Автор: Литвина А.Ф. Успенский Ф.Б.
Теги: история цивилизации история культуры период феодализма (iv в - 1861 г) история россии христианство
ISBN: 1726-135Х
Год: 2010
Текст
SBN 978
Федор Борисович Успенский, руково-
дитель Центра славяно-германских иссле-
дований при Институте славяноведения
РАН, автор книг: «Имя и власть: Выбор
имени как инструмент династической борь-
бы в средневековой Скандинавии». М.,
2001; «Скандинавы — Варяги — Русь:
Историко-филологические очерки». М.,
2002; «Name und Macht: Die Wahl des Na-
mens als dynastisches Kampfinstrument im
mittelalterlichen Skandinavien». Frankfurt
am Main, 2004; «Выбор имени у русских
князей в X — XVI вв.: Династическая исто-
рия сквозь призму антропонимики». М.,
2006 (в соавторстве с А. Ф. Литвиной);
«Три догадки о стихах Осипа Мандель-
штама». М., 2008.
Анна Феликсовна Литвина, филолог, со-
трудник Института славяноведения РАН,
автор книги «Выбор имени у русских кня-
зей в X — XVI вв.: Династическая история
сквозь призму антропонимики». М., 2006
(в соавторстве с Ф. Б. Успенским).
А. Ф. ЛИТВИНА, Ф. Б. УСПЕНСКИЙ
I Траектории
I традиции
Главы из истории династии и церкви
на Руси конца XI — начала XIII века
ИНСТИТУТ СЛАВЯНОВЕДЕНИЯ РАН
ЦЕНТР СЛАВЯНО-ГЕРМАНСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ
А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский
ТРАЕКТОРИИ
ТРАДИЦИИ
Главы из истории династии и церкви
на Руси конца XI — начала XIII века
ЯЗЫКИ СЛАВЯНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
МОСКВА 2010
УДК 930.85(47)
ББК 63.3(2)43
Л 64
Пссчеаовапие выношено в рамках проекта ОИФ11 РАН
« Историко-фило югический ана.ш ? древнерусского нарратива
(на материале icmonuciibix и агиографических источников/»
Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б.
Л 64 Траектории традиции: Главы из истории династии и церкви
на Руси конца XI - начала XIII века. М.; Языки славянской
культуры, 2010. 208 с. - (Studia histories).
ISSN 1726-135Х
ISBN 978-5-9551-0397-6
В пой книге рассматриваются несколько «загадочных» летопис-
ных и материальных свидетельств, связанных с историей русской
культуры конца XI начала XIII столетия. Исследование сосредото-
чено на гом, как индивидуальный выбор находит свое место в тради-
ции, а зачастую и формируем для нее новое русло. Непривычные опы-
ты личною благочестия князей и духовных иерархов, нетривиальные
совпадения имен и дат в семейной и публичной истории, неожидан-
ные апелляции к прошлому и использование новых образцов в иконо-
|рафии власти оказываются столь же необходимыми для поддержания
династического и церковного обихода, как и его устойчивые и регу-
лярна' воспроизводимые проявления.
’ ББК 63.3
* И'
к '
\ , __ / /а'не,рен.1ете
несена ее.шкои княгини Марин 7'depcKoii (XII' в.) с и /поражениями русских
кня <eii и митропо ттов. нричислснных к :тку святых
ISBN 978-5-9551-0397-6
< А. Ф. Яншина, Ф Ь. Успенский. 2010
с Лилии славянской к\лы\ры. 2010
ОГЛАВЛЕНИЕ
От авторов
-5-
МОНАСТЫРЬ СВ. СИМЕОНА В КИЕВЕ
И РУССКО-НЕМЕЦКИЕ СВЯЗИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XI В.
-9-
~П~
КНЯЗЬ И МИТРОПОЛИТ:
ШТРИХИ К ПОРТРЕТУ КЛИМЕНТА СМОЛЯТИЧА
-21 -
~Ш~
СМЕРТЬ В ЧЕРНИГОВЕ:
ДУХОВНАЯ ГРАМОТА
МИТРОПОЛИТА КИЕВСКОГО КОНСТАНТИНА
-80-
-IV-
ВРЕМЯ ЖИТЬ И ВРЕМЯ УМИРАТЬ:
ТЕКСТОЛОГИЯ ДРЕВНЕЙШИХ РУССКИХ ЛЕТОПИСЕЙ
ИЛИ КНЯЖЕСКАЯ СЕМЕЙНАЯ ТРАДИЦИЯ?
- 138-
~V~
ХРИСТОС ПАНТОКРАТОР
НА ПЕЧАТИ МСТИСЛАВОВОЙ ГРАМОТЫ
- 152 -
Сокращения и цитируемая литература
- 168-
Указатель имен
- 193-
От авторов
История Руси XII века относительно редко рассматривается как
нечто целостное и завершенное. Это столетие, разумеется, не обойде-
но вниманием исследователей, но чаще всего оно предстает как время
угасания и дробления начинаний XI века или как преддверие ката-
строфы, случившейся в веке ХШ-ом. При всей насыщенности собы-
тиями, этот период явной децентрализации нередко воспринимается
едва ли не как некий неизбежный, но не слишком продуктивный про-
межуток, необходимая заминка в поступательном движении истори-
ческого процесса.
Мы хотели бы представить это время под несколько иным углом
зрения, разглядеть в нем вполне самостоятельную эпоху — эпоху цве-
тения и развития, а не упадка и оскудения. При этом хронологиче-
ские границы интересующего нас периода соответствуют границам
столетия лишь приблизительно. В качестве нижней из них можно
было бы избрать, например, 1096 год, под которым в Лаврентьевской
летописи помещено «Поучение» Владимира Мономаха, а в качестве
верхней — год 1199, с которым в летописи Ипатьевской соотнесен
рассказ о поновлении Михайлова Выдубицкого монастыря в Киеве.
Можно, с другой стороны, связать его окончание и с несколько более
поздними датами, когда в летописи появляются сообщения о рожде-
нии внуков Всеволода Большое Гнездо, один из которых получил имя
Всеволод при живом деде, а другой оказался прижизненным тезкой
своего собственного отца, Ярослава Всеволодича.
Условность предлагаемых точек отсчета более чем очевидна — за-
вет Мономаха, например, и в самом деле может служить некой ве-
хой, отмечающей завершение одного этапа истории Древней Руси и
начало следующего; весьма характерные приметы новой эпохи несут
в себе и летописные свидетельства, расположенные в Лаврентьевской
летописи в непосредственной близости от «Поучения», но все же ма-
ловероятно, что Мономахов текст и впрямь был целиком составлен
в 1096 г. Нетрудно заметить, что речь в любом случае идет о точках
и границах, так сказать, литературных, определяемых не столько по
каким-либо событийным приметам вроде заключения военного сою-
за или начала правления того или иного киевского князя, сколько по
6 От авторов
своеобразным отражениям хода культурно-исторического процесса
в сохранившихся источниках.
Такая доминанта филологической перспективы кажется нам
оправданной, поскольку, неизменно храня веру в то, что принято на-
зывать исторической реальностью, мы вынуждены столь же неизмен-
но признавать, что никакого прямого доступа к ней — помимо «гово-
рящих» письменных памятников и «молчащих» материальных свиде-
тельств — у нас нет и быть не может. В этом смысле история культуры
оказывается реальнее истории событий, поскольку она ближе связана
с тем, что мы можем видеть, читать и осязать, и только сквозь ее при-
зму иногда удается разглядеть, что же случилось «на самом деле».
Создание целостной картины XII века и для нас, авторов этой
книги, остается делом будущего, пока же мы готовы предложить чи-
тательскому вниманию лишь несколько локальных срезов, или от-
дельных фрагментов мозаики, которые еще предстоит объединить с
другими частями. Если воспользоваться метафорой из области линг-
вистических исследований, можно сказать, что, намереваясь создать
словарь, мы начинаем с пробной публикации отдельных его статей.
С другой стороны, известная атомарность описания обусловлена
спецификой рассматриваемого материала — с тем, что у нас осталось
от XII века, мы, как кажется, не имеем надежды воссоздать плавное,
погодное развитие многих явлений и процессов; множество увлека-
тельнейших вопросов о причинах того или иного события, упомя-
нутого в текстах, или о содержании какого-то фигурирующего здесь
термина обречено так и остаться без сколько-нибудь однозначного
ответа. Зато порой источники дарят нам сообщения, позволяющие
приоткрыть завесу над целой системой культурных закономерностей,
присущих именно этому времени и остающихся незамеченными,
если подходить к ним с мерками другой эпохи. На наш взгляд, именно
совокупность интерпретаций подобного рода фрагментов поможет
различить некие внутренние тенденции и направления, по которым
развивалась русская культура XII столетия.
В поиске таких ключевых свидетельств мы стремились обращать
внимание не только на те отрезки текстов, где наблюдается прямое
противоречие между несколькими источниками, но и на те, где чита-
тель сталкивается с явно выраженным недоумением автора или хотя
бы с его выделяющимися на общем фоне метасобытийными ремарка-
ми; не менее важны здесь, конечно, и случаи эксплицитной констата-
ции изменений, культурного сдвига, отступления от традиции.
Отобранные подобным образом данные неизбежно оказываются
весьма разнородными даже по сугубо формальным параметрам —
это может быть целый летописный рассказ, упоминание одного-
От авторов 7
единственного имени, надпись на иконе или сочетание легенды и
изображения на печати, — содержательные же различия между ними
могут быть еще более существенными. Такая асимметрия данных не
только допускает, но и требует известной асимметрии в исследова-
тельском подходе. Так, отдельные из этих свидетельств стоило, на
наш взгляд, рассматривать с учетом инокультурной перспективы,
синхронных и диахронических материалов, относящихся, например,
к истории Византии или Западной Европы, тогда как другие скорее
имеет смысл анализировать изолированно, в рамках собственно рус-
ской традиции, осознавая, впрочем, условный, технический и вре-
менный характер подобного разделения.
Если говорить об асимметрии другого рода, асимметрии, так ска-
зать, герменевтической, то наиболее рациональным исследователь-
ским подходом к большей части показаний древнейших русских ле-
тописных памятников относительно событий XII столетия нам пред-
ставляется «презумпция невиновности» источника. Иными словами,
мы полагаем, что составитель памятника стремился, если не доказано
обратное, поведать истину и что его понимание истины, вовсе не обя-
зательно тождественное нашему, все же доступно для современно-
го понимания. С другой стороны, в записях Лаврентьевского свода
,-;С определенного времени — условно говоря, с середины 70-х годов
интересующего нас века — проявляются тенденции, нуждающиеся в
Несколько других интерпретационных методах (впрочем, проблема-
тика, связанная со сменой нарративного регистра в указанной части
Летописи, практически полностью остается за рамками очерков, со-
бранных под этой обложкой).
Итак, каждый из предложенных здесь сюжетов отталкивается от
Жакой-либо максимально конкретной детали, будь то летописная ста-
jJpuH или материальный объект, — продвигаясь от частного к общему,
Ш*ы стремились всячески воздерживаться от того, чтобы заходить по
'Ж|К)му пути далее, чем позволяют доступные нам данные. Есть ли воз-
ЯМржность хотя бы в отдаленной перспективе составить на основании
исследования подобных отрывков какое-либо единое представление
®б истории столетия?
В большинстве глав нашей книги речь идет о некоем индивиду-
'Ч^ьном выборе, об акте личного благочестия, о вполне персонифици-
Х|М»Занных и нерутинных действиях, каждое из которых, тем не менее,
;!да№ершается публично и обладает своеобразной диалогичностью.
♦Высказывания» в культурном диалоге такого рода напоминают не-
Лаянно услышанный разговор по телефону, когда очевидцу доступны
®*ова лишь одной из сторон и именно по ним он пытается угадать
.(Или достроить реакцию другого собеседника и общую фабулу разго-
8 От авторов
вора. Образ этого многоликого незримого собеседника — аудиторию,
к которой были обращены действия и речи князя или духовного ие-
рарха, — мы отчасти вынуждены реконструировать или отыскивать
в других свидетельствах, других источниках, однако самое наличие
реакции на запечатленные в текстах реплики наших героев сомнений
не вызывает. «Ответ» может исходить от современников, относитель-
но близких потомков или последовать через несколько столетий, но
диалогическая природа этих реплик не дает им повиснуть в воздухе
и обеспечивает хронографический текст связностью, а культурно-
историческую эпоху — цельностью.
