоянно варьировала толь-
ко одну центральную мысль, заключающуюся в том, что
«система» наличного бытия (Dasein) не может отразить
действительность вообще, и что «параграф», находящий-
ся внутри системы и посвященный действительности,
представляет собой абсолютный протест против систе-
мы.453 «Таким образом, когда последний раздел логики
озаглавливают .Действительность”, то тем самым по-
лучают возможность создать видимость, будто в логике
уже достигнуто самое высокое или, если угодно, самое
низкое. Между тем бросается в глаза недостаток такого
подхода: он не идет на пользу ни логике, ни действи-
тельности. Действительности — потому что логика не
может допустить случайности, в то время как последняя
принадлежит действительности в самом ее существе. Ло-
гике — потому что, если она помыслила действитель-
ность, то она включила в себя нечто такое, чего она не
может ассимилировать; она заранее установила то, что
должна лишь предполагать. В качестве наказания выяс-
284
няется: любое исследование того, чем является действи-
тельность, осложняется и даже, пожалуй, становится
невозможным, ибо слову прежде всего должно быть
предоставлено время, для того чтобы оно осознало само
себя, время, чтобы оно забыло ошибку».454
Но подлинно «случайное» или даже «чудесное»,455
которое Гегель исключает из понятия действительности,
состоит в том, что нечто вообще есть, что я вообще
существую.456 Именно это всего лишь просто-бытие
(DaB-Sein) и представляет абсолютный «интерес» в дей-
ствительности, в то время как гегелевская абстракция,
напротив, настаивает на том, что на самом деле дейст-
вительность не заслуживает интереса 457 Об этот интерес
метафизики разбивается имманентность системы,458 в ко-
торой бытие и ничто представляет собой нейтральные
возможности чистого и непосредственного мышления.
Но для самого существующего существование как та-
ковое представляет высший интерес, а «заинтересован-
ность в существующем и есть действительность». «То,
что действительно, нельзя выразить на языке абстрак-
ции. Действительность — это inter-esse* между мышле-
нием и бытием в их гипотетическом абстрактном един-
стве».459
Вместе с этим возвышением factum brutum существо-
вания до уровня задающей меру действительности вооб-
ще универсальная проблема бытия переходит у Кьерке-
гора в вопрос о человеческом бытии, а в качестве его
подлинной проблемы выступает не то, чем оно является,
а то, что оно вообще наличествует. Поэтому восходящая
к Кьеркегору философия существования не спрашивает
более об essentia в отличие от existentia, а единственно
существенным кажется ей существование.
Обоснование действительности в «интересе» объеди-
няет Кьеркегора с Фейербахом, Руге и Марксом, хотя
характер интереса у Фейербаха определен как чувствен-
ный, у Руге как этико-политический, а у Маркса как
практически-социальный. Кьеркегор обозначает интерес
* Быть, находиться между, посреди (лат.).
285
как «страсть», или «пафос», и противопоставляет его
спекулятивному разуму.460 Сущность страсти состоит в
том, что в отличие от заключающего «вывода» гегелев-
ской системы она подталкивает к решению,4^ которое
решает «или» так, «или» иначе. Решение в категориче-
ском смысле — это скачок, этот «решительный протест
против инверсивного движения метода», а именно мето-
да диалектической рефлексии.462 Неприкрытая страст-
ность готового к скачку решения устанавливает некое
непосредственное начало, в то время как начало гегелев-
ской логики на самом деле начинается не с «непосред-
ственного», а с продукта крайней рефлексии: с чистого
бытия вообще, с абстракции действительно существую-
щего наличного бытия.463 Этими определениями суще-
ствования Кьеркегор сводит знающее себя царство ра-
зумной действительности к «единственной действитель-
ности, о которой существующий не просто знает», а именно
действительности, заключающейся в том, «что он нали-
чествует» 464 Всемирно-историческому мышлению это
может показаться «акосмизмом», но все же это единст-
венный путь, для того чтобы вернуть энциклопедически
распыленное современное знание к его истоку и вновь
обрести первичное впечатления о существовании.465 Но
если из этого желают сделать вывод, что существующий
не мыслит, а хватает знание «по Лаззарони», то это
превратное понимание. Наоборот, он мыслит обо всем в
отношении к себе самому, из интереса к понимающему
самого себя бытию (Dasein), которое, хотя и принимает
участие в идее, но само не существует как идея.466
В Греции задача заключалась в том, чтобы обрести аб-
стракцию бытия, теперь трудность, наоборот, заключает-
ся в том, чтобы на высоте гегелевской абстракции вновь
обрести существование. Понять в существовании самого
себя — это было уже греческим принципом, а в еще
большей степени — христианским, но после победы си-
стемы уже не любят, верят и действуют самостоятельно,
а только хотят знать, чем все это является.
Кьеркегорово полемическое понятие действительного
существования направлено не только против Гегеля, но
286
одновременно является коррективом к требованиям вре-
мени. Отдельное и направленное на себя самого суще-
ствование есть: 1. Исключительная и единственная дейст-
вительность по отношению к системе, которая все рав-
ным образом объемлет и выравнивает отличия (между
бытием и ничто, мышлением и бытием, всеобщностью
и единичностью) на уровне некоего нейтрального бытия.
2. Оно есть действительность единичного по сравнению с
исторической всеобщностью (всемирной истории и по-
коления, массы, публики и времени), для которой ин-
дивидуум как таковой ничего не значит. 3. Оно есть
внутреннее существование единичного по сравнению с
внешними отношениями. 4. Оно есть христианское су-
ществование перед лицом Бога по сравнению с овнеш-
нением христианства во всемирно-исторически распро-
странившемся христианском мире. 5. И при всех этих
определениях оно прежде всего есть существование, ре-
шающее для себя самого, за христианство оно или про-
тив. В качестве существования, решающегося так или
иначе, оно представляет собой противоположность «рас-
судочной» эпохе и гегелевскому пониманию, которые не
ведают такого «или — или».467
Незадолго до революции 1848 года Маркс и Кьеркегор
помогли воле к решению обрести язык, и слова этого
языка еще и сейчас выдвигают свои притязания: Маркс
сделал это в «Коммунистическом манифесте» (1847), а
Кьеркегор в «Литературном заявлении» (1846). Один ма-
нифест завершается так: «Пролетарии всех стран, соеди-
няйтесь!», — а другой тем, что каждый должен рабо-
тать для своего собственного спасения, по сравнению с
чем пророчество о прогрессе мира можно рассматри-
вать только как шутку. Но рассмотренная исторически,
эта противоположность обозначает только две стороны
общей деструкции буржуазно-христианского мира. В ре-
волюционном преобразовании буржуазно-капиталисти-
ческого мира Маркс опирался на массы пролетариата, в
то время как Кьеркегор в своей борьбе против буржуаз-
но-христианского мира делает ставку на единичного че-
ловека. Этому соответствует то, что для Маркса буржу-
287
азное общество было обществом «отдельных единично-
стей», в котором человек отчужден от своей «родовой
сущности», а для Кьеркегора христианский мир был
массово распространенным христианством, в котором
никто не является последователем Христа. Но потому,
что Гегель опосредовал эти существующие противоречия
в их сущности — гражданское общество государством, а
государство христианством, — решение как Маркса, так
и Кьеркегора нацелено на выделение различия и проти-
воречия именно в этих опосредованиях. Маркс обраща-
ется к тому самоотчуждению, которым является для
человека капитализм, а Кьеркегор — к тому, самоотчуж-
дению, которым для христианина является христианство.
3. Критика капиталистического мира
и обмирщенного христианства
а) Маркс
Маркс анализировал самоотчуждение человека в об-
ласти государства, общества и экономики. Его поли-
тическим выражением является противоречие между
буржуазным обществом и государством, его непосредствен-
ным социальным выражением — существованием проле-
тариата, а экономическим — то, что предметы, потреб-
ляемые нами, имеют характер товара. Капитализм как
частное хозяйство, в котором существует частная собст-
венность, представляет собой антитезу коммунизму как
общему хозяйству с общественной собственностью. Но
даже критика «политической экономии» была и оста-
ется ориентированной на исторический мир в целом
и присущий ему способ человеческого бытия.468 Чело-
век капиталистического мира отчужден от самого се-
бя, ибо капитал, товар и наемный труд представляют
собой объективное выражение отношений существова-
ния, при которых производящий и потребляющий чело-
век не находится «у себя» и не «свободен» (в гегелевском
смысле).
288
Различие между «системой потребностей» Гегеля и
«критикой политической экономии» Маркса проявляется
в том, что как с самоотчуждения (Sdbstentfremdung)
Маркс боролся с тем, что у Гегеля еще было позитивным
моментом всякой человеческой деятельности, а именно
с отчуждением (Entaufierung) себя самого. Дух — эта
всеобщая сущность человека — есть просто истолкова-
ние самого себя в мире и одновременно «само-воспоми-
нание», то есть возвращение из отчуждения к себе само-
му. Результатом этого движения духа на каждой его
ступени является опосредование своего и чужого бытия,
«равенство с самим собой в инобытии себя самого». На
основании этой всеобщей структуры продуктивно отчуж-
дающего себя в мир или «эк-зистирующего»469 духа Ге-
гель понимал и определенное отношение человека к
«вещи» как собственности, каковое отношение он более
точно определяет как «вступление во владение», «исполь-
зование» и «отчуждение» (EntauBerung).470 Вещь выпол-
няет свое назначение, когда она используется и употреб-
ляется другими. Это употребление не является внешним
или чуждым самой вещи, ибо она наличествует для
употребления, все ее бытие — это бытие-для-чего-то.
Полное использование вещи есть сама вещь, так же как
пашня только благодаря урожаю приводит к действитель-
ности свойственное ей бытие. Субстанция вещи, таким
образом, — это ее «внешность», а реализованная внеш-
ность — это ее использование. Если мне доступно ее
полное использование, то тем самым я обладаю ей в
качестве своей собственности. Точно так же, как в
отношении вещи, тотальность моего личного овнешне-
ния и тотальное использование человеческих сил тож-
дественны овнешняющей себя жизни самой личности.471
Из этого для Гегеля вытекает следующий взгляд на
отчуждение (VerauBerung) человеческой деятельности. «Из
моего особенного телесного и духовного умения и возможнос-
тей деятельности я могу отчуждать (verauBern) для дру-
гого отдельные продукты и их ограниченное по времени
использование, ибо вследствие этого ограничения они
получают внешнее отношение к моей тотальности и
10 Карл Лёвит
289
всеобщности. Отчуждением посредством труда всего моего
конкретного времени и тотальности моей продукции я
превратил бы в собственность другого их субстанциаль-
ность, мою всеобщую деятельность и действительность,
мою личность».472 Гегель наглядно демонстрирует это
различие между частичным и тотальным отчуждением на
примере различия между античным рабом и современ-
ным слугой. «У афинского раба могли быть более легкие
обязанности и более духовная работа, чем у современной
прислуги, но все же он был рабом, ибо весь объем его
деятельности был отчужден господину». Напротив,
Маркс из действительно существующих производствен-
ных отношений делает вывод, что как раз именно «осо-
бенная» деятельность может отчуждать уже всего челове-
ка, даже если по закону он сам распоряжается собой,
ибо его ведь никто не принуждает продавать свою рабо-
чую силу. В своем действительном существовании «сво-
бодный» наемный работник даже менее свободен, чем
античный раб, ведь если он является собственником
своей рабочей силы и обладает равными правами с
обладателем средств производства и лишь отчуждает осо-
бенный труд на ограниченное время, то тем самым он
всецело становится рабом рынка труда, ибо его выстав-
ленная на продажу рабочая сила — это единственное,
чем он фактически обладает и что он должен отчуждать,
чтобы вообще иметь возможность существования.473 Но
наемный работник для Маркса воплощает всеобщую
проблему буржуазного общества, экономический харак-
тер которого состоит в производстве овеществленного
мира товаров. Товарный характер всех наших предметов
потребления и соответствующее человеческое потребле-
ние в столь малой степени представляют собой нечто
специфически экономическое, что он определяет общий
характер овнешнения человеческой жизни, присущий ей
способ производства как продажность. Даже духовная
продукция становится товаром, книга — предметом
книжного рынка.474 «Существует один значительный
факт, который характерен для XIX столетия и который
не может отрицать ни одна партия. С одной стороны,
290
индустриальные и научные силы так пробудились к
жизни, как никакая предшествующая историческая эпоха
не могла и представить. С другой стороны, становятся
заметными признаки упадка, который затмевает столь
часто поминаемые ужасы последних эпох Римской им-
перии. В наше время каждая вещь, кажется, беременна
своей противоположностью. Машина наделена чудесной
силой сокращать и делать более плодотворной человече-
ский труд: мы видим, как она приводит к голоду и
сверхурочной работе. Вновь освободившиеся от оков
силы богатства благодаря причудливой игре судьбы ста-
новятся источником лишений. Победы искусства кажут-
ся нечестными, купленными ценой потери своеобразия.
Человечество становится господином природы, но чело-
век становится рабом человека или рабом своей собст-
венной низости... Результатом всех наших изобретений и
нашего прогресса, кажется, является то, что материаль-
ные силы наделяются духовной жизнью, а человеческое
существование оглупляется до уровня материальных сил.
Этот антагонизм между современной индустрией и на-
укой, с одной стороны, и нищетой и упадком — с
другой, это противоречие между производительными си-
лами и общественными отношениями нашей эпохи яв-
ляется фактом, очевидным, потрясающим и неоспори-
мым фактом. Иные партии горько плачут по этому
поводу; другие хотят избавиться от современных возмож-
ностей, с тем чтобы избавиться также и от современных
конфликтов. Или же они воображают, что столь замет-
ный прогресс в экономике, ведущий к ее усовершенст-
вованию, вызывает столь же значительный регресс в
политике. Что касается нас, то нам небезызвестен тот
хитрый дух, который бодро продолжает вырабатывать все
эти противоречия. Нам известно, что новым силам об-
щества, чтобы сделать доброе дело, нужны лишь новые
люди...».475
Феноменологический анализ этой всеобщей проблемы
дан в первых частях «Капитала», в которых Маркс рас-
крывает товарный характер нашего производства. В то-
варе ему открывается основная онтологическая структура
291
нашего общего предметного мира, его «товарная форма».
Она точно так же характеризует как отчуждение человека
от самого себя, так и отчуждение от него вещей.476 Но
общественно-критический и, следовательно, человече-
ский смысл экономического анализа в «Капитале» обна-
руживается лишь в отступлениях и примечаниях; очевид-
ным же он становится в докладе на «Дебатах по поводу
закона о краже леса» (1842).477 Он содержит первое
показательное раскрытие того принципиального извра-
щения «средства» и «цели» или «вещи» и «человека», в
котором заключено самоотчуждение человека. Отноше-
ние к себе самому как к чему-то другому и чуждому, эту
высшую «внешность», Маркс уже в своей диссертации
характеризовал как «материализм», а себя самого называл
идеалистом, который хочет снять отчуждение. Самоот-
чуждение потому является отчуждением в пользу вещи,
что не человек существует для вещи, а вещь для чело-
века. Маркс хочет показать следующее: лес, который
принадлежит некоему владельцу и может быть украден,
является не просто лесом вообще, а вещью, имеющей
экономическое и общественное, а следовательно, чело-
веческое значение. Но в этой связи лес представляет
собой не одно и то же для владельца леса как частного
собственника и для того, кто не является его владельцем,
а похищает его. Поэтому по-человечески справедливое,
а не только юридически корректное наказание не может
быть осуществлено до тех пор, пока первый знает себя
только как владельца леса, и о себе как о человеке у
него имеется только это «ограниченное» самосознание, а
другой равным образом имеет значение не как человек,
а только как вор леса. В обоих отношениях мертвой
вещью, «насилием вещей», чем-то нечеловеческим, что
определяет человека и «подводит» его под себя, является
ситуация, когда он не способен сам господствовать над
своим общественным продуктом труда. Но человека
может определять даже один лишь лес, ибо он сам
является предметным выражением «политических» отно-
шений. Поэтому «деревянные идолы могут победить, а
люди пасть их жертвой». «Таким образом, если лес и
292
владелец леса в качестве таковых устанавливают законы,
то эти законы ничем не отличаются, кроме географиче-
ского пункта, в котором, и языка, на котором они
установлены. Этот отвергнутый материализм, этот грех
по отношению к святому духу народов и человечества —
это непосредственное следствие того учения, которое
проповедовала законодателю прусская „Штаатсцайтунг”:
в законе о лесе думать только о древесине и лесе и
решать отдельную материальную задачу не политически,
то есть без связи со всем государственным разумом и
государственной нравственностью.»478 Из-за того, что
нечто такое, как лес, на основании определенных об-
щественных отношений становится тем, что задает меру
для бытия и поведения человека, с овеществлением
человеческого самосознания сами вещи становятся мерой
человека.
Тот же самый вопрос, что и в «Дебатах», ставит Маркс
и в «Немецкой идеологии». Здесь он тоже спрашивает:
откуда происходит «отчужденность», с которой люди так
относятся к своим собственным продуктам, что они
более не имеют власти над «способом своего поведения
по отношению к ним», «их отношения к себе самим
становятся самостоятельными», а «власть их собственной
жизни становится более могущественной, чем сами
люди?»479 Как происходит, что в том, что «личные ин-
тересы непроизвольно обретают самостоятельный статус
интересов классовых, должно овеществляться, отчуждать-
ся личное поведение индивидуума, и одновременно так,
что оно существует без него как независимая от него
сила?». Ответ таков: благодаря разделению труда. Весь
существовавший до сих пор способ работы должен быть
снят и должен стать тотальной «самостоятельностью».
Это превращение означает не только снятие разделения
труда на духовный и телесный, но также и снятие
противоположности города и деревни, которое представ-
ляет собой только «самое резкое выражение подчинения
индивида разделению труда».480 Но в действительности
оно может быть снято только в коллективе, который,
изменяя собственность, изменяет и человека.
293
«Капитал» представляет собой не только критику по-
литической экономии, но в той же степени и критику
человека, определяемого капиталистическим хозяйством
буржуазного общества, «экономической ячейкой» кото-
рого является товарная форма продукта труда. Эта кри-
тика состоит в том, что произведенное согласно перво-
начальной цели для потребления не обменивается непо-
средственно как предназначенная для удовлетворения
потребностей вещь, а в качестве ставшей самостоятель-
ной товарной стоимости приходит на рынок, для того
чтобы окольным путем перейти из рук продавца, для
которого она обладает только меновой стоимостью, в
руки потребителя, которым является покупатель товара.
Это обретение предметами потребления самостоятельно-
го статуса «товара» в свою очередь разъясняет то всеоб-
щее соотношение, что в буржуазно-капиталистическом
мире продукт господствует над человеком. Для того
чтобы раскрыть происхождение этого извращения,
Маркс предпринял анализ «предметной видимости» со-
временных общественных трудовых отношений, проявля-
ющихся в «фетишистском характере» товара. Как товар,
обыкновенный стол есть «чувственно-сверхчувственная»
вещь. Чувственно в нем только то, чем он является не
в качестве товара, а в качестве используемой вещи. То,
что он, напротив, является товаром, который стоит
денег — ибо их стоит и сам труд, и рабочее время, —
это прежде всего скрытые общественные отношения.
Таким образом, этот стол «не только стоит своими
ногами на земле, но по отношению ко всем другим
товарам он становится на голову и своей деревянной
головой откалывает такие номера, что было бы менее
странным, если бы он вдруг по собственному почину
пустился в пляс». «Следовательно, таинственность товар-
ной формы состоит попросту в том, что она как в
зеркале показывает людям общественный характер их
собственного труда, как предметный характер самого
продукта труда, как общественные свойства природы
этих вещей, а потому показывает общественное отноше-
ние производителей к общему труду, как существующие
294
вне них общественные отношения предметов. Благодаря
этому quid pro quo* продукты труда становятся товарами,
чувственно-сверхчувственными или общественными ве-
щами... Это — лишь определенные общественные отно-
шения самих людей, которые принимают здесь фантас-
магорическую форму отношений вещей. Поэтому для
того, чтобы найти аналогию, мы должны обратиться к
туманной области религиозного мира. Здесь продукты
человеческого ума кажутся наделенными собственной
жизнью образами, состоящими в неких отношениях друг
с другом и человеком. Таковы произведения человече-
ских рук в мире товаров. Это я называю фетишизмом,
который тотчас прилипает к продуктам труда, как только
они производятся в качестве товаров, и потому является
неотделимым от товарного производства».481
Но поскольку производители товаров, то есть разного
рода предметов в товарной форме, поддерживают друг с
другом деловые отношения прежде всего посредством
обмена своими товарами именно как товарами, отноше-
ния, лежащие в основании товаров, не представляются
производителям трудовыми отношениями людей, но эти
общественные отношения кажутся им чисто «деловыми»
отношениями между ними как товаропроизводителями,
а с другой стороны, вещные товарные отношения по-
лучают характер квазиперсональных отношений между
самодеятельными телами товаров на некоем автономном
товарном рынке.482 Об этой подмене люди поначалу не
имеют никакого представления, ибо их самосознание
овеществлено в той же самой мере.
Историческая обусловленность этого искажения заву-
алирована в вещах прежде всего неизменной и закончен-
ной стоимостной формой товара, заключающейся в де-
нежной форме483 таким образом, что кажется, что можно
изменить только цену товара, но не товарный характер
предметов потребления как таковой. Для того чтобы
понять, что такого рода хозяйственный порядок, при
котором продукт труда как товар самостоятелен по от-
* Что почем? {лат.}.
295
ношению к производителю, есть нечто совершенно из-
вращенное, нужно сравнить его с другими исторически-
ми общественными и хозяйственными формами. Ведь
как бы ни осуждали, например, «мрачное» средневековье
и присущие ему отношения зависимости, но обществен-
ные отношения личностей в их труде проявляются в нем
как их собственные личные отношения, а не «облачены
в общественные отношения вещей».484 Поскольку здесь
«личные отношения зависимости образуют данный об-
щественный базис, труду и продуктам нет необходимости
принимать отличающиеся от их реальности всевозмож-
ные фантастические формы. Натуральная форма труда,
его особенность, а не (абстрактная), как на базисе то-
варного производства, всеобщность, представляют собой
его непосредственную общественную форму».485 Ссыла-
ясь на эту историческую перспективу, Маркс утверждает
возможность будущего коммунистического общественно-
го порядка, для того чтобы еще раз противопоставить
«прозрачность» его общественных отношений к продук-
там своего труда «мутной» искаженное™ современного
товарного мира. Таким образом, товарный мир вообще
может быть снят только принципиальным изменением
всех конкретных условий жизни общественно существу-
ющего человека.486 Возвращению от товарного характера
к потребительскому соответствует необходимое возвра-
щение овеществленного человека к «естественному», ес-
тество которого состоит в том, что он в своем основании
является человеком среди других людей. «Если человек
по своей природе является общественным существом, то
свою истинную природу он развивает только в обществе,
и силу его природы нужно мерить не силой отдельного
индивидуума, а силой общества».487 Из этой фундамен-
тальной предпосылки следует пролетарский социализм
Маркса, который ссылается на аристотелевский пример,
приводимый Гегелем: полис, в котором человек есть zoon
politikon,* а его свобода — обнаруживаемое в инобытии
бытие-у-себя-самого.
* Общественное, политическое животное (греч.).
296
Ь) Кьеркегор
Против этой идеи коллективного существования страст-
но протестовал Кьеркегор, ибо «в наше время» любая
разновидность объединения — в «системе», в «человече-
стве» и «христианстве» — казалась ему некоей нивели-
рующей силой. «Не может быть и речи о том, что идея
социализма и коллективизма станет спасением для
эпохи... Принцип ассоциации (который может обладать
своей значимостью в лучшем случае в отношении мате-
риальных интересов) в наше время является не утверди-
тельным, а отрицательным, он представляет собой улов-
ку... обман чувств, действующий следующим образом:
усиливая индивиды, он ослабляет их; он усиливает их,
объединяя их количественно, но в этическом отношении
это является ослаблением».488 Большой ошибкой социа-
лизма было то, что он полагал, что в светской среде,
сущностью которой является различие, может быть ре-
шена проблема равенства.
Подлинным стремлением Кьеркегора было не челове-
ческое равенство, а христианская единичность по отно-
шению к «множеству». В противоположность «фантасти-
ческим теориям общества» он хотел заново расшифро-
вать выцветший «оригинал индивидуальных, гуманных
отношений существования», ибо противостоять путани-
це, создаваемой временем, можно, только нагружая че-
ловеческое существование «балластом», необходимым для
того, чтобы в потоке времени устоять перед лицом
вечности. У Кьеркегора речь также идет об отчуждении
человека, но не в мире, а в существующем христианстве,
которое смешалось с миром и государством.
В брошюрах, которым он дал название «Мгновение»,
ибо именно в мгновении должно было решиться —
христианское или мирское, Кьеркегор делал крайние
выводы из своего желания действовать.489 С бесконечной
иронией он протестовал против «протестантской посред-
ственности» христиан-государственников, посредничаю-
щих между миром и Христом и одновременно против
гегелевского опосредования государства христианством.
297
Первая фраза первого выпуска начинается ироническим
истолкованием тезиса Платона о том, что философы
должны управлять государством. «Как известно, Платон
говорит где-то в „Государстве”: лишь тогда можно на-
деяться на что-то справедливое, когда к управлению
придут те, кто этого совершенно не желает... Это заме-
чание имеет силу и в других отношениях, там, где есть
нечто (имеется в виду христианство), с чем следовало бы
обращаться с надлежащей серьезностью». Истинный по-
литик и действительный христианин не могут желать
править, ибо они знают, что такое в первом случае
государство, а во втором — христианство. Но в так
называемом христианском государстве человеческое ока-
зывает протекцию божественному. «Как во всем мире»,
говорит Кьеркегор, намекая на Гегеля, «такому разумно-
му существу, как государство, пришло в голову нечто
столь бессмысленное», как желание оказывать протек-
цию божественному. «Это долгая история, но главным
образом это связано с тем, что христианство в течение
времени все меньше использовалось согласно своей ис-
тинной природе — как божественное. Представь себе
государственного деятеля эпохи прихода в мир христи-
анства и спроси его: Quid tibi videtur?* Не кажется ли
тебе, что эта религия будет религией для государства? По
всей вероятности, он принял бы тебя за сумасшедшего
и едва ли удостоил ответом. Но когда христианство
прислуживает человеческому страху и малодушию, по-
средственности и временным интересам, дело обстоит
несколько иначе. Ведь тогда действительно может возник-
нуть видимость, что христианство (которое, в конце
концов, благодаря своему прислуживанию... стало чем-то
убогим) должно быть весьма благодарно государству за
протекцию, благодаря которой оно все еще находится
в таком почете.490 Человеческое не должно оказывать
протекцию божественному, ведь истинное христианство
представляет собой не более и не менее, чем наследие
Христа, которое подразумевает отказ от всего мирского.
* Как тебе кажется? (лат.).
298
Но мирское существует для человека преимущественно
как государство, и, таким образом, «Мгновение» направ-
лено против сознательной лживости кажущегося взаим-
ным согласия христианства и государства. «Предпо-
ложим, если бы государство наняло 1000 служащих,
которые вместе со своими семьями жили бы на то... что
они препятствовали бы христианству, то ведь это, пожа-
луй, была бы попытка, направленная на то, чтобы в меру
сил сделать христианство невозможным. И однако эта
попытка была бы далеко не так опасна, как то, что
происходит фактически: государство нанимает 1000 слу-
жащих, которые как «провозвестники христианства»
имеют определенный денежный интерес в том, чтобы,
во-первых, люди называли себя христианами, во-вторых,
чтобы они оставались в неведении, что такое христиан-
ство поистине. И деятельность этого сословия протекает
не во имя того, чтобы препятствовать христианству, и
при этом 1000 служащих со своими семьями получают
за это жалование; нет, они „провозглашают” христиан-
ство, они „распространяют христианство”, они „работают
на христианство”!... Это ли не самое опасное из всего,
что только можно выдумать, чтобы сделать христианство
как можно более невозможным?»491 Это государственно-
церковное или даже народно-церковное христианство,
представляемое в Дании Грундтвигом,492 являет собой
полную противоположность тому христианству, которое
возвещал как истинное Новый Завет. В современном
христианском мире распространение христианства унич-
тожило само христианство.
Итак, мы видим, что гегелевское примирение церкви
и государства перешло в религиозное восстание Кьерке-
гора и социальное восстание Маркса.
В «18 брюмера Луи Бонапарта»493 Маркс так охарак-
теризовал эпоху буржуазной революции: ее страсти ли-
шены истины, а ее истины лишены страсти; ее ставший
совершенно скучным мир можно терпеть, лишь отрицая
его, ее развитие — это постоянное повторение одних и
тех же периодов напряжения и разрядки, ее противоре-
чия таковы, что их можно притупить и ликвидировать,
299
только доведя до крайней степени, ее история лишена
событий, ее герои не совершают героических поступков.
Ее «высший закон» — «отсутствие решений». В своей
критике, находящейся под знаком «нивелирования»494
современности, Кьеркегор почти теми же самыми слова-
ми характеризовал этот лишенный страсти и решимости
мир и сглаживанию решающих различий противопоста-
вил их подчеркивание. В качестве конкретной разновид-
ности нивелирования он анализирует сглаживание болез-
ненного противоречия между речью и молчанием в без-
ответственной болтовне, между частным и общественным
в гласности, имеющей как частный, так и общественный
характер, между формой и содержанием в бессодержа-
тельной бесформенности, между замкнутостью и откры-
тостью в представительности, между любовью по сущест-
ву и распутством в лишенном подлинной страсти флирте,
между объективным знанием и субъективным убеждени-
ем в ни к чему не обязывающем резонерстве. Банкрот-
ству этого «одряхлевшего» мира Маркс противопоставлял
пролетариат, а Кьеркегор — единичное существование
перед лицом Бога. Ему казалось, что экономические
потрясения имеют только симптоматическое значение:
«Они показывают, что европейское устройство... тотально
изменилось. В будущем мы получим внутренние волне-
ния — secessio in montem sacrum».*495 Более решитель-
ным, чем экономическое, социальное и политическое
банкротство, навстречу которому идет Европа, является
ее духовный упадок, ее «языковое смятение», возникаю-
щее благодаря стремительной деятельности прессы.
Лучше всего было бы заставить колокольный звон вре-
мени ненадолго умолкнуть, а так как это по всей веро-
ятности не удастся, Кьеркегор хочет вместе с финансис-
тами крикнуть своим современникам: «Экономия, энер-
гичная и повсеместная экономия!»,496 то есть редукция к
элементарным вопросам человеческого бытия, к обна-
женному экзистенциальному вопросу, который был для
Кьеркегора изнанкой того, что Маркс называл «земным
* Удаление на святую гору (лат.').
300
вопросом в натуральную величину». Таким образом,
светской критике буржуазно-капиталистического мира,
осуществлявшейся Марксом, — на основании одного и
того же расхождения с существующим положением
вещей — соответствует проводимая Кьеркегором столь
же радикальная критика буржуазно-христианского мира,
который так же чужд первоначальному христианству, как
буржуазное государство античному полису. Несмотря на
то, что Маркс считает решающими внешние отношения
масс, а Кьеркегор внутреннее^ отношение единичного к
самому себе, что Маркс философствует без Бога, а Кьер-
кегор перед лицом Бога, общей предпосылкой этих оче-
видных противоположностей является то, что и тот и
другой вступают в конфликт в одном случае с Богом, а
в другом — с миром. Для них обоих так называемое
существование уже не было тем, чем оно было для
Гегеля — простым ex-istere;* как выход внутренней сущ-
ности в соответствующее ей существование,498 у Кьеркегора
оно представляет собой возвращение к принимающему
решения по совести существованию единичного, а у Марк-
са — путь к политическому разрешению отношений масс.
В равной степени порвав с разумным миром Гегеля, они
вновь разделили то, что тот соединил. Маркс решает
вопрос в пользу гуманитарного, «человеческого» мира, а
Кьеркегор — в пользу безмирного христианства, которое,
если рассматривать его «по-человечески», «бесчеловечно».
Если попытаться понять духовные события, происхо-
дившие в период между деятельностью Гегеля и Ницше
в их систематической и исторической последовательно-
сти, то станет очевидным, что экономический анализ
Маркса и экспериментальная психология Кьеркегора вза-
имосвязаны как понятийно, так и исторически, и пред-
ставляют собой по сути единую антитезу Гегелю. Они
понимают «то, что есть», как мир, который определяют
товары и деньги, и как существование, пронизанное
иронией и «воспроизводством» скуки. Гегелевское «цар-
ство духа» становится призраком в мире труда и отча-
* Existere — существовать (лат.).
301
яния. «Немецкая идеология» Маркса преобразует гегелев-
скую в себе и для себя сущую «идею», а «Болезнь к
смерти» — «самодостаточность» абсолютного духа. Геге-
левское завершение истории становится для них обоих
концом предварительной истории, предшествующей в
одном случае экстенсивной революции, а в другом —
интенсивной реформации. Его конкретные опосредова-
ния преобразуются в абстрактные решения в пользу
старого христианского Бога и нового земного мира.
Место деятельного духа Гегеля у Маркса заступает тео-
рия общественной практики, а у Кьеркегора рефлексия
внутреннего действия, в результате чего оба отнимают
знание и волю у theoria, понимаемой как высшая форма
человеческой деятельности. Сколь далеки они друг от
друга, столь же они друг другу и родственны общим для
обоих наступлением на существующее499 и происхожде-
нием от Гегеля. Что их разделяет, то же и подтверждает
их общность, заключающуюся в одинаково тщательной
фиксации того тотального разрыва между земным и
божественным, который на рубеже XIX века уже сам
молодой Гегель сделал исходным пунктом для своего
воспроизводства абсолюта как высшей формы объедине-
ния разорванного.
4. Разрыв как источник гегелевского примирения
Гегелевское примирение с тем, «что есть», само про-
исходило из того, для чего, в свою очередь, впоследствии
оно послужило источником: из фундаментального разры-
ва с существующим. Этот кризис Гегель пережил вместе
с Гельдерлином, а безмолвный разрыв с другом его
юности знаменует собой начало его примирения с миром
как он есть. Отказываясь от «юношества», сущностью
которого является единичность и лишь идеалистическая
всеобщность, Гегель в последнем предложении своего
первого системного наброска, точно датируемого 14 сен-
тября 1800 года, решился на мужественное «единение со
временем», с тем чтобы не застыть в разрыве с самим
302
собой и миром. Но если бы такое единение было «небла-
городным и подлым», признается Гегель в этот решаю-
щий поворотный момент своей жизни, то оно оставалось
бы не более чем «абсолютным единством» разъединения
и фиксацией, будь то голой субъективности внутреннего
человеческого бытия, будь то тупой и ограниченной
объективности внешнего мира. Самораспад единой и
цельной жизни на «абсолютное конечное и абсолютное
бесконечное» был бы тогда окончательным и абсолют-
ным. Для разрыва как такового нет никакой разницы,
познает ли человек себя абсолютно самостоятельно или
же, находясь в абсолютной зависимости от некоего от-
даленного Бога, понимает ли он себя как отдельного
единичного человека или как наличное бытие en masse,
вовлечен ли он целиком вовне или внутрь, ибо резуль-
татом одной крайности является и другая, и чем «само-
стоятельнее и независимее внутреннее, тем более само-
стоятельным и независимым становится и внешнее».
Вскоре после завершения первого системного наброс-
ка Гегель пишет Шеллингу,500 что «идеал юности» пре-
вратился для него в «систему» и что у него есть желание
получить доцентуру, чтобы снова влиять на жизнь людей.
Получив затем гражданскую профессию, он занял свое
место в системе существующего мира. Но в первый
франкфуртский период он еще колебался между мучи-
тельным наслаждением разрыва и тяготением к прими-
рению и не только не хотел заключить «союз с миром»,
но даже намеревался «препятствовать» его осуществле-
нию.501 Еще в возрасте 40 лет он требовал, чтобы его
невеста была «примирительницей» его «внутреннего су-
щества с тем видом и способом, каким я выступаю
против действительности и — слишком часто — за дей-
ствительность».502 Но в принципе уже на рубеже XIX ве-
ка Гегель принял решение в пользу действительности
мира, как «стихии вещи».503 С этого времени он стал
непримиримым — вплоть до злобы и насмешек — ко
всем надрывно-романтическим, подверженным «чахотке
духа», находящимся в отрыве от себя и от мира, несчаст-
но-прекрасным душам. Судьба Гельдерлина, а затем и
303
романтиков внушила ему убеждение, что, когда человек
не может «найти себя» и «обрести свой дом» ни в каком
мире, это нечто большее, чем личное несчастье, а имен-
но «неистинность» и жесточайшая «судьба отсутствия
судьбы».
Но все же разрыв остается некоей «предпосылкой»
философии.504 Другой является единство, как заранее по-
ставленная цель. Эту двойную предпосылку абсолюта в
бернский и франкфуртский периоды Гегель воспринимал
как изначальный «источник потребности в философии», на
рубеже франкфуртского периода развертывал эту предпо-
сылку во взаимосвязи с общим состоянием действитель-
ности, а в первых йенских тетрадях отвлеченно продумы-
вал как «тождество тождества и нетождества».505
Гегель рассматривает кризис не в рефлексии относи-
тельно себя самого, а анализируя «мировой кризис» в
переходную эпоху.506 Уже предрешенная тенденция к
единению со временем выражается прежде всего в кри-
тике существующего, ибо эта критика представляет собой
предпосылку возможного единства с тем, что есть.
В этой оставшейся тогда неопубликованной характери-
стике продолжающегося мирового кризиса Гегель пред-
восхитил решающие черты той критики, которую заново
осуществил Маркс; с другой стороны, противоречия,
которые Маркс хотел вскрыть в гегелевских опосредова-
ниях, это те же самые противоречия, которые и прими-
рял Гегель. Происхождение опосредующего анализа филосо-
фии права из критики существующего, впервые вскрывающей
противоречия, сделало возможным критическое подключение
Маркса к гегелевскому оправданию существующего. Не имея
возможности знать о гегелевской критике,507 молодой
Маркс в 1841 году, критикуя Гегеля 1821 года, вернулся
к молодому Гегелю 1798 года, так же как религия любви
Фейербаха и критика христианства Бауэра на деле вос-
ходят к ранним теологическим сочинениям Гегеля. Кри-
тика младогегельянцев воспроизводила кризис, который
переживал сам Гегель, прежде чем он преодолел его в
своей системе. Поэтому не случайно Маркс часто харак-
теризует кризис буржуазного общества тем же самым
304
способом, каким его уже описывал Гегель, до того как
он задумал «насильно соединить» «утерянные крайности»
нравственности в некоем государстве, сущность которого
определили Платон и Руссо и эмпирическим проявлени-
ем которого было прусское государство.
Согласно гегелевской характеристике мирового кризи-
са все явления эпохи показывают, что старая жизнь уже
не приносит удовлетворения. Но чтобы снять «негатив-
ность существующего мира, чтобы найти в нем себя,
чтобы иметь возможность жить», для этого требуется
переход от «идеи» к «жизни», от разума к действитель-
ности. Так, в Германской империи «властвующая все-
общность» перестала быть источником всякого права, ибо
она изолировалась и стала чем-то особенным. Отдельный
человек также уже не является цельным, если он, как
это имеет место при существующих разногласиях между
церковью и государством, «разбит» на два «фрагмента»,
на «особого государственного и особого церковного чело-
века».™ Всеобщность жизни наличествует всего лишь в
качестве «мысли». Но то, о чем общественное мнение509
утратой своего к нему доверия уже вынесло решение, не
слишком нуждается в том, чтобы его ясное осознание
сделалось более распространенным, а дать такое «созна-
ние» пролетариату как классу стало задачей Маркса.
Должна быть вновь воспроизведена утраченная «всеобщ-
ность» целого. В «Философии права» Гегель пытался
показать, что идея всеобщности наличествует теперь
также и как действительность. Однако прежде всего он
вскрыл противоречия как таковые. Как такого рода про-
тиворечие Маркс характеризует ограничение себя мел-
ким, подчиненным миром собственности, в котором
голые «вещи» становятся абсолютом, ограничение миром
«обывателя»510 и «товаров», и в соответствии с этим —
«мысленное вознесение себя на небеса» — «торжествен-
ное дополнение» этого мира, по выражению Маркса, при
помощи «духа бездуховных порядков». Далее, постоянной
темой Маркса является взаимосвязанная противополож-
ность нужды и роскоши.511 Более достойный человек по
праву пренебрежет этой со всех сторон ограниченной
305
жизнью, будь она ему «предложена» и «дозволена», но
также недостаточно и лишь «представлять» себе истин-
ную природу и делать содержание этого представления
своим собеседником, как поступает Гельдерлин в «Гипе-
рионе». Человек и к «содержанию своего представления
должен относится как к чему-то живому» благодаря
действительному разрешению существующих противоре-
чий. Но это происходит только тогда, когда они пре-
дельно обострены, «когда существующая жизнь утратила
свою силу и все свое достоинство». Как по Гегелю, так
и по Марксу, нападают на существующее и опрокиды-
вают его не под действием внешнего и внутреннего
насилия по отношению к миру и себе самому, а при
помощи его «собственной истины». Эта скрытая в су-
ществующем и подтачивающая его истина представляет
собой правовую всеобщность, которую ради своего со-
хранения требует и на которую обречена даже такая
ограниченная и разбитая на абстрактные частности
жизнь, до тех пор пока живое право на это требование
не будет оспорено какой-либо лучшей жизнью. А таковая
уже овеяла эпоху своим дыханием. «Ее натиск питается
деяниями отдельных великих людей, движением целых
народов, картинами природы и судьбы, принадлежащими
поэтам. Метафизика наделяет ограниченные области гра-
ницами и необходимым образом связывает в целое».512
В сочинении об обстановке в Вюртемберге Гегель с
революционным пылом и пафосом справедливости дела-
ет вывод о необходимости перемен. Осознающий себя
самого разрыв сам представляет собой следствие способ-
ности людей вопреки тому, «что есть», представить и
изобразить также и другие, лучшие времена, надеяться
на них и приближать их. Таким образом, во времена
разрыва то, «что есть», представляет собой не «вечное
настоящее», а преходящее существование, нечто только
существующее, лишенное истинной действительности.
Тогда «постигать согласно понятию» (begreifen) означает
то, что обозначал этим словом и Маркс: не только
понимание (Verstehen), но и критику и изменение. «Ощу-
щение, что государственное строение в том виде, в каком
306
оно еще и теперь существует, непрочно, является всеоб-
щим и глубоким, как и опасение, что оно обвалится и
в своем падении ранит каждого. Должен ли, коль в
сердцах поселились такие убеждения, этот страх стать
столь мощным, чтобы люди захотели рискнуть своим
благополучием, гадая, что разрушится, а что сохранится,
что устоит, а что падет? Не следует ли отбросить то, что
непрочно? Спокойным взглядом исследовать то, что со-
ставляет непрочное? В этом суждении единственным
критерием является справедливость. Мужество следовать
справедливости — это единственная сила, которая может
с честью и славой полностью устранить всякие колеба-
ния и породить некое надежное состояние. Как слепы
те, кто полагает, что строй, конституции, законы, кото-
рые уже не согласуются с нравами, потребностями, мне-
ниями людей и из которых улетучился дух, будут суще-
ствовать и дальше; что формы, к которым разум и
чувства более не питают никакого интереса, будут доста-
точно мощными, для того чтобы и дальше составлять то,
что связывает народ воедино! Все попытки вернуть до-
верие отношениям и составным частям строя, где нет
веры, и прекрасными словами умасливать его могильщи-
ков не только покрывают позором их остроумных изо-
бретателей, но и готовят намного более страшный порыв,
в котором к потребности в улучшении присоединяется
месть, и в этом царстве несправедливости всегда обма-
нутая, угнетенная толпа также понесет наказание... Но
если изменению суждено произойти, то нужно что-то
изменить. Поэтому эту столь обнаженную истину необ-
ходимо высказать, ибо страх, который должен, тем от-
личается от мужества, которое хочет, что люди, гонимые
им, хотя, пожалуй, и чувствуют необходимость измене-
ний и соглашаются с ними, но, когда эти изменения
нужно начать, выказывают слабость и хотят сохранить
все то, чем обладают, подобно моту, который при необ-
ходимости ограничить свои потребности, находит необ-
ходимой каждую статью своих прежних расходов, о со-
кращении которых ему говорят, и ни от чего не хочет
отказываться, пока, наконец, не будет лишен как того,
307
без чего он мог бы обойтись, так и того, что ему
необходимо. Драму подобной слабости может предста-
вить какой-нибудь народ, но не должны — немцы. С хо-
лодным убеждением, что изменения необходимы, немцы
не должны ныне бояться погружаться, исследуя, в мель-
чайшие частности, и терпящий несправедливость должен
требовать устранения того, что ему кажется несправед-
ливым, а несправедливо обладающий чем-либо должен
добровольно этим пожертвовать».513
В результате потери согласованности между внутрен-
ним и внешним, частным и общественным целое стано-
вится бездуховным или, как говорит Маркс, придержи-
вающийся точки зрения Фейербаха, «нечеловеческим».
Поэтому положительной тенденцией критики существу-
ющего как для Гегеля, так и для Маркса является
воспроизводство духовного, то есть человеческого един-
ства в целостности действительной жизни.
Несмотря на этот призыв к переменам, гегелевская
критика — не марксистский манифест. В качестве по-
литического литератора Гегель также хочет постичь со-
гласно понятию то, что есть. Такое постижение является
очевидной целью его следующего критического сочине-
ния, посвященного конституции Германии и пронизан-
ного унылым пессимизмом. Несмотря на самую острую
критику, его задачей является только лучшее понимание
того, что есть, и даже содействие «умеренности и терпе-
нию». Двусмысленность, заключающуюся в этом перехо-
де от критики к пониманию, Гегель скрывает, ликвиди-
руя в понятии идеи различие между идеалом и действи-
тельностью, а различие между тем, что должно быть, и
тем, каким образом оно есть, снимает в долженствовании
быть как в «судьбе».514 Тезис о понимании он развора-
чивает следующим образом: «Мысли, которые содержит
это сочинение, при их публичном выражении не могут
иметь никакой другой цели или следствия, кроме пони-
мания того, что есть, а тем самым и содействия более
спокойному взгляду на него, а также терпеливому и
умеренному при действительном соприкосновении с ним
и в словах отношению к нему. Ведь переживать и
308
страдать нас заставляет не то, что есть, а сознание того,
что оно не таково, каким должно быть; но если мы
сознаем, что оно таково, каким должно быть, то есть не
является произвольным и случайным, то мы сознаем и
тот факт, что оно должно быть таким».515 Но как Гегель
сознает то, что должно быть, а посему также и то, каким
оно должно быть? Полагая, что знает, чего хочет «миро-
вой дух».516
Однако отвагу, с которой Гегель, исходя из знающего
себя духа истории, обосновывает свое проникновение в
то, каким нечто должно быть, следует скорректировать,
взяв за критерий его собственную оценку немцев, пере-
кликающуюся с процитированным выше местом и по-
священную мнимым политическим необходимостям. Он
говорит о немцах, что они «из-за своих понятий» и,
следовательно, именно потому, что они столь филосо-
фичны, производят впечатление столь нечестных, что не
признают ничего таким, каково оно есть. «В вечном
противоречии между тем, чего они требуют, и тем, что
происходит не согласно их требованию, они кажутся не
просто придирчивыми, но, когда они говорят только о
своих понятиях, лживыми и нечестными, ибо в свои
понятия о праве и долге они привносят понятие о
необходимости, но согласно этой необходимости ничего
не происходит, и они сами так сильно привыкли отчасти
к тому, что их слова всегда противоречат делам, а
отчасти к тому, что из данности они пытаются сделать
нечто совершенно иное, нежели то, что она есть, а ее
объяснение приспособить к известным понятиям. Но
тот, кто захотел бы узнать, что обычно происходит в
Германии, руководствуясь понятиями того, что должно
происходить, а именно руководствуясь государственными
законами, впал бы в глубочайшее заблуждение. Ведь
разложение государства наиболее ясно сознается в том
случае, если все идет не так, как это предписывают
законы. Точно так же он ошибся бы, если бы форму,
которую принимают законы, он принял бы за их при-
чину и основание. Ведь именно из-за своих понятий
немцы кажутся столь нечестными, что они не признают
309
ничего таким, каково оно есть, да еще и выдают это свое
понимание не более и не менее как за то, что действи-
тельно заключается в природе вещей. Они остаются...
верны своим понятиям, но данность обычно не согласу-
ется с понятиями, и та сторона, которая имеет при этом
преимущество, стремится при помощи слов и силы по-
нятий приспособить их друг к другу».
Однако такая нечестность, что и в придирчивости, в
которой он упрекал своих соотечественников, характерна
и для гегелевского примирения. Не случайно в заверше-
нии его критики обнаруживается некое возможное при-
способленчество. Но как вызов существующему, так и
приспособление к нему завуалированы двусмыслен-
ностью в понимании того, что есть, ибо оно в равной
степени может скрывать в себе и только лишь существу-
ющее, и истинно действительное. Сохраняя эту фундамен-
тальную двусмысленность, заключенную в понятии дей-
ствительности517 как того, «что есть», Гегель как по мосту
прошел путь от разрыва до единения, от молодости к
старости и от Французской революции через господство
Наполеона к возвышению Пруссии.
Такой же путь, как в отношении к государству, Гегель
прошел и в отношении к христианской религии. Фило-
софскому оправданию христианских догматов предшест-
вует критика теологии и христианства, открытая лишь
его учениками. Письмо Шеллингу, написанное в 1795 го-
ду, свидетельствует о нескрываемом злорадстве по поводу
трудностей, испытываемых протестантской теологией,
которая полагает, что может помешать «пожару догмати-
ки». «Тому, что ты говоришь мне о теологически-канти-
анском (si diis placet*) движении в Тюбингене, не нужно
удивляться. Ортодоксию невозможно поколебать, пока
эта профессия связана с мирскими преимуществами и
пронизывает все государство в целом. Этот интерес
слишком силен, чтобы она могла была так скоро сдать
свои позиции... Если эта публика читает нечто такое, что
противоречит ее убеждениям (если их словесный хлам
* Если угодно богам (мт.).
310
заслуживает того, чтобы его так называли), и, скажем,
смутно чувствует, что в этом заключена истина, то она
изрекает: да, пожалуй, это истинно — затем они отправ-
ляются на боковую, а утром пьют свой кофе и угощают
им других как ни в чем не бывало. Кроме того, они
довольствуются всем тем, что им предлагается, и всем
тем, что позволяет им оставаться в рамках рутинной
системы. Но я полагаю, что было бы интересно мешать,
насколько это возможно, теологам, которые возводят
критические строительные леса для укрепления своего
готического собора, в их муравьином усердии, всячески
им препятствовать, выгонять их изо всех темных углов,
пока они уже не смогут найти более ни одного и должны
будут явить дневному свету всю свою наготу».518
Несколькими годами позднее Гегель различал дух
иудаизма и христианства и дух греков, римлян и герман-
цев тем способом, который не позволяет мысли поднять-
ся до диалектического опосредования. Христианство
уничтожило священную рощу, объявило исконную рели-
гиозную фантазию местных народов постыдным суевери-
ем и вместо нее дала нам фантазию народа, «климат,
законодательство, культура, интересы которого были нам
чужды, история которого никак не была связана с нами»
«В воображении нашего народа живут Давид и Соломон,
но герои нашего отечества дремлют в исторических тру-
дах ученых, для которых какой-нибудь Александр, Це-
зарь и т. д. представляют точно такой же интерес, как
и история Карла Великого или Фридриха Барбароссы.
Кроме Лютера у протестантов, кто еще мог бы быть
нашим героем, ведь мы никогда не были одной на-
цией?»5^ Но и реформация, это единственное немецкое
событие, обладающее национальным и религиозным зна-
чением, живет более не в памяти народа, а только лишь
на ежегодных собраниях адептов Аугсбургского испове-
дания, которые утомят любого слушателя.520 «Так, без
религиозной фантазии, которая выросла бы на нашей
почве и была бы связана с нашей историей, и безусловно
без всякой политической фантазии, среди простого на-
рода лишь там и сям шевелятся остатки его собственной
311
фантазии, именуемые предрассудками, которые, как и
веру в призраки, сохранят воспоминания о холме, на
котором когда-то чинили свои бесчинства рыцари, или
о доме, где обитали привидения монахов и монашек...
скудные и печальные остатки изведанной когда-то са-
мостоятельности и своеобразия, полное искоренение ко-
торых представляется долгом всего просвещенного класса
нации...».521 Противоположным образом дело обстоит со
столь же религиозными, сколь и политическими афин-
скими празднествами, в которых могли принимать участие
как образованные, так и необразованные люди, потому
что достаточно было всего год прожить в стенах Афин,
чтобы благодаря культам, играм и празднествам полиса
стать посвященным в его историю и организацию, в то
время как библейские истории из-за своего догматиче-
ского и исторического содержания должны были оста-
ваться чуждыми ориентированной на местные традиции
свободной силе воображения. Но сколь невелика воз-
можность заинтересовать современных немцев «Иудеей»,
столь же трудно было сделать «Ахайю» родиной «этрус-
ков». Боги, алтари, жертвы и празднества греков и рим-
лян не имели никакого «позитивного», то есть установ-
ленного извне и поучительного смысла; но они освящали
всю повседневную жизнь, в то время как мы должны
вкладывать в библейские истории некий моральный
смысл, который противоречит нашим усвоенным факти-
чески принципам. Каким образом у христианина должен
был бы появиться повод жалеть «слепых» язычников?
«Одно из приятнейших ощущений доставляет христианам
сравнение своего блаженства и своей учености с не-
счастьем и темнотой язычников, а одним из общих мест,
куда духовные пастыри наиболее охотно ведут своих овец
на пастбище самодовольства и гордого смирения, явля-
ется оживленная демонстрация им этого блаженства,
причем слепые язычники, как правило, выглядят при
этом весьма жалко... Но вскоре у нас появляется воз-
можность обнаружить, что мы можем поберечь наше
сострадание, не встретив у греков тех потребностей, что
и у нашего нынешнего практического разума, на кото-
312
рый действительно умудряются взваливать слишком
много».522
Но как можно объяснить то, что укорененная в на-
родной жизни полиса религия фантазии была вытеснена
позитивно-христианским учением? «Как могла прекра-
титься вера в богов, которым города и царства припи-
сывали свое возникновение, которым народы все время
приносили жертвы, чье благословение они призывали на
всякое предприятие, в богов, лишь под знаменем кото-
рых войска были победоносными, которым они были
обязаны своими победами, которым радость посвящала
свои песни, а серьезность свои молитвы, чьи храмы,
алтари, их убранство и статуи составляли гордость наро-
дов и славу искусства, в богов, чье почитание и посвя-
щенные им празднества были лишь поводом для всеоб-
щей радости, — как могла вера в богов, которая тысячью
нитей была вплетена в ткань человеческой жизни, быть
вырвана из этой связи?... как же должен быть силен
противовес, который преодолел эту силу».523 Ответ, ко-
торый дал на этот вопрос молодой Гегель, совпадает с
тем, который позднее дали Бауэр и Ницше: вторжение
христианства можно объяснить только упадком римского
мира.524 Лишь когда свобода общественной жизни и ее
добродетель пришли в упадок, а римляне замкнулись в
частной жизни,525 появилась религия, для которой ничего
не значили политическая самостоятельность и свобода,
ибо она сама уже происходила от народа, «в высшей
степени испорченного». «В недрах этого испорченной
части человечества, которое с моральной стороны долж-
но было бы презирать само себя, но вместо этого оце-
нивает себя как любимца божества, должно было возни-
кнуть и с радостью быть принято учение об испорчен-
ности человеческой природы; оно, с одной стороны,
согласовывалось с опытом, а с другой — удовлетворяло
гордость; сваливая с себя вину и обосновывая гордость
в самом чувстве убогости, оно воздавало честь тому, что
постыдно, освящало и увековечивало бессилие, делая
грехом даже веру в возможность какой-либо силы».526
Для обессиленных римлян, которые, кроме всего проче-
313
го, спасались от смертельной опасности бегством, под-
купом и нанесением себе увечий и были напрочь лише-
ны всякого самоуважения, пришлось весьма кстати ре-
лигиозное настроение, которое под видом болезненного
послушания обратило бессилие и бесчестие в честь и
высшую добродетель, «благодаря каковой операции люди
с радостным изумлением увидели, как презрение других
и собственное чувство стыда превратились в славу и
гордость». «Итак, теперь мы видим святого Амвросия или
Антония с многочисленным народом, к городу которого
приближается орда варваров; но вместо того чтобы спе-
шить на стены для их защиты, они преклоняют колена
в церкви или на улице и умоляют Божество, чтобы их
миновало угрожающее им несчастье. Для чего им желать
умереть в бою?»527 — это согласуется с тезисом Бауэра
и Ницше о том, что исток христианства следует искать
в рессентименте рабской морали.
Благодаря этому «повороту от природы» божество
получило некую «позитивность» и «объективность», ко-
торая непримиримо противостоит отношению к нему
живому. «Таким образом, благодаря своему объективному
Богу этот дух тогда обнаружил себя, когда люди стали
знать о Боге столь удивительно много, словно многие
тайны Его природы, заключенные в столь многочислен-
ных формулах, передавались не так, как обычно кому-
нибудь на ушко сообщают иные соседские тайны, а
выкрикивались на весь мир, и даже дети выучили их
наизусть; дух времени тогда проявился в объективности
своего бога, когда он был помещен не в запредельную
бесконечность, а в некий чуждый нам мир, в котором
мы не принимаем никакого участия, где мы не устраи-
ваемся благодаря собственным усилиям, а куда мы
можем самое большее попроситься войти или волшеб-
ным образом перенестись и где человек представляет
собой некое не-я, а его божество некое другое не-я.
Наиболее ясно дух времени проявлял себя во множестве
чудес, которые творил и которые в силу своей очевид-
ности и убедительности заняли место разума самого
человека. Но наиболее чудовищным было то, что ради
314
этого Бога сражались, убивали, клеветали, жгли, ворова-
ли, лгали и обманывали. В такие периоды божество как
бы полностью переставало быть чем-то субъективным, а
целиком становилось объектом; и такое искажение мо-
ральных максим затем легко и последовательно пол-
ностью оправдывалось теорией».528 Способность к такой
объективной вере предполагает утрату свободы и само-
определения. Как крайний случай такой утраты Гегель
интерпретирует иудаизм,529 который своей религией люб-
ви хотел преодолеть Иисус. Но и эта ее борьба с
«позитивностью» не привела к полному «ощущению це-
лого», как бы сильно живое отношение любви ни умень-
шило разрыв между «духом» и «действительным» и между
Богом и человеком. Требовалось еще и дальнейшее раз-
витие, чтобы способствовать «сочетанию» божественного
и человеческого, удовлетворить страстное стремление к
этому и дать религии полноценную жизнь. Ведь все
исторические формы христианской религии сохраняли
основной характер противопоставления. Ни единение
фанатика-мистика с Богом, ни связь католической и
протестантской церквей с судьбой мира не были в со-
стоянии свести воедино служение Богу и действительную
жизнь. «...Христианская церковь двигалась по кругу взад
и вперед между этими крайностями, присущими проти-
вопоставлению Бога и мира, божественного и человече-
ского, но ее сущностному характеру противоречит обре-
тение покоя в некоей сверхличностной живой красоте;
и такова ее судьба, что церковь и государство, божест-
венное служение и жизнь, христианское благочестие и
светская добродетель, духовные и мирские дела никогда
не смогут слиться воедино».530 Но позднее в своей фи-
лософии духа, истиной которой является «целое», имен-
но это соединение Гегель рассматривал как свершивше-
еся.531
После того как Гегель покончил с ностальгией в духе
Гельдерлина по греческой гармонии религиозной и по-
литической жизни, он предпринял попытку средствами
философии построить «царство Божие»532 в существую-
щей действительности и поднять догматическое христи-
315
анство до философского уровня, с тем чтобы подарить
человеческому духу такое же ощущение домашнего уюта,
каковое он считал подлинной сущностью античной Гре-
ции. Хотя уже в ранних сочинениях он утверждал, что
задача «наших дней» состоит в том, чтобы объявить
собственностью человека растраченные на небеса сокро-
вища, но тогда эта задача еще сопровождалась свидетель-
ствующим о сомнениях вопросом о том, какая эпоха
будет способна предъявить на них свои права и вступить
во владение ими.533 Это более чем оправданное сомнение
умолкло в то самое мгновение, когда Гегель решился на
единение со своим временем, так что «долженствование»
утратило свои притязания под жестким напором дейст-
вительности. В этом примирении с существующим
миром, даже тогда, когда люди «не обнаруживают себя
в нем», Гегель нашел выход из революционной критики
своей молодости. С этого момента методом его критики
становится спекулятивное опосредование. Как Гегель ни-
когда бы не смог разделить присущей Марксу револю-
ционной воли к переменам, так и кьеркегоровское тре-
бование «экзистирующего мыслителя» он отклонил бы с
недовольством, ибо этой проблемы для него не сущест-
вовало. Однажды он весьма старомодно определил, что
экзистенциально мыслить означает обладать «жизнью и
мнениями», и различил три вида их взаимосвязи: «У не-
которых людей есть жизнь, но нет мнений, у других есть
только мнения, но нет жизни, и, наконец, существуют и
такие, у которых есть и то и другое, и жизнь, и мнения.
Последние встречаются реже всего, затем идут первые,
наиболее же привычны, как и всегда, те, что находятся
посредине».534 В этом соотношении жизни и мнений
Гегель осознавал, что он превосходит как крайности, так
и посредственность, в то время как Маркс и Кьеркегор
в своем тотальном разрыве с существующим устремля-
лись к наиболее радикальному.
Но, согласно Гегелю, такой разрыв самобытия и ино-
бытия не может желать оставаться тем, что он есть, ведь
разрыв чего-то такого, что изначально было единым, и
потому вновь стремится к единству. Именно в ином и
316
чуждом человек должен иметь возможность чувствовать
себя дома, чтобы в инобытии наличного мира не быть
чужим самому себе. В качестве великого примера такой
«экзистирующей домашности» Гегель истолковывает гре-
ческое бытие — даже еще и тогда, когда тоска по
прошлому не позволяла ему решиться на мужественное
признание того, что есть.535 Образованному европейцу
позволяет чувствовать себя дома у греков то, что они
сделали свой мир своей родиной, что они не находились
«снаружи» и «по ту сторону». Они столь серьезно пере-
работали, преобразовали и перевернули чуждые субстан-
циальные начала своего религиозного и общественного
образования, что оно стало принадлежать им по своему
существу. И философия представляет собой именно это:
«быть у себя дома — это означает, что человек, пребывая
в своем духе, находится дома, на своей родине».
Марксу и Кьеркегору был чужд мир, в котором еще
Гегель чувствовал себя как дома; они существовали сна-
ружи и по ту сторону или, как назвал Гете дух грядущего
столетия, «абсурдно» и «трансцендентно». И, наконец,
Ницше уже никогда не был дома, но представлял собой
«переход» и «закат», так что даже в греческом бытии он
признавал уже не экзистирующую домашность и чувство
пластического, а только трагический пафос и дух музы-
ки, внушенный ему новаторством Вагнера.
ПОВОРОТ
В ФИЛОСОФИИ ИСТОРИЧЕСКОГО ВРЕМЕНИ
К ТРЕБОВАНИЮ ВЕЧНОСТИ
IV. НИЦШЕ КАК ФИЛОСОФ НАШЕГО ВРЕМЕНИ
И КАК ФИЛОСОФ ВЕЧНОСТИ
Люди никогда не идут дальше, чем
тогда, когда они более не знают, куда
они идут.
Гете (Максимы, 901)
Путь, который ведет от Гегеля к Ницше, идет через
«Молодую Германию» и младогегельянцев, благодаря ко-
торым система Гегеля получила историческое влияние,
но при этом разрушили ее как таковую. С другой сто-
роны, историческую актуальность Ницше можно оценить
по тому факту, что его на первый взгляд бессвязные
афоризмы лишь теперь начинают систематически соби-
рать воедино согласно некоему конструктивному пла-
ну.536 Но влияние и Гегеля и Ницше не ограничивается
только философией как таковой, а пронизывает всю
духовную и политическую жизнь. Имя Гегеля в свое
время, как и имя Ницше сегодня, было всего лишь
своего рода лозунгом, который поэтому не стоит воспри-
нимать буквально.
Историческую роль Ницше по большей части рас-
сматривали в его отношении к Шопенгауэру и Вагнеру,
не думая о различии в их историческом положении.
Моралистическое суждение и внеисторическое созерца-
ние мира Шопенгауэра имеет свои корни в «ancien
regime», в то время как литературный пафос Вагнера
берет начало в революционном гегельянстве 40-х годов.
В соответствии с этим следует различать и их воздейст-
вие на Ницше. Из идей Шопенгауэра позитивно вошло
в философию Ницше натурфилософское воззрение о
318
вечном возвращении того, что в кажущихся изменениях
исторического мира остается неизменным по своему су-
ществу. Реформаторские же планы Вагнера, напротив,
повлияли на носящую у Ницше временной характер
волю к будущему. Но Ницше связан с революционной
критикой левых гегельянцев не только через отношение
Вагнера к Фейербаху; вся его литературная деятельность
начинается с атаки на Д. Ф. Штрауса, которая логично
завершается «Антихристом». В критике христианства он
соприкасается с Б. Бауэром, религиозная критика кото-
рого ведет свое происхождение от философии религии
Гегеля. И та случайность, что в год рождения Ницше
появилась книга Штирнера, если рассмотреть ее истори-
чески, может показаться такой же необходимостью, как
и связь предпринятой Ницше попытки достичь некоего
нового начала с тем Ничто, к которому пришел Штир-
нер. На Кьеркегора Ницше указывал Г. Брандес, однако
это произошло слишком поздно, чтобы он мог с ним
познакомиться. Марксом Ницше, кажется, никогда не
занимался. Но, несмотря на это, его сопоставление с
ними обоими обоснованно, ибо после Маркса и Кьер-
кегора Ницше единственный, кто сделал темой столь же
основательного анализа упадок буржуазно-христианского
мира. Антитеза учения о возвращении и кьеркегоровско-
го «возобновления» убедительна сама по себе, историче-
ская взаимосвязь ницшевской критики культуры с кри-
тикой капитализма Марксом537 менее очевидна, ибо она
незаметна прежде всего из-за собственной буржуазности
Ницше538 и его незначительного внимания к социальным
и экономическим вопросам. К младогегельянцам в более
широком смысле можно причислить и Гейне, значение
которого Ницше столь высоко оценивал, что, не колеб-
лясь, ставил его рядом с Гегелем и самим собой.539 Через
бездну, разделяющую антихристианскую философию
Ницше с гегелевской философской теологией, а его
«молот» с гегелевской «спекуляцией», гегелевские учени-
ки словно бы перекинули мост из следующих одно за
другим серии восстаний против христианской традиции
и буржуазной культуры. В начале и конце этого моста
319
находятся Гегель и Ницше, и вопрос состоит в том,
существует ли вообще — после Ницше — путь, по ко-
торому можно идти.
1. Оценка Гете и Гегеля у Ницше
В соответствии со своей волей к решительному выбо-
ру между античностью и христианством Ницше видел в
Гегеле скрытого теолога, а в Гете — настоящего языч-
ника. Но в то же время он сознавал родство их духа и
образа мыслей. «Образ мыслей Гегеля не слишком далек
от гетевского: слушайте Гете, пропустив его через Спи-
нозу. Воля к обожествлению жизни и вселенной, чтобы
обрести покой в своем созерцании и исследовании; Ге-
гель всюду ищет разум, перед разумом нужно смириться
и склониться. У Гете — почти радостный и доверчивый
фатализм, который не возбуждает и не утомляет, кото-
рый пытается создать из себя тотальность, веря, что
лишь в тотальности все спасается, проявляется как бла-
гое и оправданное.»540 Вместе с Наполеоном Гете и
Гегель знаменуют для Ницше некое общеевропейское
событие и попытку преодоления XVIII столетия.541
Образ Гете, нарисованный Ницше, не избежал и
критических оговорок, но они постоянно отходят на
второй план. В 3-м «Несвоевременном размышлении»
после характеристики XIX столетия он ставит вопрос:
кто в эпоху ниспровержений и взрывов сохранит «образ
человека»? Три образа определили человеческую природу
в новое время: человек Руссо, человек Гете и человек
Шопенгауэра, чей «героический жизненный путь» Ниц-
ше примерял и к самому себе. От личности Руссо
исходила народная сила, влекущая к революции; человек
Гете не представляет собой столь грозной силы, он
созерцает и организует, но не зовет к революционным
переворотам. «Он ненавидит любое насилие, любой ска-
чок, но это означает: и любое дело; и так из освободи-
теля мира Фауст словно бы превращается только в
путешественника по свету. Все царства жизни и приро-
320
ды, все прошлое, искусства, мифология, все науки видят,
как мимо них проносится ненасытный созерцатель, глу-
бочайшие желания возбуждаются и успокаиваются, даже
Елена не может больше удерживать его — и вот должно
настать мгновение, которое подстерегает его язвительный
спутник. В каком-нибудь месте Земли окончится полет,
опустятся крылья, и Мефистофель тут как тут. Если
немец перестает быть Фаустом, нет большей опасности,
чем та, что он станет филистером и попадет к черту в
руки — только силы небесные могут спасти его от этого.
Человек Гете... это созерцательный человек высокого
стиля, который только потому не умирает на Земле от
голода, что для своего пропитания собирает все великое
и достойное мысли и тем живет, хотя эта жизнь идет от
вожделения к вожделению; он не деятельный человек:
напротив, если он в каком-либо месте вступает в какие-
нибудь организации деятельных людей, то можно быть
уверенным, что ничего путного из этого не выйдет...
прежде всего, что не разрушится никакой „порядок”.
Человек Гете представляет собой консервативную и мир-
ную силу в той же мере... в какой человек Руссо легко
может стать катилинарием».542 Подобным образом и в
«Размышлении», посвященном Вагнеру, говорится, что
хотя Гете был чрезвычайно образован и знающ, но он
был подобен разветвленной речной сети, которая, одна-
ко, уносит не всю свою силу в море, но теряет и
рассеивает на своих путях и извилинах по меньшей мере
столько же, сколько приносит с собой к устью. В при-
роде Гете есть нечто благородно-расточительное, в то
время как вагнеровское (то есть ницшевское) движение
и энергия могут ужаснуть и отпугнуть.543 Но когда позд-
нее, в «Заратустре», Ницше сам достиг своего рода
завершения, он оставил оговорки своей молодости,
чтобы тем решительнее признать значение Гете. Ведь не
вина Гете, что немецкое образование, фундаментом ко-
торого являются Шиллер и Гете, словно бы присело
отдохнуть.544 Зрелый Ницше понимал, почему Гете, ко-
торый не хотел быть ни «профессиональным писателем,
ни профессиональным немцем», никогда не мог стать
11 Карл Лёвит
321
столь же популярным, как Шиллер, а, несмотря на свою
славу, оставался одиноким и был вынужден обороняться
и прятаться от своих почитателей.545 «Он принадлежит
литературе более высокой, чем национальные литерату-
ры: поэтому он не связан с жизнью своей нации и к
нему не могут быть применены ни понятие новизны, ни
понятие устаревания. Он жил и живет и теперь только
для немногих: для большинства же он не более чем труба
тщеславия, в которую время от времени дуют так, чтобы
было слышно за немецкой границей. Гете — это не
только прекрасный и великий человек, а целая культура;
в немецкой истории Гете представляет собой некий
инцидент без последствий: кто из немецких политиков
за последние 70 лет мог бы, например, привести хотя бы
одну цитату из Гете (в то время как отрывки из Шиллера
и даже отрывочки из Лессинга все же были в большом
употреблении)!»546 Поэзия Гете, — говорится в другом
месте, — не принадлежит немцам, потому что он в
любом отношении стоял намного выше их. «Да и может
ли какой бы то ни было народ дорасти до духовности
Гете с его благожелательством и благодушием».547 За ним
следовала только очень небольшая свита «высокообразо-
ванных людей, воспитанных на древности, жизненном
опыте и путешествиях, переросших немецкую сущность:
да он и сам не искал иного». Весьма далекий от идеа-
лизма, он на свой манер наблюдал за этой тенденцией
немецкого образования: «стоя поблизости, мягко возра-
жая и молчаливо все более утверждаясь на своем собст-
венном и лучшем пути», в то время как за границей
полагали, что немцы «тайно приоткрыли край неба»,
сами они уже начали разменивать свое идеалистическое
образование на индустриальные, политические и воен-
ные мероприятия.548
Столь высоко надо всеми менее значительными умами
Гете поднимало то, что он не только желал свободы, но
и в полной мере обладал ею. Опираясь на эту достигну-
тую свободу, он мог позволить себе способствовать даже
тому, что было ему отвратительно, и говорить «да» жизни
в целом, ее видимой истине и истинной видимости.
322
«Среди нереально настроенной эпохи Гете был убежден-
ным реалистом: он говорил ,да” всему, что было ему в
ней родственным, у него не было большего переживания,
чем то ens realissimum*, что звалось Наполеоном. Гете
создал сильного, высокообразованного, ловкого телесно,
контролирующего самого себя и глубоко самого себя
уважающего человека, который может отважиться на всю
полноту и все богатство естественности, который доста-
точно силен для этой свободы; человека толерантного,
но не из слабости, а вследствие силы, ибо он умеет
использовать к своей выгоде то, из-за чего погибла бы
любая посредственная натура; человека, для которого
более нет ничего запретного, разве только слабость, как
бы она ни называлась, пороком или добродетелью. Такой
освободившийся дух с радостным и доверчивым фатализ-
мом стоит посреди вселенной, пребывая в вере, что
только частности порочны, что в целом все искупается
и утверждается, — он не отрицает более.»5^ Но одновре-
менно это — формула ницшевского «дионисийского от-
ношения к бытию»; и в самом деле последний афоризм
«Воли к власти» пронизан тем же самым духом, что
фрагмент Гете «О природе».
И все же воля к власти Ницше отличается от природы
Гете так же, как крайность от умеренности, кипящая
сила от упорядоченного космоса, воля от возможности и
уничтожающая острота натиска от благожелательной
иронии.550 Это отличие особенно ясно выражается в их
отношении к христианству. Хотя однажды Ницше заме-
тил, что «крест» надо воспринимать так, как его воспри-
нимал Гете,551 но сам он воспринимал его совершенно
иначе: он хотел учить людей не страдать, а смеяться, и
освящал свой смех. Заратустра издевается над терновым
венцом Христа, увенчивая себя венцом из роз.552 Эти
розы не имеют ни человеческого, ни разумного отноше-
ния к кресту; «розовый венок» Заратустры чисто полеми-
чески направлен против венца распятого. Вот во что
превратилась идущая от Лютера аллегория розы и креста!
* Самое реальное сущее (лат.).
323
Гете не был антихристианином и именно поэтому он
был истинным язычником; его «богу» не нужно было
выступать против какого-либо другого бога, ибо в силу
присущего ему позитивного отношения к жизни он
вообще отвергал любое отрицание. Но то, что его до-
стигшая полной зрелости свобода осталась в немецкой
культуре без последствий, столь же губительно, сколь и
понятно. «Немцы... полагают, что они только тогда об-
ладают духом, когда они парадоксальны, то есть неспра-
ведливы».553 Хотя они верят в идеи, они не видят фено-
менов,554 а потому их «мировоззрение» представляет
собой идеологическую конструкцию. Этот дефицит чис-
того созерцания мира в XIX веке привел — минуя
Гете — к господству учеников Гегеля и сделал их «под-
линными воспитателями немцев в этом столетии».555
Такой идеей в гегелевской философии была идея
«развития» или «становления». «Мы, немцы — гегельян-
цы и были бы ими, даже если бы Гегеля никогда не
было, поскольку мы (в противоположность всем роман-
цам) инстинктивно приписываем более глубокий смысл
и большее значение становлению и развитию, нежели
тому, что „есть”».556 Немец с малолетства гегельянец,
поскольку он не может позволить себе удовлетвориться
непосредственностью феномена, но «отворачивается от
видимости» и едва ли верит в оправданность понятия
«бытие». В этом отношении, замечает Ницше, Лейбниц
и Кант также были гегельянцами. Скорее, чем в правила
логики, немецкая философия поверит в «credo quia ab-
surdum»,* с которым немецкая логика уже встречалась в
истории христианской догматики. «Но еще и сегодня,
столетие спустя, у нас, современных немцев... есть чутье
на истину, на возможность истины, стоящей за тем
знаменитым реально-диалектическим принципом, при
помощи которого Гегель в свое время содействовал
тому, чтобы немецкий дух покорил Европу: „мир движим
противоречием, все вещи противоречат сами себе”, —
мы всюду, даже в логике, остаемся пессимистами».557
* Верую, ибо абсурдно (лат.).
324
А развивая из самоупразднения нигилизма свой собст-
венный парадокс вечного возвращения, Ницше созна-
тельно продолжал логику противоречия и вновь выводил
credo из absurdum.558
Однако пессимистическая логика Ницше отличается
своей радикальной критикой христианской морали и
теологии, господство которых он сознавал также и в
философии истории Гегеля.559 Этой коварной теологией
Гегель сам погубил великую инициативу, состоявшую в
том, что он уже был на пути, ведущем к тому, чтобы
включить негативное — ошибку и зло — в общий харак-
тер бытия. «Из-за своей грандиозной попытки с по-
мощью нашего шестого чувства, „исторического чувст-
ва”, убедить нас напоследок в божественности бытия он
стал великим замедлителем в деле освобождения от хрис-
тианства и его морали».560 Этот философский историзм
имел опаснейшее влияние на немецкое образование, ибо
«страшно и разрушительно», когда такая вера в смысл
истории ведет к служению идолам фактического. «Если
каждый успех содержит в себе разумную необходимость,
если любое событие представляет собой победу... „идеи”,
то остается только быстренько пасть на колени и кла-
няться всей последовательности „успехов”».561 Гегель сде-
лал историографию (Historic) как веру в смысл истории
(Geschichte) заменителем религии для последующих вре-
мен.562 Но именно этот историзм, происходивший из
гегелевской метафизики истории духа, имел большее бу-
дущее, нежели внеисторическое мировоззрение Гете, ко-
торый исключил формы развития и жизни человека из
созерцания природы.
2. Отношение Ницше к гегельянству 40-х годов
Ницше получил историко-филологичесое образова-
ние — и это с самого начала ориентировало его по
отношению к истории совершенно иначе, чем Шопенгау-
эра, для формирования философских взглядов которого
существенным было изучение естествознания. Уважение,
325
которое Ницше, несмотря на всю критику, выказывал
гегелевскому положению, что история имеет смысл, не
в последнюю очередь обусловлено этой его противопо-
ложностью пренебрегавшему историей образованию Шо-
пенгауэра. «Неинтеллигентная ярость» Шопенгауэра по
отношению к Гегелю привела к тому, что все последнее
поколение немцев было утратило связь с немецкой куль-
турой, «каковая культура... с присущей ей высотой и
божественной чистотой утверждает наличие историческо-
го смысла». Но именно в этом отношении Шопенгауэр
был до гениальности бедным, невосприимчивым и нене-
мецким.563
В то время, когда началась деятельность Шопенгауэ-
ра, в немецкой философии наиболее влиятельным за-
щитником наличия в истории смысла был К. Фишер.
В отношении его «Истории новой философии» Шопен-
гауэр заметил: «Из непоправимо испорченной гегельщи-
ны он согласно своим априорным шаблонам конструи-
рует историю философии, в которой я как пессимист
являюсь необходимой противоположностью оптимиста-
Лейбница: и это выводится из того, что Лейбниц жил в
эпоху, полную надежд, а я в эпоху отчаяния и несчастий;
следовательно, живи я в 1700 году, то я был бы этаким
прилизанным, оптимистичным Лейбницем, а он был бы
мною, если бы он жил сейчас!»564 Так может вскружить
голову гегелыцина, то есть представленный в виде диа-
лектики оформленный смысл истории. И Шопенгауэр
добавляет, что его пессимизм зародился между 1814 и
1818 годом, а в этом году — году выхода в свет первого
тома «Мира как воли и представления» — уже «пол-
ностью проявился». Но годы с 1814 по 1818-й в Герма-
нии были полны надежд и, следовательно, заявление
Фишера бессмысленно. Однако этому отрицанию исто-
рического смысла не противоречит то, что историческое
влияние Шопенгауэра действительно началось лишь
тогда, когда немецкая интеллигенция созрела для него
после неудачи революции. Письма Фейербаха, воспоми-
нания А. Герцена и автобиография Вагнера дают ясное
представление о степени наступившего тогда разочарова-
326
ния, которое и спровоцировало успех Шопенгауэра. Эту
связь своего позднего успеха с духом времени он сумел
использовать только в 1843 году. Он пишет своему
издателю, что хотел бы вновь опубликовать свой труд,
увеличив его до двух томов, с тем чтобы тот, наконец,
привлек к себе то внимание публики, которого он за-
служивает. На это можно надеяться «именно теперь,
когда столь долго продолжавшееся очковтирательство
хвастливых кафедральных героев все более разоблачается
и обнажается в своем ничтожестве, в то время как у
ослабевшей религиозной веры потребность в философии
чувствуется сильнее, чем когда-либо, и поэтому интерес
к ней стал оживленным и всеобщим, но, с другой
стороны, нет ничего, что могло бы его удовлетворить».565
Но это благоприятный момент для нового издания его
труда, и он словно бы по счастливому стечению обсто-
ятельств совпадает с его завершением. С удовлетворени-
ем он констатирует, что даже такие гегельянцы, как
Розенкранц и сотрудники «Галльских ежегодников», бо-
лее не могут не признавать этого.566 В то же время он
был так далек от мысли о связи его философии с
музыкой Вагнера, что, напротив, даже приветствовал
полемику против Вагнера: «Д-р. Линднер прислал мне
два очень интересных номера „Музыкального эха”... Эс-
тетик Коссак очень к месту использует в них мои
высказывания против Р. Вагнера — и по праву. Бра-
во!»567 А когда он, несмотря на свой негативный ответ
на два «курьезных признания в преклонении», написан-
ных «на превосходной толстой бумаге» и присланных из
цюрихского вагнеровского кружка, получил «Кольцо ни-
белунгов» с посвящением от самого «мэтра», он очень
лаконично заметил: «То, что серия из 4 опер, которые
он хочет сочинить, есть действительно подлинное про-
изведение искусства будущего, пожалуй, кажется, весьма
фантастичным: прочитал лишь пролог: посмотрим, что
будет дальше».568
Спустя семнадцать лет Ницше познакомился с Вагне-
ром как с шопенгауэрианцем и как «благородному бойцу,
бьющемуся в авнгарде», посвятил ему «Рождение траге-
327
дни», которое действительно происходит из духа музыки
Р. Вагнера. Оно вбирает в себя греческие реминисценции
и самые современные революционные тенденции вагне-
ровского сочинения «Искусство и революция» (1849), и
Ницше, даже когда он объявлял себя «contra Вагнер»,
оставался по сути во власти своего противника, который
мог быть мэтром не в последнюю очередь потому, что
он умел «дирижировать» и оказывать воздействие. Уже
первое переживание Вагнером музыки не было в под-
линном смысле музыкальным; вот впечатление, которое
он ребенком получил от спектакля «Волшебный стрелок»
Вебера: «Не быть ни императором, ни королем, а вот
так стоять здесь и дирижировать!»569 Господствовать над
оркестром, уметь опьянять толпу и влиять на нее было
и оставалось тем, что тешило честолюбие Вагнера в
течение всей его театральной карьеры. После того как
Ницше отвернулся от «актера» и посмотрел на «волшеб-
ника» острым взглядом разочарованного почитателя, он
назвал Вагнера художником-командиром в эпоху демо-
кратических масс.
Во введении к своему сочинению «Искусство и рево-
люция» Вагнер цитирует одно место из характеристики
Французской революции Карлейля, которую тот пред-
ставляет как третий акт всемирной истории: «Если вто-
рая часть началась до 1800 года, то я полагаю, что это
будет третьей частью. Это... небесно-адское событие:
самое странное, что произошло за тысячу лет. Ведь оно
знаменует провал всего человечества в анархию, в...
состояние неуправляемости, то есть в... неудержимый
бунт против лжеправителей и лжеучителей, что я гуман-
но истолковываю как... поиск истинных правителей и
истинных учителей. Это событие внезапного самосожже-
ния... должно было быть замечено и исследовано всеми
людьми... как самое странное, что когда-либо случалось.
Века предстоят нам, долгие печальные века восстания
черни... прежде чем старое сгорит дотла и в узнаваемом
облике проявится новое».570 В совершенном согласии с
этим возгласом старого Карлейля воспринимался и при-
зыв Вагнера к революции в искусстве; но тем самым
328
этот призыв согласовывался и с кризисным сознанием
младогегельянцев, которое предвосхищало эпохальное
осознание Ницше кризиса в истории нигилизма. Впо-
следствии Вагнер описывал, как сильно его захватили
сочинения Фейербаха и как они определили понятия его
философии искусства. Однако тогда он полагал, что во
взглядах Фейербаха на человеческую сущность он нахо-
дит указания на «художественного человека», о котором
размышлял и он сам. «Отсюда происходило некое страст-
ное заблуждение, которое проявлялось как поспешность
и нечеткость в употреблении философских схем». Это
«недоразумение» прояснилось для него лишь впоследст-
вии. Как позднее мог сказать Ницше, что он испортил
свои «дионисийские прозрения» шопенгауэровскими
формулами и «современнейшими вещами», примкнув к
надеждам Вагнера, в которых ни на что нельзя было
надеяться, так и Вагнер сожалел, что он свое первое
сочинение запутал формулами Фейербаха. Но в обоих
случаях последующая корректирока лишь подтверждает
изначальную зависимость: у Р. Вагнера — от революци-
онного пафоса 40-х годов, а у Ницше — от пафоса
Р. Вагнера. В предисловии к «Рождению трагедии», на-
писанном в 1886 году, Ницше сам обратил внимание на
то, что это сочинение, несмотря на свой видимый гре-
ческий характер, представляет собой образчик антигре-
ческого, опьяняющую и затуманивающую, как и ваг-
неровская музыка, «исповедь романтика 1830 года,
спрятанную под маской пессимизма 1850 года», — са-
мокритика, которая содержит больше истины, чем за-
ключительная часть этого предисловия с пляшущим и
смеющимся Заратустрой. Но в то время как Ницше не
испытывал свою волю к духовной революции ни в какой
политической реальности, Вагнер принимал личное учас-
тие также и в этом опьяняющем спектакле, сначала в
1830 году в Лейпциге, когда он, по его собственным
словам, как безумец участвовал в разрушениях. В 1849 го-
ду он вместе с Рёкелем и Бакуниным также ринулся
в поток событий в Дрездене, которые он литератур-
но приветствовал фразами в духе Фейербаха и Маркса:
329
«Я хочу разрушить господство одного человека над дру-
гим, мертвых над живыми, материи над духом; я хочу
сломать власть сильных, власть закона и собственности.
Собственная воля есть господин человека, собственное
желание — его единственный закон, собственная сила —
вся его собственность, ибо священным является лишь
свободный человек, и нет ничего более высокого, чем он...
Взгляните на толпы на холмах вокруг, они безмолвно
пали ниц... Воодушевление излучают их благородные
лица, светлое сияние исходит из их глаз, и с кличем:
«я — человек», сотрясающим небо, миллионы, живая ре-
волюция, ставший человеком Бог ринутся на равнины и в
долины и возвестят всему миру новое евангелие счас-
тья!»571 В это время Вагнер политически и духовно был
столь же «вольнодумен», как и Гейне. Следуя принципам
«Философии будущего» Фейербаха, и он хотел создать
некое «художественное творение будущего»,572 а «Буду-
щее наших образовательных учреждений» было темой
также и докладов Ницше, в которых он рассматривал
последствия эпохи «безнадежного студенчества» молодой
Германии.573
Более сильное чувство действительности несомненно
было у Вагнера. Он понимал проблематику искусства как
проблематику общественной жизни и связывал упадок
греческой трагедии с разложением греческого полиса, так
же как, с другой стороны, он рассматривал дух индуст-
риальных предприятий наших больших городов как сущ-
ность современного художественного производства. Фор-
мулировки, в которых он излагает и первоначальное, и
упадочное отношение искусства к общественной жизни,
буквально заимствованы у гегелевской школы, в частно-
сти, в них можно выделить понятия, ведущие свое про-
исхождение от Гегеля и Маркса. Изначально искусство
выросло из «самоосознанной всеобщности» жизни — се-
годня же «бог пяти процентов» — это повелитель и
распорядитель всех культурных мероприятий. На рынке
современного искусства господствуют «герои биржи», в
то время как греческая трагедия была «свободным выра-
жением свободной всеобщности». Трагедии Эсхила и
330
Софокла были «творением Афин» — современный театр
это «цветок на болоте современной буржуазии». Подлин-
ное искусство наших дней необходимо должно быть
революционным, ибо оно вообще существует только как
противоположность существующему. «Из своего состоя-
ния цивилизованного варварства истинное искусство
может обрести свое истинное достоинство, только стоя
на плечах нашего великого социального движения: они
имеют общую цель и могут ее достичь, только если
сообща познают ее». В заключение Вагнер в соответст-
вии с высказыванием Карлейля, которым он руководст-
вуется, выражает требование, чтобы революция в искус-
стве была столь же радикальной, как и ниспровержение
язычества христианством. «Ибо тогда Иисус показал бы
нам, что все мы, люди, равны и являемся братьями; но
Аполлон стал бы печатью силы и красоты этого братского
союза, он повел бы человека от сомнения в своей
ценности к сознанию своей высшей божественной силы.
Давайте как в жизни, так и в искусстве, возведем алтарь
будущего двум самым благородным учителям человече-
ства — Иисусу, который страдал за человечество, и Апол-
лону, который возвысил его до его исполненного радости
достоинства!» В противоположность Вагнеру, который
тотчас превращал греческого бога в нечто псевдороман-
тическое, Ницше уже в «Рождении трагедии» заменил
Христа Дионисом и, в конце концов, разоблачил вагне-
ровских христианско-германских героев как типичный
случай немецкой фальши. Но первоначально он плани-
ровал посвятить свою жизнь служению Вагнеру, став в
Байрейте своего рода шефом пропаганды. Его последу-
ющие нападки на Вагнера можно понять, только исходя
из этого первоначального умиления им.
Следуя импульсу, исходившему из Байрейта, Ницше
написал и свое первое «Несвоевременное размышление»
о Д. Ф. Штраусе, критику «филистера в образовании»,
которая фактически уже присутствовала в вагнеровском
«Художественном творении будущего». Эта атака направ-
лена против «новой веры» Штрауса, но в то же время
она представляет собой и дальнейший шаг на пути к
331
тому освобождению во всеобщем сознании времени, о
котором уже сам Штраус возвестил в своих более ранних
сочинениях. «Мощной в своей основе и глубокой натуре
ученого и критика», присущей молодому Штраусу, не
отказывал в уважении и сам Ницше.574 Кроме того, в
«Ессе Ното» он ставил себе в заслугу, что, критикуя
«первого немецкого вольнодумца», он одновременно вы-
разил и собственное освобождение. Так же понял его
сочинение и один рецензент, увидев в нем задачу «спро-
воцировать своего рода кризис и прийти к окончатель-
ному решению проблемы атеизма». Но поэтому Ницше,
возможно, чувствовал себя более чужим по отношению
к стремящимся к улучшению мира libres penseurs,* кото-
рые еще совсем не ощущали этого решающего момента
освобождения, чем по отношению к их противникам.
Отличие религиозного атеизма Штрауса от антихристи-
анства Ницше по своей сути состояло в том же самом,
в чем и перемена в вагнеровском понимании «чувствен-
ности», на которое указывал Ницше: хотя Вагнер сфор-
мулировал его, двигаясь по пути, указанному Фейербахом,
он затем «переучился», с тем чтобы в конце концов про-
поведовать некую восторженную «целомудренность».575
«Атеизм» Ницше тоже «переучился» и в конце концов
возвестил новую веру. Однако эти превращения отличает
то, что Ницше никогда не был бесхарактерным, в чем
он упрекал Вагнера, имея в виду его отношение к
«империи» и к христианству.576 Вагнер не мог быть
однозначным, ибо его музыка хотела «означать» нечто
такое, чем она по существу не была. «Что может означать
Эльза? Но нет сомнений: Эльза есть „неопределенный
дух народа”'.» В течение всей жизни Вагнер был коммен-
татором одной «идеи», причем лишенной логической
ясности. Но то, что она встречает среди немцев возра-
жения, а именно возражения по поводу своей «глубины»,
связано, на взгляд Ницше, с влиянием Гегеля. «Вспом-
ним, что в то время, когда Гегель и Шеллинг соблазняли
души, Вагнер был молод; что он сделал очевидным то,
* Вольнодумцы (фр.).
332
что только немец воспринимает серьезно — „идею”, я
хочу сказать, нечто темное, неопределенное, смутное».
Вагнер понял этот вкус, он изобрел для себя некий
стиль, который означает «бесконечное», он понял музыку
как «идею» и стал наследником Гегеля. «Люди той же
породы, что увлекались Гегелем, сегодня увлекаются
Вагнером; в его школе даже пишут по-гегелевски! Рань-
ше всех его понял немецкий юноша. Было достаточно
только двух слов: „бесконечно” и „значение”, и он
почувствовал себя невыразимо хорошо... Это вагнеров-
ский гений в сотворении облаков, его рыскание и блуж-
дание, его парение в воздухе, его всюду и нигде, суть
точь-в-точь то же самое, чем... в свое время соблазнял
и очаровывал Гегель!»577
Напрямую с гегелевской школой Ницше соединяло
его отношение к Б. Бауэру. Начиная с атаки на Д. Штра-
уса, говорится в ретроспекции «Ессе Ното», Ницше
имел в лице Бауэра одного из самых своих внимательных
читателей. В письмах Тэну, Брандесу и Гасту он хвалит
его как своего единственного читателя, и даже как
«всю свою публику», наряду с Вагнером, Буркхардтом и
Г. Келлером.578 Был ли Ницше, знаком кроме работы
Бауэра «Ориентация в эре Бисмарка» (1880),579 также и
с его теологическими произведениями 40-х годов, до сих
пор установить не удалось. Но вероятность этого отвер-
гать нельзя, тем более что за религиозно-критическими
работами Бауэра следил и частично их рецензировал
Овербек.580 Но как бы к этому ни относиться, параллели
между «Антихристом» Ницше и «Открытым христианст-
вом» Бауэра столь бросаются в глаза, что по крайней
мере они свидетельствуют о некоем подспудном движе-
нии в течение XIX столетия и являются не менее поу-
чительными, чем совпадения между критикой христиан-
ства Бауэром и теологическими сочинениями молодого
Гегеля.581
Штирнер ни разу не упоминается в сочинениях
Ницше, но то, что он должен был быть ему известен, и
не только благодаря «Истории материализма» Ланге, до-
казывается свидетельством Овербека.582 Штирнера часто
333
сравнивали с Ницше, одни даже утверждали, что Штир-
нер — это «арсенал мысли», из которого Ницше получил
свое оружие,583 тогда как другие оценивали Штирнера
как фразера, посредственную мелкобуржуазность кото-
рого вообще нельзя сопоставлять с аристократизмом
Ницше. Эти оценки не касаются исторического вопроса.
Ницше и Штирнера может разделять целый мир, и все
же они связаны внутренней последовательностью своей
радикальной критики христианского гуманизма. А зна-
чит, напрашивается предположение, что Ницше потому,
по выражению Овербека, так «экономно» обходился со
своим знанием Штирнера, что тот одновременно его и
притягивал, и отталкивал, и он не хотел, чтобы его с
ним путали.
Общим для Ницше и Штирнера было прежде всего
открывающее новую эру понимание значения христиан-
ства и обоснованная в этом понимании идея «преодоле-
ния человека». Не случайно понятие «сверхчеловека» в
философски определенном смысле впервые появляется в
лексиконе, характерном для окружения Штирнера.584
Сверхчеловек, который первоначально был богочелове-
ком и Христом,585 после антропологического переворота
Фейербаха изменил свое значение: по отношению к
обще-человеческому он становится, с одной стороны,
нечеловеческим, а с другой — больше, чем человеческим.