Оговоримся напоследок, что, едва успев наметить хронологиче-
ские рамки интересующего нас периода, мы неизбежно сталкиваем-
ся с потребностью выходить иногда за их пределы. Как это обычно
случается, прототипы культурных событий, наиболее ярко характе-
ризующих ту или иную эпоху, принадлежат времени непосредственно
ей предшествующему, а ее итоги особенно зримы на излете, в момент
завершения. Таким образом, первая глава нашей книги посвящена
эпизоду из истории киевского правления князя Святослава, сына
Ярослава Мудрого, тогда как в последней речь идет о микротрадиции,
заложенной в ХШ веке Ярославом Всеволодичем и подхваченной его
сыновьями и внуками.
В настоящем издании авторы стремились максимально упростить
оформление и справочно-технический аппарат. Оговорок требуют,
пожалуй, лишь два обстоятельства: 1) курсив в цитатах, кроме спе-
циально отмечаемых случаев, принадлежит нам; 2) аббревиатуры, от-
сылающие к отдельным источникам или серийным и периодическим
изданиям (ГВНП, ВВ, DOP и т. д.), включены в общий алфавитный
список цитируемой литературы.
Прориси печатей, помещенные в конце V главы, приводятся по
изд.: В. Л. Янин. Актовые печати Древней Руси X-XV вв. Т. II: Новго-
родские печати XIII-XV вв. М., 1970.
Авторы выражают глубокую признательность друзьям и колле-
гам, участвовавшим в обсуждении этой книги и отдельных ее частей.
Особенно хотелось бы поблагодарить Е. В. Белякову, М. А. Бойцова,
А. В. Бусыгина, Т. Л. Вилкул, А. А. Гиппиуса, А. А. Королева, Кли-
ментину Иванову, С. А. Иванова, А. В. Назаренко, А. В. Севальнева,
О. Б. Страхову, А. П. Толочко, А. А. Турилова.
Монастырь св. Симеона в Киеве
и русско-немецкие связи второй половины XI в.
Большинство святых, особенно любимых первыми поколениями
крещеных Рюриковичей, мы знаем благодаря тому, что их культ был
подхвачен потомками — им посвящались новые храмы, их имена со
временем становились династическими, а их изображения переходи-
ли с одной княжеской печати на другую. Однако кругом этих наиболее
знаменитых общеродовых покровителей далеко не исчерпывается пе-
речень святых, которых русские князья чтили в XI веке. О некоторых
фактах такого почитания мы догадываемся по летописным рассказам,
описывающим события более позднего времени, но в подобных слу-
чаях известный лаконизм свидетельств русских летописей о церков-
ном строительстве или посвящении храмов может усугубляться заве-
домой дистанцированностью нарратива от интересующей нас эпохи.
Тем не менее, даже «точечные» свидетельства летописи, относящиеся
к разным отрезкам домонгольской истории Руси, иногда позволяют
реконструировать некоторые эпизоды княжеской церковной жизни,
впоследствии как бы растворившиеся в династической памяти.
В Ипатьевской летописи под 1147 г., годом убийства князя-чернеца
Игоря Ольговича, мы находим сообщение о том, что его тело, растер-
занное толпой, было погребено в Симеоновском монастыре:
... и везе на конець града в манастырь стмоу Семешноу бъ бо
манастырь ища его и дЪда е Стослава тамо положиша'.
В этом летописном свидетельстве особо выделен и назван по
имени дед Игоря, Святослав Ярославич (| 1076). Данное обстоятель-
ство закономерным образом позволило исследователям считать, что
именно князь Святослав и был основателем Симеоновского мона-
стыря 1 2.
За этой как будто бы не вызывающей никаких принципиальных
возражений гипотезой сама собой тянется и другая, более смелая и
шаткая: не был ли в таком случае Святослав Симеоном в крещении?
Здесь возникает сразу несколько достаточно очевидных возражений.
С одной стороны, судя по показаниям Любечского синодика, Свято-
1 См.: ПСРЛ.т. П.стб. 354.
2 См., например: Щапов 1989, с. 136.
10
1. Монастырь св. Симеона в Киеве и русско-немецкие связи
слав был в крещении Николаем*. С другой стороны, в черниговской
ветви рода существовала относительно устойчивая именная пара: ро-
довое имя Святослав в сочетании с христианским Николай'1.
Сами по себе эти возражения не отметают версии с крестильным
именем Симеон, ведь показания синодика трудно признать совершенно
достоверными, а стабильность именных пар в княжеском именослове не
следует переоценивать. Надежно известны всего лишь два Святослава-
Николая среди черниговских Рюриковичей — Никола Святоша и
Святослав-Николай Ольгович (+ 1164)5. При этом у черниговцев были,
к примеру, и Святослав-Адриан (t 1208) и Святослав-Борис6. Таким об-
разом, наличие антропонимической пары говорит лишь о вероятности
такого сочетания у основателя черниговской ветви, а отнюдь не о том,
что Святослав Ярославич непременно был в крещении Николаем.
Тем не менее, если на одну чашу весов положить эти данные, а на
другую — процитированную запись о Симеоновом монастыре, то пред-
почтение по справедливости следует отдать версии о крестильном име-
ни Святослава Николай7. Подчеркнем, вслед за А. В. Назаренко, что не
всякий храм, возведенный князем-ктитором, посвящен его патрональ-
ному святому, а потому нет нужды приписывать Святославу Ярослави-
ну крестильное имя Симеон8. Однако, принимая вполне правдоподоб-
ный вывод о том, что Святослав Ярославич все же не был Симеоном,
не следует забывать, что храмовое строительство князей, не будучи об-
лигаторно связано с крестильным именем ктитора, обычно как-то соот-
5 См.: Зотов 1892, с. 24,33; ср., кроме того, в целом верные, но слишком катего-
ричные, на наш взгляд, утверждения о крестильном имени Святослава в работе:
Dimnik 1994, с. 35 (примет. 40).
Ср.: Назаренко 2001, с. 593-594. Об устойчивых именных парах в династии
Рюриковичей вообще и об именной паре Святослав-Николай в частности см.
подробнее: Литвина & Успенский 2006, с. 419-432, особенно с. 424-425.
5 См.: Литвина & Успенский 2006, с. 607,608.
6 Там же, с. 608,609.
7 См. иначе: Максимович 1877, с. 121; Щапов 1989, с. 136,223.
* См.: Назаренко 2001, с. 593-594 (примеч. 3). Правда, в древних текстах есть
еще одно причудливое сближение имени князя Святослава с христианским Симе-
он: как известно, в Изборнике 1073 г. имеется запись, где указано, что Изборник
выполнен Иоанном дьяком по повелению князя Святослава. В рукописи имя Свя-
тослав написано по соскобленному тексту. При этом существует список XV в.,
где в соответствующем месте сохранилось имя Симеон (Дювернуа 1883, с. I), и
есть основания полагать, что именно чтение «Симеон» является первоначаль-
ным. Впрочем, по мнению целого ряда исследователей, объясняется это тем, что
дьяк Иоанн имел перед собой болгарский оригинал, где было указано имя царя
Симеона. См.: Каринский 1925, с. 11; Протасьева 1974, с. 207 (примеч. 6); Щепкина
1977, с. 224; СлККДР, вып. I, с. 194, с указанием литературы.
j. Монастырь св, Симеона в Киеве и русско-немецкие связи 11
несено с христианским антропонимиконом его семьи. Попросту говоря,
если князь строил храм во имя архангела Михаила, то сам он мог и не
быть Михаилом, но чаще всего у него был отец или дед с таким именем
или он называл так новорожденного наследника, сына или внука.
Связи подобного рода, иными словами, могли тянуться по генеало-
гической лестнице вверх или вниз, а могли и уходить, так сказать, вбок,
объединяя родственников или свойственников одного поколения. Нам
же предстоит ответить на вопрос, почему, не будучи Симеоном и не имея
деда или отца с таким именем9, Святослав Ярославич все-таки возвел мо-
настырь во имя св. Симеона. И, наконец, было бы очень интересно если
не выяснить наверняка, то хотя бы подступиться к решению проблемы,
кому именно из свв. Симеонов мог быть этот монастырь посвящен.
* * *
Как известно, в 1075 г. на Русь к князю Святославу Ярославичу
прибыло немецкое посольство от короля Генриха IV (t 1106). Свиде-
тельства об этом событии сохранились не только в составе русской
летописи ’°, но и в западноевропейских источниках. Мы знаем из Ан-
налов Ламперта Херсфельдского, что посольство возглавил не кто
иной, как Бурхард, настоятель трирской церкви:
Этот [Бурхард], — по словам хрониста, — оказался подходящим
для такого посольства по той причине, что тот, к кому он отправлял-
ся, был женат на его сестре, и Бурхард активно ходатайствовал перед
королем, чтобы против того пока не предпринималось никаких более
суровых мер".
Действительно, Святослав Ярославич был женат на Оде, кото-
рая, судя по всему, была дочерью графа Лютпольда и госпожи Иды из
Эльсдорфа12 * *. Бурхард был братом Оды, родным или единоутробным,
’ а Святославу Ярославичу, таким образом, он приходился шурином.
Нам ничего не известно о том, какова была его роль при заключении
. 9 Как мы знаем, деда князя Святослава в крещении звали Василий, а отца —
Георгий.
10 * «В се же лЪто придоша ели из НЬмець къ Стославу Стославъ же величагасл
показа имъ батьство свои: whh же видЬвше бещисленое множьство злато и сре-
бро и паволокы и р-Ьша се ни въ чтоже гесть се бо лежить мертво сего суть кметыс
луче мужи бо сд доищють и болше сего сице са похвали и Иезекии цсрь Июд Ьискъ
К Соломону цсрА Асурииска гегоже вса вздта быша в Вавилонъ тако и по сего
смрти все именье расыпасл разно» (ПСРЛ.т. 1,стб. 198-199).
" Lamp., с. 202 (под 1075 г.). Перевод А. В. Назаренко, цит. по: Назаренко 2001, с. 509.
12 См.: Назаренко 1994; Назаренко 2001, с. 506-528.
12 I. Монастырь св. Симеона в Киеве и русско-немецкие связи
брака, однако из свидетельства Ламперта явствует, что в дальнейшем
он заботился об интересах своего зятя и что ему удалось уладить кон-
фликт к полному удовольствию обеих сторон — короля Генриха IV
и князя Святослава. Совершенно очевидно, таким образом, что это
свойство ни для него, ни для князя отнюдь не было пустым звуком:
оно продолжало занимать важное место в той политической игре, ко-
торую Святославу приходилось вести в соперничестве с собственным
братом, князем Изяславом (t 1078).
Кем же был глава немецкого посольства, шурин Святослава Яро-
славина? Н. М. Карамзин, исходя, судя по всему, из реалий своей эпо-
хи, дал его деятельности замечательно корректное определение, назвав
Бурхарда «трирским духовным чиновником»13. В самом деле, Ламперт
Херсфельдский, современник описываемых событий, характеризует
Бурхарда как «настоятеля Трирской церкви» |4,а в Штаденских анналах,
немецком источнике XIII в., о нем уже прямо говорится: «...главный
настоятель в Трире, который впоследствии был избран архиеписко-
пом» 15.
В историографии закрепилось именование Бурхарда архиепи-
скопом, против чего справедливо возражал А. В. Назаренко, указы-
вавший, что Бурхард не был ни главным настоятелем, ни, тем более,
архиепископом Трира, а был лишь настоятелем соборного храма в
трирском монастыре св. Симеона16.
Что же это за монастырь и чем он нам интересен в связи со строи-
тельством монастыря св. Симеона в Киеве?
Почитание в Трире Симеона младшего Столпника17 — это яркий
пример бурного расцвета в середине XI столетия нового культа, когда
15 См.: Карамзин, т. II, с. 53.
N «... Burchardus Teverensis aecdesiae prepositus...» (Lamp., c. 202 (под 1075 г.)).
15 «... Treverensis maior prepositus, qui postea in archiepiscopum est electus» (Ann.
Stad.,c. 320). Перевод А. В. Назаренко, цит. по: Назаренко 2001, с. 507.
16 См.: Назаренко 2001, с. 507-508. Вопрос о том, кем был и кем не был Бурхард,
наиболее основательно рассматривается в работе: Неуеп 1984, с. 195-295.
17 Исследователи жития Симеона Трирского убеждены, что речь в нем идет
именно о подвиге столпничества и что надвратная башня, в которой поселился
святой, трактовалась им самим и его современниками именно как столп. Одна
из поздних (XV в.) рукописей его жития содержит в заглавии прямое указание
на столпничество Симеона Трирского: «vita sancti Symeonis confessoris supra co-
lumnam» (Heikkila 2002, с. 114 (примеч. 469)). Справедливости ради следует отме-
тить, впрочем, что непосредственного упоминания древнего Симеона Столпника
в житии Симеона Трирского мы не находим.
I. Монастырь св. Симеона в Киеве и русско-немецкие связи 13
временная дистанция между кончиной и официальной канонизацией
святого оказалась минимальной. Самого же св. Симеона можно на-
звать одной из любопытнейших фигур греко-латинского мира нака-
нуне схизмы18. Он родился около 990 г. предположительно в Сираку-
зах19, в семье византийского военного, получил образование в Кон-
стантинополе, затем отправился в Иерусалим, где в течение семи лет
был проводником паломников в Святой земле. До того как принять
постриг, Симеон какое-то время был учеником и слугой отшельника,
подвизавшегося в башне на Иордане, но впоследствии он вступил в
монастырь в Вифлееме, провел там около двух лет и принял сан дья-
кона. Из вифлеемской обители Симеон переселился в монастырь на
Синае. Известно, что во время своего пребывания в тех краях святой
два года жил в качестве отшельника на берегу Красного моря, но за-
тем вернулся к монашескому общежитию.
Настоятель синайского монастыря посылает его в Нормандию, к
графу Рикарду II (t 1026), для того чтобы забрать обещанное Рикар-
дом денежное пожертвование монастырю. Волею обстоятельств пу-
тешествие это затягивается: сперва Симеон попал в плен к морским
разбойникам, а затем оказался в Антиохии, где встретился с группой
паломников из Аквитании, Лотарингии, Нормандии и Фландрии, на-
правлявшихся в Иерусалим. Среди них находился трирский иерарх
Эбервин (t 1047), которому суждено было стать впоследствии авто-
ром жития святого. Присоединившись к этой группе на ее обратном
На сегодняшний день существует, кажется, лишь одна монография, целиком
и полностью посвященная св. Симеону. Heikkila 2002. Сведения о св. Симеоне
из Трира можно также найти в работах: Thomsen 1939, с. 144-161; Heintz 1967,
с. 163-173; Musset 1983; Неуеп 1984; Bayer 1991, с. 337-338; Kettern 1995, стб. 366-
368; Engberg 2005, с. 132-146. Прежде всего см., однако, житие, составленное со-
временником и другом Симеона, Эбервином из трирской обители св. Мартина:
Vita sancti Symeonis..., с. 89-95.
19 «Symeon... in Sicilia civitate Syracusana progenitus...» (Vita sancti Symeonis...,
c. 89 (гл. I)). На свинцовой табличке, найденной в гробу св. Симеона при вскры-
тии захоронения в 1400 г., имелась надпись: «Н1С 1АСЕТ QUIDAM SIMON DE
BABYLONIA, IN SINA MONACHUS, HIC ANTEA SOLITARIUS, OBIIT KALEN-
DIS 1UNI1» (Marx, т. 11/2, c. 98; Kunstdenkmaler der Stadt Trier 1938, c. 487). Значе-
ние топонима Babylonia, как будто бы указывающее на происхождение Симеона,
в данном случае не вполне прозрачно; по мнению одних исследователей, так мог
обозначаться в средневековой латыни Каир (Bayer 1991, с. 335 (примеч. 2); Heik-
kila 2002, с. 240 (примеч. 1027)), по мнению же других, под словом Babylonia в над-
писи на табличке подразумевается аскетический путь служения Богу, избранный
младшим Столпником: «Mit dem Wort ‘Babylonia’ sollte vielleicht bezeichnet werden,
dafi Simeon die Welt verlassen und die Einsamkeit gegangen war, um Gott zu dienen»
(Heintz 1967, c. 163 (примеч. I)).
14 I. Монастырь св. Симеона в Киеве и русско-немецкие связи
пути, Симеон, сопровождаемый монахом Косьмой, с которым он
встретился в Антиохии, отправляется в Западную Европу.
Весной 1027 г. он гостит в Ангулеме у герцога Вильгельма, с ко-
торым также познакомился во время паломничества последнего в
Иерусалим20. В этот период, по-видимому, состоялась встреча свя-
того с знаменитым хронистом Адемаром Шабанским21. Из Ангуле-
ма Симеон перебирается со своим спутником в Лимож, где, помимо
всего прочего, вроде бы принимает участие в диспуте, посвященном
статусу патрона города, св. Марциала. Суть богословской полеми-
ки сводилась к тому, считать ли св. Марциала апостолом или лишь
одним из семидесяти двух учеников Иисуса Христа. Судя по прото-
колам Лиможского собора от ноября 1031 г., Симеон высказался со
всей определенностью в пользу апостольского служения аквитан-
ского святого22.
Когда Симеон наконец добрался до Руана23, графа Рикарда II уже
не было в живых. Однако некоторое время спустя Симеон был пред-
ставлен трирскому архиепископу Поппону (t 1047). Хотя странствия
его на этом не закончились (так, он был личным проводником Поп-
пона в его двух- или трехгодичном паломничестве по Святым землям
в 1027—1029/1028—1030 гг.?24), отныне дальнейшая жизнь Симеона
была связана именно с Триром. Вернувшись сюда из своего послед-
него путешествия, Симеон вновь вступил на путь отшельничества,
знакомый ему по годам, проведенным на христианском Востоке. По-
добно своему давнишнему наставнику, жившему в башне на берегу
Иордана, он затворяется в келье в восточной башне городских ворог
Porta Nigra25.
Через несколько лет святой, предвидя близящуюся кончину, сделал
в присутствии Эбервина устное завещание, где, в частности, в весьма
20Vitasancti Symeonis...,c. 91.
21 См.: Heikkila 2002, с. 119.
22 «Qui alter Symeon, alter nomine Cosmas, consono ore responderunt, dicentes;
Utique Martialem novimus apostolum...» (Mansi, т. XIX, c. 517). О достоверности
этого свидетельства, вступающего в некоторое противоречие с показаниями жи-
тия св. Симеона, см.: Heikkila 2002, с. 204 (примеч. 857).
21 Согласно некоторым данным, Симеон привез с собой из Синая мощи св. Ека-
терины и оставил их в Руане. О перенесении мощей и достоверности этого свиде-
тельства см. подробнее: Heikkila 2002, с. 120-122, с указанием литературы.
24 О датировке паломничества см. подробнее: Heikkila 2002, с. 127-128, 131—
132.
25 Судя по всему, это произошло 30 ноября, на память апостола Андрея, 1032 г.
(Kunstdenkmaler der Stadt Trier 1938, с. 487; ср.: Bayer 1991, с. 336-337; Heikkila
2002, с. 131).
I. Монастырь св. Симеона в Киеве и русско-немецкие связи 15
определенных и энергичных выражениях распорядился судьбой своих
останков. Он категорически запрещал хоронить себя в Трирском со-
боре или в каком-либо другом монастыре и настаивал на аскетическом
погребении, в принципе отнюдь не чуждом западной церкви, но куда
более распространенном в церкви восточной, — он велел похоронить
себя на том самом месте, где подвизался26. В житии подчеркивается, что
Симеон был погребен по обычаям своей родины (more suae patriae)27.
Если говорить о «материальном наследии» святого,то следует, ви-
димо, упомянуть хранящуюся в Трире греческую рукопись конца X —
начала XI в., владельцем которой традиция называет св. Симеона28.
Прямых доказательств принадлежности этого сборника богослужеб-
ных текстов трирскому отшельнику как будто нет, однако исследова-
тели по совокупности косвенных данных полагают, что именно такое
объяснение ее появления в Трире было бы всего логичнее29 *. Коль ско-
ро именно Симеон привез этот кодекс с востока, очевидно, что, нося
сан дьякона, он скорее всего долгие годы использовал его по прямому
назначению, как церковную служебную книгу, весьма вероятно, что
и в Трире он не оставался для святого всего лишь напоминанием о
ранних опытах его монашеской жизни.
После кончины Симеона, последовавшей 1 июня 1035 г., архиепи-
скоп Поппон добился необычайно скорого признания его святости
26 Vita sancti Symeonis..., с. 93. Как уже отмечалось выше, в 1400 г. гроб с не-
тленными мощами Симеона был вскрыт и из него изъята глава святого, которая
впоследствии была помещена в серебряный реликварий и выставлена для всеоб-
щего почитания в трирской церкви св. Гервасия. О канонизации и культе мощей
св. Симеона см. подробнее: Heintz 1967; Heikkila 2002, с. 138-146,197-253.
О традициях аскетического и уничижительного погребения см. гл. III («Смерть
в Чернигове...»).
27 Heikkila 2002, с. 134-135.
2“ См. подробнее: Engeberg 2005.
29 В той части рукописи, которая содержит годичный богослужебный цикл,
недостает фрагмента, относящегося к 1 сентября. Исследователь рукописи счи-
тает вероятным, что в отсутствующем фрагменте содержался текст праздничной
службы Симеону Столпнику (t 459, праздн. 01. IX) и что именно это обстоятель-
ство и послужило причиной изъятия листов из кодекса, так как текст, посвящен-
ный тезке и возможному патрону Симеона Трирского, использовался в какой-то
особой, более почетной функции (Engeberg 2005, с. 134). Не менее любопытно,
что на переплете рукописи было помещено выполненное из слоновой кости изо-
бражение Симеона Богоприимца, причем имя этого святого указывается в под-
писи к изображению. Таким образом, если все исследовательские догадки и ре-
конструкции верны, то бытование этой рукописи в Трире демонстрирует вполне
закономерное синкретическое единство трех святых тезок — библейского пер-
сонажа, древнего подвижника и новопрославленного трирского отшельника.
16 1. Монастырь св. Симеона в Киеве и русско-немецкие связи
римским престолом, и, возможно, уже в декабре 1035 г.30 папа Бене-
дикт IX (| 1048) объявил младшего Симеона Столпника святым. Об-
ратим внимание, что самая процедура обращения за канонизацией к
папе римскому в ту пору еще очень молода: святых, именно таким об-
разом признанных церковью, можно, что называется, пересчитать по
пальцам ”. Скорость же канонизации Симеона из Трира хорошо де-
монстрирует степень влиятельности трирского архиепископа и меру
его заинтересованности в обретении городом собственного патро-
на* 32. Уже в ноябре 1035 г. на месте могилы Симеона был воздвигнут
и освящен алтарь, а не позднее 1041 г. архиепископ Поппон целиком
переоборудовал старые римские ворота Porta Nigra в церковь. Зна-
менательно, что когда в 1047 г. Поппон скончался, он распорядился
похоронить себя возле Симеона; впрочем, волю иерарха уже едва ли
можно назвать специфическим актом смирения, поскольку из уеди-
ненной кельи его собственными стараниями это место превратилось
в часть церковного пространства, расположенную в непосредствен-
ной близости от алтаря.
Итак, важность для Бурхарда и его сестры фигуры новопрослав-
ленного Симеона Трирского представляется нам неоспоримой. Под-
черкнем, что в этой перспективе не имеет особого значения гипоте-
тичность многих наших сведений об их семье, точнее, оказывается
так, что при одной трактовке св. Симеон для них очень важен, а при
другой — просто важен. В самом деле, если Бурхард был настоятелем
церкви св. Симеона, если он был родственником того самого трир-
ского архиепископа Поппона, который лично сделал так много для
становления культа, если в Трире в 1043 г. был погребен отец Оды,
граф Лютпольд, то, условно говоря, св. Симеон Трирский мог играть
для Оды почти такую же роль, как свв. Борис и Глеб для князей Рю-
риковичей. Но его культ несомненно был важен для жены Святослава
“Ср. иначе: Heikkila 2002, с. 143. Исследователь возражает против столь ранней
датировки и предлагает свою — рубеж 1036/1037,1037/1038 или 1038/ 1039 гг.