В этом смысле слова сверхчеловек и нечеловек употреб-
лял М. Гесс,586 в первом случае намекая на Бауэра, а во
втором — на Штирнера. Тезису Бауэра о том, что в
христианской религии человек почитает в качестве своей
сущности «нечеловеческое»,587 соответствует тезис Штир-
нера, что пока Христос — сверхчеловек, человек также
еще не представляет собой какое-либо Я. Поэтому пре-
одоление христианства тождественно преодолению чело-
века. Этой взаимосвязи между богочеловеком Христом,
христиански понятым человеком и своим собственным Я,
которое по отношению к ним является «нечеловеком», у
Ницше соответствует не менее последовательная взаи-
мосвязь между смертью Бога и преодолением человека на
пути к сверхчеловеку, который побеждает и Бога и
334
ничто. Поняв то «великое событие», что Бог умер, в его
полном значении для человеческой природы, Ницше
одновременно осознал, что смерть Бога для водящего
себя самого человека является «свободой к смерти».^
Случайное замечание Ницше, что подлинными воспи-
тателями немцев XIX века были ученики Гегеля, по своему
значению намного превосходит то, что вкладывал в него
сам Ницше.589 Путь, который через младогегельянцев вел
от Гегеля к Ницше, наиболее точно можно охарактеризо-
вать через их отношение к идее смерти Бога: Гегель
обосновал свое завершение христианской философии тем,
что христианская вера исходит из смерти Христа на кресте
как из «истины» «безбожия»;590 Ницше свою попытку
преодоления «лжи тысячелетий» при помощи нового обра-
щения к истоку греческой философии — тем, что христи-
анство идет к закату. Для Гегеля очеловечивание Бога
означает раз и навсегда свершившееся примирение челове-
ческой и божественной природы; для Ницше и Бауэра —
то, что человек сломлен в своей истинной природе. Гегель
поднял христианское учение о том, что Бог есть «дух», до
уровня философии; Ницше утверждает, что тот, кто сказал,
что Бог есть дух, сделал величайший шаг к неверию,591 от
которого можно излечиться только благодаря возрождению
некоего живого Бога.
3. Предпринятая Ницше попытка
преодоления нигилизма
Это — новая тишина, которой я учил:
ее шум вокруг меня накидывает покров
на мою мысль.
Когда утверждают, что Ницше — философ нашего
времени, то прежде всего нужно спросить, чем для
него самого является время. Принимая во внимание
его отношение ко времени, можно сделать три вывода:
1. Ницше как судьба есть первый философ нашего «вре-
мени». 2. Как философ нашего времени, он столь же
своевремен, сколь и несвоевремен. 3. Как последний лю-
335
битель «мудрости», он является также и любителем веч-
ности.
1. В последней главе своего последнего сочинения
Ницше объяснил миру, почему он — «рок» и «человек
судьбы». «Я знаю свой жребий. Когда-нибудь с моим
именем будет связываться воспоминание... о кризисе,
какого никогда не было на земле, о самой глубокой
коллизии совести, о решении, предпринятом против
всего, во что до сих пор верили, чего требовали, что
считали священным. Я не человек, я динамит... Я про-
тиворечу, как никто никогда не противоречил, и, несмот-
ря на это, я противоположность отрицающего духа....
При всем том я по необходимости человек рока. Ибо
когда истина вступит в борьбу с ложью тысячелетий, у
нас будут сотрясения, судороги землетрясения... какие
никогда не снились. Понятие политики совершенно рас-
творится в духовной войне, все формы власти старого
общества взлетят на воздух — они все покоятся на лжи:
будут войны, каких еще не было на земле. Только с меня
начинается на земле большая политика»*
Это охарактеризованное как судьба Европы «Ессе
homo» может показаться бредом душевнобольного, но
также и пророческим знанием, как безумием, так и
глубокомыслием. В своем безумном глубокомыслии
профессор филологии на пенсии Ницше стал распятым
богом Дионисом, который должен принести жертву,
чтобы духовно определить судьбу Европы. Но одновре-
менно у него также было чувство, что в конечном счете
он лишь «шут» — «шут вечности».
Пребывая в сознании, что он первый философ эпохи
и «нечто решающее и судьбоносное» «между двух тыся-
челетий», Ницше мог сказать: в его труде заключено
время. Он пишет в 1884 году из Венеции: «В моем
труде — время-, и я отнюдь не хочу, чтобы меня путали
с тем, что эта современность должна решать как свою
задачу... Возможно, через пятьдесят лет некоторые... уви-
* Цит. по: Ницше Ф. Соч. / Пер. Ю. М. Антоновского. М., 1990.
Т. 2. С. 762.
336
дят то, что сделано мною. Но в данный момент не только
трудно, но совершенно невозможно... публично говорить
обо мне, не оставаясь безнадежно позади истины».
Таким образом, истинное время для философского на-
мерения Ницше — это не его собственное время, в
котором господствуют Вагнер и Бисмарк, а то, которое
видел Ницше как испытанный первооткрыватель «совре-
менности» и глашатай самого старого учения, то, которое
видится в самой дальней перспективе.
Оглядываясь назад, он предвидел появление «европей-
ского нигилизма», что означает, что после гибели хрис-
тианской веры в Бога, а тем самым и морали, «более нет
ничего истинного», но «все дозволено». «То, о чем я повест-
вую», — говорится в предисловии к «Воле к власти» —
«это — история ближайших двух столетий. Я описываю
то, что надвигается, что теперь уже не может прийти в
ином виде: появление нигилизма. Эту историю можно уже
теперь рассказать, ибо сама необходимость приложила
здесь свою руку к делу. Это будущее говорит уже в сотне
признаков, эта судьба повсюду возвещает о себе, к этой
музыке будущего уже чутко прислушиваются все уши.
Вся наша европейская культура уже с давних пор дви-
жется в какой-то пытке напряжения, растущей из столе-
тия в столетие, и как бы направляется к катастрофе:
беспокойно, насильственно, порывисто; подобно потоку,
стремящемуся к своему исходу, не задумываясь, боясь
задуматься. — Говорящий здесь, наоборот, только и
занят был до сих пор тем, что задумывался', как философ
и отшельник по инстинкту, находивший свою выгоду в
том, чтобы жить в стороне, вне движения, терпеть, не
торопиться... как смелый и испытывающий дух, уже
блуждавший когда-то по каждому из лабиринтов буду-
щего; ...обращающий назад свои взоры, когда он повест-
вует о грядущем; как первый совершенный нигилист
Европы, но уже переживший в себе этот самый ниги-
лизм, — имеющий этот нигилизм за собой, под собой,
вне себя».* С психологическим мастерством Ницше сде-
* Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 33.
337
лая явным этот нигилизм в его истоке и способах его
выражения в науке и искусстве, в философии и поли-
тике. Результатом его пятнадцатилетних размышлений
была «Воля к власти» в ее единстве с учением о вечном
возвращении.
Нигилизм как таковой может означать две вещи: он
может быть симптомом окончательного упадка и отвра-
щения к бытию, но он может быть также и первым
симптомом укрепления и новой воли к бытию; то есть
нигилизмом слабости или нигилизмом силы. Эта дву-
смысленность нигилизма как истока современности при-
суща и самому Ницше: «Счастье моего существования,
его уникальность лежит, быть может, в его судьбе: вы-
ражаясь в форме загадки, я умер уже в качестве моего
отца, но в качестве моей матери я еще живу и старею.
Это двойственное происхождение как бы от самой выс-
шей и от самой низшей ступени на лестнице жизни —
одновременно и decadent, и начало — всего лучше объ-
ясняет, быть может, отличительную для меня нейтраль-
ность, беспартийность в отношении общей проблемы
жизни. У меня более тонкое, чем у кого другого, чутье
восходящей и нисходящей эволюции; в этой области я
учитель par excellence — я знаю ту и другую, воплощаю
ту и другую».* Поэтому в «Заратустре» он оставил от-
крытым вопрос, что он, собственно, такое: тот, кто
обещает, или тот, кто исполняет, завоеватель или наслед-
ник, осень или пора вспашки, больной или выздоравли-
вающий, поэт или праведник, освободитель или укроти-
тель, — ибо он знал, что он ни одно и ни другое, но и
то, и другое одновременно. Эта двусмысленность фило-
софского существования Ницше характеризует и его от-
ношение ко времени: он есть «сегодня и прежде, чем»,
но также и «вчера и позавчера, и когда-то». В этом
«прежде чем» и «когда-то» он способен философски
истолковывать свое время. В то же время как «фрагмент
истории (христианского) будущего мира» его философия
представляет собой также и рудимент давно канувшего
* Цит. по: Ницше Ф. Соч. С. 698.
338
в лету греческого мира. Благодаря этому Ницше — фи-
лософ не только новейшего времени, но и древнейшего
времени и поэтому философ эпохи.
2. Поскольку Ницше по отношению к своему времени
и современной ему философии был «несвоевременным»
и остался несовременным, постольку он был и является
также и «своевременным», неким философским масшта-
бом времени. Так по крайней мере он сам понимал
своевременность своей несвоевременности. Предисловие
ко второму «Несвоевременному размышлению» он закан-
чивает тем, что, оставаясь «сыном своего времени», он
приходит к столь «несвоевременному опыту» только в
той мере, в какой он является «питомцем прежних эпох»,
а именно греческой, в которой брала свое начало запад-
ная философия. А как классический филолог, он не
знает, каким иным смыслом должно было бы обладать
знание греческой древности, если не этим: действовать
против времени и благодаря этому воздействовать на
время и таким образом, возможно, действовать в пользу
будущего времени.
В своем последнем «Несвоевременном размышлении»,
написанном в 1888 году, в «Случае Вагнера», Ницше еще
определеннее объяснил свое отношение ко времени как
«самопреодоление» времени: «Чего требует философ от
себя прежде всего и в конце концов? Победить в себе
свое время, стать „безвременным”. С чем, стало быть,
приходится ему вести самую упорную борьбу? С тем, в
чем именно он является сыном своего времени. Ладно!
Я так же, как и Вагнер, сын этого времени, хочу сказать
decadent: только я понял это, только я защищался от
этого. Философ во мне защищался от этого».* Он пре-
одолевал в себе современника своего времени и лишь
благодаря этому Ницше становится философом времени,
который выдержал «испытание», не позволив «ни мощ-
ному политическому движению Германии, ни художест-
венному влиянию Вагнера, ни философскому Шопенгау-
эра» отвлечь себя от своего «главного дела».592 Рассмот-
* Цит. по: Ницше Ф. Соч. М., 1990. Т. 2. С. 526.
339
рев формирование европейского человека на всем про-
тяжении исторического времени от его становления и до
его упадка, от Эсхила до Вагнера и от Эмпедокла до
самого себя, он смог понять и собственное время.
Нечто иное, нежели это несвоевременное соответствие
времени, которое было у Ницше как у философа своего
времени, представляет собой его нынешняя актуальность,
проявляющаяся во взглядах его различных литературных
наследников. Если окинуть взглядом различные модусы
актуальности, которые в течение 40 лет идеи Ницше
претерпели в творчестве П. Гаста, Г. д’Аннунцио и А. Жи-
да, Р. Паннвица и О. Шпенглера, Т. Манна и Р. Музиля,
Г. Бенна и Р. Тиля,5^3 то получится весьма характерная
картина духовной проблематики времени, прошедшего
после его смерти. Те же самые превращения отражаются и
в посвященной Ницше философской литературе от Риля до
Зиммеля и от Бертрама до Ясперса. Но все это уже не
является полностью «современным», если понимать под
современностью то, что тенденции определенного времени
задают действительный масштаб для оценки философских
намерений. Тогда, согласно неудержимому «прогрессу»
всегда исчезающего времени, современен был бы лишь
Ницше только самого последнего и новейшего времени,
толкователями которого являются в первую очередь Клагес
и Боймлер. Когда Клагес со своим остроумным отвращени-
ем к воле и духу ополовинивает Ницше и, пренебрегая
волей к власти и к ничто, объявляет Ницше, творца
дионисийской философии, «оргиастическим» философом
«души» и «тела», и когда Боймлер в своем желании борьбы,
пренебрегая дионисийской философией вечного возвра-
щения, истолковывает Ницше как «героического реалиста»
и политического философа, то два этих противостоящих
друг другу подхода представляют собой одну и ту же
пристрастность в духе времени, враждебного всякому духу,
оба они в равной степени далеки от цельной филосо-
фии Ницше, философии воли к ничто и вечного возвра-
щения.
Еще дальше от борьбы Ницше со своим и всяким
«временем» такое истолкование Ницше, согласно кото-
340
рому он не является ни философом воли к власти, ни
философом вечного возвращения, а представляет собой
произвольный набор созвучных времени фраз. Но по-
скольку Ницше развивал свою мысль в тысячах афориз-
мов, а не в системе, у него и в частностях можно найти
то, что всегда и хотят найти: ошеломляюще современное
и удивительно несовременное. Это можно пояснить не-
сколькими примерами: в конце «Ессе homo» Ницше
говорит о том, что лишь в нем война духа объединится
с «большой политикой»; но в начале того же «Ессе
homo» он говорит также, что он — последний «антипо-
литический немец» и в большей степени немец, чем
любой теперешний «имперский» немец. Кажется, что оба
эти высказывания противоречат друг другу, но на самом
деле — это одна и та же мысль; ведь именно потому,
что Ницше выдвигает идею большой, европейской по-
литики, он может в отношении современной ему импер-
ской политики называть себя последним антиполитиче-
ским немцем и говорить, что для того, чтобы вообще его
понимать, нужно отвлечься от «реагирующей на текущий
момент жалкой болтовни о политике и о себялюбии
народов». Ницше говорит, что война и мужество создали
больше великих вещей, чем любовь к ближнему; но он
говорит также: «величайшие события» это не наши самые
шумные, а наши «самые тихие часы». Он борется против
«выступающего за свободу печати» духа либерализма, но
не в меньшей степени и против всякой «партийной
совести»; уже само представление о том, что он принад-
лежит к какой-либо партии, «даже если это его собст-
венная партия», вызывает в нем отвращение. Он крити-
кует демократический дух буржуазного общества; но в
главе «О новом кумире» он говорит, что государство —
это ледяное чудовище, и из его уст исходит ложь:
«Я, государство, и есть народ». Он верил в необходи-
мость возвращения к варварству и в «омужествление»
Европы и нашел для этого слова о «белокурой бестии»;
но он характеризует героев Вагнера как чудовищ с чрез-
мерной чувственностью, а его «германцев» словами: «по-
слушание и длинные ноги». Он высказывался за расовую
341
сегрегацию и расовое воспитание, но в не меньшей
степени против ложного самообольщения, заключенного
в антисемитских предрассудках.594 Он высмеивал «страну
образования» и «непорочное познание» и не слишком
жаловал «образованных»; но, сам будучи образованным,
констатировал «опошление вкуса» и наступление варвар-
ства. Он требует деления на тех, кто «приказывает», и
тех, кто «повинуется»; но в то же время отказывается
быть «пастухом и собакой, стерегущей стадо», и утверж-
дает, что в солдатской добродетели послушания идеали-
зируется «лакейская немецкая душа». Он говорит о не-
обходимости «господствующей касты»; но он также зна-
ет, что «дрессируемость» людей достигла чудовищной
степени, потому что им нечего сказать самим себе.
Наконец, он развивает «волю к истине» как «волю к
власти»; но он говорит также, что никогда не нужно
спрашивать, поможет ли кому-нибудь истина или же она
станет для него роком, а «Воля к власти» — это книга
исключительно для тех, кому мышление еще доставляет
удовольствие; но нынешние немцы более не мыслители,
теперь на них производит впечатление и доставляет им
удовольствие нечто другое.595 Тот, кто хочет в философии
«нашего времени» опереться на Ницше, должен прислу-
шаться к словам Заратустры: «Я — перила моста в стре-
мительном потоке: держись за меня, кто может за меня
держаться. Но вашим костылем не служу я». Но чтобы
понять философа нужно прежде всего схватить его
мысль, и с этой целью Ницше желал себе читателей, у
которых еще есть время для мышления.596
3. Подлинная мысль Ницше представляет собой сво-
его рода систему мысли, в основании которой находится
смерть Бога, в середине — проистекающий из нее ниги-
лизм, а в конце — самопреодоление нигилизма в вечном
возвращении. Этому соответствует тройное превращение
духа в первой речи Заратустры. «Ты должен» христиан-
ской веры превращается в освобожденный дух «Я хочу»;
в «пустыне его свободы» для ничто происходит последнее
и самое трудное превращение «Я хочу» в вечно возвра-
щающееся бытие детской игры в уничтожение и созида-
342
ние — «Я хочу» в «Я есмь» и есмь именно в целостности
бытия. В этом последнем превращении свободы для
ничто в добровольную необходимость вечного возвраще-
ния того же самого, носящая у Ницше временной харак-
тер судьба осуществляется как «вечная»', его эго стано-
вится для него фатумом. И «Ессе homo», этот случай
бытия, должно показать, что «становятся» только тем,
чем уже «являются», ибо высочайшим светилом бытия
является необходимость, в которой совпадают случай-
ность и самобытие.
Щит необходимости!
Высочайшее созвездье бытия!
Не достигнутое ни единым желанием,
не запятнанное ни единым отказом,
вечное согласие Бытия,
вечное согласие бытия — это я,
ибо я люблю тебя, Вечность'.*
Под «щитом необходимости», то есть античным фа-
тумом, случайность существования вновь пребывает в
целостности бытия.
То, какое значение в философии Ницше отводится
вечности, а тем самым и решающему «мгновению», в
котором она проявляется раз и навсегда, можно понять
из того, что 3-я и 4-я части «Заратустры» заканчиваются
песнью вечности, а «Ессе homo» должно было завершать-
ся стихотворением «Слава и вечность». Но проблему
вечности, как ее подразумевает идея вечного возвраще-
ния, следует искать на пути, на котором одновременно
с «человеком» Ницше преодолевал и «время». Этот путь,
который берет начало в истории христианства и уводит
от нее, обозначается Ницше как «самопреодоление ни-
гилизма», истоком которого, в свою очередь, является
смерть Бога. Заратустра — «победитель Бога и ничто».
Из-за этой существенной взаимосвязи «пророчества» о
вечном возвращении с «пророчеством» о нигилизме597
все учение Ницше в целом приобретает некую двули-
* Перевод В. Топорова.
343
кость: оно есть самопреодоление нигилизма, в котором
«преодолевающий и преодолеваемое» едины.598 Они еди-
ны в той же степени, в какой «двойная воля» Заратустры,
дионисийский «двойной взгляд» и дионисийский «двой-
ной мир» представляют собой одну волю, один взгляд и
один мир.5" Это единство нигилизма и возвращения
является результатом того, что воля к вечности Ницше
является оборотной стороной его воли к ничто.
Но как можно вместе с вырастающей из христиан-
ского бытия свободой воли хотеть еще и античной
необходимости так-и-не-иначе-бытия — разве только при
помощи некоего воления долженствования, которое отри-
цает и то, и это? Двойной является сверхчеловеческая
воля по отношению ко времени, ибо она всегда еще
водит того, чем она уже должна быть, парадоксальным
образом насильственно сводя воедино волю к будущему
с волей к прошлому. В этой удвоенной воле, которая
волит против себя самой, систематически да и истори-
чески заключена вся проблема «последней» воли Ницше.
Решению этой проблемы в «Заратустре» посвящена глава
«Об избавлении», а именно об избавлении от прошлого.
Заратустра видит все прошлое брошенным на произ-
вол судьбы, причем двояким образом: одни сводят его к
пророческому предзнаменованию деградировавшего на-
стоящего, а для других прошлое прекращается вместе с
«дедами».600 Но и то и другое не спасает от прошлого.
«Спасти тех, кто миновали, и преобразовать всякое
„было” в „так хотел я” — лишь это я назвал бы избав-
лением! Воля — так называется освободитель и вестник
радости; так учил я вас, друзья мои! А теперь научитесь
еще: сама воля еще пленница. „Хотеть” освобождает —
но как называется то, что и освободителя заковывает еще
в цепи? „Было” — так называется скрежет зубовный и
сокровенное горе воли. Бессильная против того, что уже
сделано, она — злобная зрительница всего прошлого.
Обратно не может воля хотеть; что не может она побе-
дить время и остановить движение времени, — в этом
сокровенное горе воли... Что время не бежит назад, — в
этом гнев ее; „было” — так называется камень, которого
344
не может катить она».* Но потому, что волящая будущее
воля неспособна отомстить тому, что уже есть, что было
желаемо и сделано, водящее существование — а человек
есть воля с той поры, как Бог более не говорит ему, что
он «должен», — само становится «виной» и «наказани-
ем». Существование «вечно вновь становится преступле-
нием и виной» именно потому, что оно само не виновно
в случайности существования, которое всегда уже случи-
лось и существует прежде, чем хотело бы, но как сущая
воля оно хочет быть виновным в этом и, однако, не
может. И поэтому воля как отвращение к грузу выпав-
шего ему существования катит «камень на камень», до
тех пор пока, наконец, не начнет проповедовать безумие:
все пройдет, потому что стоит того, чтобы пройти.
Досада по поводу того, что уже произошедший поступок
принадлежит прошедшему времени, обесценивает его до
статуса преходящего — разве только «воля, наконец,
избавит себя самое, как в метафизике Шопенгауэра, и
«воление станет не-волей». Вопреки этому созидающая
воля Заратустры говорит камню — грузу понапрасну
разбазаренного существования: «Но так хотела я», — и
так хочу во веки веков! Но когда она уже говорила так?
И когда произойдет то, что созидающая воля к будущему
вступится за прошлое? И кто учил ее хотеть назад,
вместо того чтобы не хотеть вовсе, приносить радость,
вместо того чтобы творить скорбь? На этот вопрос
Заратустра отвечает как учитель вечного бытия. Ибо в
волении вечно возвращающегося круговорота времени и
бытия и сама воля из прямого движения в бесконечно-
нескончаемое становится кругом, водящим как вперед,
так и назад. Вот эту двойную волю, которая всегда еще
хочет того, что она уже должна, и подразумевает «amor
fati»** Ницше. В ней целостность времени и бытия
объединяется с уже когда-то бывшим будущим всегда
еще становящегося бытия.601 Таким образом, душа Зара-
тустры является «самой необходимой» душой, каковая
* Цит. по: Ницше Ф. Соч. / Пер. Ю. М. Антоновского. М., 1990.
Т. 2. С. 101.
** Любовь к року (лат.).
345
«по желанию обрушивается в случайность», что, однако,
может только она, ибо в ней как в «высшем роде всего
сущего»602 «все вещи имеют течение и противотечение,
прилив и отлив», но «это — само понятие дионисийско-
го», а его формула уже не воля к судьбе, а воля к судьбе
судьбы как к фатуму, «судьба, стоящая за судьбой».603
В соответствии с этим Ницше отличал свое учение об
избавлении и от веры древних в господствующий над
богами и людьми рок, и от веры нового времени в
свободу воли: «Когда-то верили в прорицателей и звез-
дочетов. И поэтому верили, что ’’все есть судьба! Ты
обязан, ибо ты должен!” Потом всем прорицателям и
звездочетам перестали доверять: поэтому верили, что „все
есть свобода: ты можешь, ибо ты хочешь!”».604 В проти-
воположность этой альтернативе Ницше хотел соединить
собственное воление с космическим долженствованием.
Но как можно было вместе с современной свободой
волить-мочь (Wollen-Konnen) восстановить ту старую до-
верительность по отношению к тому, что должно быть
и не может быть иначе, с тем чтобы предначертанный
когда-то созвездиями фатум превратился благодаря веде-
нию долженствования в свой собственный фатум, чтобы,
наконец, иметь возможность сказать: «я сам — фатум и
с вечных пор обусловливаю существование», «я сам
принадлежу к причине вечного возвращения»? Не долж-
но ли было бы для этого само новое прорицание пред-
ставлять собой единство, во-первых, прорицания, руко-
водствующегося звездами неба, а, во-вторых, прорица-
ния, исходящего из ничто, которое есть последняя
истина в пустыне свободы собственных возможностей?
Не является ли, таким образом, все, что оно высказыва-
ет, неким «небесным ничто»! И не соответствует ли этому
скрещению также и тот двойной путь, по которому идет
двойственная воля к своей двойственной истине, и идет
именно через решение и вдохновение, из которых второе
так же истинно, как и первое? Решение воли, которое в
крайней степени свободы скорее «хочет Ничто, чем не
хочет», и вдохновение, с которым бытие вручает само
себя этому решению, вместе предоставляют доступ к
346
проблеме двойственной истины Ницше, которая в каче-
стве учения о самопреодолении нигилизма составляет его
«credo quia absurdum».605 Лишь в этом заключается ис-
тинно «несовременное», ибо оно преодолевает время как
таковое, учение Ницше о времени и бытии. После
Ницше более никто не достигал этой крайней перелом-
ной точки. Те немногие, что еще спрашивали о вечности,
обратились к «вечным» истинам католической церкви,
говорили «о вечном в человеке», упивались давно забы-
тыми «картинами» космической жизни и «колдовали»
над «шифрами» бытия,606 тогда как большинство было
послушно требованиям эпохи в качестве эрзац-вечности
предлагавшей им никогда не портящиеся расистские
товары политической зоологии.
Когда Ницше, с тем чтобы вырвать себя из погружен-
ности в современность, хотел «по ту сторону человека и
времени» одновременно со временем преодолеть и все
«человеческие факты», происходило то же самое, что он
сам рассказывает о страждущем, который «нес на гору
свой прах» и «хотел одним прыжком достичь последних
вещей»: «Телом был тот, кто отчаялся в теле — пальцами
ослепшего духа оно касалось последних стен...».607
Иным был тот, кто пытался не достичь последних
вещей одним «прыжком», а славил «последовательность»,
не проецировал вечность как некую «возможность»
жизни,608 а в каждое мгновение своего телесного суще-
ствования рассматривал ее как нечто присутствующее.
Поэтому Гете иначе ставил вопрос также и о волении и
долженствовании. Благодаря тому, что он действительно
жил в целостности сущего, а не пытался преодолеть себя
самого, он смог понять, что весь круг познания заключен
в единстве веления и долженствования. «Лессинг, кото-
рый с недовольством воспринимал различные ограниче-
ния, заставляет одного из своих персонажей сказать:
никто не должен. Один остроумный и веселый человек
сказал: кто хочет, тот должен. Третий, разумеется, обра-
зованный, добавил: кто понимает, тот и хочет»,609 — и
именно того, что он должен. Пониманию мыслителя
соответствовал опыт жизни: когда Гете получил известие
347
о смерти своего единственного сына и тяжесть прожитых
им лет словно бы удвоилась, он писал Цельтеру: «Я не
забочусь ни о чем, кроме как о своем физическом
равновесии; все прочее дается само собой. Тело должно,
дух хочет, а тот, кто видит путь, предписанный его
волению, тому не нужно много раздумывать».610
Гете принципиально развил свою мысль, обратившись
к христианству и античности. Он пишет Цельтеру по
поводу юбилейной годовщины Реформации, что основа-
нием и почвой лютеранства является решительная про-
тивоположность Закона и Евангелия и опосредование этих
крайностей. Если вместо этих слов поставить слова не-
обходимость и свобода, с их отдалением и сближением,
то станет ясно, что в этом круге «содержится все то, что
может интересовать человека». Лютер видел в Ветхом и
Новом Завете символ великой, постоянно возобновляю-
щейся сущности мира: «Там — закон, который стремится
к любви, здесь — любовь, которая в свою очередь стре-
мится к закону и исполняет его, но не собственной
властью и силой, а благодаря вере, и лишь здесь благо-
даря исключительной вере во признанного всеми и на
все воздействующего Мессию».611 Этот небольшой отры-
вок, по мнению Гете, убеждает, что лютеранство не
противостоит разуму, когда последний решается рассмат-
ривать Библию как зеркало мира. Поэтому задуманное
Гете стихотворение должно было начинаться с грома над
Синаем: «Ты должен'.», а заканчиваться воскресением
Христа и словами: «Ты будешь'.».
Не скованный «исключительной» верой в догматиче-
скую истину Библии, в статье «Шекспир, и несть ему
конца!» Гете прояснял ту же самую проблему долга и
воли в ее отношении к античности.612 В этой статье он
устанавливает следующие антитезы старого и нового:
античное и современное; языческое и христианское; не-
обходимость и свобода; долг и воля. Разладом между
двумя последними членами объясняются величайшие и
в то же время самые обыкновенные мучения, которым
может подвергнуться человек. Если проистекающее из
этого разлада «затруднительное положение» незначитель-
348
но и из него можно найти выход, то оно порождает
забавные ситуации, если же оно чрезвычайно серьезно и
безвыходно, то его результатом являются ситуации тра-
гические. В сочинениях древних преобладающим являет-
ся разлад между долгом и его исполнением, в более
современных — между волей и осуществлением. Долг
налагается на человека, волю же он присваивает сам; в
первом случае кажется, что все является судьбой, во
втором, что все является свободой. Обязательный харак-
тер долга, который только обостряется и усиливается
противодействующей волей, воплощается в античном го-
сударственном и нравственном законе, а также в законах
космоса; такой долг нацелен на благо целого. Зато
воля свободна и благоприятствует отдельному человеку.
«Она — Бог нового времени», и здесь основание того,
почему наше искусство и наш образ мыслей навеки
останутся далекими от античного. Но уникальность
Шекспира заключается в том, что он неким «чрезвычай-
ным» способом связывает старое и новое, уравновешивая
в индивидуальном характере долг и волю. Персонаж его
драмы «должен» — но как человек он «хочет». Это
соединение удается Шекспиру, потому что в своих дра-
мах он не представляет волю как бесконечный внутрен-
ний произвол, а возбуждает ее посредством внешнего
повода. «Благодаря этому она становится родом обязан-
ности и приближается к ее пониманию в античности».
К нашему радостному изумлению, Шекспир соединяет в
своих героях старый и новый мир. И это то, чему нам
нужно было бы у него поучиться: вместо того, чтобы
незаслуженно возносить нашу «романтику», то есть со-
временность, мы должны были бы пытаться соединить в
себе эти кажущиеся несоединимыми противоположно-
сти, тем более что великий и уникальный мастер на
самом деле уже совершил это чудо.
В сколь большой степени это наблюдение Гете о
Шекспире применимо и к нему самому, можно заклю-
чить из того, что один романтик даже увидел величие
Гете в том, что он связал «существенно-современное» с
«существенно-античным».613 Ошибался Шлегель только
349
в том, что оценивал Гете как первого «в весь новый
период искусства», кто начал приближаться к этой цели,
тогда как в истории XIX века он, напротив, был по-
следним, кто еще не ощущал различия между античным
и современным, а также между языческим и христиан-
ским как проблему, требующую «решения». Поскольку
Ницше видел эту проблему, он, находясь на пике со-
временности, которая не знает «своих начал и заверше-
ния», был вынужден стремиться к восстановлению за-
мкнутой перспективы греческого мира и силой соеди-
нять свое Я с фатумом, в то время как натура Гете
возрождала античность в окружении нового. Гете делает
наглядной противоположность античности и современ-
ности не только в высокой трагедии, но и в повседнев-
ной жизни: «Посмотрим на карточные игры как на
своего рода поэзию; они также состоят из обоих этих
элементов. Форма игры, связанная со случаем, занимает
здесь место долга как раз в том смысле, в каком
древние понимали рок; ему противодействует воля в
соединении со способностями игрока. В этом смысле
вист я назвал бы античной игрой. Форма этой игры
ограничивает случайность, да и саму волю. Имея дело
с определенными партнерами и противниками, а также
при помощи карт, которые приходят ко мне, я должен
руководить длинным рядом случайностей, избежать ко-
торых я не могу; в ломбере и подобных играх происхо-
дит противоположное. Здесь для моей воли и способ-
ности рисковать открыты многие пути; я могу отказать-
ся от выпавших мне карт, в том или ином виде оставить
их у себя, отвергнуть их полностью или наполовину,
призвать на помощь удачу и даже, действуя наоборот,
из плохих карт извлечь наибольшую выгоду. Поэтому
игры такого рода полностью сходны с образом мысли
и поэзией новейшего времени». Невозможно себе пред-
ставить, чтобы столь «уютное» размышление можно
было найти у Ницше. Чары, которые его пленяли, были,
как он сам это сознавал, «магией крайности, искушени-
ем, исходящим от всего предельного»,614 а не мягким
неброским очарованием равновесия. Для радикалов Гете
350
представляет собой компромисс, ибо радикал — вопре-
ки смыслу слова — лишен корней.*
«Немецкий дух», историю которого мы проследили от
Гегеля до Ницше, поколение, прошедшее школу Ницше,
оценивало, ориентируясь на то, что тот отрицал и чего
желал. Несть числа брошюрам, книгам и речам, в кото-
рых «третий рейх» представал как «воплощение» идей
Ницше. Но тот, кто не только «толкует» труды Ницше,
но и воспринимает их серьезно, не может не осознавать,
что Ницше в той же степени чужд «национальному» и
«социальному», в какой «Байрейт» родствен инстинктам
рейха, причем не только бисмарковского. Достаточно без
купюр и не вырывая мыслей из контекста прочитать
сочинения Ницше, направленные против Вагнера, его
замечания по еврейскому вопросу и к контрвопросу о
том, что такое «немецкое», чтобы увидеть бездну, кото-
рая разделяет Ницше и новейших глашатаев его идей.
Однако это не противоречит тому очевидному факту, что
Ницше стал неким ферментом «движения» и решающим
образом определил его идеологически. Попытки снять с
Ницше эту духовную «вину» или вовсе обратить его
против того, на что он оказал свое влияние, столь же
безосновательны, как и противоположные усилия — сде-
лать его адвокатом в том деле, где он является судьей.
Обе эти крайности отступают перед историческим пони-
манием, что испокон века «те, кто пролагают пути» для
других, прокладывают пути, которыми сами они не ходят.
Более существенным, чем вопрос о том, говорит ли
влияние Ницше на эпоху за него или же против, явля-
ется то, что различные умы по-разному относятся ко
времени вообще. Как бы ни хотел Ницше увековечить
время, он, однако, — от сочинения, направленного про-
тив Штрауса, до работы, направленной против Вагне-
ра, — в большей степени, чем он хотел, соответствовал
своему собственному времени, и именно потому, что вел
себя по отношению к нему полемично, как не-современ-
ник. Как противник Бисмарка и Вагнера, он двигался в
* Radix —корень (лапг.).
351
сфере их «воли к власти», и более того — причиной его
своевременности в «третьем рейхе» был тот факт, что
«третий рейх» был наследником второго.
Вечность, которая имманентна времени, не могла
захватить Ницше, ибо когда она лишь на мгновение
открывалась ему, он был — находясь «на 6000 футов по
ту сторону человека и времени»615 — отдален от самого
себя. Гетевский «Вертер» был, конечно, современен, но
уже «Ифигения» и «Тассо» не были таковыми, и чем
богаче и шире становился жизненный опыт Гете, тем в
большей степени отношение ко всякому времени превра-
щалось для него в конкретно всеобщее благодаря его
духовному взгляду. Гете никогда не сможет стать совре-
менным или несовременным времени, ибо он навсегда
останется чистым источником истины в отношении че-
ловека к себе и к миру.
V. ДУХ ВРЕМЕНИ И ВОПРОС О ВЕЧНОСТИ
1. Превращение духа эпохи в дух времени
Выражение «дух времени», которое в 40-е годы стало
лозунгом прогресса, первоначально не имело отношения
к тому времени, когда оно появилось, и претензии этого
времени на историчность. «Дух эпохи» в «Фаусте» Гете
относится только к старым временам, причем со скеп-
тической характеристикой, что это только собственный
дух господ (историков), в котором отражаются времена.
К тому же периоду, что и набросок к «Фаусту» Гете,
относится и статья Гердера, посвященная Шекспиру, а в
ней в заключение дается дружеское поручение Гете пе-
ревести гений Шекспира, мир которого уже принадлежит
прошлому, на наш язык и предоставить его в распоряже-
ние современного духа. Как каждый великий муж фило-
софствует с присущим ему «большим чувством своего
времени», так и каждый народ должен заново создать
свою драму согласно своей истории, «согласно духу
эпохи, нравам, мнениям, языку», а не подражать про-
352
шлому. Таким образом, в противоположность отмершей
традиции Гердер ссылается на тот или иной самостоя-
тельный дух эпохи, языка и народа. Ибо «почва времени»
не может постоянно порождать одно и то же. Но если
бы некий великий человек создал в некое «время, изме-
нившееся в счастливую или несчастливую сторону», дра-
матическое произведение, которое на свой манер было
бы столь же значительно и оригинально, как творение
Софокла или Шекспира, то, несмотря на изменения
времени, все же было бы достигнуто то же самое:
повествование или «Historia» из великой книги мировых
событий.
Следовательно, дух эпохи относится к своему собст-
венному времени, ибо он подразумевает право современ-
ности на самостоятельность по отношению к утратившей
действенность традиции. Но он — не временный в себе
самом дух, а — по аналогии с духом народа или языка —
всегда один и тот же дух «сферы человечества», который
в различные времена и у различных народов проявляет
себя тем или иным своеобразным способом.
Лишь Французская революция, разрушив традицию,
оказала историзирующее влияние на сознание современ-
ников, заключающееся в том, что с этого момента со-
временная эпоха, в противоположность всем прежним,
понимает себя исключительно и категорически времен-
но-исторически и обращает свой взгляд в будущее. Для
рассмотрения того, каким образом дух эпохи начинает
представлять собой проблему, превосходным источником
является тот же Гердер. В 1-м и 2-м сборнике «Писем
для поддержания гуманизма» (1793) дух эпохи становится
предметом рефлектирующего сознания. Эта рефлексия
относительно духа знаменательным образом начинается
с критики эпохи, то есть с критического различения
своей собственной, новой эпохи и всех более ранних
эпох, ей предшествовавших. «Как происходит... что наша
поэзия, сравнительно с поэзией прежних эпох, так мало
участвует в общественных делах?... Эта муза теперь по-
грузилась в сон? Или она... может быть, занята чем-то
другим, что она, не разбуженная духом времени, не
12 Карл Лёвит
353
слышит шума вокруг себя?»616 Поэтому Гердер хочет
обратить внимание на то, что преподносит нам «божест-
венный курьер, время», и по примеру Горация, жившего
в еще более критическую эпоху, сорвать «цветок време-
ни». Хотя, по его словам, поэзия не может слишком
активно участвовать в «конфликтах времени», ибо «ситу-
ация времени» быстро меняется, но как «голос эпохи»
она, однако, следует духу эпохи617 и зачастую в ней веет
«пророческим духом времен». Названия наших книг и
журналов, такие, как «Духовная ситуация времени», «Го-
лоса времени», «На стыке времен», «Между временами»
и т. д., исторически восходят к определенному сознанию
времени, порожденному Французской революцией: лишь
после нее на время стали ссылаться как на последнюю
инстанцию.
Но что такое этот дух времени, на который так много
ссылаются и который так много обсуждают? «Он гений,
демон?... или же воздушное дуновение моды, звук эоло-
вой арфы? Его считают и тем, и другим. Откуда он
приходит? Куда он стремится? Где его войско? В чем его
власть и сила? Должен ли он господствовать? Должен ли
он служить? Можно ли им управлять? Есть ли какие-
либо сочинения о нем? Как познакомиться с ним на
опыте? Может быть, он сам гений гуманности? Или его
друг, предвестник, слуга?»618 Он пронизывает всякий дух,
ему, как действуя, так и страдая, подчиняется каждый,
он может все, он видит все — подобно мудрости в
библейской Книге премудрости Соломона (7, 22). Но
лишь Реформация, науки и искусства сделали его сво-
бодным, а искусство книгопечатания дало ему крылья.
Его мать — «самостоятельно мыслящая философия», а
его отец — трудный «опыт». Он представляет собой
совокупность исторических следствий, он очень стар и в
то же время всегда нов. «Он вбирал в себя прошлое,
вбирает настоящее и проникает в последующие времена.
Его власть велика, но невидима; разумный человек за-
мечает ее и использует; для неразумного она, по большей
части слишком поздно, становится доступной только по
вытекающим из нее последствиям».619 Когда дух истории
354
господствует, то одновременно он и служит людям; од-
нако его подлинные вожди — не большинство людей, а
те немногие, кто много рискует и страдает. Ветреная
мода — его незаконная сестра, к которой он иногда
обращается с назиданиями. Лучше всего узнавать его на
собственном опыте и из истории, которая написана в
духе своего времени. Наконец, как дух нашего времени,
он — вестник гуманности, а ведь «Письма для поллер-
жания гуманизма» были для Гердера поводом к рефлек-
сии относительно времени. Как дух нашего времени, дух
времени есть «общий дух» «просвещенной или просве-
щающейся Европы», современный и обращенный в бу-
дущее «европейский мировой дух». Как дух, он представ-
ляет собой стремительное движение, силу и действие,
которые пробуждает жизнь, как дух времени, он включен
в последовательность исторических состояний, а как дух
нашего времени, он соотносится с общим духом христи-
анской Европы.
Эта определяющая дух времени гуманность сохраняла
свое влияние и в 40-е годы, но с одним существенным
изменением. Дух времени, о котором говорят младогер-
манцы и младогегельянцы, более не имеет духовных черт
гердеровской гуманности, а представляет собой — неза-
висимо от любого определенного содержания — просто
поступательное движение времени. Дух эпохи под влия-
нием гегелевского отождествления философии с мыслью
эпохи становится духом времени в подлинном смысле
этого слова. Это превращение значения следует рассмот-
реть в его главных моментах.
В теологических сочинениях молодого Гегеля, а следо-
вательно до 1800 года, революция в «царстве духа»,620
благодаря которой христианство одолело языческий мир,
понимается как рожденная из «духа времени», а это вели-
кое изменение в духе времени также стало историческим
образцом для эпохального сознания XIX века. Однако у
самого Гегеля речь о духе времени еще не означает
темпорализации духа как такового. Ее подготавливают,
несмотря на всю свою априористическую конструкцию,
лишь лекции Фихте «Основные черты современной эпохи»
355
(1804/05), чтобы благодаря книге Арндта «Дух времени»
(1805), в которой «отвращение к современности» выража-
ется в предпочтении, которое отдается «духу прошлого», и
в «предсказании будущего», она обрела популярность и
влияние. Этим сочинением и лекциями Фихте начинается
поток критики, идущий сначала до Маркса и Кьеркегора, а
затем до Вагнера и Ницше. Однако и для Фихте «дух
времени» по своей сути есть также еще некий «вечный» дух
и, следовательно, он не является непосредственным духом
времени. Но поскольку Фихте рассматривал свою собст-
венную эпоху под знаком законченной греховности и с
этой точки зрения осуществлял свою критику, он был
вынужден внутри хронологически одинакового времени
ввести некоторое различие: в одном и том же времени
могут перекрещиваться различные поколения? и не все
современники определенной эпохи представляют собой
«продукт» подлинного характера времени.621 Фихте претен-
дует на то, что его размышления о современной ему эпохе
не являются только лишь продуктом времени, а стоят выше
времени и находятся по ту сторону любого времени. Но не
являются ли они тогда пустыми грезами, соответствующи-
ми некоему пустому времени, лишенному значения для
«истинного и действительного» времени? А что представ-
ляет собой действительное время в отличие от пустого
времени бессмысленного времяпрепровождения? «В ис-
тинное и действительное время нечто случается, если оно
становится принципом, необходимым основанием и при-
чиной новых и до сих пор не имевших места проявлений
времени. Лишь тогда появляется живая жизнь, которая
порождает из себя другую жизнь».622 Таким образом, кри-
терием критики Фихте настоящего времени является буду-
щая полнота современной жизни и, заключая свои докла-
ды, он выражает мнение, что тенденцией современности,
истинно обращенной в будущее, можно признать обновле-
ние религиозной жизни.
После Фихте речь о духе времени переходит в критику
эпохи у романтиков, чтобы у писателей 30-х и 40-х го-
дов стать повсеместно распространенным лозунгом. По-
скольку на переломе времен всякое событие все более
356
сознательно относят к духу «эпохи» и люди ощущают
себя находящимися на стыке времен, конечное время как
таковое становится судьбой духа.^-з Лишь благодаря этому
разговор о духе времени получает то привлекательное для
эпохи звучание, которое еще и сегодня сохраняет свою
актуальность. «Характерно», пишет автор «Эпигонов»,624
«что мы постоянно говорим о времени, о нашем време-
ни. Но где же оно начинается и что, собственно, в нем
такого особенного?...» Лгун Мюнхгаузен, душу которого
Господь Бог наделил «всеми веяниями нашей эпохи»,
воплощает в работе Иммерманна всеобщий дух его вре-
мени, оборотной стороной которого было ожидание не-
коей новой эпохи. Но и Иммерманн еще разделяет геге-
левское убеждение, что под пестрой поверхностью вре-
мени пульсирует вечный мировой дух, который только
того и ждет, чтобы пробить ее скорлупу и прийти к
современному существованию. Воплощенный в Мюнхга-
узене дух времени — не дух вечности, который «в тихом
ущелье творит свое тайное дело», а «веселый шут»,
которого «хитрый старик» — гегелевская «хитрость разу-
ма»625 — «возвысил среди беспокойной толпы». Это дву-
смысленное сознание времени, различающее в современ-
ности временное и вечное по его поверхностности и
глубине, у младогегельянцев пропало одновременно с
консервативными чертами, присущими революционной
критике времени Иммерманна. Теперь отношение ко
времени однозначно утверждается на двух флангах ради-
кальной критики существующего и подготовки будущего,
на которое не только надеются и которое не только
ожидают, но которого активно желают. Дух настоящего
времени получает истолкование как направленный в
будущее прогресс, как истинное движение времени, а тем
самым и духа. Теоретическая критика и практические
изменения превращают постоянное «планирование», ко-
торое в качестве характера времени описывал еще Им-
мерманн, в теоретически обоснованное действие. Исто-
рия, как прогресс в движении времени, поднимается до
уровня высшей инстанции, в том числе и духа, а дух ге-
гелевской метафизики последовательно темпорализуется.
357
Одновременно с этой осознанной темпорализацией
возникают разного рода эрзац-вечности, которые харак-
терны для века почившего в бозе духа. В напоминание
о христианском ожидании тысячелетнего царства Иммер-
манн сочинил «хилиастические» сонеты, которые пред-
восхищают стихи Георге, и которые внутренне созвучны
родством с возвещаемым Иммерманном пришествием
некоего нового «царства». Устав нести ярмо времени и
насытившись презрением, он обращается к будущему
королю, вокруг трона которого как легкий арабесковый
венок будет виться то, что хотели разъединить самые
великие люди.
Я смотрю в нашу ночь и вижу звезду,
По которой будущее направит свой путь.
При ее прекрасном блеске наш долг —
Вспомнить о правом Господе.
Когда-нибудь Он придет. Но Он еще далеко.
Сперва должны стать совсем пустыми сказками
Истории нашего нынешнего дня.
Тогда будет посажено зерно новых времен.
Этот будущий властитель, пребывающий в полноте
времен, не будет ни героем войны, ни пророком, кото-
рый порабощает людей силой своего слова. Он не про-
поведует и не учит молитвам, «он ничего не дает ни
глазу, ни уху». Он воплощенный бог и прекрасный
человек.
Признание, которым Энгельс626 удостоил Иммерманна
после его смерти, показывает, сколь высоко радикалы
оценивали его как глашатая времени. Энгельс, давая
характеристику «Меморабилий» и «Эпигонов», приходит
к выводу, что, хотя Иммерманн сознавал исторические
требования времени и даже сам принадлежал к «совре-
менным» людям, но из-за своих прусских симпатий он
все же был недостаточно восприимчив к тенденциям
эпохи. Свою статью Энгельс завершает указанием на
по-юношески подвижный характер «нового» времени,
пробным камнем которого является «новая философия».
358
Молодежь наших дней в отличие от молодежи «двадца-
типятилетней давности», которую описывал Иммерманн,
прошла школу Гегеля; родившееся из плода системы
семя чудесным образом распустилось и, следовательно,
нужно и дальше бороться за реализацию свободы. У Марк-
са хилиазм «Эпигонов» и пафос свободы младогегельян-
цев превращается в политическую эсхатологию комму-
нистического манифеста. Диалектика капитализма завер-
шается тем, что совокупность обобществленных людей
берет производство под свой контроль. Но и это состо-
яние еще представляет собой царство жизненных нужд
и необходимости, и лишь по ту сторону этого состояния
начинается истинное «царство свободы»627 — «царство
Божие на земле», как в качестве цели своей деятельности
называл его молодой Гегель.628
В том же эпохальном сознании берет начало и христи-
анская реакция Кьеркегора. Время, несчастьем которого
является временность, нуждается в чем-то безусловно
установленном, «ибо, чем больше люди полагают, что они
могут обойтись без вечного... тем больше они в сущности
нуждаются в нем».629 В противоположность «этому искус-
ственному подражанию» вечности во временности Кьерке-
гор в своих религиозных проповедях говорил об «ожидании
вечного блаженства» и «неизменности Бога».630 Если под-
верженный постоянным изменениям человек воспримет
эту мысль со всей серьезностью, то она повергнет его в
страх и отчаяние, но в то же время осчастливит и успокоит.
Ибо тщетны усилия человека быть самим собой вопреки
вечной неизменности. Но временем, которое является для
человека определяющим, является не сама вечность, а
«мгновение», в котором время и вечность соприкасаются
друг с другом.631 Оно — подлинно «решающее» время, ибо
в нем лишенное различий быстро текущее мимо время
разделяется на измерения будущего, прошлого и настояще-
го. Но для того чтобы иметь возможность разделять время
таким образом, мгновение должно быть не атомом време-
ни, а моментом вечности. Время как таковое лишено
действительного настоящего, которое присутствует только
в мгновении, как основном моменте принятия решения.
359
Об этом значении мгновения, которое является не только
чем-то исчезающим, греки еще не могли иметь понятия,632
ибо лишь христианство вместе с сознанием греховности
породило и сознание временности и вечности. Христиан-
ски понятое, мгновение является проявляющимся во вре-
мени отражением вечного, «его первой попыткой как бы
остановить время». С этой попытки начинается история
духовного самобытия. Для Кьеркегора мгновение в самом
строгом смысле и было этим самобытием, когда он нападал
на церковь и ставил свое время перед вопросом, готово ли
оно к серьезности вечности. Но с исторической точки
зрения его атака на существующее христианство в большей
степени обусловлена духом времени и имела более глубо-
кие последствия для будущего, чем его попытка остановить
время перед лицом Бога.
И так же не случайно, а обосновано в самой сути дела,
то, что Хайдеггер извлек из протестантского христианства
Кьеркегора чисто светские выводы, лишив его парадокс
остроты.633 Из-за того, что в «болезни к смерти» Кьеркегора
он сохраняет только смерть и устраняет из нее отчаяние,
отчаяние в бытии-в-мире634 становится самоутверждением
Dasein, а смерть — высшим авторитетом для сводящегося к
себе самому бытия.635 Но одновременно с этим окончанием
временного Dasein останавливается посредством смерти и
само время. В качестве единственно достоверной и заранее
установленной точки смерть становится подлинным «пипс
stans»* конечного Dasein, так что теперь само определяемое
смертью время принимает видимость вечности и постоян-
ства.636 В ожидании будущего Ничто как единственно
достоверного будущего бытия, которым являются сами
люди, христианская эсхатология обращается в свою проти-
воположность: смерть в этом уже не христианском, но все
же еще христианском учении о бытии представляет собой
последний суд над существующим в мире Dasein, кото-
рое — оно не знает зачем — может «быть» (sein) благодаря
тому, что оно уже безусловно «наличествует» (da ist).
* Теперь, в настоящий момент стоящее, остающееся неподвиж-
ным, неизменным (лат.)
360
Смерть в качестве всегда уже заранее установленной цели
берет на себя роль вечности в открытом всему и ничто
Dasein.637
То, что Гете называет «чересчур мимолетным», а
Гегель «отмелью временности», в последней метафизи-
ке — метафизике конечности Хайдеггера становится ска-
лой, с которой сталкивается вечность. Но поскольку эта
философия временности не только обладает теологиче-
ским «вторым планом», но и по самой своей сути
представляет собой некую теологию без Бога, которая в
двойном смысле слова «исходит» из христианства, она со
всей остротой способна воспринять также и античное
отношение бытия и времени как постоянное настоящее
или «присутствие» (Anwesenheit).638 Но вечность как по-
стоянное настоящее — это не только греческое, родив-
шееся из созерцания неба основное понятие времени, но
также и понятие Гегеля и Гете.
2. Время и история у Гегеля и Гете
а) Настоящее как вечность
Счастливым образом твоя талантливая
натура попадает в тон, то есть вели-
колепно подходит нашему мгновению
времени. Так как последовательность
идущих друг за другом мгновений всег-
да является одной из разновидно-
стей вечности, то тебе дано постоянно
оставаться самим собой в потоке прехо-
дящего и таким образом полностью
удовлетворять как меня, так и гегелев-
ский дух, насколько я его понимаю.
Гете (последнее письмо Целыперу
от II. III. 1832).
Гегель
Первый гегелевский анализ времени представляет со-
бой парафраз аристотелевского рассмотрения времени.639
В соответствии с греческим воззрением на время он
361
также определяет время как «теперь» (vuv). «Теперь»
обладает «колоссальным правом», ибо только настоящее
«есть», в отличие от того, что уже прошло, и того, чего
еще нет. Однако единичное конечное «теперь» является
только точкой времени, «растекающейся» по бесконеч-
ному целому времени, которое представляет собой веч-
ный круговорот. В диалектическом движении времени, в
котором будущее становится прошлым, в то время как
то или иное текущее настоящее одновременно продвига-
ется в будущее, различные модусы времени редуцируют-
ся к некоему постоянному настоящему, которое включа-
ет в себя как прошлое, так и будущее. Истинное насто-
ящее — это вечность, имманентная времени. «Только
настоящее есть, до и после не существуют; конкретное
настоящее есть результат прошлого и оно чревато буду-
щим. Тем самым истинное настоящее представляет собой
вечность».640 Поэтому важно «в облике временного и
преходящего сознавать субстанцию, которая имманентна,
и вечное, которое присутствует»,641 — «Hie Rhodus, hie
saltus!».* Забота о будущем, напротив, парит в «эфире»
абсолютно свободного сознания.642 А поскольку истиной
«порождающего все и разрушающего свои порождения
Хроноса» является вечное настоящее, а для Гегеля мерой
времени не является нечто конечное и бренное, то
«понятие» господствует над временем, а не время над
понятием.643 Ход времени в целом не исчерпывается
временным процессом, ибо в последнем можно отыскать
только некий момент процесса, но никогда — не отно-
сящееся к процессу все время в целом. В бесконечной
длительности вечности снята, то есть поднята, сохранена
и низведена временность бренного.
То же самое, что действительно для времени, харак-
теризует и дух истории мира: он просто «присутствует».
«Он не прошел и не еще не наступил, а он полностью
есть». «Дух еще содержит в себе ступени прошлого, а
жизнь духа заключена в истории, которая есть кругово-
рот различных ступеней... Имея дело с идеей духа и
* Здесь Родос, здесь и прыгай! (лат.).
362
рассматривая все в мировой истории только как его
проявления, мы, когда мы мысленно обращаемся к про-
шлому, как бы велико оно ни было, всегда занимаемся
только настоящим. Философия имеет дело с настоящим,
действительным».644 Отношение духа ко времени состо-
ит, по Гегелю, не в том, например, что он в себе самом
есть нечто временное, исходящее из времени и возвра-
щающееся в него, а только в том, что он должен
«истолковывать» себя как во времени, так и в простран-
стве.645
От этого понятия времени отказались уже ученики
Гегеля. Порвав со своим собственным временем и су-
ществующей действительностью, они проецировали свое
настоящее на будущее, а в гегелевской спекуляции ви-
дели уже не философское воззрение, а только отречение
от исторической практики. Вопрос о вечности предо-
ставляется находящейся при последнем издыхании тео-
логии, а философия передается во владение духу време-
ни. Отношение духа ко времени однозначно решается в
пользу времени. По мотивам, подобным мотивам младо-
гегельянцев, Хайдеггер в своей критике гегелевского ана-
лиза времени646 также отодвинул вечность в сторону как
то, что не имеет значения, во всем сделав ставку на
историческое существование, как на то, что абсолютным
образом ограничено смертью. Отблеском смерти в конеч-
ном Dasein является «мгновение». Оцененное исходя из
этого мгновения, гегелевское «теперь» кажется не чем
иным, как «наличной» точкой в промежутке времени,
что далеко от экзистенциального понимания временяще-
го себя времени. Хайдеггер пытается исторически объяс-
нить гегелевское «вульгарное» понимание времени, исхо-
дя из античной онтологии, соразмерявшей время с про-
странством и «временем мира». Но, с другой стороны,
из этого также следует, что выдвигаемое Хайдеггером в
качестве «изначального» понятие времени само изначаль-
но происходило из христианской оценки saeculum* или
«времени мира», хотя Хайдеггер только мимоходом на-
* Век, время, времена (лат.).
363
мекает на это происхождение своего понятия,647 а исто-
рическую субстанцию экзистенциальной онтологии он
оставляет на заднем плане. Исходя из этого, он может
затем сказать, что тщетно пытаться объяснять «экстати-
ческий» феномен мгновения и первенство будущего из
«нивелированного» «теперь» и «наличного» настоящего.
Но вопрос в том, понимает ли ориентированный на
Кьеркегорово «мгновение» анализ времени, который ни-
велирует настоящее до уровня только «наличного» вре-
мени, время более подлинным образом, чем Гегель,
который целое время понимал еще по-аристотелевски и
как философ был свободен от заботы о своей собствен-
ной «способности-быть-целым». Только в том случае,
если бы Гегель хотел также быть «мгновенным» и «для
своего времени»,648 можно было бы сказать, что он
нивелировал «теперь» и приспосабливал его к мировому
времени.649
Действительным центральным пунктом в анализе вре-
мени Гегеля является не то, что он мыслил вечность, а
то, что он — несмотря на свою разработку «Физики»
Аристотеля — более не усматривал ее с греческой изна-
чальностью в кружащихся созвездиях неба и реальном
«эфире», а приписывал духу, в понятии которого нераз-
делимо проникают друг в друга греческая и христианская
традиции. Поскольку Гегель как философ христианско-
германского мира понимал дух как волю и свободу,
отношение духа ко времени, которое он определяет по-
гречески как постоянно длящееся настоящее и как кру-
говорот, остается на самом деле неким противоречием и
загадкой, которую лишь гегелевские ученики разрешили
в пользу свободы воли, для которой приоритетным яв-
ляется будущее. Но и для Гегеля освобождение духа,
произошедшее благодаря прорыву христианства, было
абсолютно решающим пунктом в истории духа. Это
историческое мгновение в становлении христианского духа
мыслится в философии Гегеля вместе с вечным настоя-
щим греческого воззрения на мир.
364
Гете
Гете выражал свое понимание времени теми же слова-
ми, что и Гегель, но пути, которые привели их к убежде-
нию, что вечное имманентно времени, настолько же раз-
личны, насколько чувство природы, присущее Гете, отли-
чается от отвлеченного умозрения Гегеля. Нет числа
замечаниям, в которых Гете превозносит настоящее и
мгновение — но не «решающее» силой, а то, в котором
вечность сама проявляет себя. Не нужно ничего брать у
будущего и тосковать по прошлому. Когда однажды при
нем был произнесен тост за воспоминание, он запальчиво
заявил, что не фиксирует своих воспоминаний, ибо то
значительное, что когда-либо нам встретилось, с самого
начала должно было войти в наш внутренний мир и, вечно
преобразовываясь, продолжать жить в нас. Человек должен
учиться ценить настоящее время и мгновенное состояние,
ибо каждое состояние, даже каждое мгновение обладает
бесконечной ценностью: «оно — представитель целой веч-
ности».650 Оригиналом постоянного настоящего для Гете
было бытие природы, возникновение и исчезновение в
которой представлялось ему некой метаморфозой, проис-
ходящей с одним и тем же. Морфология природы в
особенности научила его видеть «вечное в преходя-
щем». То, что Гегель говорит о духе, относится и к природе,
как ее понимал Гете: «В ней все всегда присутствует.
Прошлого и будущего она не ведает. Настоящее — ее
вечность».651 «Природа всегда есть Иегова: то, что она есть,
то, чем она была, и то, чем она будет». С поэтическим
совершенством та же мысль раскрывается в трех стихотво-
рениях из цикла «Бог и мир». «Вечное продолжает шеве-
литься во всем: ибо Все должно распасться в Ничто, если
оно хочет упорствовать в бытии» — заканчивается стихот-
ворение «Одно и все». «Никакая сущность не может
распасться в ничто! Вечное продолжает шевелиться во
всем, счастливо держись за бытие» — начинается «Завет».
«И ни время, ни власть не разорвут отчеканенную форму,
которая развивается, живя» — говорится в «Первогла-
голах».
365
Это видение целостности времени652 относится не
только к Богу и миру, но и к жизни людей; и в ней
настоящее есть все. «Всякая любовь относится к насто-
ящему; то, что мне приятно в настоящий момент, что
всегда представляется мне отсутствующим, что постоян-
но возбуждает желание обновленного присутствия, что
при исполнении этого желания сопровождается живым
восхищением, а при продолжении этого счастья — не-
коей всегда одной! и той же прелестью, то, собственно,
мы и любим, а отсюда следует, что мы можем любить
все, что может нас окружать; и даже если довести эту
мысль до конца: любовь к божественному всегда стремится
к тому, чтобы сделать таким настоящим нечто высшее».652
О таком высшем осуществлении человеком себя в целом
мира повествует стихотворение, которое называется «Все-
присутствие» и заканчивается словом «вечность».654
Однако не только настоящее, в котором наличествует
вечность, но также и мимолетное мгновение представля-
ет собой бесконечную ценность.655 И сама жизненная
ценность прошлого покоится на серьезности восприятия
настоящего мгновения, благодаря которому исчезающее
сохраняется для будущего. Поэтому Гете советовал вести
дневники и разного рода учетные книги. «Мы и без того
мало ценим настоящее... большинство вещей мы делаем
вынужденно, чтобы отделаться от них. Ежедневный
обзор сделанного и пережитого только содействует тому,
чтобы собственные дела становились заметными и до-
ставляли радость, он ведет к добросовестности. Что такое
добродетель, как не то, что уместно в любом состоянии?
Хотя само собой разумеется, что при таком ежедневном
ведении дневника случаются ошибки и заблуждения,
освещение прошлого имеет огромное значение для буду-
щего. Мы учимся по достоинству ценить момент, когда
тотчас фиксируем его для истории».656 Некий род веч-
ности проявляется и тогда, когда человек приписывает
исчезающим мгновениям «логическую» последователь-
ность, и, таким образом, пребывая в преходящем, всегда
остается одним и тем же. Выражая желание, чтобы его
понимание вечности во времени в конечном счете со-
366
единилось с христианским, Гете, вернувшись к жизни
после смертельной болезни, писал графине Штольберг:
«Жить долго означает пережить очень многое — люби-
мых, ненавидимых, тех, кто безразличен, королевства,
столицы, даже леса и деревья, которые мы сажали в
молодости. Мы переживаем себя самих и неизменно
испытываем благодарность, когда нам остаются, пусть и
скромные, дары тела и духа. Мы миримся со всем этим
бренным; если же в каждое мгновение для нас остается
присутствующим только вечное, то мы не сожалеем о
преходящем времени».657 «Высшее мгновение», в котором
пребывает вечность, это также и последнее слова умира-
ющего Фауста. Гете полагал, что такой образ мыслей
объединяет его с Гегелем, как о том свидетельствует его
последнее письмо Цельтеру.
Однако чувство природы Гете сопротивлялось тому
факту, что вечное настоящее того, «что есть», изначально
проявляется в мировой истории и обнаруживается в
качестве духа, противилось этой вере в разум истории.
Более глубокое основание его недовольства историче-
ским миром заключалось в понимании того, что христи-
анство оторвало мир природы от «идеи». «Идеальное
было лишь духовным, христианским».658 В соответствии
с этим различаются и оценки Гете и Гегеля в отношении
исторического мира. Идея всемирной истории Гегеля,
источником которой был дух, чей абсолютный характер
основывается на христианстве, и воззрения Гете на ми-
ровые события, восходящие к природе, которая сама уже
представляет собой разум, выявляют различие в их на
первый взгляд одинаковых понятиях времени, определя-
емое пониманием истории.
Ь) Философия истории Гегеля и воззрения Гете
на мировые события
Слово история (Geschichte) этимологически восходит
к тому же корню, что и слово событие (Geschehen);
historein по-гречески означает «осведомляться о чем-ни-
367
будь» или «нечто исследовать» и при помощи доклада и
изложения сообщать о том, о чем осведомлялись и что
исследовали. Оба этих основных значения — «история-
событие» (Geschicte) и «история-свидетельство» (Histo-
ne) — перекрывались и соединялись со многими сопут-
ствующими значениями.659 Смысл понятия истории (His-
toric) так далек от первоначального значения этого слова,
что у современных историков рефлексия по поводу ис-
тории «историзма» едва ли не вытесняет получение све-
дений о произошедшем. Первые историки Запада не
изучали «возникновения историзма»; они были исследо-
вателями-путешественниками, которые путешествовали,
распахнув глаза и обратившись в слух, и рассказывали
нам то, что видели сами и слышали от других. Сколь
конкретен и естественен этот изначальный смысл «histo-
па», столь далеко и абстрактно то, что, начиная с Гегеля,
понимается под «всемирной историей». Начиная с Геге-
ля, всемирная история в противоположность historia ка-
жется тем, чего как раз не видели, не испытали, не
узнавали и не изучали сами. И однако даже события,
происходящие каждый день, история повседневности, в
малом говорит нам нечто о большой всемирной истории.
До того как стать универсальной историей, события мира
каждый день опосредуются ежедневными газетами, и
наше время тем более может тешить себя сознанием
того, что оно ежедневно поглощает всемирную историю
в максимально большом объеме. Но одновременно со
всемирной историей в целом, историей, которая прохо-
дит мимо всех нас, происходят и другие события, кото-
рые, хотя и в меньшей степени бросаются в глаза, но не
менее реальны: неприметные события в ходе повседневной
жизни людей и всегда одинаковые события, происходящие
в мире природы.
Это можно пояснить одним тривиальным примером:
каждая газета на первой странице содержит крупно на-
бранное сообщение о всемирной истории в целом; не-
сколькими страницами далее можно найти небольшие
приближенные к повседневности истории, например но-
вости из общественной жизни города. И, наконец, в
368
каком-нибудь нижнем углу находится ежедневное сооб-
щение о погоде. Тот, кто еще не отуплен привычкой
читать газеты, должен будет поставить перед собой во-
прос: что общего между собой имеют эти три сферы
жизни: большая всемирная история, мелкие события
повседневности и природа, чьи процессы ни мелочны,
ни высокомерны? Тот простой факт, что человек должен
жить в природе, вместе с окружающим миром и во
всемирной истории, определяет и философское рассмот-
рение событий мира.
Гегель читал свои лекции по философии истории в
1822/3—1830/1 гг. Введение к ним объясняет принцип
его рассмотрения, который представляет собой постепен-
ное развертывание духа и, следовательно, свободы. Дух,
который в качестве мирового духа господствует над все-
мирной историей, негативен по отношению к природе,
то есть ведущий к свободе прогресс в развитии духа есть
прогресс в освобождении от связанности природой. По-
этому природа как таковая не имеет в философии исто-
рии Гегеля какого-либо самостоятельного и положитель-
ного значения. Она представляет собой не основание
истории мира, а только ее географическую почву. Задан-
ное в природе соотношение моря и засухи, очертания
береговой линии, возвышенностей и равнин, ход течений
и форма гор, дожди и сушь, то есть жаркий, холодный
и умеренный климат, — все это, хотя и оказывает по-
стоянное влияние на историческую жизнь людей, но
никогда не определяет ее непосредственно. «Типу при-
роды» определенной «местности» соответствует тип и
характер живущего в ней народа, ибо дух вообще рас-
крывает себя во времени и пространстве. Эти параллели
между природным и духовным миром Гегель зачастую
проводил вплоть до мелочей.660 Но в принципе природа
имеет для него значение только как «сцена» для духов-
ных событий мира. Тогда как для Гете природа является
ключом к их пониманию.
Повседневная жизнь людей для гегелевской идеи всемир-
ной истории также лишена субстанциального значения.
Хотя каждый индивид обладает некоей ценностью, она не
369
зависит от «гула всемирной истории», а интересы и стра-
сти, руководящие «малыми сферами» человеческой жизни,
суть те же самые, что и в великом театре мира. Но
всемирная история развивается на более возвышенной
почве, нежели почва повседневной жизни, моральные
критерии которой безразличны для политических событий.
Хотя может случиться так, что отдельный индивид, кото-
рый лично сопротивляется всемирно-историческому про-
грессу некоей всеобщей идеи, в моральном отношении
находится выше, чем некто, кто совершает преступление,
которое служит средством достижения цели во всемирно-
историческом порядке вещей; но при таких конфликтах и
тот и другой находится «внутри одного и того же круга», а
именно внутри всеобщего события, и принципиально
бессмысленно выдвигать моральные претензии к всемир-
но-историческим деяниям и вести мораль на битву с
политикой.661 Абсолютное право мирового духа превышает
все частные правомочия и внутри его движения, которое
затрагивает «все и вся», индивиды суть только средство для
достижения целей этого целого.
Поэтому ценными в собственном смысле индивидами
для Гегеля являются только «всемирно-исторические»
индивиды, которые исполняют всеобщие и великие ко-
нечные задачи всемирной истории, будучи выразителями
призванных к господству «духа народа» и «идеи». Таким
индивидуумом для Гегеля был, например, Наполеон.
Когда в 1806 году тот вступил в Йену, Гегель писал в
одном письме: «Императора — эту всемирную душу — я
видел, когда он ехал верхом через весь город на реко-
гносцировку; это на самом деле удивительное ощуще-
ние — видеть, как такая личность, которая, находясь
здесь, в одном месте, восседая на коне, охватывает весь
мир и повелевает им». Закат Наполеона также служит
Гегелю лишь подтверждением его всемирно-историче-
ской концепции. В 1816 г. он пишет Нитхаммеру: «Все-
мирные события... в большей степени побуждают меня
к более общим размышлениям, которые отодвигают от
меня в мысли частное и более близкое, как бы ни было
оно интересно моим чувствам. Я придерживаюсь того
370
мнения, что мировой дух дал времени команду ускорить
свое движение; такому приказу противятся; но целое
неумолимо шагает вперед, как бронированная, плотно
сомкнутая фаланга, и, совершая столь же незаметное
движение, какое совершает солнце, оно шагает вперед,
все преодолевая и сметая на своем пути; бесчисленные
легковооруженные войска, выступающие против и за
него, бьются где-то на флангах, в своем большинстве
они даже не понимают, в чем дело, и лишь получают
удары по голове, нанесенные словно бы какой-то неви-
димой рукой. Всякие хитроумные выходки... ничем им
не помогут; можно разве что дотянуться до ремней на
башмаках этого колосса и немножко запачкать их дегтем
или грязью, но ни развязать их, ни тем более стащить
с него эти сандалии Бога... с подвижными подошвами,
или семимильные сапоги, когда он их наденет. Самое
надежное (и внутренне и внешне), пожалуй, не терять
из виду идущего вперед; таким образом можно было бы
даже стоять на месте и во утешение этой очень занятой
и усердной компании помогать мазать дегтем, чтобы
удержать исполина, и для увеселения собственной души
даже содействовать такому серьезному занятию». О ре-
акции на Наполеона можно сказать словами Якоби: 1а
verite en la repoussant, on I’embrasse;* реакция находится
внутри той же сферы, на которую реагируют, и по сути
дела скрепляет своей печатью события, к которым, как
ей кажется, она питает величайшую ненависть. Но что
касается суеты «отдельных муравьев, блох и клопов», то
«добрым творцом» они предназначены только для шуток,
сарказма и злорадства, ничего по существу не меняющих
в добре и зле. Гегель понимает всемирную историю
патетически, как историю народного духа, государств и
всемирно-исторических индивидов, которые исполняют
«понятие» времени. Для Гете Наполеон также был неким
«компендиумом мира», но поскольку он не конструиро-
вал чего-либо из идеи, а вел созерцательную жизнь, он
видел в Наполеоне не только лишь «носителя дела
* Отталкивая истину, ее целуешь (фр.).
371
мирового духа», а «феномен», который невозможно вы-
думать, «полубога», абсолютно сверхординарного, вы-
шедшего из «бездны» человека.
Если принципом мировых событий являются не при-
рода и не повседневная жизнь людей, а «идея» и «дух»,
то следует спросить себя: как обосновывает Гегель это
«идейно»-историческое понимание мира и в каком отно-
шении оно находится у него с непосредственным опытом
и видением действительной жизни?
Основным феноменом исторической жизни является
прежде всего изменение, постоянная смена народов, го-
сударств и индивидов, возникновение и исчезновение,
процветание и упадок, созидание и разрушение. Как
самое благородное, так и самое подлое, как злодейство,
так и героизм — ничто не постоянно, и во всех этих
событиях мы всюду узнаем «свое»: человеческое дея-
ние и страдание, причем «эгоизм» как отдельного чело-
века, так и целых государств и империй — это «самое
могущественное начало». Чудовищные усилия превраща-
ются в прах, а из самых незначительных событий про-
истекают величайшие исторические последствия. Вре-
мена энергичной свободы и цветущего богатства череду-
ются с временами жалкого закабаления и вопиющей
бедности. Если рассматривать эту драму человеческих
страстей и страданий, неразумности и насилия, отри-
нув предрассудки, то в истории мира нельзя усмотреть
ни идеи, ни разумной конечной цели. Эта история пред-
ставляет собой «беспорядочную груду развалин» и «бой-
ню», в которой в жертву приносится счастье народов,
государств и индивидов. Но именно этот «ближайший»
взгляд на историю порождает у Гегеля вопрос: ради чего,
ради какой конечной цели все происходит? Как христиан-
ский философ, Гегель полагает, что он может ответить
на этот вопрос, секуляризуя христианскую веру в Про-
видение и превращая священную историю христианства
в светскую теодицею, для которой божественный дух
имманентен миру, государство представляет собой неко-
его земного Бога, а история вообще есть нечто божест-
венное.
372
В противоположность исторической эмпирии и «свя-
занной с чувственным восприятием рефлексии» по ее
поводу задача философии истории состоит в том, чтобы
открыть «принцип», который пронизывает все измене-
ния. Утвердив «понятийный подход» и смотря на мир,
руководствуясь разумом, она — хотя и не во всяком
единичном, «случайном» существовании, но, пожалуй, в
«общем и целом» — познает разумное содержание все-
мирной истории, разум которой, по Гегелю, состоит в
том, что она есть постоянный «прогресс в сознании
свободы», что в ней «приносится в мир» свобода. Фило-
софия истории Гегеля последовательно рассматривала
этот процесс от восточного мира через греко-римский
вплоть до христианско-германского. В конце его нахо-
дится освобождение, причиной которого в Европе стала
Французская революция.
Этот метафизический историзм гегелевской конструк-
ции заменяет исчезнувшую веру в Провидение христи-
анской религии, и еще сегодня историзм как вера в
смысл истории представляет собой религию «образован-
ных», скепсис которых слишком слаб, для того чтобы
они могли отказаться от всякой веры; он является на-
иболее удобным видом эрзац-веры. Ибо что может быть
удобнее, чем верить в то, что в течение долгого времени
истории все, что когда-либо произошло и повлекло за
собой какие-либо последствия, должно иметь некий
смысл и некую цель! Даже тот, кто вовсе ничего не знает
о Гегеле, еще и сегодня мыслит в его духе в той мере,
в какой он вообще разделяет его восхищение властью
истории и «всемирно-исторически» не обращает внима-
ния на требования и нужды повседневности. Только
такой добросовестный ум, как Буркхардт, был свободен
от чар, которыми Гегель пленил своих последователей.
Настоящие ученики Гегеля превратили его метафизику
истории духа в абсолютный историзм, то есть от абсо-
лютности исторически разворачивающегося духа они ос-
тавили только историческое, а из событий своей эпохи
сделали заключение о верховной власти и философии и
духа. «Историческую идею времени» или «истинный дух
373
времени» Руге превращает в верховного господина, ко-
торый в каждом случае прав. Ибо — такой вывод дела-
ется из Гегеля662 — «дух» действителен только в мировом
процессе, который совершается лишь деятельным чело-
веком. «Исторический дух» или «самосознание времени»
выступает у учеников Гегеля в качестве критерия истины
и лжи, ибо только история при помощи времени выяв-
ляет то, что является истиной эпохи, поскольку приводит
к некоему результату. Но если «все тонет в истории», то
история мира и духа принципиально перспективна, ведь
ее принципом является прогресс, направленный в буду-
щее, в котором заключается собой сущность времени.
Таким образом, обращенный в прошлое и вспоминаю-
щий историзм Гегеля превращается у младогегельянцев
в исторический футуризм-, они хотят не только быть
результатом истории, но самим творить эпоху и быть
вследствие этого «историчными».
Этот усилившийся историзм младогегельянцев вслед-
ствие политической реакции в 40-е годы снизил свою
активность, а историзм Гайма и Дильтея довольствовался
тем, что сузил гегелевскую метафизику истории духа,
превратив ее в «историю духа» без метафизики. Но
вместе с фашистской революцией, которая была вызвана
в Италии и Германии первой мировой войной, к новой
жизни пробудился и активный историзм 40-х годов.
Первоначально он ощущался людьми, получившими ис-
торическое образование, только негативно, как «антиис-
торизм»;663 но уже у Ницше он был разоблачен как воля
к будущему, и только поэтому тот был так критичен по
отношению к «историческому» образованию. Теперь
вновь, как это уже было столетие назад, люди сознатель-
но хотят быть «историческими», а не только «антиквар-
но» вспоминать. То, что сегодня постоянно делают и
возвещают ведущие государственные деятели, они совер-
шают, стремясь к тому, чтобы оно представляло собой
нечто a priori «историческое», и с сознанием, что оно
таково и есть! Люди, заглядывая в будущее, рассчитыва-
ют на столетия и тысячелетия. Не проходит недели,
чтобы кто-нибудь не выступил с «исторической» речью,
374
то есть с речью, в которой — в противоположность
речам, посвященным памяти чего-либо, — вспоминают
о будущем, ибо люди полагают, что лишь спустя столетия
можно будет оценить то, что происходит в настоящее
время. Люди рассчитывают на то, что будущее дает
деянию и событию некое историческое право и истори-
ческое оправдание, и тем более убеждаются в том, что
всемирная история — это мировой суд. Даже в этом
искаженном употреблении слова «исторический» все еще
звучит пафос, который придал ему Гегель, и не состав-
ляет никакого различия, вспоминая ли, ожидая, насы-
тившись прошлым или вожделея будущее, люди преда-
ются излишествам во всемирно-историческом смысле.
Однако как бы ни была экстравагантна гегелевская
конструкция истории как «прогресса в сознании свобо-
ды» по сравнению с ее ближайшим, эмпирическим по-
ниманием, основание того, что она смогла стать столь
популярной, заключается в самой ее сущности, с которой
можно снять ее христианско-теологическую оболочку.
Основной чертой гегелевской конструкции является
то, что она соразмеряет ход истории в целом с времен-
ным прогрессом, то есть она, основываясь на последнем
шаге истории, реконструирует предшествующие как не-
обходимо ведущие к нему. Эта ориентация на временной
ряд предполагает, что во всемирной истории имеет зна-
чение только то, что влечет за собой последствия, и что
последовательность мировых событий нужно оценивать
по разумности результата. Однако результат это не
только верховная инстанция во всемирно-исторической
концепции Гегеля, но одновременно он является крите-
рием и в повседневной жизни, когда люди точно так же
полагают, что успешный результат чего-либо доказывает
его большее право на существование по сравнению с
тем, что осталось безрезультатным. Популярное ядро
гегелевской спекуляции заключается, таким образом, в
распространеннейшем убеждении, что правомочным яв-
ляется только успешное. В XIX веке благодаря эволюци-
онному учению Дарвина эта вера получила кажущееся
подтверждение и в природе. Под впечатлением от эко-
375
комической конкуренции Дарвин открыл закон «естест-
венного отбора», согласно которому те или иные виды
животных более высокого порядка возникают благода-
ря тому, что в «борьбе за существование» сильнейший
выживает, а менее сильные гибнут. Философия исто-
рии Гегеля и биологическая теория Дарвина,664 исходя
из мнимой необходимости, ретроспективно доказывали
успех фактического результата и его внутреннее право на
существование, а их восхищение историческими и био-
логическими силами вело к служению идолам той или
иной победоносной власти.665 А то, что, с другой сторо-
ны, исчезло из исторической памяти, ибо оно было
уничтожено или осталось безрезультатным, согласно ге-
гелевскому диагнозу представляет собой некое «неправо-
мочное существование».666
«Конец», говорит одна пословица, «делу венец». «Ре-
зультат», с тем же самым правом говорит Ницше, «всегда
был величайшим лжецом».667 На самом деле результат
есть необходимый критерий в человеческой жизни, но
он доказывает и все, и ничего: все, ибо как во всемирной
истории, так и в повседневной жизни, имеет значение
только то, что имеет результат, и ничего, ибо даже
величайший массовый успех ничего не говорит о внут-
ренней ценности и истинной «исторической величине»
того, что было фактически достигнуто.668 Часто бывало
так, что пошлое и глупое, низость и безумие добивались
величайшего успеха, а очень много раз — что победив-
шая сила славила побежденных и воздавала им честь, а
не только утверждала зримое право своей собственной,
успешной мощи. Еще никогда не бывало такого, чтобы
историческая власть утверждалась бы без насилия, попи-
рания прав и преступлений, но травмированное этим
человечество так или иначе приспосабливается к каждо-
му изменению, в то время как всемирная история «на-
капливает за наш счет несметные сокровища».669
Тот, кто действительно испытал на себе драму все-
мирной истории и знает ее не только понаслышке, из
речей, книг и газет, обязательно придет к тому выводу,
что гегелевская философия истории670 представляет
376
собой псевдо-теологическую конструкцию истории, под-
чиненную идее прогресса, направленного к завершающей
эсхатологической исполненности времен, которой нико-
им образом не соответствует видимая действительность.
Истинный «пафос» всемирной истории заключается не
только в звучных и импонирующих нам «величинах», с
которыми она имеет дело, но и в безмолвном страдании,
которое она приносит людям. И если чему-то и можно
удивляться во всемирной истории, так это силе, вынос-
ливости и упорству, с какими человечество вновь возро-
ждается после всех лишений, разрушений и травм.
Способ, каким историю рассматривал Гете, чрезвы-
чайно далек от гегелевской конструкции, но не потому,
что Гете был «поэтом», а Гегель «мыслителем», а потому,
что чисто человеческое чувство природы, присущее Гете,
было в той же степени открыто для повседневной жизни
людей, как для крупных мировых событий. Благодаря
своему положению при веймарском дворе он был гораздо
ближе, чем Гегель, к всемирной истории. Всемирно-ис-
торические события, которые коснулись Гете, это коро-
нация Иосифа II во Франкфурте (1764), Семилетняя
война (1756—1763) и смерть Фридриха Великого (1786),
начало Французской революции (1789), поход немецких
войск во Францию (1792), битва при Йене и конец
Священной Римской империи германской нации (1806),
собрание князей в Эрфурте и переговоры с Наполеоном
(1808), пожар Москвы (1812), прусские освободительные
войны (1813/14) и закат Наполеона (1815), правление
Меттерниха и, наконец, парижская Июльская революция
(1830). «Моим большим преимуществом является то...
что я родился в то время, когда происходили величайшие
мировые события, и они продолжались в течение моей
долгой жизни, так что я был живым свидетелем Семи-
летней войны, затем отделения Америки от Англии,
далее, Французской революции и, наконец, всей напо-
леоновской эпохи вплоть до заката героя и последующих
событий. Благодаря этому результаты и взгляды, к кото-
рым я пришел, совершенно иные, нежели те, которые,
возможно, будут у всех тех людей, что рождаются теперь
377
и должны узнавать о тех великих событиях при помощи
книг, которые им непонятны».671
Всемирной историей, которая не только коснулась Гете,
но в отношении которой он должен был определиться всем
своим существом, была Французская революция, начало
которой задело его тем чувствительнее, что он как раз
только что вернулся из Италии, чтобы обосноваться в
Веймаре. О том, сколь сильно этот всемирно-исторический
крах всего существующего, который оказал ощутимое воз-
действие на положение человека, перевернул внутренний
мир Гете, свидетельствуют лишь немногие места из его
сочинений и писем. «Над тем, что Французская революция
и для меня была революцией, ты можешь поразмышлять.
Впрочем, я изучаю древних и следую их примеру настоль-
ко, что хочу отправиться в Тюрингию», говорится в письме
Ф. Г. Якоби.672 Посреди этого распада он держался за свои
исследования, «как за бревно во время кораблекрушения»,
а также пытался поэтически преодолеть это «ужаснейшее
изо всех событий», прикладывая для этого усилия, которые
он сам называл «безграничными». «Когда я оглядываюсь на
свою жизнь, то ясно вижу, как зависимость от этого
необозримого события столь долгое время почти без всякой
пользы съедала мои поэтические способности; и все же это
впечатление так глубоко укоренилось во мне, что я не могу
отрицать, что все еще думаю о его естественном продолже-
нии, мысленно развиваю это удивительное событие, не
обладая, однако, мужеством, для того чтобы посвятить себя
его конкретному исполнению».673
Даже 40 лет спустя, оглядываясь на сделанное, Гете,
для того чтобы отличить себя от более молодого поко-
ления, принимает за точку отсчета именно это событие,
столь решающим представлялся ему этот всемирно-исто-
рический перелом в образе мыслей и действий людей.674
Ни одна из революционных драм не казалась ему вполне
удавшейся; таковой он считал только свою «Кампанию
во Франции».
Из этого классического описания одного из эпизодов
войны наиболее часто цитируется фраза, которая звучит
очень по-гегелевски. Она относится к канонаде у Валь-
378
ми: «Здесь и отныне начинается новая эпоха всемирной
истории, и вы вправе сказать, что вы при этом присут-
ствовали». Но правильный смысл этой фразы можно
понять только в ее взаимосвязи с тем, что за ней следует
и смещает всемирно-исторический акцент на всю реаль-
ную и банальную повседневную жизнь: «В эти мгнове-
ния, когда всем было не до еды, я потребовал долю из
того, что было получено сегодня утром, да вина, вдоволь
лившегося вчера, еще оставалось на одну водочную
фляжку...».675 А в другом месте, где Гете еще раз возвра-
щается к своему высказыванию, он продолжает в том же
самом духе: «Но то, как человек вообще, а в особенности
на войне, принимая неизбежное, стремится заполнить
удовольствиями и праздниками интервалы между опас-
ностью, нуждой и досадой, присутствовало и здесь: го-
боисты Таддена играли ,,Qa ira”* и „Марш марсельцев”,
при этом одна бутылка шампанского опустошалась за
другой».676
Оба эти замечания призваны создать цельное настро-
ение, тон и содержание описания намного более харак-
терны, чем отдельная сентенция по поводу всемирной
истории. Убеждающая истина описания Гете основыва-
ется на высокой степени достоверности, с которой он в
надлежащей пропорции изображает солдат и граждан-
ских, буржуа и дворян, революционеров и эмигрантов,
друзей и врагов, командующих и марширующих, возбуж-
дение и равнодушие, усилие и усталость, голод и
жажду — весь процесс действительной жизни людей
посреди неурядиц войны, истина основывается на том,
что он не занят ни монументальной героизацией исто-
рии, ни ее критическим развенчанием, а без всяких
предрассудков рассматривает ее как феномен.
Предрассудок, к которому приводит всемирная исто-
рия, взятая в общем и целом, состоит в том, что ее
трактуют, абстрагируясь от человеческих реалий и собст-
венного к ней отношения, словно она сама по себе
представляет собой некий мир, никак не затрагивающий
* «Пойдет, пойдет!» — припев и название песни (фр.).
379
людей, которые в нем действуют и страдают. Гете не был
подвержен такой философской абстракции. Он не созда-
ет конструкцию какого-либо «народного духа» как во-
площения некоего абсолютного «принципа», а в высшей
степени наглядно рассказывает, как в то историческое
мгновение канонады под Вальми у него проснулось
чувство голода. А когда во время его возвращения из
Богемии прекратила свое существование «Священная
Римская империя германской нации», он признается, что
в это мгновение его больше занимал спор между его
слугой и кучером, нежели это великое, но неопределен-
ное и далекое событие.
Равным образом в одном письме Цельтеру он призна-
ется, что после победы Наполеона в битве при Йене
всемирные «иеремиады» показались ему «пустой болтов-
ней», хотя поводом к ним послужили большие бедствия.
«Когда кто-нибудь жалуется на то, что он и его близкие
страдали, оплакивает то, что он потерял и боится поте-
рять, я с участием слушаю это, охотно говорю с ним об
этом и утешаю его. Но когда люди убиваются по поводу
некоего целого, которому суждено погибнуть и которого,
однако, в Германии ни один человек за всю свою жизнь
ни разу не видел и еще в меньшей степени был им
озабочен, я вынужден скрывать свое нетерпение, чтобы
не быть невежливым или чтобы не выглядеть эгоис-
том».677 Когда незадолго до битвы друзья Гете испыты-
вали воодушевление и не думали ни о чем, кроме боевых
песен, Виланд спросил его, почему он так молчалив. На
это Гете ответил, что он также сочинил боевую песню и
продекламировал к недовольному удивлению остальных
свою песню: Vanitas! Vanitatum Vanitas!*678
Во время похода Наполеона в Россию он пишет
К. Ф. Рейнхарду: «Мир и больше и меньше, чем дума-
ют... Кто движется, тот прикасается к миру, а к тому,
кто остается в покое, прикасается мир. Поэтому мы
должны быть готовы к тому, чтобы дотронуться, или к
тому, чтобы дотронулись до нас. То, что Москва сожже-
* Суета! Суета сует! (лат.) — стихотворение Гете.
380
на, ничего не значит для меня. Надо же всемирной
истории о чем-то рассказать в будущем. Дели погиб
после завоевания, и причиной его гибели были... заво-
еватели, Москва также погибает после завоевания, но
причиной ее гибели являются... завоеванные. Если бы я
был оратором, такое противопоставление доставило бы
мне исключительное удовольствие. Но, возвращаясь к
нам самим, если в результате некоего столь чудовищно-
го, гигантского бедствия Вы недосчитаетесь брата и
сестры, а я друзей, которые мне так дороги, то мы,
конечно, почувствуем, в каком времени мы живем и
сколь серьезны мы должны быть, чтобы иметь возмож-
ность быть веселыми по-старому».679 Замечание о Москве
может показаться циничным, но цинизм часто является
лишь более грубой формой истины, а она заключается в
том, что всемирная история теряет всякое истинное
значение, если мы не возвращаемся от нее к самим себе
и тому, что нам наиболее близко.
Но там, где Гете рассматривает всемирную историю в
ее собственной, не обращающей на человека внимание
мощи, она представляется ему не «разумом», а неким
природным событием. В 1802 г. он пишет Шиллеру по
поводу одного прочитанного им историко-политического
труда: «В целом это чудовищное зрелище ручьев и по-
токов, по природной необходимости низвергающихся
друг на друга со многих гор и из многих долин и,
наконец, вызывающих гигантский паводок и наводнение,
в котором гибнет как тот, кто его полностью предвидел,
так и тот, кто о нем и не подозревал. В этой чудовищной
эмпирии не видно ничего, кроме природы, и ничего из
того, что мы, философы, так охотно хотели бы назвать
свободой. Мы ожидаем, будет ли личность Бонапарта и
далее радовать нас этим великолепным и величествен-
ным явлением».680 Однако и в Наполеоне Гете видит не
только прогресс, ведущий к свободе, но некий феномен
природы, который борется не только с монархами и
народами, но с самими стихиями, и устраняет все, что
противостоит его великому плану: «Всякий раз он пре-
следует одну цель; то, что стоит у него на пути, низвер-
381
гается и сметается с пути, даже если бы это был его
родной сын. Если другие монархи и знаменитости по-
зволяют себе антипатии и склонности, то он любит все,
что может служить его цели, он может так же сильно
отклоняться от своего индивидуального душевного наст-
роения, как хороший концертмейстер, который в отли-
чие от всякого любителя, у которого есть свой излюб-
ленный инструмент, умеет без любви и без ненависти
использовать в своем оркестре их все. Поэтому все
сводится воедино и предпочтение никоим образом не
отдается ни одному индивиду, вне зависимости от того,
любят его или ненавидят. Он определенно не любит
герцога Веймара, но тот не терпит от этого сколь-нибудь
видимого ущерба, а те, кого он любит, извлекают из
этого столь же небольшое преимущество. Он постоянно
живет какой-то идеей, целью, планом, и только это
нужно принимать во внимание, вставая у него на пути,
ибо в этом пункте он не знает пощады. Короче, Гете
давал понять, что Наполеон дирижировал миром соглас-
но примерно тем же принципам, что и он руководил
театром».681
Он восхищался в Наполеоне «величайшим в мире
разумом» и более чем человеческой волей, которая всегда
ясно и решительно подчиняет все своей политической
цели. Для него Наполеон воплощал две великие силы,
благодаря которым происходит все, что в мире является
успешным и прочным: «власть и последовательность».
Последовательность, как настойчивое преследование
цели, выступает у Гете в области свободы человеческой
воли в роли того, чем для Гегеля был всеобщий
«разум».682 «Но последовательность, упорная, неумоли-
мая, может использоваться и в самом малом и редко
упустит свою цель, так как ее невидимая власть со
временем неудержимо растет. Там, где я не могу дейст-
вовать последовательно, не могу оказывать постоянного
воздействия, было бы лучше вовсе отказаться от дейст-
вия, ибо такие действия, не имея возможности дать
гарантию направления, которое было бы лучшим, нежели
естественный ход развития вещей, кроме всего прочего
382
только препятствуют этому естественному ходу, который
в себе самом заключает своего рода лекарство». Власть,
однако, «легко становится ненавистной, побуждает к
противодействию и вообще дана только немногим бла-
гословенным».683 Он знал, что «ничем не обусловленная
деятельность», совершенно все равно какого рода, долж-
на вести к «банкротству», в то время как «сговорчивость
при сильной воле» в конце концов побеждает голое
насилие.
Стремленье воли мира не получит,
И властелин, желаньями богатый,
Сам победив, других сражаться учит
И для себя готовит час расплаты.
Растет коварство, сила гнет и мучит,
Весь мир земной, чудовищем чреватый,
Покоится, и день его рожденья
Ужасен, как последний день творенья.*684
Но сумма всего того, что составляет человеческое, и
последняя истина всемирной истории точно так же силь-
но, как и в мире, проявляются и на войне, ибо статус
человека как таковой при всех переменах остается одним
и тем же. В эмоциональном разговоре с историком
Луденом Гете сказал: «И даже если бы Вы смогли
объяснить и исследовать все источники, что бы Вы
нашли? Не что иное, как одну великую истину, которая
давно открыта и подтверждение которой далеко искать
не нужно, а именно ту истину, что во все времена и во
всех странах дела обстояли достаточно скверно. Люди
постоянно испытывали страх и мучения; они мучились
и терзались в общении между собой; они отравляли
жизнь себе и другим и не могли ни почитать красоту
мира и сладость существования, которые предлагает им
прекрасный мир, ни наслаждаться ими. Лишь немногие
жили в удобстве и радости. Большинство людей, если
они некоторое время принимали участие в жизни, пожа-
луй, скорее хотят порвать с ней, нежели начать ее
* Перевод С. М. Соловьева.
383
заново. Тем, что еще давало или дает им некоторую
привязанность к жизни, был и остается страх смерти.