Как бы то ни было, все сходятся на том, что канонизация была осуществлена в
необычно сжатые сроки.
” Ср.: Kemp 1948, с. 56-68. По сути дела, Симеон Трирский был вторым свя-
тым (после еп. Ульриха Аугсбургского (t 973), канонизированного в 993 г. Иоан-
ном XV), чья канонизация была торжественно осуществлена папой.
32 Любопытно, что во времена епископата Поппона в Трире печаталась моне-
та с изображением св. Симеона и ворот Porta Nigra (см. подробнее: Weiller 1988,
с. 123-125,313-326; Clemens 1996, с. 198-199; Heikkila 2002, с. 250).
I. Монастырь св. Симеона в Киеве и русско-немецкие связи 17
даже и в том случае, если ее брат Бурхард в это время был просто на-
стоятелем в Трире, в чем как будто бы не сомневаются ни средневеко-
вые хронисты, ни современные исследователи.
Весьма вероятно, таким образом, что строительство храма в Кие-
ве так или иначе спровоцировано родством князя Святослава, приоб-
ретенным по браку. Жены князей, княжеские свойственники и свой-
ственницы нередко играли важную роль в выборе святых патронов
для церквей и монастырей. Здесь можно привести примеры как из
эпохи Ярослава Мудрого (t 1054), так и из времен Всеволода Большое
Гнездо (t 1212). При этом необходимо отметить, что к концу XII в., на-
пример, при множестве внутридинастических браков роль того или
иного родственника по браку в церковном посвящении определить
зачастую достаточно сложно из-за обилия тезок и общих патрональ-
ных святых в разросшемся роду Рюриковичей.
Что же касается времени сыновей Ярослава Мудрого, то здесь
дело обстоит в чем-то проще: внутридинастических браков в ту пору,
по понятным причинам, еще не было, а свойственники русских кня-
зей в основной своей массе —- иностранцы. Если же иметь в виду
патрональных святых знатных людей, принадлежащих к западной
церкви, то здесь, как кажется, следует обращать внимание не только
и не столько на их небесных тезок, сколько на местные и семейные
традиции почитания.
Как уже упоминалось выше, фигура Симеона Трирского была,так
сказать, амбивалентной: получив первоначальное образование в Кон-
стантинополе и будучи рукоположен в дьяконы в Вифлееме, он долгое
время пробыл монахом в Святой земле, окончил свои дни в Трире и,
наконец, был канонизирован папой римским. Для Ярославичей, на-
строенных в ту пору, по-видимому, достаточно космополитично, его
образ мог быть вполне привлекателен, тем более что жизненный путь
Симеона оборвался еще до схизмы 1054 г.
Известно, что подвижники с Востока, подобные Симеону Трир-
скому, являют собой один из излюбленных в X—XI вв. типов свято-
го в западном мире33, но у нас нет практически никаких сведений о
том, как они воспринимались и насколько вообще были известны на
Руси в ту эпоху, когда разделение церквей еще не положило предел
относительной свободе экуменического общения. Отсутствие следов
” К этому типу святых принадлежали, например, св. Макарий, который, со-
гласно житию, сложил с себя полномочия архиепископа Антиохии, отправился в
паломничество на Запад и подвизался в Генте, где и скончался в 1012 г. (Vita sancti
Macarii..с. 866-882), или Симеон (Бардо) Ахеец из Райхен^}$*^Т^<рф<ф^ф^
см. подробнее: Bayer 1991, с. 337-341). *
2 - 3020
18 1. Монастырь св. Симеона в Киеве и русско-немецкие связи
их культа в позднейшее время не может, разумеется, служить доказа-
тельством того, что их почитания, пусть и локального, не существо-
вало прежде. Так, мы знаем, что на Руси могли в той или иной форме
прославляться новые скандинавские святые Олав Норвежский, Маг-
нус Оркнейский и Кнут Датский34, хотя позднее их культ был вы-
теснен из православной церковной традиции. Нельзя ли допустить,
что во времена Святослава Ярославича была предпринята попытка
установить хотя бы узкосемейное, княжеское почитание св. Симеона
Трирского в Киеве?
Мы не решаемся настаивать на том, что киевский монастырь
св. Симеона был освящен непременно и исключительно во имя Си-
меона Трирского — для подкрепления такой гипотезы нужно было
бы найти еще хоть какие-то признаки его почитания у Рюриковичей.
Пожалуй, более правдоподобным выглядит предположение, что ки-
евский монастырь был возведен прежде всего в честь того древнего
святого, чей подвиг мог служить образцом для самого Симеона Трир-
ского, — св. Симеона Столпника, а фигура младшего столпника из
Трира, будучи своего рода «тайной пружиной» действий ктиторов,
осталась в тени своего более знаменитого предшественника.
Позволим себе и еще одно допущение. Не исключено, что в осно-
вании и организации киевского Симеонова монастыря непосред-
ственно участвовала жена Святослава Ярославича Ода, знавшая, по-
мимо всего прочего, о «восточных корнях» трирского отшельника
и потому считавшая его фигурой чрезвычайно значимой не только
для себя, но и для своей новой родни. Такое предположение, кажется,
не противоречит именованию его «отним» и «дедним»: мы помним,
что Кириллов монастырь, например, именуется «отним» для князя
Святослава Всеволодича (t 1194)35, хотя строительством его занима-
лась мать Святослава (t 1179), вдова Всеволода-Кирилла Ольговича
(t 1146)36.
В качестве аналогии к этим гипотетическим действиям Оды мож-
но привести основание в Киеве женского монастыря св. Николая,
предпринятое ее невесткой и соперницей Гертрудой-Олисавой,женой
Изяслава. Св. Николай был, во-первых, уже привычен для русской
” См. подробнее: Lind 1990; Линд 1991; ср.: Архангельский 1884; Шляпкин
1884, с. 267-269; Соболевский 1910, с. 38; Dvornik 1947, с. 38-39; Dvornik 1954,
с. 326-327; Ingham 1968, с. 121-136.
15 ПСРЛ, т. II, стб. 680 (под 1194 г.); ср.: ПСРЛ, т. 1,стб. 412.
16 См.: «Того же лЪт престависА кнагини Всеволожаа приемьши на са чер-
нечкоую скимоу И положена бы в Киев-Ь оу стго Кюрила юже бъ сама создала»
(ПСРЛ, т.П, стб. 612).
] Монастырь св. Симеона в Киеве и русско-немецкие связи
19
традиции в целом (а к этому времени он стал и княжеским святым),
во-вторых, он был особенно почитаем в семье Гертруды на ее родине,
и, наконец, в-третьих, это почитание в семью ее родителей пришло
из Византии через бабку Феофано37. Таким образом, если наше пред-
положение верно, то монастыри св. Николая и св. Симеона в Киеве
поначалу находились в отношениях своего рода конкурирующей сим-
метрии.
Подобная реконструкция истории основания Симеоновского мо-
настыря оказывается вполне допустимой и в той перспективе, которую
задают события середины XII в., связанные с убийством и погребением
Игоря Ольговича. Весьма характерно также, что примерно полтора де-
сятилетия спустя посмертный путь князя Игоря в определенном смыс-
ле повторяется в судьбе еще одного внука Святослава Ярославина. Чуть
более месяца пробыв киевским князем, Изяслав Давыдович (t 1162),
кузен Игоря Ольговича, был смертельноранен в междуусобной битве, и
его «л-Ь жива. посла в манастырь . късто Семену еже есть. в Копырев-Ь
конци . рубьенъ же быс ИзАславъ . мсца марта въ^ днь»38. Лишь оттуда
тело князя отправляют в Чернигов, где Святослав, двоюродный брат
убитого, оплакивает и погребает Изяслава «въ штни. ему цркви оу стою
мчку Бориса и Г'лВба. мсца марта. в. днь же бв тогда понедВлникъ» 3“.
Таким образом, по крайней мере до середины 60-х годов XII в.
монастырь св. Симеона остается чем-то вроде особой территории
рода черниговских князей в Киеве, но парадоксальным образом ни
для кого из них, насколько нам известно, он не становится последним
пристанищем.
Возможно, здесь дает о себе знать двойственная роль этого мона-
стыря для родовой ветви Святослава Ярославича. С одной стороны,
он оказывается вполне подходящим местом, чтобы на время укрыть
тела святославовых внуков, а в летописи на этом отрезке повествова-
j Ния ему даже может придаваться статус «отнего» и «деднего». С дру-
стороны, если наша гипотеза верна и монастырь хотя бы отчасти
р>бязан своим возникновением немке Оде — матери Ярослава (t 1129)
мачехи Олега и Давыда (t 1115)40, — то для прославления приняв-
шего мученическую смерть Игоря Ольговича гораздо больше годил-
___________________________
Ж1 '37 См. подробнее: Поппэ 2007, с. 221-224.
Ж ПСРЛ, т. II, стб. 518.
>, ”Там же.
40 Как известно, старшие сыновья Святослава Ярославича были рождены не
Ш иемки Оды. По-видимому, между наследниками от разных браков этого князя
^вольно долго не прекращался конфликт. Во всяком случае, Всеволод Ольгович,
•иук Святослава, выгнал в 1127 г. своего дядю, Ярослава, сына Святослава и Оды,
черниговского стола (ПСРЛ, т. I, стб. 296-297).
’Vp-
ьт
20 I. Монастырь св. Симеона в Киеве и русско-немецкие связи
ся черниговский собор св. Спаса, где и в самом деле уже покоились
тела его отца и деда, Святослава Ярославича и Олега Святославича ".
Туда-то, как известно, и перевез от святого Симеона в 1150 г. «мощи
брата своего И горд» Святослав Ольгович (t 1164)'12, а позднее он же
похоронил своего кузена Изяслава в черниговской церкви Бориса и
Глеба.
41 В историографии собор св. Спаса нередко называют семейно-родовой усы-
пальницей черниговских Рюриковичей. Такая характеристика полностью соот-
ветствует действительности, но тем любопытнее различные оттенки в погребаль-
ной практике этой ветви рода. Так, родного брата Игоря Ольговича, Всеволода
(t 1146), хоронят в Вышгороде, у Бориса и Глеба (ПСРЛ, т. II, стб. 321; Карамзин,
т. II, с. ИЗ (примеч. 288)). Его сына, Святослава Всеволодича (t 1194), также по-
гребли, как уже упоминалось, вовсе не в черниговской церкви св. Спаса, а в Ки-
евском монастыре св. Кирилла. Можно было бы утверждать, что так произошло,
поскольку оба этих князя скончались, занимая киевский стол. Однако в Киеве
княжил перед кончиной и основатель родовой ветви — Святослав Ярославич,
тем не менее, его останки сочли нужным захоронить в Чернигове (ПСРЛ, т. I,
стб. 199).
42 См.: ПСРЛ, Т.П, стб. 408.
Князь и митрополит:
Штрихи к портрету Климента Смолятича
Если бы мы имели перед собою речи людей, у
которых в обычае говорить определенно и обсто-
ятельно, тогда было бы для нас несомненно, как
понимать это совершенное умолчание о смысле
события: умалчивается, обыкновенно, то, что
само собою подразумевается... Но наши лето-
писцы в отношении к церковным делам... вовсе
не могут быть признаны людьми, имеющими на-
клонность говорить определенно и обстоятель-
но; а следовательно, и обычный способ понима-
ния людских речей не может быть приложен к их
указанным речам (потому что в отношении к их
речам о церковных делах никогда не будет для
нас несомненным, чтобы недосказанное было то,
что само собою должно быть подразумеваемо,
а не то, что они по своему обычаю просто не до-
сказывают). Когда невозможно толковать людей
с уверенностию, то остается толкование веро-
ятное... Таким образом, речи летописцев о по-
ставлении Климента Изяславом представляется
вероятнейшим понимать так...
Е. Е. Голубинский.
История русской церкви
В 1147 году, незадолго до гибели князя Игоря Ольговича, впервые
после поставленного при Ярославе Мудром Илариона на киевскую
кафедру был возведен русский митрополит Климент Смолятич. Co-
Ji бытие это имело целый ряд причин и последствий, весьма важных как
| для истории церкви, так и для истории княжеской власти на Руси (не-
4? которые из них нам предстоит затронуть в следующей главе). Но no-
il мимо тех канонических противоречий и политических столкновений,
о которых в источниках с большей или меньшей отчетливостью сооб-
) щается непосредственно, в истории посвящения Клима запечатлелся
f целый ряд культурных явлений, которые не эксплицируются напря-
мую. В первую очередь мы хотели бы обсудить те из них, что связаны
с самой датой возведения на кафедру этого митрополита.
22
IL Князь и митрополит:
Обратим внимание прежде всего, каким образом данный эпи-
зод зафиксирован в древнейших летописях. Сколько-нибудь раз-
вернутая картина происходящего складывается только при объе-
динении свидетельств Ипатьевской и Лаврентьевской летописей,
они почти не пересекаются, но при этом ни в чем не противоречат
друг другу'. Так, если в Ипатьевском своде мы обнаруживаем до-
вольно пространное описание процедуры и относительно развер-
нутую характеристику самого Клима1 2 *, то летопись Лаврентьев-
ская куда более лаконична. Тем не менее, именно здесь мы нахо-
дим столь важную для нас в дальнейшем точную дату поставления:
«Излславъ постави митрополита Клима . калугера . Русина шсобь с шестью
ешты . мсца . июла . въ . кз. на памлт стаг ПантелЪимана...»
Датировка каких-либо событий по памяти святых для этой части
Лаврентьевской летописи не является делом строго регулярным4.
Благодаря этому обстоятельству упоминание св. Пантелеймона в свя-
зи с поставлением митрополита Климента определенным образом
выделяется на общем фоне, оказывается фактом отнюдь не случай-
ным. Одна из причин, по которой в 1147 г. был выбран именно этот
день, давно выделялась исследователями. В частности, Б. А. Успен-
ский вслед за Пл. Соколовым отмечал, что Климент был поставлен на
именины князя Изяслава Мстиславича5, который, судя по всему, был
крещен во имя св. Пантелеймона6.
1 В Новгородской I летописи мы обнаруживаем лишь ретроспективный рас-
сказ о поставлении 1147 г., объясняющий причину опалы Нифонта и вызова его
в Киев в 1149 г. (ПСРЛ.т. III, с. 28, 214).
2 «В то же лЪто . постави Излславъ митрополитомъ^Клима . Смолдтича
въ!ведъ изъ Зароуба . 61. бо черноризечь скимникъ . и бтя книжникъ . и фило-
софь . такъ га коже в Роускои земли не бдшеть» (ПСРЛ, т. II, стб. 340). Подробнее
к этой характеристике и другим указаниям Ипатьевской летописи, касающимся
поставления Клима, мы обратимся ниже.
’ПСРЛ, т. I, стб. 315.
4 См.: Литвина & Успенский 2006, с. 208-211; ср. также: Иванова 2002.
5 См.: Соколов 1913, с. 81; Б. А. Успенский 1998, с. 260-261.
6 Стоит отметить, однако, что христианское имя Изяслава напрямую в ис-
точниках нигде не названо. Из летописи известно, что на шлеме Изяслава
Мстиславича был изображен св. Пантелеймон (ПСРЛ, т. II, стб. 438-439 (под
1151 г.)). Кроме того, мы знаем, что сам Изяслав (или, возможно, его отец,
Мстислав Великий) основывает в Новгороде монастырь св. Пантелеймона
(см. подробнее об этом: Макарий (Миролюбов), ч. I, с. 40; Янин 1977, с. 60-79;
Кучкин 1999, с. 54-55; Назаренко 2001, с. 595-596); существовала также гра-
мота, согласно которой князь выделяет земли новгородскому Пантелеймоно-
ву монастырю (см.: ГВНП, с. 141 (No 82); Корецкий 1955, с. 204-207; Семенов
1959, с. 245-248). Есть данные и об особом почитании св. Пантелеймона баб-
Штрихи к портрету Климента Смолятича 23
Это объяснение кажется на первый взгляд абсолютно исчерпы-
вающим. В самом деле, Изяслав-Пантелеймон, как известно, был ини-
циатором и главной движущей силой возведения Клима Смолятича
на киевскую кафедру. Не перечисляя подробно всех последующих пе-
рипетий в судьбе Клима, демонстрирующих его персональную связь
именно с этим князем, отметим лишь, что со смертью Изяслава на
этой кафедре появляется другой митрополит, поначалу упразднив-
ший все рукоположения своего предшественника7.
При этом мы полагаем, что самая наглядность соответствия двух
событий — празднование памяти княжеского патрона и хиротониса-
ние княжеского ставленника — отчасти заслоняет в наших глазах ряд
не менее интересных сопутствующих обстоятельств и деталей, а заодно
кой Изяслава, Гидой (см. подробнее: Назаренко 2001, с. 585-616). Сохранился,
кроме того, целый ряд княжеских печатей с изображением св. Пантелеймона;
В. Л. Янин атрибутирует Изяславу Мстиславичу-Федоровичу те из них, что
несут на себе изображения св. Пантелеймона и св. Федора (Янин 1970, т. I,
с. 103-104). В качестве дополнительного свидетельства о патронате св. Панте-
леймона, строго говоря, можно было бы привлечь и интересующую нас статью
1147 г„ однако в данном очерке мы предпочли бы от этого воздержаться — в
противном случае любые дальнейшие построения рискуют образовать своего
рода порочный круг.
7 О противостоянии Климента и прибывшего из Константинополя Констан-
тина см. в следующей главе («Смерть в Чернигове»). Здесь отметим только,
что и князь Изяслав-Пантелеймон, и Юрий Долгорукий, равно как и князья,
занявшие Киев непосредственно после смерти Юрия, в известном смысле дей-
ствуют по модели, уподобляющей отношения киевского князя и митрополита
отношениям византийского императора и патриарха той поры. Именно в сере-
дине XII в. новый князь, едва получив киевский стол, как будто бы видит свою
обязанность в том, чтобы навести порядок в церковном управлении и принять
благословение от нового митрополита, чьему поставлению он прямо способ-
ствовал. Во всяком случае, можно допустить, что именно это уподобление имел
в виду автор летописного текста, говоря: «Издславъ постави митрополита Кли-
ма». В качестве одной из многих возможных параллелей из византийской прак-
тики упомянем хотя бы описание помазания на царство императора Мануила
у Комнина, современника Мстиславичей и Юрия Долгорукого: «Воздав благода-
; рение Богу за свое провозглашение и вступление на царство, царь стал думать о
назначении преемника на патриарший престол для управления делами церкви
и для возложения на него самого во храме Господнем императорского венца
(...) Михаил, возведенный на патриарший престол, немедленно во святом хра-
, ме помазал того, кто как бы помазал его самого, избрав в патриархи» (van Die-
ten 1975, с. 52; Becker 1835, с. 70; перевод: Никита Хониат, т. I, с. 64-65 (кн. I,
гл. 2)). Восшествие на престол нового императора в Византии с определенного
времени довольно часто увязывается с появлением новой фигуры на патриар-
шей кафедре, хотя сама эта перемена может сопровождаться некоторым про-
медлением.
24 II. Князь и митрополит:
и неожиданность этого совпадения. В самом деле, мы знаем не так уж
мало о праздновании княжеских именин в домонгольской Руси — наи-
более ранний случай, когда оно упоминается в летописных источниках,
связан с фигурой князя Святополка-Михаила Изяславича в истории об
ослеплении Василька Теребовльского’. Весьма характерен также рас-
сказ о военном успехе отца нашего князя Изяслава, Мстислава-Федора
Владимировича, где упомянут и праздничный обед, который устраи-
вает князь в Федорову субботу, и вероломное нападение Олега Свято-
славича, крестного отца князя, — Олег как никто другой знал и помнил
об именинах своего племянника и крестника и справедливо понадеял-
ся, что тот не выставит в такой день дозоров* 4 * * * * 9. В Ипатьевской летопи-
си специально оговаривается, что один из сыновей двоюродного брата
Изяслава Всеволода Большое Гнездо родился практически на именины
отца, что и обусловило выбор крестильного имени для новорожденно-
го10.
Тем не менее, ни эти, ни другие свидетельства, где упоминаются
или описываются княжеские именины, обыкновенно не связываются
с событиями, значимыми с точки зрения церковной политики. Скорее
речь идет о семейно-родовых праздниках Рюриковичей, безусловно
сопряженных с христианским благочестием, но им не ограничиваю-
щихся. Празднование княжеских именин подразумевало множество
гостей, и обычай этот не нарушался даже во время междоусобиц и во-
енных походов ". Разумеется, среди приглашенных были и церковные
“ См.: ПСРЛ, т. I, стб. 258 (под 1097 г.); т. II, стб. 232.
4 См.: ПСРЛ, т. I, стб. 239; ср.: Литвина & Успенский 2006, с. 208-209 (примем.
107). Любопытно, что в этом последнем случае, как и в интересующем нас со-
общении о поставлении Клима, в летописном тексте не указано эксплицитно, что
события происходят на княжеские именины. Следует полагать, что эта инфор-
мация самоочевидным для современников образом содержалась в упоминании
патронального святого князя.
10 См.: ПСРЛ, т. II, стб. 674-675 (под 1192 г.). Подробнее о характере датировок
этого события см. в гл. IV («Время жить и время умирать...»).
" Ср., например, рассказ о том, как князь Святослав Ольгович отправляется на
помощь к сопернику Изяслава-Пантелеймона, Юрию Долгорукому. Особенно инте-
ресно здесь упоминание о выборе имени для родившегося в эти дни сына Святосла-
ва и о том, как союзники успевают воссоединиться к празднованию именин: «Гюр-
гии же посла Черниговоу къ Двдвичю къ Володимеру и къ Стославу Шлгови река
тако се оуже Излславъ в КиевЪ а поидита ми в помочь. Стославъ же не дожда велика
дни но поиде в понйшикъ стой нйгь а въ вторни родисл оу него снъ и нарекоша имл
ему въ стомъ крщеньи Гергии а мирьскии Игорь великъ же днь дЪга въ Блестов-Ьт( Ь)
и штуда поиде Чернигову и гако съвкуписл с братомъ свои1 Володимеромъ и поидо-
ста шба в лодыахъ къ Городку къ Гюргеви тогда же Излславъ Двдвичь иде Кыеву к
Влчьславу и къ Излславу Мьстислави и сташа оу Городка и ту створиша Георгевъ
Штрихи к портрету Климента Смолятича 25
иерархи, однако акцент действа явно был сосредоточен не на обсуж-
дении церковно-канонических вопросов.
Нередко с именинами могло объединяться празднование других со-
бытий, важных для княжеской семьи. Так, существовала, по-видимому,
практика «слияния» именин князя-отца и постригов его сыновей. Князь
Михаил Ярославич Тверской, к примеру, устраивает постриги своему
сыну Дмитрию непосредственно «на пзмат архистратига Михаила»
(8 ноября) '2. Этот князь отличался особым пристрастием к приурочи-
ванию дел семейных к собственным именинам: судя по свидетельству
летописи, несколькими годами ранее он венчался также 8 ноября, на
«Зборъ архистратига Михаила»* 12 13 * 15. Двоюродный дед Михаила Тверского,
князь Константин Всеволодич, устраивает постриги сразу двум своим
сыновьям, Васильку и Всеволоду, через день после собственных именин
(свв. Константин и Елена праздновались 21 мая, а постриги княжичей
происходили 23 мая, на память Михаила епископа Синадского)м.
Такое сближение событий отчасти может быть объяснено с чи-
сто практической точки зрения: поскольку на именины так или иначе
предполагался как можно больший съезд князей-родичей и празд-
нование длилось, скорее всего, не один день, естественно было бы
совместить этот сбор гостей с праздниками, дата которых зависела
от воли приглашающей стороны. Что же касается церковной жизни
семьи, то на именины князя могла освящаться церковь, построенная
им во имя собственного патронального святого, и это последнее об-
стоятельство выделялось в летописи особо:
Того же лЪта созда великыи болюбивыи кнзь Рюрикъ црквь стго
Василыа во имл свое в КыевЪ на Новомъ дворЪ свщена быс великымъ
свщниемь митрополитомъ Никифоромъ и^еппомъ Бълогородь-
скымъ АндрЪАномъ и Юрьевскымъ еппомъ мсца генвард въ первый
днь ”.