Так есть, так было, так, пожалуй, и останется. Таков удел
людей. Что еще нам нужно для подтверждения этого?»686
Когда Луден возразил ему, что жизнь отдельного чело-
века не есть историческая жизнь народов, Гете ответил:
«С народами, как с людьми. Ведь народы состоят из
людей. Они так же вступают в жизнь, как и люди, столь
же странно ведут себя, только несколько дольше, и точно
так же умирают либо насильственной смертью, либо от
старости и дряхлости. Общая нужда и общий бич
людей — те же, что нужда и бич народов».686
Для Гете было в высшей степени характерно, что этой
необычайной гуманностью своего исторического взгляда,
который был скорее строгим, чем сострадательным, он
был обязан не изучению истории духа, а изучению
природы, которую он в каждом феномене воспринимал
как «истинную», «прочную» и «законную». Занимаясь
растениями и костями, камнями и цветом, он воспиты-
вал в себе то терпение и внимательность, которые не
создают конструкций и не добиваются познания сущно-
сти при помощи силы, а позволяют самим феноменам
проявить себя и дают им слово. Это не было бегством
от политики и мировых событий, ибо то, что во время
Французской революции он занимался метаморфозами
растений, во время похода во Францию — феноменом
цвета, а во время Июльской революции — морфологией,
и то, что естественнонаучный спор между Кювье и
Жоффруа Сен-Илером затрагивал его больше, чем по-
литические катаклизмы, имело свою причину в самой
позитивной природе Гете.687
В природе он признавал закон изменения, тогда как
в процессе всемирной истории он никак не проявлялся,
и поэтому Гете полагал, что «пра-феномены» можно
скорее обнаружить в природе, чем в истории. В то время
как Гегель в силу происхождения его философии из
христианской теологии понимал историю «духовно» и
видел в природе только «инобытие» идеи, Гете усматри-
вал разум и идеи в природе как таковой и, исходя из
384
нее, находил путь также и к пониманию человека и
истории: «Без моих занятий естествознанием я... никогда
бы не узнал людей такими, каковы они есть. Во всех
остальных вещах можно не столь тщательно идти вслед
чистому созерцанию и мышлению, следить за ошибками
как чувств, так и рассудка, силой и слабостью характе-
ров; все это более или менее гибко и неустойчиво и
более или менее позволяет на себя воздействовать; но
природа не умеет шутить, она всегда истинна, всегда
серьезна, всегда строга, она всегда права, а ошибки и
заблуждения всегда принадлежат человеку. Она прене-
брегает тем, кто недостаточно готов к этому, и отдает
себя только достаточно подготовленному, истинному и
чистому, и открывает ему свои тайны».688
Когда канцлер Мюллер удивился, что один ученик
Гегеля перешел от юриспруденции к естествознанию,
Гете лаконично возразил ему: «От изучения законов он
смог получить не больше, чем видение в людях дурного,
и потому обратился к природе».68? В принципе то же
самое содержится и в другом его высказывании: «Уже
почти столетие более гуманные люди не влияют на нрав
того, кто их гонит, и это настоящее счастье, что на
первый план вышла природа, обнажила свою самую
сокровенную суть и со своей стороны открыла нам путь
к гуманности».690
На этом пути от природы, которая одновременно и
индивидуальна и подчинена общему закону, к царству
человеческого произвола Гете твердо придерживался сво-
его естественнонаучного понимания закона изменения:
во всем живом осуществляется постоянная смена форм,
метаморфоза того, что всегда является одним и тем же:
«Если рассмотреть поступки и деяния людей в течение
тысячелетий, то можно выявить несколько всеобщих
формул, которые всегда обладали некоей волшебной
силой по отношению как к целым нациям, так и к
отдельным людям, и эти формулы, вечно возвращаясь,
вечно оставаясь теми же самыми, несмотря на тысячи
разнообразных обрамлений, представляют собой таинст-
венное вмешательство в жизнь высшей власти. Пожалуй,
13 Карл Лёвит
385
каждый переводит эти формулы на свой собственный
язык, приспосабливает их различными способами к
своим ограниченным индивидуальным обстоятельствам,
зачастую примешивая к ним столько неблаговидного, что
их едва ли можно узнать в их изначальном значении. Но
это последнее, однако, всегда вновь неожиданно всплы-
вает то в том, то в этом народе, и внимательный
исследователь вполне составит своего рода алфавит ми-
рового духа».691
Этот алфавит мирового духа Гете не устанавливал как
некий «принцип» духовного мира, но усматривал в пра-
феноменах природного мира и, насколько это было
возможно, опробовал его на всемирной истории. Ибо он
знал, что действия и противодействия людей, из которых
состоит всемирная история, заключают в себе нечто
«несоизмеримое» с пониманием, ибо в них друг с другом
пересекаются закон и случай; тогда как Гегель, чтобы
иметь возможность утвердить свою философско-теологи-
ческую конструкцию, должен был полностью исключить
всякую случайность. Гете полагал, что возможность при-
нимаемого им объяснения основывается на том, что
историк как раз и обращает в свою пользу ту ненадеж-
ность, которая живет во всем историческом.692 Но, не-
смотря на необозримость всего хода исторического дей-
ствия и движения в целом, в нем можно заметить одно
всеобщее правило. Всемирная история движется по зам-
кнутой спирали, причем прошлое возвращается и раз-
личные ситуации походят друг на друга: «Круг, который
должно пройти человечество, достаточно определен, и,
несмотря на длительные остановки, которые приносило
варварство, человечество уже не раз проходило свою
дистанцию. И если человечеству приписывают движение
по спирали, то оно ведь вновь и вновь возвращается в
то место, которое оно однажды уже проходило. На этом
пути повторяются все истинные прозрения и все заблуж-
дения».693
Взгляд Гете на мировые события сформировал и воз-
зрения на всемирную историю Буркхардта, и поэтому он
является единственным из всех современных историков,
386
который видит ее такой, какая она есть. Но по сравне-
нию с Гете даже Буркхардт оставался гегельянцем, ибо
он рассматривал природу не непосредственно, а сквозь
призму искусства, и принимал в качестве предпосылки
ставший благодаря Гегелю, Ранке и Дройзену общеупот-
ребительным разрыв между «природой и «духом» и между
естествознанием и исторической наукой. Все историче-
ские науки о духе больны этим разрывом между приро-
дой и духом,6’4 который восходит к Декарту. Поэтому
ожесточенной борьбе Гете против естествознания Ньюто-
на соответствует его доходящая до сатиры ирония по
отношению к официальной исторической науке, происхо-
дящая не из одного только лишь «неудовольствия»,695 а
из глубоко обоснованного убеждения, что всемирная
история, рассмотренная чисто исторически, представляет
собой «самое абсурдное», что только существует,696 «па-
утину бессмыслицы, в которой запутываются высокие
мыслители».697 Работа историка не только неопределен-
на, неблагодарна и опасна,698 но представляет собой
«мешанину ошибок и натяжек», «мусорное ведро и кла-
довку. И не более чем акцию власти и государства». То,
что передает история, как и любое газетное сообщение,
есть искажение истины, состоящее из желаний и наме-
рений, партийного эгоизма и глупости, трусости и лжи.
Сколь мало даже самый лучший исторический труд со-
общает о действительной жизни народа и что из этого
немногого истинно, а из этого истинного достоверно?699
Для преодоления этого исторического скепсиса в
наше время использовали два совпадающих по своему
воздействию способа, которые лишены присущего Гете
серьезного понимания проблемы исторического позна-
ния. Одни с самого начала отказались от познания
исторической истины, поэтически вдохновляясь «героя-
ми» и сводя мировые события к «мифу» или «легенде»;700
другие из необходимости сделали добродетель, закрепляя
субъективность своей точки зрения в догме и превращая
свое нежелание объективно познавать в желание «ре-
шать» и «оценивать». В отличие от современных уверток
от трудностей исторического знания Гете настаивал на
387
том, чтобы познавать физические и нравственные фено-
мены в как можно более чистом виде, то есть такими,
каковы они суть. Вследствие этого столь востребованный
тезис о «переписывании истории» имеет у Гете совер-
шенно иной смысл, чем обычно.
Слова о переписывании истории восходят к Гете,
который, однако, со своей стороны, употреблял их как
уже «кем-то сказанные». Соответствующее место в пись-
ме Сарториусу относится к историческому труду по-
следнего, посвященному правлению остготов в Италии.
В этой связи в письме говорится: «Где-то сказано, что
всемирная история время от времени должна переписы-
ваться, а когда еще была эпоха, которая испытывала в
этом такую необходимость, как нынешняя? Вы дали
превосходный пример того, как можно этого достичь.
Ненависть римлян даже к самым мягкосердечным завое-
вателям, самонадеянное признание за собой уже несу-
ществующих достоинств, желание какого-то иного со-
стояния ввиду отсутствия перспектив на лучшее, безос-
новательные надежды, затеваемые наугад предприятия,
союзы, не дававшие никакой надежды на счастье, а
также то, как только проявляются пагубные последствия
таких времен, — все это Вы превосходно описали и
убедили нас, что в те времена все действительно так и
происходило».701
Следовательно, у Гете переписывание прошлого ни в
коей мере не имеет ставшего теперь общепринятым
смысла самоутверждения настоящего, а, наоборот, его
смыслом является оправдание прошлого', переписывание
показывает все так, как оно «действительно» происходи-
ло в описываемое время. Этому притязанию на истори-
ческую объективность только на первый взгляд противо-
речит то обстоятельство, что согласие Гете с описанием
Сарториусом давно прошедшего времени содержит его,
пусть и не выраженное непосредственно, отношение к
тому времени, которое пережил он сам, поскольку в этом
написанном в 1811 году письме, размышляя о победите-
лях и побежденных той далекой эпохи, Гете одновремен-
но думал и о бессильной реакции немцев на наполео-
388
новское господство. Опыт «современной эпохи», который
делает переписывание столь необходимым, не препятст-
вует, а только содействует правильному пониманию того,
что происходило в прошлом, ибо то, что происходит
теперь, напоминает о том, что уже однажды было. Ис-
тория «в тысячах пестрых вариаций» повторяет опреде-
ленные архетипы человеческих судеб, и поэтому она
«время от времени» должна писаться заново, ибо только
при аналогичных обстоятельствах фантазии, желания,
надежды и предприятия прошедших времен кажутся та-
кими, какими они были действительно. Полемический
поворот от объективного познания исторической исти-
ны к оценивающей субъективности был настолько чужд
предметному мышлению Гете, что он прекращал чтение
исторического труда именно там, где он казался ему
«нечестным», то есть субъективным истолкованием. Еще
более определенно, чем в письме Сарториусу, Гете вы-
сказался о смысле переписывания в «Истории учения о
цвете» (в конце 3-го раздела): «В том, что всемирная
история время от времени должна переписываться, в
наши дни, пожалуй, уже ни у кого не осталось сомнений.
Но такая необходимость возникает не потому, что впо-
следствии стали известны до того неизвестные события,
а потому, что открывается новая перспектива, потому,
что людям, прогрессирующим вместе со временем, пред-
лагаются такие точки зрения, с которых прошлое можно
обозреть и оценить по-новому. Точно так же дело об-
стоит и с науками». В этом смысле к XVII столетию, о
котором можно сказать, что оно «кичилось своим умом»,
нужно подходить особенно осторожно, ибо оно было очень
несправедливо к предыдущим векам\ «Скептицизм и реши-
тельное отрицание» пользовались в эту эпоху одинако-
вым влиянием: «чванливое самодовольство», отрицание
всего того, чего нельзя увидеть, и опасное отсутствие
снисхождения к «смелому, но неудавшемуся стремле-
нию». Этот недостаток «основательности и справедливо-
сти» в оценке других людей и времен Гете ставит в вину
историографии XVIII века, и потому он считал необхо-
димым подвергнуть ревизии традицию этой эпохи. Чув-
389
ство справедливости Гете восставало против этого «эк-
зорцизма» Просвещения, вместе с «бесами» изгонявшего
и «дух», но сама историческая и человеческая справед-
ливость ни в коей мере не восстает против других людей
и времен, как то имеет место у экзорцистов переписы-
вания.702
Лишь благодаря поставленному Ницше вопросу о цен-
ности истины вообще и пользе исторической истины в
особенности, положение о переписывании истории по-
лучило тот активный смысл, который делает его удобным
оправданием любого произвольного толкования прошло-
го. Но Ницше в своем тезисе: «Только исходя из высшей
силы настоящего, вы можете толковать прошлое: только
максимальным напряжением своих самых благородных
качеств вы сможете разгадать, что в прошлом является
великим и достойным знания и сохранения»,703 — вы-
ступает не за справедливое само по себе превосходство
настоящего как такового, а помещает на место ставшей
проблематичной, как относящейся ко всему одинаково,
«объективности» нечто более высокое, а именно справед-
ливость, которая судит.704 От этого чувства справедливо-
сти наследники Ницше были очень далеки. Чувствуя
себя «архитекторами будущего», они без каких-либо со-
мнений полагали, что обладают теми благороднейшими
качествами, без которых нельзя разгадать язык прошлого.
Они полагали, что при помощи не подлежащих обсуж-
дению «ценностей», «участия», «перелома», «порыва» и
экзистенциального «решения» они могут поддерживать
жизнь ставшего пустым научного процесса и реформи-
ровать опошлившееся образование. Немецкая история от
Карла Великого до Бисмарка, история христианской ре-
лигии, философия, история искусства и литературы —
все стало «описываться», то есть о нем стали писать не
то, как было на самом деле, а в соответствии с «исто-
рическим самосознанием XX века».705
Но тот же самый Гете, который недоброжелательно и
саркастически высказывался о недостатках исторической
науки, в то же время указал в области истории на новые
и плодотворные пути. В исторической части своего уче-
390
ния о цвете он дал образец трактовки «истории духа»,
рассмотрев последовательность научных открытий и за-
блуждений не абстрактно, как историю одних лишь идей
и мнений, а принимая во внимание характер и образ
мыслей людей. Ибо подлинную историю науки он по-
нимал как конфликт индивида с непосредственным опы-
том и опосредованной традицией, поскольку в конечном
счете только «индивид» является тем, что может сопро-
тивляться «более обширной природе и более обширной
традиции».706 Далее, в очерке о Винкельмане, он вели-
колепно показал, как можно и к искусству подходить с
историко-человеческих позиций, а в «Поэзии и правде»
он изобразил прежде всего то, как отдельный человек
под воздействием и противодействием окружающего его
исторического мира развивается в человека, жизнь кото-
рого становится всемирной.
Гоните все, что мимолетно!
Найдете в нем плохой совет;
А в прошлом прочное живет,
Увековечившись в прекрасном.
Так обретается живое,
Преисполняясь новых сил,
Ведь только разум неизменный
Дарует людям долгий срок.
И так решен вопрос великий
О нашей родине второй;
Ведь дней обычных постоянство
Скрывает вечность под собой.
В этих стихах обнаруживает себя «историческое чув-
ство», которым обладал Гете. Но когда в преклонном
возрасте, завершив свои долгие странствия, и сорок лет
спустя после Французской революции он оглядывался
назад, на сделанное, он вынужден был констатировать,
что вследствие произошедшего тогда переворота во всем
существующем молодое поколение уже неспособно по-
святить свою жизнь такому труду, который в себе самом
391
содержал бы постоянство и последовательность. Он
пишет Цельтеру: «Теперь день за днем, час за часом я
должен пытаться увидеть то, что еще нужно сделать,
чтобы подновить и укрепить практически то, что уже
было основано ранее. Есть превосходные молодые люди,
но дурачки хотят начать все с самого начала и действо-
вать независимо... своими силами, нерешительно, не
видя дальше собственного носа и удовлетворяясь только
тем, достижение чего не представляется возможным.
Я наблюдаю за этим процессом с 1789 года и знаю, что
могло бы произойти, если бы кто-либо решительно вме-
шался и каждый не был бы занят тем, чтобы закрепить
за собой какую-нибудь собственность. Теперь, в 1829 го-
ду, для того чтобы разобраться в данном вопросе, мне
необходимо по возможности высказаться, хотя даже если
это мне и удастся, это все равно не поможет; ибо
истина — проста, и с ней мало хлопот, а ложь дает повод
для того, чтобы бесполезно терять время и распылять
силы».707
Но тому факту, что истина, насколько она в послед-
нее столетие в Германии обрела язык, можно увидеть в
Гете, а не в более поздних авторах, легко не придать
должного значения, ибо люди обычно не способны по-
нять, что исключение из обыкновенного представляет
собой не то, что выделяется каким-нибудь избытком или
недостатком, а то, что полностью нормально.
В веймарском доме Гете зримо и осязаемо чувствуется
его обычная человеческая жизнь. Чрезвычайно далек от
этого архив Ницше, к которому была пристроена ро-
скошная галерея, определенным образом соответствую-
щая модернизму «Заратустры». Он должен был служить
распространению «движения Ницше», заботе о «сущно-
сти Заратустры» и о «каким-то образом» связанных с ней
творческих силах молодой Германии.708 Галерея Ницше,
возведенная «Третьим рейхом», — это «Байрейт» Ницше,
посмертная месть Вагнера. Иную, более старую Герма-
нию, можно увидеть в особняке Гете.709
Часть II
ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ
БУРЖУАЗНО-ХРИСТИАНСКОГО
МИРА
I. ПРОБЛЕМА ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА
Один и тот же человек заботится о себе
и своей семье... и точно так же он
трудится и на благо всеобщего... С этой
стороны он называется bourgeois, с
той — citoyen. Обыватель и гражданин
империи, один в той же степени фор-
мальный обыватель, как и другой
Гегель
Сочинения Руссо содержат первую и самую четкую
характеристику проблемы человека в гражданском об-
ществе. Она состоит в том, что человек гражданского
общества не является чем-то единым и целым. С одной
стороны он частный человек, а с другой — гражданин
государства, ибо отношение гражданского общества к
государству представляет собой достаточно серьезную
проблему. Начиная с Руссо несоответствие между ними
составляет основную проблему всех современных учений
о государстве и праве, а тоталитарные государства на-
шего времени представляют собой попытку ответа на
поставленный Руссо вопрос: как человека, который по
самой своей природе есть нечто целое, можно при-
вести в соответствие с совершенно инородной целост-
ностью «societe politique»?* Кажется, что истинное согла-
сие между ними невозможно, и поэтому при воспитании
человека необходимо решить, кого из него готовить,
«homme» или «citoyen», человека или гражданина: «Celui
qui dans I’ordre civil veut conserver la primaute des sentiments de
la nature ne sait ce qu’il veut. Toujours en contradiction avec
lui-тёте, toujours flottant entre ses penchants et ses devoirs, il ne
sera jaimais ni homme ni citoyen; il ne sera bon ni pour lui ni pour
les autres. Ce sera un de ces hommes de nos jours, un Francois,
un Anglois, un bourgeois: ce ne sera rien».**™ Таким образом,
* Политическое общество (фр.).
** Кто при гражданском строе хочет сохранить первенство за
природными чувствами, тот сам не знает, чего хочет. Будучи всегда в
противоречии с самим собою, вечно колеблясь между своими склон-
ностями и своими обязанностями, он никогда не будет ни человеком,
ни гражданином: он не будет пригоден ни для себя, ни для других.
395
проблема человека «наших дней» состоит в том, что
современный буржуа не является ни гражданином в
смысле античного полиса, ни цельным человеком. Он
раздвоен в одной личности, с одной стороны, он при-
надлежит самому себе, а с другой — «ordre civil».* Тот
факт, что исток этого различия заключается в христиан-
стве, следует из того, что, апеллируя к неиспорченной
природе человека, Руссо не выходит за пределы христи-
анского представления о рае и грехопадении. «Эмиль»
начинается с констатации различия между тем, каким был
человек, когда вышел из рук Творца всего сущего, и тем,
что из него получилось, после того как он покинул этот
изначальный порядок и вступил в социальность.
1. Руссо:
Буржуа и гражданин
Le patriotisme et 1’humanite sont
deux vertus incompatibles...
Lettres de la Montagne. **
В «Contrat Social»*** Руссо требует «alienation totale de
chaque associe avec tons ses droits a toute la communite»,
полного отчуждения индивидуума в пользу коллектива,
образцом чего для него служит античный полис. Но тот
же самый Руссо в «Исповеди», написанной по примеру
Августина, на первый план выводит свою собственную
личность. Эта характерная для всей европейской культу-
ры противоположность между христианской и античной
традициями выражается у Руссо в «или-или» (христиан-
ской) «humanite» и (античного) «patriotisme», в характер-
ом будет одним из людей нашего времени — будет французом,
англичанином, буржуа, — он будет ничем (фр.). Цит. по: Руссо Ж.-Ж.
Педагогические сочинения. М., 1981. Т. 1. С. 29.
* Гражданскому порядку (фр.').
** «Патриотизм и человечность — две несовместимые добродете-
ли...» (Письма с горы) (фр.').
*** «Общественном договоре» (фр.).
396
ном для современных буржуа противоречии между «hom-
те» и «citoyen».
Хотя и первый и второй «Discours»711 (1750 и 1754)
представляют собой критику современной цивилизации,
по своей позитивной цели они полностью противопо-
ложны друг другу. Первое сочинение набрасывает карти-
ну полного и цельного гражданства по образцу спартан-
ского или римского патриотизма; вторая — картину зо-
лотого века по аналогии с христианским мифом о рае.
Одна прославляет истинного citoyen, другая — изначаль-
ного homme, но обе суть прообразы некоей внеграждан-
ской человечности. Первую попытку разрешения этой
антиномии содержит «Discours sur 1’Economie».* Но здесь
права человека еще не тождественны долгу гражданина.
Возможность их согласования составляет проблему «Соп-
trat Social» и «Эмиля» (1762). Для достижения этого
согласования собственная воля всех отдельных людей
(volonte de tous) должна была бы стать тождественной
общей воле целого (volonte generale), которая является не
чем иным, как лишь волей большинства. Но одновре-
менно и «volonte generale» должна стать тождественной
«concience divine», религиозной совести отдельного чело-
века. В конечном счете приверженность политического
коллектива христианской религии и единство патриотиз-
ма с гуманностью должно гарантироваться некоей «reli-
gion civile».**712
Острота, с которой Руссо с самого начала антино-
мически развивал эту проблему, вынуждает его искать
решение там, где возникает проблема: в отношении
государства и религии. В «Contrat Social»713 он пи-
шет следующее: первоначально всякое господство обо-
сновывает себя при помощи религии, а каждая опре-
деленная религия, со своей стороны, ограничена госу-
дарством, в пределах которого живет ее культ. Судьба
государства неразрывно связана с судьбой его богов.
Это отношение согласованности изменилось вместе с
* «Рассуждение о политической экономии» (фр.).
** Гражданской религией (фр.).
397
приходом в античный мир христианства. Оно отор-
вало религию от политики и возвестило о том, что
царство небесное выше любой земной власти. А с того
времени как христианство в облике римско-католической
церкви само политизировалось, Европа живет в условиях
раскола церкви и государства, императора и папства.
Человек, принадлежащий христианской церкви не мо-
жет целиком и полностью быть гражданином государст-
ва, ибо его религиозная совесть вступает в противоре-
чие с гражданской. В соответствии с этим Руссо разли-
чает два вида религии: во-первых, религию «человека»,
которая не имеет национальных ограничений и осо-
бенного культа и соответствует вероисповеданию Эмиля,
и, во-вторых, национальные, политеистические государ-
ственные религии. Как компромисс между ними он
расценивает католическую церковь, тогда как рели-
гия человека должна быть истинным протестантизмом.
Отношение государства к религии определяется ее по-
лезностью, а человека — ее истиной. Результат: уни-
версальная религия человека истинна, но бесполезна;
партикулярные языческие религии государства полез-
ны, но неистинны. Это противоречие Руссо пытает-
ся разрешить в religion civile. Она не является ни христи-
анской религией Откровения в догматическом смысле,
ни языческой религией государства, а религией челове-
ка-гражданина или гражданского человека. Однако и
здесь это объединение удается Руссо только на пер-
вый взгляд. В одном случае он выступает за религию
человечества, для которой не имеют значения любые
качества тех или иных народов, а в другом — за ис-
ключительно национальное воспитание и националь-
ную религию. Religion civile, которая должна объе-
динить достоинства и того и другого, остается не более
чем некой программой и компромиссом. И когда Руссо
из-за своего отношения к христианству подвергся напад-
кам и был вынужден защищать свою позицию в «Let-
tres de la Montagne», он неизбежно должен был по-
терпеть неудачу: «Le patriotisme et 1’humanitd sont deux
vertues incompatibles dans energie et surtout chez un peuple
398
entier».* Тот, кто хочет одновременно и того и другого,
не достигнет ни того, ни другого. Равным образом он в
конечном счете сомневается в возможности conformite**
между volonte generate*** и общественной властью. Он
сравнивает решение этого вопроса с квадратурой круга
и характеризует его как abime de la politique dans la
constitution de 1’etat.****
В своих проектах конституций для Корсики и Польши
Руссо вновь обращается к идее полностью античного
гражданства, при котором полис есть все, а отдельный
человек — ничто. Этим молодым окраинным народам он
рекомендует не contrat social***** и не religion civile,******
а гражданство в античном смысле. Но когда он загова-
ривает о больших старых европейских государствах, это
сопровождается чувством разочарования, и исходный во-
прос «Эмиля»: как можно из современного буржуа вновь
сделать нечто настоящее и цельное? — остается неразре-
шенным. В то время как в проекте конституции для
Польши он выражал свою тоску по цельному человече-
ству, сам он погружался в бездны своего частного су-
ществования, чтобы в конце концов закончить отчаян-
ными «Reveries d’un Promeneur Solitaire».*******
Уже через одиннадцать лет после смерти Руссо появ-
ляется такая школа его последователей, какой не было
ни у какого другого литератора: Французская революция,
которую он предвидел, но содействовать которой не
желал. Ибо его сочинения дали другим мужество для
того, чего он сам страшился. Его собственные истины
казались ему роковыми, ибо старания засыпать источни-
ки зла и вернуть людей к изначальному равенству на-
прасны, если их сердца раз и навсегда развращены. Он
пишет королю Польши: «Более не существует лекарства,
* Патриотизм и гуманность суть две добродетели несовмест-
ные в энергии и в особенности у целого народа (фр.).
** Сходство (фр.).
*** Общая воля целого (фр.).
**** Бездна политики в основании государства (фр.).
***** Общественный договор (фр.).
****** Гражданская религия (фр.).
******* Прогулки одинокого мечтателя (фр.).
399
кроме великого переворота, который был бы примерно
так же страшен, как и то зло, которое он мог бы одолеть,
и при котором было бы наказуемо желать его прихода».
А в «Эмиле» говорится: «Вы полагаетесь на современный
порядок общества, не задумываясь о том, что этот по-
рядок подвержен неизбежным революциям... Мы при-
ближаемся к некоему критическому состоянию и столе-
тию революций. Мне представляется невозможным,
чтобы великие монархии Европы просуществовали еще
в течение долгого времени». Однако это опасение не
смогло помешать тому, чтобы в том же доме, в котором
ранее жил Руссо, Робеспьер подготовил свою великую
речь, в которой он провозгласил описанную в «Эмиле»
религию гражданской гуманности национальной рели-
гией. А Марат уже в 1788 году разъяснял в парижском
публичном саду «Contrat social», который затем стал
библией Конвента. «C’est la faute й Rousseau»,* — сказал
о Французской революции Наполеон, который хотел
покончить с этой бездной.714
Непосредственно предшествовало революции полеми-
ческое сочинение Сьейеса с вызывающим заглавием:
«Qu’est-се que le tiers 6tat?»** (1789). Выражение «третье
сословие» уже указывает на проблемы возникшего из
него общества: этому цифровому обозначению недостает
какого-либо самостоятельного содержания по сравнению
с обоими первыми сословиями — дворянством и духо-
венством. Прежде всего оно является отрицанием при-
вилегированных сословий феодальной системы. Поэтому
один критический современник Сьейеса определил это
сословие как «нацию минус дворянство и духовенство!».
Положительной целью отрицания всей прежней тради-
ции было создание такой конституции, которая основы-
валась бы на общей и суверенной воле равноправных
граждан. Но в отличие от Руссо Сьейес хотел не абсо-
лютной, а представительной демократии с принципом
приоритета большинства и одним-единственным законо-
* «Это Руссо виноват» (фр.).
** Что есть третье сословие? (фр.).
400
дательным собранием представителей народа. «Volonte
g6n6rale» становится у него «volonte commune».* Тем
самым массе среднего сословия, к которому принадле-
жал и Сьейес, впервые присуждается вся политическая
власть.
Его сочинение начинается с трех вопросов, на кото-
рые он дает три коротких ответа: 1. Что такое третье
сословие? — Все! 2. Чем оно до сих пор было? — Ничем!
3. Чего оно требует? — Стать чем-то! — Сразу после
этого обсуждаются революционные средства, которые
нужно использовать, чтобы из этого «ничем» стать
«всем». Право на это у третьего сословия есть, по-
тому что оно выполняет всю «полезную работу», в
то время как дворянство и духовенство представля-
ют собой бесполезных потребителей его труда. Его дея-
тельность охватывает труд крестьян, переработку сырья
ремесленниками, опосредующий потребности и по-
требление труд торговцев и более образованного слоя
общества (учителей, служащих, адвокатов и т. д.). Оно
уже есть некая «целая нация», причем Сьейес под сло-
вом la nation понимает то же самое, что Руссо назы-
вал la peuple.** Общность людей, объединенных в треть-
ем сословии, основывается на общности их «интере-
сов», которые составляют основу также и их равных
политических прав. Этим характеризуется экономиче-
ский характер гражданского общества, который, начиная
с этого момента, — у Штейна, Гегеля и Маркса — и до
настоящего времени определяет его понятие.
В том же году появилась «Declaration des droits de
I’homme et du citoyen».*** До сих пор она является фунда-
ментом всех демократических государств. Уже в заглавии
вновь бросается в глаза различие между homme и citoyen.
Оно свидетельствует о том, что человек понимается в
отрыве от своих гражданских отношений, и о том, что
речь в меньшей степени идет о долге гражданина, чем о
правах человека в его отношениях с государством. Про-
* Волей общины (фр.).
** Народ (фр.).
*** «Декларация прав человека и гражданина» (фр.).
401
возглашение прав человека, таким образом, намного ли-
беральнее, чем contrat social, который требует полного
отчуждения всех прав человека в пользу коллектива.
Образцом для установления прав человека на свободу и
равенство — как доказал Г. Еллинек715 — является хрис-
тианская идея, что все люди как творения Бога рождены
равными и что как образ и подобие Божие никто не
имеет больших прав по отношению к равным себе.
Французская революция — отдаленное следствие Рефор-
мации и ее борьбы за свободу вероисповедания. Civi-
tas Dei* на земле становится общественным догово-
ром, христианство — религией гуманности, христиан-
ская тварь — естественным человеком, свобода каждого
христианина — гражданской свободой в государстве, а
религиозная совесть — «libre communication des pensees
et des opinion».** Вследствие этого христианского проис-
хождения уже первый принцип («Les hommes naissent et
demeurent libres et egaux en droits»***) совершенно несо-
единим с языческим учением о государстве, которое
предполагает, что рабы и свободные являются таковыми
«от природы». А с другой стороны, для осуществления
своих притязаний на возможность формировать человека
тотальное государство одновременно с правами человека
должно теперь последовательно одолеть также и христи-
анство, ибо оно представляет собой определенное пре-
пятствие для отождествления homme и citoyen. Но уже
в результате наполеоновской диктатуры от права на
свободу и равенство осталось фактически только уста-
новленное законом равенство, а гражданское общество
очень скоро обнаружило новое неравенство между треть-
им и четвертым сословием.
* Град Божий (лат.).
** Свободная передача мыслей и мнений (фр.).
*** Люди, рождены и остаются свободными и равными в правах
(фр.).
402
2. Гегель:
Гражданское общество и абсолютное государство
Необычайная сила и глубина принципа
современного государства состоит в
том, что оно предоставляет принципу
субъективности достигнуть полного за-
вершения в качестве самостоятельной
крайности личной особенности и од-
новременно возвращает его в субстан-
циальное единство и таким образом со-
храняет его в самом этом принципе.
Философия права. § 260*
Гегель пережил три больших политических события:
в своей молодости — Французскую революцию, зрелым
человеком — всемирное господство Наполеона и, нако-
нец, прусские освободительные войны. Эти события оп-
ределили изменения в его политическом мышлении: от
радикальной критики существующего через признание
Наполеона к признанию прусского чиновничьего госу-
дарства. Его «Философия права» (1821), которая содер-
жит учение о гражданском обществе (homme как bour-
geois) и государстве (citoyen как гражданин государства),
точно так же, как и «Contrat social» Руссо покоится на
двух традициях: античного полиса и идеи свободы про-
тестантского христианства. Государство Платона и об-
щественный договор Руссо (в котором Гегель принимал
во внимание только идею прав человека, но не граждан-
ского долга) представляют собой две предпосылки, ис-
ходя из которых Гегель поднимает прусское государство
до уровня философской значимости. Средство, при по-
мощи которого он осуществляет объединение этих пред-
посылок, — диалектическое опосредование индивидуа-
листического принципа гражданского общества тоталь-
ным принципом государства, опосредование той или иной
собственной особенности политической всеобщностью.
* Цит. по: Гегель Г. В. Ф. Философия права / Пер. Б. Г. Столпнера
и И. М. Левиной. М., 1990.
403
Принципом французской революции является, по Ге-
гелю, свобода разумной воли, создающей мир в качестве
того, что ей принадлежит. В «Философии истории»716 он
патетически характеризует революционную силу идей
Французской революции: «С тех пор как солнце нахо-
дится на небосводе, а планеты вращаются вокруг него,
никто такого не видывал, чтобы человек вставал на
голову, то есть опирался на свои мысли и в соответст-
вии с ними строил действительность. Анаксагор первым
сказал, что миром правит vovq;* но лишь теперь человек
пришел к осознанию того, что мысль должна управлять
духовной действительностью. Таким образом, это был
великолепный восход солнца. В то время господствовало
некое трогательное, возвышенное чувство, мир был про-
низан неким энтузиазмом духа, словно впервые насту-
пило действительное примирение божественного и
мира». И даже будучи прусским государственным фило-
софом, Гегель ежегодно праздновал годовщину револю-
ции.
В «Философии права» он анализирует границы этого
примирения: хотя большой заслугой Руссо было то, что
он сделал разумную волю принципом государства, он все
же не сознавал истинного отношения между государст-
вом и обществом. Он был не в состоянии позитивно
снять противоречие между «volonte de tous» и «volonte
generale», ибо он понимал всеобщую волю только как
коллективную волю отдельных граждан, а не как истин-
но всеобщую волю.717 Вследствие этого из объединения
людей в государстве он вывел только общественный
договор, основой которого оставалось произвольное со-
гласие отдельных людей. Результатом этого стали разру-
шительные последствия для самостоятельной тотальности
в себе и для себя разумного государства. Таким образом,
хотя Французская революция и разрушила государство,
которое более не соответствовало уровню сознания сво-
боды, она не дала ему никакого нового основания; в
силу своего недостаточного принципа она способствова-
* Ум (греч.).
404
ла чудовищному перевороту, но не организовала новой
общности. Она перепутала государство с гражданским
обществом, сделав предназначением государства лишь
защиту частной собственности и обеспечение личной
безопасности. Главной целью государства становятся
особые интересы его отдельных членов, а не истинно
всеобщие интересы самого государства. Тогда кажется,
что от желания самого буржуа зависит, быть ему членом
государства или нет.
Поэтому гегелевская критика гражданского общества
затрагивает и либеральное понимание государства в том
классическом виде, в каком в Германии его представлял
В. фон Гумбольдт, — как только лишь средства, предна-
значенного для достижения некоей цели. В гражданском
обществе, которое представляет собой взаимосвязь или
«систему» «потребностей» и принципом которого являет-
ся индивидуализм, каждый гражданин прежде всего есть
цель самого себя. Все другое для него ничто, пока оно
не может стать средством для достижения его цели.
Каждый свободен и в то же время зависим от всех
остальных, ибо благо и горе каждого переплетены с
благом и горем всех остальных и гарантированы только
в этой экономической взаимосвязи. Для гражданского
общества государство это только государство «по необ-
ходимости» или «по рассудку», то есть оно не имеет
собственного субстанциального значения; оно представ-
ляет собой только «формальное» единство и всеобщ-
ность, надстроенную над особыми интересами отдельных
людей.
Несмотря на это, сущность государства кажется внут-
ренне присущей устройству гражданского общества, ибо
последнее уже из-за своих партикулярных целей обрече-
но на связь со всеобщей целостностью государства.718 Не
зная этой целостности и не стремясь к ней, индивид
гражданского общества незаметно для самого себя пре-
образуется во всеобщность своих личных интересов. То,
во что против воли преобразуется погруженное в свои
крайности (например, бедности и богатства) гражданское
общество, есть истинное государство как безусловный
405
коллектив. Поскольку уже само государство представляет
собой нечто субстанциальное, объективно духовное и
нравственное, то и индивид только потому обладает
субстанцией, объективностью и нравственностью, что он
ведет «всеобщую», то есть политическую жизнь.7>9
Но для этой идеи государства, которая задает крите-
рий для гегелевского анализа гражданского общества,
только на первый взгляд образцом служит современное
общество в его диалектическом развитии.720 В действи-
тельности она происходит из совершенно другого источ-
ника: это — полис античности, который служит Гегелю
образцом, ибо в нем общественный коллектив действи-
тельно был также и субстанцией личной жизни и судьбы.
Но это соединение античной идеи полиса с сущностью
современного общества ведет Гегеля не просто к отри-
цанию принципа гражданского общества, но к его «сня-
тию». Античная идея государства служит ему эталоном
для критики гражданского общества, но и индивидуали-
стический принцип этого общества выступает для него
в качестве критерия для голой субстанциальности ан-
тичной общины. Гегель желает принципиально соеди-
нить оба момента свободы — неопределенное «я хочу» и
ограничивающую его волю к «чему-то» определенному,721
ее спонтанность и ее субстанцию. Поэтому его крити-
ке общественного договора Руссо соответствует направ-
ленная в противоположную сторону критика платоновского
государства. Хотя преимуществом античного государст-
ва по сравнению с современным обществом является
его субстанциальная всеобщность, оно, однако, есть
«только» субстанциальное государство, в котором отдель-
ная личность еще не «отделена», не «освобождена», или
не эмансипирована.722 Идея платоновского государства
содержит в себе несправедливость по отношению к «лич-
ности», которой оно не оставляет никакой свободы,723
ибо Платон в соответствии с нравами древних исключает
из государства всякую частную особенность.
Новый принцип, против которого, как против чего-то
более высокого, не могло устоять платоновское государ-
ство и которому уступило античное государство, имеет
406
свой исток в христианстве. Это принцип «бесконечно
свободной личности» каждого человека как такового,
который лишь христианство привело ко всемирно-исто-
рическому значению, в равной степени поставив каждого
человека в некое отношение к Богу.724 На этом христи-
анском принципе, согласно Гегелю, покоится и «непре-
одолимая сила» идеи свободы Французской революции.
«Никакую другую идею не знают до такой степени
неопределенно, что она... доступна величайшим недора-
зумениям и поэтому действительно им подвержена, как
идею свободы, и нет такой идеи, которая была бы столь
же мало привычна сознанию. Поскольку «свободный
дух» есть «действительный» дух, постольку недоразуме-
ния, связанные с ним, имеют самые чудовищные прак-
тические последствия... Целые части света, Африка и
Восток, никогда не обладали этой идеей и не обладают
ей до сих пор; ее не было у греков и римлян, Платона
и Аристотеля, а также у стоиков; напротив, они знали
только то, что человек от рождения... или благодаря силе
характера, образованию, философии... действительно
свободен. Эта идея пришла в мир благодаря христианст-
ву, согласно которому индивид как таковой обладает
бесконечной ценностью, поскольку он есть предмет и
цель любви Божией и, таким образом, предопределен
к тому, чтобы установить свое абсолютное отношение к
Богу как к духу, позволить этому духу существовать
в себе».725
Политическим следствием этого принципа является
современное европейское государство, задача которого
заключается в том, чтобы примирить принцип полиса —
субстанциальную всеобщность — с принципом христи-
анской религии — субъективной единичностью. Но в
этом диалектическом соединении двух противоположных
сил Гегель видит не присущую им слабость, но силу
современных государств! Всеобщность полиса ничего не
значит без особенной воли и знания отдельных людей,
а индивиды ничего не значат, если они сами не желают
всеобщего. Современное государство может достичь того,
чтобы позволить субъективности развиться до самостоя-
407
тельной крайности личной особенности, потому что, с
другой стороны, оно также способно свести ее обратно
к субстанциальному единству государства (§ 260). Гегель
считал этот синтез не только возможным, но и действи-
тельным в тогдашнем прусском государстве. Противопо-
ложность между жизнью буржуа и политической жизнью,
а также между bourgeois и citoyen сводилась для него к
некоему различию внутри тотальности и снималась во
«всеобщем сословии».
Имущество, собственность, семью и брак Гегель счи-
тал неприкосновенными еще в смысле моментов граж-
данского общества. Лишь на полях «Философии права»
уже обозначены проблемы, которые определили буду-
щее развитие гражданского общества: вопрос о том, как
противодействовать порожденной богатством бедности
(§ 244(1), прогрессирующее разделение труда (§ 198), не-
обходимость организации напирающих снизу масс (§ 290
и § 30111) и — «после пятнадцатилетнего фарса» рестав-
рации французской монархии — коллизия с «либерализ-
мом», с растущими притязаниями воли «многих» на
эмпирическую всеобщность, которая хочет теперь пра-
вить как таковая.
Ученики и последователи Гегеля вновь разделили то,
что он так искусно объединил, и настаивали на решитель-
ном разрыве его опосредований. В то время как Гегель
всюду искал середину, младогегельянцы тяготели к край-
ностям и радикализму. Крайности гражданского общества,
которые в гегелевской системе потребностей сведены к
моментам целого, становятся самостоятельными и приво-
дят к диалектике, которая более не удерживается в рамках
гегелевской. Маркс выступает против государства буржуаз-
ного общества и за коммунистический коллектив; Кьерке-
гор — против существующих отношений между церковью
и государством и за возрождение изначального христиан-
ства; Прудон — против существующего государства и за
новый демократический порядок; Донозо Кортес — против
атеистической демократии и за христианскую государст-
венную диктатуру; Штирнер — против всей прежней исто-
рии человечества и за «союз» эгоистов.
408
Между Гегелем и Марксом находится Лоренц фон
Штейн, чье учение о буржуазном обществе представляет
собой исторический анализ, не опирающийся непосред-
ственно на исторический материал. Его понятие государ-
ства целиком ориентировано на Гегеля, но на его поня-
тие общества уже повлиял подъем занятых в промыш-
ленном производстве индустриальных масс. С того
момента как в результате Французской революции госу-
дарство лишилось своего легитимного авторитета, оно и
своих собственных целей может достичь только посред-
ством основанных на приобретении общественных целей.
В результате этого оно втягивается в социальное движе-
ние и должно пытаться распространить государственное
гражданство на рабочий класс. Его подлинной целью
является развитие всех граждан в свободную и равную
личность; но поскольку участие в государственном уп-
равлении обусловлено имуществом и образованием, само
государство становится проявлением господствующего
общественного порядка, который, со своей стороны, есть
«источник всякой свободы и несвободы». Хотя оно все
еще представляет собой политическое единство, но не
над наполняющим его буржуазным обществом, а внутри
него. Его жизнь состоит в постоянно прогрессирую-
щем развитии и снятии противоречий между социальны-
ми и государственными силами. После «государственно-
гражданского общества» времен реставрации, начиная
примерно с 1840 года, последней на данный момент
ступенью этой диалектики является «индустриальное об-
щество». Но поскольку Штейн, с одной стороны, при-
держивается идеи Гегеля о том, что история представляет
собой прогресс, ведущий к свободе, а, с другой стороны,
признает, что принципом современного, разделенного на
неравные классы общества, является взаимная зависи-
мость, он заканчивает вопросом, не находится ли свобо-
да как таковая в противоречии с государством и обще-
ством.726
409
3. Маркс:
Буржуазия и пролетариат
Абстракция государства как такового
принадлежит лишь современности, ибо
лишь современности принадлежит абст-
ракция частной жизни.
Ж /, 1 437.
И Маркс и Гегель анализируют буржуазное общество
как систему потребностей, в которой нравственность
распалась на крайности, а принципом которой является
эгоизм. Отличие в их критическом анализе состоит в
том, что Гегель в самом снятии сохраняет различие
между особенными и всеобщими интересами, тогда как
Маркс хочет снять это различие в смысле устранения,
для образования абсолютного коллектива с общим хо-
зяйством и общим имуществом. Вследствие этого его
критика гегелевской философии права направлена пре-
имущественно на отношения государства и общества.
Гегель прав, когда он воспринимает отрыв гражданского
существования от политического как противоречие, но
не прав, когда он полагает, что действительно снял, то
есть устранил это противоречие. Его опосредования толь-
ко скрывают существующую противоположность между
частно-эгоистическим и общественно-государственным
существование буржуа. Как буржуа, современный граж-
данин государства не является zoon politikon, а как
гражданин государства, он абстрагирован от себя как
частной личности. Повсюду указывая на это противоре-
чие в гегелевской философии права и до крайности
обостряя содержащуюся в нем проблему, Маркс, с одной
стороны, идет дальше Гегеля, а с другой — возвращается
к различению Руссо. Он — обученный Гегелем последо-
ватель Руссо, для которого всеобщим сословием являют-
ся не мещане (Руссо) и не чиновные граждане государ-
ства (Гегель), а пролетарии.727
Маркс на основании появившихся после Французской
революции социальных движений открыл, что droits de
Ihomme вовсе не являются всеобщими правами человека,
410
а суть буржуазные привилегии. «Droits de Пютте, права
человека, как таковые отличаются от droits du citoyen, прав
гражданина. Кто такой этот homme, отличный от citoyen?
Не кто иной, как член гражданского общества. Почему
член гражданского общества именуется человеком, про-
сто человеком, почему его права называются правами
человека? Исходя из чего мы объявляем это фактом?
Исходя из отношения политического государства к граж-
данскому обществу, исходя из сущности (sc. только)
политической эмансипации».728 «Декларация прав чело-
века» предполагает, что частный человек буржуазного
общества, то есть bourgeois, и есть подлинный и истин-
ный homme, ибо она связана с борьбой против феодаль-
ного порядка. «Реальность очень далека от того, чтобы
человека понимать как родовую сущность, скорее, в
нем проявляется сама жизнь рода, общество, как внеш-
ние для индивидов рамки, как ограничение их изна-
чальной самостоятельности. Единственные узы, которые
удерживают их вместе, это... потребности и частные
интересы».729 Поэтому «политическая» эмансипация фран-
цузской революция должна быть завершена еще и «че-
ловеческой». Она должна содействовать тому, чтобы ин-
дивидуальный человек как таковой стал общественным
родовым существом. Тогда одновременно с абстрагирую-
щимся от человека и потому абстрактным государством
исчезнет и абстрагирующаяся от государства частная
личность буржуазного общества и сможет стать истиной
гегелевский тезис о том, что «высшая свобода» это
«высшая общность».
В качестве носителя этой эмансипации выступает чет-
вертое сословие, о котором Маркс утверждает то же самое,
что Сьейес требовал для третьего: оно есть ничто и должно
стать всем. Но его ничтожество относится теперь не к
дворянству, а к пришедшей к господству буржуазии, кото-
рая является «командиром индустриальных армий». По
отношению к ней масса пролетариата представляет собой
просто «всеобщее сословие», не имеющее никаких особен-
ных интересов, но защищающее универсальные. Таким
образом, именно то, что для Гегеля было еще частью
411
народа, которая «не знает, чего она хочет», и которую он,
как «многих», категорически отличал от «всех», Маркс
наделяет самосознанием, в котором заключено стремление
стать неким целым. С точки зрения пролетариата, он
характеризует буржуа как защитника классовых интересов,
как капиталистического предпринимателя и собственника
средств производства, при помощи которых он держит в
зависимости наемного работника. Но в то же время Маркс
подчеркивает и революционную ударную силу занимаю-
щейся предпринимательством буржуазии.730 Она одна в
течение одного столетия создала более массовые и колос-
сальные производительные силы, чем все предыдущие
поколения вместе взятые. При помощи эксплуатации при-
роды, машинной техники, железных дорог, мореплавания,
индустрии, физики и химии она открыла и цивилизовала
целые части света и содействовала гигантскому росту
населения. В то же время Маркс полагал, что низшая часть
среднего сословия мелкой буржуазии необходимо должна
опуститься до уровня пролетариата, ибо она не может идти
в ногу с крупным капиталистическим производством.731
Крупной буржуазии он выказывал определенное уважение,
мелкую же презирал как утопичную и реакционную.
4. Штирнер:
Единственное Я как точка отсчета для человека —
как буржуа, так и пролетария
Принципом буржуазии является не знат-
ное происхождение и не черная работа,
а посредственность: чуть-чуть проис-
хождения и чуть-чуть работы, то есть
приносящее процент имущество.
^Единственный и его собственность».
Насколько в Германии уже во времена Маркса обес-
ценилась «Декларация прав человека», наиболее ярко
показывает книга Штирнера «Единственный и его собст-
венность» (1844). В ней не только нивелируются катего-
рии человека-буржуа и человека-пролетария, но теряет
412
всякую ценность человек как таковой. Штирнер редуци-
рует идею буржуазной гуманности к Я, для которого
становится собственностью все то, что оно может себе
присвоить. Французская революция не освободила бур-
жуазное общество, а, наоборот, породила послушного и
нуждающегося в защите гражданина. Этот средний граж-
данин требует безопасности и правовой законности. Но
столь же ограниченным, как этот «политический либе-
рализм» буржуазии, является и «социальный либерализм»
массы пролетариата. Различие только в том, что первый
подчинен государству и имуществу, а второй обществу и
труду. Последней формой веры в человечество является
«гуманный либерализм» в том виде, как его отстаивал
Бруно Бауэр. Он не признает ни буржуазии, ни проле-
тариата, он лишь неуклонно критикует любую фиксацию
какой-либо особенности. Хотя человек с таким крити-
ческим сознанием и одет только в лохмотья, он ни в
коем случае не наг, как от всего оторванное и пустое Я.
При помощи этого своего единственного Я Штирнер
рассчитывал возвыситься над всякой общественной оп-
ределенностью, как пролетарской, так и буржуазной.
Однако в «Немецкой идеологии» Маркс продемонстри-
ровал ему, что социальная истина его «Единственного»
представляет собой упадочную буржуазность. «Его един-
ственной заслугой, причем против его воли и без его
ведома, было то, что он стал выражением сущности
немецких обывателей наших дней в их стремлении стать
буржуа. Совершенно в порядке вещей было то, что сколь
жалко, робко и смущенно действуют эти бюргеры на
практике, столь же безудержно, нескромно и громоглас-
но похвалялся на весь мир их философский репрезен-
тант — „единственный”; для этих граждан в высшей
степени характерно, что они ничего не хотят знать о
своих хвастунах-теоретиках, а он ничего не знает о них,
что они не согласны друг с другом, а он должен пропо-
ведовать эгоизм согласия с собой: теперь, возможно,
Санчо увидит, какой пуповиной его „союз” связан с
таможенным союзом».732 Штирнер абсолютизирует эго-
изм буржуа, частного человека и частную собственность,
413
превращая их в «категории» эгоизма, единственного и
собственности. Он, если рассматривать его социологи-
чески, — радикальнейший идеолог буржуазного общест-
ва, которое как таковое есть общество «отдельных еди-
ничных людей». То, от чего освобождается Штирнер, —
это не действительные отношения существования, а
лишь отношения сознания, которых он сам, однако, не
понимает, ибо находится в плену у частного эгоизма как
принципа буржуазного общества. Его мысль, как и его
фактическое существование, находится на самом краю
утратившего субстанциальность и отрезвленного мира.
5. Кьеркегор:
Буржуазно-христианская самость
До сих пор в решающий момент миром
могли править императоры, короли,
папы, иезуиты, генералы, дипломаты;
но с того времени, как на арену выйдет
четвертое сословие, окажется, что ми-
ром могут править только мученики.
Единственное, что необходимо.
Кьеркегор соприкасается со Штирнером как антипо-
дом Маркса: подобно Штирнеру он сводит весь социаль-
ный мир к человеческой «самости». Но в то же время
он находится и в крайней оппозиции к Штирнеру, ибо
он ставит единичного человека не перед творческим
ничто, а «перед Богом» как творцом мира. Поэтому его
критика современности, которая увидела свет в том же
году, что и «Коммунистический манифест», в той же
степени направлена против эмансипированного «челове-
чества», возвышенного Марксом до уровня принципа,
как и против «христианства», эмансипированного от на-
следия Христа. Принадлежащее ему основное понятие
«единичного» представляет собой корректив и к социал-
демократическому «человечеству», и к либерально-обра-
зованному «христианскому миру». Ведь принцип ассоци-
ации не положителен, а отрицателен, поскольку он ос-
414
лабляет отдельного человека, соединяя его с массой.
Человек может реализовать общечеловеческое только как
отдельная самость, а не посредством того, что он пред-
ставляет собой некое родовое существо (Маркс), или,
наоборот, абстрагируясь от всей своей конкретности
(Штирнер). В одном случае, говорит Кьеркегор, все люди
стали бы одинаковыми рабочими на одной фабрике,
были бы одинаково одеты и ели бы одно и то же из
одной кастрюли, а в другом — человек вообще потеряет
всякую конкретность, оголившись до полной наготы.733
Ни одним из этих способов существования отдельный
человек не реализует всеобщую сущность человека.
Кьеркегор выдвигал это «всеобщее» человеческой са-
мости в качестве требования, однако сам он не был в
состоянии его реализовать. В течение всей своей жизни он
оставался чудаком на периферии буржуазного общества,
ибо он не мог решиться избрать какую-либо профессию и,
женившись, «обустроиться в конечности». Он дал внутрен-
нему миру самости общественное существование лишь в
литературе, в фигуре представляющего «этическое» «асес-
сора Вильгельма». На долю этого этика выпадает задача в
дискуссии с неким эстетиком оправдать человеческую
всеобщность нормальной жизни. При этом конкретная
самость асессора Вильгельма четко определяется как бур-
жуазная. «Но хотя он сам является своей целью, эта цель,
однако, в то же время есть нечто иное, ибо самость, которая
является целью, это не некая абстрактная самость, которая
подходила бы всему, а потому ничему, а конкретная
самость, которая находится в живом взаимодействии с
этим определенным окружением, данными жизненными
отношениями, этим устройством мира: это не только
личная, но социальная, буржуазная самость».734 Эта свя-
занная с миром самость осуществляется в буржуазной
профессиональной деятельности и в буржуазном браке, но
таким образом, что все внешние отношения должны стать
внутренними. На возражение эстетического партнера, что
у такого овнутрения внешних отношений существуют
объективные границы, которые оно не может преодолеть,
следует ответ, что этику не могут причинить вреда даже
415
нужда и бедность, — «даже если он и живет в трех маленьких
комнатках». «Если Бог поможет», то человеку и при этом
ограничении (буржуазным прожиточным минимумом) удаст-
ся превратить внешнее во внутреннее, и, как правильно
сказал Лютер, еще ни один христианин не умер от голода.
Повисающее между этической серьезностью и эстети-
ческой иронией оправдание буржуазно-христианского су-
ществования, однако, становится весьма относительным,
поскольку Кьеркегор критически наблюдает разложение
как буржуазного, так и христианского мира. Вину за все
современное положение дел (1848) несет «много возо-
мнившая о себе, недоучившаяся, деморализованная
лестью прессы буржуазия», которая полагает, что может
править, ибо представляет собой «публику», то есть «об-
щество». «Но, возможно, еще никогда в истории не были
свидетелями того, чтобы Немезида приходила столь стре-
мительно; в то же самое мгновение, с тем же самым
ударом колокола, возвестившего, что буржуазия реши-
тельно взяла власть, поднялось четвертое сословие. Те-
перь несомненно скажут, что оно виновно, но это не-
правда, оно только невинная жертва, на которую набра-
сываются, в которую стреляют и которую проклинают —
и оно должно обороняться, и в определенном смысле —
это самооборона, ибо буржуазия опрокинула государст-
во».735 Если раньше миром могли править признанные
авторитеты, то с того времени, когда все захотели быть
равными друг другу, стало невозможным править при
помощи светских средств в истинном смысле этого слова.
В политическом отношении Кьеркегор требует единствен-
но и исключительно того, чтобы правление вообще осу-
ществлялось посредством безусловного авторитета. Но под-
линное правление миром в такие мгновения осуществля-
ется отныне не светскими министрами, а мучениками,
жертвующими собой ради истины. Прообразом и образцом
христианского мученика является распятый толпой Хрис-
тос, этот воистину «единичный» богочеловек. Только перед
его лицом можно решить проблему человеческого равен-
ства, а не в мире, сущность которого состоит в различии,
которому присуще то или иное «больше» или «меньше».
416
6. Донозо Кортес и Прудон:
Христианская диктатура сверху
и атеистический новый порядок общества снизу
Прудон... это противоположность того,
чем он кажется: он выступает за свобо-
ду и равенство, а в действительности
утверждает деспотизм.
Кортес. Государство Божие.
L’homme est destine a vivre sans religion.
Proudhon. De la Creation de I 'Ordre
dans I ’Humanitt*
Радикальной протестантской реакции Кьеркегора на
нивелирующую массовую демократию соответствует про-
явившаяся в то же самое время в Испании радикальная
католическая реакция Донозо Кортеса на социалистиче-
ские движения во Франции. Кортес, который сам был
заметным государственным деятелем, происходящим из
старого католического дворянства, характеризует буржу-
азное общество точно так же, как Кьеркегор и Маркс:
как нерешительный «clasa discutidora»** без истины,
страсти и героизма. Оно упраздняет дворянство по ро-
ждению, но ничего не предпринимает против денежной
аристократии; оно не хочет ни суверенитета короля, ни
суверенитета народа. Из-за ненависти к аристократии его
заносит влево, из-за страха перед радикальным социа-
лизмом — вправо. Против буржуазного общества с его
погрязшей в дискуссиях нерешительностью выступает
решительный атеистический социализм Прудона. Кортес
противопоставляет ему теологию контрреволюции, кото-
рой Французская революция, объявившая суверенными
человека и народ, казалась бунтом против порядка тво-
рения. Но поскольку время христианских королей под-
ходит к концу и никто более не имеет мужества править
иначе, нежели посредством воли народа, есть только одно
* Человек предназначен жить без религии (Прудон. Создание
порядка человечеством) (фр.).
** Класс спорщиков (исп.).
14 Карл Лёвит
417
лекарство — диктатура правительства сверху для воспре-
пятствования восстанию снизу. «Если бы речь шла о том,
чтобы выбирать между свободой, с одной стороны, и
диктатурой — с другой, то тогда не было бы разных
мнений... Но вопрос стоит не так. В действительности в
Европе нет свободы... Речь идет о выборе между дикта-
турой восстания и диктатурой правительства».736 Кортес
выбирает диктатуру правительства, потому что она менее
гнетуща и постыдна и происходит из более чистой сферы
и потому что диктатуре кинжала как более благородную
следует предпочесть диктатуру шпаги. Он следующим
образом обобщает опыт революции: «Я оглянулся по
сторонам и увидел, что буржуазное общество стало боль-
ным и дряхлым, все человеческие отношения запутаны
и перемешаны; я увидел, что народы опьянены вином
мятежа и свобода исчезла с Земли. Я увидел коронован-
ных трибунов и лишенных трона королей. Никогда ранее
не наблюдалось драмы таких мощных преобразований и
переворотов, таких возвышений и унижений. И тут я
задал себе вопрос: быть может, эта смута происходит
из-за того, что преданы забвению основные принципы
нравственности и порядка, которые оберегает Церковь
Христова и которыми обладает только она? Мое сомне-
ние превратилось в уверенность, когда я осознал, что
сегодня только церковь дает пример упорядоченного
общества, что только она является успокаивающей сти-
хией во всеобщем возбуждении, что только она внутрен-
не свободна, что лишь в ней подчиненный послушает-
ся законному авторитету с любовью, а авторитет, со
своей стороны, в своих приказаниях выказывает спра-
ведливость и мягкость, что только она представляет
собой школу, из которой выходят великие граждане, ибо
она владеет искусством жизни и искусством смерти;
жизни — так как она порождает священное, и смерти —
так как рождает мучеников».737
Прудон также был противником буржуазии, но на
ином основании, нежели Кортес: он ненавидел ее с
яростью выскочки, жаждущего переделать мир; Кортес
же презирал ее со страстью того, для кого она была мо-
418
гильщиком всякой достойной уважения традиции. Пру-
дон объявил, что время теологии и христианства прошло,
Кортес — что нет другого социального и политического
блага, кроме католической церкви, ибо только христиан-
ский Бог раскрывает человека универсальным образом и
тем самым обосновывает и человеческое общество.738
Но, с другой стороны, только христиански обоснован-
ный мир смог стать радикально атеистическим и предпри-
нять попытку обустроить себя своими собственными сила-
ми и управлять собой. Такое самопревозношение человека
Кортес видел во Французской революции и ее «философ-
ской цивилизации» и для противостояния ему он рекомен-
довал диктатуру сверху. Но и его великий противник
Прудон также, хотя и на другой манер, подтверждал
христианскую концепцию истории. В заключение своей
критики религии739 (1843) он в этот «последний час»
христианской религии вспоминает об ее благодеяниях и
высоком вдохновении. Она заложила фундамент челове-
ческого общества, дала европейским нациям их единство и
индивидуальность, санкционировала законы государства и
еще в XIX столетии наполняла благородные души усердием
для истины и справедливости. И когда в 1860 году Прудон
констатировал «dissolution sociale»,* он понимал этот ни с
чем не сравнимый кризис европейской истории как то, что
кладет конец самому явлению христианства: «Toutes les
traditions so nt us6es, toutes les croyances abolies; en revanche,
le nouveau programme n'est pas fait, je veux dire qull n'est pas
entr£ dans la conscience des masses; de lb ce que j’appelle la
dissolution. C'est le moment le plus atroce de 1’existence des
societds. Tout se reunit pour desoler les Hommes de bien:
prostitution des consciences, triomphe des mediocrites, confu-
sion du vrai et du faux, agiotage des principes, bassesse des
passions, lachete desmceurs, oppression de laverite, recompense
au mensonge... Je me fais peu d’illusions et je ne m'attends pas,
pour demain, b voir renaitre dans notre pays, comme par un
coup de baguette, la libertd, le respect du droit, 1’honnetete
publique, la franchise de Г opinion, la bonne foi des journeaux,
* Разложение общества (фр.).
419
la moralite du gouvervement, la raison chez le bourgeois et le
sens commun chez le ptebien...» «Les tueries viendront et la
prostration qui suivra ces bains de sang sera effroyable. Nous ne
verrons pas 1’oeuvre du nouvel age; nous combattrons dans la
nuit; il faut nous arranger pour supporter cette vie sans trop de
tristesse en faisant notre devoir. Aidons-nous les uns et les autres;
appelons-nous dans 1’ombre et chaque fois que 1’occasion s'en
pr6sente, faisons justice...».*740
7. А. де Токвиль:
Развитие буржуазной демократии
в демократическую диктатуру
Есть три человека, с которыми я еже-
дневно понемногу общаюсь — Паскаль,
Монтескье и Руссо.
Токвиль, чей труд об американской демократии поя-
вился между 1830 и 1840 годами, а исторический анализ
сущности старого государства и Французской революции
увидел свет в 1856 году, в личном отношении сохранял
полное равновесие по отношению к событиям своего
времени. «Я появился на свет в конце долгой революции,
* «Все традиции исчерпали себя, все верования изничтожены;
новой программы как не было, так и нет, я хочу сказать, что она не
вошла в сознание масс; отсюда то, что я называю распадом. Жесто-
чайший момент в культурном существовании. Тут все заодно, лишь
бы привести в отчаяние благого Человека: проституция сознаний,
триумф ничтожества, смешение правды и лжи, игра на принципах,
низость страстей, разнузданность нравов, угнетение истины, воздаяние
лжи... Я не строю иллюзий, не надеюсь, что уже завтра в нашей
стране, словно по мановению волшебной палочки, возродятся свобо-
да, уважение гражданских прав, общественная порядочность, откро-
венность публичных суждений, честность периодических изданий,
мораль правительственных кругов, здравомыслие буржуа и здравомыс-
лие плебса...» «Придет время кровавых боен, а последующий упадок будет
просто ужасен. Нам не зреть того, что будет потом; мы бьемся в ночи;
надо научиться выносить эту жизнь, не предаваясь чрезмерной грусти
и просто делая свое дело. Давайте помогать друг другу, давайте звать
друг друга, когда вокруг темень и всякий раз, как для того представ-
ляется случай, будем справедливы...»
420
которая разрушила старое государство и не основала
ничего долговечного. Когда я начинал свою жизнь, ста-
рая аристократия уже умерла, а демократия еще не
родилась. Таким образом, мой инстинкт не мог слепо
определить за меня, принять ту или другую сторону...
Так как я сам принадлежал к старой аристократии моего
отечества, я не ненавидел ее и не завидовал ей, но уже
и не питал к ней особой любви, когда она была разру-
шена; ибо люди склонны привязываться только к живо-
му. Я никогда не был к ней слишком близок, для того
чтобы достаточно знать ее, и находился достаточно да-
леко от нее, чтобы иметь возможность беспристрастно
оценивать ее. То же самое я могу сказать и о демокра-
тии». Из-за этого нейтрального положения между двумя
эпохами он обладал как «gout de tete»* к демократиче-
ским институтам, так и направленным против них «in-
stinct aristocratique».**741 Он не был ни решительным
противником Французской революции, как Бёрк и
Гентц, ни ее другом. А поскольку в ancien regime он
обладал еще одним масштабом для ее оценки, он мог
относится к ней с необычайной ясностью.
Значительную проблему его исследований представля-
ет собой несоответствие свободы и равенства. Эмансипа-
ция третьего сословия нивелировала и уравнивала, но
вопрос состоит в том, дает ли буржуазная демократия
также и свободу. Под свободой Токвиль понимает не
только независимость, но и достоинство отвечающего за
себя самого человека, без которой нет ни истинного
господства, ни истинного служения. Первоначально
Французскую революцию вдохновляла не только идея
равенства, но и свободных институтов, но очень скоро
она утратила страсть к свободе, и у нее осталось только
стремление к равенству. Свобода и равенство — явления
разного возраста и преследующие различные цели, хотя
на мгновение и может показаться, что они обладают
одинаковой силой и искренностью. Старше и устойчивее
* Осмысленный вкус (фр.).
** Аристократический инстинкт (фр.).
421
стремление к равенству. Уравнению уже задолго до
наших дней содействовали христианская церковь, торгов-
ля и коммуникации, денежное хозяйство, изобретение
книгопечатания и огнестрельного оружия, колонизация
Америки и, наконец, литературное просвещение. Моложе
и неустойчивее вера в то, что равными можно стать
только благодаря свободе. Когда Наполеон сделался хо-
зяином революции, свобода уступила место равенству.
Наполеон имел дело с нацией, все законы, обычаи и
нравы которой подверглись распаду. Это позволило ему
осуществлять деспотизм в намного более рациональной
форме, чем это было возможно когда-либо прежде.
«После того как он утвердил, пронизав их одинаковым
духом, все законы, которые должны были упорядочить
тысячи отношений граждан между собой и с государст-
вом, он точно так же смог создать и все исполнительные
органы власти и обеспечить такую их субординацию, что
все вместе они представляли собой одну большую и
простую машину управления, движущей силой которой
был он и только он». В то время как каждый отдельный
человек слишком высоко ставил свою ценность и свою
независимость, общественность стремилась к некоему
«политическому пантеизму», который отнимал у индиви-
да его автономное существование. Выдающееся админи-
стрирование обеспечило Наполеону власть внутри страны,
а его военный гений — за ее пределами. Но люди стали
безучастны к своей судьбе, далеки от всякого высокого
гражданского сознания в том виде, в каком оно отличало
античную городскую демократию, ибо там именно при-
нуждение полиса приводило к выдвижению ярких инди-
видуальностей. Как в античных полисах, так и в средне-
вековых городах-государствах с их многочисленными
корпорациями и их правами, а также в тираниях италь-
янского Ренессанса было больше личной и политической
свободы, чем в современной «деспотической демокра-
тии». Но демократия теряет всякую ценность, если она
лишь уравнивает, не принося при этом свободы. Ибо в
демократии только свобода является единственным про-
тивовесом нивелированию, унификации и централиза-
422
ции. В Америке и Англии демократии удалось создать
действительно свободные институты,742 демократии же
европейского континента из-за своего совершенно иного
происхождения не сумели воспользоваться свободой; их
судьбой стало то, что в соответствии со своим собствен-
ным происхождением они скатывались к деспотии.743
Старая аристократия выковала из граждан гигантскую
цепь, многочисленные звенья которой протянулись от
крестьянина до короля. Демократия разорвала эту леги-
тимную структуру обособленных сословий и их прав,
изолировала каждое от остальных, сделала всех равными
и тем самым созревшими для подчинения одной деспо-
тической центральной власти. Так революции удалось из
«свободного» citoyen сделать «нечто менее значительное,
чем человек».
Но одновременно с концентрацией всех социальных
сил произошедший из буржуазной демократии деспо-
тизм все больше и больше ведет назад, к новой изоля-
ции индивидов. Он препятствует любому совместному
действию и мышлению. «Так как в таких обществах
люди не связаны друг с другом посредством классов,
каст, гильдий или родов, они слишком склонны к тому,
чтобы заботиться только о своих собственных делах... и
замыкаться в глухом эгоизме, в котором задыхается
любая общественная добродетель. Деспотизм очень
далек от того, чтобы бороться с этой склонностью,
напротив, он делает ее непреодолимой; ведь он отнима-
ет у граждан всякое совместное стремление, всякие
взаимоотношения, любую необходимость общего совета,
всякий повод для совместных действий. Они уже были
склонны обособиться: он делает их одинокими, замуро-
вывает их в частной жизни».744 Но величайшим злом
демократической деспотии является даже не подчинение
нивелирующей центральной власти, а неискренность
этого подчинения. Ибо люди благодаря Французской
революции стали слишком независимы, просвещенны и
скептичны, чтобы еще верить в право абсолютной, но
не легитимной власти. Чего не понимал Сьейес, так это
того, что борьба против дворянства и церкви разрушала
423
не только их привилегии, но и традицию вообще, эту
«мать права». Следствием этого разрушения традиции
является «доктрина необходимости», которая слишком
высоко ценит единство нации и слишком — низко
отдельного человека.
В конце жизни у аристократа Токвиля появилось
чувство, что он остался «старомодным почитателем сво-
боды», в то время как его демократические современни-
ки хотели иметь господина и сделали «готовность к
рабству» «главной составной частью добродетели». В Гер-
мании идеи Токвиля о демократии в том же самом
смысле развивал Й. Буркхардт, который, ставил вопросы
еще острее, чтобы побудить своих современников «по край-
ней мере критично продумать свое подчиненное положе-
ние».
Токвиль придерживался мнения, что буржуазная де-
мократия по своей сущности стремится к безопасности
и благополучной жизни, к среднему состоянию, лишен-
ному человеческого величия. В 1830 году, констатирует
он в своих мемуарах, победа среднего класса, оттеснив-
шего дворянство и простой народ, была уже полной и
окончательной. Он занял все государственные должности
и привык к тому, чтобы жить за счет промышленности
и на государственные деньги. Следствием этого был
быстрый рост общего благосостояния. Присущие средне-
му классу черты составили и дух правления первого
буржуазного короля. «Это был деятельный, старатель-
ный, часто нечестный дух; иногда — из тщеславия и
эгоизма — смелый, но в целом с боязливым темпера-
ментом; умеренный во всех вещах, кроме удовольствия
благополучной жизни — одним словом, посредственный;
дух, который, смешавшись с народом или дворянством,
мог бы, пожалуй, произвести чудесные вещи, но кото-
рый, однако, никогда не породит ничего иного, кроме
правления, лишенного мужества и величия. Господин
всего и вся, каковым прежде никогда не было дворян-
ство... средний класс, когда он пришел к власти, вскоре
принял облик частного предпринимательства. Он укре-
пился в своей власти, а вскоре после этого и в своем
424
эгоизме. Его представители больше заботились о своих
частных делах, чем о государственных, больше думали о
своих личных удобствах, чем о величии нации».745 Од-
новременно с этой приватизацией происходит энергич-
ное нивелирование по некоему среднему уровню, при
котором собственная выгода крайне запутанным образом
смешивается с общей пользой: немного блеска и немного
нищеты, но в среднем благополучие; немного оригиналь-
ного знания и немного грубого невежества, а в целом
всеобщее полузнание; немного ненависти и немного
любви, в итоге относительно прочные привычки — так,
подтверждая предсказание Гете о всеобщем становлении
некоей средней культуры, описывает Токвиль аккуратно-
го, но посредственного, робкого и эгоистичного человека
пришедшего к господству среднего сословия.746 В таком
мире карлик, если только он вознесен волной народных
масс, может достичь вершины горы, на которую никогда
не смог бы взобраться гигант, оставшийся на берегу и
не замочивший ног. Усредненность буржуазной демокра-
тии делает невозможным истинное историческое вели-
чие. И потому в такое время здоровым является все то,
что возвышает идею индивидуальности отвечающей за
саму себя личности, а опасным все то, что увеличивает
власть всеобщего, рода и вида.747
В конце XIX века Ж. Сорель, оставаясь в рамках
демократии, но выступая против ее буржуазного харак-
тера, пытался именно в этом обозначенном Токвилем
смысле воздействовать на рабочий класс. В то время как
Токвиль под впечатлением Америки полагал, что для
демократии неизбежно отсутствие мужественных стра-
стей и воинских добродетелей, Сорель именно их хотел
связать с социальной демократией. Общую направлен-
ность его исторических и социально-философских работ
можно охарактеризовать следующим вопросом: как после
заката буржуазных идеалов и иллюзий обновить совре-
менное общество?
8. Ж. Сорель:
Небуржуазная демократия рабочего класса
Plus je refldchis a ces questions, plus je me
persuade que le travail peut servir de base
й une culture qui ne ferait pas regretter la
civilisation bourgeoise. La guerre que 1c
proletariat doit conduire scs maitres est
propre... a ddvelopper en lui des sentiments
de sublime qui font aujourd’hui compiete-
ment defaut a la bourgeoisie
Les Illusions du Progris.*
«Reflexions sur la Violence»,** благодаря которым он
стал учителем Муссолини, Сорель завершает главой
«Pour Lenine».*** Ее последние фразы таковы: «Я лишь
только старик, существование которого зависит от ма-
лейших случайностей; но все же, быть может, прежде
чем я сойду в могилу, я смогу увидеть унижение гордых
буржуазных демократий, столь цинично празднующих
сегодня (в 1919 году) свой триумф», — так велико было
его презрение к буржуазному обществу современной де-
мократии. В противоположность ей он с уважением
относился к старой буржуазии, которая выполняла по-
лезную работу в соответствии со своими реальными
жизненными условиями. Но поскольку из производящего
среднего сословия получился и пришел к господству
потребляющий высший слой, который вместо мужест-
венной добродетели дисциплины и самоотречения куль-
тивировал гуманитарные иллюзии и интеллектуальные
блуждания, он отказывал буржуазии в каких бы то ни
было добродетелях, наделяя ими обладающий классовым
сознанием пролетариат.
* Чем дольше я размышляю об этих вопросах, тем сильнее
убеждаюсь, что труд может составить основу культуры, которая будет
получше буржуазной цивилизации. Война, что пролетариат должен
вести против угнетателей, ...вполне в состоянии развить в нем высшие
чувства, коих начисто лишена буржуазия. Иллюзии прогресса.
** Размышления по поводу насилия (фр.).
*** «Для Ленина» (фр.).
426
В развитии буржуазии, согласно Сорелю, можно раз-
личить четыре стадии: 1. Дореволюционная буржуазия
XVIII века: она находится в зависимом положении, ибо
состоит преимущественно из королевских чиновников и
функционеров; как подчиненное сословие она не развила
в себе никакой пригодности к руководству. Сорель ха-
рактеризует ее как «classe de commis».* 2. Революционная
буржуазия конца XVIII века: она выражает «illusions du
progres» и состоит из дилетантов, которые ничему по-на-
стоящему не учились и не могли учиться. Ее представи-
тели — политизированные литераторы и энциклопеди-
сты, которые могут говорить обо всем и ни о чем, ибо
они не являются тружениками духа и исследователями.
Их характер — «arbitrage», а их смелость (audace) —
безответственная отвага (tem6rit£). Они не испытывают
никакого почтения перед исторической традицией, они
лишены духовной дисциплины и по своей сути сенти-
ментальны. 3. Отрезвленная буржуазия эпохи после 1850 го-
да, эпохи Наполеона III и Бисмарка. Ее революционный
миф развеян, новые капитаны индустрии реалистичны и
располагают крупным капиталом, в эту индустриальную
эпоху побеждающей буржуазии они начинают играть
ведущую роль. 4. «Образованная» буржуазия на исходе
XIX столетия. Ее представители — эпигоны революци-
онной литературы: политические поэты, такие как
П. Клодель, Г. д’Аннунцио и М. Баррас. Ту же самую
высокообразованную буржуазию, которая «ultra-policee»**
и требует жить в мире, при помощи литературы можно
также вдохновить и на войну. «Les cochonneries viennent
tout naturellement sous la plume des ecrivains qui pretendent
introduire des imitations de la tragedie et de lepopee mytho-
logiques dans les aventures de la vie bourgeoisie».***748 Как
людей искусства, их нельзя воспринимать всерьез ни в
их политических акциях, ни в их религиозных метаниях.
* Класс чиновников (фр.).
** В высшей степени приобщенный к культуре.
*** Из-под пера писателей, которые намереваются ввести элементы
подражания мифологической традиции и эпопеи в приключения из
жизни буржуазии, неизменно выходит одна похабщина (фр.).
427
В отличие от лишенной капиталистической энергии де-
кадентской буржуазии перед революционной энергией
рабочих союзов стоит, по мнению Сореля, историческая
задача, которую буржуазия более не выполняет. Он рас-
сматривал пролетариат не с сочувствием или возмуще-
нием, как класс эксплуатируемых, а видел в нем источ-
ник здоровых инстинктов и творческих сил, которые
нуждаются только в правильном выборе и руководстве,
чтобы стать способными к учреждению свободных ин-
ститутов и правлению, образовав некий «classe de malt-
re».* Исторически охарактеризовать мысль Сореля могут
идеи Ницше о морали господ,749 если применить их к
Марксу и Прудону. Вместо иллюзий третьего сословия о
прогрессе Сорель хотел привить рабочим союзам солдат-
ские добродетели. Военными добродетели современной
армии рабочих являются потому, что они, как и война
требуют сосредоточения всех сил, высочайшего напряже-
ния, выносливости и готовности к жертвам. Элита рабо-
чих создаст некую «civilisation de producteurs».** Они —
герои нашей эпохи, поступательно движущиеся к раци-
ональному господству, не низкие, а возвышенные,750 ибо
они знают боль и напряжение, в то время как буржуа
хочет лишь безболезненного удовольствия. Его интеллект
парит над материальными условиями жизни, не касаясь
их; ум того, кто производит, напротив, подобно уму
хорошего архитектора, технически связан с целями и
требованиями действительной жизни.
Размышляя о насилии, Сорель высказывает убежде-
ние, что лишь великая, пробуждающая все силы война
приведет к власти мужей, обладающих волей к господ-
ству и способностью к правлению, или же широкое рас-
пространение пролетарского насилия сможет устранить
как «platitudes humanitaires»*** буржуазии, так и парла-
ментский социализм. Однако когда с 1914 по 1918 год
философия насилия восторжествовала в действительно-
* Класс господ (фр.).
** Цивилизация производителей (фр.).
*** Гуманные пошлости (фр.).
428
ста, Сорель увидел в войне не подтверждение своих
размышлений, а победу демократических идеалов, инду-
стрии и плутократии. «Jamais on ne vit une telle soif de
carnage chez les gouvervement et autant de servilisme chez
le peuples qui se laissent entrainer dans des guerres, dont la
fin s’eloigne chaque jour»,* — пишет он в 1915 году Б. Кроче.
А что касается буржуазного духа, то он непобедим, ибо
он хватается буквально за все, что есть низменного в
человеческих инстинктах. Перед своей смертью 1922 году
Сорель уже примирился, как ранее Флобер и Прудон, с
«триумфом посредственности»731 и низостью страстей, глу-
боко убежденный, что естественное движение всей истории
представляет собой упадок и что обратное движение к
человеческому величию может быть лишь силой отвоевано
у движения к упадку. Но не меньше, чем с демократией,
он боролся и с превратившимся в «церковь» государством,
которое при помощи общественного насилия управляет
совестью, следит за духом и унифицирует человека.732
9. Ницше:
Стадный человек и животное-вождь
Те же самые новые условия, при кото-
рых в основе своей будет оформлять-
ся некое... опосредствование человека,
полезное, работящее... искусное стадное
животное, в высшей степени способст-
вовали тому, чтобы породить исключи-
тельного человека опаснейшего и инте-
реснейшего свойства... Демократизация
Европы в то же время есть и доброволь-
ная организация воспитания тиранов.
VII, 207
Как критик существующего мира, Ницше имел для
XIX века такое же значение, что и Руссо для XVIII. Он
представляет собой некоего перевернутого Руссо: Руссо
* Мы никогда еще не видели такой жажды резни у правительств
и такого раболепия у народов, позволяющих втянуть себя в войну,
конец которой отдаляется с каждым днем (фр.).
429
благодаря своей столь же проницательной критике евро-
пейской цивилизации, а перевернутого, потому что его
критерий в точности противоположен идее человека Руссо.
Сознавая эту связь, Ницше видел в образе человека Руссо
«величайшую революционную силу Нового времени», ко-
торая в Канте, Фихте и Шиллере решающим образом
сформировала и немецкий дух;753 но в то же время он
характеризует его как «ублюдка на пороге нового времени»,
как «идеалиста и каналью» в одном лице. Его понятие
равенства уравняло неравное и привело к господству
рабскую мораль. Его гуманно-демократические идеи иска-
зили истинную природу человека, которая не гуманна, а
представляет собой «волю к власти».
Буржуазная демократия не обладает никакой субстан-
цией, она есть «историческая форма упадка государства»,
в то время как радикальный социализм содействует дес-
потизму. Оба эти движения способствуют деградации
человека до уровня стадного животного. Как образован-
ные представители имущих сословий, так и необразован-
ный класс неимущих рабочих охвачены этим нивелиро-
ванием и потому не являются более фундаментом для
обновления культуры. Короткая заметка, относящаяся к
1873 году, ярко освещает ситуацию, как ее видел Ницше
во время национального подъема после победы над
Францией: образованные и ученые сословия следует ос-
тавить на произвол судьбы, ибо денежная и ориентиро-
ванная на потребление экономика, контролируемая иму-
щими классами, пришла в упадок; бездумные и глупые,
они и не подозревают, какая опасность грозит им со
стороны трудящегося класса. Но, с другой стороны,
необразованные классы уже заражены микробом нынеш-
него всеобщего образования и очень далеки от истинной
народной культуры. Если бы у трудящихся сословий
сложилось убеждение, что теперь они легко смогли бы
превзойти образованных и имущих в способностях, то,
говорит Ницше, «мы бы погибли», и продолжает: «Но
раз этого не происходит, то мы и подавно погибли».754
В «Заратустре» Ницше издевается над всем этим ми-
ром клонящейся к закату гуманности и создает образ
430
«последнего человека». Его противоположностью являет-
ся сверхчеловек. Как философская концепция, направ-
ленная на преодоление нигилизма, эта идея, хотя непо-
средственно и не имеет социального содержания и поли-
тического смысла, опосредованно становится конкретной
в исторических размышлениях Ницше по поводу выда-
ющихся «исключительных людей» и в его идее будущих
«господ», задача которых дать стадному человеку демо-
кратии цель его существования.
И то и другое, и демократическое нивелирование
масс, которое способствует деградации человека, и вос-
питание касты господ, которое ведет к возвышению
отдельного человека, связаны друг с другом, как две
стороны одной медали. В одной заметке из архива
Ницше говорится, что ненависть Заратустры к демокра-
тической системе нивелирования представляет собой
«только первый план». На самом деле он рад, что она
наконец «так широко распространилась», ибо только
теперь он может решить свою задачу, а именно задачу
воспитания касты господ, которая ради самой себя дол-
жна отказаться от счастья и удовольствия, которые она
уступает тем, кто стоит на самой низкой ступени новой
иерархии.755 «Посредственность» большинства есть пер-
вое условие, для того чтобы существовали «исключения»,
и вместе со «стадными животными» возникают и «жи-
вотные-вожаки». «А не было бы для самого демократи-
ческого движения своего рода целью, спасением и оп-
равданием, если бы явился кто-то, кто воспользовался бы
им, чтобы в конечном счете благодаря ему к его новой...
форме рабства добавился бы еще и... тот высший род
властного и царственного духа, который основывался бы
на нем, держался бы за него, возносился бы благодаря
ему?... Взгляд на современного европейца вселяет в этом
отношении большие надежды: здесь, на фоне чрезвычай-
но интеллектуально развитой массы стада, образуется
отважная раса господ... Те же самые условия, которые
подгоняют развитие стадного животного, содействуют и
развитию животного вожака».756 А в отношении Напо-
леона и Бисмарка говорится: «Тот, кто привил себе и
431
сохранил сильную волю одновременно с широтой духа,
имеет сейчас более благоприятные шансы, чем когда-
либо. Ведь дрессируемость человека в этой демократиче-
ской Европе стала чрезвычайно велика; люди, которые
легко обучаются и легко покоряются, составляют боль-
шинство: стадное животное, притом в высшей степени
интеллектуально развитое, уже выведено. Тот, кто может
приказывать, найдет тех, кто должен повиноваться».757
Демократия порождает массу, послушную «большой по-
литике». Под ней Ницше понимал общеевропейское пла-
нирование с самым дальним прицелом, руководствовав-
шееся вопросом о грядущих господах земли. При этом
он в первую очередь думал о России и Германии, а не
об англо-американском мире. Новые господа земли дол-
жны «заменить Бога», в которого перестали верить
массы. Они подобно Наполеону будут героями народа и
в то же время в совершенной самоуверенности встанут
над ним как законодатели и властители одновременно.
Трудящиеся массы под их руководством научатся ощу-
щать себя солдатами и станут исполнять то, что им
приказывают.
Но не менее показательным, чем эта идея будущих
господ земли, использующих нивелирование как средство
для своих целей, является и совершенно иное предсказа-
ние: о том, что правление миром попадет в руки «посред-
ственных», ибо «в мелочную эпоху» именно они остаются
в живых для будущего. «При таком радикальном движении,
принимая во внимание темп и средства, каковые предлага-
ет наша цивилизация, в человечестве словно бы смещается
центр тяжести... При таких обстоятельствах он необходимо
переносится на людей посредственных, посредственность,
как гарант и носительница будущего, консолидируется
против господства черни и эксцентриков (а они чаще всего
являются союзниками). Из этого для тех, кто представляет
собой исключение, вырастает новый противник — или же
новый соблазн. Предположим, что для того, чтобы не
приспосабливаться к черни и не петь песен в угоду
инстинкту тех, кому ничего не досталось в наследство, они
вынуждены будут стать «посредственными» и «солидны-
432
ми»... И весь отживший мир идеала... вновь обретет та-
лантливых заступников... Результат: посредственность по-
лучает ум, остроумие, гений, она становится интересней,
она соблазняет...».758
II. ПРОБЛЕМА ТРУДА
В XIX столетии труд и образование стали субстанцией
жизни буржуазного общества. Никогда прежде всеобщее
образование не было столь массовым, а труд столь
энергичным, как в этом столетии, которое Буркхардт
иронически окрестил «столетием образования» и трудо-
вые процессы которого подверг критике Маркс. Труд
стал формой существования «наемного работника», а
«обладание» образованием — привилегией «образован-
ных». Однако в этом разделении труда и образования
между двумя различными классами проявляется и их
существенная взаимосвязь, поскольку стремлением тру-
дящихся стало присвоение привилегии буржуазного об-
разования, тогда как образованные должны были назы-
вать себя «тружениками духа», чтобы их привилегии не
казались несправедливостью. Беспомощность буржуазной
интеллигенции в Германии наиболее отчетливо прояви-
лась после войны, когда она — по образцу советов
рабочих депутатов в России — основала некий «духов-
ный» рабочий совет, который поставил себе задачу лик-
видировать разрыв между пролетарским трудом и буржу-
азным образованием. Но устранение их противополож-
ности стало также и одной из первостепенных задач
национал-социализма, который в трудовых лагерях осу-
ществлял союз учащейся молодежи с народом, а массам
наемных работников навязывал политическое «мировоз-
зрение», некий дериватом буржуазного образования. Как
разделение труда и образования на две взаимнообуслов-
ливающие крайности, так и их уравнивание в некоей
усредненной «народной культуре», по-разному свидетель-
ствуют о том, что труд пребывает в таком состоянии,
когда он не формирует человека как такового.
433
Естественность, с которой сегодня каждый — будь он
торговец, врач или писатель — характеризует свою дея-
тельность как «труд», имела место не всегда. Труд лишь
постепенно обретал высокую значимость в общественном
сознании. С христианской точки зрения изначально он
был не каким-то самим по себе заслуженным достиже-
нием, но возмездием и наказанием за грехи.759 Человек
должен работать в поте лица своего, с тех пор как за
свою вину он был осужден на труд. Как жестокая,
проклятая неизбежность, труд по своему существу пред-
ставляет собой необходимость, тягость и страдание. Биб-
лейский человек не вкушает «плоды» «благословенного»
труда, а искупает им вину за то, что некогда человек
ошибся в выборе райских плодов. Еще Паскаль придер-
живался того мнения, что труд доказывает только пустоту
мирской суеты, которая для видимости деятельно напол-
няется им и посредством этого отвлечения скрывает
убожество существования.760 Лишь в протестантизме по-
явилась та христианская оценка светского труда, которую
классически представлял Б. Франклин. Но решительное
обмирщение христианской традиции в XVIII столетии
происходило еще в борьбе с церковными учениями. Оно
выставило в выгодном свете господствующую с тех пор
буржуазную оценку труда как дела, наполняющего смыс-
лом человеческую жизнь. Теперь люди пользуются пло-
дами выполненной работы со знанием и желанием.761
Труд становится главным путем, который ведет к удо-
влетворению и успеху, уважению, удовольствию и богат-
ству.762 Человек буржуазной эпохи не только должен, но
и хочет работать, ибо жизнь без труда показалась бы ему
вовсе не достойной жизни и «напрасно» прожитой. Труд
для него не просто аскетическое дело, удерживающее от
пороков праздности и распутства принуждением к регу-
лярной деятельности, но как последовательный и резуль-
тативный труд он получает самостоятельное и конструк-
тивное значение. Он становится источником всех земных
благ, добродетелей и радостей. В этом чисто светском
уважении к труду еще проявляется христианская оценка,
поскольку в акценте на его справедливой тяжести еще
434
просвечивает представление о некоем проклятии, а ос-
вобождение от него воспринимается как своего рода
квазирайское состояние, хотя длительная праздность по-
рождает у обреченного на труд человека состояние смер-
тельной скуки. Оба основных значения труда — необхо-
димость и в то же время тягость (molestia) дела (opus,
opera) — проявляются и в истории изменения значения
этого слова. «Labor» первоначально означало прежде
всего тяжелый труд по возделыванию поля и, следова-
тельно, работу в кабальной зависимости. Но в то же
время тяготеющая над работником и выполняемая за
поденную плату работа является также и творческим
делом, равным тому, которое создает какие-то произве-
дения.763
Но это двойное значение не характеризует всю сущ-
ность труда в целом. Скорее, труд просто принадлежит
бытию человека, насколько оно вообще представляет
собой только некую осуществляющуюся в мире деятель-
ность. Последним, кто понимал его еще в этом полном
и изначальном смысле, был Гегель. Согласно ему труд
является не особой экономической деятельностью,764 в
отличие, например, от праздности или игры, но осново-
полагающим способом, каким человек созидает свою
жизнь и при этом формирует мир. А поскольку Ге-
гель понимает это движение между самобытием и ино-
бытием целиком в рамках всеобщего понятия духа, труд
для него является не телесным и не духовным в особен-
ном смысле, а исполненным духа в абсолютно-онтоло-
гическом значении. Но, с другой стороны, только исхо-
дя из гегелевской философии духа можно понять, ка-
ким образом Маркс и Энгельс в дискуссии с ней могли
дойти до парадоксального утверждения: немецкое рабо-
чее движение — наследник классической немецкой фи-
лософии.
1. Гегель:
Труд как отчуждение себя самого
при формировании мира
Ora et labora!* Молись и проклинай!
Проклятие это обычно, когда кто-ни-
будь чертыхается, но в религии совпа-
дают все те вещи, которые как правило
разъединены. Земля проклята и в поте
лица своего должен ты есть свой хлеб!
Работать означает уничтожать или про-
клинать мир.
Гегем (Цит. по:
Розенкранц. Жизнь Гегеля, 543)
Гегель трижды делал темой своего исследования труд:
в йенских лекциях, в «Феноменологии» и в «Философии
права». В лекциях 1803/4 года765 он определяет его ду-
ховный характер прежде всего как «негативное отноше-
ние» к природе. Работа — не инстинкт, а «разумность»,
некий «вид духа». Животное не трудится в поте лица
своего, оно удовлетворяет свои потребности непосредст-
венно благодаря природе, в то время как человек отли-
чается тем, что он сам опосредованно производит свой
хлеб и использует природу только как средство.766 Это
опосредование между потребностями и их удовлетворе-
нием осуществляется посредством труда, который со
своей стороны опосредован машинами и орудиями.
Труд — это некая «среда» между человеком и его
миром.767 Как движение опосредования, он только лишь
деструктивно не является негативным смыслом, а пред-
ставляет собой обрабатывающее или «формирующее», и,
следовательно, позитивное уничтожение наличного при-
родного мира. В отличие от инстинкта животного, кото-
рый оно просто удовлетворяет, съедая и тем самым
уничтожая предмет, а потому инстинкт должен постоян-
но вновь «начинать с самого начала», не создавая чего-
либо такого, что остается — произведения, человеческий
* Молись и работай (лат.).
436
труд, будучи духовным, творит с помощью орудия и
действует, формируя нечто постоянное, то есть самосто-
ятельно существующее.768
Для того чтобы выполнять такую работу, не достаточ-
но природной, индивидуальной сноровки, ибо отдельный
человек становится достаточно ловким для труда только
благодаря обучению всеобщим правилам работы, преодо-
левая тем самым свою «природную неловкость». Субъек-
тивную деятельность отдельного человека труд преобра-
зует в «нечто иное», нежели то, чем она является по
своей видимости, а именно в некое «всеобщее», ибо ему
обучаются по всеобщим правилам. И каждое новое изо-
бретение лучшего орудия и более искусного способа
работы совершается не только вопреки уже существую-
щим привычкам и правилам, но создает некое новое
общественное благо, которое полезно всем. Но в той
степени, в какой труд принадлежит исключительно сущ-
ности человека, он в качестве многократно опосредован-
ного и сложного действия связан с проблемами, прису-
щими только духу.
Уже орудие, при помощи которого человек действует
в отношении чего-то иного и которое как «разумная
среда, существующая» между работающим и обрабатыва-
емым, представляет собой то, что остается постоянным
в процессе труда, выполняет функцию ослабления живой
связи человека с природой, удерживая его от непосред-
ственного уничтожения предмета. Но само орудие еще
является инертной вещью, при помощи которой я дей-
ствую лишь формально и делаю «вещью» самого себя.769
Лишь машина, которая представляет собой самостоятель-
ное орудие, полностью опосредует труд. С ее помощью
человек обманывает природу, заставляя ее работать на
себя. Однако этот обман мстит самому обманщику, и
чем больше он покоряет природу, тем ничтожнее стано-
вится он сам. «Обрабатывая природу... при помощи
машин, он не снимает необходимости своего труда, но
только отодвигает, отдаляет его от природы, и не направ-
ляет себя на нее как живой на живое, но бежит от этой
негативной живости, а труд, который ему остается, сам
437
становится более механическим', человек уменьшает рабо-
ту только в целом, но не для отдельных людей; напротив,
она увеличивается, ибо чем более механическим является
труд, тем меньшей ценностью он обладает и тем больше,
таким образом, человек должен работать».770 Этот опо-
средованный машинами труд стал в XIX веке всеобщей
судьбой. Одновременно с разделением труда он увеличи-
вает массу обрабатываемого, в то время как ценность
труда уменьшается в той мере, в какой увеличивается
производимая масса. «Труд становится все более мерт-
вым... мастерство отдельного человека все более беско-
нечно ограниченным, а сознание фабричных рабочих
деградирует до крайнего тупоумия; связь отдельного вида
работы со всей бесконечной массой потребностей стано-
вится совершенно неуловимой и представляет собой сле-
пую зависимость, так что какая-нибудь далекая операция
зачастую внезапно начинает препятствовать труду целого
класса людей, которые удовлетворяли посредством него
свои потребности, делает его излишним и ненужным.