днь» (ПСРЛ, т. II, стб. 422-423; ср.: Л итвина & Успенский 2006, с. 187-189).
12 См.: ПСРЛ,т. I, стб. 486 (под 1302 г.). Мы не располагаем точными сведения-
ми о том, кто именно из свв. Михаилов был покровителем этого князя. Все же с
высокой степенью надежности можно полагать, что им был именно архистратиг
Михаил, — насколько нам известно, до конца XIII столетия только он из всех
Михаилов фигурирует как личный патрон того или иного князя Рюриковича.
Интересующему нас Михаилу Ярославичу Тверскому атрибутируются печати с
изображением архангела Михаила и св. Афанасия, а также архангела Михаила и
Вседержителя (Янин 1970, т. II, с. 9,11-12,162; Янин &Гайдуков 1998,с. 64,66-67,
165-166).
13 См.: ПСРЛ.т. I, стб. 484 (под 1295 г.).
м См.: ПСРЛ,т. 1,стб. 437 (под 1212 г.).
15 ПСРЛ.т. II, стб. 707 (под 1198 г.).
26 IL Князь и митрополит:
Первого января, как известно, празднуется память Василия Великого,
епископа Кесарии16 17 18 19.
Как видно из всей совокупности приведенных выше примеров,
сближение именин с каким-либо событием совсем не всегда означа-
ло, что приурочиваемое празднование назначалось на день именин
непосредственно. Праздники могли вплотную примыкать друг к дру-
гу, но не совпадать, особенно это касалось освящения церквей. Здесь
весьма показателен, на наш взгляд, выбор дня для освящения храма
св. Николая на Дворище в Новгороде. В июле 1136 г. новгородским
князем становится, как известно, Святослав Ольгович, носивший
в крещении имя Николай'7. Для освящения церкви был выбран де-
кабрь, что вполне естественно, так как именно в декабре празднуется
память св. Николая Мирликийского и, соответственно, именины кня-
зя. Тем не менее, «великое священие» происходит вовсе не 6 декабря,
на Николин день, а в день предшествующий, 5 декабря, в субботу, на
Савву Освященного,8.
Традиционно канун праздника был весьма важен в обрядовом
отношении, в данном же случае создается впечатление, что необхо-
димо было разделить два события — освящение храма княжеского
патрона и княжеские именины, каждому предоставить свой день, а не
совмещать их. Вообще следует отметить, что понятие кануна, столь
популярное в Древней Руси, могло использоваться как своеобразное
«пространство для маневра», позволяющее то видеть совпадения там,
где буквального соответствия не было, то целенаправленно разграни-
чивать взаимосвязанные факты и явления.
Так или иначе, подобное разведение декабрьских дат и про-
цедур окажется особенно зримым, если вспомнить, что Николо-
Дворищенский храм не только был посвящен небесному покровите-
лю князя Святослава, но и стал для него чем-то вроде личной, домо-
вой церкви: именно там, в частности, в 1137 г. Святослав обвенчался
«своими попы», после того как его отказался венчать в Софии архи-
епископ Нифонт ”.
В сущности, кроме интересующего нас случая с поставлением
Клима Смолятича на митрополию, мы не знаем других свидетельств
16 Как мы знаем из других примеров, при освящении храма этот князь устраи-
вал особый пир для духовенства с почетными дарами для иерархов и всего клира
(ПСРЛ, Т.П, стб. 706-707).
17 См.: Литвина & Успенский 2006, с. 608, с указанием литературы.
18 См.: ПСРЛ, т. III, с. 24, 209. Указания дня недели и церковной памяти в лето-
писи отсутствуют.
19 Там же. Об этом эпизоде см. также ниже, с. 43.
Штрихи к портрету Климента Смолятича 27
непосредственного приурочивания событий общецерковной жизни к
княжеским именинам.
Итак, выбор князем собственных именин для хиротонисания
Клима представляется решением вполне эффектным, но довольно
нетривиальным. Можно, конечно, допустить, что киевский князь из-
брал день св. Пантелеймона, поскольку ему казалось вполне умест-
ным созвать епископов таким образом, чтобы собравшиеся оказались
одновременно и его личными гостями, и участниками церемонии,
тем более что, как мы знаем из летописи, между иерархами не было
единства относительно собственной правомочности поставления
митрополита без патриарха и дело требовало, надо думать, каких-то
уговоров и убеждений. Из летописей не вполне ясно, происходили ли
прения между епископами и самая хиротония в один и тот же день.
При этом, насколько можно судить по Лаврентьевской летописи, на
27 июля приходился именно акт поставления20.
Однако если мы обратим внимание на то, к каким именно ар-
гументам прибегали сторонники самостоятельного поставления
русского митрополита, у нас в руках окажется еще одно совпадение,
возможно, выводящее в дальнейшем на совершенно специфическую
причину выбора даты — 27 июля. Как следует из Ипатьевской ле-
тописи, черниговский епископ Онуфрий дал следующее обоснова-
ние праву епископов самим поставлять митрополита: «азъ св-Ьде до-
стоять ны поставити . а глава оу насъ есть стго Климента . га коже ставдть
ГрЪци роукою стго Ивана...»21. Таким образом, черноризец Клим был
20 Возможно, свою роль здесь сыграло и то обстоятельство, что это было вос-
кресенье; по-видимому, воскресным дням отдавалось определенное предпочте-
ние для совершения, так сказать, общезначимых церковных торжеств (ср.: При-
сёлков 2003, с. 73; Рыков & Ту рилов 1984, с. 172).
21 ПСРЛ, т. II, стб. 341. Сама по себе эта реплика чрезвычайно интересна как
собственно русский образчик рефлексии по поводу небесспорных с канониче-
ской точки зрения действий епископов, совершающих хиротонию или помазание
на царство. Такая ситуация оправдания собственных канонически спорных актов
в своем роде типична для обширной территории восточной церкви, особенно на
ее периферии или в те времена, когда византийская империя переживала перио-
ды светского и духовного многоначалия. В качестве иллюстрации приведем два
примера. Один — из жития 60-х гг. XI в., где описывается, как Георгий Святого-
рец, грузинский святой, отстаивает перед антиохийским патриархом право сво-
ей церкви на самостоятельное поставление католикосов и епископов, апеллируя
к тому, что если антиохийский престол ведет свою историю от апостола Петра,
то их земли просветили апостолы Андрей и Симон Кананит: «... сказал старец
патриарху: „Святый владыко, ты говоришь, что-де на престоле главы апостолов
Петра сижу, мы же первозванного и брата своего призвавшего (т. е. апостола Ан-
дрея. — А. Л., Ф. У) — часть и паства, и им обращенные и просвещенные, и один
28 II. Князь и митрополит:
поставлен, по выражению одного из летописцев, «славою стго Кли-
мента» 22.
из святых двенадцати апостолов — о Симоне говорю Кананите — в нашей стране
похоронен в Абхазии, которая Никопси называется. Этими святыми апостолами
мы просвещены"» (цит. по: Темчин, в печати; там же см. подробный анализ раз-
ногласий антиохийского патриархата и грузинской церкви).
Второй пример — из византийской истории XIII в., когда крестоносцы за-
хватили Константинополь, а на титул императора в других областях империи
претендовали сразу несколько человек. О помазании одного из них Георгий
Акрополит сообщает следующее: «Феодор Комнин ... облекся в порфиру и
стал носить красные сандалии, хотя на него сильно восстал за это митрополит
солунский Константин Месопотамит, за что этот защитник канонических по-
становлений подвергся многим напастям и гонениям. Но архиепископ Болгар-
ский Димитрий согласился возложить на него царскую корону, говоря, что он
самозаконен (абтоуоцоц) и не обязан никому давать отчета (в своих действи-
ях) и потому может помазывать на царство кого бы, когда бы и где бы он ни
захотел» (Becker 1837, с. 36; перевод: Георгий Акрополит, с. 291 (гл. XXI)). Фи-
гурирующий в данном эпизоде архиепископ Болгарский — это, судя по всему,
знаменитый Димитрий Хоматиан, автор Краткого жития Климента Охридско-
го. О реакции на его действия византийского патриаршего престола и последо-
вавшей за ними дальнейшей полемике см.: Macrides 1992 (с указанием литера-
туры); Macrides 2007, с. 163-165; ср.: Б. А. Успенский 1998, с. 364 (примеч. 31),
514-515.
22 В Хлебниковском и Погодинском списках Ипатьевской летописи мы обна-
руживаем чтение «главою стго Климента». Хотя инновация, благодаря которой
появляется выражение «славою святого Климента», сама по себе достаточно
выразительна, все же изначальным, несомненно, следует признать чтение «гла-
вою...». Использование первичных реликвий при поставлении церковных ие-
рархов имеет, как известно, длительную традицию. Легитимизирующая функ-
ция мощей здесь, по крайней мере, двоякого рода: с одной стороны, они, будучи
сакральным объектом, уже одним этим придают особый статус происходящей
церемонии, с другой стороны, если речь идет об останках епископа или на-
стоятеля, они могут олицетворять собой непрерывность преемственности, са-
модостаточную настолько, что она не нарушается смертью и не нуждается во
внешнем подтверждении. Приведем несколько примеров из истории Восточной
церкви, которые в типологической перспективе могут быть актуальны для рас-
смотрения эпизода с Климом Смолятичем. В эфиопском синаксаре упоминает-
ся, что при поставлении 88-го архиепископа Александрии Матфея ему на грудь
возложили голову евангелиста Марка, первого александрийского епископа, ко-
торая во время церемонии взлетела и поцеловала его в уста, а голос с небес
произнес: «Достоин, достоин, достоин!» (Budge 1928, т. II, с. 454). О существо-
вавшей в Египте традиции поставления в епископы рукою только что скончав-
шегося предшественника — епископа, прежде занимавшего эту кафедру, пи-
шет, в частности, живший в VI в. карфагенский дьякон Либерат («Consuetudo
quidem est Alexandriae ilium qui defuncto succedit excubias super defuncti corpus
agere, manumque dextram eius capiti sui imponere, et sepulto manibus suis, accipere
Штрихи к портрету Климента Смолятича 29
Речь здесь идет о св. Клименте папе римском, чьи мощи, как из-
вестно, сыграли огромную роль в истории христианизации славян.
Они были найдены Константином-Кириллом Философом в Херсоне-
се, и их обретение в немалой степени способствовало успеху морав-
ской миссии. Часть этих мощей в дальнейшем попала на Русь, другая
же часть хранилась в Риме, в основании базилики св. Климента, где
был погребен Кирилл Философ. Таким образом, и на Руси, и в Slavia
Orthodoxa в целом фигура св. Климента папы римского тесно ассо-
циировалась с деятельностью солунских братьев* 23.
Для нас же весьма важно, что новопоставленный митрополит, по-
мимо всего прочего, оказывается тёзкой древнего святого, чьей гла-
вой он был хиротонисан. Это и есть то второе совпадение, которое
так же трудно счесть случайностью, как и первое, касающееся именин
киевского князя. В свое время Б. А. Успенский высказал предположе-
ние, что митрополит получил имя Климент именно от «поставившего
его св. Климента, папы римского»24, или, говоря иначе, ему было из-
менено имя при хиротонии. Такого рода перемена имени представля-
ется нам действием возможным, но все же маловероятным25. Запись
соПо suo beati Marci pallium, et tunc legitime sedere») (PL, t. LXVIII, стб. 1036: см.
подробнее: Telfer 1952; Griggs 1991, c. 131-133, c. 161 (примеч. 104); Б. А. Успен-
ский 1998, c. 266-267 (примеч. 15)).
Несколько особняком стоят случаи, когда руками скончавшегося накануне
епископа фактически совершается пострижение в монахи. В сирийском житии
Петра Иберийского, епископа Маюмы, жившего в Газе во второй половине V в.,
сообщается, что на следующее утро после кончины его тело было принесено в
церковь и поставлено перед алтарем, с тем чтобы совершить для него евхаристию.
Затем руками почившего были освящены монашеские мантии, приготовленные
специально для новопостригаемых братьев, в которые они тут же и облачились
(Raabe 1895, с. 126; ср. также: Chitty 1966, с. 104).
23 Об особенностях славянской традиции почитания св. Климента см., в част-
ности; Уханова 1997-1998; Б. А. Успенский 1998, с. 269-270; Бегунов 2006; ср. так-
же: Назаренко, в печати (авторы признательны А. В. Назаренко за возможность
ознакомиться с этой работой до ее выхода в свет).
24 См.: Б. А. Успенский 1998, с. 270.
25 Действительно, такая практика изменения имени монаха при рукоположе-
нии в епископы или в патриархи спорадически встречается в Византии, несколь-
ко подобных примеров известны и на Руси. Однако и для Византии такой обычай
фиксируется не ранее XIII в„ что же касается собственно русских случаев переме-
ны монашеского имени при поставлении в епископы, то древнейшие из них свя-
заны с фигурой митрополита Фотия, грека по происхождению, который в XV в.
изменил имена двух чернецов при поставлении их в новгородские архиепископы
(см. подробнее: Голубинский, т. II/2, с. 33-34 (примеч. 3)). Если говорить о Руси
первой половины XII столетия, то здесь у нас едва ли наберется достаточно дан-
ных даже для того, чтобы говорить об устойчивой практике переименования при
30 II. Князь и митропопит:
в Ипатьевской летописи («В то же д-Ьто . постави Излславъ митропо-
литомъ Клима . Смоллтича выведъ изъ Зароуба...»)26 скорее можно
трактовать так, что и до поставления черноризец звался Климом.
Здесь, по-видимому, уместно задаться вопросом, в честь какого
святого это имя было ему дано27. Казалось бы, ответ самоочевиден: от-
печаток образа св. Климента папы римского на всей церемонии 1147 г.
настолько зрим и ясен, что, на первый взгляд, нет нужды говорить о
каких-либо еще святых тёзках поставляемого. Настала пора, однако,
обратиться наконец к третьему совпадению, придающему всей исто-
рии избрания русского митрополита несколько иной ракурс.
Дело в том, что 27 июля отмечалась не только память св. Панте-
леймона, небесного покровителя князя Изяслава, но и память и пре-
ставление Климента епископа Велицы, более известного как Климент
Охридский (| 916). Что касается самого Климента Охридского, учени-
ка Кирилла и Мефодия и первого славянского епископа, то он чтил,
по всей видимости, в качестве своего небесного покровителя Кли-
мента папу римского. На это указывает целый ряд биографических
обстоятельств и схождений: согласно житию, Климент сопровождал
св. Мефодия с ранней юности28, а рукоположен в священники, по мне-
нию исследователей, вскоре после обретения мощей Климента папы
римского в Херсонесе29; кроме того, как известно, св. Климент Охрид-
ский сочинил похвальное слово этому своему тёзке30. Разумеется, нет
постриге (ср.: Литвина & Успенский 2005а, с. 28-35). Смена имени как таковая не
сделалась еще, по-видимому, сколько-нибудь облигаторным явлением.
26 ПСРЛ, т. II, стб. 340. Ср. аналогичные свидетельства Никоновской летописи,
где говорится о поставлении в митрополиты «инока Клименьта, Смолнянина»
(ПСРЛ, т. IX, с. 172,206).
27 В русских месяцесловах отмечена не только память Климента папы римско-
го, но и Климента священномученика Анкирского (23 января). Память Климента
Анкирского также использовалась в Лаврентьевской летописи при датировке со-
бытий (ср. о поставлении ростовского епископа Иоанна: ПСРЛ, т. I, стб. 408).
2“ См.: Флоря & Турилов & Иванов 2000, с. 200-201.
29 «Но есть наибольшие основания относить его рукоположение к Риму, ко
времени путешествия туда с мощами св. Климента Римского первоучителей» (Ту-
ницкий 1913, с. 118). Во всяком случае, в Моравии Климент уже определенно был
священником (ср.: Флоря & Турилов & Иванов 2000, с. 186 (гл. XII)).
•’° В работе Г. Г. Литаврина содержится указание на то, что Климент, уче-
ник Мефодия, воздвиг в Охриде две церкви, посвященные св. Клименту (Ли-
таврин 2002, с. 148). По-видимому, это указание — результат некоторого не-
доразумения в интерпретации текста, а это недоразумение, в свою очередь,
явно было порождено тем, что св. Климент Охридский и св. Климент папа
римский — тезки. В Пространном житии Феофилакта (гл. XXIII) речь идет
о неких двух церквях, построенных Климентом в Охриде. При этом в одном
Штрихи к портрету Климента Смопятича 31
ничего удивительного в том, что для сподвижника и последователя
Мефодия и Константина-Кирилла Философа был выбран именно
этот святой покровитель, перенесение мощей которого значило столь
много в деле просвещения славян ”.
Если же говорить о посмертном прославлении Климента
Охридского, то здесь следует обратить внимание сразу на два об-
стоятельства, лежащие в области интересующего нас случайного
и целенаправленного переплетения совпадений дат и имен. Во-
первых, еще один день (помимо 27 июля) празднования памяти
Климента Охридского, 22 ноября, возможно, связывался с поми-
новением его предполагаемого патрона, Климента папы римского,
которое отмечалось в западной традиции 23 ноября, а в подавляю-
щем большинстве восточных календарей помещалось под 25 но-
ября32. Само по себе подобное календарное сближение памятей
двух тезок, древнего и нового, вообще чрезвычайно характерно
для общехристианской традиции. Для даты же 27 июля еще более
интересно другое соответствие, вне зависимости от того, было ли
оно сформировано сознательно или сложилось само собой в позд-
нейшей традиции.
Как известно, болгарский епископ Климент воздвиг и посвятил
великомученику Пантелеймону монастырь в окрестностях Охрида
и примерно в ту же эпоху покровительствовавший ему болгарский
царь Борис строит еще один монастырь св. Пантелеймона в Пресла-
ве, что указывает на чрезвычайную популярность культа этого свя-
того. Более того, весьма вероятно, что дата поминовения Климента
Охридского как таковая была приурочена к престольному празднику
основанного им монастыря св. Пантелеймона и лишь позднее стала
восприниматься как дата его преставления33. В любом случае вос-
приятие 27 июля как дня кончины святого утвердилось достаточно
случае они именуются «две (церкви) священного Климента» (... &бо <5с тои
Р ieqov KAt]|j£vtos) (Туницкий 1918, с. 126-129; ср.: Флоря & Турилов & Иванов
2000, с. 202, 264-265, в последней работе имеется обсуждение вопроса о том,
ij. кому могли быть посвящены эти две церкви),что, по-видимому, и было истол-
.3 ковано Г. Г. Литавриным как упоминание двух церквей, посвященных другому
’('! снятому Клименту — Клименту папе римскому. В перспективе нашего иссле-
,, Дования этот современный казус интересен как своеобразная модель почти
. неизбежного порождения путаницы, неразличения, связанных с тезками в
агиографических текстах.
” Ср.: Туницкий 1913, с. 118; Станчев 8< Попов 1988, с. 31.
32 См.: Сергий, т. II, с. 362,365; Лосева 2001, с. 66,208, 210. Подробнее о различ-
ных датах поминовения св. Климента Охридского см. Туницкий 1913, с. 224-225.
” Станчев 8< Попов 1988, с. 20-21.
32 IL Князь и митрополит:
рано, не позднее XI столетия, — по крайней мере, именно так эта
дата охарактеризована в Пространном греческом житии Климента
и в глаголическом Ассеманиевом евангелии34.
Таким образом, независимо от того, посчастливилось ли в самом
деле охридскому епископу умереть в день столь любимого им свято-
го или дни их памяти были вскоре объединены традицией, можно
допустить, что именно благодаря агиографическим предпочтениям
посткирилло-мефодиевской поры культ св. Пантелеймона достаточ-
но рано распространился в славянском мире и, в частности, на Руси.
В самом деле, Изяслав Мстиславич, судя по всему, был первым
Рюриковичем, крещенным во имя св. Пантелеймона, и имя это для
княжеской традиции можно счесть, так сказать, экзотическим. При
этом никоим образом нельзя назвать экзотической для Руси самую
фигуру святого целителя. Он почитался здесь с достаточно раннего
времени, по крайней мере с эпохи Ярослава Мудрого (о чем свиде-
тельствуют, например, фрески Софии Киевской), да и в первой по-
ловине XII в. этот культ отнюдь не ограничивался почитанием его
как личного княжеского патрона одного из Мстиславичей. Здесь до-
статочно упомянуть, например, знаменитый крест княгини-инокини
Евфросинии Полоцкой, где мощи и изображение св. Пантелеймона
соседствовали с реликвиями и изображениями наиболее почитаемых
на Руси святых.
Если имянаречение князя было обусловлено, как предположил
А. В. Назаренко, церковными предпочтениями его бабки Гиды, дочери
Харальда Годвинсона35, то оно, скорее всего, оказалось возможным и
приемлемым для Мономашичей именно потому, что культ св. Панте-
леймона на Руси был уже достаточно развит. Точно так же основание
в Новгороде Пантелеймоновского монастыря естественно в первую
очередь связать с небесным покровителем князя Изяслава, но в то
же время, видимо, следует принять во внимание и предшествующую
традицию почитания этого святого на Руси и в славянском мире, при-
дающую монастырю статус более весомый, чем если бы св. Пантелей-
мон был не более как личным патроном князя.
Последующую популярность святого целителя тем более труд-
но целиком приписывать фигуре князя Изяслава — этому проти-
воречит сама история имянаречения в династии Рюриковичей, где
имя Пантелеймон остается весьма и весьма раритетным, тогда как
св. Пантелеймон почитается очень широко. Культ княжеских покро-
вителей и общерусское почитание того или иного святого в домон-
4 Туницкий 1918, с. 134; Флоря & Турилов & Иванов 2000, с. 208.
15 См.: Назаренко 2001, с. 593-599.
Штрихи к портрету Климента Смолятича 33
гольской Руси — явления чрезвычайно близкие, но не тождествен-
ные, и образ св. Пантелеймона наглядное тому подтверждение. Раз
сошедшись по воле Гиды, две эти традиции более не пересекаются,
а существуют, как и существовали прежде, независимо и отдельно
друг от друга36.
Гораздо более сложен вопрос о том, насколько была отрефлекти-
рована связь фигуры Климента Охридского как со св. Пантелеймоном,
так и с Климентом папой римским. Что знали о болгарском еписко-
пе на Руси во времена, непосредственно примыкающие к крещению?
Что (и именно это наиболее важно для нас) могло быть известно о
нем в XII столетии?
Действительно, нетривиальный характер ситуации с совпадением
дат и имен в данном случае заключается в том, что память св. Кли-
мента Охридского и других западноболгарских святых отсутствует в
дошедших до нас древнерусских месяцесловах37. Исследователи уже
отмечали парадоксальность контраста между этим молчанием кален-
дарных источников и широкой распространенностью на Руси сочи-
нений Климента и сочинений, ему приписываемых38.
Казалось бы, такое разногласие между письменными памятни-
ками двух разных типов может быть разрешено, например, за счет
привлечения иконографических данных. Однако свидетельства, по-
черпнутые из этой области, скорее вносят в наши представления об
известности Климента Охридского на Руси дополнительную неопре-
деленность. Даже если речь идет о заметно более позднем времени,
нежели середина XII столетия, русская икона, которая по многим
признакам (включая указание имени святого «КЛИМЕНТЪ... ВЬЛИ-
КЫИ ЕПИСКУПЪ») могла бы быть изображением Климента Охрид-
36 Если наши построения, приведенные в гл. I («Монастырь св. Симеона в
Киеве...»), верны, то в случае с почитанием Симеона Трирского мы имеем вы-
разительный пример того, как культ святого, принесенный в семью Рюриковичей
исключительно попечением одной из княжеских жен-иностранок, постепенно за-
тухает, практически не оставляя по себе очевидных и однозначных последствий,
сливаясь с почитанием более известных святых тезок. Как кажется, эта история
может служить еще одним аргументом в пользу того, что за культом св. Панте-
леймона стояла не одна Гида (при всей важности ее роли в выборе имени для
собственного внука).