Ассимиляция природы благодаря появлению промежу-
точных членов приносит все больший комфорт, но и
ступени этой ассимиляции бесконечны; а масса удобств
вновь делает природу столь же абсолютно неудобной».771
Труд, который изначально служит непосредственным
потребностям отдельного человека, становится абст-
рактно-всеобщим, то есть никто более не обрабатывает
то, в чем он сам нуждается, но каждый, вместо того
чтобы работать для действительного удовлетворения оп-
ределенных своих потребностей, работает только для
всеобщей возможности удовлетворения вообще. Каждый
может удовлетворять свои потребности, только становясь
сотрудником в тотальности удовлетворения потребностей
всех остальных, абстрагируясь от своих собственных.
Например, когда он производит предметы роскоши, для
того чтобы обеспечить свою потребность в питании и
одежде, он работает не для своей конкретной нужды, а
для «абстракции» потребности вообще. Далее, ценность
труда заключается непосредственно уже не в его осуще-
ствлении, а в том, что он опосредованно, благодаря
438
зависимости всех видов труда друг от друга, позволяет
удовлетворять трудящемуся и собственные потребности.
Диалектической оборотной стороной превращения раз-
ных видов труда в некую всеобщую систему труда явля-
ется его специализация, так же как упрощение труда в
той или иной особой его области ведет к его многооб-
разию. Труд становится проще, монотоннее и специали-
зированнее, ибо каждый производит только одну-един-
ственную деталь, и сложнее, ибо именно это разложение
конкретного и целого на многократно расчлененный про-
цесс труда ведет к бесконечному количеству особенностей.
Чем больше человек освобождается от природной конкрет-
ности и подчиняет себе природу, тем зависимее от нее он
становится, ибо чем в большей степени каждый работник
будет обладать умением обрабатывать только одну абст-
рактную деталь, тем менее способен он станет удовлет-
ворять все прочие общественные потребности.772
Овеществленной реальностью, «материально сущест-
вующим понятием» становящегося все более абстракт-
ным и всеобщным, то есть в то же время и «более
духовным», труда являются деньги — «великое изобрете-
ние». Они представляют собой «возможность всех вещей,
в которых испытывается потребность», в которой дейст-
вительна абстрактная ценность всех товаров. Деньги
имеют значение для всех потребностей, ибо они пред-
ставляют собой результат абстрагирования от всех осо-
бенностей, поскольку в силу своего духовного единства
и всеобщности они совершенно нивелированы. «Потреб-
ность и труд возвышаются до этой всеобщности, образуя
тем самым... гигантскую систему общности и взаимной
зависимости, движущуюся в себе самой жизнь мертвого,
которая в своем движении слепо и стихийно мечется
туда-сюда и подобно дикому животному нуждается в
укрощении и обуздании».773
По роду труда различается и образ мыслей и нравов
трудящихся сословий, коих Гегель различает три: кресть-
яне, ремесленники и торговцы.774 Труд крестьянина еще
не является духовно-абстрактным, а погружен в элемен-
тарное и конкретное. Он сросся с естественными усло-
439
виями элементарных потребностей жизни. Хотя труд
крестьянина, как и всякий труд, представляет собой
негативное отношение, он является таковым только ус-
ловно; ибо крестьянин заставляет работать для себя
непосредственно природу, используя небо и землю,
тепло и холод, дождь и сухость как естественные вспо-
могательные средства для обработки почвы. В соответст-
вии с этим образ его мыслей в большей степени обус-
ловлен доверием к природе и трудовыми резервами его
семьи, чем доверием к правовым институтам буржуазно-
го общества. Поскольку успехи его труда существенно
зависят от даров и милостей природы, работа его рук не
создает какого-либо самостоятельного произведения, ка-
ковым является произведение рук ремесленника. Его
занятие образует переход к абстрактному труду и «зна-
нию всеобщего». Преобразуя природу, ремесленник пре-
вращает ее в самодовлеющее произведение, форма кото-
рого благодаря труду его рук обладает самостоятель-
ностью, основанной на самости формирующего его
труда. То, что по природе является предметом его труда,
определяется природным материалом, который в боль-
шей или меньшей степени пригоден к использованию и
может быть задействован в произведении. Благодаря са-
мостоятельности по отношению к природному миру в
ремесленном сословии развивается правосознание, кото-
рое в отличие от правосознания крестьянина, ждущего
от права только того, чтобы ему не мешали, позитивно.
Еще дальше от природных вещей сословие торговцев,
которое вообще ничего не преобразует, а при помощи
абстрактного средства — денег — обменивает то, что уже
преобразовано другими. В этом движении готовых това-
ров в наиболее чистом виде выражается «духовность»
труда. Род труда торгового сословия свободен от любой
непосредственной связи с нуждами и потребностями.
Предмет его труда разделен на две абстракции: товар и
деньги. Предмет уже значим не сам по себе, а только в
соответствии со «значением», которое он может иметь
для кого-нибудь согласно своей отвлеченной ценности,
которой является «звонкая монета». Средство денежного
440
обмена в еще большей степени, нежели среда труда,
представляет собой «формальный принцип разума, не-
что духовное, поскольку абстрактно всеобщее, ибо су-
щество духа заключается в возможности абстрагировать-
ся от всего, что непосредственно, даже от самого
бытия.775 Поэтому образ мыслей торговца отличает та
«жесткость духа», правовым выражением которой явля-
ется строгое право, обязательное для всех. Он возводит
фабрики на нищете целого класса — и пропади все
пропадом.
То, что в этой определенно не предназначенной для
публикации рукописи Гегель кратко охарактеризовал как
предварительное проникновение в сущность и проблема-
тику труда, частично было затем понятийно выражено в
более поздних произведениях. «Философия права» трак-
тует труд как первый момент в «системе потребностей».
Предоставление многократно разделенным и абстракт-
ным потребностям столь же партикуляризированного
средства для их удовлетворения — такова суть труда в
буржуазном обществе.776 В нем проявляется то, что всег-
да заключено в существе труда: что человек «есть»,
только производя, что он должен созидать себя самого
и свой мир, ибо все его существование в основе своей
является опосредующим и опосредованным. В этом про-
дуктивном процессе труда развивается как теоретическое,
так и практическое «образование»', разнообразные знания,
мобильность в предоставлении средств, пригодных для
определенных целей, понимание запутанных и всеобщих
отношений — все это возникает вследствие дифферен-
циации потребностей, средств и труда. Труд образовыва-
ет уже посредством приучения к работе вообще777 и
внимания к воле других. Он воспитывает для объектив-
ной реальной деятельности и развивает общие трудовые
навыки; он дисциплинирует человека и поднимает его
до уровня всеобщности духа. Работающий в отличие от
варвара, который по своему существу ленив, одновременно
является образованным, а его потребности представляют
собой то, что продуктивно обучает. Но образовывать
человека труд может только потому, что он, как форми-
441
рующая и образовывающая деятельность, сам уже имеет
духовный характер и способен к абстракции.
В отличие от йенских лекций в написанной 20-ю
годами позднее «Философии права»778 Гегель уже не
рассматривал особую проблему труда, возникающую в
особенности благодаря машинному производству, как
неразрешимую проблему эпохи, а затрагивал ее лишь в
положительной взаимосвязи с духовным прогрессом, к
которому ведет абстрагирование разделенного труда. Рав-
ным образом он, хотя и сознавал, что проблема органи-
зации вновь возникшей «массы»779 и вопрос, как можно
регулировать крайности бедности и богатства,780 являют-
ся узловым моментом в развитии современного общест-
ва, но, указывая на тогда еще многообещающие возмож-
ности эмиграции в Америку,781 оставлял эти вопросы на
периферии обсуждения.
Но насколько и в этом своем намерении опосредовать
противоречия Гегель оставался в высшей степени реали-
стичным и дальновидным, показывает первый параграф
«Системы потребностей», в котором он выказывает такое
серьезное отношение к новой науке — государственной
экономике, какое встречается разве что у Маркса. Как
и в отношении истории философии, в отношении эко-
номической науки Гегель признает, что она в кажущемся
случайным нагромождении желаний и частных потреб-
ностей познает разумную необходимость. Поэтому она
является наукой, которая делает честь мысли. И если бы
Маркс мог познакомиться с критикой, содержащейся в
йенских лекциях, и комментарием к «Экономике госу-
дарства» Стюарта,782 он смог бы преобразовать гегелев-
скую постановку проблемы в свою собственную более
непосредственным образом, нежели дискутируя с «Фено-
менологией». Промежуточное положение между эконо-
мическим, но принципиально философски обоснован-
ным пониманием труда Марксом, и гегелевским спеку-
лятивным пониманием занимали гегельянцы Рёслер и
Руге.
2. К. Рёслер и А. Руге:
Труд как освоение мира и освобождение человека
Рёслер™3 вслед за Гегелем понимает труд как процесс
«освоения», который происходит из свободы деятельного
духа; он — момент нравственного определения ставяще-
го себе цели человека. Рёслер различает два рода освое-
ния. Один непосредственно преобразует природу, как
при усваивании пищи; он ограничен теми или иными
отдельными живыми существами, но не имеет всеобщего
распространения. Этот способ освоения является общим
и для человека, и для животного. Другой способ нужда-
ется в определенных средствах, ибо он опосредован
органами второй степени, орудиями и машинами. Эти
органы освоения могут одним и тем же образом исполь-
зоваться каждым индивидом, они доступны обмену и
передаче. Они преобразуют природу в собственный пред-
метный мир человека. Производство средств для этого
освоения мира Рёслер главным образом и называет тру-
дом. Он превосходит все индивидуальные потребности,
а его энергия заключается в постоянном преодолении
природного инстинкта, по отношению к которому труд
по существу выступает в качестве дисциплины. Удовлет-
ворение этого инстинкта состоит не в оторванном от
него наслаждении, а в реализации способности к усвое-
нию, свободная деятельность которой выходит за пре-
делы всякой достигнутой цели и любой ступени в овла-
дении миром. Историческое развертывание труда как
духовно-нравственной способности освоения происходит
лишь в христианстве; все дохристианские религии знали
труд только как подчиненное средство для достижения
каких-то иных целей, но не в качестве самостоятельной
цели. Однако и в христианстве лишь протестантизм
освободил труд для «бесконечно прогрессирующей про-
изводительности» и сделал его нравственным и почетным
моментом всей человеческой жизни в целом. Его полное
развертывание происходит в «сообществе труда», како-
вым является буржуазное общество. Результатом прису-
щего ему свободного и коллективного труда является
443
«всеобщая потребительная стоимость», которая, несмотря
на свой материальный характер, не противоречит духов-
ному определению человека, ибо оно проявляет себя
именно в том, что пронизывает и материальное.784 В от-
личие от индивидуальных жизненных взаимосвязей
семьи буржуазное общество утверждает посредством
труда также и некое «усвоение личности», то есть оно
предопределяет каждого, хотя и не в его тотальной
целостности, к тому, чтобы он был сотрудником в деле
достижения общих целей общественного производства.
От него, несмотря на свою полемику с «таким смешным
заблуждением, как социализм», Рёслер ожидал «всеобщей
свободы и образования», основанных на общем труде.
Еще более решительно трактует труд Руге, который в
своем изложении истории философии рассматривает его
в качестве результата истории духа.785 Хотя Платон,
Аристотель и Гегель и содействовали величайшим рево-
люциям, но из страха перед практическими последстви-
ями освобождения духа, которые приносят эти револю-
ции, они поставили преграду прогрессивной диалектике
мышления в виде социальных каст, сословий и жандар-
мерии. Фактическая история духа и освобождения разо-
мкнула эти границы и сделала труд всеобщим принци-
пом. Он пребывает в единстве с образованием, ибо по
своему существу он сам есть то, что образовывает. «Те-
перь мы знаем, что никакой труд не позорен, что он
только движет человечество вперед и освобождает его;
Гегель сам показал... как раб благодаря труду становится
господином своего господина. Для того чтобы облагоро-
дить труд, нужно лишь развивать понимание того, что
такое труд и каков его результат. Он каждый день заново
создает человечество». Он — «порождающий себя самого
Бог», делающий «человека человеком».786 С точки зрения
ставшего всеобщим труда Руге истолковывает историю
философии: высшее, чего она достигла, это аристотелев-
ская политая, но понятая как демократически организо-
ванное буржуазное общество. Республика Североамери-
канских Соединенных Штатов является для него послед-
ним осуществлением этой идеи полиса, в котором
444
каждый гражданин самостоятелен в качестве работника.
Гегель значительно ограничивал этот творческий харак-
тер труда, а Аристотель и вовсе его не осознавал: «Хотя
Аристотель, пожалуй, осознает необходимость труда для
государства, он, однако, не признает его творческий
характер и его мироформирующее и мироосвобождающее
благородство. Он не осознает, что труд преодолевает и
преобразовывает внешний мир, а также мир самого че-
ловека, и что он совершает это не только как лишь
простая жизнь, а посредством мыслящего духа освобож-
дает самого себя. Работник — не животное, а мыслящий
человек. Представление как о чем-то низком уже не
пристает к труду, как только его понимают и осознают
как творческую, во все проникающую деятельность. Бла-
годаря труду ремесленника и художника дух приходит к
самому себе в своем ином, а благодаря науке — в своей
собственной стихии. Но для государства, по Аристотелю,
не нужно ни то, ни другое; труд в гражданском обществе
для него ниже, а философский труд выше государства, в
то время как на самом деле один представляет собой его
сердце, а другой — голову».787 У Аристотеля еще не
всякий человек, а только полноправный гражданин го-
сударства является человеком в истинном смысле. «Го-
сударство Аристотеля — это еще не обеспечивающая
свободу общность всех его подданных, оно представляет
собой только надстройку полноправных граждан, кото-
рые не трудятся, а заставляют всех остальных трудиться
на себя, чтобы самим предаваться войне, искусству,
науке и государственным делам. Рабство и труд для него
еще синонимы; цивилизованное, уважительное понятие
преодолевающего природу труда у него пока отсутствует.
Время произвело это понятие, хотя еще не претворило
его в жизнь. Значительная трудность заключается именно
в том, чтобы превратить государство необходимости в
государство свободы и достроить фундамент до крыши,
то есть создать единое строение. Правда, пока государ-
ство как область свободы все еще противостоит государ-
ству необходимости как рабству заработка и приобрете-
ния, у него пока еще отсутствует общий принцип, за-
445
ключающийся в том, чтобы целью любого труда было
целое, а целью целого — каждый трудящийся, чтобы,
таким образом, были только трудящиеся и более не было
тунеядцев; ведь «только деятельное свободно».788 Как
освобождающая деятельность мыслящего человека, труд
представляет собой существенное свидетельство о прису-
щем лишь человеку бытии, он есть «то единственное,
что спасает и делает счастливым». На нем главным
образом зиждется современное общество, которое поэто-
му, собственно, и является «человеческим». «Лишь ра-
ботник делает буржуазное общество человеческим, все
культивирование природы и духа — его дело, он — отец
человека».789 Но труд — это и труд понимания или мы-
шления, в котором человек в наибольшей степени пре-
бывает у себя самого.
Это универсальное значение труда Руге подчеркивает
в противовес узкому экономическому понятию труда.
Ибо принципом экономики является лишь стоимость и
ее абстрактная форма — деньги, а принципом общества
труда — не только производство стоимости, но именно
посредством этой стоимости — «производство человека и
того, что ему присуще, в природном мире». «Всякая цен-
ность, которую производит работник, производится толь-
ко затем... чтобы телесно и духовно производить челове-
ка». Оправданный в отношении политэкономии смысл
социализма состоит в том, что политэкономия остается
в системе эгоистических потребностей, а социализм
опосредует частные интересы всеобщими и видит свою
цель в общем духе. Экономика пренебрегает духовной и
гуманной стороной буржуазного общества, ибо она раз-
вивает только внешние отношения, которые имеют место
между капиталистами и работниками. Но и Гегель в той
же степени не сознает дух буржуазного общества, когда
он в своем учении о трех сословиях упускает его сосло-
вие подлинное и всеобщее. Трудовое сословие охватыва-
ет как первое, так и третье сословие, «ибо как наука,
так и земледелие подпадают под понятие труда».
3. Маркс:
Труд как самоотчужление человека в мире,
который не является его собственным
Маркс сосредоточил свой анализ труда на проблеме
экономики как выражении действительных отношений
существования и одновременно критически обосновал их
в универсальном понятии труда гегелевской философии.
Результатом этого является двойная критика: классиче-
ской политэкономии и гегелевской философии. То, что
у Руге остается гуманитарной программой, выводится
Марксом с научной основательностью. Главным источ-
ником для понимания изначальной связи его экономи-
ческой теории с гегелевской философией является руко-
пись «О политэкономии и философии», датированная
1844 годом.790 Вместе с «Немецкой идеологией» она
представляет собой самое значительное событие в исто-
рии послегегелевской философии.
а) Критика абстрактного понятия труда
классической политэкономии
Критика Марксом классической политэкономии
(А. Смит, Ж. Б. Сей, Рикардо, Милль)791 начинается с
тезиса, гласящего, что эта новая наука — экономика —
есть теоретическое выражение фактического развития и
энергии капитала, и современной индустрии. Но, с дру-
гой стороны, она также и ускоряет и оправдывает раз-
витие индустрии, позволяя ей осознать себя саму. Вели-
кое открытие Смита, этого «Лютера политэкономии»,
состоит в том, что сущностью кажущейся объективной
частной собственности является человеческий труд как
творец всякого богатства. Но чем радикальнее и цинич-
нее это открытие сводит всякую стоимость к создающему
эту стоимость труду и анализирует наемный труд с точки
зрения работающего и реализующего себя капитала, тем
с большей необходимостью оно ведет и к критике,
мерилом которой вместо самостоятельно рассматривае-
447
мых капитала и работника является общественно трудя-
щийся человек. С точки зрения Фейербаха на челове-
ка,792 которого Маркс интерпретирует как по своей сути
общественно существующее и производящее существо,793
оказывается, что в системе капитализма работник суще-
ствует только как потерянный и отчужденный от себя
самого человек, что он сам существует только как товар
и капитал. Как только капиталу, например из-за снизив-
шегося спроса, приходит в голову перестать существовать
«для работника», и сам этот работник уже не существует
«для себя», он в таком случае остается без работы и
заработной платы, ибо он вообще существует только в
качестве работника. «Существование капитала — это его
существование, его жизнь, поскольку тот определяет со-
держание его жизни безразличным для него самого об-
разом».794 Вместо того чтобы, исполняя свою работу,
приобретать средства для своего собственного существо-
вания, отчужденный от себя самого работник одновре-
менно с товарами производит в овеществленной форме
и себя самого. Но неизбежный парадокс капиталистиче-
ского мира состоит в том, что пропорционально исполь-
зованию мира вещей последний производит и обесцени-
вание человеческого мира, сводя при этом большую
часть человечества к абстрактному бытию в качестве
работника. Таким образом, у Маркса труд «абстрактен»
более не в гегелевском смысле позитивной всеобщности
духа, а в негативном смысле абстракции от тотальности
конкретного человека, который хочет трудиться как
цельный человек. Крайность этой абстракции состоит в
том, что работник, вместо того чтобы продуктивным
образом выражать свою жизнь, вынужден, чтобы вообще
просто найти работу, отчуждать себя в ней.795 Вся его
жизнь превращается в средство для жизни, если труд
служит лишь предотвращению утраты самого его суще-
ствования. Если животное непосредственно представляет
собой всю свою жизненную деятельность, то человек,
который создает мир при помощи воли и знания, спу-
скается со ступени человечности, если он лишь в испол-
нении животных функций — еде, питье, размножение —
448
чувствует себя человеком, и в той мере, в какой он
вынужден работать, он уподобляется животному.7?6 Его
духовная сущность — свободная самодеятельность — в
качестве деятельности, направленной на приобретение,
деградирует до уровня только лишь средства для удо-
влетворения элементарных потребностей физического су-
ществования. Вместо того чтобы, работая для чего-либо,
быть у себя самого, работник находится у себя самого
или чувствует себя свободным, лишь пока он не имеет
отношения к труду.
То, чем является работник вне своей работы, полит-
экономия игнорирует; этот человеческий остаток она
уступает врачам и судьям, религии и политике. Потреб-
ность в работнике для нее — это лишь потребность
сохранить его трудоспособным, с тем чтобы он произво-
дил товары. Поэтому заработная плата принадлежит к
необходимым издержкам капитала и не может превышать
потребности в нем. Политэкономия, эта наука богатства,
в то же время является и наукой сбережения или, короче
говоря, «экономии». Ее главный тезис аскетичен: отка-
заться от всех потребностей, которые не служат увели-
чению капитала. То, чем человек in concrete является и
на что он способен, она заменяет абстрактным «мочь»797
и «обладать»,798 которые в системе частной собственно-
сти считаются единственным способом освоения. Эта
скудость потребностей является следствием богатства,
отчужденного посредством экономии, которая умаляет
человеческое существо, увеличивая несущественные по-
требности. Однако этот искаженный смысл, которым для
имущих обладает производство, становится очевидным
только в отношении того, кто не имеет ничего, ибо
насколько выражение для высших слое всегда является
тонким, двусмысленным и завуалированным, настолько
для низших оно грубо, прямолинейно и откровенно.
Спекулируя на утончении потребностей, индустрия, од-
нако, в то же время фактически способствует их огруб-
лению. Внутри идущей по пути прогресса цивилизации
она порождает прогрессирующее варварство.799 Связь
между трудом и капиталом, а также между бедностью и
15 Карл Лёвит
449
богатством подтверждает и разногласия между двумя
течениями в политэкономии: одно (Мальтус) рекоменду-
ет роскошь и проклинает бережливость, другое (Рикардо)
вместо роскоши стремится к экономии. Это противоре-
чие разрешается тем, что одни признаются, что они
стремятся к роскоши только для того, чтобы способст-
вовать труду, а другие — что они за экономию, чтобы
увеличить богатство. По сути дела и те и другие дока-
зывают, что капитал и труд связаны друг с другом как
братья-враги. И если сам работник представляет собой
капитал, то и капиталист — слуга своего труда, служа-
щего увеличению приобретаемого. Для обеих сторон мо-
ралью политэкономии является польза ничем не ограни-
ченного приобретения и производства, а добродетелью —
аскетичный труд.
Всю свою последовательность капиталистический спо-
соб производства жизни демонстрирует в феномене
денег.т Благодаря тому, что они обладают свойством
быть универсальным средством усвоения всего, чего
люди еще не имеют в собственности, они являются
своего рода равнодушным сводником между потребно-
стями и их удовлетворением, между жизнью и средства-
ми для нее, то есть они просто являются посредником.
Но поскольку они являются средством для жизни, они
из средства превращаются в цель. Деньги ни для чего не
слишком хороши и не слишком плохи, они меняют и
путают все естественные отношения, назначая им де-
нежную стоимость. «Деньги — это действительный дух
вещей», в то время как гегелевская «Логика» изображает
только «деньги духа»,801 идеальную стоимость всего су-
щего. Они существуют как отчужденное состояние чело-
вечества, наиболее всеобщее средство связи и разделения
отчужденного от себя самого мира. Вместо того чтобы
действительно освобождать и обогащать силы человече-
ского существа, каждый спекулирует на том, чтобы,
порождая новые потребности, довести другого до эконо-
мического разорения. Каждый новый продукт — это
новая возможность взаимного обмана и грабежа. Но чем
беднее становится человек как человек, тем больше он
450
нуждается в деньгах, чтобы иметь возможность овладеть
своим отчужденным существом. Потребность в день-
гах — истинная и единственная потребность, продуци-
руемая политэкономией.802 И это движение производства
необходимо является безграничным, ибо единственным
качеством денег является их количество, которое в силу
своей сущности не знает границ. Но то, что столь
отчетливо проявляется в абстрактных по своей природе
деньгах, лежит и в основе выполняемого за деньги труда:
в качестве абстрагированной от человека деятельности он
превращает проявление жизни в отчуждение, опредмечи-
вание — в распредмечивание, а осуществление — в
отрыв от действительности. Он извращает все человече-
ские чувства.
Задача, которая вытекает из этой системы капитала и
труда, состоит в новом усвоении человеческой сущности
посредством снятия самоотчуждения, двумя сторонами
которого являются предметный мир и объективирующий
себя в труде человек. Она затрагивает не только хозяй-
ствование, но все стороны жизни человека — его зрение
и слух, чувства и мысли, желания и любовь — ибо
всякое отношение человека к чему бы то ни было
представляет исторически определенный способ усвоения
человеческого мира.803 Предлагаемый Марксом проект
решения этой проблемы целиком предопределен его дис-
куссией с Гегелем.
Ь) Критика абстрактного понятия труда
в гегелевской философии
Гегель не смог решить проблему отчуждения, ибо он
отвлекался от определенного способа производства и
потому довольствовался тем, что в общих чертах говорил
о некоей общей «потребности». Философия духа, соглас-
но ее теологическому происхождению, не приобретала
никаких знаний от естественных наук и опосредованной
ими индустрии и не осознавала, что в индустриальном
труде человек овеществляет себя, но не выражает пози-
451
тивно. И однако именно индустрия является «открытой
книгой» ставших предметными и отчужденных от самого
себя сил человеческой сущности, самой очевидной ан-
тропологией и наиболее доступной областью истории,
которая до сих пор понималась лишь поверхностно, ибо
это понимание осуществлялось без связи с действитель-
ной сущностью человека.804 Поскольку Гегель понимал
человека как «дух», а природу лишь как инобытие идеи,
он и труд мог определить только как формальное и
духовное отношение.805 Его идеалистической абстракции
физически трудящегося человека, с другой стороны, со-
ответствует материалистическая абстракция политэконо-
мии, которая оставляет от человека только работника.
И та, и другая игнорируют целостную природу чувствен-
но-естественного человека.
Поскольку Гегель исходил из абсолютной деятельно-
сти логоса, категории отдельных частей его системы
являются также и онтологическими категориями, кото-
рые определяют всеобщую сущность, например труда, за
счет действительной формы ее существования. В каче-
стве совершенно всеобщих категорий они безразличны
по отношению к любому определенному содержанию и
потому применимы ко всему.806 Главной для понимания
точкой зрения, с которой Гегель рассматривает труд,
является «Феноменология», в которой различные фор-
мобразования демонстрируют всегда одно и то же дви-
жение: диалектику сознания и самосознания. Посредст-
вом этих «мысленных сущностей», движущим принци-
пом которых является двойное отрицание, Гегель может
остроумно обходить действительное выражение и овнеш-
нение, опредмечивание и отчуждение человка. Поэтому
развитие «Феноменологии» приводит к абсолютному зна-
нию. «Вся история отчуждения и всякое преодоление
отчуждения представляют собой поэтому не что иное,
как историю продуцирования абстрактного, то есть аб-
солютного мышления».807 Отчуждение, которое составля-
ет подлинный интерес овнешнения и его снятия, пони-
мается как различие между «в себе» и «для себя», между
сознанием и самосознанием, между объектом и субъек-
452
том, в котором исчезают действительные, чувственно
воспринимаемые противоположности. «Все иные проти-
воположности и движения суть только видимость, внеш-
няя оболочка, экзотерическая форма действительно инте-
ресных противоположностей, которые составляют смысл
остальных, профанных противоположностей. Не тот
факт, что человеческая сущность опредмечивается нече-
ловечески, в противоположность самой себе, а то, что она
опредмечивается в отличие от абстрактного мышления и
в противоположность ему, выступает как установленная
и подлежащая снятию сущность отчуждения». Предмет-
ность как таковая выступает с точки духа зрения как
отношение, несообразное с духовной сущностью челове-
ка.808
Как и отчуждение, усвоение отчужденных и опредме-
ченных сил, составляющих человеческую суть, является
лишь движением мысли. Новое усвоение предметной
сущности человека, определенной отчуждением, снимает
только предметность, а не отчуждение. «Поэтому реаби-
литация для человека предметного мира... это усвоение
или понимание этого процесса доказывают у Гегеля, что
чувственное восприятие, религия, государственная власть
и прочее суть духовные сущности — ибо только дух
представляет собой истинную сущность человека, а ис-
тинной формой духа является мыслящий дух».809
В соответствии с этим отрывом от действительности
или одухотворением как усвоения, так и отчуждения, то,
что усваивает человек, и то, в чем он становится чуждым
самому себе, также являются не действительной и само-
стоятельной вещью, а абстрагированной от всякой опре-
деленной предметности и безразличной по отношению к
ней вещностью, которую самосознание выводит из себя
самого. То, что ему известно, это недействительность
позитивно противостоящего человеку мира самостоятель-
ных вещей. В этом отрицании позитивности самосозна-
ние доказывает себе непредметность своей собственной
сущности. Человек выступает при этом непредметным,
чисто духовным существом. Вместо того чтобы передать
исторически определенный мир действительных предме-
453
тов в полную собственность человеку в качестве того,
что произведено им самим, Гегель диалектически объ-
единяет предмет сознания с самосознанием. Самосозна-
ние выступает у него как истинная сущность человека,
и потому новое усвоение отчужденной предметной сущ-
ности проявляется как возвращение самости к самой
себе, которое может происходить без больших издержек,
после того как «враждебное отчуждение» предметного
мира ослабляется до «безразличной чуждости». Посколь-
ку гегелевское самосознание совсем не знает действи-
тельно внешнего, а знает только обратимое отчуждение
от себя самого, оно тешит себя иллюзией, что уже
благодаря деятельному знанию оно в инобытии находит-
ся у себя самого.810 Но тот факт, что самосознание в
своем инобытии находится у себя самого, свидетельствует
о том, что в существующем праве, политике и экономике
человек обладает своей истинной человеческой сущ-
ностью, ибо лишь теоретическое снятие отчуждения ос-
тавляет отчужденный предметный мир практически
таким, каков он есть. Мнимый критицизм Гегеля, кото-
рый хотя формально и отрицает существующую власть,
но по сути принимает их, на самом деле является неким
ложным позитивизмом,811 философским разложением и
воспроизведением имеющейся в наличии эмпирии. Ге-
гель потому может понимать процесс самоотчуждения
как самообретение, что весь процесс отрицания отрица-
ния он воспринимает лишь формально и полагает, что
движение из-себя-исхождения и к-себе-возвращения
протекает по кругу как движение, имеющее целью само
себя. То, что он изображает, это вообще не человече-
ский, а происходящий в человеке божественный процесс,
подлинным субъектом которого является абсолютная
идея.812
На почве этой критики гегелевского «спиритуализма»
Маркс развивал понимание того, что телесный, «вдыха-
ющий и выдыхающий все природные силы» человек
имеет отношение к миру действительных предметов, то
есть «материалистическое» понимание истории как ис-
тинной «естественной истории». Понятие «материально-
454
го» подразумевает здесь еще не «экономический базис»,
а предметное существование действительного человека и
вещей.813 Первая формулировка исторического материа-
лизма как «натуралистического гуманизма» определяется
критикой, которая своим исходным пунктом вместо аб-
солютного духа берет «антропологическую природу».814
Внутри этого мира наших природных чувств и человек
также является предметным существом. И только в ка-
честве телесно-природного существа он, кроме предмета,
которым является его существо, располагает и действи-
тельными чувственными предметами, для того чтобы
проявить посредством них свою жизнь. «Существо, при-
рода которого не находится вне его, не является природ-
ным существом, оно не составляет сущности природы.
Существо, которое не имеет предмета вне себя, не яв-
ляется предметным существом. Существо, которое само
не является предметом для какого-нибудь третьего су-
щества, не имеет никакой сущности кроме своего пред-
мета, то есть ведет себя не предметно, его бытие не-
предметно. Непредметное существо есть некое несуразное
существо, урод».^5 Таким образом, если человек опред-
мечивает свои природные жизненные силы и ставит их
вне себя, то ведь и его точно так же всегда полагает
наличный предметный мир и его силы. Поэтому дейст-
вительное снятие самоотчуждения не может произойти
непредметным или чисто духовным образом, а достига-
ется только посредством «предметной деятельности», ко-
торая изменяет имеющие место отношения существова-
ния.
Но, несмотря на этот принципиальный отказ от
«точки зрения» «Феноменологии», критика Маркса явля-
ется позитивной, признающей и удерживающей гегелев-
ские различения и развивающей тенденцию их осущест-
вления. «Феноменология... это скрытая, еще неясная для
себя самой... критика; но поскольку она настаивает на
отчуждении — даже если человек и проявляется только
в форме духа — в ней скрыты, а зачастую уже подготов-
лены и разработаны способом, далеким от точки зрения
Гегеля, все элементы критики. «Несчастное сознание»,
455
«честное сознание», борьба «благородного и низкого со-
знаний» и прочее, эти отдельные разделы содержат эле-
менты критики — но еще в отчужденной форме —
целых сфер, таких как религия, государство, буржуазная
жизнь и прочее».816 Величие гегелевской «Феноменоло-
гии» состоит в том, что она понимает «самопроизводство
человека»817 в целом как некий процесс, что она пони-
мает опредмечивание как отчуждение и усвоение как
снятие этого отчуждения, короче говоря, что она пости-
гает всеобщую сущность труда и его результат — чело-
веческий мир. «Гегель стоит на точке зрения современ-
ной политэкономии. Он понимает труд как сущность...
человека»,818 хотя он знает только позитивную сторону
отчуждения, а ее негативную сторону идеалистически
приводит к снятию. Таким образом, труд у Гегеля про-
является как «для-себя-становление» человека, остающе-
еся, однако, в пределах отчуждения. Но помимо этого
позитивизма идеалистической спекуляции Гегель поня-
тийно определил сущность деятельности человека, про-
изводящего себя в мире, а внутри спекуляции провел
«определяющие предмет различения».819 У него было
«отчужденное понимание» действительного опредмечива-
ния, отчуждения и нового усвоения человека. Но дейст-
вительное новое усвоение может произойти только по-
средством «уничтожения»820 отчужденных определений
нашего предметного мира. Этим попутным превращени-
ем «снятия» в уничтожение Маркс отличается от Гегеля
методически, а поэтому и принципиально, в то время
как в остальном он перенимает его категории и в на-
глядной форме использует их в «Капитале».821
«Коммунизм» также сконструирован с помощью по-
нятий гегелевской философии. Он должен быть осуще-
ствлением диалектического единства самостоятельной
дятельности и опредмечивания, которое является резуль-
татом гегелевской истории философии.822 Он представ-
ляет собой практический способ, каким существующий
в обществе человек удерживает в своей власти всю
предметность как то, что произведено им самим, и в
инобытии находится у себя самого. Таким образом, по
456
идее Маркса, коммунизм это не только экспроприация
частной собственности, но и «реабилитация действитель-
ной жизни человека как его собственности»,823 тотальное
новое обретение себя ставшим чужим себе человеком
в произведенном им предметном мире. Экспроприация
частной собственности является лишь следствием все-
стороннего усвоения мира. Поэтому Маркс различает
ложный и истинный коммунизм.824 Он критикует теории
(Прудона и т. д.),825 которые нападают на существующие
имущественные отношения таким образом, что хотят
сгладить их противоречия повышением заработной платы
или сделать эти противоречия всеобщими путем равного
распределения. Такие частичные реформы ничего не
изменят в принципиальном отношении человека к миру,
в обесценивании человеческого мира, происходящем при
использовании мира вещей. Такая теория скорее унич-
тожит все то, что не способно, оставаясь частной собст-
венностью, стать в равной мере владением всех. Этим
определение человека как «работника» не только не
снимается, но распространяется на всех людей, а капитал
остается всеобщей властью над обществом. Напротив,
истинный коммунизм, как его мыслил гегельянец Маркс,
есть новое усвоение человеческой сущности на той сту-
пени развития, какой цивилизация достигла при капита-
лизме. На этой ступени он представляет собой «истинное
разрешение столкновения... существования и сущности,
опредмечивания и самостоятельной деятельности, свобо-
ды и необходимости, индивида и рода. Он — разгадан-
ная загадка истории».826 Поэтому тотально понятый ком-
мунизм изменяет не только социальные и экономические
отношения, но в той же степени и поведение человека
в области политики, права, религии, морали и науки.
Человек как коллективное существо обладает предметной
действительностью не в форме частнокапиталистического
имущества, а благодаря тому, что все предметы являются
для него неким позитивным опредмечиванием его само-
го. Он — человек, для которого мир на деле становится
его миром, ибо его способ производства не отчуждает
человека от самого себя, а утверждает его.827
457
Эти мысли, которые Маркс развивал в рукописи
1844 года, не были в то время опубликованы, да и в
«Капитале» не оказали влияния на немецкую филосо-
фию. Несмотря на это, они, как никакая другая теория,
повлияли на историю: марксизм Ленина и русское госу-
дарство рабочих по своему духу восходят к дискуссии
Маркса с Гегелем. Развивая свой анализ усвоения и
отчуждения, Маркс понимал проблему труда все более
чисто экономически и определял труд в связи с заработ-
ной платой и прибылью828 как общественную субстанцию
товара. Но это ставшее чисто экономическим и узко
специальным понятие труда,829 которое рассчитывает
«массу труда» и из ее отношения к капиталу определяет
«прибавочную стоимость», не должно позволить игнори-
ровать тот факт, что изначальным фундаментом этой
столь много обсуждаемой теории является слишком мало
принимаемая во внимание дискуссия с философией духа
Гегеля.
После Гегеля и Маркса немецкая философия более не
делала своей темой проблему труда в ее полном и
целостном значении. Анализ труда стал прерогативой
прежде всего политэкономии, а затем социологии, кото-
рая без конца исследовала специальные отношения труда
ко всем возможным феноменам, например к знанию,830
и, несмотря на свою привязанность к Марксу, потеряла
из виду свою связь с Гегелем. За исключением Е. Дю-
ринга никто более не пытался придать экономической и
социальной проблеме труда философское обоснование.
Впоследствии только Энгельс в «Анти-Дюринге» и в
заключении своего сочинения о Фейербахе, исходя из
Гегеля и Маркса, делал заключение, что правомерным
наследником немецкой философии является рабочее дви-
жение, ибо только оно понимало, что труд — «творец
всей культуры и образования», а его история — ключ ко
всей истории человечества. Сколь отталкивающим ни
должно было казаться буржуазной философии это утвер-
ждение, оно, однако, не лишено основания; ибо сущест-
венная слабость буржуазного образования конца столетия
действительно состояла в том, что оно, как образование
458
образованных, одновременно с социальным отрывом от
рабочего класса утратило и духовную перспективу для
постановки универсальной проблемы труда.831
4. Кьеркегор:
Значение труда для самостановления
Кьеркегор поставил под вопрос понятие труда одно-
временно с Марксом, но таким образом, чтобы его
дискуссионный характер оставался в рамках буржуазно-
христианской этики. Он рассматривает труд во взаимо-
связи со становлением «личности», однако этот инди-
видуализм самосознания не следует понимать превратно.
Ибо, хотя каждый как отдельный человек и заключает свою
теологию в себе самом, но, однако, индивидуум нельзя
оторвать от его отношения к жизни общества таким
образом, словно он должен и может быть «в абстрактном
смысле» самодостаточным. Напротив, его самость абсо-
лютно конкретна, и поэтому она, продвигаясь к себе
самой, не может отрицательно относиться к окружающе-
му миру. Она движется «прочь от себя самой, сквозь мир
обратно к самой же себе».832 Христианская действитель-
ность этого по-гегелевски определенного движения ов-
нешнения и овнутрения состоит в том, что оно есть
«дело свободы», благодаря которой индивидуум стоит над
отношениями, например брака и труда, в которых он все
же пребывает. Но в качестве конкретного индивида
каждый человек должен прежде всего есть и пить, оде-
ваться и где-то жить, или, говоря иными словами, «су-
ществовать». Но для существования каждый год требует-
ся очень и очень много денег, этого «nervus rerum
gerendarum».* «Деньги являются и останутся в будущем
абсолютным условием жизни», — аргументирует эстетик,
обращаясь к «этику». Однако последний не довольству-
ется этим; ибо, предположим, что у человека нет ни
ренты, ни капитала, и даже едва ли есть шляпа — что
* Нерв ведения дел (лат.).
459
тогда? Эстетик подергивает плечами и говорит: «разуме-
ется, а как же иначе; тут, в конечном счете, ничего не
остается, как только работать». Но какой смысл заклю-
чается в том, чтобы давать жизнь творению, предназна-
ченному к господству над миром, если оно должно
надрываться, трудясь ради хлеба насущного? «Означает
ли это обращаться с человеком как с человеком?» Живут
ли люди только для того, чтобы обеспечить себя скуд-
ными средствами существования и затем улучшать их и
так продолжать, чтобы, наконец, умереть — незадолго до
того, как они получат достаточные средства к существо-
ванию? «Это размышление можно довести до доказатель-
ства бессмертия человека. А именно так: назначение
каждого человека — добиваться полного достатка; если
он умрет раньше, то его предназначение не исполнено
и, следовательно, оно должно (это каждому говорит его
предчувствие) быть достигнуто в каком-то ином мире;
если же он, напротив, достиг полного достатка, а следо-
вательно, исполнил свое предназначение, то его предна-
значение ведь не может заключаться в том, чтобы уме-
реть и остаться без своих достаточных средств к суще-
ствованию, напротив, оно должно состоять в том, чтобы
он ими в достаточной мере воспользовался: ergo человек
бессмертен. Это доказательство можно было бы назвать
популярным, или доказательством, исходящим из дохода
и достатка».833
В противоположность этой иронии эстетика этик по-
лагает так: труд — это долг человека, и в качестве
такового он является не просто бременем, но несет
этическую нагрузку. Он не является ни тягостным при-
нуждением, ни заслугой и удовольствием, он не является
также и доказательством несовершенства человеческого
существования, а представляет собой присущий человеку
род совершенства по сравнению с животными и расте-
ниями, которые не должны и не могут трудиться. «Чем
ниже жизнь человека, тем меньше необходимость тру-
диться; чем она выше, тем больше эта необходимость
ощущается. Долг трудиться ради жизни выражает нечто
всеобще человеческое — также и в том смысле, что он
460
есть манифестация свободы. Благодаря труду человек
освобождается; благодаря труду он становится господи-
ном природы; посредством труда он показывает, что он
больше природы».834 Прекраснее, чем вид, цветущих в
поле лилий,835 зрелище мужа, который собственным тру-
дом удовлетворяет свои потребности и именно добывая
пропитание доказывает свое человеческое достоинство.
«Что придает этой борьбе столь высокую педагогическую
ценность, так это то, что за победу не светит не только
малой, но, собственно, никакой награды: ведь здесь
борются только за возможность продолжать борьбу. Чем
больше и чем нагляднее вознаграждение для борца, тем
более вероятно, что он станет жертвой всех тех двусмыс-
ленных страстей, которые живут в человеке; честолюбие,
тщеславие, гордость — это мотивы чудовищной силы,
которые могут далеко завести человека. Тот, кто борется,
заботясь о хлебе насущном, скоро замечает, что эти
страсти оставляют его в покое... сколь сильно должен
раздражать его заработок, при помощи которого он со
всеми возможными усилиями получает только непосред-
ственно необходимое, для того чтобы иметь возможность
трудиться и дальше? Следовательно, если в его распоря-
жении нет никаких иных сил, то он пропал. Посмотри,
забота о хлебе насущном потому образовывает и облаго-
раживает человека, что она не оставляет ему возможно-
сти заблуждаться относительно самого себя. Если он в
этой борьбе не видит ничего более высокого, то необхо-
димость бороться за то, чтобы иметь возможность есть
свой хлеб, добытый в поте лица своего, — действительно
жалкое и убогое дело. Но потому эта борьба заставляет
человека видеть в ней также и нечто иное. Тот, кто не
хочет унижать себя ею, должен видеть в ней борьбу за
честь, которая приносит тем больше чести, чем меньшей
является награда за нее. Таким образом, борьба за сред-
ства своего существования, означает, собственно, борьбу
за самого себя».836 Следовательно, не только жизненная
необходимость вынуждает человека трудиться. А человек
занимается необходимым трудом, ибо, будучи человеком,
он хочет трудиться. Поэтому он ищет для своего труда
461
«более благородное наименование», которое определяет
отношение труда к его жизни и жизни других людей и
в то же время характеризует труд как достоинство и
радость человека.
Понимаемый и осуществляемый таким образом труд,
который кормит человека, имеет для личности еще одно,
более глубокое значение: он составляет призвание чело-
века, исполнение которого дает удовлетворение и благо-
даря которому человек обретает подлинное отношение к
своим ближним. Общий для всех людей труд и его
общечеловеческий смысл позволяет исчезнуть различи-
ям между тем или иным талантом, ибо как самый вели-
кий, так и самый незначительный человек может на деле
проявить преданность своему призванию. Профес-
сиональный труд упорядочивает, приводит в норму
жизнь человека, он не дает ему эмансипироваться от
всеобщего и освобождает его от усилий определяться все
время заново, как это происходит с тем, кто лишен
профессии. Регулярно трудящийся человек не обязан
обладать каким-нибудь особым талантом, чтобы совер-
шить что-либо в мире. Каждый может делать свое дело
и ценится постольку, поскольку «все люди добиваются,
в сущности, равного».837 Следовательно, тот, кто и ду-
шевно, и духовно живет своим трудом, очень далек от
эстетического подхода, который «не хочет впрягать Пе-
гаса в ярмо», а хотел бы, развивая какой-то особенный
талант, возвысить труд до уровня удовольствия. Эстетик,
который в труде видит только тривиальную судьбу
массы, слеп в отношении его смысла, состоящего в
формировании человека.
Кьеркегор, живший на унаследованное состояние, от-
давал себе ясный отчет в обусловленной этим исклю-
чительности своего существования. «Тебе, конечно, не
нужно жаловаться, так как тебе не нужно работать ради
средств к своему существованию; я также не хочу совето-
вать тебе отказаться от своего состояния, чтобы впасть
в эту необходимость: всякое экспериментирование — это
чистая глупость и ни к чему не приведет. Однако в
другом смысле, по моему мнению, ты вынужден еще
462
только добыть себе условия для жизни. Для того чтобы
иметь возможность жить, ты должен стать господином
своей врожденной меланхолии. Поэтому я должен и к
тебе обратить слова одного древнего мужа: тебя когда-то
привели в школу, в которой ты должен учиться, чтобы
затем работать всю свою жизнь».838 Сколь мало человек
способен жить, только добывая деньги, столь же мало
можно существовать и одной лишь меланхолией, а Кьер-
кегор с его «искусством существования» очень хорошо
знал, что внутренний мир его меланхолического «духов-
ного существования» был связан с чем-то столь поверх-
ностным, как деньги: «То, что существуют издатели, что
существуют люди, вся жизнь которых, по существу,
выражает тот факт, что книги являются товаром, а
автор — продавцом, есть нечто совершенно безнравст-
венное. Поскольку в духовные отношения (такие, как
быть автором) вмешивается денежный фактор, состоя-
щий в том, что автор... получает гонорар и т. д., по-
стольку тот, кто конституирует духовные отношения,
должен сам существенным образом конституировать и
денежные отношения, должен сам брать на себя и де-
нежные вопросы; и хотя он это делает ни в коем случае
не ради вероятных больших денежных выгод... все же
тем самым в этом присутствует нечто постыдное. Если
же денежные отношения конституируются таким обра-
зом, что они являются источником дохода совершенно
другого человека, то эта ситуация легко порождает наг-
лость... Наглость заключается в том, чтобы абсолютно
всю духовную продукцию совершенно безоговорочно
рассматривать как товар. Таким образом, посредством
денег публика вновь получает власть над издателем,
издатель посредством денежных отношений — над авто-
ром...».839 Благодаря этому пониманию взаимосвязи духа
и денег Кьеркегор смог высказать о себе самом замеча-
ние сколь серьезное, столь и парадоксальное: «В том, что
я стал писателем, виноваты главным образом моя мелан-
холия и мои деньги».840 Его врожденная меланхолия
обособила его, погрузила внутрь себя и вплотную при-
вела его к религиозному сознанию — но его деньги
463
обеспечили ему возможность существования в качест-
ве частного лица, живущего на проценты с капита-
ла.841 Незадолго до своей смерти он уяснил себе при-
мечательное соответствие, которое имело место между
потребностями его духовного существования и его мате-
риальными средствами, ведь за несколько месяцев до
того, как он упал на улице и умер, он забрал из банка
последнюю часть своего беспроцентно депонированного
состояния.842 Таким образом даже этот антипод Маркса
подтверждает его понимание связи капитала и труда с
целостностью человеческого существования.
5. Ницше:
Труд как разрушение благоговения и созерцания
В размышлениях Ницше по поводу места труда в
жизни человека он уже не представляет собой мирофор-
мирующей и образующей человека силы, а воспринима-
ется лишь как суета и бремя. Но если существенной
характеристикой труда является тяжесть, и он, несмотря
на волю к исполнению, не имеет цели в себе самом, то
человек освобождается от бремени и серьезности труда,
устремляясь к легкому удовольствию, как только он
получает возможность более не трудиться. В бегстве от
труда к удовольствию человек труда настроен на отдых;
суетность труда и поиск удовольствия суть две стороны
одного и того же положения вещей. Ницше, напротив,
защищает созерцание, которое не торопится и наслаж-
дается досугом. «Какая-то... свойственная индейской
крови дикость обнаруживается в способе, каковым аме-
риканцы домогаются золота; и их лихорадочный темп
работы — сущий порок Нового Света — начинает уже
заражать дикостью старую Европу и распространять по
ней диковинную бездуховность. Нынче уже стыдятся
покоя; длительное раздумье вызывает почти угрызения
совести. Думают с часами в руке, подобно тому как
обедают с глазами, вперенными в биржевой лист, —
живут как кто-то, постоянно могущий „упустить нечто”.
464
,Лучше делать что-нибудь, чем ничего не делать” — и
этот принцип оказывается петлей, накинутой на всякое
образование и на всякий более развитый вкус. И по-
скольку в этой рабочей спешке явным образом исчезают
все формы, то исчезает также и само чувство формы...
нет уже больше ни времени, ни силы на церемонии, на
вкрадчивые любезности, на всяческий esprit* развлечений
и вообще всяческий otium.** Ибо жизнь в охоте за
прибылью вечно принуждает к тому, чтобы на износ
растрачивать ум в постоянном притворстве, коварных
хитростях или опережении: доподлинной добродетелью
оказывается теперь умение сделать что-либо в более
короткий срок, чем это удается другому. И, таким обра-
зом, лишь редкие часы отведены дозволенной честности,
но к этому времени уже устают и хотят не только
„расслабиться”, но и растянуться вдосталь и самым
пошлым образом. Под стать этой склонности пишут
нынче и письма; их стиль и дух всегда будут „знамением
времени”. Если еще находят удовольствие в обществе и
искусствах, то это схоже с удовольствием, надумывают
себе заработавшиеся рабы. О, уж эта невзыскательность
„радости” у наших образованных и необразованных! Ра-
бота все больше и больше перетягивает на свою сторону
всю чистую совесть: склонность к радости называется
уже „потребностью в отдыхе” и начинает стыдиться
самой себя. „Мы в долгу перед нашим здоровьем” — так
говорят в случае, если оказываются застигнутыми на
каком-нибудь пикнике. Да, в скором времени могло бы
даже дойти до того, что склонности к vita contemplati-
va*** ...поддавались бы не иначе, как презирая себя и с
нечистой совестью».****843 Склонность к созерцанию ко-
ренится как в античном, так и в христианском этосе.
В античности считалось достойным человека и благород-
ным предаваться праздности, и пока ценность жизни
определялась церковью, vita contemplativa была обосно-
* Дух (Фр-).
** Досуг (лат.}.
*** Созерцательная жизнь (лат.).
**** Цит. по: Ницше Ф. Соч. М., 1990. Т. 1. С. 650.
465
вана в приоритете, каковым обладали медитация и мо-
литва перед всяким мирским делом. Лишь неутомимо
деятельное трудолюбие современного мира разрушило
субординацию между otium и labor* и между христиан-
ской сосредоточенностью и земными поступками до
такой степени, что воскресенье стало днем скуки, ибо в
этот день ничего нельзя делать. Современное «покупаю-
щее время» и «глупо-гордое» трудолюбие больше, чем все
прочее, воспитывало неверие и разлагало христианскую
жизнь. «Среди тех, например, которые нынче в Германии
живут в стороне от религии, я встречаю людей... самых
разнообразных сортов, но прежде всего множество таких,
у которых трудолюбие из поколения в поколение унич-
тожило религиозные инстинкты, — так что они уже
совершенно не знают, на что нужны религии, и только
с каким-то тупым удивлением... регистрируют их налич-
ность в мире. Они и так уже чувствуют себя изрядно
обремененными... и собственными делами, и собствен-
ными удовольствиями, не говоря уже об „отечестве” и
газетах...».**844 Но то же самое, что относится к тем, кто
сильно занят, можно сказать и об ученых,845 ибо и
научное исследование стало звеном в движении неуто-
мимого труда.
Труд утратил характер проклятия с того момента, как
буржуазно-христианский мир — используя название
очень популярной антологии Карлейля — «трудится»,
чтобы «не отчаяться», и говорит о «благословенности
труда». «Когда я слышу восхваления труда или речи о
„благословенности труда”, я вижу в этом ту же самую
заднюю мысль, как и в хвале общественно-полезным
безличным деяниям: страх перед всякой индивидуаль-
ностью. В сущности теперь чувствуют, что такой труд —
это лучшая полиция, что он каждого держит в узде и в
состоянии существенно помешать развитию разума, же-
ланий и стремлению к независимости».846
* Труд (лат.).
** Цит. по: Ницше Ф. Соч. М„ 1990. Т. 1. С. 285.
466
Классическим апологетом труда в 90-е годы был
Э. Золя, провозглашавший в речи, обращенной к моло-
дежи: «У меня была только одна вера, одна сила: труд.
Меня поддерживал только тот гигантский труд, который
я сам себе предписал... Труд, о котором я вам говорю,
это регулярный труд, некий урок, обязанность, которую
я на себя возложил, чтобы в своей работе ежедневно,
хотя бы даже и на один шаг, продвигаться вперед... Труд!
Помните, господа, что он составляет единственный
закон мира. У жизни нет никакой другой цели, никакого
иного основания существования, мы все появляемся
только для того, чтобы принять свое участие в труде и
затем исчезнуть». Только редкие умы, такие как Ницше
и Толстой, заметили ложный пафос и скрытый ниги-
лизм, характерный для этой оценки труда.847
Однако возвысившийся в XIX веке до самоцели труд
ни в коей мере не характеризует только «индустриальное
общество буржуазной эпохи», но, право, в еще большей
степени он характеризует и «народ» тотального государ-
ства, которое указало труду, что он является мнимой
целью, в то время как в действительности целью может
быть только война. Немецкий «Рабочий фронт» (Arbeits-
front), который при помощи организации «Сила через
радость» (Kraft durch Freude) даже и свободное время
использовал для целей трудящихся, создал такую орга-
низацию всего труда в целом, с которой можно сравнить
только организацию армии. Политической целью этого
рабочего «фронта» было создание тотальной армии по-
средством полнейшей милитаризации жизни. Но и этот
путь развития предвидел автор «Воли к власти»: «Из
будущего рабочего: рабочие должны были бы учиться
чувствовать, как солдаты: гонорар, содержание, но не
заработная плата».848 Но поскольку Ницше понимал
«дрессуру» масс только как средство для более высокой
цели, он мог и в отношении «рабства современности»
задать следующий вопрос: «Где те, для кого они рабо-
тают»?
III. ПРОБЛЕМА ОБРАЗОВАНИЯ
О том, что еще возможно, чтобы чело-
век получал образование исключитель-
но по своему собственному побужде-
нию, уже давно не может быть и речи.
Требования времени слишком кате-
горичны, людей больше нельзя пре-
доставлять самим себе, они нуждаются
в некоем лекале, чтобы каждый в
любой ситуации соответствовал тому
ужасу, которое называют современной
жизнью.
Буркхардт (Кинкелю. 1846).
Гуманистический идеал образования в Германии был
начертан В. фон Гумбольдтом и осуществлялся в уни-
верситетах. Сегодня он уже не находится на передовом
рубеже. Даже столь интенсивно обсуждавшийся вопрос
о гуманистическом либо политическом образовании
давно утратил свою актуальность. Образованные люди
ощутили, что их неполитическое образование не смогло
устоять под натиском государства, а государство похва-
лялось, что может отказаться от «интеллектуалов», и это,
конечно, не препятствовало тому, чтобы пропагандируе-
мое государством политическое имперское образование
как «образование» питалось остатками старого образова-
ния, как это доказывают каждая фраза и весь лексикон
государственных манифестов, речей и сочинений. Для
Гегеля проблемы выбора между гуманистической и по-
литической целью образования вообще не существовало,
ибо для него было само собой разумеющимся, что имен-
но «гуманистическое» образование подготавливает чело-
века к жизни в полисе.
1. Политический гуманизм Гегеля
Пять гимназических речей, которые Гегель прочел в
качестве директора нюрнбергской гимназии в 1809—
1815 годах, коротко и ясно дают полное представление
468
об его идее образования.849 Она столь же далека от
навязываемой извне политизации образования, как и от
аристократического образовательного индивидуализма
Гумбольдта. То, что человек всегда может образовывать
себя только сам, было для Гегеля предпосылкой того,
что он должен получать образование, принимая участие
в жизни коллектива, во взаимосвязи с традиционным
языком и нравами, которые являются не только моими,
но и всеобщими. Самообразование — это самоформиро-
вание индивида, поднимающее его до всеобщей сущно-
сти духа. Это основоположение определяет все пять
речей. В первой речь в особенности идет об изучении
античности и о значении изучения грамматики и языка
для образования как такового; вторая развивает понятие
дисциплины и повествует о взаимосвязи нравственного
и научного образования; третья помещает школу посере-
дине между жизнью ребенка в семье и общественной
жизнью зрелого человека; четвертая освещает роль изу-
чения античности для формирования цельной листности;
пятая характеризует проблематичное состояние совре-
менного образования в связи с борьбой старого и тра-
диционного с новым.
Как задача высшей школы, образование ограничивается
прежде всего тем, что изучается в высших учебных заведе-
ниях. Подлинное изучение отличается от лишь пассивного
обучения и от произвольного умствования. Учитель должен
подготавливать ученика к тому, чтобы он, изучая нечто
иное, учился мыслить сам. «Обуздание болтовни является
существенным условием для всякого образования и всяко-
го обучения. С него нужно начинать учиться понимать
мысли других и отказываться от собственных представле-
ний». Это единение обучения с самостоятельным мышле-
нием делает первое изучением. Но самостоятельность,
достигнутая учащимся при обучении, проявляется в том,
что он может применять понятое к различным новым
случаям.850 Достижение такой самостоятельности является
педагогической задачей преподавания, которое уже само по
себе должно быть воспитывающим и потому не нуждается
ни в какой специальной педагогике.
469
Стать ректором нового учебного заведения почетно,
как объясняет Гегель, потому что новое заведение сохра-
няет преемственность по отношению к старому и, сле-
довательно, продолжает традицию и сохраняет проч-
ность. Но принципом старых заведений, на котором
основывается доверие к новым, является гуманистиче-
ское образование. «В течение нескольких тысячелетий
оно было почвой всякой культуры, на ней она произрас-
тала и с ней она пребывала в постоянной взаимосвязи».
«Но сколь важным является сохранение этой почвы,
столь же существенным является изменение условий, в
которых она прежде находилась». Старое должно прийти
к некоему новому отношению к целому, чтобы посред-
ством обновления сохранить существенное. Гегель ил-
люстрирует это на примере преподавания латыни. Оно
вышло из доверия, ибо оно не способствовало познанию
важных сторон жизни общества; но из этого не следует,
что сведения только о современности могут заменить
изучение греков и римлян. Ибо образовывает не изуча-
емый материал сам по себе — как при изучении одной
лишь латыни, так и при занятии повседневными веща-
ми — а только то, что в нем самом является результатом
образования, что уже само по себе содержательно и
превосходно. «Но если мы признаем, что следует вообще
исходить из совершенного, то основой для более высо-
кого образования должна быть и оставаться литература
в первую очередь греков, а затем римлян». Только в
изучении их совершенных творений человек получает
«светское крещение», «которое задает для души первый
и неотъемлемый тон и служит эликсиром для воспитания
вкуса и для науки». Но с древними нужно «сжиться»,
чтобы дышать их воздухом, впитать их представления и
нравы, даже их ошибки и предрассудки, чтобы уютно
чувствовать себя в их мире, который был прекраснейшим
из когда-либо существовавших миров.851 Древний мир
предлагает образованию самую благородную пищу в
самой благородной форме, и ни один народ не породил
так много оригинального, превосходного и многосторон-
него, как греки, пластичная добродетель которых была
470
свободна от «моральных двусмысленностей» христиан-
ского мира.
Их богатство воплощено в их языке и, следовательно,
изучение древних должно быть в первую очередь изуче-
нием языка. Но действительное усвоение чужого языка
не может происходить просто так. Усвоение чего-то чуж-
дого требует отчуждения от собственного. Нужно иметь
возможность отдалиться от себя самого, чтобы прибли-
зиться к чуждому и иному как таковому. Образование
нуждается не в некоем образовывающем и формирующем
предмете вообще, а в таком, который содержит нечто
чужеродное, что выступает нам навстречу. «Для отчуж-
дения, которое является условием теоретического обра-
зования, требуется... иметь дело с не-непосредственным,
чужеродным...».852 Это «требование отделения» выражает-
ся в порыве, который в особенности присущ молодежи:
уйти из родных пенат и искать себя самого далеко от
дома, ибо именно дальнее и чуждое привлекательно для
способности усвоения. «На этом центробежном порыве
души основывается... необходимость преподнести ей
самой искомый ею разрыв с ее собственной сущностью
и состоянием, и ввести юный разум в некий новый,
чуждый мир. Но перегородка, которая... обеспечивает
этот необходимый для образования разрыв, является
миром и языком древних; мир же этот, отделяя нас от
самих себя, в то же время содержит все исходные пункты
и путеводные нити для возвращения нас к самим себе,
для дружеского отношения к нему и для нового отыска-
ния нами самих себя, но в соответствии с истинной
всеобщей сущностью духа».853 Таким образом, истинное
усвоение — это не ассимиляция, когда чуждое прирав-
нивают к себе, снимая всякую дистанцию между ним и
собой, но такое усвоение требует исхождения из себя
самого, и образованным является только тот, кто усваи-
вает иное в его инаковости. Из этого следует, что «меха-
ническое» при изучении чужого нам языка является
чем-то большим, чем некое неизбежное зло. «Ибо меха-
ническое есть то, что чуждо духу, интерес которого в
том, чтобы переварить поглощенный им сырой материал,
471
объяснить и сделать своей собственностью то, что в нем
еще безжизненно». То же самое относится и к изучению
грамматики, которое именно из-за своей абстрактности
является превосходным средством для образования духа.
Как понятие «бытия» вообще уже содержится в каждом
грамматическом «есть», так и языковые формы вообще
уже содержат логос вещей.854 Образованный человек до-
лжен уметь мыслить конкретно; но истинно конкретно
мыслит только тот, кто способен проводить различия в
массе представлений и абстрагироваться от эмпириче-
ского материала.855 Изучение грамматики есть «элемен-
тарная философия», ибо оно знакомит нас с простыми
абстрактными сущностями, «звуками духовного». Эти три
чуждости — древнего мира, его языка и грамматического
строя — составляют образовательную силу гуманистиче-
ского изучения, отрывая человеческий дух от него самого
и, таким образом, освобождая его для самого себя. Но
принцип научного образования одновременно является и
принципом действия достойного человека, ибо оно не в
меньшей степени требует того, чтобы можно было ото-
рваться от себя самого. «Научное образование вообще
оказывает воздействие на дух, отрывая его от него само-
го, от его непосредственного естественного существова-
ния, изымая его из несвободной сферы чувства и ин-
стинкта и помещая его в сферу мысли, в результате чего
он достигает более высокой ступени сознания, чем не-
обходимая, инстинктивная реакция на внешние впечат-
ления и благодаря этому освобождению он обретает
власть над непосредственными представлениями и ощу-
щениями, каковое освобождение составляет формальное
основание морального образа действий вообще».856 Поэ-
тому дух образовывают и военные упражнения, ибо они
противостоят природной рассеянности и лености, вы-
нуждая с точностью выполнять чужие приказания и
сохранять присутствие духа. Образование вообще не огра-
ничено тем или этим, но «обычно образованный чело-
век» обладает способностью входить во всякую чуждую
ему науку или историческую ситуацию, оно именно
потому представляет собой образование, ведущее ко все-
472
общему, что не является всеобщим образованием в смыс-
ле поверхностного соединения многочисленных особен-
ностей.857
Но поскольку действенность буржуазных учебных за-
ведений распространяется не на всю полноту человече-
ского существования, а на человека как ученика, задача
школы состоит в том, чтобы посредничать между частной
особенностью и общественной всеобщностью жизни. Эта
задача предполагает, что ученик уже что-то усвоил из
своей жизни дома, а, с другой стороны — что позже,
вне .школы, он должен проявить себя в мире; она
посредничает между жизнью в семье и жизнью в общем
для всех мире.858 Мир к которому должен подготавли-
ваться ученик, это не частный мир, a res publica или
polis. В нем человек значим не в силу своих индивиду-
альных особенностей, а в силу своей пригодности к
какой-либо из объективных сфер этого мира. Образова-
ние нацелено на то, чтобы, образовывая, возвысить
индивида посредством его отказа от своих особенностей
и ввести его в «стихию дела», которой является общий
мир в отличие от особенных частных отношений в семье,
из которой его изымает школа как посредническая
сфера. Мир, в котором образованный человек обретает
«всеобщее самобытие», Гегель характеризует как «систе-
му всеобщности», в которой отдельные люди имеют
значение только в той степени, в какой они приспосаб-
ливаются к ней, а посредством школы осуществляется
способность принадлежать общественной жизни.859
В этом заключалась цель образования как человека, и
потому мы называем наше образование гуманистиче-
ским. То, что в соответствии с сущностью нового вре-
мени ушло из сферы нашего видения и нашего участия,
а именно высокие общественные отношения, на которых
зиждется гражданский и моральный порядок в целом,
присутствовало в полисе, ибо в нем абсолютность госу-
дарства основывалась на самостоятельном участии в нем
отдельных людей. В нашем же современном, отмеченном
высоким уровнем образования состоянии «глубинная
жизнь целого», напротив, покинула души индивидов,
473
превратившись в некий абстрактный дух. «Каждый от-
дельный человек сохраняет в ней только фрагментарное
и отдаленное участие, занимаясь некоей ограниченной
сферой, над которой находится сводящая все эти... осо-
бенные движения... в единство душа; у него нет чувства
и деятельного представления о целом».860 Профессио-
нальное сословие, к которому мы принадлежим, пред-
ставляет собой нечто более исключительное, нежели у
древних; тем важнее для нас по меньшей мере сохранить
представление и понятие о «полной жизни» и заняться
прежде всего гуманистическими исследованиями. «Они
дают близкое представление о человеке в целом; свобода,
присущая древним государствам, глубокая связь между
общественной и частной жизнью, между всеобщим смыс-
лом и образом мыслей личности влекут за собой собой
то, что великие интересы индивидуальной человеческой
природы, важнейшие устои общественной и частной
деятельности, силы, которые возвышают и низвергают
народы, представляются мыслями повседневного обихо-
да, простым естественным взглядом на повседневные
предметы, привычно присутствующие вокруг, — мысля-
ми, которые при нашем образовании не входят в круг
нашей жизни и наших действий; поэтому и законы, и
обязанности в своем живом облике также проявляются
для нас как нравы и добродетели, а не в форме рефлексии
и принципов, которыми мы руководствуемся как внеш-
ними и обязательными для нас предписаниями».861 Для
того, чтобы сохранить это основное представления о
благородной жизни в целом и укрепиться в некоем
«внутреннем месте», в которое можно уйти от разобщен-
ности нашей действительной жизни, нужно пройти гим-
назический курс и поучиться у греков и римлян.
Однако по существу в отношении Гегеля к миру
признание того, «что есть», преобладает над критикой
существующего, ориентирующейся на образование древ-
них. Его чувство действительности отвергало «вечных
юношей», которые хотят низвергнуть существующий по-
рядок и демонстрируют свою «необразованность» тем,
что они не желают отчуждаться от себя самих и вступать
474
в действительность. Если они принадлежат к высшим
сословиям, говорит Гегель, словно предвидя появление
своих революционных учеников, то они собираются
вместе и, чтобы «пробить дыру в порядке вещей», со-
ставляют пустые программы о том, каким, по их мне-
нию, должен бы быть мир.
2. Младогегельянцы
а) Политизация Руге эстетического образования
Следствия, которые вытекали из «политизации време-
ни» для образования, наиболее определенным образом,
а именно в практическом применении гегелевской идеи
политического образования к уклонявшемуся от общест-
венной жизни самодостаточному образованию, вывел
Руге. Его мысль состоит в следующем: политизация
образования действительно кажется на первый взгляд
разрушением свободных наук и изящных искусств. Од-
нако греки были насквозь «политическими» людьми и
при этом в высшей степени поэтическими, философски
мыслящими и свободными. Но у них не было характер-
ной для нашей ситуации эдакой «безобидности» наук и
искусств, видимая свобода которых основана на обособ-
лении частной жизни от гласной общественной жизни.862
«Сверхобразование», которое произошло из этого отрыва
частного от общественного и создало «александрийскую»
науку, нужно в корне реформировать. Не следует рефор-
мировать только естественные науки, ибо «историческое
существование духа» вообще не является их предметом.
Время же существующих философии, теологии и юрис-
пруденции, напротив, приближается к концу, поскольку
сама история отбирает у них до сих пор принадлежавший
им предмет. «С греческими богами умирает и греческая
теология, с их государством — их юриспруденция, со
Священной римской империей погиб гигантский юриди-
ческий мир, истинный рай... правоведов». Точно так же
и теперь: поэтические «жанры», рисующие сцены при-
475
роды, любви, семейной и обывательской жизни, исчез-
нут, как только вновь пробудившийся политический
смысл даст поэзии исторические темы. К изжившему
себя образованию принадлежит и оборотная сторона
мелкобуржуазной литературы — романтическая, а вместе
с ней суду времени будет предана и классическая лите-
ратура. Ибо Гете и Шиллер вследствие своей ограничен-
ности историко-политическими немецкими условиями
также «эгоистически» отступили в свой внутренний мир,
Гете — отказываясь, а Шиллер — требуя, но и тот и
другой были не в состоянии придать своему поэтическо-
му идеалу политическую реальность.863 То, что, согласно
радикальной критике Руге «прежнего» образования, при-
надлежит к «новой» поэзии, ограничивается именами
нескольких политических поэтов, таких как Гервег и
Гофман фон Фаллерслебен.
В последнем выпуске «Ежегодников»864 чуть опреде-
леннее говорится о том, что время «пресыщенных тео-
ретиков» и иллюзии абстрактной философии прошло.
Вера, знание и поэзия, эти «абсолютные» сферы в си-
стеме Гегеля, отнюдь не возвышаются над государством,
напротив, они сами являются общественным делом и
необходимой составной частью в духовной организации
политической свободы. Истинно религиозный вопрос
состоит не в сохранении «совести» и не в «доброй
воле» — которая столь же достойна уважения, сколь и
бессильна — а в обмирщении религии, науки и искус-
ства посредством государства как общественного целого
нашей общей жизни. Образованию, ставшему самоцелью,
недостает великих исторических целей, поэтому оно
удовлетворяется самим собой. «Философия, которая
упускает из вида свои радикальные цели, точно так же,
как и всеобщее светское образование сугубо частных
людей, всегда подвержена опасности погибнуть в само-
любовании и в суетливом движении внутри своей собст-
венной субъективности. Шутки и пошловатый юмор
больших городов, которые постоянно подстерегают мо-
мент, когда они могут подходящим образом проявить
себя и блеснуть, обожествление каждого гения и каждой
476
знаменитости, пустой энтузиазм, который вызывают тан-
цовщицы, гладиаторы, музыканты и атлеты, — что же
доказывает все это? Не что иное, как тот факт, что
образованию, ставшему самоцелью, недостает реальной
работы во имя великих целей... не что иное, как фри-
вольность только лишь формального рассудка и фор-
мального таланта; и нужно суметь презреть все эти
дарования и всю эту разумность, чтобы не быть вовле-
ченным в тот же пустой, вялый и бессильный водоворот.
Играйте со своим благоразумием и надоедайте самим
себе, раз уж вы дошли до того, что можете сверкать и
играть, претендуя на это сознание светских львов, в
котором вы достигли всего, в том числе и понимания,
что вы не можете прийти ни к чему более высокому,
нежели к пресыщению и разочарованию; но не думайте,
что вы являетесь цельными людьми, даже если из-за этой
пресыщенности вы решили застрелиться. Те же самые
феномены, что порождает столичная жизнь сверхобразо-
вания, проистекают и из самодостаточной философии.
Ее иллюзия представляет собой то же самое, что и
иллюзия всеобщего образования, заключающаяся в том,
что в формальном теоретизировании видят дух и само-
цель». Характеристика пресыщенного сознания у Руге
упрощает гегелевский анализ мира «отчужденного обра-
зования»,865 но не поднимает «покинутое духом поверх-
ностное» и ставшего просто-напросто остроумным обра-
зование до абсолютного знания. Он не снимает это
образование логически, а хочет его политически уничто-
жить. Чтобы пойти ко дну, оно, по мысли Руге, должно
запутаться в практических проблемах политических вол-
нений, которые не минуют каждого индивида и вырвут
его из его сверхобразованности. Эта реформа сознания
не испортит искусства и науки, а, как полагает Руге,
укоренит их в народе. Она в первую очередь создаст
«действительную и мощную» науку. Научный дух должен
получить истинно живое содержание в общественной
жизни, чтобы самосознание расширилось до сознания
мира, а либерализм — до «демократизма», который ус-
транит разрыв между образованными и необразованными
477
людьми. «Чтобы в этом мире была действительная жизнь,
проблемы эпохи должны решаться властью народа и для
народа. Понятие „народ” предполагает уничтожение каст
и сословных границ, не только иллюзорных — между
дворянством и крестьянством, знатью и бюргерами... но
и действительных границ — между знающими и не зна-
ющими, оставаясь внутри которых, нельзя достигнуть
большего, нежели того, что открывается поверхностному
взгляду. На место изолированного духовного мира отмер-
шего образования, стоящей над гражданской жизнью
полиции, негласно возвышающейся над ней юстиции и
обособленной от жизни народа армии должна заступить
сколь духовная, столь и политическая общность, в кото-
рой исчезнут все противоречия устаревшего либерализ-
ма». Практические задачи, вытекающие из этого, таковы:
«1. Превратить церковь в школу и организовать из нее
действительное, охватывающее весь простой народ вос-
питание. 2. Полностью приспособить к этой системе
сущность армии. 3. Предоставить возможность образо-
ванному и организованному народу самому управлять
собой и осуществлять правосудие в общественной жизни
и гласном судопроизводстве».
Если будет проведена эта реформа, то и воплощенная
в Гейне фривольность866 станет не более чем моментом
реального духа. Ибо истинная свобода — это не проис-
ходящая из протестантизма и романтизма «свобода духа»,
а политическая свобода, которая включает в себя также
и свободу духа и образования. «Дух — это дух государ-
ства, а все люди суть политические существа». Государ-
ство — не частное дело, a res publica, и именно «дело,
которое касается всего».
Руге понимал свою программу как немецкий вариант
Французской революции. Еще во времена реакции он
возложил свои надежды на Пруссию, европейскую мис-
сию которой он видел в становлении германской вели-
кой державы. Он предсказывал, что пропагандируемое
им политическое образование приведет к формированию
«убеждений», затем «характера» и, наконец, к политиче-
скому «действию».
478
b) Сведение Штирнером гуманистического
и реалистического образования
к самообнаружению единичного
Одновременно с Руге и Штирнер в статье о гуманизме и
реализме также сделал своей темой неистинный принцип
нашего образования.867 Его точкой зрения была не полити-
ческая свобода, а абсолютно «личная» свобода отдельно-
го Я. Ибо истина, утверждает он подобно Кьеркегору,
представляет собой не что иное, как «обнаружение самого
себя», а к нему принадлежит и «отыскание самого себя»,
которое, однако, он в противоположность Кьеркегору
понимает как «самую внешнюю абстракцию или избавле-
ние от всякого авторитета».868 В рамках образования сущ-
ность авторитета выражалась в том, что высшее образова-
ние вплоть до эпохи Просвещения находилось в исключи-
тельном владении ученых и священнослужителей. Оно
находилось в руках гуманистов и духовенства, ибо подлин-
но образующими считались лишь классики и Библия. При
наличии латинского и греческого образования можно было
господствовать над массой необразованных профанов. На-
чиная с Французской революции и «Декларации прав
человека», это исключительное образование столкнулось с
требованием образования всеобщего. Люди хотели реально-
го, пригодного для жизни в буржуазном обществе образо-
вания, которое должно было снять проводимое при гума-
нистическом образовании различие между учеными и
профанами. «Однако постижение прошлого, как учит гума-
низм, и овладение настоящим, на что посягает реализм,
ведут к власти лишь над временным. Вечен только дух,
который постигает себя», то есть единство и всемогущество
для себя и из себя самого образованного Я. Но об этой
свободе не имеют представления ни старый гуманизм, ни
современный реализм. Благодаря распространению всеоб-
щего образования высокообразованные люди преврати-
лись в односторонне образованных, а из реалистически
образованных получились безыдейные практики, «лишен-
ные вкуса промышленники». Оборотной стороной этого
образованного индустриализма является дендизм. Для того
479
чтобы преодолеть эти противоположности, сущность обра-
зования как таковая должна умереть, чтобы воскреснуть в
качестве «воли». Ибо тот, кто хочет хранить знание,
потеряет, а тот, кто отказывается от него, обретет его.
Конец и в то же время вечность знания состоит в том, что
оно вновь становится «простым и непосредственным»,
сызнова порождая себя в каждом действии в качестве
порыва и воли. Тогда оно уже не является неким внешним
знанием-обладанием, а становится совпадающим с самим
собой личным знанием. Вместо того чтобы образовывать
при помощи некоего знания, личность должна прийти к
самораскрытию: «Знание, каким бы оно ни было научным
и глубоким или широким и понятным, до тех пор остается
лишь обладанием и собственностью, пока оно не соберется
в невидимой точке Я, чтобы вырваться из нее в качестве...
воли. Знание испытывает это превращение тогда, когда оно
перестает прикрепляться к объектам, когда оно становится
знанием о самом себе или, если так яснее, неким...
самосознанием духа. Тогда оно превращается, так сказать,
в порыв, инстинкт духа, в бессознательное знание, по
меньшей мере представление о котором может составить
каждый, если он сравнит его с тем, как столь большой и
обширный опыт сублимировался у него самого в простое
чувство, называемое тактом: все извлеченное из такого
опыта пространное знание концентрируется в мгновенное
знание, благодаря чему оно в одно мгновение определяет
действия человека».869 Этому мгновенному и ставшему
непосредственно живым или, как сказали бы теперь,
«экзистенциальному» знанию, в котором «исчезает» все
отчужденное образование, соответствует экзистенциальная
концентрация всего мира в том или ином собственном Я.
с) Критика Б. Бауэром участия во всеобщей болтовне
Как проницательный наблюдатель, находившийся за
пределами «движения», Бауэр с самого начала разглядел
пустоту как ориентированного на личность, так и поли-
тически мотивированного приближения образования и
480
науки к «жизни» и сделал это предметом критически-ис-
торического рассмотрения.870 Поток философских журна-
лов,871 сочинений и лекций, посвященных реформе уни-
верситетов и необходимости политического образования,
захлестнувший в 1842—1846 годах немецкие кафедры,
Бауэр охарактеризовал меткой формулой: «пауперизм» и
вытекающее из него «упрощение понятий»?1- Ведь двумя
этими словами можно описать все, «что (согласно Гуц-
кову) важно». Формулы, в которых выражался сам пау-
перизм, таковы: «организация» образования, человек как
политическое «родовое существо», «участие в государст-
ве». Но Руге неверно оценивал это участие во «всеобщей
болтовне». Ибо его патетическое требование немецкий
бюргер «силой бесконечного повторения» уже осущест-
вил на практике. Тому, что Руге «одним потоком хотел
излить на грешный мир», бюргер позволял «по капле
падать на камень существующего», чтобы тем вернее
выдолбить в нем отверстие.873
В то время как все вокруг объявляли, что философия
и теоретическое образование наконец-то пронизывают
практическую жизнь, Бауэр констатировал, что ставшее
таким «жизненным» научное образование более вообще
не является образованием. Университеты давно переста-
ли быть ареной исторической борьбы, в то время как
радикалы — ни с чем не знакомые в меньшей степени,
чем с историей науки — провозглашали решающим со-
бытием выход в свет какой-нибудь поверхностной ком-
пиляции и ликовали по поводу напыщенной речи, с
которой один возбужденный от политики профессор
обратился к студентам во время факельного шествия,
чтобы возвестить о победе «дела народа».874 Сведение, в
особенности истории, к «интересам современности» по-
средством грубых нарушений документальной историче-
ской традиции показывало, до какой степени эти про-
стые понятия помогли новому «народному философу»
превзойти «сухую материю» истории.875 «Студенты гово-
рили о «предназначении» университетов, словно оно
выполнено, о «потоке времени», словно он более не тек
в русле университетов... о науке, словно она... разрушена,
16 Карл Лёвит
а ее сущность стала... неким неопределенным газом».^
Говорили только о «целом», которому должен служить
каждый, и о «политическом знании», от которого никто
не может уклониться. Требовали оживить науку, духов-
ное сообщение между учителем и учащимся, не подозре-
вая, что средства сообщения — науки — более не суще-
ствует.877 «Схоластика... была ясна и прозрачна рядом с
этим учением об участии в государстве, все философские
системы просты и доступны в сравнении с этим универ-
ситетским докладом о природе подданного... искусней-
шие мистики с удивлением должны признать это крайнее
выражение теории преданности шедевром, который на-
много превосходит храм их учения о восхождении ко
всеобщему».878
В действительности же «политическим монахам» ни-
чуть не помогло то, что они приносили искусство и
науку в жертву государству и в угоду ему характеризовали
политическое образование как «единственно человече-
ское»: «государство не считалось с их уверениями, оно
объявило своим долгом защищать свои интересы от
распространения науки и, считая себя всеобщим благом,
остерегалось сдаваться на милость всеобщего образова-
ния». В ответ на это радикальная интеллигенция атако-
вала государство еще большими требованиями, чтобы
ввести его в как можно более сильное затруднение. «Но
в этом пункте, где требования, обращенные к государст-
ву, достигли пика, а несамостоятельность отдельного
человека возвысилась до чистого принципа, радикализм,
наконец, был отделен от государства и перемещен в
некую новую область, где он мог лелеять неопределен-
ность, категорически и без оглядки на политические
успехи осуждавшую на бесплодность его политические
требования бескорыстно... почитать всесилие целого и с
большим успехом, чем в политической области, пропо-
ведовать несамостоятельность».879
Попытка Бауэра прояснить в ряде исторических ис-
следований исток и судьбу либеральных устремлений
осталась единичным предприятием, которое не только у
Маркса, но и всюду вызывало сильнейшую антипатию.
482
Такую критику как тогда, так и сегодня, рассматривали
как «стерильную», «абстрактную» и «запутанную», ибо
она не погружается в «действительную жизнь». Счита-
лось, что его высокомерная критика подвержена софи-
стике, посредством которой он отчуждается от дела на-
рода. В ней, якобы, вообще речь идет не о критике, а о
некоей «новостройке», в которой осуществится все то, к
чему стремилась история.880
3. Я. Буркхардт о столетии образования и Г. Флобер
о противоречиях знания
В том же самом 1846 году, когда Бауэр писал свою
критическую историю, рассматривающую ситуацию в
Германии, Буркхардт в письме Г. Кинкелю, который сам
играл не последнюю роль в радикальном движении,
высказал мысль, что когда-нибудь XIX столетие будет
называться «образованным», ибо сегодня к каждому, как
бы он ни был глуп, прилетело так много искр распро-
странившегося повсеместно образования, что только
какой-нибудь Геракл мог бы отрубить все головы этой
гидре. «В прежние времена каждый был предоставлен-
ным самому себе ослом и оставлял мир в покое; теперь,
напротив, считают себя образованными, стряпают „ми-
ровоззрение” и проповедуют ближнему. Никто более не
хочет учиться, еще менее — молчать, а менее всего —
признавать другого в его развитии. Это все равно что
отдать душу дьяволу». Это распространившееся повсюду
образование день за днем создает своего рода скорлупу
из общепринятых мнений, то есть заблуждений, внутри
которой затем движутся все слои общества, преиспол-
ненные фальшивого энтузиазма.881 Чувствуя, что его
эпоха неизлечима, Буркхардт решил бежать на юг, чтобы
избавиться от всех: «от радикалов, коммунистов, про-
мышленников, высокообразованных, требовательных,
рефлексирующих, абстрактных, абсолютных, софистов,
фанатиков государства, идеалистов и прочая, прочая,
прочая».882 Сорок лет спустя он увидел: его тогдашнее
483
убеждение, что современное образование больших горо-
дов взращивает лишь «кичливую посредственность», под-
тверждается общим состоянием становящегося все более
широким и все более общим образования.883 Сопротив-
ляясь этому «принудительному нивелированию», он за-
щищал возникший с распадом средневековья разрыв
между образованными и необразованными884 как относи-
тельно меньшее зло.
Подлинным компендиумом проблем образования яв-
ляется незавершенный шедевр Флобера «Бувар и Пекю-
и/е».885 В то время как в Германии эпигоны классиче-
ского образования писали романы об образовании по
образцу «Вильгельма Мейстера», Флобер около 1850 года
составил план создания некоего «dictionnaire des idees
re?ues»,*886 собрания актов человеческой глупости, кото-
рое должно было стать ироническим «glorification histo-
rique de tout ce cu’on approuve».** Закончив «Искушение
святого Антония», в котором этого святого искушают все
веры и суеверия, которые когда-либо смущали людей, он
приступил к упорядочению и анализу научного образо-
вательного хаоса современности. Два честно трудившихся
над своим высоким образованием добрых и рассудитель-
ных гражданина, бывших до сих пор канцеляристами,
живя в доставшемся им благодаря счастливому случаю
поместью, беседуя, проходят сквозь целый лабиринт на-
копленного знания — от садово-паркового искусства,
химии и медицины до истории, археологии, политики,
педагогики и философии — чтобы в конце концов вновь
вернуться к своей писанине и производить выписки из
напрасно изученных книг. Весь сюжет этой книги, на-
писанной в жанре «haute com^die»,*** состоит в движе-
нии через царство отчужденного образования, чтобы
окончиться абсолютным знанием, что все наше образо-
вание беспочвенно. «Доктрины, существующие тысячи
лет, объясняются в десяти строках, развиваются и унич-
тожаются посредством сопоставления с другими доктри-
* Лексикон избитых истин (фр.).
* * Прославлением всего, что одобряют (фр.').
* ** Высокая комедия (фр.).
484
нами, которые разъясняются и уничтожаются с такой же
значительной остротой и живостью. Страница к страни-
це, строка за строкой поднимается какое-нибудь позна-
ние, и одновременно с ним возвышается и другое, оно
валит первое на землю и, со своей стороны, падает,
увлекаемое своим соседом».887 В наброске финала этого
произведения Пекюше набрасывает мрачную, а Бувар —
радужную картину будущего людей. Согласно одному
приближается конец ставшего неполноценным челове-
ческого рода, погрязшего во всеобщем моральном разло-
жении. Существуют три возможности: «1. Пантеистиче-
ский радикализм разрывает всякую связь с прошлым, из
чего следует нечеловеческий деспотизм. 2. В случае по-
беды теистического абсолютизма либерализм, которому
привержено человечество со времен революции, придет
в упадок и произойдет некий переворот. 3. В случае же,
если начавшаяся в 1789 году агония продолжится и не
приведет ни к одному из этих двух исходов, ее волновые
движения увлекут нас своими собственными силами.
Тогда более не будет ни идеала, ни религии, ни морали.
Это будет означать, что мир завоевала Америка». На
взгляд другого, Европа обновится благодаря Азии, будут
развиваться транспортные средства, которые нельзя себе
даже и представить — подводные лодки и воздушные
шары, появятся новые науки, которые дадут людям воз-
можность поставить на службу цивилизации силы все-
ленной, а когда ресурсы Земли будут исчерпаны, позво-
лят переселиться на другие планеты. Одновременно с
нуждой прекратит свое существование и зло, а филосо-
фия станет религией.
4. Критика Ницше прежнего и современного
ему образования
Опыт, который получил Буркхардт в начале эпохи
социальных волнений, после 1870 года и уже в вели-
кой национальной державе приобрел и Ницше. С разни-
цей в тридцать лет они оба опасались наступления
485
«цивилизованного варварства», которое с объединени-
ем двух этих тенденций XIX века888 (социальной и на-
циональной) развернулось во всей своей широте. Да и
«филистер от образования», с которым в лице Штрауса
боролся Ницше, ни в коей мере не вымер, напротив, в
качестве политически сформированного человека с пред-
писанным ему мировоззрением он стал массовым явле-
нием.889
Под заголовком «Прежнее немецкое образование»
Ницше описывает «слабый отблеск», который осве-
щал «притворно благородные жесты» образования, во-
площенного в Шиллере, Гумбольдте и Шлейермахере, но
также и в Шеллинге и Гегеле. Однако люди вскоре
отвернулись от «подобного свету Млечного пути, света»
этого образования, люди вскоре отринули от себя.
«Когда немцами стали интересоваться другие народы
Европы, то это произошло... благодаря образованию,
которого у них нет уже и которое они отбросили прочь
со слепым ожесточением, как будто оно было болезнью;
но ничем лучшим они не могли его заменить, как
политическим и национальным ослеплением. Правда,
они добились этим, что сделались еще интереснее для
других народов, чем прежде, когда вызывали к себе
интерес своим образованием: и могут теперь быть до-
вольны!».*890
Бисмарковское государство воспринималось им как
«ампутация немецкого духа в пользу германской импе-
рии», сам Бисмарк как «студент из студенческой корпо-
рации», а «эра Бисмарка» как эра «немецкого отупения».
Бисмарк сузил немецкий дух до национального, прину-
дил немцев к большой политике, взгромоздил перед
ними чудовище империи и власти и побудил немецкий
народ пожертвовать своими старыми добродетелями,
чтобы дать ему взамен «образование рейхстага» и опоро-
чить его славу народа мыслителей.891 Но, несмотря на
это, в тогдашних немецких масштабах Бисмарк, по оцен-
ке Ницше, был относительно «велик», и именно потому,
* Цит. по: Ницше Ф. Утренняя заря. Свердловск, 1991.
486
что он не держался за немецкое образование, а на свой
манер был более духовным, чем его образованные не-
мецкие современники. Германия, которую он создал,
хотя и не обладала высокой культурой и вкусом, но
выказывала «большое наследственное и благоприобретен-
ное усердие», трудолюбие, выдержку и готовность к
послушанию, что, правда, вовсе не исключало того, что
политическая власть уродует немцев. «Немцы — их на-
зывали когда-то народом мыслителей, — мыслят ли они
еше нынче вообще? Немцы скучают теперь от ума,
немцы не доверяют теперь уму, политика поглощает всю
серьезность, нужную для действительно духовных ве-
щей — „Deutschland, Deutschland Ober alles”, я боюсь, что
это было концом немецкой философии... „Есть ли не-
мецкие философы? есть ли немецкие поэты? есть ли
хорошие немецкие книги?” — спрашивают меня за гра-
ницей. Я краснею, но с храбростью, свойственной и мне
в отчаянных случаях, отвечаю: ,Да, Бисмарк!”».*892 Столь
двусмысленным отношение Ницше к Бисмарку893 было
потому, что он сам хотел объединить «дух» с «поли-
тикой» и волей к власти; дело доходило даже до того,
что в припадке безумия он приглашал ведущих государ-
ственных деятелей Европы на конференцию в Рим. По-
нятие политики должно раскрыться в некоей «духовной
войне», а с другой стороны — оно должно быть таким
критерием серьезности философии, чтобы государствен-
ные деятели могли объявить себя ее сторонниками.894 Но
пока дух представляет собой лишь образование, а поли-
тика лишена мысли, относительно лучшие философы,
такие как Шопенгауэр, мыслят в стороне от государства,
а относительно лучшие государственные деятели, такие
как Бисмарк, ничего не понимают в философии.
То, что Ницше видел вокруг себя в 1873 году, — это
«симптомы отмирания образования», происходившего
благодаря раздроблению науки, национальной борьбе за
власть и денежно-потребительской экономике, бывших
достоянием как раз именно образованных сословий. «Все
* Цит. по: Ницше Ф. Соч. М., 1990. Т. 2. С. 589.
487
служит грядущему варварству, и искусство так же, как и
наука — куда же должны мы смотреть?... Здесь у нас,
собственно, нет ничего для обороны, и вместе с нами в
такой ситуации находятся все — что же можно предпри-
нять? — Попытку предупредить еще действительно ре-
альные силы, связать себя с ними и заблаговременно
усмирить слои, из которых исходит опасность варварства.
Следует только отказаться от любого союза с „образо-
ванными”. Он — величайший враг, ибо препятствует
врачам и лживо отрицает наличие болезни».895 Ученые
сословия, говорится далее, нужно оставить на произвол
судьбы; люди, которые знают, что такое нужда, раньше
всех почувствуют, чем может быть для них мудрость. Но
опасность заключается в том, что необразованные классы
заражаются бациллой нынешнего образования и делают
это мнимое образование всеобщим. Ибо никто не в
состоянии до конца преодолеть вырождение образования
в ученую профессиональную образованность, с одной сторо-
ны, и в журналистскую всеобщую образованность — с
другой.896 Они дополняют друг друга, составляя одну и
ту же необразованность, а научная строгость очень хо-
рошо уживается с отсутствием собственного мнения и
варварством вкуса во всем остальном. Но обе точки
зрения до некоторой степени правомерны, ибо никто не
в состоянии достичь того пункта, где они обе становятся
неправомерными. «Образование мельчает с каждым
днем, ибо все большей становится спешка», — это тема
докладов о будущем немецких образовательных учрежде-
ний (1871/72),897 которые представляют собой попытку
обозначить ту позицию с которой можно правильно, вне
журнализма и специальной науки, сформулировать про-
блему образования. Ницше уточняет свою постановку
при помощи следующего тезиса: «Два мнимо противопо-
ложных течения, одинаково гибельных по воздействию
и в конце концов совпадающих по результатам, господ-
ствуют в настоящее время в наших, первоначально ос-
нованных на совершенно других фундаментах, образова-
тельных учреждениях: с одной стороны, стремление к
возможно большему расширению образования, с другой
488
стороны — стремление к уменьшению и ослаблению его.
Сообразно первому стремлению следует переносить об-
разование во все более широкие круги; сообразно второй
тенденции предполагается, что образование должно от-
речься от своих чересчур автономных притязаний и
встать в служебное и подчиненное положение к другой
жизненной форме, именно к государству. Перед этими
роковыми тенденциями к расширению и сокращению
пришлось бы впасть в безнадежное отчаяние, то есть
если бы не представлялось возможным содействовать
победе двух противоположных истинно немецких... тен-
денций, то есть стремлению к сужению и сосредоточению
образования (как противовес возможно большему расши-
рению его) и стремлению к усилению и самодовлению
образования (как противовес его сокращению)».*898 Этот
тезис используется и во втором «Несвоевременном раз-
мышлении», посвященном безграничному расширению и
ослаблению образования, которому содействует истори-
ческое знание. Отзвуком этой первой критики образова-
ния являются главы «Заратустры» «О стране культуры»,
«О непорочном познании» и «Об ученых»: «Лишенные
веры и суеверия, они — пестрое полотно всего того, во
что когда-то верили; словно мельницы работают они,
перемалывая зерно, посеянное другими». Между этим
современным образованием и образованием прошлого
Ницше искал путь назад к истинным потребностям из-
начального образования, то есть такого, которое образует
и формирует человека в целостности его телесной чело-
вечности.899 Так его критика современного образования
становится прежде всего и в конечном счете критикой
современного понимания природы человека.
* Цит. по: Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. М., 1994.
С. 106.
IV. ПРОБЛЕМА ГУМАННОСТИ
Животное, которое умело говорить,
сказало: «Человечность — это предрас-
судок, которым по крайней мере мы,
животные, не страдаем».
Ницше.
1. Гегель:
Абсолютный дух как всеобщая сущность человека
Принципом философии Гегеля является дух.900 Как
«абсолют» он есть также и истинная, и всеобщая сущ-
ность человека. Только при наличии предпосылки внут-
ренней всеобщности, каковой является дух, можно по-
знавать и внешние особенности людей.901 Но «всесильное
время и его культура», то есть эпоха Просвещения,
привели к тому, что люди отказались от того, чтобы
признавать «Бога или абсолют». Их абсолютной точкой
зрения, напротив, стали «человек и человечество». Одна-
ко философия не может оставаться у такого эмпириче-
ского человечества и его бессодержательной идеальности
и «ради любимого человечества» отказаться от абсолюта.
То, чем обычно называют человека, это лишь «зафикси-
рованная конечность», а не «духовный фокус универсу-
ма». Вследствие разрыва чувственного и сверхчувствен-
ного мира последний представляет собой лишь «бегство
из первого», а человек есть чувственность, которая скра-
шивается чуждой ей сверхчувственностью. «Как если бы
идеальное в искусстве... заключалось лишь в том, чтобы
приносить тоску во взор обыкновенного лица, лишь
накладывать на его уста смиренную улыбку, но при этом
ему было бы запрещено изображать возвышающихся над
тоской и печалью богов... так и философия должна
излагать не идею человека, а абстрактное понятие эмпи-
рического человечества со всей его ограниченностью,
нести неподвижно вбитый в себя кол абсолютной про-
тивоположности, разъясняя себе свою ограниченность
чувственным... и одновременно украшать себя поверх-
ностными красками сверхчувственного, ссылаясь в своей
490
вере на нечто более высокое».903 Хотя эмпирическая и
абсолютная сущности человека «должны» соответствовать
друг другу, они не могут этого до тех пор, пока фило-
софия просвещенного рассудка отливает спекулятивную
идею разума в некую «гуманную форму». «Постоянная
память о человеке» приводит к тому, что слово «гуман-
ность» получает значение «чего-то прямо-таки пошлого».
В противоположность этому Гегель подчеркивает, что
исключительно дух есть то, «благодаря чему человек
является человеком».903 Это положение находится на
первой странице «Философии религии», что уже внешне
указывает на то, что гегелевское понятие духа мыслится
не антропологически, а теологически, как христианский
логос, и, следовательно, «сверхчеловечески».904
Позитивной предпосылкой гегелевской критики сугу-
бо гуманного определения человека является то, что
только христианская религия как религия абсолютная
породила также и абсолютное, то есть духовное опреде-
ление человека, и именно благодаря своему учению о
вочеловечивании Бога.905 А поскольку' Христос как «Сын
Божий» и одновременно «Сын Человеческий» принадле-
жит роду человеческому вообще, а «не какому-то особо-
му племени», с этого момента существует также и все-
общее и истинное, духовное понятие человека. «Столь
высокообразованные в других отношениях греки не
знали ни Бога в его истинной всеобщности, ни человека.
Боги греков были лишь особенными силами духа, а
всеобщий Бог... был для афинян еще неведомым богом.
Поэтому и существовала для греков абсолютная пропасть
между ними самими и варварами, и человек как таковой
еще не был признан в его бесконечной ценности и его
бесконечном праве... Христианская религия есть религия
абсолютной свободы, и лишь для христиан обладает
значимостью человек как таковой в его бесконечности и
всеобщности».906 Таким образом, из гегелевского опреде-
ления человека следует, что конечный человек еще ни в
коей мере не представлял для него проблемы, ибо выс-
шей инстанцией его абсолютной философии было нечто
большее, чем лишь конечное и человеческое. Лишь «име-
491
нем бесконечного открывается духу его свет». Гегель еще
претендовал на абсолютно достоверное знание о том, что
делает человека человеком, ибо в его понятии абсолют-
ного духа спекулятивным образом включен христианский
Бог, который есть дух. Гегель дает подлинно метафизи-
ческие определения человека, которые показывают его с
точки зрения чего-то безусловного, а не, как у Фейер-
баха, антропологически, с условной точки конечного че-
ловека. Лишь вместе с этим, относящимся к себе самому
человеком, возникает подлинная проблематика человека.
Но если человек по своей всеобщей сущности есть
божественный дух, то какое значение может тогда иметь
для Гегеля обыкновенное, гуманитарное представление,
согласно которому он является не чем иным, как чело-
веком? Гегель ссылается на него в одном месте «Фило-
софии права» в связи с анализом духа гражданского
общества. «В праве предметом является лицо, в мораль-
ной точке зрения — субъект, в семье — член семьи, в
гражданском обществе — гражданин вообще (в качестве
bourgeois); здесь же, на точке зрения потребностей, пред-
метом является то конкретное в представлении, которое
называют человеком-, следовательно, только здесь речь
идет о человеке в этом смысле».907 Следовательно, чело-
веком в подлинном смысле является только буржуа,
субъект потребностей, эта голая особенность по сравне-
нию с его внутренней всеобщностью. О человеке в том
смысле, в каком о нем говорила последующая философия —
Фейербах, Руге, Маркс, Штирнер и Кьеркегор, — у Гегеля
речь идет только с точки зрения гражданского общества!
Хотя Гегель также и в области права и общественной
жизни не отрицал понятия «человека вообще» и «чело-
века как такового», но признавал его в подлинном
смысле, только принимая во внимание человека буржу-
азного общества, и именно в этом проявляется его
выдающийся реалистический взгляд. Он говорит, что
каждый человек есть в первую очередь человек, хотя и
принадлежит различным расам, национальностям, верам,
сословиям, профессиям, и эта его голая человечность ни
в коей мере не является «плоским, абстрактным» каче-
492
ством. Но подлинная содержательность этого качества
состоит в том, «что благодаря признанным гражданским
правам... человек ощущает себя как правовое лицо в
гражданском обществе», а также происходит «требуемое
выравнивание образа мыслей и взглядов».908 Однако Ге-
гель подчеркнуто остерегается абсолютизации этого по-
нятия, затрагивающего человека как человека. Ибо хотя
каждый и равен каждому, поскольку он только вообще
как человек (а не как итальянец или немец, католик или
протестант) обладает значимостью, но это самосознание
становится «недостаточным», если оно — «например, как
космополитизм» — фиксируется и противопоставляется
гласной государственной жизни как нечто самостоятель-
ное и основополагающее. Следовательно, всеобщее оп-
ределение сущности человека в гегелевской философской
теологии есть и остается таким, что человек представляет
собой христиански понятый дух (логос), а не только
человека, испытывающего земные потребности.909 Это
в христианском смысле онто-«логическое» определе-
ние человека, которое есть его «понятие», подчиняет
себе тот факт, что «человек» согласно «представлению»
есть гражданско-правомочный субъект земных потреб-
ностей.
Но, с другой стороны, на основании этой традицион-
ной связи идеи человека с христианским учением о
богочеловеке развивалась в противоположность христиан-
ской религии и самостоятельность человека. Но если
понятие человека и гуманности находилось в изначаль-
ной связи с христианством, то человечность сама по себе
неизбежно становится сомнительной, как только из нее
исчезает христианское содержание. И хотя в XXI веке
полагали (Фейербах, Руге, Маркс), что христианство
можно заменить гуманизмом, это привело к тому резуль-
тату, что в конечном счете утрачивалось доверие и к
гуманизму (Штирнер, Кьеркегор, Ницше). Дальнейшим
следствием сомнительности эмансипированной от хрис-
тианства гуманности является имеющая место в наше
время «дегуманизация» человека.910 Внутреннюю после-
довательность этого развития можно шаг за шагом про-
493
следить в историческом движении XIX века на примере
его характерных представителей. Его подлинным ини-
циатором является Фейербах.
2. Фейербах:
Телесный человек как высшая сущность человека
Все стремление Фейербаха состояло в том, чтобы
превратить абсолютную философию духа в человеческую
философию человека. Однако в данный момент (1843
год) речь идет еще не о том, чтобы позитивно «изобра-
зить» человека, а о том, чтобы лишь «извлечь» его из
идеалистической оболочки. Задача такова: «вывести из
философии абсолюта, то есть из (философской) теоло-
гии, необходимость философии человека, то есть антро-
пологии, и посредством критики божественной филосо-
фии обосновать критику философии человеческой».911
Теперь важно сделать человека делом философии, а
философию — делом человечества.912
В противоположность философской теологии, прин-
ципом которой было бесконечное, Фейербах требует для
философии будущего «истинной позиции» конечности.
Поэтому началом истинной философии является более
не Бог или абсолют, а конечный, смертный человек.
«Всякая спекуляция о праве, воле, свободе, личности без
человека, вне человека и даже сверх человека является
спекуляцией, лишенной единства, необходимости, суб-
станции, основания, реальности. Человек — это суще-
ствование свободы, существование личности, существо-
вание права. Только человек является основанием и
почвой фихтевского Я, лейбницевой монады, основанием
и почвой абсолюта».913 Хотя вообще имя «человек» обо-
значало только человека с его потребностями, ощущени-
ями и взглядами, человека как личность в отличие от
его духа, и потому то, чем является некто как «человек»,
отличают от того, что он представляет собой как мыс-
литель, художник, судья и тому подобное, вообще от его
общественных качеств. Но, теоретически фиксируя обо-
494
собление свойств человека от человечности как таковой,
Гегель абсолютизировал абстрактные качества. В соответ-
ствии с фундаментальным значением, которое Фейербах
придавал человечности, он критикует гегелевское пар-
тикулярное определение человека. Он нападает на проци-
тированную выше дефиницию из «Философии права» и
в том месте, где Гегель говорит, что по-настоящему речь
о человеке «в этом смысле» идет лишь в гражданском
обществе, полемически продолжает: но, следовательно,
там, где говорится о правовом «лице», о моральном
«субъекте» и о «члене семьи», на самом деле речь всегда
идет об одном и том же человеке, только в так или иначе
измененном смысле. Ведь существенным свойством че-
ловека является то, что он может быть определен как тот
или иной. Человек, каков он есть, является субъектом
всех предикатов, какие только возможны.914
Этим очеловечиванием философии Фейербах зачисля-
ет себя в ряды протестантизма, который осуществлял
очеловечивание Бога с религиозных позиций. Сам он
идет еще на один шаг дальше, объявляя истинной сущ-
ностью христианской религии уже не богочеловека, а
человека как такового. Отсюда для Фейербаха вытекало
полное растворение религиозной и философской теоло-
гии в «универсальной науке» — антропологии. На место
христианского догмата о троичности и диалектической
тринитарности Гегеля выступает принцип сущностного
равенства Я и Ты, человека и его ближнего.915
Но то, что делает человека человеком, что действи-
тельно составляет содержание эмансипированной и са-
мостоятельной гуманности, Фейербах посредством своего
абстрактного принципа конкретного человека не смог
развить во что-то большее, нежели сентиментальный
оборот речи. В своем сочинении о Фейербахе Энгельс
вполне правомерно отметил: «Тот же самый Фейербах,
который на каждой странице... проповедует... погружение
в конкретное, становится совершенно абстрактным, как
только он заговаривает о чем-то более широком, чем
лишь половое сношение между людьми. Это сношение
предлагает ему только одну сторону: мораль. И здесь нас
495
вновь поражает удивительная бедность Фейербаха срав-
нительно с Гегелем. Этика или учение о нравственно-
сти последнего представляет собой философию права и
охватывает: 1) абстрактное право, 2) моральность,
3) нравственность, которой в свою очередь охватываются:
семья, буржуазное общество, государство. Насколько идеали-
стична форма, настолько идеалистично здесь и содержа-
ние. Вся область права, экономики, политики включена
сюда наряду с моралью. Прямо противоположным обра-
зом дело обстоит у Фейербаха. По форме он реалисти-
чен, он исходит из человека; но речь у него абсолютно
не идет о мире, в котором он живет, и, таким образом,
человек всегда остается тем же самым абстрактным че-
ловеком, о котором шла речь в религиозной философии».
Но тогда о чем свидетельствует провозглашенная
Фейербахом тенденция поворота к человеку «как к че-
ловеку», если только не о том, что у возвышенного до
принципа философии человека более нет высшей ин-
станции, исходя из которой он еще мог бы определять
себя? Следующие шаги к философии, стоящей на точке
зрения Фейербаха, сделали Руге и Маркс.
А. Руге, основываясь на Фейербахе, привел то, что
осталось от христианского понимания природы человека,
к сколь популярной, столь и претенциозной системе, и
тем самым прояснил необходимость появления деструк-
тивной критики Штирнера и конструктивной критики
Маркса.916 Вместо того чтобы в гегелевском партикуляр-
ном определении человека признать содержащуюся в нем
критику гуманности самой по себе, Руге, наоборот, в
своей критике параграфа 190 «Философии права» делает
вывод, что, «разумеется», только буржуазное общество
является «человеческим», ибо в нем каждый бюргер —
работник.^1 Отныне это подлинное и всеобщее сословие
человека. В ставшем всеобщим труде Руге видит решаю-
щий «прогресс» нашего мира, выводящий его за пределы
античного полиса. Сентиментально-приватная гуман-
ность Фейербаха получает у него социально-политиче-
ское содержание. «Философия и революция» совместно
должны породить систему гуманизма. «Из небесной „фи-
496
лософии духа” философия развила земную свободу жи-
вого человека». Освобожденный человек и гуманизиро-
ванный мир суть осуществленная философия духа и
свободы Гегеля. Политической формой истинной гуман-
ности является социал-демократическое государство, ибо
его предпосылкой является единство и равенство людей,
хотя более и не перед Богом, а перед законом. Испыта-
нием системы гуманизма мог бы быть тот факт, что и
негры — люди! «Вы верите, что негры — люди? Вы
поверите в это в Германии, ибо у вас нет негров; но в
мире существует еще достаточно много людей, которые
это отрицают, таких, которые владеют неграми».918
3. Маркс:
Пролетариат как возможность родового человека
Маркс, бывший сначала сотрудником Руге, признался
в одном письме ему, что видит задачу в том, чтобы
«сделать человека человеком». Ибо человек, как он
«обыкновенно есть», представляет собой производите-
ля товара, основательно отчужденного от самого себя.
В этом плане нового обретения «истинного человека»
Маркс отождествляет себя прежде всего с «реальным
гуманизмом» Фейербаха.919 В соответствии с этим и
«Капитал» содержит направленную в ту же сторону, что
и критика Руге и Фейербаха, хотя и лишь побочную
полемику с гегелевским партикулярным определением
человека.920 Маркс сравнивает человека буржуазного об-
щества с товаром. Как и товар, он имеет сомнительный
«двойной характер»: «стоимостную форму» и «натураль-
ную форму». Как товар нечто стоит столько-то и столь-
ко-то денег; то, чем оно является по своим природным
качествам, в отношении товарной стоимости совершенно
безразлично. Любые товары в качестве товара могут
иметь совершенно различную стоимость, обладая при
этом одинаковыми природными свойствами. Точно так
же и человек этого товарного мира в своей буржуазной
товарной форме — например, «как генерал или банкир»,
497
вообще как зафиксированный и дифференцированный
предметной деятельностью человек — играет перед дру-
гими и перед самим собой некую значительную роль, в
то время как человек как таковой и «просто» человек,
так сказать, в натуральной форме — роль весьма «незна-
чительную». Здесь Маркс лаконично ссылается на па-
раграф 190 гегелевской «Философии права». Это указа-
ние можно интерпретировать следующим образом: если
Гегель делает человека как такового вещью столь особен-
ной, как гражданско-правомочный субъект потребностей,
то в этом теоретическом ограничении отражается факти-
ческая бездуховность или бесчеловечность отношений,
характерных для современного человечества. Ибо этому
теоретическому разъединению соответствует фактическая
абстрагированность человека как такового.921 Такими аб-
страктными, ибо они «совершенно» абстрагируются от
человека, способами человеческого бытия являются для
Маркса прежде всего буржуазный и пролетарский клас-
совый человек, духовный и телесный трудящийся человек
и совершенно всеобщая разделенность человека буржу-
азного общества на два неразделимых и противоречащих
друг другу способа существования: с одной стороны,
частного человека со своей частной моралью и общест-
венного гражданина со своей общественной моралью — с
другой. Во всех этих частичных модусах человечности
нет человека как такового в целом. И будучи чем-то
существенным лишь благодаря некоей особенности, он
является особенным, только принимая во внимание
нечто иное: он человек профессии — в отличие от своей
семейной жизни, частный человек — в отличие от об-
щественных отношений. «Просто» человек в таком об-
ществе, напротив, не играет никакой фундаментальной
роли, а, пожалуй, представляет собой когда-то зафикси-
рованное нечто, которое существует согласно своему
социальному положению и выполняемой работе. А по-
скольку они по существу обусловлены экономическими
отношениями, которые Гегель называет «потребностя-
ми», то его дефиниция, согласно которой человек в
подлинном смысле in concreto есть буржуа, представляет
498
собой надлежащее теоретическое выражение фактиче-
ской «бесчеловечности» в отношениях существования
современного буржуазно-капиталистического мира, обоз-
начением самоотчуждения человека.
Таким образом, общим для Фейербаха и Маркса яв-
ляется утверждение, что гегелевская философия духа
включает в себя человека вообще только как некую
партикулярность, а не как человечески и философски
основополагающее целое. Но и «человек» Фейербаха в
действительности только буржуа, частный человек вне
общества и вне коллектива. В противоположность Фей-
ербаху и Гегелю Маркс пытается раскрыть полное зна-
чение той буржуазной особости, которая в философии
духа Гегеля в той же степени и уже открыта, и еще
скрыта. Он хочет прояснить мнимую естественность,
которая — для человека буржуазного общества — заклю-
чается в том, что буржуа считается «человеком» вообще,
в то время как в действительности он только буржуа.
Для того чтобы освободить определенного исторического
человека от его партикулярное™ и снять отчуждение
человека, Маркс требует не только экономической и
политической, но и «человеческой» эмансипации чело-
века. Но она относится не к человеку как «ego» и «alter
ego» (Фейербах), а к миру человека, ибо он сам является
своим человеческим миром, поскольку по своей сути
он — «общественное родовое существо» или «zoon poli-
tikon». Поэтому проводимая Марксом критика буржуаз-
ного человека представляет собой критику его общества
и экономики, не утрачивая тем самым своего принци-
пиально антропологического смысла.922 Однако пока ин-
дивид не является общественным родовым существом
или zoon politikon и, следовательно, не принимает учас-
тия в государстве как в своей res publica, может казаться,
что буржуазный частный человек есть истинный человек.
Чтобы снятие сугубо частного лица одновременно со
снятием только гражданина стало возможным, необходи-
мо осуществить коренную революцию во всей структуре
частной и общественной жизни. «Лишь когда действи-
тельный индивидуальный человек вновь включит в себя
499
абстрактного гражданина, и в качестве индивидуального
человека в своей эмпирической жизни, в своем индиви-
дуальном труде, в своих индивидуальных отношениях
станет родовым существом, лишь когда человек осознает
и организует свои «forces propres»* как общественные
силы, а потому более не будет отрывать от себя пребы-
вающие в форме политических общественные силы, лишь
тогда будет осуществлена человеческая эмансипация».923
Для осуществления этого последнего освобождения
человека от сугубо политического государства буржуаз-
ного общества и становления коммунистического чело-
века, который сам есть своя коммуна, Маркс обращается
к пролетариату, ибо тот представляет собой общество, у
которого благодаря его тотальной противоположности
существующему есть и некая тотальная задача. Лишь
пролетариат, в котором полностью теряется человеческая
природа, может быть способен и к новому тотальному
обретению единства, и целостности человека. Именно
основываясь на этом исключении из буржуазного обще-
ства, Маркс развивает свою идею нового и всеобщего,
совершенно человеческого человека.924
Уже введение «К критике гегелевской философии
права» содержит следующее положение: «Разрушение об-
щества как особое сословие — это пролетариат». Он
является особым сословием, но не классом внутри бур-
жуазного общества, поскольку он представляет собой
общество вне существующего общества. Только благода-
ря этому он и может обратить распад в позитивную
сторону. В так понятом пролетариате философия Маркса
обрела свое естественное оружие, а пролетариат нашел в
марксизме оружие духовное. «Голова этой эмансипа-
ции — философия, ее сердце — пролетариат».
Хотя в себе и для себя пролетариат и имущая буржу-
азия представляют собой одно и то же отчуждение, но
один класс чувствует при этом себя хорошо и уверенно,
ничего о нем не зная, а другой есть сознающее само
себя и потому снимающее себя самоотчуждение. Лишь
* Собственные силы (фр.).
500
пролетариат развивает критически-революционное осо-
знание того, что является всеобщим. Но именно благо-
даря этому пролетарский класс в меньшей степени, чем
буржуазный, утратил человеческий облик; он существует
явно и открыто, а не в скрытой от самого себя форме.925
А поскольку пролетариат в своих собственных жизнен-
ных отношениях «сводит воедино в их нечеловеческой
остроте» и отношения всех прочих общественных сфер,
то он является ключом ко всему существующему социу-
му, который он должен освободить одновременно с
самим собой. Универсальное значение пролетариата
более подробно развито в «Немецкой идеологии» в связи
с распространением современной всемирной коммуника-
ции. «Только полностью исключенные из всякой само-
стоятельной деятельности современные пролетарии в
состоянии осуществлять полную, а не ограниченную,
самостоятельную деятельность, которая... состоит в усво-
ении тотальности производительных сил... При всех пре-
жних способах усвоения масса индивидов оставалась
подчиненной одному-единственному производственному
инструменту; а при усвоении пролетариями масса про-
изводственных инструментов должна принадлежать каж-
дому индивиду, а собственность — всем. Современная
универсальная коммуникация не может принадлежать
индивидам иначе, как благодаря тому, что она принад-
лежит всем».926
Следовательно, не потому, что пролетарии — «боги»,
а потому, что они в крайности отчуждения воплощают
родовую сущность человека, пролетариат играет всемир-
но-историческую роль и имеет фундаментальное значе-
ние для процесса, включающего в себя любое событие.
Благодаря тому, что наемный работник всецело овнеш-
нен «вопросом о хлебе насущном» и вообще есть не
«человек», а продавец своей рабочей силы, это особенное
сословие обладает универсальной функцией. В «самосо-
знании товара», каковым является пролетарий, хозяйство
проявляется как человеческая судьба, и потому экономика
становится «анатомией» буржуазного общества. С само-
освобождением пролетариата как совершенно «всеобщего
501
сословия», которое не представляет каких-либо особых и
ограниченных интересов, вместе с частной человечностью
буржуа распадается и частная собственность, и частно-
капиталистическая экономика, и вообще оторванная от
общественности приватность теряет свое первостепенное
значение. Она должна быть позитивно снята во всеобщ-
ности общей для всех сущности, сообщества с общей
собственностью и общим хозяйством. Истинная «демо-
кратия» по идее Маркса — это ставший Космополисом
полис, сообщество свободных индивидов, каждый из
которых не буржуа, a zoon politikon.
Но если спросить, что же делает этого человека
человеком, то здесь не окажется никакого нового затра-
гивающего природу человека содержания, а только ради-
кальное проведение принципа буржуазного общества.
Это — чистое производство как таковое, хотя и антика-
питалистического рода, которое вообще делает человека
человеком, если его всеобщая сущность состоит лишь в
том, что он является «субъектом потребностей».927 В пику
всему этому буржуазно-пролетарскому миру отчаянное
легкомыслие Штирнера «все свело к ничто», чтобы во-
обще заменить своим голым Я все еще казавшегося себе
существенным человека.
4. Штирнер:
Единственное Я как собственник человека
Штирнер хочет обосновать, что и возвышение чело-
века до высшей сущности также есть только последняя
маскировка христианской веры в богочеловечество. «Че-
ловек для человека, — высшее существо, — говорит
Фейербах. Человек только что найден — говорит Бруно
Бауэр. Посмотрим повнимательнее на это высшее суще-
ство и эту новую находку», — гласит эпиграф к первому
разделу его книги «Человек», в то время как во втором
речь идет о «Я».
Пусть христианский Бог, которым является дух, по-
степенно улетучился, а именно превратился в «дух чело-
502
вечества». Но в действительности в этом полностью
очеловеченном христианстве вновь проявляется его на-
чало, а именно просто человек, который в лице Христа
был сверхчеловеческим началом и целью истории. Но
чем больше человек как таковой притязает на высшую
сущность, тем больше для «Я» должен открываться тот
факт, что этот абсолютный человек остается мне точно
так же чужд, как когда-то абсолютный бог или дух.
Но что делает Я, после того как и человек умер? Его
деяния — не что иное, как «пустая растрата» и обесце-
нение себя самого и принадлежащего ему мира. Ибо
«моя» задача состоит не в том, чтобы реализовать обще-
человеческое, а в том, чтобы удовлетворить себя самого.
В качестве Я у человека более вообще нет «профессии»
и «предназначения», но он «есть» то, чем он так или
иначе может быть, не менее и не более.928 В Единст-
венном собственник возвращается к своему «творческому
ничто», из которого он рожден. «Если я свожу свой
предмет к себе, единственному, то он сводится к брен-
ному... творцу того, кто поглощает себя самого».
Фейербах, Бауэр и Маркс хотели производить челове-
ка и игнорировали действительного человека — ибо дей-
ствителен только отдельный человек, каков он есть, здесь
и теперь, как этот или тот. Все они, как жрецы Фран-
цузской революции, верили в истину человека и поэтому
действовали по принципу: нужно отрубать людям голо-
вы, чтобы служить человеку как таковому. Дух, которым
одержимы эти критики, уже не абсолютный и не святой,
а дух гуманности, но эта в высшей степени всеобщая
гуманность так отлична от действительного Я, как все-
общая идея от отдельного, ничтожного существования,
которое есмь я.
Хотя приверженцам всеобщего человека это нигили-
стическое Я должно казаться эгоистическим «чудови-
щем», на самом деле каждый непосредственно является
эгоистом, ибо каждый поднимает себя надо всем. Штирнер
более не «грезит» о свободе и эмансипации, а «решается»
на своеобразие.929 В качестве своего собственного Я не
живет ни в буржуазном государстве, ни в коммунисти-
503
песком обществе — оно не связано ни мощными узами
крови, ни тонкими узами человечности — оно пребывает
только в «союзе» эгоистов. Только они, именно в силу
своей несравнимости, являются равными ему. «Я» — это
жалкий конец христианской гуманности, последним че-
ловеком которой является «чудовище», так же как ее первым
человеком был «сверхчеловек». «Я» «изживает себя», не
заботясь о «навязчивой идее» Бога и человечества.
5. Кьеркегор:
Отдельная самость как абсолютная гуманность
Тезис Штирнера исторически соприкасается с основ-
ным понятием Кьеркегора — «единичным», который
«перед лицом Бога довольствуется самим собой». И тот,
и другой уже не верили в человечность современного им
человечества и в христианский характер современного
христианства. Но в то время как основанное на ничто Я
Штирнера было попыткой разорвать христианский круг,
начавшийся проповедью Христа и завершившийся бол-
товней о человеке, Кьеркегор, словно бы не существо-
вало 1800 лет христианского мира, пытался вернуть его
начало, чтобы вновь стать современником «абсолютной
гуманности» первоначального христианства, которое, с
точки зрения природы человека, «нечеловечно».
Для Руге «завершением» христианства был гуманизм,
для Штирнера гуманизм был последней формой и кон-
цом христианства, для Кьеркегора истинное христианст-
во — противоположность того, чем стало христианство с
течением времени, а именно гуманности и образования.
«Когда-то упреком христианству (и это было именно в
то время, когда было в высшей степени ясно, что
такое христианство, а упрек делали чрезвычайно воспри-
имчивые в чувственном отношении язычники) было то,
что оно враждебно человеку, а теперь христианство —
гуманность! Когда-то христианство было скандалом для
иудеев и глупостью для греков, а теперь оно — образо-
вание!»
504
А поскольку выдвинутое Кьеркегором понятие «еди-
ничного» является столь же гуманным, сколь и христи-
анским понятием, его критика современности в той же
степени является и критикой возведенного Фейербахом,
Руге и Марксом в принцип, эмансипированного «челове-
чества», в какой она есть критика эмансипированного
от Бога «христианского мира». Его Единичный — «кор-
ректив» к социал-демократическому человечеству и ли-
берально образованному христианскому миру. Вопреки
всемирному движению времени, которое ведет к лишен-
ному различий нивелированию, сейчас необходимо ре-
шительное подчеркивание единичного, выделение еди-
ничности из существующей социальной и христианской
всеобщности.
Всеобщая «система», будь то система духа Гегеля или
система человечества Маркса, в своей всемирно-истори-
ческой разбросанности забыла о том, «что это значит:
быть человеком. Не человеком вообще, а что значит то,
что я и ты, и он, мы, каждый для себя — суть люди».930
«Чистое человечество», напротив, есть некая чисто «не-
гативная общность», которая служит уничтожению само-
бытных единичных людей в унифицированном производ-
стве. «Не может быть и речи о том, что идея социализма
и сообщества станет спасением эпохи... Принцип ассо-
циации в наше время не положителен, а негативен, он
представляет собой некую уловку, проделку, обман
чувств, диалектика которого такова: усиливая индивиды,
он изнуряет их; он усиливает, объединяя количественно,
но этически — это ослабление».931
Однако сколь полемичен Кьеркегор по отношению к
гегелевской «системе» и идеи связи людей в едином
«человечестве», столь же мало он, с другой стороны,
предан штирнеровской идее обнаженного Я, которое,
отделяясь от человечества вообще, одновременно отделя-
ется и от обще-человеческого. «Если всеобщий человек
находится вне меня самого, то в своей жизни я могу
следовать только одному методу — избавляться от всей
своей конкретности. Эта необузданная страсть к абстрак-
ции себя самого не так уж и редка. Одна из гуситских
505
сект полагала, что нормальными людьми становятся по-
средством того, что ходят обнаженными, как Адам и Ева
в раю. Сегодня находится немало людей, учащих тому
же самому в духовном отношении: тому, что нормальным
человеком можно стать, разоблачаясь, так сказать, от
всей своей конкретности вплоть до полной наготы. Но
дело обстоит иначе».932 Задача, которую ставит перед
собой Кьеркегор — не имея возможности ее выпол-
нить, — напротив, такова: реализовать «всеобщее» чело-
вечности именно как единичную самость.933
Ставшее самостью Я не есть нечто абстрактно от-
дельное, а во всей своей жизни конкретно выражает
обще-человеческое. Оно само себя делает совершенно
обычным на первый взгляд человеком, реализующим
«всеобщее» в браке, профессии и труде. Истинно экзи-
стирующий человек — это «совершенно индивидуальный
человек, лишенный себе подобных, и в то же время
он — всеобщий человек».934 Он есть «автодидакт» и
«теодидакт» в одном.
Как существующий перед лицом Бога человек, осу-
ществляющий всеобщее, отличается также и от того, кто
живет, жизнью обычной. «Обожествлением тривиальней-
шей посредственности было бы видеть обще-человече-
ское в том, чтобы жить так, как обыкновенно живут
люди. Намного выше стоят те исключения, которые с
духовной интенсивностью осуществляют всеобщее в том,
в чем они могут его реализовать... Но тот, кто стал
необыкновенным человеком в благородном смысле...
всегда признается, что чем-то более высоким было бы
постоянное включение всеобщего в свою жизнь».935
Однако за необыкновенного человека по большей
части принимают пустое исключение из господствующе-
го правила, человека, самосознание которого состоит в
том, что он обладает чем-то, чего нет у других. «То, что
некто может переплыть канал, другой может говорить на
24 языках, а третий ходить вниз головой, может, si
placet,* восхищать; когда же, напротив, некто, о ком идет
* Если угодно (лат.).
506
речь, велик в том, что касается всеобщего... тогда вос-
хищение представляет собой некое двусмысленное отно-
шение к нему...».936 И поэтому, хотя Кьеркегор обраща-
ется к каждому, но к каждому как единичному — так же,
как Ницше: ко «всем и ни к кому».
В соответствии с двойным значением понятия «еди-
ничный» проблема человеческого равенства также опре-
деляется с двух различных сторон. Люди равны перед
запредельным миру Богом и не равны в любом общем
для них мире как в стихии различия. В мире одного
предпочитают другому, перед Богом один другому —
ближний.937
Таковы три характерных «исключения», обозначающих
всеобщую сущность человека при распаде существующего:
исключенные из буржуазного общества массы пролета-
риата (Маркс), исключающее себя из всякой общности
«Я» (Штирнер), изымающая себя из христианского мира
самость (Кьеркегор). Три эти исключения характеризуют
всеобщую сущность человека при распаде буржуазно-
христианской гуманности.
Трудности, которые, однако, появляются при восста-
новлении будь то «истинного человека» (в идее Маркса)
или обнаженного Я (в идее Штирнера), или истинного
христианина (в идее Кьеркегора), усиливаются по мере
того, как каждый человек начинает верить, что он без-
оговорочно является «человеком», хотя он лишь буржуа;
или что он есть несомненное «Я», хотя в нем лишь
присутствует человеческий дух; или что он является
настоящим «христианином», хотя он только мирской
представитель христианского мира. В античности, гово-
рит Маркс, еще было очевидным, является ли человек
свободным, ибо были еще и рабы; в первоначальном
христианстве, говорит Кьеркегор, еще было ясно, хотят
ли люди быть последователями Христа, ибо были еще и
иудеи, и язычники, препятствовавшие христианству. Для
восстановления человека Маркс постулирует радикально
общественного родового человека, Штирнер — крайне
эгоистическое Я, а Кьеркегор — религиозную единичную
самость, которая должна быть «абсолютной гуман-
507
ностью» как по отношению к ассоциативному принципу
Маркса, так и по отношению к принципу изоляции
Штирнера. Маркс заканчивает коммунистическим челове-
ком, который более ничем не владеет в частном порядке,
Штирнер нечеловеком, который обладает человечностью
как еще одним свойством наряду с другими, а Кьерке-
гор — вновь Христом, в лице которого человек во всякое
время имеет сверхчеловеческий критерий.
Тем самым обрывается выкованная Гегелем цепь ра-
дикальных опытов нового определения человека. Ослаб-
лению радикализма после 1850 года соответствовала по-
литическая реакция, во время которой влияние получил
Шопенгауэр.
Впоследствии лишь Ницше, исходя из иных предпо-
сылок, вновь поставил вопрос: что такое эта «не уста-
новленная» сущность «человека?
6. Ницше:
Сверхчеловек как преодоление человека
«Это — наше недоверие, которое вновь и вновь воз-
вращается... наш вопрос, который никто... не желает
слышать, наш сфинкс, рядом с которым не одна бездна...
я полагаю, что все, что сегодня в Европе мы привыкли
почитать как ценность — все те почтенные вещи, кото-
рые зовутся „гуманностью”, „человечностью”, „сочувст-
вием”, „состраданием”, стремятся стать ценностью пер-
востепенной, хотя бы и в силу того, что они ослабляют
и смягчают определенные опасные и мощные основные
инстинкты, но, несмотря на это, в течение долгого
времени является не чем иным, как деградацией всего
типа „человек” — его превращением в посредствен-
ность...».938
Протестуя против этой искажающей «масштаб чело-
века» гуманности обмирщенного христианства, Ницше
развивал свою критику современного человека. Ее выво-
дом было требование аннулирующего всю христианскую
гуманность «преодоления человека», а преодолен чело-
508
век, как ему казалось, должен быть в «сверхчеловеке».
Он — ответ на крик о помощи «самого безобразного
человека», убийцы Бога, и «высших» людей, чья высшая
человечность состоит в том, что они еще могут презирать
себя, в то время как «последний», гуманитарный человек
современности не может более презирать себя и именно
потому достоин презрения. Гуманитарный человек —
антипод сверхчеловека, сотворенного Ницше «одновре-
менно» с ним. «Земля стала маленькой, и по ней прыгает
последний человек, делающий все маленьким. Его род
неистребим, как земляная блоха; последний человек
живет дольше всех... Не будет более ни бедных, ни
богатых: то и другое слишком хлопотно. И кто захотел
бы еще управлять? И кто повиноваться? То и другое
слишком хлопотно. Нет пастуха, одно лишь стадо! Каж-
дый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе,
тот добровольно идет в сумасшедший дом».*
Но почему человек вообще нуждается в преодолении
человека? Ответ на это вытекает — аналогично тому, как
это имело место у Штирнера, — из традиционной связи
христианства и гуманности, Бога и человека. Единствен-
ное Я Штирнера, творящее само себя из ничто, и
сверхчеловек Ницше, создающий себе молот учения о
вечном возвращении для преодоления ставшего бесцель-
ным бытия — и то, и другое суть крайние следствия из
проблематики христианской гуманности.
Внутренняя связь христианства и гуманности, гово-
рится у Ницше, состоит в том, что сверхчеловек высту-
пает тогда, когда Бог мертв. Эта смерть требует от
водящего самого себя человека, к которому более не
обращается Бог, того, чтобы одновременно с избавлени-
ем от Бога он также преодолел и человека. Тем самым
человек утрачивает свое традиционное положение суще-
ства, занимающего положение между божеством и жи-
вотным. Он располагается на себе самом, как на канате,
натянутом над бездной ничто и повисшем над пустотой.
* Цит. по: Ницше Ф. Соч. / Пер. Ю. М. Антоновского. М., 1990.
Т. 2. С. 11 и след.
509
Его бытие — как бытие канатного плясуна из «Преди-
словия Заратустры» — по своей сущности находится в
опасности, и опасность составляет его призвание; только
в ней заключается ставшее проблемой «предназначение»
человека! Счастье, разум, добродетель, справедливость,
образование, сострадание939 — вся совокупность тради-
ционной гуманности более не обязательна для нового
определения человека Ницше.
Несмотря на эту критику гуманности как «вялого выро-
ждения инстинкта», Ницше был очень далек от пренебре-
жительного отношения к человеку, целью которого являет-
ся политическая дисциплина. «Теперь почти все на свете
определяется лишь самыми грубыми и злыми силами —
эгоизмом приобретателей и военной тиранией. Правда,
государство в руках военной власти пытается, как и эгоизм
приобретателей, собственными силами организовать все
снова и служить связью и давлением для всех этих враждеб-
ных сил; то есть оно хочет, чтобы люди идолопоклонство-
вали перед ним так же, как они это делали прежде в
отношении церкви. Будет ли эта попытка иметь успех? Мы
еще увидим это; во всяком случае мы еще теперь живем
среди ледохода средних веков; река вскрылась, и началось
могучее опустошающее движение. Льдина громоздится на
льдину; все берега затоплены и находятся в опасности...
Нет сомнения, что при приближении таких эпох человече-
ское находится еще в большей опасности, чем во время
самого крушения и хаотического вихря, и что боязливое и
жадное использование минуты побуждают все трусливые и
эгоистические склонности души... При таких опасностях
нашей эпохи кто же захочет быть стражей и рыцарем
человечности, этого неприкосновенного святого сокрови-
ща, постепенно накопленного многочисленными поколе-
ниями? Кто водрузит образ человека в то время, когда все
чувствуют в себе лишь себялюбивые вожделения и собачью
трусость и, следовательно, отпали от этого образа, возвра-
тясь назад в животную или даже мертвомеханическую
стихию?»*940
* Цит. по: Ницше Ф. Странник и его тень. М., 1994. С. 32 и след.
510
Такой образ человека Ницше пытается водрузить, для
радикальной борьбы с христианской гуманностью и ее
идеей единства и равенства людей возвращаясь к антич-
ности, для которой различие между рожденными свобод-
ными и рабами еще сохраняло «естественную» правомер-
ность. Но поскольку одним прыжком назад уничтожить
историческое влияние христианства невозможно, постав-
ленный им вопрос остается актуальным — и именно на
основании критики Ницше гуманности.941
Но есть ли у нас вообще мера для единства и равен-
ства человека, с помощью которой оценивались бы не
только относительные общности различных рас, наций и
людей? Не отсутствует ли у нас какой бы то ни было
горизонт для всеобщего, а не только «собственного» или
соответствующего «своему роду» определения человека?
Не содержащая в себе точки отсчета мера христианской
гуманности, разрушившая греческий космос, кажется,
уступает место некоему новому эталону и стандарту
человека, перед конкретной силой которого оставшаяся
гуманность становится лишь видимостью, словно «чело-
век без свойств».942 И все же гуманность не «предрассу-
док», который можно было бы отринуть, она принадле-
жит природе человека, хотя гуманитарная «человечность»
и ее реакционная противоположность — кажущаяся ге-
роической нетерпимость — в равной мере не осознают
истинную природу человека: его убожество и его вели-
чие, его слабость и его стойкость.
Гете говорит, что терпимость есть образ мыслей,
который должен исчезнуть, чтобы его «признали», а ведь
в нем заключена «истинная либеральность».943 Сам он,
как едва ли какой-либо другой немец, воспитал себя для
этого уровня зрелого признания, которое в равной сте-
пени далеко как от насильственного присвоения чуждо-
го, так и от его отталкивания. Уверенный в самом себе,
он признавал и тех, кто иначе мыслил, и тех, кто обладал
иным складом характера. Одна его максима, посвящен-
ная общению с людьми, гласит: «С книгами, как с
новыми знакомыми. Первое время мы очень довольны,
если находим согласие в целом, если чувствуем, что
511
дружески затронута какая-либо из главных сторон наше-
го существования; только при более близком знакомстве
возникают различия, а здесь ведь самое главное в разум-
ном поведении состоит не в том, чтобы сразу в ужасе
отшатнуться, как это, например, происходит в юности,
а в том, чтобы крепко удерживая именно то, с чем
согласен, в полной мере объяснить себе различия, не
стремясь, однако, ради этого к объединению».944 Как
превосходного учителя в том, что касается признания
человеческого, Гете ценил англичанина Л. Стерна. «Эта
высокая благожелательная ирония, эта справедливость в
каждой оценке, эта кротость в отношении того, что ему
неприятно, эта ровность при любой перемене, а можно
назвать и все другие родственные добродетели, повлияли
на меня самым похвальным образом, ибо в конечном
счете этот образ мыслей — это то, что вновь и вновь
удерживает нас в жизни от всех ошибочных шагов».945
Осознание и признание человеческого означало для него
нечто третье между заблуждением и истиной, «посещаю-
щими порой» человеческие души; это третье Гете на-
зывает «особенностями». «Они являются тем, что кон-
ституирует индивид; благодаря им всеобщее специфи-
цируется, и даже сквозь самое причудливое всегда
проглядывает нечто такое, как разум, здравый смысл и
благожелательность, и это привлекает и пленяет нас».946
По словам Гете, Стерн самым деликатным образом от-
крывал и пробуждал это «человеческое в человеке». Со-
зерцание «свободной души» Стерна947 доставляло Гете
радость, за которую он был ему благодарен, хотя он и
осознавал, что не может без изменений передать на
немецком «шендизм» Стерна.948 Но и его собственные
последние слова о смысле и значении его трудов и
жизни представляют собой «триумф чисто человеческого»,
чего, естественно, не сможет понять нездоровый энтузи-
азм лишенных чувства меры поэтов немецкого народа,
«душащих его своей болтовней». В немецком народе,
заметил Гете в разговоре с русским графом Строгановым,
царит дух «эскалации чувств», от которого веет чем-то
чужеродным для самого Гете; и поэтому его собеседник
512
был не так уж не прав, когда утверждал, что Германия
не поняла того, чего он хотел достичь своей жизнью и
своими сочинениями: признать в человеке человеческое,
освободив его от тех искажений, которые, подчас и в
Германии, его обезображивают.949
«Таким образом, мы останемся при слове „гуман-
ность”, с которым лучшие древние и современные авто-
ры связывали столь достойные понятия. Гуманность со-
ставляет характер нашего рода', но этот характер присущ
нам только в зачатке и должен быть в нас по-настоящему
развит. Мы не приносим его с собой в мир в готовом
виде... Гуманность — сокровище и результат всех чело-
веческих трудов, подобно присущему нашему роду искус-
ству. Ее формирование — это труд, который должен
беспрерывно продолжаться, или мы погрузимся... обрат-
но в... брутальное состояние. Так может ли слово „гу-
манность” обезобразить наш язык? Все образованные
нации приняли его в свой речевой обиход; и если бы
наши письма попали в руки какому-нибудь иностранцу,
они должны были бы показаться ему по меньшей мере
безобидными; ибо быть автором писем, содействующих
брутальности, не пожелал бы ни один честный человек»
(Гердер. Письма для поощрения гуманизма, 3-й сборник).
V. ПРОБЛЕМА ХРИСТИАНСТВА
Все возможности христианской жизни,
самые серьезные и самые легкомыслен-
ные... самые бессмысленные и связан-
ные с глубочайшей рефлексией, опро-
бованы, пришло время изобретать неч-
то новое.
Ницше
Исторический мир, в котором мог возникнуть «пред-
рассудок», согласно которому каждый, кто обладает че-
ловеческим обликом, уже в силу этого обладает «досто-
инством» и «предназначением» быть человеком, изна-
чально является не клонящимся ныне к упадку миром
17 Карл Лёвит
исключительно гуманности, источник которой заключал-
ся в «uomo universale»,* но также и в «uomo terribile»**
Ренессанса, а миром христианства, в котором человек
соизмеряет свое отношение к себе и к ближнему с
богочеловеком Христом. Образ, впервые делающий homo
европейского мира человеком вообще, фундаментально
определен представлением христианина о самом себе как
о подобии Божием. Это обстоятельство, касающееся эле-
ментарной человечности, косвенно явствует из того
факта, что лишь с упадком христианства гуманность
также становится сомнительной. Но закат христианства
в европейском мире не в последнюю очередь является
результатом критики, пришедшей в последнее столетие
к своим самым крайним выводам.
Исходным пунктом философской критики христиан-
ской религии в XIX веке был Гегель, а ее завершени-
ем — Ницше. Она — специфически немецкое, посколь-
ку протестантское, явление как со стороны критики, так
и со стороны религии. Все наши философские критики
были теологически образованными протестантами, а их
критика христианства направлена на его протестантскую
форму. Критика, то есть различение, может осущест-
вляться, принимая во внимание и то, что связывает, и
то, что разделяет. Обе эти формальные возможности
критического различения характеризуют и конкретное
отношение философии и религии в этой последней фазе
философской критики христианской религии. Две край-
ности — соединения и разделения — представлены в
философской теологии Гегеля и в антихристианской фи-
лософии Ницше. Но решающий поворотный пункт от
гегелевского примирения с христианством до разрыва с
ним Ницше знаменует критика религии левыми гегель-
янцами. Для того чтобы иметь возможность исторически
понять этот поворот, нужно прежде всего представить
себе двусмысленность, заключенную в его исходном пунк-
те — Гегеле.
* Всесторонне развитой, универсальный человек (ит.).
** Человек ужасный (ит.).
514
1. Гегелевское снятие религии в философии
Философская работа Гегеля началась юношескими
теологическими сочинениями «Народная религия и хрис-
тианство», «Жизнь Иисуса», «Позитивность христиан-
ской религии», «Дух христианства и его судьба». Эти
особенно поучительные для философского развития Ге-
геля работы последнего десятилетия XVIII столетия не
были в то время опубликованы и были изданы по
рукописи (в 1907 году) лишь в связи с появлением труда
В. Дильтея, посвященного «Истории юности Гегеля»
X. Ноля (1905), и прокомментированы Т. Герингом (1929
и 1938). Младогегельянцам они были неизвестны. Тем
примечательнее было ретроспективно увидеть, насколько
юный Гегель предвосхитил критику религии со стороны
самих младогегельянцев.950 Содержанием этих фрагмен-
тов является истолкование христианства, и лишь как
определенный перевод христианства из позитивно-рели-
гиозной формы в философскую гегелевская интерпрета-
ция представляет собой также и собственно критику
христианской религии.
Исходным пунктом для критически различающего ис-
толкования христианской религии является вопрос о
возможном воссоздании «тотальности» разорванной в
себе «жизни». В качестве всемирно-исторической задачи
Иисуса Гегель рассматривает то, что Он в противопо-
ложность «позитивности» или законности иудейской ре-
лигии Закона воссоздал целостность внутренне, посред-
ством преодолевающей «закон» религии «любви».951
В «живом отношении» любви человека к Богу, а также
человека к человеку, или Я к Ты, снимается их упоря-
доченное законом противостояние друг другу, разорван-
ность единой и целой жизни на враждебные противопо-
ложности. Только эта единственная и ставшая единой с
самой собой жизнь есть истинное, то есть цельное бытие
или истинная жизнь, а жизнь, разорванная в себе, есть
бытие неистинное. Истинное бытие всегда есть ставшее
единым бытие, а соединение осуществляется живым от-
ношением любви, в котором каждый является самим
515
собой только благодаря другому. «Соединение и бытие
равнозначны», и существует столько видов соединения,
сколько видов бытия. Языковым выражением для это-
го специфически гегелевского понятия бытия являет-
ся слово «есть» как грамматическая связка.952 Поэтому
метод гегелевской «Жизни Иисуса» таков: с помощью
понятия живого отношения любви как предварительного
понятия для опосредующего движения духа доказывать
снимаемость всякой «позитивности», то есть всякой лишь
внешне объективной законности. Таким образом Гегель
философски интерпретировал чудесные истории Нового
Завета, например чудесный характер Тайной вечери, сни-
мая их позитивную удивительность. Рассмотренные объ-
ективно или извне, а следовательно в отвлечении от
живого отношения к ним, поделенный Иисусом хлеб —
это «только хлеб», а разлитое вино — «только вино», но
«и то и другое, представляют собой также и нечто
большее». Но это большее состоит не в одной лишь
символической приправе к настоящим хлебу и вину, а в
том, что тело и кровь Иисуса действительно неотличимы
от хлеба и вина. Они не только словно бы представляют
собой одно и то же и сопоставимы друг с другом, но
дело обстоит так, что то, что на первый взгляд кажется
столь различным, связано «самым глубоким образом».
Только для действующего извне «рассудка» и чувствен-
ного «представления» хлеб и тело или вино и кровь суть
нечто различное, что можно сравнивать, но не для
духовного восприятия хлеба и вина, не для внутреннего
отношения к ним. Если они не только телесны, но в
присутствии и именем Иисуса вкушаются духовно и с
верой, то эти объекты суть по своему бытию не только
физически съедобные объекты, но ставшая предметной
общность в духе. Эта «объективная любовь, это ставшее
вещью субъективное... в трапезе вновь становится субъ-
ективным». Таким образом, если дух действительно жив
во вкушении хлеба и вина, то объекты «исчезают» в
своей голой предметности по отношению к субъекту. Как
объекты они суть «мистические» объекты, чувственно-
сверхчувственные вещи.
516
Исчезновение объектов в их голой «позитивности»
означает возвращение к изначально конституирующей их
«субъективности» или «идеальности». Впоследствии Ге-
гель принципиально развивал это направленное вспять к
истоку движение как «субъективность субстанциально-
сти». В ранних теологических сочинениях Гегеля этим
основным понятиям его философии духа соответствует
противоположность «идеальности» и «позитивности»,
снятие голой позитивности в ее субъективной идеально-
сти. Следовательно, религия духовно существует и фило-
софски постигается не как «позитивная» религия, а лишь
в снятии ее «голой» позитивности. Всякая же неподвиж-
ная позитивность, напротив, «возмутительна», идет ли
речь о религиозных объектах и законах или даже — как
у Канта — о моральных законах. То, чего во всяком
случае желает Гегель, так это превращение «мертвых
противоположностей» в «живые отношения», воссозда-
ние изначальной тотальности. А следовательно, Иисус
для него означает «человека, хотевшего воссоздать чело-
века в его целостности», поскольку как богочеловек он
хотел соединить человека с Богом.
В том же самом смысле, что и в ранних теологических
сочинениях, Гегель и в трактате «О вере и знании»
(1802), направленном против Канта, Якоби и Фихте,
пытался снять «позитивную» противоположность веры и
знания в более высоком изначальном единстве. Ведь
если мы ничего не знаем о Боге и только верим в Него,
если разум не способен «познать Бога», то нет ни
подлинной веры, ни истинного знания, а только мертвая
противоположность веры и знания, характерная для Про-
свещения. На этой неудовлетворительной точке зрения
Просвещения оставалась, по мнению Гегеля, предопре-
деленная Кантом «философия рефлексии»: «Над старой
противоположностью разума и веры, философии и пози-
тивной религии культура последнего времени возвыси-
лась настолько, что это противостояние веры и знания
приобрело совершенно иной смысл, и теперь оно изме-
нило свое положение внутри самой философии. То, что
разум — слуга веры, как выражались в старые времена,
517
а философия в свою очередь неопровержимо утверждает
их абсолютную автономию — эти представления или
выражения исчезли. А разум, если только разум это то,
что зовется этим именем, стал в позитивной религии
столь действенным, что даже спор философии с религи-
озной позитивностью, с чудесным и т. д. принимается
за нечто давно решенное и потому даже мракобесное; а
Кант своей попыткой возродить позитивную форму ре-
лигии с помощью влияния, которым пользовалась его
философия, не добился успеха не потому, что это изме-
нило бы подлинный смысл этих форм, а потому, что они
более не казались достойными и этой чести».953
Следовательно, Гегель вовсе не критикует религию
путем различающего отделения религиозной веры от
философского знания; то, что он критикует, это только
«позитивная форма», которой религия обладает также
еще и в философской рефлексии. Цель этой критики —
принципиальное снятие позитивной формы посредст-
вом философского преобразования «позитивно»-христи-
анской религии. Результатом этого снятия религии в
философии является философия религии Гегеля. В его
лекциях религия и философия категорическим образом
совпадают. Истинная философия сама уже есть «бого-
служение»: «Часто... можно слышать, что это дерзость —
стремиться понять план провидения. В этом нужно ви-
деть результат ставшего ныне почти всеобщей аксиомой
представления, что Бога познать невозможно. И если к
этому сомнению пришла сама теология, то, желая по-
знать Бога, нужно спасаться именно в философии...
А именно: если Бог непознаваем, то духу в качестве того,
что могло бы его интересовать, остается лишь не боже-
ственное, ограниченное, конечное. Разумеется, человек
необходимо должен довольствоваться конечным; но
более высокой необходимостью является то, что у чело-
века в жизни бывает воскресенье, когда он поднимается
над будничными делами, когда он занимается истинным
и сознает это».954
Поэтому Гегель в самом начале своих лекций о фи-
лософии религии заметил, что в этом выражении есть
518
нечто вводящее в заблуждение, ибо оно подразумевает
некое предметное отношение, словно религия такой же
предмет философии, как, например, пространство —
предмет геометрии. Но «содержание, потребность, инте-
рес» философии является совершенно «общим» для нее
и теологии: «Предметом религии, как и философии,
является вечная истина в самой своей объективности,
Бог и ничего кроме Бога и экспликации Бога. Филосо-
фия эксплицирует себя, только эксплицируя религию, и
только эксплицируя себя, она эксплицирует религию.
Она, как и религия, есть занятие этим предметом, она —
мыслящий дух, пронизывающий этот предмет, то есть
истину. Выразительность и удовольствие, истина и очи-
щение субъективного самосознания рождаются в этом
занятии и благодаря ему».?55
«Трудности» и опасения по поводу этого отождест-
вления основаны, согласно Гегелю, только на том, что
религия и философия являются богослужением, прису-
щим каждой из них различным образом, так что может
показаться, будто бы они вообще различны. На самом
же деле их связь с давних пор исторически санкциони-
рована. Отцы церкви, поясняет Гегель, были неоплато-
никами и аристотеликами, а частично они даже в хрис-
тианство перешли именно побуждаемые философией.
И наоборот, христианская догматика состоялась лишь
благодаря философии. Вся схоластическая философия —
это то же самое, что и теология, a «teologia naturalis»
была правомерной дисциплиной еще философии Воль-
фа. Проблема различия, не касаясь содержания, кото-
рое у обеих одно и то же, сводится к его различной
форме.
Гегель различает три формы. Одно и то же духовное
содержание может выступать в форме лишь случайного,
субъективного чувства, затем в уже объективированной
и предметной форме чувственного представления и, на-
конец, в подлинно соразмерной «духовному» содержа-
нию форме «всеобщей» по своей природе мысли. И со-
держанием лишь этой формы является содержание: Бог
или абсолют, истинно понятый и достигший самой своей
519
истинной формы. «Бог сущ в мышлении». И напротив,
такая теология, как теология Шлейермахера, которая
занята чувством как основанием верующего знания о
Боге и «описывает только чувства», неизбежно застревает
в случайном характере эмпирической истории. Эта
форма — «наихудшая» форма, в которой может быть
дано содержание: «Пожалуй, все духовное, всякое содер-
жание сознания, то, что является продуктом и предметом
мышления, прежде всего религия и нравственность, дол-
жно существовать в человеке также и в виде чувства, и
так это и есть в первую очередь. Но чувство — это не
источник, из которого к человеку приходит это содержа-
ние, а только вид и способ, каким он себя в нем
обнаруживает, и это наихудшая форма — форма, которая
является общей для него и для животного... Как только
содержание переходит в чувство, каждый человек сводит-
ся к своей субъективной точке зрения... Если кто-то
говорит, что у него религия заключается в чувстве, кто-то
другой — что в чувстве он не находит Бога, то каждый
прав. Если же таким образом божественное содержа-
ние — Божие откровение, отношение человека к Богу,
бытие Божие для человека — сводится к одному лишь
чувству, то таким образом оно сводится к точке зрения
особенной субъективности, произвола, прихоти. Тем
самым фактически происходит отказ от в себе и для себя
сущей истины».956
Но даже если бы содержание понималось как чувст-
венное и образное, оно еще было бы не истинным по
форме, а лишь символически представленным, тогда как
оно должно быть продуманным и понятым. Только в
философии религии форма всего лишь чувства и пред-
ставления превращается в форму понятия. Неразумные
упреки, адресованные этому превращению позитивной
религии в философию, сводятся поэтому к тому, «что
философия снимает формы, принадлежащие представ-
лению. Обыденное мышление не осознает этого разли-
чия; поскольку для него истина связана с этими опре-
делениями, оно полагает, что содержание вообще убира-
ется».957
520
Но в действительности этот перенос содержания в
другую форму означает не его разрушение, а изменение
в смысле улучшения. Для самой религии лучше, если она
таким образом возвращается обратно к своему духовному
содержанию. Кульминацией такого возвышения религии
до «философского существования» являются последние
слова «Веры и знания», в которых смерть Бога преобра-
зуется в некую «умозрительную страстную пятницу». Ибо
историко-эмпирический «смысл» того, что сам Бог
мертв, эту бесконечную боль, «на которой основывается
религия нового времени», нужно понимать как «момент»
«высшей идеи», а именно как момент абсолютной сво-
боды!958
Посредством этого различения и возвышения религии
из формы чувства и представления в форму понятия у
Гегеля осуществляется позитивное оправдание христиан-
ской религии, а также одновременно и ее критика.
С двусмысленностью этого критического различения
связана вся послегеглевская критика религии, и из нее
же проистекает раскол гегелевской школы на правую и
левую. Вопросы, по поводу которых шли споры в ЗО-е
годы, касались еще отношения Гегеля не к государству
и всемирной истории, а к религии: понимал он Бога как
личность или как всемирный процесс, понимал он бес-
смертие как всеобщее или как личное.959 Церковная ор-
тодоксия объявила гегелевский перевод религии в форму
понятия нехристианским, ибо он разрушает позитивное
содержание веры, младогегельянцы, наоборот, не прини-
мали в Гегеле того, что он пусть и в форме понятия
придерживался догматического христианства. Исходя из
противоположности этих суждений, Розенкранц960 по-
лагал, что он может сделать вывод, что истина заключа-
ется в гегелевском опосредовании, и что у его филосо-
фии именно благодаря ее отношению к христианству
«совершенно особенное будущее» — что и в самом деле
произошло, хотя и иным образом, чем полагал Розен-
кранц. Ибо историческим следствием гегелевского дву-
смысленного «снятия» была решительная деструкция
христианской философии и христианской религии.
521
2. Сведение Штраусом христианства к мифу
В своей книге «Жизнь Иисуса» (1835),961 написанной
под влиянием Шлейермахера, Штраус исходил из фило-
софии религии Гегеля, применяя ее к теологии, в то
время как Гегель, наоборот, от теологии и своей работы
«Жизнь Иисуса» пришел к философии. Отправным пунк-
том теологической мысли Штрауса стал тезис Гегеля: то,
чем сама религия обладает в форме лишь представления,
философия поднимает до формы понятия. Хотя христи-
анский догмат и содержит истину, однако содержит в ее
форме, ей самой еще не соответствующей; но именно
поэтому его, хотя и постепенно, следует преобразовывать
из его церковно-исторической формулировки в форму
понятия. Тот же, кто, напротив, подобно Гегелю в «Фи-
лософии права» поднимается от исторического факта к
идее только для того, чтобы вернуться от идеи обратно
к факту, лишь мистифицирует свободу, которой должна
обладать критика. Давая отпор ортодоксальной спекуля-
ции, Штраус, исходя из Гегеля, одновременно хочет
доказать, что тот сам ни в коем случае не уклонялся от
критики евангельской истории. Напротив, уже гегелев-
ская философия религии сама содержит такую критику,
ибо она оставляет исторический факт такой форме по-
знания, как представление.?62 Методическая противопо-
ложность между Гегелем и Штраусом состоит в том, что
Гегель поднимает религиозное «представление» до поня-
тия, в то время как Штраус сводит его к некоему
свободно созданному мифу. Последним результатом его
мифического истолкования963 христианского вероучения
был тезис: «Богочеловек — это человечество», — по-
ложение, которое можно найти уже у Гегеля, поскольку
и он знает Богочеловека не как отдельный исторический
факт, а понимает его как проявление абсолюта, который
есть дух. Сведение религии к неосознанной мифотвор-
ческой фантазии должно было объяснить как веру, так
и библейские чудеса, ибо как для Штрауса, так и для
Фейербаха, но не в меньшей степени и для Кьеркегора,
она по своей сущности есть вера в чудо.964
522
В своем последнем труде «Старая и новая вера» (1872)
Штраус под влиянием естественнонаучного позитивизма
решился на крайние выводы, отказавшись наряду с ге-
гелевской философией также и от христианства. Его
«новая» вера — это вдохновленное религией «нравствен-
ное учение» «современного» человека. На первый вопрос,
обращенный к старой вере: «Христиане ли мы еще?»,
следует ответ: «Нет». На второй: «Есть ли у нас еще
религия?» — половинчатое «Да». На третий и четвертый
вопрос: «Как мы постигаем мир?» и «Как мы организуем
нашу жизнь?», — ответы в духе научного прогресса «со-
временны» и сопровождаются двумя характерными «до-
бавлениями» («О наших великих поэтах и музыкантах»),
«Новая» вера состоит в «дальнейшем преобразовании»
христианства в «гуманизм». Проведя всю свою не слиш-
ком счастливую жизнь в трудах над написанием «Жизни
Иисуса», Штраус оставил эту невыполнимую задачу, об-
ретя удовлетворение скептика в культуре.965 На место
«Бога» заступает «все» или «универсум». Развитие Штра-
уса от теологии к философии и от нее к позитивизму
характеризуется тем фактом, что в 1-м томе своего труда
он еще называет себя доктором философии и куратором
евангелического теологического семинара, а уже во 2-м
томе только доктором философии, хотя уже работая над
1-м томом, он сознавал, что все, что он хотел бы сделать
в теологии, могло быть «только такой очень рискованной
работой».
Сегодня лишь с большим трудом можно составить
себе представление о страстных «за» и «против» «теоло-
гии» Штрауса, столь далеким уже кажется это осущест-
влявшееся с помощью философии Гегеля «саморазруше-
ние» протестантской теологии от того, что происходит в
наше время. Но в то время «Старая и новая вера», по
свидетельству современников, была словно «удар молнии
в пороховую бочку» и оказала воздействие столь же
значительное, сколь и освобождающее.
523
3. Осуществленная Фейербахом редукция
христианской религии
к природной сущности человека
То же самое относится и к «Сущности христианства»
Фейербаха (1841). Энгельс пишет в своем сочинении о
Фейербахе: «Нужно было пережить освобождающее вли-
яние этой книги, чтобы составить представление об этом.
Воодушевление было всеобщим: мы все моментально
стали фейербахианцами. О том, с каким энтузиазмом
приветствовал новое воззрение Маркс и как сильно
повлияло оно на него... можно прочесть в „Святом
семействе”».966
В отличие от критики религии Б. Бауэра и Штрау-
са «сущность» христианства Фейербаха является не кри-
тической деструкцией христианской теологии и христи-
анства, а попыткой сохранить в христианстве существен-
ное, и именно в форме религиозной «антропологии».
Этому соответствует отмежевание Фейербаха от вы-
шеназванной критики: «Но что касается моего отно-
шения к Штраусу и Бруно Бауэру, в обществе кото-
рых я постоянно упоминаюсь, то я хочу... обратить вни-
мание на то, что на различие наших произведений...
указывает уже различие предмета. Предметом крити-
ки Б<ауэра) является евангельская история, то есть
библейское христианство или, скорее, библейская теоло-
гия, предмет Штр(ауса) — христианское вероучение и
жизнь Иисуса, которую тоже можно подвести под руб-
рику христианского вероучения, а следовательно, его
предмет — догматическое христианство или, скорее, дог-
матическая теология; мой же предмет — христиан-
ство вообще, то есть христианская религия и, как след-
ствие, только христианская философия или теология.
Поэтому я главным образом цитирую только тех, у
кого христианство было не только теоретическим
или догматическим объектом, не только теологией,
но и религией. Моим главным предметом является хрис-
тианство, религия, в той мере, в какой она есть... непо-
средственная сущность человека»
524
Но его отличие от Бауэра все же более значительно,
чем от Штрауса, ибо только Бауэр и в качестве критика
оставался гегельянцем. Штраус и Фейербах из гегельян-
цев превратились в гуманных «материалистов» и тем
самым оставили философию разуму прошлого. Их кри-
тика сводится к более или менее беспонятийной антро-
пологии.
Снятие «теологической сущности» религии в ее истин-
ной, антропологической сущности происходит у Фейерба-
ха как возвращение как раз к той бездуховной форме,
которую Гегель высмеивал как голое «чувство». Именно ее
хотел воспроизвести Фейербах как существенную, то есть
непосредственно-чувственную. Трансцендентность рели-
гии основана для него на имманентной трансцендентности
чувства: «Чувство — человеческая сущность религии».
«Чувство — Твоя самая интимная и в то же время отделен-
ная от Тебя, независимая сила, оно — в Тебе и сверх Тебя:
оно — Твоя собственная сущность, которая, однако, охва-
тывает Тебя как. и словно бы некое иное существо, короче
говоря, Твой Бог — как же ты отличишь в Себе от этой
сущности еще и некую иную предметную сущность? Как
выйти за пределы своего чувства?».968 В соответствии с этим
Фейербах отличает себя от Гегеля с его критикой теологии
чувства: «Я порицаю Шлейермахера не зато... что он сделал
религию предметом чувства, а только за то, что он не вышел
из теологического плена и не смог сделать необходимые
выводы из своей точки зрения, за то, что у него не хватило
мужества понять и осознать, что объективно сам Бог есть не
что иное, как сущность чувства, в то время как чувство
является главным в религии. В этом отношении я столь
мало выступаю против Шлейермахера, что он для меня,
напротив, служит фактическим подтверждением моих вы-
текающих из природы чувства утверждений. Гегель именно
потому не проник в подлинную сущность религии, что
он как абстрактный мыслитель не проник в сущность
чувства».969
Самый общий принцип критики религии Фейербаха
гласит: «Тайна теологии — антропология», то есть изна-
чальной сущностью религии является человеческая сущ-
525
ность. Религия есть «опредмечивание» изначальных по-
требностей человеческого существа, но она не обладает
каким-либо особенным и собственным содержанием.
Поэтому правильно понятое познание Бога — это само-
познание человека, но такое, которое еще не знает, что
оно таково». «Религия — это первое и именно косвенное
самосознание человека», окольный путь человека к само-
му себе. Ибо первоначально человек полагает свою соб-
ственную сущность вне себя, прежде, чем найти ее в себе
самом. «Религия, по крайней мере христианская, это
отношение человека к самому себе или, вернее, к своей
сущности, но отношение к своей сущности как к другому
существу. Божественная сущность есть не что иное, как
человеческая сущность, или лучше сказать: сущность чело-
века, заключенная в границах индивидуального, то есть
действительного, телесного человека, опредмеченная, то
есть рассматриваемая и почитаемая в качестве иной, от-
личной от него, его собственная сущность — поэтому все
определения божественной сущности являются определе-
ниями сущности человеческой».970 Божественный дух,
который воспринимают и в который верят, это тот же
самый дух, что и воспринимающий, — говорится у Ге-
геля.
Поэтому позитивное «развитие» религии состоит в
том, что человек «все больше отрицает Бога, все больше
утверждает себя». На этом пути находится протестан-
тизм, ибо он есть религиозный способ очеловечивания
Бога: «Бог, который есть человек, есть человеческий Бог,
а следовательно Христос — только Он есть Бог проте-
стантизма. Протестантизм заботится не о том, что такое
Бог в себе самом, как католицизм, а только о том, чем
Он является для челоь&кгц поэтому в нем более нет
спекулятивной или созерцательной тенденции, как в
католицизме; он более не является теологией — по своей
сути он только христология, то есть религиозная антро-
пология».971
Критическое различие между религией и философией
как антропологией основывается исключительно на «об-
разном» характере религии. То есть: предметные образы
526
самой религии, которыми люди обманывают себя, теря-
ют свой образный характер, воспринимаются как само-
стоятельные «вещи», — в гегелевской же философии,
наоборот, они лишь представления и образы, которые
как таковые еще лишены истины; но Фейербах не хочет
ни вместе с Гегелем переводить образы в «мысли» (и тем
самым философски оправдывать религиозные догматы),
ни оставлять их в качестве непереведенных наглядных
вещей; он хочет рассматривать эти «образы как образы»
выражения человеческой сущности. Тем самым теоло-
гия превращается в «психическую патологию». Все ре-
лигиозные представления возвращаются обратно к их
чувственной достоверности, из которой они изначально
и произошли: символический хлеб в осязаемый хлеб,
символическое вино в реальное. «Я на деле и поисти-
не на место бесплодной воды крещения ставлю благо-
деяние реальной воды». Хотя это «упрощение» рели-
гиозных представлений до «их простейших, имманент-
ных человеку элементов» и «тривиально», но почему
истина религии и истина вообще не должна была
бы в конечном счете быть высшей тривиальностью?
В то время как для Гегеля еще было очень важно
доказать внутреннюю согласованность христианских
догматов с философией, Фейербах в большей или мень-
шей степени хочет показать, что философия уже являет-
ся религией в себе и для себя, если и та и другая
сводятся к антропологии. «Поэтому... новая философия
более не может, подобно старой католической и совре-
менной протестантской схоластике, впадать в искуше-
ние... доказывая свою согласованность с религией по-
средством своего согласования с христианской догмати-
кой; напротив, происходя по существу из сущности
религии, философия сохраняет в себе истинную сущ-
ность религии, и в качестве таковой есть в себе и для
себя религия».972
Исторический же распад христианской религии для
Фейербаха был уже столь же несомненен, как позднее
для Ницше, ибо она противоречит целому ряду фактов
современного мира. Христианство отрицают даже те, кто
527
еще его придерживается и в то же время не заблужда-
ется относительно того, что Библия, символические
книги и сочинения отцов церкви еще остаются мерой
христианского. Оно отрицается в жизни и в науке, в
искусстве и промышленности, «ибо люди усвоили че-
ловеческое, так что у христианства отняты все силы
противостоять этому».973 Но если место Христа и мо-
литвы практически заняли человек и труд, то и теорети-
чески человеческая сущность должна занять место
божественного. Христианство, сведенное к воскресно-
му посещению церкви, исчезло из повседневной жизни
людей, ибо оно отныне представляет собой не более
чем «навязчивую идею», «находящуюся в вопиющем
противоречии с нашими страховыми компаниями, стра-
хующими от пожара и несчастного случая, нашими же-
лезными дорогами и паровозами, нашими пинакотеками
и глиптотеками, нашими военными и ремесленными
училищами, нашими театрами и естественнонаучными
коллекциями».974 Это противоречие Фейербах ощущал
точно так же, как Кьеркегор, который в противополож-
ность ему, но с той же последовательностью, именно
поэтому объявлял науки, и в первую очередь естест-
венные науки, тем, что не имеет никакого значения
для отношения к религии.975 Они согласны в том, что
признают непримиримое противоречие христианства с
научными, политическими и социальными интересами
мира.976
Однако «лицемерие», демонстрируемое христианством
в современном мире, не приводило Фейербаха в такое
же возбуждение значения, как Ницше и Кьеркегора. Его
наступление на христианство было намного безобид-
нее.977 Оно походит не на смертельный удар, а на до-
брожелательное сохранение христианства в «человечно-
сти» посредством такой критической «редукции», благо-
даря которой сама философия превращается в религию:
«вы жестоко ошибаетесь, если полагаете, что я придаю
антропологии... только подчиненное значение — значе-
ние, которое придается ей только до тех пор, пока над
ней и рядом с ней находится теология, — принижая
528
теологию до антропологии, я, скорее, возвышаю антро-
пологию до теологии... поэтому я понимаю слово „ан-
тропология”... не в гегелевском смысле или смысле преж-
ней философии вообще, но в бесконечно более высоком
и более всеобщем смысле».978
Гегель еще принадлежит к «Ветхому Завету» филосо-
фии, ибо его философия еще является философией,
стоящей на точке зрения теологии. Его философия ре-
лигии — это последняя великая попытка двусмысленно-
го «снятия» противоположности христианства и языче-
ства, христианской теологии и греческой философии.
В Гегеле достигает кульминации двусмысленность ново-
го времени, уравнивающая христианство с отрицанием
христианства. «Имевшая место до сих пор философия
вступает в период заката христианства, период его отри-
цания, которое, однако, в то же время хотело бы занять
его положение. Гегелевская философия прятала отрица-
ние христианства за противоречием между представлени-
ем и мыслью, то есть она отрицала его, выступая в его
защиту, и за противоречием между изначальным христи-
анством и христианством, как оно сложилось в итоге
своего развития... Однако религия сохраняется только в
том случае, если она сохраняется в своем... изначальном
смысле. Сначала религия — это огонь, энергия, истина;
всякая религия сначала является... безоговорочно непре-
клонной; но со временем она утомляется, ее судьбой
постепенно становится... привычка. Для того чтобы опо-
средовать религией практику отречения от религии, при-
бегают... к помощи традиции или модификации».979
Ныне этому полуотрицанию нужно противопоставить
отрицание цельное и осознанное. Оно обосновывает
новую эпоху и необходимость появления решительно
нехристианской философии, со своей стороны также
являющейся религией.
Но благодаря тому, что Фейербах объявил философию
как таковую религией, сам его «атеизм» — в чем упрекал
его Штирнер — еще «набожен». Но Фейербах не чувст-
вовал себя задетым этим упреком. Ведь он хотел устра-
нить только «субъект» религиозных предикатов, Бога, но
529
ни в коем случае не сами предикаты в их собственном
человеческом значении.
«Поэтому истинным атеистом, то есть атеистом в
обычном смысле, также является только тот, для кого
ничего не значат предикаты божественной сущности,
такие как, например, любовь, мудрость, справедливость,
а не тот, для кого ничего не значит только субъект этих
предикатов. А отрицание субъекта ни в коей мере не
означает также и необходимости одновременного отри-
цания предикатов самих по себе. Предикаты обладают
собственным, самостоятельным значением', посредством
своего содержания они навязывают человеку свое при-
знание: они сами собой непосредственно доказывают ему
себя в качестве истинных; они сами себя подтверждают,
удостоверяют себя. Добро, справедливость, мудрость не
являются химерами благодаря тому, что химерой являет-
ся существование Бога, а истинами они являются благо-
даря тому, что они суть истина. Понятие Бога зависит
от понятия справедливости, добра, мудрости — Бог, ко-
торый не добр, не справедлив, не мудр не является
Богом — а не наоборот».980
Таким образом, Фейербах не был «обычным» атеистом
или, вернее, он был им, и как раз потому, что атеизм
по преимуществу это как раз то, чем его называет
Фейербах: допущение христианских предикатов при аб-
страгировании от их субъекта!
Тот факт, что критика религии должна была принять
упрек в набожности, характеризует все переворачиваю-
щее само себя послегегелевское движение: то, что одному
казалось атеизмом, уже следующий расценивал как все
еще теологическое, религиозное и христианское. Бауэр
считал Штрауса «попом», Штирнер Фейербаха — «на-
божным атеистом»; Маркс считал Бауэра критиком, ко-
торый критичен только как теолог. Но Штирнера, пол-
агавшего, что он перещеголял всех, Маркс вместе со
«святым семейством» (Бауэр) высмеивает как «отца цер-
кви» и «святого Макса», в то время как Фейербах
находил, что в штирнеровском «ничто» проявляется «бо-
жественный предикат», а в его единственном Я — «хрис-
530
тианская личная святость».981 Каждый желает доказать
другому наличие у того остатков христианства, что на
самом деле действительно для любой критики христиан-
ства, которая полемически все еще обусловлена своим
противником. Фейербах полагал, что возможность столь
сильно разнящихся точек зрения исторически происхо-
дит из отличия Евангелия от иудейской религии закона.
В противоположность иудейской позитивности христиан-
ская религия является уже «религией критики и свобо-
ды». «По сравнению с израильтянином христианин —
это... свободный дух. Так меняются вещи. То, что вчера
еще было религией, сегодня уже не является таковой, а
то, что сегодня считается атеизмом, завтра будет считать-
ся религией».982
Очеловечивание теологии Фейербахом имеет отноше-
ние к истории протестантизма, поскольку он смог
вывести основоположения своей критики религии из
Лютера. В 14-й главе «Сущности христианства»,983 в
которой речь идет о вере, он цитирует положение Лю-
тера: «Как ты веришь в Бога, таков Он у тебя и есть.
Если ты веришь, то Он есть; но если ты не веришь, у
тебя Его нет». Поэтому, как мы верим, так с нами и
происходит. Если мы считаем Его нашим Богом, то Он,
конечно, не будет нашим дьяволом. Но если мы не
считаем Его нашим Богом, то Он, конечно, и не... будет
нашим Богом». Фейербах идет дальше в своей интер-
претации: «Следовательно, если я верю в некоего Бога,
то у меня есть Бог, то есть вера в Бога есть Бог
человека». Ибо, «если Бог это то, во что я верю, и Он
существует так, как я верю, то что такое сущность Бога,
как не сущность веры!» Веря в Бога, человек верит в
самого себя, в божественную силу своей веры. Бог —
это некая сущность для человека, Он по своему суще-
ству — наш Бог,984 а вера в него тем самым есть
религиозное выражение для «самодостоверности челове-
ка». Мир веры — это мир «неограниченной субъектив-
ности»! В специальной работе, посвященной «сущности
веры в смысле Лютера» (1844) Фейербах прямо пытается
доказать тождество лютеровского понятия веры с «сущ-
531
ностью христианства». Ведь сутью лютеровского понятия
Бога является отрицание католической позитивности, а
в позитивном плане — утверждение, что Христос есть
только благодаря тому, что Он есть для нас, и что Он
существует только для нашей веры. «Если бы Бог, как
какой-то чурбан, сам по себе сидел на небесах», —
цитирует Фейербах Лютера — «то он не был бы Богом»,
и продолжает: «Бог — это слово, смысл которого —
только человек». «В вере Бог — это Ты человека».
Таким образом Фейербах, исходя из лютеровского обра-
щения внутрь веры или ее экзистенциализации, усили-
вает лютеровскую «корреляцию» того, «что есть Бог» и
«что — человек», с того конца, которым является чело-
век, и приходит к тезису о том, что Бог «предполагает»
человека, ибо теологической сущностью религии вообще
является ее антропологическая сущность.985 В принципе
истолкование, даваемое Фейербахом, уже содержится у
Гегеля, ибо согласно последнему освобождающее дейст-
вие Реформации также заключается в том, что Лютер
победоносно констатировал: предназначение человека
должно осуществляться «в нем самом», хотя он все еще
воспринимает содержание этого предназначения как
данное извне через откровение.986 В своей работе «Про-
тестантизм и романтизм» (1839/40) А. Руге определил
опасность, которая должна была отсюда следовать:
«Принцип романтизма... состоит в том, что в проте-
стантском процессе самоусвоения субъект удерживает
только собственное Я, которое осуществляет усвоение, и,
следовательно, остается в процессе отрицания по отно-
шению ко всеобщему и объективному». Религиозная
критика Фейербаха не могла быть чем-то завершающим,
Фейербах этого и не хотел, а предпочитал, чтобы она
представляла собой лишь нечто предварительное, по-
следствия чего, однако, не замедлят появиться. Ее ос-
новные идеи, полагал он, останутся, но «не в том виде,
в каком они высказаны здесь и могли были быть
высказаны в условиях современной эпохи».
532
4. Замена христианства гуманностью у Руте
Религиозная критика Руге, исходя из Гегеля, развива-
ется по пути, проложенному Фейербахом. У Гегеля, по
его мнению, еще можно было увидеть борьбу с некоей
воспитанной верой, которую он сначала оправдывает, а
затем вновь отвергает; и хотя Гегель подчеркивает, что
в христианстве абсолютный дух познают в ипостаси
человека, он, однако, забывает свое собственное мнение,
придавая христианской догматике и Богу иудеев фило-
софский смысл.987 Единственно правильный путь избрал
Фейербах, когда он доказал, что теология — это «не что
иное, как» антропология. Лишь «гуманная религия»988
разрешает все загадки прошлого и осуществляет развитие
мира от античности до христианства. «Папство и люте-
ровская догматика вредят идее христианства. Религиоз-
ность Реформации, этический энтузиазм революции,
серьезность Просвещения, философия и социализм пре-
пятствуют действительному дальнейшему развитию прин-
ципа христианской гуманности».989 Он имманентен и
универсален, в то время как Христос еще оставался
трансцендентным и единственным. Последняя цель ре-
лигиозного развития такова: заменить христианство гу-
манностью.
Популярная «Система религии нашего времени» Руге,
целью которой является выведение религии гуманизма
из исторических религий, по стилю и содержанию пред-
ставляет собой предшественницу «новой веры» Штрауса.
Но даже разбавленная этим гуманизмом, программа Руге
является прямым следствием гегелевского одухотворения
христианских представлений посредством их возвышения
до понятия. И не только левые с их политическим
журнализмом, но и такой ученый старогегельянец, как
Розенкранц, еще десять лет спустя после появления
сочинения полагали, что одухотворенное Гегелем хрис-
тианство теперь «завершается» в современном гуманизме
и цивилизации!990
533
5. Деструкция Бауэром теологии и христианства
Характерная и значительная личность Бруно Бауэра
была духовным центром берлинских «свободных».991
Даже Маркс и Штирнер первоначально находились под
влиянием его радикальной критики. Он был аскетом и
стоиком. Его последние труды появились в деревне под
Берлином в комнате, которую он, став «отшельником из
Риксдорфа», переделал из конюшни.
Его теологическим сочинениям, которые здесь не
стоит оценивать, с самого начала был вынесен приговор
общественности; еще Овербек испытывал побуждение
взять его под защиту. А. Швейцер следующим образом
резюмировал свои впечатления от работ Бауэра: «Для нас
великие не те, кто сглаживает проблемы, а те, кто их
открывает. Бауэровская критика евангельской истории
стоит дюжины хороших «Жизней Иисуса», ибо эта кри-
тика, как мы можем понять лишь теперь, спустя полвека,
представляет собой гениальнейшее и полнейшее собра-
ние всех неясных мест в жизнеописании Иисуса, какие
только существуют. К сожалению из-за независимого,
слишком независимого способа, каким он рассматривал
проблемы, он сам не содействовал влиянию своих идей
на современную теологию. Он засыпал путь, которым
шел на гору, так что целое поколение занималось тем,
что вновь открывало месторождения, на которые он уже
наталкивался. Они не могли подозревать, что неординар-
ность его решений объясняется глубиной понимания
вопроса и что он стал слепым в отношении истории, ибо
слишком пристально ее наблюдал. Итак, для современ-
ников он был лишь фантазером. Но в его фантазиях,
однако, было скрыто глубокое познание. Еще никому
столь грандиозным образом не открывалось, что перво-
начальное и раннее христианство не было простым ре-
зультатом проповеди Иисуса, что оно было чем-то боль-
шим, нежели внедренное в практику учение, намного
большим, ибо со спасением личности оно связывало
спасение мировой души, когда ее тело, человечество
Римской империи, пребывало в смертельной агонии.
534
После Павла никто не понимал мистику сверхличного
стара хрютои* так сильно. Бауэр перенес ее в историю
и сделал «телом Христовым» Римскую империю».992
Бауэр изучал теологию и философию в Берлине пре-
жде всего у Маргайнеке (первого издателя гегелевской
«Философии религии»),993 Шлейермахера и Гегеля. Его
литературная биография началась с критики «Жизни
Иисуса» Штрауса. Как издатель журнала по спекулятив-
ной теологии, он в первую очередь защищал гегелевскую
ортодоксию. О его критическом отношении к Гегелю
свидетельствовали лишь принадлежавшие его перу, но
вышедшие в свет анонимно сочинения: «Трубный глас
страшного суда над Гегелем — атеистом и антихристом.
Ультиматум» (1841) и написанное им совместно с Руге
«Учение Гегеля о религии и искусстве» (1842). Опреде-
ляющим для критики христианской теологии Бауэра
также было его отношение к Гегелю. В дискуссии с
гегелевской философией религии он был радикальнее,
чем Штраус и Фейербах. Ее результат он скрывает за
иронией и тем самым еще более явно его обнаружива-
ет. Рядясь в одежды ортодоксального почитателя, он
«с точки зрения веры» и при помощи бесчисленных
цитат из Библии и Гегеля показывает, что не только
радикальные левые гегельянцы были «атеистами», а та-
ковым был уже их отец — «атеистом» под личиной
философского адвоката догматики. «О, бедные и несчаст-
ные, позволявшие обманывать себя, когда им нашепты-
вали: предметом религии, как и философии, является
вечная истина в самой ее объективности, Бог и ничего,
кроме Бога и экспликации Бога; бедные, охотно слушав-
шие о том, что религия и философия совпадают, пола-
гавшие, что они еще сохраняют своего Бога, когда слы-
шали, что религия — это самосознание абсолютного
духа, и принимали это». У этих бедных есть уши, кото-
рые не слышат, и глаза, которые не видят. Ибо что
может быть яснее того факта, что гегелевское объяснение
религии имеет своей целью ее разрушение, хотя христи-
* Тело Христово (греч.).
535
анская оболочка, в которую Гегель облек это разруше-
ние, создает видимость, что он также говорит о живом
Боге, который существовал уже до возникновения мира
и в лице Христа открыл Свою любовь к людям. Холод-
ный рассудок Гегеля знает только всеобщий характер
мирового духа, познающего в человеке самого себя.
Такие простодушные ученики Гегеля, как Штраус, виде-
ли в этом некий «пантеизм», но это был самый реши-
тельный атеизм, ставящий на место Бога самосознание.
Хотя Гегель говорит о субстанции как о субъекте, но он
не имеет в виду отдельный, определенный субъект, сотво-
ривший небо и землю, — наоборот: он прибегает к целому
царству духов, бесчисленных субъектов, тем самым суб-
станция в конечном счете в Гегеле в течение времени
осознает саму себя."4 Завершением движения его мысли
является не субстанция, а «самосознание», обладающее в
себе самом всеобщностью субстанции как своей сущ-
ностью. Этому безбожному самосознанию Гегель придает
атрибуты божественного. Но легковерные не поняли его
дьявольского коварства и не признали, что Гегель — ре-
волюционер, причем революционер больший, чем все его
ученики вместе взятые: он осуществляет радикальное раз-
ложение всех отношений субстанциальности.^5
Может ввести в заблуждение — и это Бауэр хочет
донести до душ «верующих» — полемика Гегеля с «тео-
логией чувства» Шлейермахера. Но в действительности,
критикуя чувство, Гегель хотел затронуть ни в коем
случае не субъективность как таковую, а только ее не-
достаточную форму. Для Гегеля религия также является
не чем иным, как искусством и наукой, то есть продук-
том самосознания духа. Поэтому Бауэр предостерегает
«благонамеренных» от гегелевских заклинаний о «прими-
рении» мыслящего духа с религией: «...сколь многие
были очарованы этим заклинанием, действительно быв-
шим в моде несколько лет назад, отвлечены от истин-
ного Бога и привлечены к атеизму! Какое очковтиратель-
ство! По Гегелю, примирение разума с религией состоит
в том, что люди понимают, что Бога нет, а Я в религии
всегда имеет дело только с самим собой, в то время как
536
оно... полагает, что имеет дело с живым, личным Богом.
Реализованное самосознание — это тот трюк, при кото-
ром Я, с одной стороны, раздваивается как в зеркале и,
наконец, после того как в течение тысячелетий его
отражение принималось за Бога, догадывается, что этот
образ в зеркале есть оно само. Поэтому гнев и карающая
справедливость Бога представляют собой не что иное,
как то, что само Я сжимает кулак и самому себе грозит
из зеркала; а милость и сострадание Бога в свою очередь
суть не что иное, как то, что Я подает руку своему
отражению. Религия принимает за Бога это отражение,
а философия снимает эту иллюзию и показывает чело-
веку, что позади зеркала никого нет, что, следовательно,
существует только отражение Я, с которым оно до сих
пор... вступало в контакт».99б Еще значительно дальше
отваживается продвинуться Бауэр в своем следующем,
частично совпадающем с «Трубным гласом» сочинении
«Учение Гегеля о религии и искусстве», в котором он
будоражит «верующих» всеми средствами стиля и искусства
полиграфии (разбивкой, выделением жирным шрифтом
и изображением указательного пальца) и усиливает иро-
нию своей атаки на Гегеля, предостерегая от своих
собственных теологических сочинений.
Философия и религия не должны объединяться друг
с другом, напротив, вера должна изгонять высокомерное
понятие, чтобы самой не быть изгнанной им. Различие
между атакой на Библию Вольтера и гегелевским разру-
шением религии только кажущееся, по сути они делают
и говорят одно и то же: француз — с блестящим остро-
умием, немец — с назидательной серьезностью. Гегель
даже превзошел своего предшественника, ибо он излага-
ет свои богохульства бесстрастно и посредством всеоб-
щих, философских определений придает им более про-
должительное воздействие. Он непоколебим, ибо больше
не знает веры. «Вольтер еще ощущает жар... ненависти
и неистовствует, нападая... на людей, которым по сердцу
Бог, Гегель же, напротив, обычно улаживает дело, не
теряя душевного покоя, и с помощью философской
категории его действия стоят для него не больше, чем
537
если бы он выпил стакан воды»."7 В школе Вольтера
Гегель научился также и тому, что евреи — народ раз-
дробленный и отверженный; греческий миф кажется ему
намного человечнее, свободнее и прекраснее, чем Биб-
лия. То же самое, что Гегель говорит о Ветхом Завете,
он думает и о Новом и о Иегове, «хотевшем в качестве
одного быть всем», и не выходящем, по его мнению, из
«ограниченности» к духовной всеобщности. Одновремен-
но с восточной религией Гегель пренебрегает и христи-
анским Откровением, ибо оно еще не достигло атеисти-
ческой самостоятельности субъекта. Да, он отваживается
утверждать, что для больших характеров — «честь» ис-
пытывать чувство вины, ибо вместо христианских святых
он думает о героях Греции, а вместо мученичества вос-
хваляет «атеистическую трагедию», главным конфликтом
которой, ни в коей мере не христианским, является
конфликт между семьей и государством. Представители
восточных народов, по мнению Гегеля, еще не знали,
что дух, или человек как таковой, свободен — несомнен-
но, но они тем самым поступали очень хорошо, и если,
по Гегелю, все верующие — это представители восточ-
ных народов, сирийцы и галилеяне, «то они еще и теперь
поступают правильно, когда не хотят быть свободными
в этом атеистическом смысле. Не у нас самих хотим мы
быть, а у Бога»™ Дух должен тосковать, надеяться,
печалиться и жаловаться, но Гегель говорит: «Hie Rho-
dus, hie saltus», то есть он хочет танцевать и именно
здесь, на этом земном свете! Наиболее отчетливо Гегель
проявляет свою ненависть к христианству в своей эсте-
тике — он вообще даже нападает на священную историю
с эстетической стороны, — откровенно утверждая, что
не преклоняет колен перед Христом и Девой Марией.
Он вообще презирает всякие поклоны, он хочет посто-
янно распространять «самосознание» и весь мир превра-
тить в свое владение. Самосознание и разум для него —
все, а все прочее он отрицает как «чуждую», ибо еще не
освобожденную для понятия, силу. Свобода бытия-у-
себя-самого является для него средством и целью исто-
рии. Но для христианина существует только одна исто-
538
рическая сила — власть Бога и только одна цель —
господство Господа, а потому только одно средство —
Христос, единственный посредник между Богом и чело-
веком.
Чего же хочет Гегель, выступая в своем опосредова-
нии против этого единственного, истинно освобож-
дающего Посредника? Чтобы Его нейтрализовать, это
опосредование должно при помощи мифа объяснить Свя-
щенное Писание. По существу Гегель даже более ради-
кален, чем Штраус, ибо тот в Новом Завете принимает
только отдельные мифы, а, по Гегелю, мифично целое,
просто потому что оно представляет собой религию в
религиозном представлении и изображении.УМ И он до-
вольствуется этим: в греческом мифе и эпосе Гегель
находит деятельность творческой индивидуальности, ко-
торая свободно усваивает традиционное, а в сообщениях
Евангелий — несвободную разработку имеющейся в рас-
поряжении традиции, «внешнее оформление».
Но если мифология — это искусство, которое по-че-
ловечески преобразует божественное и открывает чело-
веку его свободную человеческую природу, то священная
история не мифична также и в ином отношении, ибо она
знает только о делах Бога и рабстве человека. Поэтому
описание священной истории не может, согласно Геге-
лю, принять также и форму художественного творения,
ибо в силу ничтожности и отверженности человека и в
силу бессмысленности деятельности отдельного человека
описанию недостает возможности какого бы то ни было
духовного движения, действительных столкновений и их
свободного человеческого снятия. «Там, где один есть все,
а другие — рабы, возможность какой бы то ни было истории
и исторического взгляда по сути дела снята» Но, с
другой стороны, священную историю нельзя понимать и
символически, ибо божественное удерживается в форме
строгой индивидуальности, и Иегове ведома судьба че-
ловека до самой смерти. Символична она только в той
мере, в какой в Библии все природные и человеческие
явления обретают свое значение не сами по себе, а
только в их отношении к Господу. Следовательно, свя-
539
щенная история, если ее интерпретировать исходя из
Гегеля, есть гибрид западных и восточных представле-
ний, мутная смесь символики и мифологии. Но если спро-
сить, можно ли воспринимать ее как миф в тривиальном
смысле Штрауса,1001 ибо то, что она сообщает, не всегда
соответствует действительному ходу событий, то мэтр
только посмеется над убогостью такой постановки во-
проса, он, этот великий жонглер, играющий «обоюдо-
острым мечом» (Евр. 4, 12) слова Божия, который он
для вида вонзает себе в горло, чтобы больше его никто
не боялся!
Таким образом, Бауэр соединяет свою собственную
деструкцию теологии с гегелевским истолкованием,
чтобы доказать, что она является единственно правомер-
ным следствием из его философии религии. Он сам
обращает внимание «верующих» на то, что он — гораздо
более опасный ученик Гегеля, чем Штраус. Ведь тот
делал еще достаточно много уступок священной истории,
отличая от чистого мифа миф в истории и признавая в
качестве основания последнего действительные факты; в
своем «неистовстве» Бауэр идет намного дальше: он
утверждает, что даже сами Евангелия представляют собой
теологическое произведение искусства.1002 «Штраус спра-
шивает и исследует, легендарны ли евангельские сооб-
щения... Бауэр отыскивает в них следы преднамеренной
рефлексии и теологического прагматизма. Штраус из-за
слабости своего принципа и так как он все еще в
значительной степени признает сведения Евангелий ис-
торическими... в конце концов вынужден спросить, воз-
можно ли чудо, о котором повествует то или иное
сообщение... Бауэр, напротив, никогда не поднимает...
этот вопрос и вовсе не считает, что он необходим, ибо
он... дезавуирует эти сообщения, доказывая, что они
являются результатом рефлексии. Он так уверен в своем
деле, что признает в Евангелиях даже большие чудеса, чем
Штраус, это те литературные чудеса, к которым он
питает особое пристрастие, ибо надеется, что с ними
можно легко разделаться как с творениями необдуман-
ного прагматизма».1003
540
Для Бауэра, который в то время задумал «Журнал об
атеизме и смертности конечного субъекта»,!004 даже
Штраус еще был «Хенгстенбергом (то есть ортодоксаль-
ным реакционером) в критике». Тогда как он сам и в
самом деле был тем прошедшим школу Гегеля «атеистом
и антихристом», в качестве какового он представляет
верующим своего учителя. Он иронически описывает
себя в образе богослова из Книги Сираха (14, 22—24):
подобно тому он крадется за мудростью, заглядывает в
ее окно, подслушивает у ее дверей, возводит подле ее
стен свою хижину и приводит под ее маленькую крышу
своих детей, чтобы в конце концов, низвергнуть самую
сокровенную святыню и скомпрометировать все строение
Божией мудрости как профанацию. Он даже утверж-
дает, что теологическое истолкование Библии должно
быть «иезуитским», ибо истолкователи, с одной стороны,
должны в качестве предпосылки предполагать вечную
истину Писания, а с другой — в силу своего собствен-
ного обусловленного временем образования и своей че-
ловеческой природы обладать предпосылками, которые
они вынуждены реализовывать вопреки первой, хотя эти
предпосылки противоречат библейским. У теолога есть
как современное образование, так и апологетические
интересы, он должен приводить к согласию древнюю
Библию и современное варварское образование, что,
однако, возможно только в том случае, если он фальси-
фицирует и то, и другое.
Мысли Бауэра не оказали влияния на современную
теологию и философию, и даже в отношении Овербека
остается неразрешенным вопрос, оказал ли осуществлен-
ный Бауэром анализ «теологического сознания» непо-
средственное влияние на его отношение к теологии.
Лишь в один критический момент радикализм Бауэра
влиял на его ближайших современников. Штраус после
острейшей критики Бауэром его «Жизни Иисуса» надо-
лго отошел от него; Фейербах, которому первоначально
приписывали авторство «Трубного гласа», отвергал сочи-
нение Бауэра уже потому, что ему казалось, что тот
выступает за Гегеля, тогда как Руге рекомендовал его
541
Фейебаху именно как самый решительный разрыв с
гегельянством.1005 В то время как Фейербах с самого
начала был далек от «берлинского софиста», Руге срав-
нивал критическую деятельность Бауэра с деятельностью
Вольтера и Руссо. Он — «мессия атеизма» и «Робеспьер
теологии».1006 Но уже вскоре и у него зашевелились
сомнения, ибо Бауэр только потому силен в отрицании,
что он не признает общественный и политический ха-
рактер человеческого бытия. Исторически и политически
его «система фривольности» оказалась бесперспективной.
Позднее, в «Анекдотах», Руге попытался точнее опреде-
лить «негативность» Бауэра. По его мнению, отказавшись
делать атеистические выводы из Гегеля, Бауэр смог объ-
яснить собственную непоследовательность, не открыв,
однако, чего-либо нового. «Недостаточно доказать вре-
менной прогресс в прошлом; новое должно достичь
самостоятельности; ведь всякая экзегеза чего-либо ново-
го из старого фальшива, это как раз и есть изъян
гегелевской философии, состоящий в двойственности и
двусмысленности, изъян философии, которая помещает
себя в уже пройденное... христианское мировоззрение и,
предаваясь этому занятию, неверно истолковывает как
себя, так и предыдущие ступени духа».1007 «Трубный
глас» Бауэра был, собственно, следствием из философии
Фейербаха, но таким, которое ради полемической цели
для вида делает шаг назад. Окончательный приговор
Руге, вынесенный им в 1846 году, по сути тождествен
суждениям Маркса и Штирнера: Бауэр — «последний
теолог», тотальный еретик, преследующий теологию с
теологическим фанатизмом, и именно поэтому он не
свободен от веры, с которой он борется.1008
Прямую критику христианской религии содержит ра-
бота Бауэра «Открытое христианство. Воспоминание о
восемнадцатом столетии и добавление о кризисе девят-
надцатого» (1843). 10°9 В своем тезисе о происхождении
христианства из разложения политической свободы рим-
ского мира это открытие отсылает к молодому Гегелю и
предвосхищает «Генеалогию морали» Ницше. Бауэр хочет
уже не гуманизировать «сущность» христианства, а дока-
542
зать его «бесчеловечность», его парадоксальный контраст
со всем, что является для человека естественным.1010
Христианство для него — просто «всемирное несчастье».
Оно появилось тогда, когда старый мир более не мог
сохранять себя, возвысило это несчастье, сделав его сущ-
ностью человека, и зафиксировало человека в его страда-
нии. Но человек по своей сущности свободен, он может
и должен доказать свою свободу и перед лицом смерти;
он тогда сам станет своим собственным законодате-
лем, когда убедит самого себя, что должен подчиняться
чужому закону. Бог — это отчужденный от человека
человек, но уже не в том смысле, как у Фейербаха. Для
него отчуждение означало только снимаемое опредме-
чивание человеческой сущности в образе религии, для
Бауэра же — полную самоутрату, которая может быть
вновь снята только посредством тотального расхристи-
анивания. Поэтому полное освобождение от религии есть
нечто большее, нежели только освобождение: оно —
избавление и разрыв, ставшее несомненным для самого
себя бытие, свободное от всякой религии. Не в послед-
нюю очередь эта свобода выражается и в снятии крити-
кой религии самой себя. «Французская революция оши-
балась еще и в том, что она... увлекалась тем, что она
применяла против религии и церкви полицейскую силу,
которую ранее привилегированные круги использовали
против своих противников... Но теперь дело обстоит
иначе: самосознание добилось гарантии своей свободы и
в решающее мгновение оно и несвободным предоставит
свободу быть несвободными. Оно не будет навязывать
им свободу. Свободой оно завоюет мир. После кризи-
са история более не будет религиозной, не будет хрис-
тианской; но по отношению к тем, кто останется на
периферии цивилизованного мира и захочет сохранить
своих богов, будет проявлена снисходительность презре-
ния. Когда после занятия Тарента солдаты Фабия спро-
сили его, что нужно сделать с захваченными статуями
богов, тот ответил: оставим тарентинцам их разгневан-
ных богов... Оставим же христианам их разгневанных
богов!»1011
543
6. Провозглашение христианства искаженным миром
у Маркса
Рассматривавшаяся нами до сих пор критика религии
получила новый поворот у Маркса, а свое завершение —
у Штирнера. Маркс выступает против своего бывшего
сотрудника Бауэра в написанной им совместно с Энгель-
сом работе «Святое семейство, или Критика критической
критики; против Бауэра и членов его семьи» (1844/45).
В этом полемическом сочинении он выступает еще це-
ликом на стороне «реального гуманизма» Фейербаха, в
коммунизме «Я и Ты» которого он видит действительно-
го человека, хотя еще и не признает его социальным
родовым существом в его «практике». Антитеза же «са-
мосознания» и «масс» Бауэра, напротив, воспринималась
им как дурное гегельянство на базисе Фейербаха. Ибо
«самосознание», исходя из которого Бауэр критикует
«массы», является уже не тотальным и абсолютным субъ-
ектом гегелевской философии, а конечной, антропо-
логической субъективностью с претензией на абсолютное
значение. Для Маркса Бауэр остается «теологом» и «ге-
гельянцем», который уже в работе, посвященной ев-
рейскому вопросу, критичен лишь настолько, насколько
этот вопрос остается теологическим, но делается некри-
тичен там, где он становится политическим. В соответ-
ствии с социальной и политической действительностью
абсолютное «самосознание» Бауэра, как и «единствен-
ный» Штирнера, представляло собой идеологическую аб-
солютизацию принципа буржуазного общества, чьим
главным сословием является «частное сословие», а фак-
тическим принципом — эгоизм. То, с чем в лице Бау-
эра, а еще более серьезно в лице Штирнера боролся
Маркс, — это социально-политические предпосылки и
следствия «самосознания». Но они явственно проступа-
ют уже в антитезе Бауэра; ибо его оппозиция к «мас-
сам» так же конститутивна для его «самосознания», как
«толпа» для «самобытия» Кьеркегора.1012
«Абсолютная критика говорит об «истинах, которые с
самого начала сами собой понятны». В своей критической
544
наивности она изобретает некое абсолютное «изначаль-
ное» и абстрактную, неизменную «массу». Это «изначаль-
ное» масс XVI века и «изначальное» масс XIX века в
глазах абсолютной критики так же отличаются друг от
друга, как и сами эти массы... Поскольку истина, как и
история, представляет собой подобный эфиру, оторван-
ный от материальной массы субъект, она обращается не
к эмпирическим людям, а к «глубине души», она не
наседает на человека... грубо и телесно, а «пронизывает
насквозь» его идеалистические кишки». «На одной сто-
роне находятся массы как пассивный, бездуховный, не-
исторический, материальный элемент истории; на дру-
гой — дух, критика, г. Бруно и К° как активный эле-
мент, из которого исходит всякое историческое действие.
Акт преобразования общества сводится к сознательной
деятельности критической критики».1013
Решительную полемику со «страшным судом» Бауэра
над Гегелем и свою критику Бауэра Маркс завершает
«Критическим страшным судом», написанным в стиле
«Трубного гласа», и «историческим эпилогом»: «Как мы
поняли задним числом, пришел в упадок не мир, а
критическая литературная газета». То, чего действительно
достигла удовлетворяющая саму себя лишь «критическая»
критика Бауэра, так это, согласно Марксу, только одно:
она доказывает идеалистический характер гегелевского
«самосознания» посредством его эмпирического приме-
нения.
Еще большее значение, чем полемика с Бауэром,
имеет для критики религии дискуссия с осуществленным
Фейербахом сведением теологии к антропологии. Для
Маркса оно означает только предпосылку для дальнейшей
критики самих отношений человеческой жизни. В этом
смысле критика религии Фейербаха представляется ему
неопровержимым «результатом». «Для Германии критика
религии по существу закончена, а критика религии есть
предпосылка всякой критики», — таковы первые слова
введения «К критике гегелевской философии права».
Несмотря на это, сделанный Марксом шаг к критике
политического мира не просто оставляет позади уже
18 Карл Лёвит
545
осуществленную критику религии, но в этом движении
к критике земного мира Маркс обретает также и новую
точку зрения для критики мира «небесного», который
представляет собой религию. Религия становится состав-
ной частью учения об «идеологии».1014 Но идеологией
религия может оказаться только тогда, когда мир как
таковой уже является светским. Но именно тогда и
требуется критика существующего мира как таковая,
то есть проведение различий между тем, каков мир есть,
и тем, каким он должен быть. «Человек, нашедший в
фантастической действительности мира... только отраже-
ние самого себя, не будет более склонен находить только
видимость самого себя, только чудовище там, где он
ищет и должен искать свою истинную действитель-
ность».1015 Но, с другой стороны, наличие мира, выходя-
щего за пределы посюстороннего, также можно понять
только исходя из реальных недостатков этого действи-
тельного мира.
Если вслед за Фейербахом предположить, что ре-
лигиозный мир — это скорлупа вокруг земного ядра
человеческого мира, то последует вопрос: почему же это
ядро окружено чуждой ему скорлупой, как вообще обра-
зуется надстройка в форме религиозного, идеологическо-
го мира? Ставя этот вопрос, Маркс не только выходит
за пределы фейербаховской критики религии, но и однов-
ременно возвращается обратно, к тому, что стоит за ней.
Любая критика религии, которая не задает такого вопро-
са, согласно Марксу является некритичной. Ведь и «на
самом деле намного легче посредством анализа находить
земное ядро туманных религиозных образований, неже-
ли, наоборот, из всегдашних действительных (то есть
общественно-исторических) жизненных отношений вы-
водить их небесные формы. Последнее — это единствен-
но материалистический, а потому научный метод», в
отличие как раз от материализма абстрактно естествен-
нонаучного, игнорирующего исторический процесс.1016
Следовательно, в то время как Фейербах хотел лишь
раскрыть так называемое земное ядро религии, для Мар-
кса важно развивать противоположное направление, ис-
546
ходя из исторического анализа земных жизненных отно-
шений, — бедствий и противоречий внутри посюсторон-
них отношений, которые делают религию возможной и
необходимой. Стоит объяснить, почему вообще земная
основа отделяет себя от самой себя и поднимается вверх,
в какой-то иной нежели этот земной мир. Этого Фейер-
бах объяснить не мог, ибо для него было несомненным,
что человеческой «сущностью», существенным в человеке
является то, что, хотя и «косвенно», выражается в рели-
гии. Именно на вопрос, который для Фейербаха вовсе
не был вопросом, должен был суметь ответить Маркс,
раз уж посюсторонний мир в любом случае является
основополагающим, а религия не относится к сущности
человека. В результате появляется следующая критика:
«Фейербах исходит из факта религиозного самоотчужде-
ния, из удвоения мира на религиозный... и действитель-
ный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир
к его земной основе... То обстоятельство, что земная
основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в
облаках как некое самостоятельное царство, может быть
объяснено только саморазорванностью и самопротиворе-
чивостью этой земной основы. Следовательно, послед-
няя, во-первых, сама должна быть понята в своем про-
тиворечии, а затем практически революционизирована...
Следовательно, после того как, например, в земной
семье найдена разгадка тайны святого семейства, зем-
ная семья должна сама быть подвергнута теоретической
критике и практически революционно преобразова-
на».1017*
Вследствие этого Маркс не только повторяет за Фей-
ербахом: «Человек творит религию», а не наоборот, но
он идет дальше и продолжает: «и именно религия есть
самосознание... человека, который или еще не обрел
себя, или уже вновь себя потерял». Но «себя самого», то
есть себя в своих мирских и социальных отношениях.
Поэтому для Маркса религия означает не только «опред-
мечивание» человеческой сущности, но и овеществление
* Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 2.
547
в смысле «самоотчуждения». Религия — «искаженный»
мир,1й1& и это искажение неизбежно происходит, пока
человеческая сущность, заключающаяся в том, что он
является коллективным существом, не становится истин-
ной действительностью. Поэтому косвенно борьба про-
тив потусторонней религии есть борьба против такого
посюстороннего мира, который для своей полноты и
своего преобразования вообще еще нуждается в религии.
И наоборот, «религиозная нищета» (то есть нищета в
религиозном смысле) есть «выраженные в одной форме
действительная нищета и... протест против нее». Рели-
гия — «душа бессердечного мира», «дух бездуховных
состояний» и «иллюзорное солнце, которое движется
вокруг человека, пока он не начнет двигаться вокруг
себя самого». Поэтому снятие ее иллюзорного «блаженст-
ва» в позитивном значении является требованием земного
«счастья».Марксистский социализм посредством воли
к счастью ведет к «отмиранию» религии, но он не
пускается в «авантюру политической войны против ре-
лигии».1020
Следовательно, «позитивное» в критике религии Мар-
кса состоит не в гуманизации религии (как это было
у Штрауса и Фейербаха) и не в ее абсолютном отри-
цании (Бауэр), а в критическом требовании снятия
положения, которое вообще допускает существование
религии. Но это положение есть всеобщее состояние
общества. «После того как исчезла потусторонность
истины, задачей историей является учреждение исти-
ны посюстороннего». После того как разоблачен «свя-
щенный облик человеческого самоотчуждения», важно
разоблачить при помощи критики и изменить посред-
ством революции это же самое самоотчуждение в его ли-
шенном святости, светском, хозяйственном и общест-
венном облике. Лишь благодаря этому прежняя крити-
ка религии и теологии превращается в критику права
и политики, то есть человеческого коллектива или по-
лиса.
Подобным же образом изменяется и смысл «атеизма».
Из аспекта теологии он становится действительно атеис-
548
тическим, то есть проявляется в посюсторонности зем-
ного существования. Марксистский атеист не верит ни
в какого Бога, а верит в человека. Но то, с чем он
борется, это не уже боги, а идолы. В качестве одного из
таких идолов современного капиталистического мира
Маркс в «Капитале» выявил «фетишистский характер»
товара, товарную форму всех современных предметов
потребления. В товарном фетише проявляется превосход-
ство «вещей» над производящим их «человеком», зави-
симость творящего человека от своих собственных тво-
рений. Теперь речь идет о том, чтобы ослабить это
превосходство, а не власть религии над людьми. «Как в
религии над человеком господствует то, что произвела
его собственная голова, так и при капиталистическом
производстве над ним господствует дело его собственных
рук». Мир его собственных произведений более не на-
ходится у современного человека в его распоряжении, а
лишь наличествует как нечто самовольное, ибо благодаря
частно-хозяйственному способу производства человек ут-
ратил результат работы своих собственных рук. Работа
его собственного ума и его собственных рук стал не-
подвластен и его уму, и его рукам. И этим дело не
ограничивается: именно современный, ставший абсолют-
но земным человеческий мир сам, в свою очередь, также
начал порождать мифы. «До сих пор полагали, что
христианское мифотворчество было возможно только во
времена Римской империи, поскольку тогда еще не было
изобретено книгопечатание. Как раз наоборот. Еже-
дневная пресса и телеграф, в одно мгновение рассыпа-
ющий ее выдумки по всей поверхности Земли, произво-
дят в день больше мифов... чем ранее можно было
придумать в течение столетия».1021 Следовательно, не-
достаточно лишь теоретически свести теологию к «само-
сознанию» или к «человеку», а необходима постоянно
возобновляющаяся критика самих человеческих отно-
шений.
549
7. Осуществленная Штирнером
систематическая деструкция
божественного и человеческого
В своем отзыве на «Трубный глас» Бауэра Штирнер
замечает, что ученики Гегеля не выдвинули ничего дей-
ствительно нового. Они лишь — «достаточно бесстыд-
но» — убрали прозрачную вуаль, которую мэтр иногда
набрасывал на свои утверждения.1022 Как такое разобла-
чение Штирнер оценивал сочинение Бауэра, радикализм
которого, однако, представляет собой не что-то единич-
ное, а всеобщую и главную черту характера немцев:
«Лишь в немце и только в нем проявляется всемирно-
историческое призвание радикализма; только он один
радикален и только он один — прав. Никто не бывает
так неумолим и безогляден, как он; ибо он низвергает
не только существующий мир, чтобы при этом устоять
самому, он низвергает самого себя. Там, где бушует
немец, должен погибнуть бог и пропасть мир. Для немца
уничтожение — создание и сокрушение временного —
есть его вечность».1023 Так Бауэр разрушает гегелевский
мировой дух, христианского Бога, церковь и теологию.
Он так «свободен и интеллектуален», как никогда не
может быть человек богобоязненный.
Штирнер хочет превзойти гегелевских учеников, вновь
открывая в том, к чему Фейербах, Бауэр и Маркс сводят
сущность религии, — в человеке, в самосознании и в
человечестве — нечто религиозное, что превосходит че-
ловека, и именно так, как некая навязчивая идея пре-
восходит отдельного реального человека, которым так
или иначе являюсь я сам.
Позитивной части его книги, трактующей о «Я» и его
«своеобразии», предпослан эпиграф: «У входа в новое
время стоит богочеловек. Только не исчезнет ли Бог,
заключенный в богочеловеке, на выходе из этого време-
ни, и действительно ли богочеловек умрет, как только
Бог умрет в нем? Об этом вопросе не думали, и когда
в наши дни вели дело Просвещения — преодоление
Бога — к победоносному завершению, полагали, что он
550
решен; и не заметили, что человек убил Бога, чтобы
стать единственным Богом на вершине. Потустороннее
вне нас полностью сметено, и великое предприятие про-
светителей завершено; однако потустороннее в нас стало
некими новыми небесами... Бог вынужден был уступить
свое место, но не нам, а человеку. Как вы можете
думать, что богочеловек умер, прежде чем в нем, кроме
Бога, умрет и человек?»
Следовательно, осуществленное критикой религии
Штрауса, Фейербаха и Бауэра преодоление Бога требует
еще и преодоления человека, ибо до сих пор Бог опре-
делял то, чем должен быть человек. Но мое дело не
божественное, не человеческое, оно вообще не всеобщее,
а исключительно мое, ибо я всегда — «единственный» с
той или иной своей «собственностью». Я могу быть
христианином или иудеем, немцем или русским, обла-
дать сознанием «бюргера», «рабочего» или просто обла-
дать «гуманным» сознанием — в качестве Я я всегда
больше всего этого, ибо только Я может сделать все это
МОИМ.1024
В философской теологии Гегеля очеловечивание Бога
означает единство человеческой и божественной природы',
Фейербах свел божественную сущность к человеку как
высшей сущности', для Маркса христианство — это извра-
щенный мир, наконец, Штирнер признает, что возвы-
шенное до высшей сущности человечество есть оста-
ток богочеловека, в котором умер только Бог, но не
человек.
Решительное различие теологии и антропологии, ос-
новополагающее для Штрауса, Фейербаха, Бауэра и Мар-
кса, Штирнер рассматривает в контексте более широкого
и существенного различия между всеобщими (как теоло-
гическими, так и антропологическими) определениями
сущности человека и собственными возможностями того
или иного человека. Ведь принципиальное различие заклю-
чается не в том, что считать существенным, а в том,
сводит ли человек все к ничто как к самому себе.
«Отвлеченный спор о том, что почитается как высшее
существо, может иметь значение только до тех пор, пока
551
даже самые ожесточенные противники согласны в глав-
ном: что есть некое высшее существо, которому полага-
ется культ или служение. Если по поводу войны за
высшее существо кто-то снисходительно улыбается... то
ему та или иная гипотеза о высшем существе представ-
ляется в высшей степени незначительной, и на этом
основании этот спор кажется ему пустой игрой как,
например, христианину при перепалке шиита и суннита.
Тогда что бы ни представляло собой высшее существо —
единого или триединого Бога, Бога Лютера или etre
supreme* или вовсе не Бога, а человека, — для того, кто
отрицает само высшее существо, между ними не
было бы совершенно никакой разницы, ибо в его глазах
все служители высшего существа — всего лишь бла-
гочестивые люди, каким может быть самый неисто-
вый атеист не менее, чем самый верующий христиа-
нин».1025
Фейербах с силой отчаяния еще хватался за содержа-
ние христианства, «не для того чтобы отбросить его, нет,
для того чтобы рвануть его к себе, чтобы... последним
усилием стащить его с его небес и навечно сохранить у
себя. Это ли не жест крайнего отчаяния, жест, продик-
тованный борьбой не на жизнь, а на смерть, и одновре-
менно не христианская ли тоска... по потустороннему?
Герой хочет не вступить в потустороннее, а опустить его
до себя и вынудить его стать посюсторонним! И не
вопиет ли с той поры весь мир... что все зависит от
посюстороннего, а небеса должны прийти на землю и
познаваться уже здесь?».1026
Редукция к посюстороннему человеку завершилась
политическим, социальным и гуманитарным «либерализ-
мом», но это завершение является для Штирнера лишь
исходным пунктом для преодоления разделения цельного
человека на то, чем он должен быть по своей сущности,
и то, чем он является фактически. Для античности,
говорит он, истиной еще был «мир», для христианства —
дух, и этот одухотворенный мир левые гегельянцы вен-
* Высшее существо (фр.).
552
чают своей верой в дух «человечества». Но для будущего
мира, скажем вслед за Ницше, «ничто не истинно», но
«все дозволено», ибо в нем только то истинно, что
кто-нибудь может себе присвоить, при этом не отчуж-
дая самого себя. Человечески «истинным» с точки зре-
ния Я является не что иное, как то, чем кто-нибудь
может быть фактически. Из этого проистекает и отно-
шение Штирнера к христианской религии: он не борется
с ней и не защищает ее, а предоставляет отдельному
человеку решать, сможет ли он и насколько присвоить
себе нечто подобное и «использовать» его для себя
самого.
Отражая атаки Штирнера, Фейербах пытается дока-
зать, что невозможно быть «человеком» и высказывать
нечто о человеке, не различая в нем самом существенное
и несущественное, необходимое и случайное, возможное
и действительное. Ибо человек никогда не пред-
ставлял собой абсолютно простое бытие, но всегда был
различен в себе самом. Утверждаемое религией разли-
чие между Богом и человеком здесь сводится к «разли-
чиям, имеющимся внутри самого человека». Уже срав-
нивая себя с другими, мы различаем себя также и в себе
самих. Человек в себе самом в каждый момент выходит
за пределы самого себя. В каждом мгновении жизни, кроме
этого мгновения, имеется также и нечто общечеловечес-
кое, «поэтому люди всегда хотят быть чем-то большим,
чем они являются, и иметь больше, чем они имеют». А
это значит, что есть некое существенное различие между
моим и моим: «Мое, которое может исчезнуть без того,
чтобы исчез Я, и Мое, которое не может исчезнуть без
того, чтобы одновременно не исчез и Я».
В своем встречном возражении1028 Штирнер пытается
разъяснить, что его совершенный «эгоист» — это не
определенный «индивидуум», обладающий каким-то со-
держанием, и в столь же малой степени какой-либо
абсолютный принцип, но в том, что касается содержа-
ния, он представляет собой некую «абсолютную фразу» и
правильно понятый «конец всех фраз». Он — формальное
обозначение возможностей в высшей степени личного
553
освоения тем или иным человеком как себя самого, так
и мира. Но так понятое различие между тем, что суще-
ственно, и тем, что несущественно и, следовательно,
осваивается различным образом, само более несущест-
венно. Ибо оно может казаться существенным только до
тех пор, пока человек еще определяется некоей всеобщей
идеей человека. Только принимая во внимание ее, и
можно различать имеющие место различия как сущест-
венные и несущественные. Следовательно, когда Фейер-
бах признает любовь к «возлюбленной» ео ipso более
высокой и человечной, нежели любовь к «гетере» на том
основании, что человек только со своей возлюбленной
удовлетворяет свою «полную и цельную сущность», то
он исходит не из тех или иных возможностей отдельного
человека присваивать, а из заранее предположенной и
зафиксированной идеи: об «истинной» любви, о «сущ-
ности» любви, на основании которой затем одну женщи-
ну отличают от другой как гетеру или возлюбленную. Но
единственный, как вот этот мужчина с этой вот женщи-
ной, человек может быть самим собой и получить удо-
влетворение столь же много или столь же мало как с так
называемой гетерой, так и с так называемой возлюблен-
ной. То, чем действительно может быть то или иное
лично мне свойственное, вообще нельзя изначально раз-
личить с помощью какой-нибудь всеобщей идеи, а
можно только подтвердить посредством фактического
присвоения. Но то, что всегда может быть действительно
присвоено человеком, принадлежит ему не существенно,
не случайно, а изначальным, то есть тем или иным
свойственным лишь ему образом.
Этим отрицанием существенного характера всякого
различения в себе самом Штирнер устранил не только
теологическое различение человеческого и божественно-
го, но и антропологическое различение моей «подлин-
ности» и «не-подлинности». То, что он, со своей сторо-
ны, предпосылает в качестве идеи, есть не что иное, как
«абсолютная фраза» Я.
554
8. Парадоксальное понятие веры у Кьеркегора
и его атака на существующее христианство
«Единственный», как фраза у Штирнера и понятие
«единичного» Кьеркегора, означают религиозный или
мирской аспект одного и того же вопроса. Проблема,
которая породила общий для них радикализм, — это
проистекающий из крайнего одиночества нигилизм] у Штир-
нера — легкомысленный нигилизм: «я поставил на ни-
что», а именно на ничто как на самого себя; у Кьерке-
гора — меланхоличный нигилизм иронии и скуки, страха
и отчаяния.1029 Его анализ этих феноменов всегда выпол-
няет одну и ту же задачу: свести человека целиком к
самому себе, тем самым поставить его перед Ничто и
таким образом вообще поставить его — перед решением:
«или» отчаяться (активно — в самоубийстве, пассивно —
в безумии) — «или» отважиться на скачок в веру. В этом
«salto mortale» человек, вместо того чтобы оказаться
перед Ничто, оказывается перед лицом Бога, сотворив-
шего из Ничто бытие, в то время как Штирнер объявляет
самого себя творческим Ничто.
К Штирнеру, похоже, можно отнести то место
в «Или-или»,1030 где Кьеркегор говорит, что сегодня
(1843) найдется немало людей, которые с необузданной
страстью к абстракции оголяются до полной наготы,
чтобы стать нормальными людьми. Однако был ли
Кьеркегор знаком с книгой Штирнера, достоверно не-
известно. Бауэр также не упоминается в его произведе-
ниях. Несмотря на это, маловероятно, чтобы Кьеркегор
ничего не знал о нем и его круге, тем более что во
время пребывания Кьеркегора в Берлине левые гегель-
янцы дискутировали с Шеллингом, что заинтересовало
тогда и самого Кьеркегора.1031 Известно лишь его отно-
шение к Фейербаху.
Для Кьеркегора было ясно, что упразднение Фейер-
бахом теологии является правомерным следствием из
включения Гегелем христианства в духовную историю
мира. Он цитирует слова Фейербаха из «Сущности хрис-
тианства» о том, что тайной теологии является антропо-
555
логия, сказанные в полемике с гегелевским превращени-
ем христианской «экзистенциальной вести» в метафизи-
ческую доктрину,1032 и при этом становится на сторону
Фейербаха. Подобно ему он убежден, что гегелевское
отождествление божественного и человеческого представ-
ляет собой противоречие нового времени, которое остро-
умно примиряет неверие с верой и христианство с язы-
чеством. «Современная спекуляция, кажется, почти осу-
ществила трюк, состоящий в том, чтобы идти дальше по
другой стороне христианства, или же зашла в понимании
христианства так далеко, что почти вернулась к языче-
ству. То, что кто-то предпочитает язычество христианст-
ву, нисколько не смущает, но представлять язычество как
высшее, что есть в христианстве, несправедливо как по
отношению к христианству, которое в таком случае ста-
новится чем-то иным по сравнению с тем, что оно есть,
так и по отношению к язычеству, которое от этого вовсе
не становится тем, чем оно на самом деле есть. Спеку-
ляция, которая полностью поняла христианство и одно-
временно провозгласила себя высшей фазой развития,
достигнутого в рамках христианства, столь примечатель-
ным образом сделала открытие, что нет никакой поту-
сторонности, что «наверху», «по ту сторону», и тому
подобное представляет собой результат диалектической
ограниченности конечного рассудка».1033 Однако отноше-
ние Кьеркегора к Фейербаху определяется не только
общей оппозицией по отношению к Гегелю, но непо-
средственно также и тем, что атака Фейербаха на суще-
ствующее христианство вызывала у него своего рода
симпатию. «Вообще Берне, Гейне, Фейербах и подобные
писатели представляют для экспериментирующего боль-
шой интерес. Зачастую они очень хорошо разбираются в
религиозных вопросах, то есть они определенно знают,
что совершенно не хотят иметь с этим дела. Благодаря
этому они очень выгодно отличаются от тех системати-
ков, которые, не имея понятия о религиозном... всегда
неудачно занимаются его объяснением».1034 Но с реши-
тельно антихристианской точки зрения можно не менее
ясно осознать, что такое христианство, чем с точки
556
зрения решительно христианской. Для иллюстрации
этого тезиса Кьеркегор ссылается на Паскаля и Фейер-
баха. «Экспериментируя таким образом, я понимал хрис-
тианство. Но то, что я понял его правильно, я узнал из
того, что два знатока, занимая противоположные пози-
ции, одинаково понимают религиозное отношение к
страданию. Фейербах, исповедующий принцип здоровья,
говорит, что религиозное (конкретно христианское) су-
ществование есть непрерывная история страдания, и
нужно лишь рассмотреть жизнь Паскаля — и этого будет
достаточно, —чтобы в этом убедиться. Паскаль говорит
абсолютно то же самое: «Страдание — это естественное
состояние христианина» (так же, как естественным со-
стоянием чувственного человека является здоровье)...».1035
В дневниках Кьеркегора еще принципиальнее говорится
о том, что такие авторы, как Фейербах, представляющие
собой «последнюю формацию свободных мыслителей»,
могут быть очень полезны христианству; ибо по сути они
защищают его от христиан наших дней, которые более
не знают того, что оно не гуманность и не прогресс, а
представляет собой некий искаженный мир. «Et ab hoste
concilium»* завершается указанием на значение Фейер-
баха для понимания христианства' в мире, который на-
зывается христианским и представляет собой отрицание
христианства.1036
Более существенным, чем тактическое признание
Кьеркегором заслуг Фейербаха, является возвращение и
того, и другого к осуществленной Лютером критике
католической позитивности с точки зрения личного от-
ношения. Точно так же, как Фейербах осуществляет свое
разложение христианской веры, ссылаясь на Лютера, и
Кьеркегор «упражняется» в ней и вновь и вновь «укреп-
ляется в ней», исходя из него же. «Отнимите у христи-
анства личное отношение, и в чем тогда будет заслуга
Лютера? Но раскройте его, и в каждой строке почувст-
вуйте сильную пульсацию личного отношения... Разве у
папства не было... в избытке объективности, объектив-
* Совет, данный врагом (лат.).
557
ных определений и объективного? Чего же ему недоста-
вало? Личного отношения, внутренней жизни».1037 Люте-
ровские «pro me»* и «pro nobis»,** из которых Фейербах
заключает, что сущностью веры является доверяющий
себе самому человек, переводятся Кьеркегором как «лич-
ное отношение» и «субъективность». И точно так же, как
Фейербах понимает протестантизм как религиозный спо-
соб очеловечивания Бога, Кьеркегор говорит, что про-
тестантизму грозит опасность стать христианством «в
интересах человека» и «реакцией человеческого на хрис-
тианское», как только он захочет существовать ради себя
самого и из некоего «корректива» превратиться в нор-
му.1038 Желая избежать этой опасности и в то же время,
однако, возводя на вершину принцип личного отноше-
ния, Кьеркегор вынужден развивать «христианский
идеал» как парадокс, то есть в крайнем напряжении
отношения к Богу, в котором собственная деятельность
по усвоению чуждого ей предмета утверждает его несо-
измеримость с собой.1039 Но акцент в парадоксальном
отношении между божественным и человеческим делает-
ся все же на личном отношении, имеющем место в
субъективной внутренней жизни. Бог есть истина, но она
наличествует только для веры того, кто существует в этой
вере. «Если у него нет веры, то Бог не существует, даже
не наличествует, вне зависимости от того, что вечно
постигаемый Бог вечен».1040 Тезис Гегеля о том, что Бог
по сути существует только «в мышлении», ибо восприни-
маемый дух есть тот же дух, что и воспринимающий, —
пройдя через принцип антропологической сущности хрис-
тианской истины Фейербаха, у Кьеркегора, таким обра-
зом, превращается в экзистенциальный тезис о том, что
Бог наличествует только в субъективности и для субъектив-
ности собственного «отношения к Богу» того или иного
человека. Исходя из этого основного экзистенциально-
теологического понятия, Кьеркегор разрушил объектив-
ность исторического христианства. Его критика обмир-
* Для меня, по мне {лат.)
** Для нас {лат.).
558
щенной в церкви и государстве, в теологии и философии
христианской жизни — это критика ставшего «позитив-
ным» и потому отчужденного христианства, руководству-
ющаяся критерием собственного внутреннего отношения
к Богу экзистирующего субъекта. Выдвигая этот тезис о
«субъективности истины» — субъективированной вплоть
до полного отрицания всякого предметного существова-
ния и истинной в некоем совершенно независимом
смысле, — Кьеркегор указывает именно на ту границу,
где человек соприкасается с Богом, — которую устано-
вил в человеке Фейербах.1041 Поэтому рассмотренное
исторически сведение Фейербахом христианской религии
к «чувству» чувственного человека является лишь увер-
тюрой к экзистенциальному эксперименту Кьеркегора,
посредством которого он ликвидирует историческую ди-
станцию во внутренней «одновременности» и хочет на
закате христианства вернуть каждой экзистенции хрис-
тианство изначальное.1042 Силой Своего духа он возводит
религиозное чувство в степень противостоящей разуму
«страсти».1043 «Для объективного рассмотрения христиан-
ство есть res in facto posita,* о чьей истине спрашивают,
однако, чисто объективно, ибо скромный субъект слиш-
ком объективен, чтобы не остаться вне его или же чтобы
не заявить себя самого сразу как безоговорочно верую-
щего. Понятая столь объективно истина означает: 1) ис-
торическую истину, 2) философскую истину. Рассмот-
ренная в качестве исторической, истина должна отыски-
ваться посредством изучения различных сведений и т. д.,
короче говоря, тем же самым способом, каким устанав-
ливается истина в истории. Если же спрашивают о
философской истине, то спрашивают об отношении ис-
торически данного и признанного учения к вечной ис-
тине. Исследующий, размышляющий, познающий субъ-
ект спрашивает, таким образом, об истине, но не о
субъективной истине, истине личного отношения. Иссле-
дующий субъект, хотя и пристрастен, но все же не
бесконечно лично заинтересован».1044
* Вещь, заключающаяся в поступке (лат.).
559
Несмотря на это подчеркивание «страсти», решающая
противоположность между Гегелем и Кьеркегором за-
ключается не в полемическом отношении пристрастного
субъекта к объективному разуму, а в их понимании
отношения истории к христианству. Кьеркегор воспри-
нимал отношение вечной истины к историческому про-
цессу как некую дилемму, которую он пытался решить
парадоксально-диалектически. Гегель поместил абсолют
христианства во всеобщую историю духа таким образом,
чтобы между ними уже не мог образоваться какой-либо
разрыв. Поскольку Кьеркегор, напротив, размышляет над
противоречием, состоящем в том, что «вечное блаженст-
во» должно зиждиться на историческом знании, он дол-
жен стремиться к субъективности личного отношения к
христианству в противоположность к его историческому
распространению и выдвинуть такое понятие истории,
которое игнорирует объективную силу события и разру-
шает исторический смысл. Из этой субъективированной
с целью усвоения истории выводится экзистенциально-
онтологическое (Хайдеггер) и экзистенциально-философ-
ское (Ясперс) понятие «историчности».
Перед личным отношением в кьеркегоровском пони-
мании стоит задача «устранить 1800 лет, словно бы их
вовсе не было», стать внутренне «современным» изна-
чальному христианству. Но это возможно только в том
случае, если существующее в течение столетий христи-
анство из всеобщей исторической действительности ста-
нет некоей личной возможностью для того или иного
человека, а следовательно, своего рода «постулатом».
«Таким образом, Бог действительно становится неким
постулатом, но не в том бесполезном значении, в каком
обычно воспринимают это слово. Напротив, делается
ясно, что единственный способ, каким экзистирующий
вступает в отношение с Богом, состоит в том, что
диалектическое противоречие приводит страсть к отчая-
нию и при помощи понимаемого как особая категория
отчаяния помогает (вере) прикоснуться к Богу. Таким
образом, постулат ни в коей мере не является чем-то
произвольным, а это, напротив, как раз необходимая
560
самооборона', так что Бог — это не постулат, а тот факт,
что экзистирующий постулирует Бога — необходи-
мость».1045
«Абсолютной» же в буквальном смысле, абстрактно-
объективной истиной христианства овладеть нельзя, ибо
«узловой пункт» его абсолютности заключается как раз
в «абсолютном отношении» к нему. Объективное же
существование христианства на протяжении 1800 лет
«как доказательство рго» «равно нулю», однако как «от-
пугивание contra» оно абсолютно «превосходно». Ибо
если истина заключается в личном отношении, то объ-
ективная значимость христианства означает только его
безразличие в отношении субъекта, который есмь я.
Но как при таком определении истины можно вообще
провести различие между безумием и истиной, если и
тому, и другому может быть одинаково присуща одна и
та же «внутренняя жизнь?1046 Страстный антихристианин
был бы тогда не более и не менее «истинным», чем
страстный христианин, да и любой другой пафос сущест-
вования в качестве такого пафоса уже обладал бы своей
истиной.1047 Эту дилемму Кьеркегор хорошо видит, хотя
и говорит о ней только мимоходом. Он подстраховывает
свой тезис, вводя ограничение, заключающееся в том,
что страстная внутренняя жизнь как «бесконечность»
должна отличаться от внутренней жизни того, что всего
лишь «конечно». Но можно ли согласно этому критерию
действительно делать различия во внутренней жизни как
таковой! Ведь «бесконечность» христианской внутренней
жизни обосновывается не сама собой, на основании
своей субъективности, а посредством своего предмета —
бесконечностью Бога. Но тогда внутренняя жизнь «конк-
ретной» бесконечности, то есть страстное отношение к
Богу, отличается от отношения к чему-то конечному
(каковое отношение в качестве страстного отношения
представляло бы собой нечто безумное), только потому,
что оно есть отношение к Богу и, следовательно, сущес-
твует вопреки собственной, в любом случае конечной,
страсти. Если же, напротив, состояние страсти было бы
действительно «последней возможностью», а объективное
561
«исчезающим», то неизбежно исчезла бы и вообще воз-
можность различения между конечной и бесконечной
внутренней жизнью, а тем самым между безумием и
истиной. Кьеркегор действительно сделал такой вывод,
поместив истину во внутреннюю жизнь: «Если об истине
спрашивают как об объективной, то на истину претен-
дуют объективно, то есть как на некий предмет, к
которому имеет отношение познающий. Претендуют не
на отношение, а на то, что истина, истинное, к которому
относится познающий, есть. Если то, к чему он отно-
сится, это только истина, истинное, то субъект пребы-
вает в истине. Если об истине спрашивают субъективно,
то претендуют на субъективное отношение индивида;
если истинно только „как” этого отношения, то индивид
пребывает в истине, даже если он так относится к неис-
тинному». 1048
Существует ли Бог, неизбежно остается безразлич-
ным, если важно «только» то, что индивид так относится
«к чему-то», «что его отношение поистине (то есть
субъективно) есть отношение к Богу». Самое большое,
чего на этом пути к истине, где путь сам уже является
истиной,1049 можно достичь объективно, это «объектив-
ная неуверенность». Ибо в том, является ли его собст-
венное отношение к Богу объективно, то есть с точки
зрения Бога истинным, человек не может удостовериться
сам. Для «экзистирующего» в вере «высшей» истиной
является именно объективная неуверенность в собствен-
ном личном отношении. Поэтому, согласно Кьеркегору,
кто-то может «поистине» молиться Богу, хотя фактиче-
ски он поклоняется языческому идолу, а кто-то может,
наоборот, «на самом деле» поклоняться идолу, хотя он
в христианском храме молится истинному христианскому
Богу. Ибо истина — это «внутреннее» «Как», а не «внеш-
нее» «Что». Но если для христианской субъективности
важно не какое-нибудь «нечто», а истинное христианство,
а это должно быть для него важно, чтобы истина не была
сумасбродством, то истина веры состоит не только в
субъективном личном отношении, но в том, что истина
«удерживает объективную неопределенность» как тако-
562
вую. Следовательно, объективность веры, хотя и не за-
ключена в ней самой, но все же в качестве некой
отпугивающей объективности она является определяю-
щей для истины, которой овладевают благодаря личному
отношению. И то, и другое вместе делают веру «пара-
доксом». «Если субъективность внутренней жизни есть
истина, то она, определенная объективно, является па-
радоксом, а то, что истина объективно представляет
собой парадокс, прямо указывает, что субъективность
есть истина, ибо объективность отвращения, а это вы-
званное ею отвращение и его выражение, представляет
собой соответственно напряжение и показатель силы
внутренней жизни».1050 Следовательно, субъективность —
это истинный путь к вечной в себе самой истине, но по
отношению к экзистирующему она необходимо парадок-
сальна и привлекает к себе, только от себя отталкивая.
Следствием субъективности христианской истины яв-
ляется форма ее сообщения. «Когда я это понял, мне
одновременно стало ясно, что, если я хочу нечто об этом
сообщить, то мое изложение первым делом должно быть
представлено в непрямой форме. Если именно внутренняя
жизнь есть истина, то результатом будет лишь хлам,
которым не следует нагружать друг друга, а передача
этого результата окажется некой формой неестественной
коммуникации между человеком и человеком, поскольку
человек есть дух, а истина является именно самостоя-
тельной деятельностью личного отношения, которая не
дает никакого реального результата».1051 Поскольку то,
что в христианстве является истиной, есть сущее чудо
или парадокс — человек, одновременно являющийся
Богом, — эта истина поистине также может быть сооб-
щена не прямо, а только парадоксальным образом. Она
должна быть сообщена так, чтобы другой был приведен
к своему собственному личному отношению к сообщен-
ному, а не к тому, кто ему его сообщает. Истина
«христианской майевтики» основывается на экзистирую-
щей субъективности, исходит из нее и нацелена на
истину, лишь косвенно передаваемую, ибо она подлежит
лишь самостоятельному усвоению. Сообщение сводится
563
лишь к «обращению внимания», чтобы таким образом
сделать усвоение возможным для каждого как для еди-
ничного. «Обращать внимание безотносительно ко всему
религиозному, христианскому: это — категория для всей
моей писательской деятельности, рассмотренной как
целое».
Кьеркегор понимал, что в косвенности сообщения
заключается то же самое противоречие, что и в экзи-
стенциализации все же заранее установленной исти-
ны;1052 в конце концов он заставляет косвенное сообщение
все-таки стать прямым, а именно «свидетельством» в
пользу истины. «Однако в конечном счете сообщение
чего-либо христианского должно закончиться свидетель-
ством, майевтическое не может быть последней формой.
Ибо истина, понятая христиански, не заключается в
субъекте (как его понимал Сократ), а представляет собой
откровение, которое должно быть возвещено. В христи-
анском мире можно абсолютно законным образом ис-
пользовать майевтику именно потому, что большинство
людей живет, искренне воображая, что они — христиане.
Но так как христианство — это все же христианство,
майевтик должен стать свидетелем».1053
Сам Кьеркегор не выступал «свидетелем истины»,
хотя его самым глубоким стремлением была возможность
пожертвовать собой ради истины» — что, однако, по его
словам, позволено только «апостолу», но не «гению».1054
Поэтому христианской категорией, к которой он сам
себя относил, была категория «религиозного писателя»,
находящегося на «рубеже» поэтического и религиозного
существования. И свои религиозные речи, выходившие
под его собственным именем, он считал не проповедями,
а христианскими «речами» в «назидательном смысле».1055
Поэтому и его атаку на существующее христианство
следует понимать уже не как следствие его религиозного
творчества, а как внезапную вспышку воли к свидетель-
ству. Вызвав этим скандал, он отказал приверженцам
датской церкви в праве считаться свидетелями истины,
если они сами не отстаивают христианскую истину,
обладая апостольским авторитетом. Выступал же Кьерке-
564
гор только от имени «человеческой честности»: «Я хочу
рискнуть ради этой честности. В то же время я не
говорю, что я рискую чем-либо ради христианства. Пред-
положим, что я в буквальном смысле стану жертвой, но
я стану жертвой не за христианство, а лишь за то, что
я хотел честности».1056
Эта атака, так же как и атака на пастора Адлера,1057
в высшей степени двусмысленна. Ибо он оставался внут-
ри христианства, поскольку в своей атаке, согласно его
постоянным заверениям, «невзирая на авторитеты», он
является представителем истинного христианства. Идею
этой двусмысленной атаки Кьеркегор сформулировал уже
в своем направленном против Адлера инквизиторском
сочинении, осознанно противопоставив ее другим, более
безобидным возможностям наступления, таким, какие
имели место, например, у Фейербаха. Ибо «в тотальном
смысле» такой критик, как Фейербах, был «несколько
глуп». Такие раздраженные люди нападают на христиан-
ство, «но они располагают самих себя вне его и именно
поэтому не причиняют ему никакого ущерба». «Нет,
раздраженный должен видеть, что он совершенно иначе
наступает на христианство, что он, как крот, вырастает
посреди христианства. Предположим, что Фейербах,
вместо того чтобы нападать на христианство, поступил
бы коварнее; предположим, что он в демоническом мол-
чании разработал бы свой план, а после этого выступил
бы и возвестил, что ему было дано откровение; и пред-
положим теперь, что он держался бы за это так же, как
преступник упорствует во лжи, тогда как сам в то же
время, действуя с умом, разведал бы все слабые стороны
ортодоксии, нападать на которые он якобы совсем не
намеревался, но которые он с достоверной чистосердеч-
ной наивностью лишь подставил под лучи света; пред-
положим, он сделал бы это так умно, что никто не
разгадал бы его хитрость: он привел бы ортодоксию в
сильнейшее замешательство. Защищая существующее
положения вещей, ортодоксия борется за сохранение
видимости того, что мы все — христиане, что страна
является христианской и общины состоят из христиан.
565
Тогда, если кто-то атаковал бы христианство извне,
то даже если бы он победил, он изнутри общины, из
ее уютной рутины должен был бы еще много потрудить-
ся над тем, чтобы... она пришла к решению отказаться
от христианства».1058 И — «каким бы странным это
не могло показаться» — Кьеркегор признавался самому
себе, что он мог бы выступить со страстным протестом
против христианства, но не мог бы быть заодно с его
официальной половинчатостью.1059 Эта оценка, которую
дает Кьеркегор Фейербаху, отражает всю проблематич-
ность собственной атаки Кьеркегора, которая, хотя и не
апеллировала к персональному откровению, именно по-
тому и не является искренней, ибо он атаковал сущест-
вующее христианство словно бы извне, а только так он
и мог его атаковать, и в то же время располагал себя
внутри него — на границе между скандалом и апологией.
В связи с этой атакой на существующее христианство
можно поставить под вопрос и собственное христианство
Кьеркегора. Оно столь же двусмысленно, как и рассуж-
дение о том, что должен делать человек, когда он стра-
дает: «принимать капли» или же «верить»!1060 Феноменом,
который толкал Кьеркегора к тому, чтобы решиться на
христианскую интерпретацию страдания, была его врож-
денная «меланхолия», о которой он знал, что она —
«несчастная болезнь», обусловленная несоответствием
между «психическим и соматическим», которые диалек-
тически соприкасаются на некоей границе. «Поэтому я
говорил с моим врачом о том, не думает ли он, что это
несоответствие в моей конституции между телесным и
психическим можно снять таким образом, чтобы я мог
реализовать всеобщее. В этом он сомневался; я спросил
его, не думает ли он, что дух был бы в состоянии
посредством воли преобразовать или перестроить такое
основополагающее несоответствие; он сомневался и в
этом; он не советовал бы мне приводить в движение всю
силу моей воли, о которой он имел некоторое представ-
ление, чтобы я не подорвал целое. В это мгновение я
сделал выбор. Это печальное несоответствие вместе с
вызываемыми им страданиями (которые несомненно сде-
566
лали бы самоубийцами большинство из тех, у кого
хватило бы духа еще раз ощутить все мучение подобной
беды) я ощущаю как занозу в своей плоти, как границу,
как крест... С помощью этой колючки в ноге я прыгаю
выше, чем кто-либо со здоровыми ногами».106! Благодаря
этому напряженному отношению между душой и телом
дух Кьеркегора получил необыкновенную пластичность,
с помощью которой он преодолел свою природу. Его
христианство было бегством от отчаяния, «точно так же
как христианство, когда пришло в мир, было отчаянным
выходом, и оно во все времена остается таковым для
каждого, кто его действительно принимает».10^
Но то, сколь сильно Кьеркегор ощущал свое «реше-
ние» как проблему, демонстрирует следующее замечание:
«Если моя меланхолия и вводила когда-нибудь меня в
заблуждение, то, должно быть, тогда, когда я рассматривал
как вину и грех то, что, возможно, было лишь несчаст-
ным совпадением страданием, искушением. Это — ужас-
ное недоразумение, сигнал к почти безумному мучению;
но если я и зашел в этом слишком далеко, то все же
это сослужило мне добрую службу».1063 Именно в этом
проблематичном пункте выбора и решения, с тезиса о
христианско-моральной «ценностной интерпретации»
страдания начинается критика христианства Ницше.
9. Критика Ницше христианской
морали и культуры
Грех и вина, по Ницше, представляют собой не феноме-
ны, которые принадлежат человеческому бытию как тако-
вому, они суть только то, что они означают. Сами они
обладают существованием только в сознании греха и вины;
их бытие — порождение сознания, и как таковое оно есть
понимание бытия, которое может быть истинным или
ложным. Существуют очень разные «причины страдания»,
различающиеся в соответствии с теми заученными состоя-
ниями сознания, которые человек может занимать по
отношению к самому себе. Христианин истолковывает свое
567
страдание как грех, то есть ищет разумное основание своего
дискомфорта, ведь «основания приносят успокоение» и
«если у людей есть „Почему” жизни, то они уживаются с
любым „Как”». Христианство, в соответствии со своим
обоснованием страдания, из мира, лишенного чувства
греха, породило мир греха; оно сделало «больного» винов-
ным, «грешником». «Восхождение христианского Бога...
повлекло за собою и максимум чувства вины на земле.
Допустив, что мы наконец вступили в обратное движение,
позволительно было бы... заключить из неудержимого
упадка веры в христианского Бога, что уже и теперь в
человеке налицо значительный спад сознания вины;
в любом случае не следует исключать шанса, что полная и
совершенная победа атеизма смогла бы освободить челове-
чество от всего этого чувства задолженности своему началу,
своей causa prima.* Атеизм и нечто вроде второй невинности
связаны друг с другом».**1064 Поскольку Ницше хочет еще
раз совершить переворот в той переоценке, которую хрис-
тианство осуществило в отношении языческого мира,
сознание греха становится для него «величайшим событи-
ем в истории больной души» и «самым роковым трюком
религиозной интерпретации». В противовес этой интер-
претации он хотел вернуть бытию «невинность» и по ту
сторону добра и зла соединить ставшее эксцентрическим
существование с природным космосом вечно возвращаю-
щейся жизни. Но развивать «дионисийское» понимание
жизни он мог только в полемической форме критики
христианства, истолковывая его мораль как «противоесте-
ственную». Для того чтобы иметь возможность историчес-
ки обосновать эту критику, он предпринял парадоксальную
попытку на пике современности вновь вернуть античность.
Антихристианство, к которому приводит его почитание
греков, было результатом того, что Ницше как мыслитель
вышел из классической филологии, и оно намечено уже в
наброске «Мы, филологи».
* Первая причина (лат.).
** Цит. по: Ницше Ф. Соч. / Пер. К. А. Свасьяна. М., 1990. Т. 2.
С. 466 и след.
568
Если рассматривать «Антихриста» в контексте всего
развития Ницше в целом, то изначально он не является
чем-то «скандальным» и в еще меньшей степени пред-
ставляет собой некое «новое открытие изначального
христианства»,1065 но знаменует собой завершение той
критики, которая началась уже «Несвоевременными раз-
мышлениями». В своей последней атаке Ницше выглядит
намного более лично заинтересованным, чем в первых
«Размышлениях», поскольку в своем уединении он все
больше вживался в роль, которая надорвала его силы.
На личное отношение Ницше к христианству нало-
жило отпечаток его пиетистское окружение. Э. Подах1066
в своих поучительных докладах, посвященных исследо-
ванию Ницше, высказал правдоподобное предположение
о решающем влиянии, оказанном на более позднее от-
ношение Ницше к христианству его матерью, и устано-
вил, что уже сочинения и стихи юного Ницше свиде-
тельствуют о том, что в его религиозности с самого
начала было нечто заимствованное и затем развитое до
чрезмерности. То христианство, с которым он сталкивал-
ся в своей семье, было слишком слабо, чтобы оно могло
пробудить в нем нечто большее, чем антипатию и подо-
зрение, — недоверие, как он позднее резко выразился
по поводу «Парсифаль-христианства» Рихарда Вагнера.
Это была «гомеопатия христианства», ставший умерен-
ным «морализм», который он с самого начала ставил под
сомнение и с которым боролся. Ибо в тот момент
христианство уже не было для него преодолевающей мир
и тем не менее над миром господствующей верой, а было
лишь христианской культурой и моралью. Однажды он
сформулировал свою критическую позицию в виде пяти
«Нет», второе из которых включает в себя и все осталь-
ные: «Мое новое познание и извлечение на свет тради-
ционного идеала, христианского, также и там, где догма-
тическая форма христианства потерпела банкротство.
Рискованность христианского идеала заключается в его
чувстве ценности, в том, что может обойтись без поня-
тийного выражения: моя борьба против латентного хрис-
тианства (например, в музыке, в социализме)».1067 Он
569
представлял христианскую религию в образе «вод, спа-
дающих после чудовищного наводнения». «Все возмож-
ности христианской жизни, самые серьезные и самые
легкомысленные... самые бессмысленные и связанные с
глубочайшей рефлексией, опробованы, пришло время
изобретать нечто новое или придется вновь и вновь
оказываться в старом круговороте: конечно, тяжело вы-
бираться из водоворота, после того как он кружил нас
несколько тысячелетий. Даже насмешка, цинизм, враж-
дебность по отношению к христианству отыграны; люди
видят ледовую поверхность, какой она бывает в теплую
погоду; лед всюду разбит, грязен, лишен блеска, испещ-
рен полыньями, опасен. Мне кажется, что здесь к месту
лишь внимательная, прямо-таки образцовая осторож-
ность: благодаря ей я почитаю религию, хотя она уже и
отмирает... Христианство очень скоро созреет для кри-
тической истории, то есть для вскрытия.»1068 Для созна-
ния Ницше «смерть Бога» была фактом, значение кото-
рого в меньшей степени заключалось в нем самом, чем
в его нигилистических последствиях. Существенные мо-
менты его критики этого ставшего безбожным христиан-
ства содержат уже первые слова одной статьи, написан-
ной в 1862 году, и во всем прочем остававшейся еще
полностью в русле традиционной гуманизации «сущно-
сти» христианства.1069 Род интереса Ницше к Штраусу
также характеризует его отношение к христианству. То,
что провоцирует и возбуждает его критику, это не хрис-
тианство церкви и теологии, а всемирные метаморфозы,
«остроумная изолганность», которую представляет собой
древнее христианство в современном мире; «...с мрачной
осмотрительностью прохожу я через мир, в течение
целых тысячелетий представляющий собой сумасшедший
дом, называется ли этот мир „христианством”, „христи-
анской верой” или „христианской церковью”, — я осте-
регаюсь делать человечество ответственным за его душев-
ные болезни. Но чувство мое возмущается, отвращается,
как только я вступаю в новейшее время, в наше время.
Наше время есть время знания... Что некогда было только
болезненным, теперь сделалось неприличным — непри-
570
лично теперь быть христианином. Вот тут-то и начина-
ется мое отвращение. — Я осматриваюсь вокруг: не ос-
талось более ни одного слова из того, что некогда
называлось „истина”, нам просто невмоготу уже одно
только выговаривание жрецом слова ’’истина”. Даже при
самом скромном притязании на честность, должно те-
перь признать, что теолог, жрец, папа, с каждым по-
ложением, которое он высказывает, не только заблужда-
ется, но лжет-, что он уже не волен лгать по „невинно-
сти”, по „незнанию”... Каждый это знает; и, несмотря на
это, все остается по-старому. Куда девались эти остатки
приличия, уважения самих себя, когда даже наши госу-
дарственные люди, в других отношениях очень безза-
стенчивые люди и фактически антихристиане, еще и
теперь называют себя христианами и идут к прича-
стию?... Но тогда кого же отрицает христианство? что
называет оно «миром»? Солдата, судью, патриота, все,
что защищается, что держится за свою честь, что ищет
своей выгоды, что имеет гордость... Всякая практика
каждого момента, всякий инстинкт, всякая оценка, пе-
реходящая в дело, — все это теперь антихристианское:
каким выродком фальшивости должен быть современный
человек, если он, несмотря на это, не стыдится еще
называться христианином!.. .»*1070
Последним великим доказательством этой несоедини-
мости нашего секуляризованного мира с христианской
верой была философия Гегеля, с которой Ницше боролся,
как до него Фейербах и Кьеркегор. Ибо в нем кульми-
нации достигают как тенденция радикальной критики
теологии, идущая от Лессинга, так одновременно и воля
к ее романтической консервации. Поэтому Гегель стал
великим замедлителем «откровенного атеизма», «соответ-
ственно предпринятой им грандиозной попытке убедить
нас напоследок в божественности бытия с помощью
нашего шестого чувства, „исторического чувства”».1071
В противоположность этому замедлению откровенного
* Цит. по: Ницше Ф. Соч. / Пер. В. А. Флеровой. М., 1990. Т. 2.
С. 662 и след.
571
атеизма Ницше видел свою задачу в том, чтобы «вызвать
своего рода кризис и добиться высшего решения проблемы
атеизма».1072 Сначала он полагал, что образцом этого
обращенного в будущее атеизма является «пессимизм»
Шопенгауэра, затем с все возрастающей проницатель-
ностью и обстоятельностью развивал атеизм как пробле-
му самопреодоления европейского «нигилизма».
Тенденция к «безусловно честному» атеизму опреде-
ляет и проводимую Ницше критику немецкой философии
как полутеологии. Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, но
также и Фейербах и Штраус являются, по его мнению
все еще «теологами», «полужрецами» и «отцами церкви».
«Немцам сразу понятны мои слова, что кровь теологов
испортила философию. Протестантский пастор — дедуш-
ка немецкой философии, сам протестантизм ее peccatum
originale...* ** Достаточно сказать слово „тюбингенская
школа”, чтобы сделалось ясным, что немецкая филосо-
фия в основании своем — коварная теология».*1073
Оборотной стороной взгляда Ницше на протестантизм
немецкой философии была его проницательность относи-
тельно философского атеизма протестантской теологии.
Она вобрала в себя научный атеизм философии, однако
только наполовину, так что наполовину она еще оставалась
теологией, а наполовину уже стала философией. Отсюда —
упадок протестантизма: «теоретически и исторически он
понят как нечто половинчатое. Фактический перевес като-
лицизма... Бисмарк понял, что протестантизма вообще уже
больше нет».1074 Как дети протестантских проповедников,
говорит Ницше и тем самым характеризует и самого себя,
слишком многие из немецких философов и ученых наблю-
дали за своими отцами — «и, следовательно, более не верят
в Бога», «и потому немецкая философия есть продолжение
протестантизма».
Продолжением христианско-протестантской традиции
Ницше считал и свой собственный «имморализм»; он
также есть еще один последний плод на древе христи-
* Первородный грех (лат.).
** Цит. по: Ницше Ф. Соч. / Пер. В. А. Флеровой. М., 1990. Т. 2.
С. 638.
572
анской морали. «Она сама, если она честна, вынуждает
к отрицанию морали»; философское самоотрицание
христианской морали — это еще одна сторона ее соб-
ственной силы. Сначала христианство пошло ко дну как
католическая догма, теперь идет и как мораль, и мы
стоим на пороге этого события. Но в конце концов в
качестве последнего вопроса об истине выдвигается сле-
дующий: «Что вообще означает всякая воля к исти-
не?»1075 Пока последней формой, в которой поистине
спрашивается об истине, является «безусловно честный
атеизм». «Во всем же остальном, где нынче явственна
строгая, властная и лишенная всякого жульничества ра-
бота духа, ему нет никакого дела до идеала — популяр-
ное выражение для этого поста есть „атеизм”, за вычетом
его воли к истине. Но эта воля, этот остаток идеала и
есть... все тот же самый идеал в наиболее строгой,
наиболее духовной его формулировке, насквозь эзотери-
ческий, лишенный всяких показух, стало быть, не столь-
ко его остаток, сколько его сердцевина. Безусловный
порядочный атеизм... не пребывает поэтому в противо-
речии с идеалом... скорее он представляет собою лишь
одну из последних фаз его развития, одну из заключи-
тельных форм его во внутренней логике становления —
он есть импозантная катастрофа двухтысячелетней муш-
тры к истине, которая под конец возбраняет себе ложь
в вере в Бога».*1016 В становлении осознающей себя воли
к истине отныне — в этом нет сомнения — гибнет и
мораль: «великая драма в ста актах, гарантированная
Европе на ближайшие два века, ужаснейшая, сомнитель-
нейшая и, возможно, наиболее чреватая надеждами из
всех драм...».
В этом крахе прежних ценностей человек выталкива-
ется в «неопробованное» и «неоткрытое», так как у него
больше нет страны, где бы он мог быть дома. Нашей
так называемой культуры не существует, ибо она стро-
ится на уже почти исчезнувших положениях и мнениях.
* Цит. по: Ницше Ф. Соч. / Пер. К. А. Свасьяна. М., 1990. Т. 2.
С. 522 и след.
573
«Как смогли бы мы быть дома в этом настоящем! Мы
неблагосклонны ко всем идеалам, в которых кто-либо
мог бы еще чувствовать себя уютно даже в это ломкое...
переходное время; что же до их „реальностей”, мы не
верим в их долговечность. Лед, по которому сегодня еще
можно ходить, стал уже очень тонок: дует весенний
ветер, мы сами, мы, безродные, являем собою нечто
проламывающее лед и прочие слишком тонкие „реаль-
ности”... Мы ничего не „консервируем”, мы не стремим-
ся также обратно в прошлое, мы нисколько не „либе-
ральны”, мы не работаем на „прогресс”, нам вовсе не
нужно затыкать ушей от базарных сирен будущего... мы,
безродные, мы как „новейшие люди”, слишком много-
гранны и разнородны по своей расе и происхождению
и, следовательно, мало искушены в том, чтобы прини-
мать участие в изолгавшемся самопреклонении... Мы,
одним словом... добрые европейцы, наследники Евро-
пы... перегруженные, но и обремененные чрезмерным
долгом наследники тысячелетий европейского духа: как
таковые, мы... выросли... из христианства».*1077
Но то, сколь мало Ницше перерос христианство,
демонстрирует не только его «Антихрист», но еще боль-
ше нечто ему противоположное — учение о вечном
возвращении. Оно — очевидный заменитель религии и
в не меньшей степени, чем христианский парадокс Кьер-
кегора представляет собой бегство от отчаяния — попыт-
ку прийти от «Ничто» в «Нечто».1078
10. Политическая критика
церковного христианства Лагарда
Одновременно с Ницше критику христианства осу-
ществляли, хотя и менее броско, но не менее проница-
тельно, Лагарде и Овербек: Лагард, обратив свой взгляд
на политику, Овербек — в отношении теологии.
* Цит. по: Ницше Ф. Соч. / Пер. Ю. М. Антоновского. М„ 1990.
Т. 1. С. 702 и след.
574
В том же самом 1873 году, что и первое «Несвоевре-
менное размышление» Ницше, вышел в свет теолого-по-
литический трактат Лагарда «Об отношении немецкого
государства к теологии, церкви и религии», основные
идеи которого были сформулированы еще в 1859 году.
Как и все «немецкие сочинения» Лагарда, этот труд
отличает острый взгляд на внутреннюю связь теологии
и политики. Счет, который он предъявляет существую-
щему христианству, столь же научно обоснован, сколь и
решителен, и радикальной основательностью превосхо-
дит позицию Штрауса, чей руководствующийся «честным
научным стремлением» труд о жизни Иисуса Лагард
безоговорочно признавал. 1079
Критика Лагарда решительно отказывает обеим хрис-
тианским церквям в евангелическом христианстве; но в
первую очередь и прежде всего она направлена против
немецкого протестантизма, историческая дряхлость кото-
рого заключается уже в самой сущности реформации
католического вероучения. «Католическая церковь во
всем, что она высказывала о Боге, Христе и Святом
Духе, а следовательно во всем, что кажется современно-
му сознанию наиболее отталкивающим, осталась неза-
тронутой Реформацией. Спор между протестантами и
церковью вращался лишь вокруг того, как понимается...
осуществленное Иисусом Христом избавление рода че-
ловеческого от греха и наказания за него, и вокруг
определенной обстановки, из-за которой почитаемое
реформаторами правильным понимание смысла этого
избавления было затруднено и которая поэтому, как это
чувствовали протестанты, должна быть незамедлительно
изменена».1080 Даже «совесть», на которую притязает про-
тестантизм, обоснована только во взаимосвязи с исто-
рическим состоянием католической церкви, с которым
Лютер боролся в отдельных пунктах, но которое при
этом в целом предполагал в качестве некоей предпосыл-
ки. Но когда в 1648 году благодаря Вестфальскому миру
протестантизм был окончательно признан, он утратил
последние следы внутренней силы, которой он обладал
только благодаря своей противоположности господству-
575
ющей церкви: «тем, что ему было дано торжественное
дозволение жить, у него был отнят последний предлог,
для того чтобы жить». То, что сегодня еще называют
протестантизмом, не является ни евангелическим, ни
реформаторским, а представляет собой затхлые остан-
ки.1081 «Освобождение», которое по всеобщему мнению,
он принес, стало возможным не из-за его превосходства,
а из-за его внутренней «растворимости». Но, с другой
стороны, процесс разложения, которому он подвергся,
содействует тому, чтобы называющая себя протестант-
ской Германия освободилась от всех препятствий на пути
своего развития, содержавшихся в католической системе
и частично сохраненных протестантизмом. Новый поли-
тический облик Германии также не является порождени-
ем Реформации, а должен быть приписан тому обстоя-
тельству, что Гогенцоллерны в Бранденбурге и Пруссии
основали самостоятельное государство, «бедственное
положение» которого — «необходимость хоть как-нибудь
существовать» — вынуждало его расширяться.1082 Равным
образом наши классики ни в коей мере не протестанты,
если понимать под этим вероучение Реформации.1083
Полностью, в конце концов, оставить на произвол судь-
бы протестантское духовенство нельзя, ибо оно не имеет
никакого чувства «духовного» — Ницше говорит «свя-
щенного». Оно есть «теологически окрашенная проекция
пассивных политических желаний». Протестантизм по-
средством отмены целибата и ликвидации сословия свя-
щенников отнял у сыновей из хороших семей и утон-
ченных душ возможность становиться духовными лицами
и служить церкви.1084
Главная беда церкви состоит в том, что она воспри-
няла иудейский принцип,1085 делающий целью религиоз-
ной жизни то, что уже было, то есть прошлое, а не то,
что происходит вновь, то есть вечно настоящее. Но в
прежние времена церковь смягчала это зло «при помощи
инстинкта, достойного в своей правильности восхище-
ния», а именно в обряде евхаристии, в котором истори-
ческий факт постоянно повторяется вновь. «Евхаристия
составляет силу католицизма, ибо лишь благодаря евха-
576
ристии христианство (я не говорю: Евангелие) становит-
ся религией, а только религия, а не ее суррогат может
привлекать к себе сердца человеческие. Вечный челове-
ческий дух не удовлетворяется тем, что уже однажды
произошло. Это не религия, а сентиментальность — по-
гружаться в прошлое, а происходящее во времени осо-
знание имманентной жизни вечных форм исчезает в той
мере, в какой год от года ослабевающее воспоминание
о древних, не обновляющихся фактах превозносится в
качестве религии. Поэтому вместо того, чтобы быть
жизнью, религия является для нас мнением, предположе-
нием, верой, представлением, и прежде чем мы не отка-
жемся от этого ядовитого по своей сути воззрения,
улучшение нашего положения будет совершенно невоз-
можным. Мы нуждаемся в присутствии Бога и божест-
венного, а не в прошлом, и поэтому о протестантизме,
а при неприятии учения о евхаристии также и о като-
лицизме, поэтому о христианстве для нас более не может
быть и речи».1086 Обе церкви представляют собой иска-
жение Евангелия, а все существующие сейчас религиоз-
ные общины, в отличие от государства, отживают свой
век: «чем раньше их обрекут на вымирание, тем скорее
они вымрут, ибо их жизнь, хотя и в различном роде,
есть нечто искусственное, сохраняющееся благодаря вни-
манию, которое им уделяют, и благодаря противоречиям
между ними».1087 А в более поздней работе, датируемой
1878 годом, Лагард проповедовал, что будущее покажет,
что все произошедшее в области протестантизма после
Реформации, было не развитием христианства, а попыт-
кой построения чего-то нового, «поскольку христианство
зиждилось не на законах инерции и энтропии, с одной
стороны, и не на освободившихся от давления римской
церкви национальных силах германских народов —
с другой». Изначальное христианство столь же мало яв-
ляется протестантизмом, сколь и иезуитством. Будущий
путь обеих сил ясно очерчен. «Иезуитство должно стре-
миться превратить церковь, дела которой оно ведет и
которая в германской нации теряет свои позиции, из
римско-католической в универсально-католическую...
19 Карл Лёвит
577
Германские народы, напротив, должны соотнести рели-
гию со своей национальностью: ибо протестантизм до-
стиг того, чего он достиг, только благодаря германской
природной одаренности, выпавшей на его долю, а отно-
шение к Риму является естественным, поскольку бороть-
ся хотят не христиане, а германцы. Всемирная религия
в единственном числе и национальные религии во мно-
жественном — это программные лозунги обоих против-
ников».1088
Историческую критику христианской церкви и ее те-
ологии Лагард дополняет проектом «религии будущего».
Содержание движения, призванного создать националь-
ную религию, должно быть двойственным: эта религия
будет использовать этические и религиозные воззрения
христианства, а именно католической церкви, и вберет
в себя «национальное своеобразие немецкого народа».
Для того чтобы сделать церковные догматы «доступными
для религиозного использования», нужно удалить из них
«иудейский яд». От догматов же, растворенных в форме
таинства причастия, напротив, отказываться не стоит,
ибо в причастии таинственным образом посредством
земных вещей священнодействует божественная сила.1О89
Но нужно будет также подумать и о некоем теле таинства
причастия, где его можно будет совершать. Это тело,
полагает Лагард, построится само собой, если не препят-
ствовать духу в его строительстве. Пока же важно только
проложить путь, устранив все возможные препятствия.
С большей — негативной — определенностью он вы-
сказывается о «германской природной одаренности», ко-
торая должна реализовываться в национальной церкви
будущего. По своему существу она антииудейская, но не
антихристианская, насколько под учением Христа пони-
мают чистое Евангелие. Но чистый немецкий характер
нельзя найти в современных образованных кругах, ибо
официальная Германия так же мало является немецкой,
как и лелеемая в школах классическая литература, кото-
рая, с одной стороны, космополитична, а с другой —
определяется греческими и римскими образцами. Немец-
кими, в противоположность схоластизированному Геге-
578
лем образованию, являются немецкая мифология Грим-
ма, независимость духа, любовь к одиночеству и своеоб-
разие индивидов. «Кто знаком с печатью нового герман-
ского рейха, тот, если он ее читал, со слезами на глазах
узнает, насколько немецким является этот рейх».1190 Не-
мецким является не понятие «благое», а понятие «по-
длинное», — но кто в состоянии продраться сквозь
толщу культурного материала, чтобы достичь изначаль-
ного, с той поры как жизнь индивидов все больше
определяется служебным положением, а деспотизм пря-
чется под маской свободы?
Германии, которую желает видеть Лагард, «никогда не
было», это идеал одновременно и недействительный, и
мощный. Чтобы к нему приблизиться, нужно развеять
все иллюзии и уйти от «иудейско-кельтских теорем» о
Германии. «Если в Германии хотят иметь религию, то,
поскольку для существования религии необходимым
предварительным условием является честность и правди-
вость, нужно избавиться от всех чужих лохмотьев, в
которые кутается Германия и из-за которого она в боль-
шей степени, чем из-за самообмана ее собственной
души, становится лгуньей. Палестина и Бельгия, 1518,
1789 и 1848 годы нас решительно не касаются. В конце
концов мы достаточно сильны, чтобы держать двери
закрытыми для чужаков: выбросим же и то чуждое, что
есть в нашем доме. Если это случится, то может начаться
настоящая работа».1091 Но эта работа требует «героизма
в эпоху бумажных денег, биржевых спекуляций, партий-
ной прессы, всеобщего образования». И вопрос в том,
может ли в 1878 году исполниться то, что должно было
бы произойти в... 878!
Лагард обозначает религию будущего как немецкое
«благочестие» и наряду с уже существующей теологией
требует для нее еще одну, которая как своего рода
«проводник» должна учить всеобщей истории религии.
«Она даст знание религии в той мере, в какой она
преподает историю религий».1092 То, что она должна
изобрести, это национальная религия, и она не может
быть ни католической, ни протестантской, а исключи-
579
тельно немецкой: «жизнь на ты со Всемогущим Творцом
и Спасителем, королевская власть и господство по отно-
шению ко всему, что не принадлежит к роду божествен-
ного». «Не гуманными мы должны быть, а чадами
Божиими, не либеральными, а свободными, не консер-
вативными, а немецкими, не верующими, а благочести-
выми, не христианами, а евангелистами: божественное
осязаемо живет в каждом из нас, и мы все едины в
одном все увеличивающемся круге».1093 Эта националь-
ная немецкая религия соответствует «угодной Богу сущ-
ности немецкой нации».
Критика Лагарда в его время имела влияние только в
узком кругу, но впоследствии она получила свое развитие
в религиозных акциях «третьего рейха», которые также
хотели перечеркнуть 1000 лет немецкой истории и реду-
цировать христианство к некоему специфически немец-
кому «благочестию».
11. Исторический анализ изначального и движущегося
к своему концу христианства у Овербека
Овербек, поскольку он был связан с исторической
критикой Ф. X. Бауэра, причислял себя к «тюбингенской
школе», хотя лишь в «аллегорическом» смысле. Если
оглянуться на развитие немецкой критики религии от
Гегеля до Ницше, в произведениях Овербека можно
выделить следующие позиции: отношение к Ницше, од-
новременно с первым «Несвоевременным размышлени-
ем» которого вышла работа «О христианстве теологии»
(1873), к Лагарду и Штраусу, к Б. Бауэру и Кьеркегору,
а опосредованно также и к Гегелю.
Первая глава книги «О христианстве теологии» по-
вествует об отношении теологии к христианству вообще.
В противоположность Гегелю в ней предпринята попыт-
ка доказать, что не только современная теология, а тео-
логическая наука вообще с самого начала находилась в
некоем фундаментальном несоответствии с изначальным
смыслом христианской веры. В том, чем первоначально
580
было христианство — верующим ожиданием конца света
и второго пришествия Христа, — присутствовала «самая
недвусмысленная антипатия» ко всякой науке, и этот
антагонизм между верой и знанием невозможно по-геге-
левски примирить, он «совершенно непримирим». «По-
этому дело всякой теологии, поскольку она приводит в
соприкосновение веру и знание, есть нечто в себе самом
и по своему содержанию иррелигиозное, и теология не
может когда-либо возникнуть там, где наряду с религи-
озным интересом нет других, чуждых ему интересов».1094
Но судьба христианства меньше всего может побудить
кого-нибудь думать, что в своих взаимоотношениях вера
и знание способны к примирению; ведь религия, жившая
по сути в ожидании пришествия, не могла — пока она
оставалась верна себе — создать никакой теологической
науки и никакой церкви. То, что это все же произошло
столь скоро, объясняется не природой самого христиан-
ства, а его вступлением в мир языческого образования,
который оно не могло уничтожить и поэтому искало в
нем опору, хотя вплоть до Реформации оно никогда не
утрачивало сознания своей противоположности миру и
государству.
Борьба между верой и знанием началась уже с колы-
бели христианства, когда гностицизм уничтожил все
предпосылки молодой веры и превратил ее в метафизику.
Но и низвержение гностицизма было лишь новой фор-
мой договора с безраздельно господствовавшей в алек-
сандризме светской наукой. «Вместо того чтобы простая
вера в спасение, исходящее от Христа, еще более реши-
тельно вернулась к своему первоначальному содержанию,
рядом с... объявленным ложным гнозисом возникла
христианская теология как истинный гнозис, в котором
именно посредством обоснованного отныне христиан-
ского канона по крайней мере сумма христианской тра-
диции надежно укрылась под защитой веры от атак
знания, в то время как в остальном люди считали, что
им предоставлена полная возможность подняться от веры
к знанию. Надежным доказательством противоположно-
сти знания чисто религиозным интересам веры является
581
то, что наука даже и в этом смягченном виде смогла
проникнуть в церковь лишь с помощью некоторого рода
насилия и утвердиться в ней лишь под ревнивым надзо-
ром, пребывая в опасности по любому поводу быть
обвиненной в ереси и став лишь инкубатором непрерыв-
ных конфликтов с верой в миру. Чрезвычайно характер-
ным для всего этого процесса является уже его начало,
как это на рубеже второго и третьего столетия новой эры
демонстрируют Климент Александрийский, а после него
Ориген».1095 Но полностью проявиться эта изначальная
противоположность христианской веры и теологического
знания должна была тогда, когда позднее пала и господ-
ствовавшая в средние века иллюзия, что теология отно-
сится к христианской вере лишь позитивно-апологети-
чески. С того момента, как протестантская теология
переняла от светских наук метод историко-философской
критики, теология должна была стать мотальщицей хрис-
тианства, и тот, кто занимается теологией не только ради
самоутверждения, должен признать, что она представляет
собой не что иное, как «орудие обмирщения христиан-
ства, роскошь, которую христианство себе позволило, но
которой, как и всякой роскошью, нельзя обладать
даром».1096 Единственная действительная задача теологии
состоит в том — является ли она критичной или же
апологетической и либеральной, — чтобы делать христи-
анство как религию проблематичным. Ведь историко-
критическое знание, пожалуй, может погубить религию,
но не построить ее как таковую заново. Поэтому Овербек
ни от чего так не далек, как от гегелевского «возвыше-
ния» христианской религии до осознанного существова-
ния. В силу проводимого им основополагающего разли-
чия между «первоначальной» историей и историей «упад-
ка» он по отношению к «развитию» христианства
находится на позиции, прямо противоположной прогрес-
сивно-оптимистической конструкции Гегеля. Для него,
как и для Лагарда, протестантизм означает не заверше-
ние христианства, а начало его разложения. Положитель-
ное воздействие христианской церкви прекращается
вместе с Реформацией, которая вообще не имеет како-
582
го-либо самостоятельного религиозного значения, а це-
ликом и полностью была обусловлена протестом против
католической церкви. А последствия пренебрежения той
характерной чертой христианства, что оно отворачивает-
ся от мира, приводят к «абсурду», ибо в таком случае
первые 1500 лет христианской веры объявляются сокры-
тием его подлинной сущности.1097 Но именно это выте-
кает из гегелевской конструкции, согласно которой хрис-
тианство должно последовательно «осуществляться» в
мире, то есть обмирщаться. Последним действительным
христианином для Овербека в современном мире явля-
ется Паскаль, в то время как Лютера он оценивает так
же, как Ницше и Денифле.
Столь же отрицательным, как его отношение к Геге-
лю, является и его отношение к тем, кто, как Вине,
Лагард и Кьеркегор, выступает против существующего
христианства от имени христианства же. Отказывая тео-
логии в праве представлять христианство, он одновре-
менно и сам отказывался от этого. «Таким образом, я
совершенно иначе отношусь к вещам, чем, например,
Кьеркегор, который нападал на христианство, хотя и
представлял его, в то время как я его не атакую, несмот-
ря на то что стою от него в стороне; в то же время я
говорю при этом как теолог, хотя именно им я и не хочу
быть. Кьеркегор под своей парадоксальной вывеской
говорит как реформатор христианства, я же меньше всего
думаю об этом, как и о том, чтобы реформировать
теологию, которая меня занимает. Я признаю ее ничтож-
ность в себе и для себя и нападаю не только на ее
полную старческую дряхлость, но и на ее фундамент.
Я без всяких оговорок оставляю христианство покоиться
в первую очередь на самом себе».1098 «Слабым пунктом»
в отношении Кьеркегора к христианству он признавал
«фальшивый, риторически-парадоксальный девиз его
атаки», ибо он лишь рядился в «маску агрессора». «Это
выглядит так, как если бы Кьеркегор жил своей собст-
венной жизнью и вдруг набросился на христианство —
он, однако, делает это лишь после того, как сначала он
утвердился в христианстве. Ему в любом случае непо-
583
зволительно нападать на христианство, и в определенном
смысле еще меньше, чем на тех, кого он атакует. Плохой
защитник христианства является все еще более приемле-
мым объектом для его критики, чем неоспоримый, даже
неоспоримый в его собственных глазах».1099
Отношение Овербека к Б. Бауэру явствует из его
рецензии на сочинение «Христос и кесари».1100 После
того как он прочел те «невероятные вещи», изложенные
на четырех длинных столбцах, которые спустя 35 лет без
малейшего смягчения Бауэр вновь предложил публике со
стойкостью, которая могла бы импонировать, если бы
она за отсутствием какого бы то ни было научного
обоснования не была столь архаичной, Овербек заклю-
чает, что, критикуя тезис Бауэра о том, что христианство
и стоицизм происходят от одного и того же корня, не
стоит вместе со всем прочим оспаривать: то, что защи-
щает Бауэр, часто «вовсе не такая дурная вещь»! Тем
более нужно сожалеть о неудаче его работы в целом.
В самом деле роль греко-римского язычества в появле-
нии церкви сильно недооценивалась, да и вообще пони-
манию истории древней церкви могут помочь «только
многие парадоксы». Однако тот, кто выдвигает такие
парадоксы, должен придать им форму, которая позволит
им постепенно вливаться в поток хорошо обоснованных
доводов, вместо того чтобы оставаться лишь в области
экстравагантного. Однако, несмотря на это возражение,
теологов не следует «категорически отговаривать» от этой
литературы. Ведь если предложенный автором материал
собран даже очень произвольно и поспешно, то это все
же материал, который достаточно часто может побудить
к плодотворному размышлению. Параллели между стои-
цизмом и христианством можно исследовать в тысячу раз
полнее, тоньше и глубже, чем это сделано Бауэром, и
результатом этого будут наблюдения и вопросы, о кото-
рых тот и не подозревал.
Если сравнить с этими критическими пояснениями
то, как сам Овербек размышлял об отношении христи-
анства к античности, то в результате его принципиальное
согласие с Бауэром, несмотря на его чрезвычайно острую
584
критику в частностях, станет еще более очевидным. Ведь
сам Овербек вновь и вновь подчеркивал «античный»
характер христианства, оспаривал его абсолютную «но-
визну» и потому противопоставлял античность и христи-
анство современности.1101 Он косвенно утверждал «кров-
ное родство» христианства и античного мира в тезисе о
том, что по мере того как мы удаляемся от древности,
в той же мере уменьшается и наше понимание хри-
стианства.1102 Христианство, говорится уже в работе
«О христианстве теологии», это своего рода бальзамиро-
вание, посредством которого древность дошла до наших
дней, а поскольку само христианство представляет собой
фрагмент древности, «современное» христианство нахо-
дится в противоречии с самим собой. Но родство Овер-
бека с теологической позицией Бауэра идет еще дальше,
чем он сам мог это осознавать, ибо не кто иной, как
Бауэр, еще раньше него и столь же радикальным образом
открыл неизбежное «иезуитство» «теологического созна-
ния»,1103 противоречие между обеими предпосылками —
Библией и современным образованием.
Критическую теологию Штрауса Овербек неоднократ-
но защищал от иллюзий и самомнения апологетической
и либеральной теологии. Его утверждение о несоедини-
мости светского образования и христианства неопровер-
жимо, и оно не зависит от мнимо светски-гражданского
и от государственно-гражданского в действительности
характера того образования, которое Штраус в старости
отстаивал в качестве «новой веры». Безусловно прав
Штраус и в том, что он осознавал роковое значение,
которое присуще идее «Жизни Иисуса». Но ошибкой
следует признать мысль, что истинно критическая тео-
логия необходимо ведет к отрицанию христианства. Ско-
рее, не представляя его, она может защитить его и
именно «от всех теологий, которые полагают, что пред-
ставляют его, приспосабливая его к миру, и своим рав-
нодушием к тому, как христианство рассматривает
жизнь, они либо иссушают его до мертвой ортодоксии,
которая изгонит его из мира, либо сводят его к некото-
рой светской форме, в которой и позволяют ему исчез-
585
нуть. Критическая теология должна будет воспретить
таким теологиям под именем христианства таскаться по
миру с некой недействительной сущностью, у которой
отнято то, что в любом случае составляет ее душу, а
именно — отрицание мира».1104 Штраус не признает ис-
ключительной гуманности христианства и хочет пол-
ностью выбить его из своего сознания, что, однако,
удается ему только благодаря тому, что, говоря о «чувстве
общности с человечеством» и «национальном чувстве»,
он забывает такую «малость», как то, что «мы —
люди»!1105 Если сравнить то, что Штраус говорит о
государстве и войне, политическом насилии и положе-
нии рабочих, с подобными суждениями у христианских
писателей, например у Августина, то несомненно обна-
ружится, что у последнего все несравненно глубже и в
то же время человечнее, а потому истиннее. Христиан-
ство уже покончило с культурой, которую представлял
Штраус. Для того чтобы выиграть процесс против хрис-
тианства, позиция образования должна была бы быть
выше, а не ниже той, которой овладело христианство.
Эта критика «исповеди» Штрауса в нескольких здравых
фразах резюмирует то, что с юношеским максимализмом
и, несправедливо не принимая во внимание историчес-
кий труд Штрауса, высказал Ницше в своем «Несвоев-
ременном размышлении».
Теологии как науке Штраус своим ранним творчест-
вом сослужил хорошую службу. Но мнение, что христи-
анство заключается в догматах и мифах, которые либо
принимают, либо наполовину или полностью отвергают,
ошибочно, ибо душой христианства была вера в Христа,
его второе пришествие и в конец нашего мира. «Подобно
апологетическим и либеральным теологам, которых мы
уже рассмотрели, Штраус также полагает, что он покон-
чит с христианством, если уничтожит ряд его основных
догматов и в особенности церковное воззрение на пер-
вобытную историю, но практически обходит молчанием
аскетический взгляд христианства на жизнь, посвятив
ему два или три презрительных и весьма поверхностных
замечания».1106 Только уяснив себе эсхатологический и
586
потому аскетический характер христианства, можно об-
рести верную точку зрения для суждения о том «устрой-
стве жизни», которое Штраус предлагает ввести после
устранения христианства.
С сочинением Лагарда Овербек вступил в дискуссию
сразу после его выхода в свет. Обоим была свойственна
одна и та же холодная ученость, которая у Лагарда была
пронизана желанием воздействовать также и при помощи
риторики, тогда как Овербек сохранял почти сверхчело-
веческую трезвость. Он не мог и не хотел быть воспи-
тателем немцев, но, пожалуй, желал и был в состоянии
разобраться с самим собой в отношении к теологии и
христианству.
Овербек дискутирует с предложением Лагарда пони-
зить статус существующих теологических факультетов до
уровня конфессиональных семинаров и заменить их в
университетах некоей теологией, которая должна учить
истории религии, с тем чтобы проложить путь новой
немецкой религии. Он выдвигает против этого возраже-
ние, что такое чисто историческое рассмотрение истории
религии вообще не может быть теологией и, если быть
последовательным, должно было бы остаться философ-
ской дисциплиной. Но если Лагард все же предоставляет
своей новой теологии некое особенное положение, то это
можно обосновать, только принимая во внимание ее
практическую задачу, которую она, однако, делит с кон-
фессиональными теологиями. «Но стоит усомниться в
том, что для теологии Лагарда действительно можно
найти задачу такого рода. Правда, он сам указывает нам
на такую задачу, когда говорит, что новая теология
должна быть „проводником немецкой религии”. Между
тем теологии всегда возникали вслед за своими религи-
ями, и как раз тем позже, чем энергичнее и бесспорнее
были первоначальные импульсы этих религий. Чтобы
они предшествовали религии, это неслыханно, и едва ли
можно ожидать, чтобы и в будущем произошло нечто
подобное».1107 В действительности теология Лагарда не
подготовит новую религию, а ввиду безнадежности сво-
его последнего стремления и чрезмерного влияния исто-
587
рического направления во всех научных исследованиях
современности очень скоро потеряет в историческом
материале и свою цель, и саму себя — предсказание,
которое между тем подтвердилось даже в связанной с
определенной конфессией теологии, где под названием
«догматика» фактически преподается не что иное, как
сравнительная история религии с протестантской окрас-
кой.
О своем отношении к Ницше Овербек поведал через
тридцать лет после своей книги «О христианстве теоло-
гии» во введении к ее второму изданию. Там он харак-
теризует влияние Ницше как то, что сильнее всего
затрагивало его на протяжении всей жизни, а самого
Ницше как «экстраординарного, даже и в перенесении
несчастий экстраординарного человека». И в самом деле
ничто не может лучше доказать исключительность
Ницше, чем чувство дружбы, которое испытывал к нему
столь рассудительный и сдержанный человек, как Овер-
бек, говоривший о себе, что он не может утверждать, что
уже тогда, в Базеле, он благодаря Ницше «стал умнее», но
еще менее отрицать, что будучи на семь лет старше он
безоговорочно последовал за ним по его «маршруту от-
крытий» и позволил ему сбить себя со своего собствен-
ного курса. И тем не менее его чувство дружбы к Ницше
присутствовало, по его словам, и тогда, когда он отка-
зывался высказать коллегам по цеху все, что у него было
на душе. Это подтверждает посвящение, с которым
Ницше передал Овербеку свое первое «Несвоевременное
размышление». И в более поздние годы Овербек с неиз-
менным вниманием и до конца следовал по маршруту
открытий Ницше, не страшась того пугающего и оттал-
кивающего, что должно было заключаться для него в
этом маршруте. Наброски из его архива и его переписка
с Ницше свидетельствуют, что он, если и не соучаствовал
в борьбе Ницше против христианства, то по-своему
поддерживал ее, давая своему другу от случая к случаю
научные указания для критики христианства. Тот факт,
что предпринятая Ницше попытка «преодоления Бога и
ничто» не удалась, Овербек никогда признавал аргумен-
588
том против Ницше; однако, по его мнению, Ницше на
его пути, вероятно, охватило такое отчаяние, что он сам
оставил свой корабль, и это случилось задолго до на-
ступления безумия. «Цели на пути, который я имею в
виду, еще не достиг никто, и поэтому Ницше на нем
был не более неудачлив, чем другие. То, чего у него не
было, так это счастья, которое было благосклонно к
другим, более счастливым людям подобного склада, ко-
торых я знал. Он действительно потерпел неудачу, но
таким образом, что по отношению к предпринятому
путешествию его пример может служить аргументом и
за, и против, как потерпевшие кораблекрушение по
отношению к мореплаванию. Как тот, кто достиг гавани,
откажется даже в самой меньшей степени признать сво-
его потерпевшего крушение предшественника товарищем
по судьбе, так и более счастливые мореплаватели, кото-
рые смогли удержаться на своем бесцельном пути только
при помощи своего корабля, не признают, что имеют
отношение к Ницше».1108
Вопрос, который в отношении христианства ставил
сам Овербек, касался не христианской «морали», аскети-
ческий характер которой он в противоположность
Ницше считал высшей разновидностью гуманности, а
отношения христианства, которое изначально отказыва-
ется от мира, к мировой истории. Ибо самым интересным
в христианстве является его бессилие, «тот факт, что оно
не может господствовать над миром», ибо его «мудрость
жизни» состоит в «мудрости смерти».1109 Если рассмат-
ривать историю христианства по-настоящему и всерьез,
то можно констатировать лишь постепенное разрушение
его «внеисторического» фундамента, хотя в течение дол-
гих лет истории упадок сочетается с «прогрессом». И как
протяженность во времени наряду с бренностью состав-
ляют основу любой исторической науки, так и всякое
историческое событие также необходимо является дав-
ним или недавним. Две тысячи лет христианства, не-
смотря на стремление Кьеркегора к «одновременности»
с ним, никоим образом нельзя перечеркнуть, и менее
всего это можно сделать посредством теологии, которая
589
сама как наука целиком пронизана историческим спосо-
бом мышления. «Христианство, живущее столь долго, не
может уже оставаться в мире таким же, каким оно было
в нем вначале, после всех испытаний, которые тогда ему
еще предстояли, а теперь для него уже «сзади!»1110 Пер-
воначально христианство существовало как Евангелие,
отрицая всякую историю и предполагая некий «гипер-
исторический» мир — «ни Христос для себя, ни вера,
которой он положил начало, не обладали по крайней
мере под именем христианства каким-либо историческим
бытием»,1111 — но этот «доисторический эмбрион» изжил
себя в тесно связанной с миром истории церкви. Мир
не позволял убедить себя в том, что Бог любит людей.1112
«Вместе с верой в пришествие старое христианство ут-
ратило и веру в свою молодость», и это противоречие
между древнехристианской эсхатологией и обращенным
в будущее настроением современности есть противоречие
фундаментальное и, «возможно, является основной при-
чиной разрыва современности с христианством». Ведь
ничто не является столь далеким от нашей ускоряющей
саму себя современности, как вера в близкий конец
света. И теперь, когда христианство состарилось, то есть
одряхлело, его возраст более не является аргументом в
пользу его долговечности, а представляет собой его
самую сомнительную сторону.1113 Ибо «вечное» сущест-
вование христианства можно представлять только sub
specie aeterni,* то есть с точки зрения, которой вообще
ничего не известно о времени истории; но вечность
никогда не обеспечила бы христианство историей. Чисто
исторически в качестве доказательства в пользу христи-
анства можно привести только тот довод, что оно поряд-
ком поизносилось.1114 Его возраст для серьезного исто-
рического взгляда — это «смертельный» аргумент. Хрис-
тианство не в состоянии укротить движение истории, но
она всюду вырывается из его границ. И поэтому исто-
рия — это «пропасть, в которую христианство бросилось
исключительно против воли».1115 В до константиновскую
* С точки зрения вечности (лат.).
590
эпоху это выглядело так, «словно христианство должно
было пережить культуру, сейчас, пожалуй, наоборот».
«Прометей, кажется, был прав, и огонь, который он
принес с неба, по-видимому, не то, что можно получить
в подарок».1116
Последним следствием исторических размышлений
Овербека является его оспаривание христианского лето-
исчисления. Отрицая его значение, он находится в оп-
позиции к Гегелю, который относился к нему с чрез-
вычайной серьезностью, но, однако, и не на стороне
Ницше, который в «Ессе homo» выдвинул претензию
считать 30 сентября 1888 года «ложного летоисчисления»
«первым днем года номер один».1117 В действительности
же, согласно Овербеку, христианское летоисчисление
было бы обосновано только в том случае, если бы
христианство повлекло за собой «новую» эру. Но это
как раз не так, «ибо первоначально оно говорило о
новой эре только при том несбывшемся условии, что
существующий мир погибнет и уступит место новому.
Новая эра долгое время была моментом напряженного
ожидания, и в этом ожидании она вновь и вновь, но
лишь мимолетно, проявляла себя, но никогда не стано-
вилась фактом исторической непрерывности, которая
одна могла бы дать реальное основание охватывающему
все время в целом и соответствующему фактам дейст-
вительности летоисчислению. Существует мир, который
утвердил себя, а не свое христианское ожидание».1118
Только прежнее существование, наполненное эсхатоло-
гическим ожиданием конца порождает возможность по-
нять этот момент как поворотный пункт времени, по-
зволила всерьез принять христианское летоисчисление.
Но на самом деле ни старое не прошло, ни новое не
наступило, а потому главной проблемой в истории хрис-
тианства остается то, как оно примирилось с разочаро-
ванием в своем первоначальном ожидании. Овербек
пытается ответить на этот вопрос, превращая первохрис-
тианское ожидание второго пришествия Христа в «аске-
тическое созерцание и такой же образ жизни», «которые
на самом деле представляют собой метаморфозу перво-
591
начальной христианской веры во второе пришествие,
поскольку эта метаморфоза обусловлена продолжающим-
ся ожиданием этого пришествия, а потому продолжает
рассматривать мир как созревший для гибели и подви-
гает верующих удалиться от него, чтобы быть готовыми
к грозному явлению Христа, который может произой-
ти в любую минуту. Ожидание второго пришествия
Христа, первоначальная форма которого стала несосто-
ятельной... превращается в мысль о смерти, которая
после Иринея постоянно сопровождает христианина, в
memento mori, которым напоминание о бренности су-
щего резюмирует основную мудрость христианства во
всяком случае более глубоко, чем, например, современ-
ная формула, что «между человеком и его первопричи-
ной не должно быть ничего, что могло бы служить
помехой», в которой... заключается... некое пошлое от-
рицание, до тех пор пока люди забывают, что к этому
«мешающему», с точки зрения христианства, принадле-
жит мир вообще».1119
Равным образом наступившая вместе с государствен-
ным признанием христианства потеря жертвенности
нашла замену в martyrium quotidianum* монашества и все
великое, что начиная с IV века и вплоть до Реформации
происходило в церкви исходило из монастырей. Но для
правильной оценки значения монашества католическая
теология уже давно утратила чистоту понимания, а про-
тестантская ее никогда и не имела.
Аскетический в широком смысле образ жизни и
мудрость смерти составляют и глубинное ядро личности
Овербека-теолога, последним намерением которого было
научное доказательство «finis Christianismi»** в современ-
ном христианстве.1120 Для него также вместо ожидания
будущего пришла мудрость смерти, которая является для
нас, людей, самой болезненной загадкой, и поэтому еще
очень долго не будет ключа к ее разгадке. «Именно
поскольку смерть острее всего загадывает нам, людям,
* Ежедневная жертва (лат.).
** Конец христианства (лат.).
592
загадки мира, она должна была бы быть в нем самым
последним, что служит нам для взаимного отягощения
жизни. Напротив, смерть мы чтим как самый не-
двусмысленный символ нашего единства в молчании,
которое она неизбежно присуждает всем нам как
наш общий удел».1121 Христианскому взгляду на смерть
Овербек предпочитал взгляд Монтеня и Спинозы, ибо
он в меньшей степени аффектирован и позволяет очень
хорошо помнить о выражении «memento топ», кото-
рое полезно для жизни при свете дня, поскольку оно
способно уничтожить обман и рассеять тень, которая
обычно падает на жизнь и искажает ее. Но ему ка-
залось, что добровольная смерть — это последнее из
того, «о чем люди могут разумно говорить друг с
другом». Овербек ее не отвергал. Хотя его размышления
завершаются столь нехристиански, для него, однако,
важно было прояснить верное настроение в мысли о
смерти, на что он указывает, приводя смиренные слова
39-го псалма.
Овербек не делал выбора, ни против христианства,
ни за светское образование или «культуру»,1122 а тот, для
кого «или-или» представляет ценность само по себе и
кто смешивает радикализм с экстремизмом, тот в своем
отношении к миру и христианству обнаруживает только
неопределенность. И, однако, в этой крайней нереши-
тельности заключается более радикальная однознач-
ность, чем в решительном наступлении Ницше, которое
так же можно повернуть в противоположную сторону,
как превратить Диониса в Распятого. Овербек ясно
сознавал, что религиозные проблемы вообще следует
решать на совершенно новой основе, «пожертвовав при
случае тем, что до сих пор называлось религией»,1123 ибо
«имевшее место до сих пор религиозное развитие чело-
века представляет собой жестокое и потому требующее
пресечения заблуждение»: «по крайней мере до тех пор,
пока ищется разрешение религиозных раздоров нашего
времени на почве Библии и теологических споров о ней
и мы не можем решиться на то, чтобы вообще отка-
заться от нее для такого разрешения! Чего не произой-
593
дет, пока не будет осознано, что мы, люди, вообще идем
вперед, только теряя время от времени почву под нога-
ми, и что наша жизнь проходит в условиях, которые не
позволяют нам обойтись без этого эксперимента. Впро-
чем, даже для осознания этого лучшим воспитателем
была бы Библия. Ее собственная история — переход от
Ветхого к Новому Завету и его осуществление, хотя и
успешное, но происходившее с естественной медлитель-
ностью и большим трудом, предоставляет нам велико-
лепный пример такой потери-почвы-под-ногами».1124
Придерживаясь этой точки зрения потери-почвы-под-
ногами, Овербек занял свое положение между культурой
и христианством. Для выполнения своей задачи критики
теологии и христианства ему не хватало «того жала
глубокой ненависти к Христу и религии», но точно так
же ему не хватало и безусловной приверженности мир-
скому, делавшей легкомысленным атеизм Штрауса,
Фейербаха и Бауэра. Этот двойной недостаток — чело-
веческое и научное преимущество Овербека, отличавшее
его от всех агрессоров и апологетов, таких как Ницше
и Кьеркегор. Его «осторожность» по отношению к хрис-
тианству состояла в том, чтобы избегать «двойной опас-
ности» пустого привычного отношения и необдуманной
борьбы на уничтожение. «Избежать и того, и другого и
подготовить конец христианства, который был бы для
него более почетным и менее постыдным».1125 И когда
он причислял себя к неверующим, освобождая науку от
теологии и начиная борьбу с ее христианским характером,
то он делал это с сознанием, что наилучшим образом
мужество и выдержку для этого можно все еще черпать
из того взгляда на жизнь, какой присущ христианству,
которое, «вероятно, столь же увеличивало» требование
быть честным, «сколь уменьшало фактическое наличие
честности у людей».1126 Уже в своем юношеском сочине-
нии он отвергал спешку и безоглядность, с которой
Штраус разорвал узы старой веры, тем более что в
настоящее время нет повода быть невысокого мнения о
присущем христианству взгляду на жизнь или воображать
себя выше его. Напротив, оно бесценно, «когда над этим
594
гибельным распадом возвышается хотя бы имя Христа,
как род категорического императива, который выносит
этому распаду свой приговор».1'27
Таким образом, следует также понимать, что Овербек,
вынося суждение относительно конца христианства, и
особенно христианства немецкого,1128 не ощущал ни
удовлетворения, ни сожаления, а бесстрастно описывал
этот процесс, характерный для его эпохи.1129 Его исто-
рическая позиция основывалась на том, что европейская
культура без христианства, а оно без своей связи с
культурой не могли бы быть тем, чем они стали.1130
Овербек вдумывается в историю их связи и их конфликта
не менее, а более, чем те, кто намеревается разрешить
проблему христианства неким простым «решением». Дей-
ствительно решительной противоположностью их ничем
не сдерживаемой решительности является критическое
объяснение, которое не подтверждает и не отрицает.
«Своеобразным и значительным в освещении Овербеком
отношения христианства и культуры является то, что он
вообще не предлагает никакого решения. Любое решение
должно было бы вступить в столкновение с его основной
аксиомой. Заслуга Овербека состоит именно в том, что
он доказал невозможность решения, по крайней мере
такого, которое мог бы осуществить сегодняшний чело-
век, опираясь на самого себя».1131 Его и в Ницше вос-
хищали не его аподиктические тезисы, а то, что он
сохранял «мужество для постановки проблемы», подлин-
ность которого, однако, немыслима без «скептицизма»,
присущего историческому знанию.1132 С другой стороны,
Ницше сумел оценить в Овербеке его «мягкую твердость»
и его уравновешенность.
Тот, кто не испугается труда последовать мыслью за
мыслью Овербека, увидит в лабиринте его наполненных
оговорками положений прямую и смелую линию безус-
ловно честного духа. Он разъяснял суть проблемы, ко-
торой является для нас христианство, и на примере
характерных фигур XIX столетия сделал очевидной про-
пасть между ним и нами.1133 То, что, начиная с Гегеля
и особенно благодаря Марксу и Кьеркегору, вместе с
595
христианством приходит к концу и этот буржуазно-хрис-
тианский мир, конечно, не означает, что вера, которая
когда-то покорила мир, дряхлеет вместе с последней из
своих обмирщенных форм. Ибо как христианское па-
ломничество смогло бы когда-либо in hoc saeculo* поте-
рять дом там, где у него никогда не было дома?
* В наш век (лат.).
УКАЗАТЕЛЬ ЛИТЕРАТУРЫ
Использованы в частично переработанном виде следующие
работы автора:
Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophic.
Logos, 1932. H. 3.
Max Weber und Karl Marx. Archiv fur Sozialwissenschaft und
Sozialpolitik. 1932. H. 1/2.
Kirkegaard und Nietzsche. Deutsche Vierteljahrsschr. f. Literatur-
wissenschaft und Geistesgeschichte. 1933. H. 1.
Die philosophische Kritik der christlichen Religion im 19. Jahrhun-
dert. Theolog. Rundschau, 1933. H. 3/4.
L’achbvement de la philosophic classique par Hegel et sa dissolution
chez Marx et Kirkegaard. Recherches Philosophique. Paris, 1934/5 und
1935/6.
Zur Problematik der Humanitat in der Philosophic nach Hegel.
Festschrift ftir F. Toennies (Reine und angewandte Soziologie). Leipzig,
1936.
События нашей эпохи, вынудившие автора эмигрировать, сде-
лали невозможным полное ознакомление с соответствующей ли-
тературой. Большинство сочинений младогегельянцев после их
первого выхода в свет более не издавалось, и поэтому автор
вынужден был ограничиться главным образом теми произведени-
ями и периодическими изданиями 40-х годов, которые он собрал
и из которых сделал выписки еще во время своей марбургской
доцентуры. За предоставление важных трудов он в особенности
обязан дружеской любезности профессора К. Ишивара и профес-
сора С. Такахаши из Императорского университета Тохоку в
Сендае.
597
Цитаты даны:
по следующим полным собраниям-.
Hegel. Original-Ausgabe, если не указано иное.
Goethe. 40-bandige Cotta-Ausgabe, 1840.
Goethes. Gesprache in 5 Banden 2. Aufl. Leipzig: Herausg von
Biedermann, 1909.
Goethe. Maximen und Reflexionen. Weimsr: Herausg. von M. He-
cker, 1907.
Feuerbach. Samtliche Werke. Bd 1—10. Leipzig, 1846 ff.
Marx. Marx-Engels Gesamtausgabe. 1. Abt. Bd 1—5, 1927—1932.
Kierkegaard. Werke. Bd 1—12. Jena, 1909 ff.
Nietzsche. Werke, 16 bandige GroB- und Kleinoktav-Ausgabe.
по следующим отдельным изданиям-.
Hegel. Theologische Jugendschriften. Tubingen: Herausg. von
H. Nohl, 1907.
— Briefe von und an Hegel. T. 2. Leipzig: Herausg. von K. Hegel,
1887.
Feuerbach. Grundsatze der Philosophic der Zukunft. Stuttgart:
Herausg. von H. Ehrenberg, 1922 (Frommans Philos. Taschenbiicher).
— Briefwechsel und NachlaB (=Br.). T. 2. Heideiberg: Herausg.
von K. Griin, 1874.
Ausgewahlte Briefe von und an L. Feuerbach. T. 2. Leipzig: Hera-
usg. von W. Bohlin, 1904.
Briefivechsel zwischen L. Feuerbach und Ch. Kapp 1832—1848.
Leipzig: Herausg. von A. Kapp, 1876.
Engels F. Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen
Philosophie. 5. Aufl. Stuttgart, 1910.
Ruge A. Briefwechsel und Tagebuchblatter (=Br.). B. 2. Berlin:
Herausg. von P. Nerrlich, 1886.
— Aus fruherer Zeit. В IV. Berlin, 1867.
— Die Akademie. Philos. Taschenbuch. В I. Leipzig, 1848.
— Unser System. 3 Hefte, Leipzig, 1850. Frankfurt: Neu herausg.
von Clair 1. Grece, 1903.
Hefi M. Sozialist. Aufsatze 1841—47. Berlin: Herausg. von Th. Zlo-
tisti, 1921.
Marx K. Das Kapital. Bd I—III. 6. Aufl. Hamburg, 1909.
598
— Zur Kritik der politischen Okonomie. Berlin: Herausg. von K.
Kautsky, 1930.
— Der 18. Brumaire des Louis Bonaparte. Berlin: Herausg. von
Rjazanov, 1927.
Stirner M. Der Einzige und sein Eigentum. Leirzig, Reklam-Ausg.
— Kleinere Schriften. Treptow bei Berlin: Herausg. von H. Mac-
kay, 1914.
Bauer B. Die Posaune des jiingsten Gerichts liber Hegel den
Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum (anonym). Leipzig, 1841.
— und Buge A. Hegels Lehre von der Religion und Kunst, vom
Standpunkt des Glauben aus beurteilt (anonym). Leipzig, 1842.
— Das entdeckte Christentum, eine Erinnerung an das 18. Jahr-
hundert und ein Beitrag zu Krisis des 19. Zurich. 1843. Jena: Neu
herausg. von E. Bamikol, 1927.
— Vollstandige Geschichte der Parteikampfe in Deutschland warend
der Jahre 1842—46. Bd I—III. Charlottenburg, 1847.
— und Bauer E. Briefwechsel 1839—42. Charlottenburg, 1844.
Kierkegaard S. Angriff auf die Christenheit. Stuttgart: Herausg. von
Domer und Schrempf, 1896.
— Der Begriff des Auserwahlten / Ubers, von Th. Haeker. Hellerau,
1917.
— Uber den Begriff der Ironie / Ubers, von H. Schaeder. Munchen,
1929.
— Kritik der Gegenwart / Ubers, von Th. Haeker. Innsbruck, 1914.
— Das Eine was not tut / Ubers, von H. Ulrich. Zeitwende. H. 1.
Munchen, 1927.
— Die Tagebiicher / Ubers, von Th. Haeker. Bd I und II. Innsb-
ruck, 1923.
— Tagebiicher (1832—39). Berlin: Herausg. von H. Ulrich, 1930.
— Das Buch des Richters / Ubers, von H. Gottsched. Jena, 1905.
Tschizewskij D. Hegel bei den Slaven. Reichenberg, 1934.
Kiihne W. Cieszkowski, ein Schuler Hegels und des deutschen
Geistes. Leipzig, 1938.
Общие труды no истории XIX века
Treitschke H. Deutsche Geschichte im 19. Jahrhundert. 8. Aufl.
Leipzig, 1919.
Schnabel F. Deutsche Geschichte im 19. Jahrhundert. Bd I-IV.
Freiburg, 1937.
599
Croce В. Storia d’Europa nel Secolo Decimono. Bari, 1932 (deu-
tsche Ubersetzung. Zurich, 1935).
FriedellA. Kulturgeschichte der Neuzeit. Bd I—III. Munchen, 1931.
Специальные сочинения no истории немецкого духа
в XIX столетии
Haecker К. Mensch und Masse, Situation und Handeln der Epigo-
nen. Berlin, 1933.
Pleflner H. Das Schicksal deutschen Geistes im Ausgang seiner
biirgerlichen Epoche. Zurich, 1935.
Stemberger. Panorama oder Ansichten vom 19. Jahrhundert. Ham-
burg, 1938.
Balthasar U. von. Apokalypse der deutschen Seele. 3 Bande.
Miinchen, 1937 ff.
Co времени первого опубликования нашей книги увидели свет
также следующие труды по этой теме:
Marcuse Н. Reason and Revolution. New York, 1941.
Lubac H. de Le drame de Ihumanisme athee. Paris, 1945.
Kojeve A. Introduction a la lecture de Hegel. Paris, 1947.
Lucacs G. Der junge Hegel. Ziirich, 1948.
Carrouges M. La mystique du surhomme. Paris, 1948.
ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА
Гете.
Гегель.
Шеллинг.
1749-1832
1770-1831
1775-1854
Шопенгауэр. 1788—1860
Ницше. 1844—1900
Ученики Гегеля
Л. Михелет. 1803-1893 Д. Ф. Штраус. 1808-1874
К. Розенкранц. 1805-1879 Б. Бауэр. 1809-1882
А. Руге. 1802-1872 С. Кьеркегор. 1813-1855
Л. Фейербах. 1804—1872 К. Маркс. 1818-1883
М. Штирнер. 1806-1856
1806 — 1-я часть «Фауста» Гете и «Феноменология» Гегеля
1831 — 2-я часть «Фауста» Гете и предисловие Гегеля ко второму
изданию «Логики»
1841 — Диссертация Маркса о Демокрите и Эпикуре.
Магистерские тезисы Кьеркегора о понятии иронии
1842 — «Сущность христианства» Фейербаха
«Cours de Philosophie Positive» Конта
1843 — «Основоположения философии будущего» Фейербаха
«Открытое христианство» Б. Бауэра
«Или-или» Кьеркегора
«Критика гегелевской философии права» Маркса
«De la creation de lordre dans Ihumanite» Прудона
1844 — «Единственный и его собственность» Штирнера
«Понятие страха» Кьеркегора
601
846 — «Немецкая идеология» Маркса
Заключительные ненаучные записи Кьеркегора
847 — «Коммунистический манифест» Маркса
«Может ли человек пожертвовать собой ради истины?»
Кьеркегора
867 — 1-я часть «Капитала» Маркса
868 — «Всемирно-исторические размышления» Буркхардта
880 — «Братья Карамазовы» (XI, 4: Гимн и секрет) Достоевского
881 — Озарившая Ницше мысль о «Заратустре» (IV, Песнь опь-
янения)
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Целью этого раздела является предпринимаемое для введе-
ния в духовную историю XIX столетия разъяснение проблемы,
которую в течение века представляло собой сформировавшееся
благодаря Гегелю и Гете немецкое образование. Поэтому его
содержание отличается от прежних трактовок этой темы, авторы
которых представляли себе немецкий идеализм как нечто еще
существующее.
Ср.: Goeschel К. F. Hegel und seine Zeit, mit Riicksicht auf Goethe.
Berlin, 1832; Honegger R. Goethe und Hegel, Jahrbuch der Goethe-
Ges. XI. 1925; Hoffmann J. Goethe und deutsche Idealismus. Leipzig,
1932; Schubert J. Goethe und Hegel. Leipzig, 1933; Falkenheim H.
Goethe und Hegel. Tubingen, 1934.
2 Ср.: письмо Гегеля жене о своем посещении Гете. Br. II, 280.
3 Heidelberger. Епс. § 221; Епс. § 317 ff.
4 Goethe-Jahrbuch Т. XVI. 1895. S. 68 f.
5 Br. vom 5.01.1832.
6 Эккерман И. П. Разговоры с Гете. М., 1981. Разговоры от 21
и 28.03.1827.
1 Gesprache III. S. 426 f.
8 Br. II. S. 31 f.
9 Ср.: письмо Гете Цельтеру от 7.06.1825 и от 27.01.1832, а
также разговор с Эккерманом от 12.03.1828.
ю Gesprache III. S. 414.
и Br. II. S. 249.
12 Письмо Цельтеру от 13.08.1831.
13 Письмо Цельтеру от 11.03.1832.
14 Первую формулировку принципа гегелевской философии
содержат его юношеские теологические сочинения (а. а. О. S. 348)
и трактат о различии систем Фихте и Шеллинга (W. 12, 246); о
понятии «середины» ср.: Jenenser. Realphilosophie. I. S. 203 ff.
605
15 Gesprache III, 428; о понятии «середины» ср.: Meisters W. Wander-
jahre, II, 1 (40. Bd. der Cotta-Ausgabe. S. 189) и Geschichte der Farbenlehre.
Bd. 39. A. a. 0., S. 437; ср. также: Simmel G. Goethe. 1923. S. 90 ff.
16 Hegels Astetik, X/1, 2 Aufl. S. 83 ff. и разговор с Эккерманом
от 29.01.1826.
17 Наиболее четко это разработал Г. Зиммель в своей книге о
Гете.
18 Письма от 23 и 31.08.1794; ср. с этим: Der Sammler und die
Seinigen и Bd. 27. S. 215.
19 Bedenken und Ergebung (Bd. 40. A. a. O. S. 425 f.); об оценке
Гете Канта ср.: Gesprache II, 26, а также письма Фойгту от
19.12.1798 и Гердеру от 7.12.1793.
20 Ср.: Гегель. Энциклопедия, § 70. О третьем отношении мыш-
ления к объективности.
21 Einwirkung der neueren Philosophic. Bd. 40. A. a. O. S. 421.
22 Anschauende Urteilskraft. Bd. 40. A. a. O. S. 424 f.; cp.: Hegel
12, 39 ff.
23 Gesprache IV, 44 и 337; cp.: Geschichte der Farbenlehre. Bd.
39. A. a. O. S. 187.
24 Br. II. S. 47; Maximen und Reflexionen. A. a. O. N 261 и 809.
25 Br. II. S. 145.
26 Gesprache II. S. 524; III. S. 327 ff.
27 Bedeutende Fordemis durch ein einziges geistreiches Wort (Bd.
40. A. a. O. S. 444 f.; cp.: Br. von und an Hegel. S. 248; Gesprache
III. S. 85 и IV. S. 104; Maximen und Reflexionen, N 657.
28 Энциклопедия. § 377. Прибавление.
29 Важнейшие относящиеся к этому письма в хронологической
последовательности: Гете — Гегелю от 8.07.1817 (Br. II. S. 7);
Гегель — Гете от 20.07.1817 (G.-Jahrbuch. 1891. S. 166 ff.); Гете —
Гегелю от 7.10.1820 (Br. II. S. 31); Гегель — Гете от 24.02.1821 (Вг.
II. S. 33); Гете — Гегелю от 13.04.1821 (Br. II, 47); Гегель — Гете
от 2.08.1821 (G.-Jahrbuch 1895. S. 61 f.).
30 Письма графу Рейнхарду от 5 и 29.03.1821 и Шульцу от
10.03.1821.
31 Разговор с Эккерманом от 18.10.1827.
32 Письмо от 20.07.1817.
зз Это выражение, как и встречающаяся выше «транс-
субстанциация», не случайно указывает на мир в христиан-
ском представлении, которое было привычно Гегелю на про-
тяжении всей его жизни, в то время как Гете именно в вопросе о
воскресении и преображении резко отделял себя от него.
34 Br. II. S. 36.
606
35 Br. II. S. 37.
36 Br. I. S. 94.
37 Разговор с Эккерманом от 1.09.1829.
38 Письмо Зеебеку от 28.11.1812; ср.: Gesprache I. S. 457.
39 См. главу V, § 2Ь.
«Письма Цельтера Гете от 2.12.1830; 14.12.1830; 19.05.1831.
41 Это слово произведено от латинского contignatio, восходя-
щего к глаголу contignare, который буквально означает связать две
различные вещи одной балкой, перебросить мостик.
42 Письмо Гете Цельтеру от 1.06.1831.
43 Письмо Гете Цельтеру от 9.06.1831.
44 Gesprache IV. S. 283.
45 Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990. С. 55. Ср XI
S. 201 (2. Aufl. S. 277).
46 Ср.: Hegel, XVII. S. 227 и 403.
47 В своей интерпретации Лассон исходит из ошибочной пред-
посылки, что на медали Гегеля также изображена роза посреди
креста. Эта ошибка, пожалуй, могла возникнуть только из-за того,
что он не видел ни оригинала медали, ни ее изображения. Но,
кроме того, в своей критике высказываний Гете и Цельтера он
оспаривает и теологический смысл креста. Однако проводимое им
снятие религиозного смысла в философском следует понимать
исходя из того, что сам Л. в своем двойном качестве, как пастор
и как гегельянец, с самого начала находится на почве философ-
ского христианства Гегеля. Вследствие этого для него не представ-
ляет собой вопроса то, что «более глубокое» понимание отноше-
ния между философией и теологией можно обнаружить у Гегеля.
Ведь если предположить, что крест — это теологический символ,
то роза посреди креста будет означать, «что философия едина в
своей сердцевине с теологией и представляет собой словно бы ее
прославление и завершение, в то время как те оба женских образа,
о которых говорит Гете, не находятся по отношению друг к другу
ни в каком ином отношении, как в том, что они остаются вечно
„стоящими друг против друга”. Такое расположение друг против
друга для Л. a priori является недостатком, ибо он разделяет
гегелевскую идею опосредования. Точно так же Л. ошибается,
когда утверждает, что герб Лютера представлял собой образ розы
«посреди креста», — ошибка, которая очевидным образом связана
со сходной по смыслу ошибкой относительно медали Гегеля.
В обоих случаях Л. толковал фразу из предисловия к «Философии
права». (Lasson G. Beitrage zur Hegelforschung. 1909. S. 43 ff. Kreuz
und Rose, ein Interpretationversuch).
607
48Р. S. 153; XII. S. 235; XVII. S. Ill ff.; Энциклопедия, § 482.
49 VHP, 19; ср.: IX. S. 416 ff. и 437; XV. S. 262.
50 VIII, 89 и заключение § 552 Энциклопедии; ср.: речь Гегеля по
случаю торжеств, посвященных юбилею Реформации: XVII. S. 318 ff.
51 Gesprache IV; ср.: стихотворение, посвященное юбилею Ре-
формации: 31 октября 1817.
52 Gesprache IV. S. 283.
53 Gesprache IV. S. 261; ср.: остроумное истолкование Ф. Ро-
зенцвейга: Der Stern der Erlosung (2. Aufl., Berlin 1930). Teil III.
S. 22 f. u. 34.
54 Cm.: Korff H. A. Geist der Goethezeit. I (1923), S. 275 ff. u.
Seeberg E. Goethes Stellung zur Religion. Zeitschr. f. Kirchenge-
schichte. 1932, S. 202 ff.
55 Письма Гердеру (май 1775); Лаватеру от 22.06.1781 (ср.:
письмо А. фон Штольбергу от 17.04.1823); Гердеру от 4.09.1788;
Gesprache I, 202; письма Цельтеру от 28.04.1824; Мюллеру от
16.08.1828; Цельтеру от 18.01.1829; Gesprache II. S. 62.
56 Gesprache IV. S. 441 f.
57 Gesprache IV. S. 334.
58 Gesprache IV. S. 435; ср.: Ницше. Воля к власти. Аф. 1052.
59 По поводу христианства Гете ср.: Overbeck F. Christentum und
Kultur. Basel, 1919. S. 142 ff.
Nigg IX F. Overbeck. Munchen, 1931. S. 58.
61 XVII, 111 ff; cp.: Rosenkranz K. Hegels Leben. S. 400 f.
62 См. часть II, главу V.
63 Gesprache IV. S. 283.
64 Gesprache IV. S. 152; еще острее высказался Митгерних
после Венского конгресса: «Моя самая сокровенная мысль состоит
в том, что старая Европа находится в начале своего конца. Решив
погибнуть вместе с ней, я исполню свой долг. С другой стороны,
новая Европа еще пребывает в становлении; между концом старой
и началом новой неминуемо возникнет хаос».
65 Gesprache IV. S. 317 и. 353, а также письмо Адели Шопен-
гауэр от 10.01.1831. По поводу характеристики 1830 года ср. также:
Dilthey. Ges. Schr. XI. S. 219.
66 Cp.: Burkhardt J. Ges. Schr. VII. S. 420 ff. и A. V. Tocqueville.
Autoritat und Freiheit. Zurich, 1935. S. 169 ff.
67 Gesprache IV. S. 291.
68 Письмо Цельтеру от 5.10.1830.
69 Maximen und Reflexionen. N 961.
70 Разговоры с Эккерманом и Сорэ от 2.07.1830; Gesprache IV.
S. 290; V. S. 175.
608
71 Письмо Цельтеру от 18.06.1831.
72 Письмо Цельтеру от 7.06.1825; ср.: Gesprache III. S. 57 u. 500 ff.
73 «Молодежь без Гете», как озаглавил свой доклад 1931 года
М. Коммерелль, это феномен, имеющий столетнюю историю. Уже
примерно в 1830 году «молодежь» нападала на Гете, относилась к
нему с недоверием, уничижала и поносила его. В этом отвержении
совершенной гуманности сходятся такие несовместимые современ-
ники, как В. Менцель и Берне, Шлегель и Новалис, Гейне и
Кьеркегор. См. прекрасную работу о Гете и публике Ф. Хена;
Mayne Н. Geschichte der deutshcen Goethebiographie. Leipzig, 1914;
Kluckhohn P. Goethe und die jungen Generationen. Tubingen, 1932.
74 Для Кьеркегора Гегель и Гете были лишь «титулованными
королями». Запись в дневнике от 25.07.1836: «Когда Гете осущес-
твлял переход к античности, почему за ним не последовало время,
почему оно не последовало, когда это делал Гегель...? Потому, что
они оба сводили этот переход к эстетическому и спекулятивному
развитию; но политическое развитие должно было пережить свое
романтическое развитие, и именно поэтому и существует совершенно
новая школа — политики». Собрание полемических отзывов Кьер-
кегора о Гете дает X. Опель (OpelH. Kierkegaard und Goethe. Deutsche
Vierteljahrsschrift fur Literaturwiss. und Geistergesch. H. 1.
75 Cm.: Marcuse H. Hegels Ontologie und die Grundlegung einer
Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt a. M., 1932. О гегелевском
отождествлении философии с ее историей см. прежде всего: Philos,
d. Geschichte / Ed. Hoffmeister. 1938. S. 34 f.
76 Schriften zur Politik und Rechtphilosophie / Ed. Lasson. Leipzig,
1913. S. 74.
77 Там же. S. 409.
78IX. S. 97 и 102.
79 Там же. S. 234.
80 Там же. S. 290.
81 Там же. S. 248 и 263.
82 Die germanische Welt / Ed. Lasson. Leipzig, 1920. S. 762 f.
83IX. S. 331.
84 Там же. S. 332, 346.
85 Там же. S. 418.
86 Cp.: Michelet L. Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen
Philosophic... Berlin, 1843. S. 304 f.: «Целью (гегелевской) филосо-
фии является обмирщение христианства».
87 IX. S. 342.
88 Х/2, 2. Aufl. S. 231 f.; X/3. S. 579 f.; см.: Croce В. Ultimi Saggi.
Bari, 1935. S. 147 ff.
20 Карл Лёвит
609
89 Там же. S. 232; ср.: Goethe. Gesprache I, 409.
90 X/1, 2. Aufl., S. 132; cp. X/2, 230; cm.: Bauer B. Hegels Lehre
von der Religion und Kunst. A. a. 0. S. 22 ff.: Die AuflOsung der
Religion in der Kunst.
91 X/2. S. 236.
92 X/1. S. 13 ff., 132; cp. Phanomenologie / Ed. Lasson. Leipzig,
1907. S. 483 f.
93 X/2. S. 233 ff.
94 X/2. S. 235, 239 f.; cp.: Goethe. Gesprache II. S. 51; III. S. 106, 493.
95 Vorlesungen fiber die Philosophic der Religion / Ed. Lasson.
Leipzig, 1929. III. S. 229 ff. Это пессимистическое заключительное
замечание датировано 25.08.1821 и, таким образом, написано
примерно в то же время, что и письмо Икскюлю {Rosenkranz.
Hegels Leben. S. 304), в котором открыто выражается то же самое
эпохальное сознание.
96 X/1. S. 129 ff.; ср.: Marx. А. а. О., III. S. 165.
97Х/1. S. 134.
98 XV. S. 253 ff. (neue Ausg. 1938. S. 251 f.).
99 XV. S. 294.
loo XV. S. 690. Cp.: Rosenzweig F. A. a. O. Teil I. S. 9 ff.
ioi XV. S. 34, 95 f.
Ю2 Br. II. S. 52.
юз Cp.: Feuerbach. Grfindsatze. § 29; Michelet L. Hegel, der unwi-
derlegte Weltphilosoph. Leipzig, 1870. S. 2.
Ю4 XIII. S. 67.
Ю5 XIII. S. 66 ff. {курсив автора).
106 XV. S. 689; cp.: X/1. S. 124.
Ю7 Aeneis, I. S. 33.
Ю8 Vorlesungen fiber die Philosophie der Religion / Ed. Lasson.
S. 200 и 779; cp.: Ruge A. Aus frfiherer Zeit. IV. S. 72 и 84. Уже
Фихте думал о том, чтобы эмигрировать в Америку (письмо жене
от 28.05.1807).
Ю9 Rosenkranz. Hegels Leben. Berlin, 1844. S. 304 f. и в Prutz’
Historischem Taschenbuch, 1843; cp.: Tschizewskij D. Hegel bei den
Slawen. A. a. O. S. 148.
no Cp.: Napoleon. Memorial de Saint-Helene. Запись от
16.09.1816; Токвиль А. де. Демократия в Америке. Конец части I;
Гейне, Лютеция IX.
in См.: Ruge A. Aus frfiherer Zeit. IV. S. 431 ff. и Fischer К. Geschichte
der neuem Philosophie. VII. S. 200; cp.: Dilthey. Ges. Schr. IV. S. 256.
112 XIII. S. 70 u. 118; ср.: XIV. S. 276 f.; Br. I. S. 194:
«Теоретическая работа, с каждым днем все более убеждался я,
610
совершает в мире больше, чем практическая; лишь когда царство
представления революционизировано, действительность не выдер-
живает».
из Категорически в прогрессивно-революционном смысле, как
критику существующего, истолковывал это место Б. Бауэр (Die
Posaune des Jiingsten Gerichts... A. a. 0. S. 79 f.); Л. Михелет в
ходе обсуждения сочинения Чешковского с умеренных позиций
из гегелевского принципа делал вывод о будущем характере исто-
рической практики (Kiihne W. Cieszkowski. А. а. О. S. 64).
114 См. берлинскую инаугурационную речь Гегеля. Епс. Ed.
Lasson. S. LXXII. Интересное разъяснение по поводу «Историчес-
ки-статистических отношений в Пруссии и Германии» дает Ро-
зенкранц (Neue Studien. II. Leipzig, 1875. S. 186 ff.).
115 VHP. S. 7 ff.; XIV. S. 274 ff.
n6Logik / Ed. Lasson. II. S. 156; Энциклопедия, § 6.
117 VHP, 20.
118 Cp.: Marx, 1/1. S. 612 f.
H9 VHP. S. 18 f.
120 VHP. S. 17 и XI. S. 200 f.; Энциклопедия, § 6; § 24,
прибавление; § 213, прибавление; § 445, прибавление.
121 Энциклопедия, § 552; IX, 440.
122X1. S. 5 и. 15; Die Vemunft in der Geschichte. A. a. O.
S. 18 f.
123 Br. II. S. 377.
124 Rosenkranz. Hegels Leben. A. a. O. S. 543; cp.: Hegels Gesc-
hichte der Philosophie, 1938. S. 220 f.
125X11. S. 228 ff.; Phanomenologie. A. a. O. S. 529.
126 XII. S. 209, 228, 235; Энциклопедия, § 482. Cp.: Michelet.
Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen Philosophie... A. a. O. S.
304: Все сферы духа у Гегеля — это «лишь способы, каковыми
Бог вечно становился и становится человеком».
127X11. S. 238 ff.; ср.: Kierkegaard. IX. S. 73 ff.
128 XII. S. 244; ср.: сатирическую новеллу Кьеркегора о «цар-
ствии Божием». XII. S. 98.
129 Br. I. S. 13 и. 18.
130 философия права, § 270; Энциклопедия, § 552.
131 Rosenkranz. Hegels Leben. А. а. О. S. 557.
132 Полемика Гегеля направлена против Якоби и Шлейермахе-
ра, но по сути дела она относится и к Кьеркегору, возводившему
«чувство» Шлейермахера в степень страсти и противопоставляв-
шему ее страсти. О полемическом понимании христианства Кьер-
кегором см. прежде всего: XII. S. 29 и 47 ff.
611
133 Философия права, § 270.
134 Энциклопедия, § 552. Под религиозной совестью Гегель
понимает совесть протестантскую, которую он определяет как
единство нравственного и религиозного.
135 «Uber Philosophic und Christentum, in Beziehung auf den der
Hegelschen Philosophic gemachten Vorwurf der Unchristlichkeit»
(1839). I. S. 42 ff.
136 «(jber Philosophic und Christentum» (1839). II. S. 179 ff.
137 Br. I. S. 269.
138 Tagebiicher / Ed. Ulrich. A. a. 0. S. 128 ff.; cp.: S. 264 и
463 f.
139 «То, что Бог создал существа, свободные по отношению к
Нему Самому, это крест, который философия не смогла нести,
но на котором она оставалась висеть», — гласит суждение Кьер-
кегора о философии свободы от Канта до Гегеля. Tagebiicher / Ed.
Ulrich. А. а. О. S. 338.
140 Streitschriften zur Verteidigung meiner Schrift liber das Leben Jesu.
Heft 3. 1837; cp.: Ziegler Th. D. F. StrauB. StraBburg, 1908. S. 250.
141 Geschichte der letzten Systeme der Philosophic in Deutschland.
2 Teil. Berlin, 1838. S. 654 ff. и Hegel. Der unwiderlegte Philosoph.
Leipzig, 1870. S. 50 ff.; cp.: Rosenkranz. Hegel als deutscher Natio-
nalphilosoph. Leipzig, 1870. S. 311 f.; Erdmann J. E. GrundriB der
Geschichte der Philosophic. Berlin, 1870. § 329. S. 10; § 336. S. 2;
§ 337. S. 3.
142 Первоначально Бауэр защищал ортодоксальное истолко-
вание гегелевской философии религии; его переход к левора-
дикальной критике религии, несмотря на диссертацию М. Кегеля
(Leipzig, 1908), еще не получил должного истолкования.
143 См. реферат в монографии о Чешковском В. Кюне. А. а. О.
S. 84 ff.
144 Первый толчок дали «Мысли о смерти и бессмертии» (1830)
Фейербаха. Далее наряду с сочинениями Штрауса следуют: «Уче-
ние о последних вещах» (1833/4) Ф. Рихтера; «Новое учение о
бессмертии» (1833), в котором «Мысли...» Фейербаха выводятся
прямо из философии Гегеля; «Лекции о вере и знании как
введение в догматику и философию религии» (1837) Й. Э. Эрдма-
на; «О доказательстве бессмертия» (1835) и «К спекулятивной
философии о Боге и человеке и о богочеловеке» (1838) К. Ф.
Гешеля; «Исторический Христос и философия» (1838) Й. Шалле-
ра; «Христос в настоящем, прошлом и будущем» (1939) К. Кон-
ради; «Лекции о личности Бога и бессмертии души» (1840) Л.
Михелета и критика Чешковского в I части «Бога и переселения
612
душ» (1842). Ср.: Erdmann J. Е. А. а. О. § 335 и Rosenkranz. Neue
Studien. II. S. 454.
145 Так, в 3-м докладе по истории философии XIX века Круга:
Der Hallische Lowe (имеется в виду направленное против «гегели-
ногов» сочинение Лео) und marzialischen Philosophen unseren Zeit.
1838. S. 5; см. также полемическое сочинение Эйзенхарта: Georg St.
Ein Versuch zur Begriindung des Neuhegelianismus. 1838.
146 Hegels Leben. Berlin, 1844; Hegel als deutscher Nationalphilosoph.
Leipzig, 1870; относительно нижеследующего см. также: Neue Studien
IV (Zur Geschichte der neueren deutschen Philosophie, besonders der
Hegelschen). Leipzig, 1878; Neue Studien I und II. Leipzig, 1875; Aus
Tagebuch 1833 bis 1846. Leipzig, 1854; Politische Briefe und Aufsatze,
1848 bis 1856, herausgegeben von P. Herre. Leipzig, 1919.
147 «философию дела» содержали уже «Пролегомены к истори-
ософии» Чешковского (1838); см. об этом в монографии В. Кюне.
А. а. О. S ff.
148 Ср.: Neue Studien IL А. а. О. S. 460 ff. и Fischer К. Feuerbach
und die Philosophie unseres Zeit. A. a. 0. S. 128 ff. (Эта работа
увидела свет в издании Руге «Академия»).
149 Hegels Leben. А. а. О. S. XIX f.
150 Тот же самый упрек адресовал и Маркс Штирнеру, который
все определенное приводил лишь в качестве примера, чтобы
абстрактному каркасу конструкции придать видимость содержа-
ния, — «так же, как в гегелевской логике не имеет значения, что
приводится для разъяснения «для себя бытия», атом или личность»
(V. S. 261 f.).
151 Решить эту задачу был призван издававшийся с 1843 по
1848 г. А. Швеглером «Jahrbiicher der Gegenwart», в котором среди
прочих сотрудничали и Э. Целлер и Ф. Т. Фишер, и издававшийся
с 1846 по 1848 г. Л. Ноаком «Jahrbiicher fur spekulative Philosophie
und die philosophische Bearbeitung der empirischen Wissenschaften»
(позднее — «Jahrbiicher fur Wissenschaft und Leben»), в котором
публиковались труды основанного в 1843 г. Михелетом философ-
ского общества. Оба этих издания заняли место основанного в
1827 г. Гегелем и Гансом «Jahrbiicher fur wissenschaftliche Kritik».
152 См.: Rosenkranz. Aus einem Tagebuch. A. a. 0. S. 116; cp.:
Marx. III. S. 153 ff; Kierkegaard. VII. S. 46; Feuerbach. X2. S. 142.
153 Aus einem Tagebuch. A. a. 0. S. 140 f.; см. там же меткие
характеристики Руге, Фейербаха, Бауэра и Штирнера. S. 109 и 124; 140;
НО f. и ИЗ; 112, 116 и 132. Для всех них характерно, что они, как
настоящие софисты, знали толк в искусстве «говорить пошлость в
кажущихся гениальными фразах» и набивать себе цену (S. 133 и 141).
613
154 Cp.: Neue Studien. II. A. a. 0. S. 124 ff. «0 метафизике в
Германии с 1831 по 1845 гг.».
155 Hegel als deutscher Nationalphilosoph. A. a. О. S. 317 и то же
самое в написанном в то же время юбилейном сочинении Михе-
лета: Hegel als unwiderlegte Weltphilosoph. A. a. 0.
156 A. a. 0. S. 316 f.
157 Neue Studien II. A. a. O. S. 568.
158 Neue Studien I. A. a. 0. S. 548; ср. замечание Буркхардта к
труду Розенкранца, что при этом воцаряется такое настроение,
«словно в дождливое воскресенье нужно тащиться на обедню».
Письмо Преену от 3.10.1872.
159 Neue Studien I. А. а. О. S. 568.
160 Там же. S. 464.
161 Наут R. Hegel und seine Zeit. Berlin, 1857; ср. критику
Розенкранца. Neue Studien IV, 375 ff. См. также сочинение Гайма
«Feuerbach und die Philosophic» (Halle, 1847) и ответ Фейербаха
(Br. I. S. 423 ff.).
162 Cm.: Rosenkranz. Kritische Erlauterung des Hegelschen Systems.
1840; Die Modifikationen der Logik. 1846; System der Wissenschaft.
1850; Meine Reform der Hegelschen Philosophie. 1852; с «Модифи-
кациями логики» ср. критику Лассаля {Lassalle. Die Hegelsche und
Rosenkranzsche Logik. 1859; 2. Aufl. Leipzig, 1928).
163 Hegel und seine Zeit. A. a. O. S. 4 ff.
164 a. a. 0. S. 7 и 444 ff.
165 Cm.: Dilthey. Ges. Schr. XI. S. 224 ff.
166 Cm.: Meinecke F. Die Entstehung des Historismus. Munchen,
1936. Bd. 1. S. 5.
167 См. ниже эволюционистский тезис К. Фишера; ср.: Sternberg
D. Panorama oder Ansichten vom 19. Jahrhundert. A. a. O. Das Кар. 4
«Das Zauberwort „Entwicklung”».
168 Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der Geschichte der
neueren Philosophie. Ill, 3. S. 557.
169 См. ниже (c. 123 и сл.) о намерении Руге вновь возродить
гегелевскую спекуляцию посредством деятельной силы Фихте.
170 См. труд Фишера о Фейербахе, указ, место, и письма Руге
Фишеру.
171 Wigand О. Epigonen (1848). V. S. 277 ff. и ответ Штирнера
(Kleinere Schriften. А. а. О. S. 401 ff.).
172 См.: Dilthey. Ges. Schr. IV. S. 403 ff.
173 Э. Целлер в своей истории немецкой философии замечает
по поводу критики гегелевской конструкции истории: «Если наша
нынешняя историография более не удовлетворяется учеными по-
614
исками и критическим упорядочиванием традиции, а стремится к
тому, чтобы понять непосредственную взаимосвязь событий, пос-
тичь историческое развитие и господствующие духовные силы в
целом, то этот прогресс ни в малейшей степени не сводится к
влиянию, которое философия истории Гегеля оказала на тех, кто
никогда не принадлежал к гегелевской школе».
174 Гейдельбергская инаугурационная речь.
175 См. статью Э. Гризебаха: Griesebach Е. Interpretation oder
Destruktion, Deutsche Vierteljahrsschr. fur Literaturwiss. und Geister-
gesch. 1930. H. 2. S. 199 ff.
176 Geschichte des Materialismus. Aufl 3. 1877. Bd. II. S. 72 ff.
177 Rosenkranz K. Hegel als deutscher Nationalphilosoph. A a. O. S. 312.
178 Cm.: Kiihne W. Cieszkowski. A. a. O. S. 349. О более позднем
гегельянстве представление можно составить по возглавлявшемуся
Михелетом журналу «Der Gedanke» (с 1860 по 1884 гг.).
179 Michelet L. Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen Phi-
losophic, mit besonderer Riicksicht auf den gegenwartigen Kampf
Schellings mit der Hegelschen Schule. Berlin, 1843. S. 246 и 304; cp.
опубликованную в ежегоднике Ноака дискуссию об отношении
исторического развития к абсолюту. Jahrgang, 1846. S. 99 ff. и
Jahrgang 1847, S. 150 ff. и 223 ff.
iso Ежегодник Ноака, 1846, H. 2, S. 90 ff; ср. там же «Об от-
ношениях сословий», 1847. Н. 1. S. 113 ff. и обсуждение Михеле-
том социально-философского сочинения Чешковского, реферат
которого содержится в монографии В. Кюне (S. 179 ff).
isi Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen Philosophic... A.
a. O. S. 315 ff. и 397 ff.
182 Geschichte der letzten Systeme der Philosophie... II, 800 f.
183 Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen Philosophie... A.
a. O. S. 398 ff.
184 См. ниже c. 130 и след.
185 Goethe. Maximen und Reflexionen. A. a. O. N 899.
186 Schriften zur Politik und Rechstphilosophie / Ed. Lasson. Le-
ipzig, 1913. S. 483 ff; Энциклопедия, § 396, прибавление; Phano-
menologie / Ed. Lasson. Leipzig, 1907. S. 310.
187 Поучительную и остроумную характеристику младогегельянцев
содержит полемическое послание гейдельбергского профессора фило-
софии фон Рейхлина-Мельдегга Фейербаху: Die Autolatrie oder Selbs-
tanbetung, ein Geheimnis der junghegelschen Philosophie. Profzheim, 1843.
188 Cm.: Hecker К Mensch und Masse. A. a. O. S. 80 ff.
189 Об истории немецкой интеллигенции см.: Riehl W. Die
biirgerliche Gesellschaft (1851). Buch 2. Кар. 3 (Aufl. 8. S. 329 ff);
615
cp.: Tocqueville А. V. Das alte Staatswesen und die Revolution. Leipzig,
1857. Buch 3. Кар. 1; Sorel G. Les illusions du progres. Paris, 1927.
S. 83 ff., 107, 179.
190 См. работу Фейербаха: Der Schriftsteller und der Mensch
(1834). IIP. S. 149 ff.
191 Философия права, § 6, прибавление; § 7, прибавление;
§ 207, прибавление; Философская пропедевтика, § 44 и след. Schr.
zur Politik u. Rechtsphilos. A. a. O. S. 475.
192 XV. S. 275 ff.
193 Engels F. Feuerbach. A. a. 0. S. 5.
194 Ср.; Неб M. A. a. 0. S. 9 и Герцен А. И. Былое и думы.
Ч. 4. Собр. соч. М., 1956. Т. 5. С. 19.
195 Ср.: Michelet L Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen
Philosophie... A. a. 0. S. 315 ff. u. 397 ff.
196 Cm.: Fischer К Feuerbach und die Philosophie unserer Zeit. A.
a. 0. S. 148 ff. Согласно Фишеру вопрос мог состоять только в
том, «где нужно было похоронить надмирного бога: в логике или
в антропологии».
197 Ср. с нашим изложением исследование Ф. Ломбарди {Lom-
bardi F. L. Feuerbach. Florenz, 1935), в котором также приводятся
параллели в итальянском гегельянстве (Спавента, Томмази, Лаб-
риола, де Санктис).
198 См.: Ломбарди. А. а. О. S. 37 ff.
199 Br. I. S. 215. Шеллинг также адресовал тот же самый упрек
Гегелю, чьи понятия «оскорбляли» чувственное представление, ибо он
не низводил их до сферы представления (W. I. Abt. Bd. X. S. 162).
200 П. s. 413.
201 По поводу эпохального сознания Фейербаха ср. введение в
«Идею смерти» (1830): «Для того, кто понимает язык, на котором
говорит дух всемирной истории, неминуемо осознание того, что
наша современность представляет собой камень, венчающий свод
великого периода в истории человечества, а тем самым начальную
точку некоей новой жизни».
202 Br. I. S. 214 ff.
203 и. S. 18 ff.
204 Hegel, XVI. S. 33 ff.
205 Там же. S. 50 ff.
206 Studien. Teil V. Folge 3. S. 326; cp.: Feuerbach. Br. I. S. 238
u. 241. В своей второй монографии о Гегеле (S. 313) Розенкранц
замечает, что полемика Фейербаха с Гегелем «была величайшей
удачей для всех тех, кто не вышел за пределы первой трети
«Феноменологии» и 1-го тома «Логики».
616
207 Br. I. S. 390.
208 Br. I. S. 388 f.
209 1, s. 256; Br. II. S. 120; ср. критику Розенкранца. Studien.
Teil V. Folge 3. S. 325 ff.: Гегель — философ цеха, Фейербах —
философ человечества (1842); см. также описание «чистого для
себя бытия» Гегеля у Д. Ф. Штрауса: Ausgewahlte Briefe, herausg.
von E. Zeller. Bonn, 1895. S. 8.
2Ю Br. I. S. 407; о «потребности» как корне и философии и
религии ср.: I. S. 207 ff.
211 Ср.: Hecker К. Mensch und Masse. А. а. О. S. 29 ff. и. 77 ff.
212 Br. I. S. 349.
213 Br. I. S. 365.
214 Критика Гегеля содержится в следующих сочинениях Фей-
ербаха: Hegels Geschichte der Philosophie (II. S. 1 ff.); Kritik der
Hegelschen Philosophie (II. S. 185 ff.); Uber den Anfang der Philo-
sophie (II. S. 233 ff.); Vorlaufige Thesen zur Reform der Philosophie
(II. S. 244 ff.); Grundsatze der Philosophie der Zukunft (II. S. 269
ff.); Der Spiritualismus der sog. Identitatsphilosophie oder Kritik der
Hegelschen Psychologic (X2. S. 136 ff.); Kritik des Idealismus (X2.
S. 164 ff.); Br. I. S. 387 ff.
215 Cp.: Kierkegaard. VII. S. 30 ff.
216II. S. 262; Grundsatz 21; ср.: Br. I. S. 407 f.
217II. S. 264 ff; Grundsatz 54.
218 Die Akademie. A. a. O. S. 158 f.
219 Grundsatz 24 ff; ср.: Br. I. S. 95 ff.
220 X2. S. 136 ff. К критике сенсуализма Фейербаха см.: Schal-
ler J. Darstellung und Kritik der Philosophie Feuerbachs. Leipzig, 1847.
S. 28 ff.
221 X2. S. 164 ff; Grundsatz 41, 59, 61 ff; см. работу автора: Das
Individuum in der Rolle des Mitmenschen. Tubingen, 1928. S. 5 ff.
222 Br. I. S. 409.
223 Angriff auf die Christenheit. A. a. O. S. 457.
224 Br. I. S. 410; ср.: Энгельс: «Сущностью как государства, так
и религии является страх человечества перед самим собой».
225 Br. I. S. 411.
226 См.: Ruge. Br. I. S. XXVIII; Br. II. S. 32, 41 f., 55, 271 f.,
285, 290, 350, 404, 410 f.; Engels, Feuerbach. A. a. O. S. 1, и письмо
Марксу от 15.08.1870 (W. Ш/З. S. 349 f. и 351); cp.: Lagarde.
Deutsche Schriften. Gottingen, 1892. S. 82; Wentzke P. 1848; Die
unvollendete deutsche Revolution. Munchen, 1938.
227 Br. II. S. 59.
228 Br. I. S. 215 ff.
617
229 Br. I. S. 216; Br. II. S. 165.
230 Br. I. S. 186.
231 Br. I. S. 300.
232 Hallische Jahrbiicher fur deutsche Wissenschaft und Kunst.
Jahrgang, 1840. S. 1217.
233 Там же. S. 1243.
234 Unser System. A. a. 0.
235 Br. II. S. 51 и 68; Aus friihere Zeit. IV. A. a. O. S. 126.
236 Hallische Jahrbiicher. A. a. O. Jhg. 1841. Vorwort. S. 2.
237 Cp.: X/2, Aufl. 2. S. 229; XIV. S. 275 (neue Ausg. 1938. S. 39
f., 72, 125, 148 f.).
238 Cp.: Hegel XV, 535 и 685 cp.: Korsch K. Marxismus. Aufl. 2.
Leipzig, 1930. S. 60 ff.
239 Aus friihere Zeit. IV. S. 12 и 16.
240 XV. S. 686.
241 Aus friihere Zeit. IV. S. 599.
242 Об этом см.: Aus friihere Zeit. IV. S. 443 ff.; Rosenkranz. Hegel
als deutscher Nationalphilosoph. A. a. O. S. 315; Aus einem Tagebuch.
A. a. O. S. 109 ff.; Erdmann J. E. GrundriB... II, § 340; Reichls
philosophischer Almanach. Darmstadt, 1924. S. 370 ff.
243 Aus einem Tagebuch. A. a. O. S. 109 u. Ruge, Br. I. S. 271 f.
244 Имеется в виду гегелевская критика английского билля о
реформе.
245 Hallische Jahrbiicher. А. а. О. Jhg. 1840. S. 1209 ff.
246 философия права. § 257 и § 265, прибавление.
247 См. выше прим. 30; об обращении Руге к Фихте ср.: Kiihne
И< Cieszkowski. А. а. О. S. 41; об отношении к Фихте Кьеркегора
см.: Hirsch Е. Kierkegaardstudien. II. S. 471 ff.; об отношении
Фейербаха к Фихте см.: Наут Л. А. а. О. S. 23 ff.
248 Ср.: Философия права. С § 316 по § 318. Переход от Гегеля
к Руге в том, что касается оценки общественного мнения, зафик-
сирован в статье Розенкранца: Studien. Tell II. Leipzig, 1844. S. 222
ff. Субъектом общественного мнения является «дух народа» или
«свободный народ».
249 Ср. Маркс о «духе» и «массе»: III. S. 249 ff. и Gutzkow. Die
geistige Bewegung. 1852. Истинным движением духа времени, ко-
торому равным образом служат и военные армии, и массы изби-
рателей, теперь является дисциплина массового духа. «Искусство
подчинения», кажется, становится теперь всемирно-историческим.
250 Hallische Jahrbiicher. А. а. О. Jhg. 1842. S. 755 ff. (перепеча-
тано в Aus friihere Zeit. IV. S. 549 ff.).
251 Aus friihere Zeit. IV. S. 571 ff.; cp.: Feuerbach. Grundsatz 28.
618
252 Aus friihere Zeit. IV. S. 575; cp.: Hegel. IX. S 439 и XV
S. 552 f.; Marx. I/I. S. 608 ff.
253 Cp.: Rosenkranz. Hegel als deutscher Nationalphilosoph. A. a.
0. S. 148 ff., где, наоборот, прогрессивный характер гегелевской
философии права демонстрируется именно с учетом тогдашней
немецкой ситуации.
254 философия права. От § 4 по § 7.
255 Aus friihere Zeit. IV. S. 581 f.
256 Там же. 550 ff.
257 Там же. 559 ff. См.: Dilthey. Ges. Schr. IV. S. 285 ff.
258 Ср.: критику Маркса. V. S. 175 ff.
259 См. гейдельбергскую и берлинскую инаугурационные речи
Гегеля.
260 Deutsche Jahrbiicher fur Wissenschaft und Kunst. V. Jhg., 1843.
S. 6.
261 Aus friihere Zeit. IV. S. 570.
262 Die Akademie. A. a. O. S. 125.
263 См. статью: «Критика и партия». Deutsche Jahrbiicher. V.
Jhg., 1842, S. 117 ff.
264 Ruge. Br. I. S. 343 f., 367, 380; cp.: Feuerbach. Br. I.
S. 358, 362.
265 l/l. s. 13.
266 1/1. s. 132.
267 1/1. s. 132 f.; cp.: Hegel. XII. S. 224.
268 Для того чтобы сделать кризис наглядным, Иммерманн
одновременно с Марксом использует образ сумерек: «Еще смер-
кается, и образы познания перетекают друг в друга, создавая
критическую ситуацию; когда они освещены дневным светом,
каждый на своем месте, они четко отделены друг от друга»
(Меморабилии; Юность до 25 лет: учеба и литература). Но уже в
1815 г. в «Предчувствии и настоящем» Эйхендорфа время пред-
стает в образе неопределенных сумерек: «Мне кажется, наше
время похоже на долгие, неопределенные сумерки. Свет и тень в
невероятной массе мощно борются друг с другом, причем исход
борьбы еще не ясен, темные облака несут нечто роковое, и
непонятно, влекут они смерть или благословение, мир внизу
пребывает в долгом, угрюмо-неподвижном ожидании. Вновь по-
являются кометы и чудесные созвездия, вновь сквозь наши ночи
бредут призраки, сказочные сирены, словно перед приближаю-
щейся бурей, вновь всплывают на поверхность моря и поют. Нашу
юность не радует легкая, беззаботная игра, радостный покой, как
наших отцов, нас охватила ранняя серьезность жизни».
619
269 1/1. S. 63 ff.; cp.: III. S. 164.
270 V. S. 533 (первый тезис о Фейербахе).
271V. S. 31 ff.
272 К оценке Марксом Фейербаха ср.: III. S. 151 ff. Различие
между Марксом и Фейербахом состоит главным образом в том,
что Маркс, придерживаясь точки зрения Фейербаха, вновь актуа-
лизирует гегелевское учение об объективном духе, направляя его
против антропологии Фейербаха. Он выступает против Ф. потому,
что тот сделал основанием философии лишь некоего абстрактного,
то есть оторванного от своего мира человека. Но именно этот мир
политических и экономических отношений делала зримым фило-
софия права Гегеля. Неоспоримой заслугой Ф. остается только то,
что он вообще свел абсолютный дух к человеку. Но то, как Ф.
конкретно определяет человеческое бытие, а именно как натура-
листическое родовое существо, показывает Марксу, что он лишь
«отодвинул в сторону» Гегеля, а не «критически его преодолел».
Ф. сконструировал человека, чья реальность отражает только
бытие буржуазной частной личности. Его теория Я и Ты так же,
как и буржуазный частный человек, на практике возвращается к
частным отношениям отдельных личностей, упуская из виду, что не
только мнимо «чисто человеческие» жизненные отношения, но даже
и самые примитивные предметы чувственной достоверности предоп-
ределены всеобщими общественными и экономическими отношени-
ями мира, в котором живут люди. Таким образом, Маркс может
обратить против Ф. конкретный гегелевский анализ, который он сам
дискредитирует в отношении его собственных философских притя-
заний, а с другой стороны — в принципе понять Гегеля с антропо-
логической точки зрения Ф. Он защищает Гегеля от Ф., ибо Гегель
понял решающее значение всеобщего, и он нападает на Гегеля, ибо
тот философски мистифицировал всеобщие исторические отноше-
ния.
273 См.: Korsch К. Marxismus und Philosophie. А. а. О. S. 102 ff.
и попытку интерпретации 1-й части «Немецкой идеологии» Э. Ле-
валътера в Archiv fur Sozialwiss. u. Sozialpol. 1930. H. 1. S. 63 ff.
274 Engels F. Vier Briefe liber den historischen Materialismus //
Marx-Engels. Uber historischen. Berlin, Herausg. von H. Duncker,
1930. Teil 2. S. 138 ff.
275 См. работу автора: Weber M. und Marx К Archiv fur Sozialwiss.
und Sozialpol. 1932. H. 1 и 2, особенно S. 207 ff.
276 1/1. S. 10 и 51; cp.: 80 f. и 110 ff. против «теологизирующего
рассудка» Плутарха в его полемике с Эпикуром. К истории со-
временного материализма см. III. S. 302 ff.
620
277 1/1. S. 608.
278 1/1. S. 608 ff.
279 См.: Энгельс. Крестьянская война в Германии (Der deutsche
Bauemkrieg. Berlin, Herausg. von H. Duncker 1930)
280 XV. S. 535.
2811/1. S. 512 f.
282 XV. S. 553.
283 1/1. S. 614.
284 См. ниже, II часть, гл. I, 3.
285 V. S. 7. 286 V. S. 7 f. 287 V. S. 8. 288 V. S. 9 f.
289 V. S. 16; По поводу критики гегелевского понятия самоп-
редпосылки cp.: V. S. 245 ff.
290 См.: MautzK.A. Die Philosophie M. Stimers im Gegensatz zum
Hegelschen Idealismus. Berlin, 1936. Примечательно, что в этом
сочинении проведенный Марксом анализ гегельянства Штирнера
трактуется как несущественный, хотя он представляет собой един-
ственную работу, которая содержала доказательство тезиса автора.
291 V. S. 109 ff и 118.
292 Der Einzige und seine Eigentum. A. a. O. S. 111.
293 Kleinere Scriften. A. a. O. S. 369.
294 Поводом для лозунга Штирнера могло послужить стихотво-
рение Гете «Vanitas vanitatum vanitas». Кьеркегор также обратил на
него внимание. В дневниках (ed. Ulrich. S. 145) он характеризует
его как «очень интересный» и именно в том отношении, что он
представляет собой нигилистический «результат жизни» очень
крупной индивидуальности.
295 V, 243.
296 Нам известны следующие произведения Бауэра:
Теолого-философские сочинения-.
Zeitscrift fur spekulative Theologie. Berlin. Hefte. 5 1836/7.
Herr, Dr. Hengstenberg. Ein Beitrag zur Kritik des religiosen BewuBt-
seins. 1839.
Die evangelische Landeskirche PreuBens und die Wissenschaft (ano-
nym). 1840.
Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes. 1840.
Die Posaune des jiingsten Gerichts liber Hegel... (anonym). 1841.
Hegels Lehre von der Religion und Kunst... (anonym). 1842.
621
Die Gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit. 1842.
Kritik der evangelischer Geschichte der Synoptiker. Bd. I—III. 1841/2.
Das Endeckte Christentum... 1843.
Die Apostelgeschichte, eine Ausgleichung des Paulinismus und des
Judentums innerhalb der christlichen Kirche. 1850.
Kritik der Paulinistischen Briefe. Teil I—III. 1851/2.
Philo. StrauB und Renan und das Urchristentum, 1874.
Christus und die Casaren, der Unsprung des Christentums aus dem
rOmischen Griechentum, 1877.
Das Urevangelium und die Gegner der Schrift Christus und die
Casaren, 1880.
Политико-исторические сочинения'.
Die Denkwiirdigkeiten zur Geschichte der neueren Zeit seit der
Franzosischen Revolution. 1843.
Die Septembertage 1792 und die ersten Kampfe der Parteien der
Republik. 1844.
Geschichte der Politik, Kultur und Aufklarung des 18. Jahrhunderts.
I/II. 1843/5.
Geschichte der konstitutionellen und revolutionaren Bewegungen im
siidlichen Deutschland in den Jahren 1831—34. Bd. I—III. 1845.
Geschichte Deutschlands warend der Franzosischen Revolution. 1846.
Vollstandige Geschichte der Parteikampfe in Deutschland warend
der Jahre 1842-1846. Bd. I—III. 1847.
Der Fall und Untergang der neuesten Revolutionen. 1846—1850.
Die biirgerliche Revolution in Deutschland seit dem Anfang der
deutsch-katholischen Bewegung bis zur Gegenwart. 1849.
Der Untergang des Frankfurter Parlaments. 1849.
RuBland und das Germantum. 1853.
Einflufi des englischen Quakertums auf die deutsche Kultur und auf
das englisch-russische Projekt einer Weltkirche. 1878.
Zur Orientierung uber Bismarksche Ara.‘ 1880.
297 RuBland und das Germantum. S. 1 f.
298 Там же. S. 7 f.
299 Там же. II, Abt. S. 83 f.
300 Там же. S. 44 ff.
301 Там же. S. 45 f.
302 Ср. в 3-й части «Vollstandige Geschichte der Parteikampfe»
главу о «пауперизме» и «университетском движении».
зоз RuBland und das Germantum. S. 47 ff.; ср. работу автора:
Burkhardt. S. 159 ff. и 223 ff.
622
304 Там же. Abt. II. S. 76.
305 Там же. S. 77.
зоб Ср. позитивное истолкование «абсолютной негативности»,
осуществленное Кьеркегором в понятии иронии.
307 а. а. О. S. 121.
308 См. опубликованные в издательстве «Widerstand» («Сопро-
тивление») в 1932—1935 гг. сочинения Э. Никита и О. Петраса:
Post Christum. 1935.
309 X1. S. 61 f. (= Angriff auf die Christenheit. S. 76 f.).
ЗЮ X. S. 93 (= Angriff auf die Christenheit. S. 473); ср.: VII. S. 59.
Tagebiicher I. S. 58 ff. и II. S. 367; Kritik der Gegenwart. Cm.:
J. Wahl, Etudes Kierkegaardiennes. Paris, 1938, S. 172 и характерис-
тику эпохи у Чешковского. А. а. О. S. 444.
зп А. а. О. S. 204 ff.
312 VI. S. 214 f.
313 VII. S. 7, 30 f„ 51 ff.
314 VII. S. 51 f., cp. 42 f.
315 VII. Прим. 6.
316 Tagebiicher I. S. 324 и 328; Begriff des Auserwahlten. A. a. O.
S. 320; Angriff auf die Christenheit. A. a. O. S. 475.
317 Das Eine, was not tut. A. a. O. S. 4; Begriff des Auserwahlten.
A. a. O. S. 273 ff. и 170 ff. о сущности авторитета.
318 Там же. S. 6.
319 См.: Berdiajew N. Wahrheit und Luge des Kommunismus.
Luzern, 1934.
320 Kierkegaard. Tagebiicher I. S. 169 ff.; Marx-Engels. Ges. Ausg.
1/2. S. 173 ff.; Burkhardt. Br. an Kinkel vom 13.06.1842.
321 Cp.: Kant. Kr. d. г. V. (Reclam. S. 468 ff.): Schelling. W. II.
Abt. Bd. 1. S. 285 ff. и Bd. 3, S. 46.
322 w. I. Abt. Bd. 10. S. 212 ff; ср.: II. Abt. Bd. 3. S. 80 ff.
323 1 0. S. 126 ff
324 Только в 1843 г. увидели свет следующие произведения:
Michelet L. Entwicklungsgeschichte der neuesten deutschen Philosophie
mit besonderer Riicksicht auf den gegenwartigen Kampf Schellings mit
der Hegelschen Schule. Berlin; Marheineke Ph. Zur Kritik der Schel-
lingschen Offenbarungsphilosophie. Berlin; Rosenkranz K. Ober Schelling
und Hegel, ein Sendschreiben an P. Leroux. Konigsberg; Schelling.
Danzig; cp.: Aus einem Tagebuch. A. a. O. S. 80 ff. и 97 ff; Chr.
Kapp (anonym). Schelling, ein Beitrag zur Geschichte des Tages.
Leipzig.
325 Trendelenburg. Logische Untersuchungen. Leipzig, 1840. Bd. I.
S. 23 ff. Об отношении Тренделенбурга к гегельянцам см.: Kilhne
623
W. Cieszkowski. A. a. 0. S. 128 f.; cp.: Kierkegaard. VI. S. 67, 194;
VII 1, Anm.; Tagebiicher I. S. 314 f.; Pap. VI A. S. 145. Cm.:
Ruttenbeck. Kierkegaard. 1929, S. 79 ff. В своем превосходном ре-
ферате о положении, занимаемом Кьеркегором в движении, на-
правленном против Гегеля (S. 57 ff.), Руттенбек не мог соответст-
вующим образом оценить приведенный материал, ибо историчес-
кое своеобразие этого движения нельзя зафиксировать в таких
неопределенных понятиях, как «иррационализм», «субъективизм»
и «реализм».
326 Ср.: Kierkegaard. V. S. 78; VI. S. 67.
327 Ср.: Marx. III. S. 169 f.
328 Cp.: Kierkegaard. VI. S. 196.
329 Cp.: Kierkegaard. VII. S. 1 и 30 ff.
330 Cp.: Kierkegaard. V. S. 4.
331 Cp.: Kierkegaard. V. S. 3 ff.; VI. S. 193 ff., 206.
332 A. a. 0. S. 212 f.
ззз к критике диалектики начала ср.: Kierkegaard. VI. S. 194 ff.
и Feuerbach. Grundsatz 26.
334 A. a. O. S. 214; cp.: 143.
335 A. a. 0. S. 215, прим, и письмо Шеллинга Вейсе от
3.11.1834; к критике гегелевского понятия бытия ср.: Feuerbach.
Grundsatz 27.
ззб д. а. О. S. 216; о что-бытии и просто-бытии или сущности
и существовании ср.: Abt., II. Bd. 3. S. 57 ff., 70 ff., 90 ff., 163.
337 a. a. O. S. 217; cp.: Feuerbach. Grundsatz 24.
338 Cp.: Hegel. XIII. S. 88 и Feuerbach. Grundsatz 23.
339 A. a. 0. S. 160 f.
340 Так в обоих согласующихся между собой воспроизведениях:
Michelet. А. а. О. S. 174 и 195; и Marheineke. А. а. О. S. 20 ff., 36
ff., 41.
341 Sein und Zeit. § 29. О том, что экзистенциальная онтология
Хайдеггера также еще обусловлена дискуссией с Гегелем, можно
сделать вывод из заключения его габилитационной работы о Дунсе
Скотте (Tubingen, 1916. S. 241).
342 Sein und Zeit. § 9.
343 О действительности и возможности в том, что касается
существования ср.: Kierkegaard. VII. S. 17 ff.; VIII. S. 12 ff.
Единственной, но недостаточной попыткой установить связь фи-
лософской позиции Хайдеггера с Кьеркегором и Марксом явля-
ются статьи М. Бека и Г. Маркузе в отдельном номере «Фило-
софских тетрадей», посвященном «Бытию и времени» Хайдеггера:
Philosophische Hefte. Erlin 1928. Н. 1.
624
344 VII. S. 33; ср.: примечания V. S. 14 и 55.
345 w. II. Abt. Bd. 3. S. 90 ff.
346 Aus Schellings Leben in Briefen. Leipzig, 1870. Bd. III. S. 63.
347 Там же. S. 173.
348 См.: Marx-Engels. Ges. Ausg. II. S. 173 ff.; Engels F. Schelling
fiber Hegel (1841); Schelling und die Offenbarung (1842); Schelling.
Der Philosoph in Christo (1842). А. Руге, познакомившийся c
Шеллингом летом 1841 г. и в немалой степени польщенный его
похвалой в адрес своего ежегодника, уже полгода спустя в письме
Розенкранцу вынужден был согласиться, что тогда Шеллинг «на-
врал ему с три короба» (Br. I. S. 174, 236, 272 f.).
349 См.: Ницше. I. S. 487 ff; X. S. 297, 304, 348. Интересным
документом по поводу этого поворота к философии является
высказывание Шеллинга о Меттернихе: «В эти дни из достовер-
ного источника я услышал о доверительном письме князя Мет-
терниха, в котором он с подлинной болью высказывает свое
отвращение к государственным делам, и этот старый, поседевший
в крупнейших государственных скандалах могущественный муж...
не желает ничего, кроме того, чтобы иметь возможность целиком
посвятить свою жизнь философии. Кто бы мог такое подумать? Но
само время ведет к тому, и последнее вытекающее из современной
убогости, посредственности и низости решение все же сможет быть
только духовным» (Aus Schellings Leben... А. а. О. III. S. 197).
350 См.: Rosenkranz. Neue Studien. II. S. 571 ff.: Философские
лозунги современности; и Vaihinger Н. Hartmann. Duhring und
Lange. Iserlohn, 1876, — где раскрывается связь Дюринга и Гарт-
мана с гегелевской школой.
351 См.: Tagebucher II. S. 244, 344 ff, 351 f., 367.
352 См.: Korsch К. Marxismus und Philosophie. A. a. O. S. 57 ff.
353 Cib che ё vivo e cio che ё morto della filosofia di Hegel. 1907;
немецкий перевод — 1909; к истории итальянского гегельянства
см. библиографию в статье Э. Грасси (Grassi Е. Beziehungen zwis-
chen deutscher und italienischer Philosophie. Deutsche Vierteljahrsschr.
fur Literaturwiss. und Geistesgesch. 1939. H. 1). О Де Санктисе см.:
Croce В. Saggio sullo Hegel. Bari, 1913. S. 363 ff.
354 Paregra und Paralipomena II. Кар. 20.
355 Более 50 работ обсуждаются в одном только докладе о геге-
левских исследованиях с 1926 по 1931 г. Й. Брехта: Literarische Berichte
aus dem Gebiete der Philosophie. Herausg. von A. Hoffmann. Erfurt, 1931.
356 Cm.: LevyH. Die Hegelrenaissance in der deutschen Philosophie,
Vortrage der Kant-Gesellschaft. 1927; Glockner H. Krisen und Wand-
lungen in der Geschichte des Hegelianismus. Logos XIII. 1924/5.
625
357 Ges. Schr. IV. S. 187.
358 Там же. S. 219.
359 Там же. S. 244 f., 248 f.
360 Там же. S. 219 f.; cp. 246.
361 Там же. S. 218.
362 Там же. S. 220, 223.
363 XVI. S. 47 f.
364 Ges. Schr. IV. S. 229 f. Дильтей полагал, что доказательство
безосновательности гегелевской диалектики дал еще Тренделен-
бург.
365 Там же. S. 227 f.
366 Там же. S. 249 и 254.
367 Там же. S. 250; ср. V, S. XXII ff.
368 VIII. S. 175 ff.
369 Praludien П. S. 273 ff.
370 Там же. S. 279.
371 Was heiBt Hegelianismus? 1910.
372 Relativer und absoluter Idealismus. 1916.
373 Von Kant bis Hegel. Bd. I и II. Tubingen, 1921 и 1924; Die
Selbstverwirklichung des Geistes. Tubingen, 1928; ср. с ниже-
следующим: System und Geschichte bei Hegel. Logos, 1931; Bener-
kungen zur Dialektik der Zeit. Verhandlungen 3. Hegel-Kongresses.
Tubingen, 1934. S. 153 ff. К критике гегельянства Кронера ср.:
Marek. S. Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart. 1929. I.
374 Bd. II. S. X.
375 Was heiBt Hegelianismus? 1916.
376 idee und Wirklichkeit des Staates. 1930.
377 Glockner H. Hegel. I. S. XV ff; Krisen und Wandlungen in der
Geschichte des Hegelisnismus. A. a. O. S. 346 f.
378 чтобы получить представление, как у первоначальных ге-
гельянцев излагался вопрос об отношении истории к абсолюту,
см. дискуссию о тезисе Габлера «Об отношении исторического
развития к абсолюту» в «Ежегоднике» Ноака. А. а. О. 1846. Н. 4.
S. 99 ff. и. 1847. Н. 1. S. 150 ff. u. Н. 2. S. 223 ff.
379 System und Geschichte. A. a. O. S. 248 ff.
380 См. речь Кронера на открытии 2-го Гегелевского конгресса,
1931.
381 Von Kant bis Hegel. II. S. 505.
382 Br. I. S. 141.
384 Hegel. XV. S. 34, 95 f.
385 Hegel. XVI. S. 174.
386 System und Geschichte. A. a. O. S. 256.
626
387 Die Bedeutung der Hegelschen Philosophie fur das Philosophis-
che Denken der Gegenwart. Vortrage der Kant-Gesellschaft. 1921.
388 A. a. 0. S. 31, 39, 59.
389 a. a. O. S. 46.
390 Marx und Hegel. 1911; Hegel und Weltgeschichte. Munster, 1931.
391 A. a. 0. S. 13.
392 К позитивной критике Маркса Пленге см. резюме на S. 9 f.
393 А. а. О. S. 35 ff.
394 См. поучительную статью В. Кэги: Kaegi Wi Voltaire und der
Zerfall des christlichen Geschichtsbildes. Corona, Jahrg. VIII. H. 1.
395 A. a. 0. S. 65. Cp.: S. Marek. A. a. 0. S. I, S. 57.
396 A. a. O. S. 66.
397 A. a. 0. S. 70.
398 Ср. критическое суждение Ленина о философии истории
Гегеля: в ней Гегель в наибольшей степени устарел и был превзойден
Марксом. Aus dem philosophische Nachlafi Lenins. Bd. 23. S. 175.
399 A. a. O. S. 71 f.
400 См. речи Кронера на открытии 2-го и 3-го Гегелевских
конгрессов и: Луначарский А. В. Гегель и современность. Журнал
«Новая Россия». Ноябрь 1931. В отношении проводимого Кроче
различения мертвого и живого в Гегеле Л. замечает: «Мы также
своим способом и последовательно отделили одно от другого».
401 Logik / Ed. Lasson. Leipzig, 1923. II. S. 156 ff.
402 Cm.: Jeneser Realphilosophie. Leipzig, 1932. I. S. 214 ff.
403 Энциклопедия, § 6; cp.: § 24, Второе прибавление; § 213,
прибавление; § 445, прибавление.
404 VHP. S. X.
405 См. выше стр. и след.
406 Ср.: Наут. Hegel und seine Zeit. A. a. 0. 368 ff., 387 ff., 462.
407 См.: выше стр. и след.
408 Grundsatz 24.
409 Grundsatz 43.
410 Grundsatz 24.
411 Grundsatz 51.
412 Grundsatz 26.
413 Grundsatz 27.
414 Grundsatz 28.
415 Grundsatz 33 и 28 и W. I. S. 256.
416 Grundsatz 48; ср. II; Marx. III. S. 161.
417 Киреевский в 1830 году слушал еще самого Гегеля, а
особенно тесно общался с Э. Гансом. Его важнейшие работы
опубликованы в немецких переводах: Drei Essays, Munchen, 1921
627
(«Das Jahrhundert», 1832; «Uber den Charakter der Zivilisation Europas
und ihr Verhaltnis zur Zivilisation RuBlands», 1852; «Uber die Notwen-
digkeit und Moglichkeit einer neuen Grundlegung der Philosophie», 1856).
418 A. a. 0. S. 114.
419 A. a. O. S. 121.
420 TschizewskijD. Hegel in RuBland (Hegel bei den Slaven. A. a. 0.
S. 193 ff. Это превосходное изложение и анализ, которые ниже
будут с благодарностью использованы, впервые продемонстриро-
вали историческое влияние Гегеля во всем его объеме. Ср.:
Jakowenko В. Ein Beitrag zur Geschichte des Hegelianismus in RuBland.
Prag, 1934; KoyreA. Hegel en Russie. Le monde slave. T. II. 1936.
421 Tschizewskij. A. a. 0. S. 196.
422 Там же. S. 222.
423 Ср. гимн поэту повседневности в 7 главе «Мертвых душ»
Гоголя.
424Russische Meisterbriefe. Herausg. von К. Notzel. Munchen,
1922. S. 177 и 179.
425 Tschizewskij. A. a. O. S. 226.
426 См. переписку c Pyre. Marx-Engels Ges. Ausg. 1/1. S. 556.
427 См. монографию В. Кюне. А. а. О., — которая особое
внимание уделяет отношению Чешковского к Михелету и которая
здесь с благодарностью используется.
428 w. Kiihne. А. а. О. S. 429.
429 Там же. S. 264 ff.
430 Там же. S. 28 f., 43 f., 65 f.
431 Там же. S. 73.
432 Там же. S. 22, 45, 98.
433 Там же. S. 93 ff., 96.
434 Там же. S. 110.
435 Там же. S. 13, 25 ff; см.: Croce В. Saggio sullo Hegel. Bari,
1913. S. 149 ff.
436 Там же. S. 89 ff, 251 ff; 14, 161, 179 ff, 347.
437 Нижеследующее сопоставление Маркса и Кьеркегора однов-
ременно представляет собой своего рода корректуру к сопостав-
лению Ницше и Кьеркегора, которое до сих пор считалось един-
ственно осмысленным и плодотворным. Автор сам внес в него
свой вклад, когда рассматривал историческую связь с Марксом
еще не во всем ее значении. См. работу автора Kierkegaard und
Nietzsche. Frankfurt a. M., 1933; Jaspers K. Vemunft und Existenz. 1.
Vorlesung. Groningen, 1935; BaeumlerA. Studien zur deutschen Geis-
tesgeschichte. Berlin, 1937. S. 78 ff. и 244 ff; Wahl J. Etudes
Kierkegaardiennes. A. a. O. S. 207 ff. и 429 ff.
628
438 1/1. s. 476.
439 1/1. S. 492.
440 1/1. s. 437, 499.
4411/1. S. 494.
442 1/1. s. 538.
443 1/1. s. 437.
444 uber den Begriff der Ironie. A. a. 0. S. 274.
445 Tagebiicher I. S. 169 (= Pap. Ill A. S. 179); ср.: не менее
напряженное ожидание такого осмотрительного ученого, как Ро-
зенкранц: «Вступительная речь Шеллинга прозвучала. Я буквально
проглотил ее. Если он выполнит хотя бы половину того, что он
обещает, то он закончит свой жизненный путь бесконечно более
великим, чем когда он его начал. Искусством увлекать он обладает
в высшей степени. Он хочет вывести человечество „за пределы его
прежнего сознания”. Если ему это удастся, то он — больше, чем
философ, он — основатель религии». И следующее замечание:
«Шеллинг и только Шеллинг в этом году. Теперь он заслуживает
этого. Как, однако, великий человек все в равной степени при-
водит в движение! От сферы серьезной борьбы за истину до сферы
низких страстей... — все приведено им в возбуждение. Когда
Габлера призывали в качестве гегелевского диадоха, о нем гово-
рили в течение четырех недель. Потом с ним было навсегда
покончено. Теперь проходит месяц за месяцем, и все газеты,
журналы, брошюры заняты Шеллингом. Все в Берлине переучи-
вается. Иной гегельянец тайком вступает в дипломатические пе-
реговоры с самим собой о том, не прав ли все же Шеллинг в
своей борьбе с Гегелем и не должен ли он открыто осуществить
переход в другую веру». Из дневника. А. а. О. S. 79 f. и 107 f.;
ср.: Engels, И. S. 173 f.
446 Tagebiicher I. S. 176.
447 1. S. 29.
448 Tagebiicher II. S. 127 f.
449 Tagebiicher II. S. 86; cp.: Feuerbach. Grundsatz 22 и 25; и к
критике Гегеля: Logik / Ed. Lasson. I. S. 74 f.; XII. S. 368 ff.
450 VI. S. 207; VII. S. 3, 27 ff.; cp. Feuerbach, Grundsatz 24.
451VII. S. 1; cp.: Feuerbach. Grundsatz 28.
452 Logik I Ed. Lasson. II. S. 238 ff.; Энциклопедия, c § 112 no
§ 114; Философия права, § 270, прибавление.
453 VI. S. 206.
454 V. S. 3 f.
455 VI. S. 196.
456 VII. S. 15; III. S. 180 f.
629
457 См.: Hegels Logik / Ed. Lasson, I, 74 f.
458 V. S. 14, ПРИМ.
459 VII. S. 13; Kritik der Gegenwart. A. a. 0. S. 54.
460 Эпиграф к Entweder-Oder I; VI. S. 272 ff.; VII. S. 3, 47;
Tagebiicher I. S. 170; Kritik der Gegenwart. A. a. 0. S. 5 ff. и 43.
461VI. S. 196 f.; 265. В категориях Кьеркегора решительная
страсть отличается от парящей в небесах иронии, приступов скуки
и погружения в меланхолию.
462 VI. S. 190.
463 VI. S. 196 ff.; V. S. 10, прим.
464 VII. S. 15.
465 VII. S. 41.
466 VII. S. 16, 25, 27 ff.
467 VII. S. 5; ср.: Hegels Schriften zur Politik und Rechtphilosop-
hie. A. a. 0. S. 368 и R S. 131.
468 в «К критике политической экономии» эта связь недву-
смысленно подчеркивается: «Как и в любой историко-социальной
науке вообще, в движении экономических категорий всегда нужно
иметь в виду, что... дано современное буржуазное общество, и что
поэтому категории выражают формы бытия, определения существо-
вания, часто только отдельные стороны этого определенного общес-
тва, и что поэтому даже как наука экономика ни в коей мере не
начинается лишь там, где речь идет о ней как таковой» (Zur Kritik
der pol. Ok. A. a. 0. S. XLIII).
469 Энциклопедия, § 123, прибавление.
470 философия права, § 41 и след.
471 Там же. § 61.
472 Там же. § 67 и прибавление.
473 Kapital. К А. а. О. S. 130 ff. и 1/1. S. 251 ff.
474 Ср.: Hecker К. Mensch und Masse. А. а. О. S. 62.
475 Revolution von 1848 und Proletariat (1856).
476 Ср. с нижеследующим: Lukacs G. Geschichte und Klassenbe-
wuBtseins. Berlin, 1923. S. 94 ff.
477 l/i. s. 266 ff.
478 1/1. S. 304.
479 v. S. 25 ff.
480 V. S. 21 ff., 39 ff.; cp.: Engels. Anti-Diihring. 11. Aufl. Berlin,
1928. S. 312 ff.
481 Kapital. 16. S. 38 f.
482 С эстетической точки зрения как «трагедию культуры»
проблему опредмечивания пытался развить Г. Зиммель: Philosophis-
che Kultur. Aufl. 3. Potsdam, 1923. S. 236 ff.
630
483 о фетишистском характере приносящего процент капитала
см.: Kapital III/l. S. 339 ff.
484 То, что это только «характерная маска», за которой в каждом
случае скрывается господство условий производства, является для
Маркса само собой разумеющимся: Kapital. III/2. S. 326 f.
485 Kapital. 16. S. 43 ff.
486 См. письмо Маркса Энгельсу от 22.06.1867.
487 Hl. s. 21, 117, 307 f.; Zur Kritik der pol. Ok. A. a. O. S. XIV;
10 These fiber Feuerbach. К критике «родового человека», кроме
«Единственного и его собственности» Штирнера, см.: Bauer В.
Vollstandige Geschichte der Parteikampfe... A. a. 0. Bd. II, Кар. 4 и
Bd. III. S. 30 ff., 185.
488 Kritik der Gegenwart. A. a. O. S. 54; cp.: Tagebucher I. S. 315
f.: «„Масса” есть, собственно, то, что я принял с полемической
целью». Ср. с этим в «Меморабилиях» Йммерманна (I. 1839):
«Поистине, время предлагает странный по свойственной ему энер-
гетике спектакль. Вспоминают о всем известном двустишии Шил-
лера о духе частностей и духе их братаний. Теперь, пародийно
перефразируя его, можно было бы сказать, что там, где взаимо-
действуют многие, появляется гигант, который, если действующие
лица рассматриваются по отдельности, крошится на сущих карли-
ков. Но здесь, собственно, проявляется один из пунктов, в кото-
рых осуществляется переход от субъективного к объективному
периоду».
489 См.: Fischer F. С. Die Nullpunkt-Existenz. Mfinchen, 1933. S.
203 ff.
490 XII2. S. 17 ff.; ср. не менее саркастическую критику Фей-
ербаха. I. S. 98 ff.
491 Там же. S. 5 и след.
492 «Болтовня Грундтвига о национальности... есть возвращение
в язычество. Невероятно, каким сумасбродством могут угостить
кандидаты-плоды фантазии Грундтвига. Например, Т. Фенгер го-
ворит, что никто не может быть истинным христианином иначе,
чем благодаря национальности. И это христианство, которое в
язычестве хотело уничтожить именно обожествление националь-
ности!» «Это „участие во всем” в своей основе есть вымышленная
сущность». «В дни своей молодости он представлял старое, ста-
роотеческое, первоначальное пра-прахристианство; теперь в дни
старости он вырядился как истинный юный франт». «Всеми
возможными способами было достигнуто, что, то, что теперь
называют христианством, стало именно тем, Христос пришел
вытеснить. В особенности это достигнуто в протестантизме, и в
631
особенности среди грунтвигианцев. Именно они абсолютно кате-
горичны: иудеи... у них подлинно иудейское суеверие о происхож-
дении. Далее: они воображают, что они — избранный Богом
народ... Это — иудейский оптимизм и это должно быть христи-
анством Нового Завета!» (Buch des Richters. А. а. О. S. 177 ff.).
493 к изучению Маркса см.: Franz С. Louis Napoleon. 1852. Neue
Ausg. von F. Kemper. Potsdam, 1933.
494 Cp.: Hecker K. Mensch und Masse. A. a. O. S. 96 и 113, и
Immermann. Epigonen. 1830. I. S. 10.
495 Tagebiicher I. S. 328.
496 Tagebiicher I. S. 64.
497 Об отношении внешнего к внутреннему см.: Hegels Logik /
Ed. Lasson. II. S. 150 ff, 156, 169; Энциклопедия, § 139 и след.
Kierkegaard, I. S. 3 f., 21; IV. S. 253, 409, 444 f. Marx, III. S. 160
ff; V. S. 26 ff.
498 Энциклопедия, § 123, прибавление.
499 См.: Kierkegaard, IX, 74 ff.
500 Br. I. S. 26 ff.
501 Rosenzweig F. Hegel und der Staat. Miinchen, 1920. I. S. 73 ff.
502 Br. I. S. 321.
503 XVI. S. 171.
504 12. S. 168 ff., 173; XIII. S. 66; ср. XVI. S. 47.
505 J2. s. 246; Theolog. Jugendschr. A. a. O. S. 348; Vorlesungen
uber die Philosophie der Religion / Ed. Lasson. I. S. 240 ff.
506 Rosenkranz Hegels Leben. A. a. O. S. 88 ff. и Haym. Hegel
und seine Zeit. A. a. O. S. 62 ff; cp.: Dilthey. Ges. Schr. IV.
S. 122 ff.
507 Опосредованное представление о ней Маркс мог бы по-
лучить только после 1844 г. из монографии о Гегеле Розенкранца.
Марксистскую реконструкцию упомянутого там (S. 86) коммента-
рия Гегеля к «Государственному хозяйству» Стюарта предпринял
в 1932 г. в своем франкфуртском докладе Г. Лукач, но он,
насколько мне известно, остался неопубликованным.
508 Rosenkranz А. а. О. S. 88; ср.: Marx 1/1. S. 585 ff.
509 Ср. позднейшую оценку Гегелем общественного мнения в
«Философии права», § 315 и след, и Rosenkranz. А. а. О. S. 416.
5Ю См.: Jeneser Realphilosophie. А. а. О. II, 249, прим, на полях;
ср.: Философская пропедевтика, § 56.
511 Ср. снятие этого противоречия в «Философии права», § 190
и след., § 241 и след.; ср.: IX. S. 200, — где обдумывается и в
конечном счете отвергается им эмиграция.
512 Rosenkranz А. а. О. S. 90.
632
513 Там же. S. 92 ff. (= Schr. zur Politik und Rechtphilos. S. 151 ff).
514 В 1795 г. Гегель еще ждал изменения существующего от
«распространения идей о том, как все должно быть» (Br. I. S. 15),
а следовательно, он сам еще понимал идею как идеал, вопреки
«безразличию солидных людей», которые от века принимают все,
«как оно есть» (ср. Br. I. S. 194, и стихотворение «Элевсис»).
515 Schr. zur Politik und Rechtphilos. S. 5.
516 См. XV. S. 95 f.
517 Haym. A. a. 0. S. 368 ff., 387 ff., 462.
518 Br. I. S. 11 f.
519 Theolog. Jugendschr. A. a. 0. S. 215; cp.: Lagarde. Deutsche
Schriften. Gottingen, 1892. A. a. O. S. 183.
520 Тридцатью годами позднее Гегель выступил по поводу юби-
лея Реформации с праздничной речью на латыни.
521 Theolog. Jugendschr. А. а. О. S. 215; к дальнейшему ср.:
Russeau. Contrat social IV. S. 8.
522 Там же. S. 219 f.
523 Там же. S. 220.
524 Ср.: Гиббон. Закат Римской империи. Гл. 15.
525 Theolog. Jugendcshr. S. 71, 223, 229 f.; cp.: Schr. zur Politik
und Rechtsphilos. S. 472 f. В этой характеристике частной жизни,
для которой высшим была безопасность собственности и личнос-
ти, а самым ужасным — смерть, уже в зародыше содержится
позднейший анализ буржуазного общества. О принципиальном зна-
чении страха смерти для духа буржуазного общества см.: Leo
Straufi. The Political Philosophy of Hobbes. Oxford. 1936. S. 57 f.,
105 f„ 122 f.
526 Theolog. Jugendschr. S. 525 и то же в «Истории философии»:
XV. S. 116 f.; ср. проводимое Веллхаузеном различие между старым
Израилем и еврейством после изгнания, руководствуясь которым
В. смог нарисовать картину израильской древности именно так,
как Гегель набросал картину греческого полиса. См. марбургскую
диссертацию Ф. Бошвица (Boschwitz. F., Wellhausen J. Motive und
Mafistabe seiner Geschichtsschreibung. Marburg, 1938. S. 26 и 35 ff.).
527 Theolog. Jugendschr. S. 229.
528 Там же. S. 228. Ср. в гл. 5 части 2 данной работы
интерпретацию гегелевской философии религии Бауэра, исходя-
щую из принципа субъективности.
529 Там же. S. 245 ff.
530 Там же. S. 345.
531 Энциклопедия, § 552.
532 Br. I. S. 13 и 18.
633
533Theolog. Jugendschr. S. 225 и 71.
534 Rosenkranz. A. a. 0. S. 557.
535 XIII. S. 171 ff., XVI. S. 139.
536 Cm.: BaeumlerA. Nietzsche der Philosoph und Politiker. Leipzig,
1931; работу автора: Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft
des Gleichen. Berlin, 1935; Jaspers K. Nietzsche, Einfuhnmg in das
Verstandnis seines Philosophierens. Berlin, 1936; Hildebrandt K. Uber
Deutung und Einordnung von Nietzesches System. Kantstudien, 1936.
537 Указания на историческую связь между Ницше и Марксом
содержатся в: Fischer Н. Nietzsche Apostata. Erfurt, 1931. S. 13 ff.;
см. также: Troeltsch E. Der Historismus und seine Probleme. 1922.
S. 26 и 497 ff. и Schubart W. Europa und die Seele des Ostens. Luzern,
1938. S. 195 f.
538 См. замечание Овербека {Overbeck. Christentum und Kultur.
Basel, 1919. S. 287).
539 X. S. 253 и 264; XV. S. 35.
540 XV. S. 211 f.
541 XV. S. 218; ср. XIV. S. 178; X. S. 279 ff.
542 I. s. 426 f.; cp. III. S. 264 и XIII. S. 335.
543 I. S. 510 f.
544 X. S. 250; VIII. S. 129.
545 VIII. S. 13.
546 III. s. 128 и 265 f.
547 III. S. 89.
548 IV. S. 179 f.; VIII. S. Ill ff.
549 VIII. S. 163 f. и описание удачливости: XV. S. 12 f.
550 См. письмо Цельтеру от 25.12.1829; относительно иронии
Гете ср.: Franz Е. Goethe als religioser Denker. Tubingen, 1932.
S. 62 ff.
551 XV. S. 272; VIII. S. 50 и 165.
552 VI. S. 428 ff; ср. XII. S. 383; VII. S. 315 и юношеское
стихотворение «Перед распятием».
553 Письмо Цельтеру от 27.07.1828.
554 Gesprache III. S. 504.
555 Nietzsche. III. S. 90.
556 V. S. 300 ff.
557 IV. S. 7 f.
558 См. книгу автора о Ницше. S. 81; Jaspers. Nietzsche. S. 317
и 325.
559 xv. S. 439 f. и 442.
560 V. S. 301.
5611. S. 353 ff.
634
562 Относительно влияния Гегеля на И. Тэна ср.: VII. S. 225 и
Rosea. Linfluence de Hegel sur Taine. Paris, 1928.
563 VII. s. 145.
564 Schopenhauers Briefe, herausg. von Griesebach, Leipzig. S. 300.
565 Там же. S. 77.
566 Там же. S. 78, прим, и 82; это обсуждение опубликовано в
Jhg. 4. Teil 2. S. 29 ff. Шопенгауэр упоминает здесь также
опубликованную в мае 1841 г. в «пилотном» выпуске журнала
статью «Страшный суд над гегелевской философией», автор кото-
рой говорит о нем в «более всего присущим панегирику» стиле.
По всей видимости, речь идет о статье по поводу «Трубного гласа»
Бауэра. В качестве «очень правильного» изложения своего учения
гегельянцем Шопенгауэр упоминает сочинение Де Санктиса «Шо-
пенгауэр и Леопарди» (1859/9).
567 Schopenhauers Briefe. А. а. О. S. 266; ср. 128.
568 Там же. S. 285.
569 См.: Hildebrandt К. Wagner und Nietzsche im Kampf gegen das
19. Jahrhundert. Breslau, 1924. S. 9.
570 Ср. оценку Ф. Энгельсом «Past and Present» Карлейля
(1843). Marx-Engels. Ges. Ausg. II. S. 405 ff.
571 Цитируется no: Hildebrandt K. A. a. 0. S. 44; cp.: HuchR. M.
Bakunin. Leipzig, 1923. S. 103 f., 113 ff., 116 f., 119 f.
572 Вагнер, живший тогда в качестве политэмигранта в Цюрихе,
пытался пригласить туда Фейербаха и посвятил ему «Художествен-
ное творение будущего» (1850); ср. критику Ницше «музыки без
будущего» Вагнера. VIII. S. 191 f.
573 IX. S. 412; ср. замечание Руге о том, что ему «очень сухо»
говорили, что все его писательство появилось только потому, что
он потерпел неудачу в университете! (Br. I. S. 289).
574 1. s. 250.
575 VIII. S. 197 ff.; ср.: VII. S. 403.
576 XIV. S. 168.
577 VIII. S. 33 f.
578 Ges. Br. III. S. 201, 274; письма П. Гасту. Br. IV. S. 81 f.
О первом «Несвоевременном размышлении» Ницше см. сочинение
Бауэра «Philo, Strau? und Renan und das Urchristentum». Berlin,
1874. особенно S. 16 ff. Об отношении к Фейербаху Г. Келлера и
порожденном им отрицательном отношении к атаке Ницше на
Штрауса ср.: Kohut A. Feuerbach. Leipzig, 1909. S. 230 ff.
579 Ges. Br. IV. S. 54; cp.: S. 94 и письма Гаста Ницше.
Munchen, 1923/4. I. S. 220, 225; II. S. 162.
580 Cp.: Bernoulli C. A. Overbeck und Nietzsche. Jena, 1908. I. S. 441.
635
581 См.: гл. V. S. 5 во 2-й части данной работы; ср.: Tchijewsky
D. Hegel et Nietsche. Revue dhistoire de la philosophie. Paris, 1929.
S. 338 ff.; Benz E. Nietzsches Ideen zur Geshichte des Christentums.
Zeitschr. fur Kirchengesch. 1937. Bd. LVI. H. 2/3.
582 Bernoulli С. А. А. а. О. 1, 135 f., 148 ff., 238 f., 427 ff.; cp.:
Andler Ch. Nietzsche. IV. S. 166 ff.
583 Так у Э. Барникола в его новом издании «Открытого
христианства» Бауэра. А. а. О. S. 79.
584 См.: Tchijewsky. Hegel et Nietsche. A. a. 0. S. 331 ff.
585 Zeitschr. fiir die deutsche Wortforschung. 1900. I, 1. S. 3 ff. и
369 ff.
586 Heft M. Sozialistische Aufsatze. A. a. 0. S. 149 и 188 ff.
587 Das entdecke Christentum. § 12.
588 См. книгу автора о Ницше. S. 36 ff.
589 Изучение переписки Руге выявило даже их родственные
отношения: женой Руге была Агнес Ницше, так же как и сам
Ницше — потомок в третьем поколении Готтхельфа Энгельберта
Ницше (1714-1804).
590 Hegel. I2. S. 153; Phanomenologie / Ed. Lasson. A. a. O. S.
483; XL S. 352 ff.
591 VI. S. 456.
592 XIV. S. 348.
593 D’Annunzio. Per la morte di un distruttore; Gide A. Nietzsche,
Jahrbuch der Nietzsche-Gesellschaft. Munchen, 1925; Pannwitz R.
Einfuhrung in Nietzsche. Munchen-Feldafing, 1920; Benn G. Nach dem
Nihilismus. Stuttgart, 1932; Thiel R. Generation ohne Manner (осо-
бенно главы о T. Манне и С. Георге). Berlin, 1932. См.: Deetz- Die
Entwicklung des Nietzschebildes in deutschland. Bonner. Diss., 1933.
594 Веселая наука. Аф. 377; ср. письмо Овербеку от 24.03.1887:
«Вот комический факт, который мне вновь и вновь приходит в
голову. В конце концов я обладаю неким „влиянием”, весьма
подспудным, что само собой разумеется. У всех радикальных
партий (социалистов, нигилистов, антисемитов, христианских ор-
тодоксов, вагнерианцев) я пользуюсь странным, почти мистичес-
ким уважением... В „антисемитской корреспонденции” (которая
рассылается только в частном порядке, только „надежным членам
партии”) мое имя появляется в каждом номере. Заратустра, бо-
жественный человек, вскружил голову антисемитам; существует
его странное антисемитское истолкование, чрезвычайно меня сме-
шащее. Между прочим: в „соответствующем месте” я предложил
составить подробный список немецких ученых, художников, пи-
сателей, актеров, музыкантов еврейского и полуеврейского проис-
636
хождения: это было бы хорошим вкладом в историю немецкой
культуры, а также в ее критику».
595 XIV- S. 420; ср.: Ges. Br. I. S. 534.
596 Br. I. S. 515.
597 К последующему см. книгу автора о Ницше. S. 36 ff.
598 XVI. S. 422.
599 VI. S. 203 ff, 210; XV. S. 80; XVI. S. 515 и 401 f.
боо VI. S. 295 f.
601 VI. S. 206 f.; ср. XVI. S. 201 и 409; XIV. S. 219; Воля к
власти. Аф. 617 и 708.
602 VI. S. 18, 304; XV. S. 96.
603 XV. S. 48 и стихотворение «Последняя воля».
604 VI. S. 294 f.
605 Предисловие к «Утренней заре», абз. 3 и 4; ср.: примеча-
тельные параллели к учению Ницше о вечном возвращении у
русского философа Страхова в: Tschizewskij. Hegel bei Slaven. A. a.
O. S. 327 ff.
606 Cm.: Ball H. Die Flucht aus der Zeit. Miinchen, 1931; Haecker
Th. Schopfer und Schopfung. Leipzig, 1934; Scheier M. Vom Ewigen
im Menschen. Leipzig, 1923; Klages L. Der Geist als Widersacher der
Seele. Leipzig, 1929 ff; Jaspers K. Philosophie. Bd. III. Berlin, 1932.
607 VI. S. 42 f.
608 X. S. 233 ff; см. книгу автора о Ницше, S. 83 ff.
609 Maximen und Reflexionen. A. a. O. N. 542; ср. заключение
и начало писем Цельтеру от 15.01.1826 и 21.01.1826.
6Ю Письмо Цельтеру от 21.11.1830.
би Письмо Цельтеру от 14.11.1830.
612 Ср. речь о Шекспире (1772), в которой о пьесах Шекспира
говорится, что они «все вращаются вокруг скрытой точки, кото-
рую не видел и не определил еще ни один философ — в которой
своеобразие нашего Я, требуемая свобода нашей воли, сталкива-
ется с неизбежным ходом целого» (Weimarer Ausg. 1/37. S. 133).
613 Письмо Ф. Шлегеля брату от 27.02.1794.
614 Воля к власти. Аф. 749; ср. самокритику Ницше: Br. IV. S.
75 ff, 345, 355.
615 XV. S. 85.
616 Briefe zur Beforderung der Humanitat. I. S. 11.
617 Ср. статью Гердера «Гомер, любимец времени» (1795).
618 Briefe zur Beforderung der Humanitat. II. S. 14.
619 Там же. II. S. 15.
620 Theolog. Jugendschr. A. a. O. S. 220; cp. S. 228 и 229.
621 Fichtes Werke in 6 Bd. Herausg. von Medicus. Bd. IV. S. 407 f.
637
622 Там же. S. 639.
623. Об отождествлении «всевластного времени» с «вечной судь-
бой» см. также фрагмент Гете «Прометей» (1773) и сочинение
Гегеля о конституции Германии (1802), Schr. zur Politik und
Rechtsphilos. A. a. 0. 74. Пробуждающим, но еще больше потряса-
ющим человеческий дух называется «бог времени» в стихотворении
Гёльдерлина «Zu lang schon waltest uber dem Haupt mir...» (1799).
624 Innermann. Die Epigonen. Teil I. Buch 1, Кар. 8 и Buch 2,
Кар. 10; ср. доклад об Иммерманне Ф. Гундольфса в: Romantiker.
Neue Folge. Berlin, 1931; и К. Haecker. Mensch und Masse. A. a. 0.
S. 72 ff.
625 См. также: Epigonen. Teil I. Buch 2. Кар. 4 («Всемирная
история есть всемирный суд»).
626 Marx-Engels Ges. Ausg. Abt. I. Bd. 2. S. Ill ff. и 126 ff. и
статьи об Иммерманне в Hallischen Jahrbiichern. Jhg. 2. 1839 и Jhg.
3. 1840.
627 Kapital. III/2. Aufl. 2. S. 355.
628 Br. I. S. 13.
629 Angriff auf die Christenheit. A. a. O. S. 458.
630 Ober die Geduld und die Erwartung des Ewigen; Religiose
Reden / Obers, von Th. Haecker. Leipzig, 1938. S. 65 ff. и 181 ff.
631 V. S. 78 ff. и VII. S. 48; ср. книгу автора о Ницше. S. 64
ff и 153 f. о понятии «полдня и вечности» у Ницше.
632 V. S. 79, прим, и 84, прим.
бзз См.: Kuhlmann G. Zum theologischen Problem der Existenz.
Zeitschrift fur Theologie und Kirche. 1929. S. 49 ff. и работу автора
в: Theol. Rundschau. 1930. H. 5. S. 334 ff.
634 См.: Kierkegaard III. S. 180.
635 Ср. с предвосхищением смерти у Хайдеггера: Kierkegaard VI.
S. 242 f.
636 Cp.: Wahl J. Etudes Kierkegaardiennes. A. a. O. S. 465, 468,
470.
637 Бытие и время. § 53.
638 Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn, 1929. S. 231 f.
639 Jeneser Logik / Ed. Lasson. Leipzig, 1923. S. 202 ff.
640 Энциклопедия, § 259, прибавление.
641 Предисловие к «Философии права».
642 X1. S. 4.
643 Энциклопедия, § 258.
644 Die Vemunft in der Geschichte / Ed. Lasson. A. a. O. S. 166.
645 См. Обращение Хайдеггером гегелевского тезиса в конце
§ 82 «Бытия и времени».
638
646 Sein und Zeit. § 82.
647 Там же. § 68 а и § 81, в конце.
648 Там же. § 74.
649 В противоположность терминологии Хайдеггера слово Da-
sein в немецком словоупотреблении, и в том числе и у Гегеля,
означает как раз то, чем, согласно Хайдеггеру, оно быть не
должно, а именно присутствие или наличие.
650 Gesprache III. S. 36 f; к послед, ср.: Bosenzweig F. Der Stem
der Erlosung. A. a. O. Teil III. S. 36 ff. и Steiger E. Die Zeit als
Einbildungs Kraft des Dichters. Zurich 1939. S. 101 ff.
651 фрагмент «О природе».
652 См. стихотворение «Завет», строфа 5.
653 Maximen und Reflexionen. N. 388.
654 См.: Goethes Briefwechsel mit M. Willemer. Leipzig: Herausg.
von Hecker, 1915. S. 42 f. и 312 f.
655 Cm.: Gesprache III. S. 446; ср.: IV. S. 160 f.
656 Gesprache III. S. 421.
657 Письмо от 17.04.1823; ср. 5-ю строфу «Завета».
658 Gesprache I. S. 495.
659 См.: Hennig J. Die Geschichte des Wortes Geschichte, Deutsche
Vierteljahrschr. ft>r Literaturwiss. und Geistesgesch. 1938. H. 4.
660 Die Vemunft in der Geschichte / Ed. Lasson. A. a. O. S. 191,
и ироническое замечание А. Гумбольдта: «Конечно, и для меня в
этом Гегеле заключен лес идей... но для человека, который, как
и я, подобно насекомому прикован к земле и ее естественным
различиям, абстрактное утверждение совершенно ложных фактов
и мнений по поводу Америки и индейского мира становится тем,
что лишает свободы и пугает... Я охотно отказался бы от „евро-
пейской говядины”, которая, как фантазирует Гегель (с. 77),
настолько лучше американской, и жил бы рядом со слабыми,
бессильными (к сожалению, 25 футов длиной) крокодилами». А.
von Humboldts Briefe an Vamhagen von Ense. 1860. S. 44 f.
661 философия права, § 337, § 345.
662 См. выше II. S. 2b.
663 Croce В. Ultimi Saggi. Bari, 1935. S. 246 ff. об «antistoricismo».
664 Для исторической взаимосвязи этих теорий является весьма
характерным, что такой гегельянец, как Маркс, видел в Дарвине
материалистического диалектика и поэтому хотел посвятить ему
«Капитал».
665 ср.: Nietzsche. I. S. 223 и 353 f.; X. S. 273 f. Величайшим
примером для исторической теории успеха является победа хрис-
тианства над древним миром. Не только у Гегеля, но и почти для
639
всех историков считается решенным, что исторический успех
христианства, его распространение на половину мира, его долго-
вечность и сила являются по крайней мере косвенным доказатель-
ством его духовного превосходства. См.: Nietzsche. I. S. 340 и 368,
а также X. S. 401; Kierkegaard. VI. S. 140 ff. И тот и другой именно
потому, что они воспринимали христианство всерьез, отвергали
«доказательство столетий».
666 См.: Burckhardt. VII. S. 26, 198, 205.
667 См.: KlagesL. Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches.
Leipzig, 1926. Кар. 6.
668 См. главу об историческом величии во «Всемирно-истори-
ческих размышлениях» Буркхардта.
669 Goethe. Gesprache II. S. 159.
670 См. работу автора: Meaning in History: The Theological
Implication of the Philosophie of History. Chicago, 1949.
671 Gesprache III. S. 74.
672 Письмо от 3.03.1790; cp.: Annalen. Bd. 27. A. a. O. S. 9 и
19 f.; Gesprache III. S. 61 f.
673 Bd. 40. A. a. O. S. 446.
674 Письмо Цельтеру от 2.01.1829; см.: Tieck. Goethe und seine
Zeit (1828), и Gutzkow. Ober Goethe im Wendepunkte zweier Jahr-
hunderte (1835).
675 Bd. 25. A. a. O. S. 61.
676 Там же. S. 225; cp.: Bd. 27. S. 46 и 226.
677 Письмо Цельтеру от 27.07.1807; ср.: Gesprache I. S. 491 ff.
678 Gesprache I. S. 449.
679 Письмо графу Рейнхарду от 14.11.1812; ср. письмо X. Л. Ф.
Шульцу от 31.05.1825; Gesprache III. S. 489.
680 Письмо Шиллеру от 9.03.1802; ср.: Gesprache I. S. 494 f.
681 Gesprache I. S. 546 f.; cp.: III. S. 491 ff. и IV. S. 94 f., а также
стихотворение «Тимур» из «Западно-восточного дивана».
682 Ср. высказывание Гегеля: «Но если ты бодрствуешь, ты
видишь все и говоришь со всем. Но это есть разум и господство
над миром» {Rosenkranz. Hegels Leben. А. а. О. S. 540).
683 Gesprache IV. S. 476; ср. II. S. 49; III. S. 96 f. и 492; письмо
Бойльвицу от 18.07.1828.
684 «Пробуждение Эпименида», эпиграф.
685 Gesprache I. S. 434 f;
686 Gesprache I. S. 435; ср. письмо Цельтеру от 4. IX. 1831 и
Рейнхарду от 7. IX. 1831.
687 Gesprache IV. S. 290; V. S. 175; разговор с Эккерманом от
2.07.1830.
640
688 Gesprache IV. S. 69; ср. II. S. 40.
689 Gesprache II. S. 572.
690 Gesprache II. S. 6.
691 Gesprache II. S. 419; cp. 416; III. S. 155; IV. S. 275; письмо
Мендельсону-Бартольди от 9.09.1831.
692 Geschichte der Farbenlehre. Bd. 39. A. a. 0. S. 59.
693 Там же. S. 1; cp. Gesprache II. S. 632 и IV. S. 51.
694 См. характерное сожаление Буркхардта по поводу «ботани-
ческой поспешности» Гете в отношении трагедии о Навзикае
(XIV. S. 176) и его отграничение природы от духа (VII. S. 18); ср.:
Dilthey. Ges. Schr. VII. S. 88 ff.
695 Meinecke F. Goethes Mifivergnugen an der Geschichte. Berliner
Sitzungsberichte 1933; Die Enstehung des Historismus, 1936. Bd. II. S.
480 ff. Майнеке может рассматривать Гете в контексте возникновения
«историзма», — и это становится понятным лишь из того, что он
делает своей темой вовсе не тот историзм Гегеля, а индивидуализа-
цию понимания жизни. К послед, ср.: Cassirer Е. Gothe und die
geschichtliche Welt. Berlin, 1932; CysarzH. Goethe und das geschicht-
liche Weltbild. Brunn, 1932; Schweitzer A. Goethe. Miinchen, 1932.
696 Gesprache III. S. 489.
697 Gesprache III. S. 137.
698 Письмо Цельтеру от 27.03.1824; cp.: Gesprache II. S. 571;
Maximen und Reflexionen. N. 271; письмо Ф. Г. Якоби от 7.03.1793.
699 Gesprache I. S. 433 ff.
700 Ср. раздел «История и политика» в книге Гундольфа «Гете».
Согласно Гундольфу, история была для Гете лишь «символической
истиной» и действительной лишь настолько, насколько набрасы-
вает «картины» событий, возбуждает фантазию и способна укре-
пить характер примером великих деяний и образов — не огляды-
ваясь на «эмпирическую правильность» и неодобрение историко-
филологической критики. Но достаточно лишь указать на разговор
Гете с Луденом, на его отношение к Ф. А. Вольфу и его оценку
Нибура (письмо Нибуру от 4.04.1827; Gesprache IV. S. 317 и 353),
чтобы признать, что это истолкование истории, критерием кото-
рого выступают «поэты и герои», никоим образом не соответствует
серьезности и пониманию действительности Гете.
701 Weimarer Ausg. IV/22. S. 28; cp.: Tagebiicher IV. S. 183 f. и
письмо Цельтеру от 11.10.1826.
702 Образцовые примеры переписывания немецкой истории (не
считая публикаций Имперского института истории новой Герма-
нии): Schwarz Н. Grundziige einer Geschichte der altdeutschen Philo-
sophie. Berlin, 1937; Seeberg E. Meister Eckhart. Tubingen, 1934;
21 Карл Лёвит ,
641
Mandel H. Deutscher Gottglaube von der deutschen Mystik bis zur
Gegenwart. Leipzig, 1930 usw.
703 1. S. 336.
704 I. s. 330 ff.
705 См. симптоматичный доклад Г. Фрайера (Freier Н. Das
gescichtliche SelbstbewuBtsein des 20. Jahrhunderts. Leipzig, 1937).
706 Geschichte der Farbenlehre. Bd. 39. A. a. 0. S. 4 и 61.
707 Письмо Цельтеру от 2.01.1829; ср. письмо от 23-29.03.1827.
70S Oehler R. Die Zukunft der Nietzschebewegung. Leipzig, 1938.
709 Иммерманн, Меморабилии, Франконское путешествие: дом Гете.
«А Jove principium, in Jove finis» (От Юпитера начало, в
Юпитере конец).
«На свободном участке, оживленном фонтаном, виднеется ок-
рашенный в красновато-серое, с окнами в черных рамах, двухэ-
тажный дом, просторный на вид, но никак не превышающий
своими размерами жилище зажиточного бюргера. Мы переступаем
через порог и оказываемся в передней, светлой и веселой из-за
желтоватого цвета кирпичей. Мы поднимаемся по снабженной
массивными перилами лестнице, устремляющейся вверх широки-
ми ступенями с очень пологим подъемом...
В верхнем вестибюле из ниши в стене на нас глядят фигуры Сна
и Смерти и колоссальная голова Юноны. Римские панорамы, висящие
над лестницей, также напоминают о той стране, покинув которую, он,
как он часто говорил, более никогда не был по-настоящему счастлив.
Открывается небольшой продолговатый зал. Там он обедал со
своими гостями. Рисунки Мейера с античных или пуссеновских
вещей покрывают стены; за зеленой занавеской он спрятал аква-
рельную копию Мейера «Свадьбы» Альдобрандини, которую он
считал своим самым ценным сокровищем. Соседние комнаты
справа и слева также демонстрируют лишь вещи, представляющие
то же направление и тот же период искусства. Здесь... нет ничего,
что не имело бы отношения к периоду, когда он получал образо-
вание, а всему более позднему вход был строго воспрещен. С
волнением мы рассматриваем немногие и недорогие вещи, от
которых великий человек умел получать удовольствие.
Справа от этого зала мы видим так называемую потолочную
комнату... Слева находится его голубая приемная, а за ней так
называемая комната Урбино, названная так по портрету герцога
Урбино, который он привез из Италии... На пороге приемной нас
приветствует его дружеское „Salve!”...
Это — комнаты, которые при его жизни были доступны дру-
гим. В свой рабочий кабинет, за исключением самых близких
642
людей — Кудрэ, Римера, Мюллера, Эккермана — он не допускал
никого...
Смерть прервала установленное мастером затворничество; ма-
ленькими сквозными комнатами мы свободно прошли через дом
в рабочий кабинет. В одной из маленьких комнат мы на мгнове-
ние остановились; здесь он обедал, когда был один со своими
детьми. Свод листьев перед этой комнаткой отбрасывает зеленый
отсвет; один шаг — и мы в саду, где Гете в свободные часы
наслаждался каждым мгновением, когда светило солнце. В углу
стоит садовый домик, в котором он хранил свои физические
приборы.
В прихожей музея я видел в шкафах и застекленных ящиках,
висящих на всех стенах, различные вещества, камни, раковины,
минералы — вообще все, что было предметом его естественнона-
учных размышлений. Все это я нашел хранящимся в образцовой
чистоте и расставленным с известной элегантностью. Дверь справа
была открыта, и я заглянул в библиотеку. Для таких средств, какие
здесь имелись, она могла показаться небольшой. Гете намеренно
собирал книги в небольшом количестве, ибо в его распоряжении
были библиотеки Веймара и Йены; ведь чтобы не создавать
нагромождение таких сокровищ, которые могли показаться ему
ненужными, большую часть того, что преподносилось ему из
далеких и близких мест, он после прочтения раздаривал.
Теперь секретарь библиотеки Крейтер, бывший переписчиком
Гете... открыл дверь рабочего кабинета, и передо мной предстала
трогательная картина... И эта маленькая, низенькая, простая зе-
леная комнатка с темными шторами, с облупленными подокон-
никами и частично подгнившими рамами была местом, из кото-
рого изливалась такая полнота самого яркого света! Я почувство-
вал глубокое волнение; я должен был взять себя в руки, чтобы
не расчувствоваться до такой степени, которая лишила бы меня
сил для созерцания.
Ничего не сдвинуто со своего места; Крейтер с кроткой
строгостью следит за тем, чтобы каждый листочек, обрезок пера
оставались на том месте, на котором они находились, когда
скончался мастер...
Здесь каждый клочок — это святая земля, а тысяча предметов,
которыми наполнена комнатка, говорит о сущности и жизни духа.
Кругом вдоль стен — низкие шкафчики с выдвижными ящиками,
в которых хранились рукописи. Над ними стеллажи, куда Гете
ставил вещи, которыми он непосредственно занимался... Стоя он
читал, стоя писал, стоя за высоким столом он даже поглощал свой
643
завтрак. Подобное поведение, как то, что способствует продлению
жизни, он настоятельно рекомендовал и каждому, кем он интере-
совался, так же как и то, чтобы руки находились за спиной,
благодаря чему, по его словам, грудь избавляется от всякого
стеснения и сдавливания.
Давайте более пристально осмотримся в этой почтенной мас-
терской! Слева на двери висит листок бумаги, представляющий
собой своего рода исторический кондуит. В одну колонку в
течение года Гете вносил персоналии и корпорации всего мира,
которые по его мнению обещали принести политический доход,
а в следующих колонках спустя несколько лет отмечал, достигли
ли они и в какой степени ожидаемых результатов. Он многого
ожидал от Джексона; но то, как тот обходился с индейцами, было
впоследствии отмечено черным цветом.
Картонный треугольник, изготовленный им самим и стоящий
на стеллаже на переднем плане, примечателен как памятник
психологической игры мысли. Гете хотел пояснить соотношения
душевных сил. Чувственность казалось ему основанием всего
остального; поэтому он отвел ей основание треугольника и пок-
расил зеленым цветом. Фантазия получила темно-красную грань,
разум — желтую, рассудок — синюю.
Рядом находится окрашенное в черное картонное полушарие,
на котором в солнечные дни Гете при помощи наполненного
водой стеклянного шара любил зажигать все цвета радуги. Этим
он мог заниматься часами, особенно после смерти своего сына,
и он испытывал величайшую радость, когда ему удавалось добить-
ся по-настоящему энергичного многоцветья.
Ибо он вообще был счастлив, когда встречался с природным
феноменом. Вон там стоит маленький опаловый бюст Наполеона,
привезенный ему Эккерманом из Швейцарии, на деле служивший
подтверждением его учения о цвете и приводивший его в истин-
ный восторг. По поводу той бутылки, которую нам демонстрируют
на другом столе, он ликовал, как ребенок. В ней было красное
вино; она лежала на боку, и когда Гете случайно направил на нее
свет, он увидел отложения прекраснейших кристаллов винного
камня в форме листьев и цветов. В восхищении он созвал своих
близких, показал им эту картину, велел принести горящие свечи
и торжественно запечатал пробку сургучом со своим гербом, чтобы
случайно не уничтожить это явление. С тех пор эта бутылка всегда
оставалась в его комнате.
Наполеон содействовал ему в его открытиях в области света;
но также он стал его демоном в той темной сфере, куда не
644
проникает ни один луч света из нашего мира. В день битвы под
Лейпцигом с его ногтя осыпался гипс; с краю отломался кусок,
однако лицо героя не пострадало. Здесь в этой нише еще висит
его поврежденный образ; пародируя Лукана, Гете велел написать
вокруг портрета красными буквами:
Scilicet immenso superest ex nomine multum (От великого имени,
как известно, остается многое).
Здесь находится также оригинальная рукопись „Римских эле-
гий”..., а также „Гётц” в первом варианте...
Гете был чистоплотен сверх всякой меры. Его раздражало, что
маленький конторский календарь, которым он обычно пользовал-
ся, не мог оставаться чистым в течение всего года. Он собствен-
ными руками сделал для него картонный футляр.
Посреди комнаты стоит большой круглый стол. За ним сидел
писец, которому Гете диктовал, беспрерывно ходя вокруг стола.
Работа начиналась в 8 часов утра и продолжалась до 2 часов дня
без перерыва.
Вечером, когда Гете вновь возвращался в эту тихую комнату,
что в последние годы он делал всегда, слуга заглядывал в его
глаза, пытаясь понять, насколько они приветливы и живы. Если
в них можно было почувствовать желание разговоривать и об-
щаться, он молча подвигал кресло к столу, снимал с него подуш-
ку, убирал корзину, в которую Гете складывал свой мундир, а
затем Гете садился, ожидая, не посетит ли его кто-либо из друзей.
Между тем самым близким из них посылалась весть, и кто, только
если он мог прийти, отказался бы от приглашения! Затем в своей
маленькой компании он сидел почти до одиннадцати часов за
задушевной беседой, угощая их вином и холодными закусками;
сам он уже в течение нескольких лет ничего не ел вечером.
Теперь я должен увидеть и его последнее ложе. Хотя он умер
не лежа, но если и не стоя, как подобает императору, то по
крайней мере сидя. Слева к рабочему кабинету примыкает спаль-
ня. Это также очень маленькая, простая еще более, чем рабочий
кабинет, нуждающаяся в ремонте комната. Только в преклонном
возрасте Гете заботился о себе и своей постели таким образом,
что он между кроватью и примыкающими к ней стенами повесил
на кольцах шерстяное одеяло, чтобы оградить себя от исходящего
от стен холода. Кроме этого устройства и тонкого ковра перед
кроватью здесь не видно ничего, что говорило бы об изнеженнос-
ти или уюте. Сама кровать низка и накрыта старым покрывалом
из красного шелка, и столь узка, что я не понимаю, как на ней
могло хватить места его большому телу.
645
Даже эти мелочи помогают нам увидеть образ мудрого, великого
мужа, который придавал значение украшению и убранству, но вокруг
себя, в своей непосредственной близости, хотел видеть только самое
простое, ибо он сам был величайшим украшением самого себя.
Здесь, в изголовье кровати, стоит кресло, в котором окончи-
лась эта величественная жизнь. Все полностью сходятся в том,
что смерть пришла без борьбы, без боли, без ощущения того, что
она приближается, так, что даже никто не заметил истинного
момента ее наступления...
Сюда следует приводить молодых людей, с тем чтобы они
получили впечатление о серьезной, честно прожитой жизни. Здесь
нужно дать три обета: усердия, правдивости, последовательности».
7Ю Emile. Сар. 1.
711 Ср. в 1-м рассуждении речь Фабрициуса в похвалу римских
добродетелей; 2-е рассуждение в общих чертах уже набрасывает
проблему «Contrat social», хотя он представляет собой восхваление
дополитического состояния. Руссо посвятил его Женевскому со-
вету как предводителям истинного полиса, решениям которых он
сам подчинился, из-за своей политической принадлежности вновь
став протестантом.
712 Относительно последующего см. марбургскую диссертацию
К. Д. Эрдмана: Das Verhaltnis von Staat und Religion nach der
Sozialphilosophie Rousseaus. 1935.
713IV. S. 8; Резюме «Contrat social» содержит 5-я книга
«Эмиля» и 6-е письмо из «Lettres de la montagne».
714 См.: Napoleons Gesprache. Stuttgart, Herausg. von Kircheisen,
1913. Bd. III. S. 195 f., 256, 262.
715 Jellinek G. Die Erklarung der Menschen- und Biirgerrechte. Aufl.
4. Miinchen, 1927.
716IX. S. 438 ff. ср. XV. S. 534.; Phanomenologie / Ed. Lasson.
A. a. 0. S. 378 ff.
717 Энциклопедия, § 163, прибавление 1.
718 Философия права, § 184.
719 Там же, предисловие (2 Aufl. S. 7). § 268, прибавление.
720 Ср. Freyer Н. Einleitung in die Soziologie. Leipzig, 1931. S. 63
ff.
721 Философия права с § 4 по § 7 и анализ воли в применении
к Руссо и Французской революции, § 258.
722 Там же. § 260, прибавление.
723 Там же. § 185; ср. предисловие (2. Aufl., S. 16); § 46; § 260,
прибавление; см. также: Rosenzweig Е Hegel und der Staat. Munchen,
1920, Bd. II, 77 ff.
646
724 философия права с § 185 и прибавление.
725 Энциклопедия § 482; ср. § 163, прибавление 1 и XIV, 272 ff.
726 Stein. L. von. Der Begriff der Gesellschaft. Munchen, Herausg.
von G. Salomon, 1921. S. 52 и 502 f.; cm.: Landshut S. Kritik der
Soziologie. Munchen, 1929. S. 82 ff.
727 «Человек» по преимуществу Руссо был не пролетарием, а
roturier (разночинцем), которого он словно облагородил. Он вы-
деляет его по сравнению с высшими сословиями богатых и
знатных. Le peuple, то есть среднее сословие мелких ремесленни-
ков и крестьян на Женевском озере, простой, обыкновенный
человек, добывающий свой хлеб своим трудом и считающий
идеалом своего отца. Именно как сын мелкого ремесленника, он
обладал гордым сознанием своего благородства (посвящение 2-го
рассуждения и письмо Д. Юму от 4.08.1766). Так понимал его и
Конвент, который во время процессии, переносившей останки
Руссо в пантеон, позволил представителям ремесленников марши-
ровать с транспарантом, на котором было написано: «Тому, кто
возродил честь общеполезной деятельности». Именно этот «естес-
твенный» и «добрый» человек, социальной ипостасью которого
был мелкий бюргер, является постоянным объектом атаки Марк-
са, хотевшего доказать «мелкобуржуазному социализму», что это
среднее сословие ни в коей мере не является всей нацией и даже
ее лучшей частью, а представляет собой реакционную массу
посредственных мелких буржуа. См.: Seilliere Е. Der demokratische
Imperialismus. Aufl. 2. Berlin, 1911. S. 357 ff.; 119 и 163 f.
728 1/1. s. 593.
729 1/1. S. 595 ff.; ср.: V. S. 175 ff. и 388 ff.; Das kommunistische
Manifest. Aufl. 9. Berlin, 1930. S. 28.
730 Cp.: Sorel G. Reflexion sur la violence. Aufl. 7. Paris, 1930. S.
114; Les illusions du prog res. Aufl. 4. Paris, 1927. S. 65.
731 Das kommunistische Manifest. A. a. O. S. 33, 35, 47.
732 V. S. 389.
733 Das eine was not tut. A. a. O. S. 5; II. S. 224; ср.: V. S. 204 и 208.
734 II. s. 225.
735 Das eine was not tut. A. a. O. S. 7; cp.: Kritik der Gegenwart.
A. a. O. S. 57; Tagebiicher. А. а. О. I. S. 327; Angriff auf die
Christenheit. A. a. O. S. 15.
736 Речь о диктатуре от 4.01.1849 цитируется в статье о Кортесе
Г. Барта (Schweizeresche Rundschau. August 1935. S. 401).
737 Der Staat Gottes. Karlsruhe. Herausg. von L. Fischer, 1935.
Einleitung. S. 58.
738 Там же. Кар. 4.
647
739 De la creation de lordre dans Ihumanite. Oevres compl., nouvelle
ed. Paris, 1927, S. 73 f.
740 T. X. S. 205 f. и 187 f.
741 Tocqueville, Autoritat und Freiheit. Zurich: Herausg. von A. Sa-
lomon, 1935. S. 193 f. и 15; cp.: 51 и 207.
742 Там же. S. 132, 130, 58 f.; cp.: S. 232, 213, 134, 44, 230; Das
alte Staatswesen und die Revolution / Ubers, von A. Boscowitz. Leip-
zig, 1857. S. 94 и 318.
743 Cp.: Goethe. Gesprache II. S. 20: «Чистый истинный деспо-
тизм развивается из чувства свободы; даже сам он есть добившееся
успеха чувство свободы».
744 Das alte Staatswesen... А. а. О. S. XI.
745 Autoritat und Freiheit. А. а. О. S. 154.
746 Das alte Staatswesen... А. а. О. S. 138; ср.: письмо Гете
Цельтеру от 6. VI. 1825.
747 Autoritat und Freiheit. А. а. О. S. 197; ср.: Weber М. Polit.
Schr. Munchen, 1921. S. 152.
748 Письмо Б. Кроче. La Critica. XXVIII (1930). S. 44.
749 Reflexion stir la violence. A. a. O. S. 355 ff.
750 Там же. S. 345 ff.; Les illusions du progres. A. a. O. S. 285.
751 Les illusions du progres. S. 336, прим. 2 и 378 ff.
752 Ту же самую проблему ставит уже первое сочинение Сореля
«Le proces de Socrate» (1889), в котором он выступает против
Сократа и Платона на стороне Аристофана. Ведь Сократ разрушил
старое общество, не создав нового, а в идеальном государстве его
ученика государство стало церковью, само защищая, как это было
во время Французской революции, определенное мировоззрение.
753 См.: Gurwitsch G. Kant und Fichte als Rousseau-Interpreten.
Kantstudien XXVII (1929). S. 138 ff.; Cassirer E. Das Problem
J. J. Rousseau // Archiv fur Geschichte der Philosophie, 1932.
S. 177 ff. и 479 ff.
754 X. S. 290.
755 X11. S. 417; ср. XIV. S. 411.
756 XVI. S. 336 f.
757 XV. S. 234.
758 XVI. S. 283; ср. XIV. S. 204; XV. S. 349 f.; XVI. S. 420.
759 Cp.: Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen, 1925. S.
800: «Это просто басня, что ему (труду), например, в Новом завете
приписывалось какое бы то ни было новое достоинство».
760 Pensees / Ed. L. Brunschwigg. Paris, 1909. S. 390 ff.
761 Cm.: Groethuysen B. Die Entstehung der biirgerlichen Welt-
und Lebensanschauung in Frankreich. Halle, 1930. Bd. II. S. 80 ff.
648
762 См. статью «Travail» в Voltaires Dictionnaire Philosophique.
763 «в то время как в древних языках преобладало значение
molestia — тяжелого труда, который отличался от opus, opera, в
современных языках, наоборот, последнее выходит на первый
план, а первое проявляется реже. Но каждое из них было обо-
сновано в самом слове; с тех пор как постепенно деятельность
людей становилась все менее рабской и все более свободной,
естественным образом понятие труда распространялось на более
легкие и благородные занятия». Гримм. Немецкий словарь.
764 См.: Marcuse Н. Liber die philosophischen Grundlagen des
wirtschaftswissenschaftlichen Arbeitsbegriff // Archiv fur Sozialwiss. und
Sozialpol. 1933. H. 3
765 Jeneser Realphilosophie. Leipzig: Herausg. von J. Hoffmeister,
1932. Bd. I. S. 197 ff., 220 ff, 236 ff; Bd. II. S. 197 ff, 213 ff; cp.:
Schr. zur Politik und Rechtsphilos. A. a. O. S. 422 ff. и 478.
766 Ср.: XII. S. 218.
767 Jeneser Realphilosophie I. S. 203 ff, 221.
768 Точно так же Гегель в «Феноменологии» при анализе со-
знания «господина и раба» отличает труд от желания как «некое
желание, наталкивающееся на препятствие», которое задерживает
исчезновение желаемого предмета, придавая ему образ или форму.
Работающий признает обрабатываемый предмет именно благодаря
тому, что этот предмет по отношению к нему негативен. В этой
формирующей деятельности, являющейся «негативной средой»,
ибо она посредничает между самобытием и инобытием при по-
мощи позитивного отрицания, сознание раба становится «чистым
для-себя-бытием», которое в обрабатываемом для его хозяина
предмете выступает вовне, в стихию устойчивого существования.
«Следовательно, трудящееся сознание приходит тем самым к со-
зерцанию самостоятельного бытия как своего собственного», то
есть обрабатывая нечто, раб опредмечивает свое собственное
бытие в нечто иное, то, что оказывается состоятельным и стано-
вится тем самостоятельнее, чем больше работающий вкладывает
себя в обрабатываемую вещь. В процессе преобразования объекта
для-себя-бытие субъекта становится объективным для него самого.
А благодаря тому, что раб, в отличие от своего хозяина, который
пользуется лишь плодами труда другого, преобразует мир, он
посредством этого нового нахождения себя самого в предмете
своего труда обретает свой собственный, самостоятельный смысл,
некий «самосмысл», а следовательно и своего рода свободу внутри
своего рабства. Рабское сознание становится «самоосознанным»,
посредством обслуживающего труда оно в конечном счете прихо-
649
дит к себе самому, хотя оно никогда не может полностью при-
своить себе предмет своего труда и предоставляет его для потреб-
ления своему господину. Хотя, с другой стороны, господин «раз-
делывается» с предметом также лишь несовершенным образом,
ибо при потреблении он соединяется лишь с несамостоятель-
ностью вещи, ее момент самостоятельности оставляет обрабаты-
вающему вещь рабу. Потребление и труд на этой ступени сознания
еще опосредованы не полностью.
769 Jeneser Realphilosophie II. S. 197 f.
770 Там же. I. S. 237; ср. Энциклопедия, § 526.
771 Там же. I. S. 239, со ссылкой на известный пример произ-
водства булавок у А. Смита; ср.: Философия права, § 190, прибав-
ление: «Потребность в жилище и одежде, необходимость не оставлять
пищу сырой, а делать ее адекватной себе, разрушая ее природную
непосредственность, приводит к тому, что человеку живется не так
легко, как животному, да ему, как духу, и не должно быть так легко.
Рассудок, познающий различия, привносит многообразие в потреб-
ности, а по мере того, как вкус и полезность становятся критериями
оценки, и сами потребности оказываются подчинены им. В конеч-
ном счете удовлетворяется уже не потребность, а мнение, и харак-
терным для культуры становится именно способность разлагать
конкретное на его особенности» (цит. по: Гегель Г В. Ф. Философия
права. М., 1990). Ср.: § 191, прибавление.
772 Ср.: Философия права, § 192, прибавление. Даже такая естес-
твенная потребность, как потребность в питании, в «системе» пот-
ребностей более не может удовлетворяться как заблагорассудится, а
только в определенное, привычное для всех время, специально
предназначенное для еды, и принимая во внимание рабочее время.
В этой связи каждый становится равным каждому и одновременно
благодаря этому появляется стремление отличиться некоей особен-
ностью, посредством чего труд, направленный на удовлетворение
потребностей, вторично партикуляризируется и становится абстрак-
тнее, то есть духовнее.
773 Jeneser Realphilosophie. I. S. 239 f.; ср.: Философия права,
§ 63, прибавление. Философский анализ денег после Гегеля и
Маркса предпринял лишь Г. Зиммель: Simmel G. Philosophie des
Geldes. Leipzig, 1900.
774 А. а. О. II. S. 254 ff.: в Философии права (§ 201 и след.)
Гегель объединяет сословия ремесленников, фабрикантов и тор-
говцев в «промышленное сословие»; его базис — «субстанциаль-
ное» сословие крестьян, его вершина — «всеобщее» сословие,
которое посвящает себя всеобщим интересам государства и либо
650
благодаря частному состоянию, либо благодаря компенсациям со
стороны государства должно быть освобождено от труда для
удовлетворения своих потребностей.
775 См.: Философия права, § 4 и § 5, прибавление, а также
«Заметки на полях» к ней / Ed. Lasson. Leipzig, 1930. S. 7 f.
776 Философия права, § 196.
777 Там же. § 197, прибавление; ср.: Энциклопедия, § 525.
778 Там же. § 198; ср. Энциклопедия, § 526.
779 Там же. § 290, прибавление; с § 301 по § 303.
780 Там же. § 195 и с § 240 по § 245.
781 Там же. С § 246 по § 248.
782 См.: Rosenkranz- Hegels Leben. А. а. О. S. 86.
783 Roefiler Constantin System der Staatslehre. 1857. S. 155 ff., и
рецензию Розенкранца: Neue studien. IV. S. 353 ff. О проблеме
труда см. также: Stein L. von Gesellschaftslehre. 1856. S. 99 и Der
Begriff der Gesellschaft. Munchen: Neu herausg. von G. Salomon,
1921. S. 17 ff; Lassalle F. Ges. Reden und Schriften. Berlin: Neu
herausg. von E. Bernstein, 1919. Bd. V. S. 31 ff.
784 Cp.: Stein L. von. Der Begriff der Gesellschaft. A. a. O. S. 88 ff.,
об отношении производства материальных товаров и образования.
783 Aus friiherer Zeit. А. а. О. Bd. IV. S. 70 ff., 101 ff, 359 ff.
См. также письма Руге Рёслеру: Br. I. S. 426 f., 440; И. S. 6, 12.
786 а. а. О. S. 84 f.
787 А. а. О. S. 101; ср. 356 ff.
788 А. а. О. S. 105 f.
789 А. а. О. S. 360.
790 III. S. 33-172.
791 А. а. О. S. 139 ff.
792 А. а. О. S. 151 ff. К «Тезисам» и «Основам» Фейербаха
Маркс обращается на протяжении всего своего сочинения, но
проблема, которую он ставит в действительности, определяется
дискуссией с Гегелем.
793 А. а. О. S. 116 f.
794 А. а. О. S. 97. На то, что «капитал» представляет собой
«систему труда, и именно единственную своего рода систему,
настоятельно указывал К. Дункман в своей «Социологии труда»
{Dunkmann К. Soziologie der Arbeit. Halle, 1935. S. 71 ff). В тем
большей мере Дункман в своей критике «абстрактного» понятия
труда, чтобы суметь правильно истолковать его, должен был бы
принимать во внимание изначальный смысл этого понятия.
795 См. выше, ч. I, с. 215 и след. Во 2-й части «Коммуни-
стического манифеста» говорится: «В буржуазном обществе живой
651
труд является лишь средством увеличения накопленного труда. В
коммунистическом обществе накопленный труд является лишь
средством расширения, обогащения, стимуляции жизненного про-
цесса трудящихся».
796 А. а. О. S. 85.
797 а. а. О. S. 129 f.; ср.: Hefi М. Sozialistische Aufsatze. А. а. О.
S. 140 ff.
798 а. а. О. S. 118.
799 А. а. О. S. 132 f.
800 А. а. О. S. 145 ff; ср.: Kapital, 16. S. 59 ff; II. S. 1 ff; Ш/l.
S. 250 ff; III/2. S. 1-153.
801 А. а. О. S. 154.
802 А. а. О. S. 127.
803 А. а. О. S. 118.
804 А. а. О. S. 121.
805 А. а. О. S. 155 f. и 170 ff.
806 А. а. О. S. 168.
807 А. а. О. S. 154.
808 А. а. О. S. 155 и 157.
809 А. а. О. S. 155.
8Ю Снятие предмета сознания в объемлющем его самосознании
происходит посредством следующих моментов: «1. Предмет как
таковой представляется сознанию как исчезающий. 2. Происходит
отчуждение самосознания, которое предполагает вещественность.
3. Это отчуждение имеет не только негативное, но и позитивное
значение. 4. Оно существует не только для нас или в себе, но и
для себя самого. 5. Для него негативное в предмете или снятие
им самого себя имеет позитивное значение или же знает эту
ничтожность предмета благодаря тому, что оно отчуждается от
себя самого, ибо в этом отчуждении оно или устанавливает себя
в качестве предмета, или устанавливает предмет в себе самом ради
неразрывного единства для-себя-бытия. 6. В то же время, с другой
стороны, этот другой момент заключается здесь в том, что само-
сознание как сняло эти отчуждение и предметность, так и воз-
вратило их к себе, а следовательно, в своем инобытии как таковом
оно существует у себя самого» (а. а. О. S. 158 f).
811 А. а. О. S. 155 и 164.
812 См.: а. а. О. S. 169 ff, критику гегелевского перехода от
«идеи» к «природе» и от «абстрагирования» к «созерцанию».
813 А. а. О. S. 159 f.
814 А. а. О. S. 121 ff, 160 ff.
815 А. а. О. S. 161.
652
816 A. a. 0. S. 156.
817 A. a. 0. S. 156; cp. S. 124 f., вытекающую отсюда критику
теории творения.
818 А. а. О. S. 157.
819 V. S. 531.
820 А. а. О. S. 166. Это смещение диалектического отрицания
к простому уничтожению характеризует радикализм всех левых
гегельянцев. То же самое упрощение имеет место в отношении к
Ницше, когда из его «преодоления» нигилизма производят его
устранение, в то время как у самого Ницше нигилизм остается и
в качестве преодоленного.
821 Ср. анализ процесса труда в: Kapital. 16. S. 139 ff.
822 Hegel. XV, 689.
823 А. а. О. S. 16; ср. 2-ю часть «Коммунистического манифес-
та» и Der Biirgerkrieg in Frankreich. Berlin, 1931. S. 69, где о
Парижской коммуне говорится, что она при помощи экс-
проприации хотела сделать индивидуальную собственность некой
«истиной», превратив средства производства, землю и капитал в
только лишь орудия свободного и ассоциированного труда.
824 А. а. О. S. Ill ff.; ср.: Hefi М. Sozialistische Aufsatze. А. а. О.
S. 150 ff. и 200 ff.
825 Ср.: HI. S. 212 f. против идеи Прудона о снятии неравенства
в имуществе «внутри национально-экономического отчуждения»,
осуществляющемся таким образом, что новое присвоение пред-
метного мира еще подчинено форме имущества, а следовательно,
род и способ самого присвоения еще не изменяется.
826 а. а. О. S. 114.
827 А. а. О. S. 119. Ср. сознательный отказ от возможного
решения поставленной Марксом проблемы: Simmel G. Der Begriff
und die Tragodie der Kultur в Philosophische Kultur. Potsdamm, 1923.
S. 236 ff.; Weber M. Der Sozialismus в Ges. Aufsatze zur Sozialpol.
Tubingen, 1924. S. 492 ff.; Ges. politische Schriften. Munchen, 1921.
S. 139 ff. См. работу автора: Weber M. und Marx K. Archiv f.
Sozialwiss. und Sozialpol. 1932. H. 1 и 2.
828 Lohn, Preis und Profit. Berlin: Herausg. von H. Duncker, 1930.
829 Cp.: Engels F. Anti-Duhring. II. S. 6 — о «простом и состав-
ном труде» и III. S. 3 — о разделении труда.
830 Scheier М. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre.
1923/4; Versuche zu einer Soziologie des Wissens. 1924; Die Wissen-
formen und die Gesellschaft. 1926; Mannheim K. Wissenssoziologie, im
Handworterbuch der Soziologie. Herausg. von A. Vierkandt; Dunkmann
K. Soziologie der Arbeit. 1933.
653
831 Своего рода эквивалентом понятия труда является забота в
«Бытии и времени» Хайдеггера в ее двойном значении заботы о
себе и опасения чего-либо. Однако эта экзистенциально-онтоло-
гическая забота в силу своего теологического происхождения от
понятия «сига» Августина не имеет мироформирующего смысла.
832 и. S. 236.
833 д. а. О. S. 241; ср.: I. S. 255 ff. — о «сменяющих друг друга»
труде и скуке.
834 а. а. О. S. 243.
835 Ср.: «Drei fromme Reden». Halle: Herausg. von A. Barthold.
S. 8 ff.; и «Ausgewahlte christliche Reden». GieBen Herausg. von
Reincke, 1909. S. 19 ff.
836 A. a. 0. S. 245 f.
837 a. a. 0. S. 255 и 264.
838 a. a. 0. S. 249; cp. Buch des Richters, a. a. 0., S. 97.
839 Tagebiicher. А. а. О. I. S. 248.
840 Tagebiicher. А а. О. I. S. 373; cp.: Buch des Richters. A a. O. S. 85.
841 Относительно социологического истолкования «внутреннего
мира» Кьеркегора см.: Wiesegrund Th. Kierkegaard. Tubingen, 1933. S. 44 ff.
842 Cm.: Tagebiicher / Ed. Ulrich. A. a. 0. S. 23 f.
843 Веселая наука. Аф. 329; ср.: аф. 42 и 280; I. S. 229 f. и 344 f.
844 По ту сторону добра и зла. Аф. 58.
845 Веселая наука. Аф. 348, 349, 373.
846 Утренняя заря. Аф. 173; ср.: Генеалогия морали. III. Аф. 18.
847 См. ответ Толстого Золя в посвященном Толстому номере
«Neue Biicherschau» от сентября 1928 г. и «Так что же нам
делать?», гл. 38.
848 XVI. S. 197 и 196.
849 w. XVI. S. 133 ff.; ср.: Философская пропедевтика. § 41 и
след.; Философия права, § 187 и § 286, прибавление. Относитель-
но гегелевской идеи образования ср.: Thaulow G. Hegels Ansichten
fiber Erziehung und Unterricht. Kiel, 1853 ff., и Rosenkranz. Die
Padagogik als System. Konigsberg, 1848.
850 XVI. S. 153 f. и о применении этого принципа в препод-
авании философии: XVII. S. 342 f. и 353.
851 А. а. О. S. 134-139.
852 А. а. О. S. 142. Ср. Философская пропедевтика § 42.
853 А. а. О. S. 143.
854 А. а. О. S. 143 f.; ср. предисловие ко второму изданию
«Логики».
855 Ср. работу Гегеля «Wer denkt abstrakt», XVII. S. 400 ff.
856 A. a. O. S. 170.
654
857 A. a. О. S. 151 f.
858 A. a. O. S. 171 f.
859 A. a. 0. S. 174 f.
860 A. a. 0. S. 188.
861 A. a. O. S. 188 f.
862 Относительно реформы искусства, исходящей из поли-
тического принципа общедоступности, ср. написанное в 1849 г.
сочинение Р. Вагнера «Искусство и революция».
863 Echtermeyer und Ruge. Der Protestantismus und die Romantik.
Zur Verstandigung fiber die Zeit und ihre Gegensatze. Hallische
Jahrbiicher... А. а. О. II. Jhg. 1839. S. 1953 ff.; к критике Гете ср.:
S. 65 ff, 153 ff, 2313 ff.
864 Deutsche Jahrbiicher... V. Jhg. 1843: «Самокритика либерализ-
ма».
865 Phanomenologie / Ed. Lasson. A. a. 0. S. 316 ff.
866 Hallische Jahrbiicher... Jhg. I. S. 193 ff. и V. Jhg. S. 61 ff.
867 Das unwahre Prinzip unserer Erziehung oder der Humanismus
und Realismus (1842); Kleinere Schriften. A. a. 0. S. 273 ff.
868 A. a. 0. S. 249.
869 A. a. O. S. 253; cp. S. 369.
870 Vollstandige Gescichte der Parteikampfe in Deutschland... A. a. 0.
871 Об основанном тогда «Zeitschrift fur Wissenschaft und Leben».
А. а. 0. Bd. . Ill, S. Ill ff.
872 А. а. 0. Bd. III. S. 13 ff, 88, 123
873 А. а. 0. Bd. S. Ill, 173.
874 А. а. 0. Bd. S. Ill, 128.
875 А. а. 0. Bd. S. Ill, 119.
876 А. а. 0. Bd. S. Ill, 83.
877 А. а. 0. Bd. S. Ill, 132 f.
878 А. а. 0. Bd. S. Ill, 87.
879 А. а. 0. Bd. S. II, 78 f.
880 А. а. 0. Bd. S. Ill, 182 f.
881 Письма Г. и Й. Кинкелям. Basel, 1921. S. 81 f.
882 Письмо Шауэнбургу от 28.02.1846; ср. письма Кинкелям, а.
а. О., S. 173 f.
883 См. книгу автора о Буркхардте. S. 233 ff.
884 Ges. Ausg. V. S. 125.
885 Впервые опубликована после смерти Флобера в 1881 г.
Oevres compl. Paris 1923.
886 См. письмо Л. Коле от декабря 1852 г.: Correspondence. II.
S. 185. Ср. датируемые тем же временем (1851) «Fusees» Бодлера
и его план сочинения «Конец мира».
655
887 Guy de Maupassant. Flaubert G. в In Memoriam G. F. Leipzig,
1913.
888 Cm.: Burkhardt. VII. S. 476 и 478 f.
889 Для становления националистического образования харак-
терно, что «Основания XIX столетия» X. Ст. Чемберлена были
вновь изданы А. Розенбергом как своего рода народное издание.
К характеристике Чемберлена см.: Overbeck F. Christentum und
Kultur. Basel, 1919. S. 198: «Он представляет собой редкий, ро-
скошный экземпляр типичного филистера от образования».
890 Утренняя заря. Аф. 190.
891 По ту сторону добра и зла. Аф. 241; ср.: XIII. S. 347 ff. К
тому же времени относится замечание К. Розенкранца о том, что
люди привыкли к ошибочному представлению, что философия у
нас была популярным элементом образования, некоей националь-
ной дисциплиной, представляющей всеобщий интерес, в то время
как в действительности эпоха немецкой философии была очень
коротка, и вплоть до Лейбница и Вольфа нас определенно нельзя
было считать философским народом, «а только воинственным,
прилежным и религиозным» (Neue Studien II. S. 567 ff.).
892 VIII. S. 109; ср.: IV. S. 163 f.; VII. S. 205 f.; XVI. S. 297 f.
893 Cm.: Fischer H. Nietzsche Apostata. A. a. O. S. 18 ff.; Baeum-
lerA. Nietsche, der Philosoph und Politiker. A. a. 0. S. 134 ff.
894 XV. S. 117; ср.: I. S. 491 f.
895 X. S. 288 ff.
896 В основных чертах критики образования Ницше возвраща-
ется к Гердеру и Фихте. См. «Письма о содействию гуманности»
Гердера (1796), 8-й сборник, 7-й фрагмент о «сочинении и кни-
гопечатании»; «Основные черты современной эпохи» (1804/05)
Фихте, 6-ю и 7-ю лекции. Ср.: Goethe. Gesprache III. S. 57 (1824);
письмо Цельтеру от 6.06.1825 и разговор с Эккерманом от
12.03.1828.
897 Столь же конкретную, сколь и радикальную критику обра-
зовательных учреждений, о которых у Ницше речь идет только в
заглавии, содержат обе работы (1878 и 1881 гг.) П. де Лагард,
посвященные закону о преподавании: Deutsche schriften. Gottingen,
1892. S. 168 ff. и 264 ff.
898 IX. S. 301 f.
899 К изначальному понятию «образования» ср.: Р. de Lagarde.
А. а. О. S. 171.
9W Энциклопедия, § 384.
901 Энциклопедия, § 377.
902 R S. 15; ср.: S. 31, 48, 75; XVI. S. 46, 205.
656
903 X1. S. 3.
904 См. также Theolog. Jugendschr. A. a. O. S. 57.
905 Энциклопедия, § 377, прибавление.
906 Энциклопедия, § 163, прибавление; ср. § 482
907 VIII, § 190.
908 VIII, § 209 и § 270 прим.
909 в «Философии религии» (XII. S. 217) Гегель характеризует
Сына Человеческого Христа как «второго Адама», а под «первым
человеком» он понимает «человека как человека» или «человека
согласно его понятию», в отличие от некоего человека, лишь
случайно являющегося первым среди многих других.
9Ю См.: Berdlajew N. Das Schicksal des Menschen in unserer Zeit.
Luzern, 1935.
911 Предисловие к «Основам философии будущего».
912 П. S. 413.
913 П. S. 267.
914 П. S. 266.
915 Grundsatz 54 и 63.
916 Unser System, oder die Weltweisheit und Weltbewegung unserer
Zeit. 1850. A. a. O.
917 Aus friiherer Zeit. А а. О. IV. S. 359 ff и Unser System. H. 3. S. 1 ff.
918 Unser System. H. 3. S. 85 f.
919 Ш. S. 151 f.; V. S. 535 ff.
920 16. s. 11.
921 Ср. письмо Руге Марксу (1/1. S. 558), где Руге в качестве
«девиза своего настроения» цитирует «Гипериона» Гельдерлина: «Ты
видишь ремесленников, а не людей, мыслителей, а не людей, господ
и рабов, а не людей», и ответ Маркса, соглашающегося с этим.
922 о понятии родового существа см. прежде всего: III. S. 21,
116 f., 307 f.; Zur Kritik der polit. Okonomie. A. a. O. S. XIV; 10-й
тезис о Фейербахе.
923 1/1. S. 599; ср.: 591 и 595; III. S. 112.
924 1/1. s., 619 ff.; III. S. 206 f.
925 cM.: Lukacs G. Geschichte und KlassenbewuBtsein. Berlin, 1923.
S. 188 ff.
926 V. S. 57 f.
927 «Царство свободы» у Маркса начинается лишь по ту сто-
рону материального производства, принципом которого и в обоб-
ществленном состоянии остается жизненная необходимость и
нужда (Kapital, Ш/2. S. 315 f.).
928 Der Einzige und sein Eigentum. A. a. O. S. 196 ff, 217 ff.,
420, 423, 428 и Kleinere Schriften. A. a. O. S. 366 ff.
657
929 Der Einzige und sein Eigentum. A. a. O. S. 193.
930 VI. S. 204; cp. 208.
931 Kritik der Gegenwart. A. a. O. S. 54 и 56 f.
932 П. S. 224.
933 II. s. 285 ff.; III. S. 199 f.; Tagebiicher I. S. 334.
934 ii. s. 220.
935 II. S. 288 f.
936 VII. S. 51.
937 Vom Leben und Walten der Liebe. Jena, 1924. S. 19 ff., 48 ff.
938 XIV. S. 66.
939 VI. S. 14 f. («Заратустра», предисловие).
940 I. S. 423 f.
941 Cm.: Goethe. Gesprache I. S. 456 и 409.
942 R. Der Mann ohne Eigenschaften. Berlin, 1930.
943 Maximen und Reflexionen. A. a. O. N 875 f. Cp.: N 216—219.
См. об основном понятии «признания» у Гегеля: Jeneser Realphi-
losophie I. S. 226 ff.; Phanomenologie / Ed. Lasson. A. a. O. S. 432 ff.,
а о еще неравном себя-в-другом-познании в отношениях госпо-
дина и раба см. S. 128 f.
944 Maximen und Reflexionen. A. a. O. N. 272; Cp.: Bd. 25. A. a.
O. S. 169.
945 Письмо Цельтеру от 25.12.1829.
946 Weimarer Ausg. Abtl. I. 41/2. S. 252.
947 Cp.: Nietzsche III. S. 62 ff.
948 Maximen und Reflexionen. A. a. O. N. 773 ff.
949 Gesprache IV. S. 410; ср. письмо Карлейлю от 20.07.1827;
Maximen und Reflexionen. A. a. O. N. 214; об истолковании
гуманности Гете см.: Hegel. X/2. S. 235 и Simmet G. Goethe. Aufl.
5. 1923. S. 263.
950 См. выше: Ч. I, гл. III. S. 4; cp.: Wahl J. Etudes Kierkegaar-
diennes. A. a. O. S. 151 ff.
951 Theolog. Jugendschriften. A. a. O. S. 378 ff. Уже Спиноза
противопоставил «телесному» образу мыслей страха «духовный»
образ мыслей любви, несоединимость страха Божьего и боже-
ственной любви. См.: LeoStraufi. Die Religionskritik Spinozas. Berlin,
1930. S. 199 ff.
952 Theolog. Jugendschriften. S. 383 f.; ср. фрагмент Новалиса:
«Логик исходит из предиката, математик — из субъекта, фило-
соф — из связки».
953 12. S. 3.
954 Die Vemunft in der Geschichte / Ed. Lason. A. a. O. S. 18 f.
955 XI. S. 5.
658
956 Die Vernunft in der Geschichte / Ed. Lason. A a О S 20 f
957 X1. S. 80.
958 p. s. 153; ср.: XII. S. 235 и Phanomenologie / Ed. Lasson.
A. a. O. S. 483.
959 Cm.: Michelet. Geschichte der letzten Systeme der Philosophie
А. а. О. II. S. 683 ff.
960 Hegel als Deutscher Nationalphilosoph. A. a. O. S. 331.
961 Относительно последующего см.: Yiegler Th. D. F. Straufl.
I/II. Strafiburg 1908; Zeller E. Uber das Wesen der Religion. 1845.
962 Cm.: Streitscriften zur Verteidigung meiner Schrift uber das Leben
Jesu. Tubingen, 1838. Heft III. S. 57 ff., 76 ff. В поддержку своего
отказа от «чувственной достоверности» «теологической феноменоло-
гии» Штраус ссылается на следующие места в трудах Гегеля: XII. S.
246-250, 253-256; 260 f; 263-266; XI. S. 82; XV. S. 249 f. Т. Циглер
очень верно отмечает, что осуществленную Штраусом радикализа-
цию гегелевского взгляда на историческую истину Евангелий теперь
можно еще лучше обосновать исходя из теологических сочинений
молодого Гегеля (Ziegler Th. Straufi. А. а. О. S. 249).
963 См.: Volhard Е. Zwischen Hegel und Nietzsche. Der Asthetiker
F. Th. Vischer. Frankfurt a. M., 1932.
964 Cm.: Feuerbach. VII4. S. 189 ff. и I. S. 1 ff.; Kierkegaard. IX.
S. 82 ff., Pap. VIII/1. S. 320 f. Ср. дискуссию по поводу понятия
«чуда» у гегельянца К. Дауба, лекции которого слушал Фейербах
и чье сочинение «Форма христианской догматической и церков-
ной истории» (1836/37) изучал Кьеркегор (Hirsch Е. Kierkegaard-
Studien II. S. 97). Относительно проблемы критики чудес см.: Leo
Straufi. Die Religionskritik Spinozas. A. a. O. S. 204 ff.
965 Ср. с этим «Недовольство культурой» (1930) и «Будущее
одной иллюзии» (1927) 3. Фрейда: человек стал своего рода
«протезом Бога».
966 Ср.: Straufi. Ges. Schriften. Herausg. von E. Zeller, 1878. Bd. V.
S. 181 f. Однако не только младогегельянцы, но и Й. Э. Эрдман,
Р. Гайм, К. Фишер и Ф. Т. Фишер исходят из точки зрения Фейербаха.
967 VIH S. 29 и I. S. 248 со ссылкой на Бауэра.
968 Там же. S. 47.
969 1. S. 249.
970 Feuerbach. VIH. S. 50; Hegel. XIII. S. 88 f. Ср.: «Трубный
глас» Бауэра. Гл. XI и J. Schaller. А. а. О. S. 165.
971 Основы философии будущего. S. 2.
972 VII4. S. 31.
973 Br. I. S. 408.
974 VII4. S. 32.
659
975 «Впрочем, борьба с возражениями естественных наук и
конфликт с ними будут аналогичны конфликту с (гегелевской)
системой. В себе и для себя возражения значат не много, но
влиятельное общественное мнение и светское образование смутят
теологов, так что они не смогут действовать иначе, чем притво-
ряться, что они также немного естественнонаучны и т. д., они
станут бояться и здесь оказаться козлами отпущения точно так
же, как это происходит и в отношении к системе... Спор между
Богом и «человеком» поэтому достигнет своей кульминации, пожа-
луй, в том, что «человек» спрячется за спину естествознания...
Благодаря естественным наукам распространяется печальнейшее раз-
личие между простодушными, наивно верящими людьми и учеными
или полуобразованными, смотрящими на все через микроскоп. Уже
нельзя, как в былые дни, в своих речах о простом и высшем
искренне обращаться ко всем... людям, не различая, черные они или
зеленые, большого ума или не очень: сначала нужно проверить,
достаточно ли у них мозгов, чтобы верить в Бога. Если бы Христос
знал бы что-либо о микроскопе, Он сначала исследовал бы апосто-
лов» (Kierkegaard. Buch des Richters. A. a. 0. S. 123 ff).
976 1. S. 253.
977 Cp.: Ebbinghaits J. L. Feuerbach. Deutsche Viciteijahrsschr. f.
Literaturwiss. und Geistesgesch. Jhg. VIII. H. 2. S. 283 ff.
978 VIH S. 24.
979 Br. 1. S. 408.
980 VII4. S. 60.
9811. S. 342 ff. и возражение Штирнера. Kleinere Schriften. A.
a. O. S. 343 ff.; ср. новое издание Барниколя «Открытого христи-
анства» Бауэра. А. а. О., S. 74, прим.
982 VII4. S. 73 f. О вопросе о связи религиозной критики
вообще с различием между иудаизмом и христианством см. Leo
StrauB. А. а. О. S. 199.
983 Ср. 20-ю лекцию о сущности христианства и Br. II. S. 236
ff. о Цинцендорфе.
984 В проповеди Лютера о Иез. 9, 5 говорится: «Сделай три
буквы „НАМ” такими большими, как небо и земля».
985 См. критику Фейербаха, проводимую К. Бартом в «Zwischen
den Zeiten», 1927, Н. 1 и работу автора в Theol. Rundschau, 1930.
Н. 5. S. 341 ff.
986 IX. S. 437 и XV. S. 253 ff. В католическом полемическом
сочинении Г. Мюглиха «Мудрость Гегеля и ее плоды, или А. Руге
со товарищи» говорится: в Лютере Бог пришел к сознанию, в
Гегеле — к самосознанию; до 1517 г. еще не было представления
660
о «духе» — лишь в протестантскую эпоху дух предстает в качестве
духа времени, чтобы, начиная с Гегеля, стать чем-то наличеству-
ющим.
987 Aus Fruherer Zeit. А. а. О. IV. S. 121 ff. Для доказательства
этого противоречия Руге ссылается на Гегеля. XV. S. 114—117.
988 Die Akademie. А. а. О. S. 1 ff.; вновь опубликовано в «Unser
System» Heft. 2.
989 Unser System. А. а. О. H. 2, S. 13.
990 Neue Studien I. Leipzig, 1875. S. 317 ff. В своем рассмот-
рении «мирового религиозного процесса» Розенкранц объявляет
универсальное значение христианства в современном развитии
мира продуктом образования, достигнутого благодаря науке. Се-
годняшнее христианство есть религия сознающего себя разума и
гуманности, и не может быть никакого сомнения, что именно в
нашу эпоху технической цивилизации религиозный процесс пов-
сюду занят тем, чтобы преобразовать мир даже в самой его
сердцевине.
991 О характеристике личности Б. Бауэра см.: Rosenkranz. Aus
einem Tagebuch. Leipzig, 1854. S. 113; Mackay J. H. M. Stimer. Aufl.
2. Treptow bei Berlin, 1910. S. 221; Fontane Th. Briefe. Sammlung 2.
Berlin, 1909. Bd. II. S. 392; Gast P. Briefe an Nietzsche. Munchen,
1924. II. S. 162; Barnikol E. Bauers Entdecktes Christentum. A. a. O.
S. 67 f.
992 Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tubingen, 1921. S. 161;
cp.: Nigg W. Geschichte des religiosen Liberalismus. Zurich, 1937. S.
166 ff.
993 Ее второе издание переработано Бауэром; см.: Posaune. S. 149.
994 Именно этот тезис об осуществляющемся в истории «са-
мосознании» как «единственно творческой силе универсума» в
своем «Открытом христианстве» (а. а. О. S. 156) защищал от
христианства сам Бауэр. Против гегелевско-бауэровского принципа
«самосознания» направлена критика Маркса в «Святом семействе».
995 ср. обсуждение «Трубы» Бауэра в Hallische Jahrbiicher. Jhg.
1841. Teil II. S. 594.
996 Die Posaune. A. a. 0. S. 148.
997 Hegels Lehre von der Religion und Kunst. A. a. O. S. 100.
998 Там же. S. 163.
999 Там же. S. 180.
looo Там же. S. 206.
1001 В принципе, хотя и из других предпосылок, Бауэр еще до
своего перехода к левым гегельянцам отверг мифологическую точку
зрения Штрауса. См.: Ziegler Th. StrauB. А. а. О. S. 356.
661
1002 A. a. О. S. 190, 204.
Ю03 a. a. O. S. 59.
Ю04 Ruge. Br. I. S. 243; cp.: 239.
Ю05 Feuerbach. Br. I. S. 247; cp.: 255, 281, 290 f.
Ю06 Ruge. Br. I. S. 247; cp.: 255, 281, 290 f.
1007 Anekdota. Zurich und Winterthur, 1843. Bd. II. S. 8.
Ю08 Ruge. Zwei Jahre in Paris, Studien und Erinnerungen. Leipzig,
1846. S. 59 ff.
Ю09 Barnikol. Das entdeckte Christentum im Vormarz. A. a. O.
Хорошо документированный материал Барниколя в последующем
с благодарностью используется. Об объяснении заглавия сочине-
ния Бауэра см. введение Барниколя § 78 ff. Об отношении Бауэра
к Эдельману, к которому относится подзаголовок, ср. его Gesc-
hichte der Politik, Kultur und Aufklarung. А. а. О. I. S. 204—236.
1010 Hegels Lehre von der Religion und Kunst. A. a. O. S. 215.
юн Bamikol E. A. a. O. S. 164.
Ю12 Ср. экзистенциально-философскую альтернативу само-
стоятельного и «безличного» бытия («Mansein») у Хайдеггера,
самостоятельного и «массового» существования у Ясперса.
Ю13 Ш. S. 251 f и 257 f; ср.: V. S. 75 ff.
1014 V. S. 531 ff.
Ю151/1. S. 607.
1016 Kapital, I6. S. 336, прим.; cp.: Korsch K. Marxismus und
Philosophie. Leipzig, 1930. S. 98.
Ю17 V. S. 534 (4-й тезис о Фейербахе).
Ю18 1/1. S. 607; cp.: Bauer. Entdecktes Christentum. § 13.
1019 1/1. S. 607 f.; cp.: Feuerbach, IIP. S. 364 ff.
1020 Cp.: III. S. 125; cp.: Lenin. Ober Religion. Wien, 1926. S. 24;
а в качестве поясняющего примера марксистской критики религии
см.: Lenin und Plechanow. Tolstoi im Spiegel des Marxismus. Wien,
1928.
1021 Маркс, письмо Кугельману от 27.07.1871.
Ю22 Kleinere Schriften. A. a. O. S. 16 и 23.
Ю23 Там же. S. 19.
Ю24 Der Einzige und sein Eigentum. A. a. O. S. 147 ff.; Kleinere
Schriften. S. 343 ff.
1025 Der Einzige und sein Eigentum. A. a. O. S. 50 f.; ср. критику
«религии человечества» Бауэра: Vollstandige Geschichte der Parteik-
ampfe... A. a. O. Bd. II. S. 170 ff.
1026 Der Einzige und sein Eigentum. S. 43.
Ю28 Kleinere Schriften. A. a. O. S. 343 ff.; см. работу автора: Das
Individuum in der Rolle des Mitmenschen, § 45.
662
1029 См. работу автора: Kierkegaard und Nietzsche, Deutsche Viertel-
jahrschr. fur Literatuiwiss. und Geistesgesch. 1933. H. 1. S. 53 ff.
юзе и. s. 224; ср.: VI. S. 204, 208.
Ю31 Понятие иронии Кьеркегора было подробно представлено
в Hallische Jahrbiicher. 5 Jhg. (1842/43). S. 885 ff. Знакомство
Кьеркегора с сочинениям Бауэра следует предположить уже пото-
му, что прочитанная им работа Дауба (см. прим. 964 к этой же
главе) увидела свет в Zeitschrift fur spekulative Theologie Бауэра.
(См. Tagebiicher / Ed. Ulrich. A. a. O. S. 261 и 270). Равным
образом он был знаком с «Историей последних систем», где речь
опять же идет о Бауэре (см.: VI. S. 322 прим.).
Ю32 VII. S. 259.
юзз VII. S. 57.
Ю34IV. S. 418 £; о Берне ср.: IV. S. 444. Какое значение имел
'Берне для философско-политического движения 40-х годов, де-
монстрирует утверждение Энгельса о том, что задача времени
состоит в том, чтобы наполнить Гегеля Берне (Marx-Engels Ges.
Ausg. И. S. 102 f.).
Ю35 IV. S. 426.
Ю36 Pap. X2. S. 129.
Ю37 VII. S. 61 f.; cm.: Ruttenbeck. Kierkegaard. Berlin, 1929. S. 236 ff.
Ю38 Tagebiicher II. S. 285 ff, 331 f., 336 ff, 388, 404.
1039 Структура сознания этого отношения является темой геге-
левского анализа «несчастного сознания»; к последующему ср.:
Ruttenbeck. А. а. О. S. 230 ff и Wahl J. А. а. О., S. 159 ff и 320.
Ю40 Tagebiicher I. S. 284.
Ю41 См. критику Т. Хеккера: Der Begriff der Wahrheit bei
Kierkegaard. Hochland, 1928/29. H. 11 и Christentum und Kultur.
Miinchen, 1927. S. 66 ff.
1042 Относительно предпринимаемой Кьеркегором деструкции
объективной истории христианства (в «Философских крохах») ср.
27-ю лекцию Фейербаха о сущности религии: «История не пред-
ставляет собой ничего религиозного, а религия ничего историчес-
кого» (VIII. S. 319).
1043 Исходя из этого экзистенциального понятия веры, Кьер-
кегор оценивает как чувство религии Шлейермахера, так и спеку-
лятивное понятие веры Гегеля: «То, что Шлейермахер называет
„религией”, а догматики гегельянства „верой”, по сути представ-
ляет собой не что иное, как первое непосредственное условие для
всего — витальный флюид — атмосферу, которую мы вдыхаем
духовным разумом — и которую поэтому нельзя с полным правом
обозначать этими словами» (Tagebiicher I. S. 54).
663
1044 VI. S. 118.
1045 VI. S. 275, прим.
1046 VI. S. 269.
1047 VI. S. 272 ff.
1048 VI. S. 274. К. Подчеркнуто все это место, последняя фраза
выделена нами.
Ю49 Ср. ограничение этого тезиса в понятии иронии. А. а. О. S.
274.
Ю50 VI. S. 279; см.: Ruttenbeck. А. а. О. S. 230 ff.
Ю51 VI. S. 314; см. VII. S. 47 ff. и IX. S. 119 ff; Angriff auf die
Christenheit. A. a. O. S. 5 ff. и 11.
1052 Cp.: Jaspers. Philosophie. 1932. Bd. I. S. 317 и обратную
тенденцию в: Haecker Th. A. a. O. S. 477: «Ответ на главный
вопрос: как я становлюсь христианином? заключается не в одно-
сторонности „как” веры, как он полагает, и не только в мире
веры, но и в устройстве мира, которая предшествует вере...
Крупнейшим заблуждением Кьеркегора является то, что, по его
мнению, исходным пунктом, а в конечном счете вообще всем
является „как”, в то время как началом для человека является
„что”, в слабом, как будто далеком „как” заключается прочное,
догматическое „что” веры...». Ср.: Jean Wahl. Etudes Kierkegaarien-
nes. A. a. O. S. 440 ff
1053 Tagebiicher I. S. 407.
1054 Der Begriff des Auserwahlten. A. a. O. S. 273 ff. и 313 ff.
1°55 Tagebiicher I. S. 312.
1056 Angriff auf die Christenheit. A. a. O. S. 149.
1057 Der Begriff des Auserwahlten. A. a. O. S. 5 ff. Изначально
Адлер принадлежал к правым гегельянцам. Относительно пробле-
матики атаки Кьеркегора ср.: Tagebiicher / Ed. Ulrich. S. 130 ff.
1058 Der Begriff des Auserwahlten. A. a. O. S. 102 f.; cp.: Angriff
auf die Christenheit. A. a. O. S. 401.
Ю59 Angriff auf die Christenheit. A. a. O. S. 148.
Ю60 Tagebiicher I. S. 300.
Ю61 Tagebiicher I. S. 276 f. и 333.
Ю62 VI. S. 191.
Ю63 Buch des Richters. A. a. O. S. 94 f.; cp.: 85 f.
Ю64 Генеалогия морали. II. Аф. 20.
Ю65 Benz E. Nietzsches Ideen zur Gescichte des Christentums.
Ztschr. fur Kirchengeschichte, 1937. H. 2/3, bes. S. 194 и 291. C
его точки зрения Ницше и дальше «развивал подлинно немецкое
благочестие» и в союзе со Штраусом, Б. Бауэром, Лагарде и
Овербеком служил возрождению изначального христианства! О
664
критике этого истолкования Ницше см.: Nigg. Overbeck. Munchen,
1931. S. 58.
1066 См.: Nietzsches Zusammenbruch. Heidelberg 1930; Gestalten
urn Nietzsche. Weimar, 1932; Nietzsche und Lou Salome. Zurich,
1938. Относительно «христианского характера» Ницше ср.: Berno-
ulli. Overbeck und Nietzsche. I. S. 217.
1067 Воля к власти. Аф. 1021.
1068 х. S. 289; ср. I. S. 341, где H. очевидным образом
перенимает мысль Овербека.
Ю69 Musarionausg. I. S. 70 f.
1070 Антихрист, 38.
Ю71 Веселая наука. Аф. 357; ср. I. S. 340.
Ю72 XV. S. 70.
1073 Антихрист S. 10; ср. XIII. S. 14. Ср. характеристику фило-
софии и теологии как «священников соответственно первого и
второго классов», данную Е. Дюрингом, и его понимание допо-
зитивистской философии как прикрытие отступления теологии
(«Ценность жизни», гл. 3).
Ю74 Воля к власти. Аф. 87.
1°75 Генеалогия морали. III. Аф. 24.
1076 Там же. Аф. 27.
Ю77 Веселая наука. Аф. 377.
Ю78 Письмо Роде от 23.05.1887.
Ю79 Lagarde Р. de. Deutsche Schriften. Gottingen, 1892. S. 60.
Ю80 Там же. S. 39.
Ю81 Там же. S. 25.
Ю82 Там же. S. 6.
Ю83 Там же. S. 47.
Ю84 Там же. S. 11 f.
1085 л. делает различие между Израилем и Иудеей; первый
представлял собой наивный народ, не внушавший никакой анти-
патии, а вторая была неким «искусственным продуктом» и «odium
generis humani» (объект ненависти рода человеческого) сравнимым
лишь с иезуитами и немцами 2-го Рейха, которые в той же мере
и не без основания являются наиболее ненавидимой нацией
Европы (а. а. О. S. 237 f).
Ю86 Там же. S. 62.
Ю87 Там же. S. 64.
Ю88 Там же. S. 233.
Ю89 Там же. S. 234.
1190 Там же. S. 240.
Ю91 Там же. S. 247.
665
1092 Там же. S. 68.
Ю93 Там же. S. 76; ср.: 97.
Ю94 Ober die Christlichkeit unserer heutigen Theologie. Aufl. 2.
Leipzig, 1903. S. 25.
Ю95 Там же. S. 28 f.
Ю96 Там же. S. 34.
Ю97 Там же. S. 84; cp. Nietzsche I, 340.
Ю98 Christintum und Kultur. Basel Herausg. von C. A. Bernoulli,
1919. S. 291.
Ю99 Там же. S. 279; ср. суждение Овербека о Фейербахе в: Nigg
W. Overbeck. A. a. O. S. 136.
UOOTheol. Lit. Zeitung, 1878. sp. 314 ff.
hoi Nigg И/. A. a. O. S. 138.
H02 Studien zur der alten Kirche. I. 1875, S. 159; см. параллели
в «Мы, филологи» Ницше (X. S. 404 ff.) и у Нигга. А. а. О. S. 44,
прим. Такое же значение, какое для Овербека имел вопрос
о христианском характере теологии, для Ницше имел вопрос о
греческом характере классической филологии.
иоз Hegels Lehre von der Religion und Kunst. A. a. O. S. 41 ff.
и Entdecktes Christentums, § 16.
1Ю4 Christlichkeit der Theologie. S. 110.
ч°5Там же. S. 114. По принадлежавшему Овербеку экземпляру
«Старой и новой веры» с этим сочинением познакомился Ницше,
и, как отметил Овербек, «использовал его в своей экзекуции».
побТам же. S. 111.
1Ю7 Там же. S. 129; см. также суждение Овербека о личности
Лагарда: Bernoulli. Overbeck und Nietzsche. I. S. 133.
1Ю8 Christentum und Kultur. A. a. O. S. 136; cp. 286 f. и Bernoulli.
Overbeck und Nietzsche. I. S. 273 ff; II. S. 161.
П09 Christentum und Kultur. S. 279.
и 10 Там же. S. 268 f.
пи Там же. S. 9 f.
1112 Там же. S. 64 f.
1113 Там же. S. 69 f.
П14 Овербек приводит из «Deutsche Geschichte» Трейчке (Aufl.
3. III. S. 401) цитату о том, что уже в 20-е годы за столом у
прусского министра Альтенштейна беседовали о том, что христи-
анство просуществует еще лишь двадцать или пятьдесят лет —
история, проливающая интересный свет на Гегеля и его учеников.
1115 Christentum und Kultur. S. 7.
1116 Там же. S. 10.
in7 Kritisch-historische Gesamtausg. I. S. XLIX.
666
1118 Christentum und Kultur. S. 72.
1119 Christlichkeit der Theologie. S. 87.
1120 Christentum und Kultur. S. 289; cp.: Hartmann E. von. Die
Selbstzersetzung des Christentums und die Religion der Zukunft.
1874, — где он многократно ссылается на Лагарде и Овербека.
И21 Там же. 298.
1122 Ср. оговорку Веллхаузена: Boschwitz F. J. Wellhausen. Mar-
burger Diss. 1938. S. 75 ff.
1123 Christentum und Kultur, S. 270.
1124 Там же. 77.
1125 Там же. 69.
П26 Там же. 64.
1127 Christlichkeit der Theologie. 119.
1128 Christentum und Kultur. S. 101 ff.
w^Nigg W. A. a. O. S. 153.
изо Cp.: Christentum und Kultur. S. 247; ср. письма Буркхардта
Бейшлагу от 14 и 30.01.1844 и зрелое изображение отношения
христианства к культуре в VII. S. Ill ff.
1131 Nigg W. А. а. О. S. 165 f.
1132 Christentum und Kultur. S. 11, 147, 294 ff.
ИЗЗ Там же, гл. 5.
СОДЕРЖАНИЕ
Б. В. Марков. Ницше в России и на Западе................ 5
Предисловие к первому изданию ......................... 86
Предисловие ко второму изданию......................... 90
Часть I
ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ НЕМЕЦКОГО ДУХА
В XIX ВЕКЕ
Введение. Гете и Гегель ............................... 93
1. Созерцание Гете прафеноменов и понимание абсолюта у
Гегеля............................................... 97
а) Общность принципа ............................... 97
Ь) Различие в истолковании......................... 101
2. Роза и крест....................................... 108
а) Отрицание Гете утверждаемой Гегелем связи разума с
крестом............................................ 108
Ъ) Связь гуманности с крестом у Гете .............. 111
с) Смысл розы и креста у Лютера.................... 113
d) «Протестантизм» Гегеля и Гете .................. 114
е) Христианское язычество Гете и философское христианст-
во Гегеля ......................................... 115
ф) Конец мира, завершением которого были Гете и Гегель . . 123
Исток духовных событий времени, понимаемый
исходя из гегелевской философии истории духа
I. Конечно-исторический смысл гегелевского завершения исто-
рии мира и духа....................................... 128
1. Конечно-историческая конструкция истории мира .... 128
2. Конечно-историческая конструкция абсолютной формы
духа ................................................. 134
а) Искусства и религии ............................ 134
Ь) Философии ...................................... 138
3. Гегелевское примирение философии с государством и
христианской религией................................. 147
668
II. Старогегельянцы, младогегельянцы, неогегельянцы .... 154
1. Сохранение гегелевской философии старогегельянцами . 154
2. Ниспровержение гегелевской философии младогегельян-
цами ................................................... 171
а) Л. Фейербах (1804—1872)........................... 179
Ь) А. Руге (1802-1880)............................... 194
с) К. Маркс.......................................... 207
d) М. Штирнер (1806—1856) ........................... 223
е) Б. Бауэр (1809—1882).............................. 226
f) С. Кьеркегор (1813—1855).......................... 232
g) Связь Шеллинга с младогегельянцами................ 239
3. Обновление гегелевской философии неогегельянцами . . 247
III. Разрыв гегелевских опосредовании в однозначных решени-
ях Маркса и Кьеркегора.................................. 268
1. Общая критика гегелевского понятия действительности 268
2. Критические различения у Маркса и Кьеркегора. 279
а) Маркс ............................................ 279
Ь) Кьеркегор ........................................ 282
3. Критика капиталистического мира и обмирщенного
христианства ........................................... 288
а) Маркс ............................................ 288
Ь) Кьеркегор ........................................ 297
4. Разрыв как источник гегелевского примирения........ 302
Поворот в философии исторического времени
к требованию вечности
IV. Ницше как философ нашего времени и как философ веч-
ности .................................................. 318
1. Оценка Гете и Гегеля у Ницше ....................... 320
2. Отношение Ницше к гегельянству 40-х годов........... 325
3. Предпринятая Ницше попытка преодоления нигилизма 335
V. Дух времени и вопрос о вечности ..................... 352
1. Превращение духа эпохи в дух времени ............... 352
2. Время и история у Гегеля и Гете .................... 361
а) Настоящее как вечность............................ 361
Гегель............................................. 361
Гете .............................................. 365
Ь) Философия истории Гегеля и воззрения Гете на мировые
события .............................................. 367
669
Часть II
ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ
БУРЖУАЗНО-ХРИСТИАНСКОГО МИРА
I. Проблема гражданского общества .................... 395
1. Руссо: Буржуа и гражданин ......................... 396
2. Гегель: Гражданское общество и абсолютное государство 403
3. Маркс: Буржуазия и пролетариат..................... 410
4. Штирнер: Единственное Я как точка отсчета для челове-
ка — как буржуа, так и и пролетария .................. 412
5. Кьеркегор: Буржуазно-христианская самость.......... 414
6. Донозо Кортес и Прудон: Христианская диктатура сверху
и атеистический новый порядок общества снизу......... 417
7. А. де Токвиль: Развитие буржуазной демократии в демок-
ратическую диктатуру.................................. 420
8. Ж. Сорель: Небуржуазная демократия рабочего класса . 426
9. Ницше: Стадный человек и животное-вождь ........... 429
II. Проблема труда.................................... 433
1. Гегель: Труд как отчуждение себя самого при формиро-
вании мира ........................................... 436
2. К. Рёслер и А. Руге: Труд как освоение мира и освобож-
дение человека ....................................... 443
3. Маркс: Труд как самоотчуждение человека в мире, кото-
рый не является его собственным....................... 447
а) Критика абстрактного понятия труда классической по-
литэкономии ..................................... 447
Ь) Критика абстрактного понятия труда в гегелевской фи-
лософии ............................................ 451
4. Кьеркегор: Значение труда для самостановления..... 459
5. Ницше: Труд как разрушение благоговения и созерцания 464
III. Проблема образования............................. 468
1. Политический гуманизм Гегеля....................... 468
2. Младогегельянцы.................................... 475
а) Политизация Руге эстетического образования...... 475
Ь) Сведение Штирнером гуманистического и реалистического
образования к самообнаружению единичного............ 479
с) Критика Б. Бауэром участия во всеобщей болтовне . . . 480
3. Я. Буркхардт о столетии образования и Г. Флобер о
противоречиях знания.................................. 483
4. Критика Ницше прежнего и современного ему образова-
ния .................................................. 485
670
IV. Проблема гуманности................................ 490
1. Гегель: Абсолютный дух как всеобщая сущность человека 490
2. Фейербах: Телесный человек как высшая сущность чело-
века ................................................. 494
3. Маркс: Пролетариат как возможность родового человека 497
4. Штирнер: Единственное Я как собственник человека . . 502
5. Кьеркегор: Отдельная самость как абсолютная гуманность 504
6. Ницше: Сверхчеловек как преодоление человека....... 508
V. Проблема христианства .............................. 513
1. Гегелевское снятие религии в философии .............. 515
2. Сведение Штраусом христианства к мифу................ 522
3. Осуществленная Фейербахом редукция христианской
религии к природной сущности человека................. 524
4. Замена христианства гуманностью у Руге.............. 533
5. Деструкция Бауэром теологии и христианства......... 534
6. Провозглашение христианства искаженным миром у
Маркса ............................................... 544
7. Осуществленная Штирнером систематическая деструк-
ция божественного и человеческого .................... 550
8. Парадоксальное понятие веры у Кьеркегора и его атака
на существующее христианство ......................... 555
9. Критика Ницше христианской морали и культуры ... 567
10. Политическая критика церковного христианства Лагарда 574
11. Исторический анализ изначального и движущегося к
своему концу христианства у Овербека........... 580
Указатель литературы.............................. 597
Хронологическая таблица ................................ 601
Примечания........................................ 603
Карл Лёвит
ОТ ГЕГЕЛЯ К НИЦШЕ
Революционный перелом в мышлении
девятнадцатого века
Маркс и Кьеркегор
Утверждено к печати
Редколлегией серии «Мировая Ницшеана»
Редактор издательства О. В. Иванова
Подписано к печати 9.11.2001. Формат 60 х 88 >46.
Бумага офсетная. Гарнитура тайме.
Печать офсетная. Усл. печ. л. 41.0. Уч.-изд. л. 32.4
Тираж 2300. Тип. зак. № 4425
Издательство «Владимир Даль»
193036, Санкт-Петербург, ул. 7-я Советская, д. 19
Отпечатано с оригинал-макета
в Академической типографии «Наука» РАН
199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12