37 В свое время отсутствие данных в русских месяцесловах о западноболгар-
ских святых (тивериупольских мучениках, Ахиллии Ларисском, Клименте и На-
уме Охридских, царе Петре) послужило надежным аргументом против гипотезы
М. Д. Присёлкова, согласно которой киевская кафедра непосредственно после
крещения Руси подчинялась охридскому архиепископу (Присёлков 2003; ср.: Ту-
рилов & Флоря 2002, с. 453).
38 См.: Флоря & Турилов & Иванов 2000, с. 138-140.
3 — 3020
34 II. Князь и митрополит:
ского, на поверку оказывается с куда большей вероятностью иконой
Климента папы римского ”.
Что же касается интересующей нас эпохи, то здесь в качестве не-
сомненного признака почитания западноболгарских святых на Руси
нередко упоминаются фрески Кирилловской церкви в Киеве'10. Осно-
вание этого монастыря связано, как мы уже упоминали в первой гла-
ве, с фигурой князя Всеволода Ольговича (который, возможно, был
Кириллом в крещении)41, строительством же и украшением церкви
как таковым занималась, по-видимому, его вдова, пережившая мужа
на три с лишним десятилетия. Будь эти иконографические свидетель-
ства и в самом деле столь бесспорными, лучших данных о почитании
при Изяславе и его митрополите Климента Охридского нельзя было
бы и желать. Возведение и роспись храма приходятся на «эпоху Кли-
ма Смолятича», а княгиня-ктитор, жена Всеволода Ольговича, — это
с большой вероятностью не кто иная, как сестра Изяслава, известного
своей приверженностью к сестрам и терпимостью к племянникам по
женской линии. Однако ни о какой определенности здесь, к сожале-
нию, говорить не приходится.
Фрески XII в. не отличаются хорошей сохранностью, они выгля-
дели лучше в XIX столетии, когда часть из них открыли и каталоги-
зировали42. В северном приделе помещались ряды лицевых изобра-
жений, отдельные из которых, согласно указаниям А. Прахова, были
снабжены надписями43: «а ИОАНЪ МАКЕДОНЬСКИ», «а ЮСИ©Ъ
селоуньски», «а KOCTNTHNb», «а ИАОУМЪ», «а КЛ1М...ТЪ»44.
Атрибуция двух из этих изображений, Иоанна Македонского и Ио-
сифа Солунского, благодаря присутствию поясняющих эпитетов со-
мнений, как будто бы, не вызывает45. Что же касается трех других фи-
” См.: Турилов, в печати. Авторы благодарны А. А. Турилову за возможность
ознакомиться с этой работой в рукописи.
40 Ср., например: Лазарев 1953, с. 218; Марголша & Ульяновський 2005, с. 112-121.
41 Литвина & Успенский 2006, с. 504-505.
42 См.: Прахов 1882; 1883; 1883а; 1886.
43 Часть из этих надписей на сегодняшний день практически неразличима,
от иных же сохранились более или менее зримые следы (Pevny 1996, с. 232-235
(илл. 107-112)).
44 Прахов 1882, с. 20 (№№ 42, 47), 24 (N« 69); 1886, с. 16; ср. также: Pevny 1996,
с. 233-234. В публикации, относящейся к 1882 г„ надпись с именем Климент пере-
давалась А. Праховым иначе: КЛ1МА... (Прахов 1882, с. 20 (№ 42)).
45 Строго говоря, относительно просто дело обстоит лишь с Иосифом Солун-
ским — по всей видимости, это Иосиф епископ Солуни, чья память отмечается
14 июля и 26 января (в тот же день, когда празднуется перенесение мощей его
брата Феодора Студита). Мощи обоих братьев покоились в Студийском мона-
стыре. Память Иосифа зафиксирована в русских месяцесловах домонгольского
I
Штрихи к портрету Климента Смолятича 35
гур, то исследователь полагал, что это изображения св. Константина-
Кирилла Философа* 46 и его учеников, свв. Наума и Климента Охрид-
ских47. К сожалению, однако, отсутствие в надписях каких-либо эпи-
тетов или сколько-нибудь специфичной иконографической детализа-
ции в этих образах не позволяют заключить, что Наум и Климент —
это именно Наум и Климент Болгарские, а не, скажем, пророк Наум и
Климент папа римский.
Разумеется, то обстоятельство, что все эти святые изображены
не только в одном храме, но и в одном и том же приделе, заставляет
заподозрить, что эта совместность неслучайна и что в изобразитель-
ную программу в данном случае и в самом деле входила, так сказать,
экспликация западноболгарских связей. С другой стороны, необ-
ходимо учитывать, что эти образы лишь одни из весьма и весьма
многих фресок, покрывающих стены северного придела, они явно
не составляли самостоятельной, изолированной группы и, строго
говоря, никак не выделяются из ряда других, помещенных здесь
же отдельных изображений. Таким образом, у нас нет достаточных
аргументов, чтобы настаивать на каких-либо конкретных южносла-
вянских идентификациях исключительно на основании соседства
одних фигур с другими.
Итак, отнюдь нельзя исключить, что в Кирилловской церкви и
впрямь имеется изображение Климента Охридского, однако чтобы
утверждать это положительно, необходимы дополнительные подкре-
пляющие доводы. Иными словами, на сегодняшний день мы не можем
говорить о каких-либо окончательных решениях, касающихся пись-
менных памятников, руководствуясь изобразительным материалом,
как не можем настаивать и на твердых иконографических атрибуциях
исходя из показаний литературных источников той поры.
времени (Сергий, т. II, с. 25-26, 213; Лосева 2001, с. 383, 256-257). Что касает-
ся Иоанна Македонского, то здесь приходится говорить о нескольких святых,
которые могли бы именоваться таким образом (Иоанн Рыльский? Иоанн Эк-
зарх Болгарский? Иоанн Тивериупольский (Струмицкий)? кто-либо другой?),
причем каждая идентификация сопряжена с немалыми трудностями и требует
оговорок.
46 Заметим, что изображение Константа на-Кири л ла Философа (если это и в
самом деле он) антропонимически корреллирует с главным посвящением храма
св. Кириллу Александрийскому. Не исключено, таким образом, что перед нами
еще одно косвенное проявление совместного почитания святых-тезок на Руси
XII в.
47 Прахов 1886, с. 16; ср.: Pevny 1996, с. 234-235. Кроме того, в неотчетливом
изображении, соседствующем с Константином, А. Прахов был склонен усматри-
вать фигуру св. Мефодия.
з*
36
И. Князь и митрополит:
Представляется, однако, что выбор дня для поставления Кли-
ма Смолятича сам по себе может служить своеобразной отправной
точкой в обосновании того, что к XII в. осведомленность некоторых
русских книжников и иерархов о жизни и деятельности славянских
первоучителей и их преемников превышала тот запас данных, кото-
рый отразился в имеющихся у нас месяцесловах.
Совершенно очевидно, что рассматривая процедуру поставления
русского митрополита, нельзя обойти вниманием личность самого
поставляемого. Едва ли его роль в происходящем была исключитель-
но пассивной, — это противоречило бы как его положению, так и всем
сведениям о характере и темпераменте столь яркой фигуры в истории
русской церкви XII в. Участвовал ли Клим в выборе дня поставления?
Мог ли он знать дату поминовения Климента Охридского? Доступны
ли были для него какие-либо более пространные сведения об этом
южнославянском святом (осведомлен ли он был, например, об осо-
бом отношении Климента Охридского к фигуре св. Пантелеймона)?
Информацию такого рода Клим мог бы почерпнуть как из гре-
ческого Пространного жития, которое было составлено охридским
архиепископом Феофилактом, так и из соприкосновения с живой
традицией прославления западноболгарского святого. Насколько мы
можем судить по дошедшим до нас текстам, феофилактово житие не
имело славянского перевода, о славянских же его источниках прихо-
дится судить исключительно гипотетически, хотя самый факт их су-
ществования сомнений как будто не вызывает. Итак, читал ли Клим
Смолятич греческие жития, видел ли воочию или хотя бы знал пона-
слышке о почитании своего болгарского тезки?
Необходимо сразу же оговориться, что на все эти, казалось бы,
вполне конкретные вопросы можно предложить лишь гипотетиче-
ские ответы, неизбежно сопровождающиеся побочными рассужде-
ниями об интеллектуальном климате на Руси XII в., о характере обра-
зования, традициях и составе русской культурной элиты той поры.
В том, что касается сохранности биографических данных, Кли-
менту Смолятичу одновременно повезло и не повезло. Повезло по-
тому, что информацию о нем мы можем черпать из источников трех
разных типов — летописных характеристик, его собственных сочи-
нений и «Вопрошания Кирика» (текста, связанного с регулированием
церковного обихода на Руси); не повезло же потому, что только отно-
сительно летописи не возникает сомнений в тождестве фигурирую-
щего здесь Клима и интересующего нас русского митрополита.
Штрихи к портрету Климента Смолятича 37
Из всех сочинений, приписываемых этому иерарху, с относитель-
ной достоверностью ему атрибутируется, как известно, только так на-
зываемое «Послание Фоме», да и в данном случае надежно принадле-
жащей перу самого Климента считается лишь первая, меньшая часть
текста, тогда как куда более пространная вторая, с одной стороны, не
является его оригинальным сочинением и, с другой, могла подверг-
нуться значительной позднейшей переработке48.
Если говорить о Климе, фигурирующем в «Вопрошании Кирика»
как один из соответчиков, то он отождествляется с Климом Смоляти-
чем лишь предположительно4’, и сколь бы убедительным ни казалось
такое допущение, оно принадлежит к числу тех, что едва ли могут
быть доказаны или отвергнуты безусловно. Таким образом, из сопо-
ставления всех этих памятников перед нами встает скорее несколько
обобщенный образ книжника, работавшего в середине XII столетия,
который лишь с известной долей условности соотносится с конкрет-
ным историческим персонажем, возведенным на митрополичий
престол князем Изяславом. Тем не менее, с точки зрения вопроса об
осведомленности о деяниях Климента Охридского и его почитании
на Руси, интересен, как кажется, именно этот не вполне персонифи-
цированный образ духовного лица, тождественного русскому митро-
политу или принадлежащего к одному с ним кругу.
Итак, одним из нескольких адресатов «Вопрошаний» является
Клим, который предстает здесь не только знатоком канонов и цер-
ковных правил, но в первую очередь фигурой, обладающей доста-
точными практическими познаниями в византийском церковном
обиходе. Он выступает, например, как посредник при обсуждении
деталей епископского богослужения («И се вопра[ша] Климь нашего
эпископа w полотьскаго юпископа: аже слоужить кпископъ постьну
^лоужбоу, кд-Ь ц-Ьлоують: въ скранью, ли по обычаю? — Въ рамо, рече,
ч1ловати»50).
Судя по тексту, ему приходилось бывать там, где греческие и рус-
ские иноки отправляют службы в непосредственной близости друг
48 См. прежде всего: Никольский 1892; Лавровский 1894, с. 84-107; ср. также:
Колесов 1980, с. 658-660; Franklin 1991, с. 160-162; Понырко 1992, с. 97-139; По-
Шырко 1997, с. 599-604.
49 Ср.: Макарий (Булгаков), кн. II, с. 388, 518 (примеч. 277), где историк допу-
скает возможность как отождествления митрополита Клима и Клима из «Вопро-
шания», так и их расподобление. При этом он исходит из того, что собеседование
Кирика с иерархами осуществлялось в ту пору, когда Клим Смолятич уже сделал-
ся митрополитом, хотя последнее далеко не очевидно. Ср. также: Соколов 1913,
с. 62 (примеч. 1).
80 РИБ, т. VI, стб. 33 (§ 43).
38 И. Князь и митрополит:
от друга («Въ томь монастыри, идЪ-то Климъ, кресты въздвизакть
попинъ чернець не игоуменъ въ росьстЬмь, а въ гречьстЪмъ —
игоуменъ»51)- Для него не составляло тайны существование неко-
торых различий в обиходе православных монастырей, и он был до-
статочно внимателен, чтобы эти различия отметить, не отдавая яв-
ного предпочтения одной традиции перед другой. Клим пристально
наблюдал за ходом праздничной службы в цареградском монастыре
или даже участвовал в ней — по крайней мере, в одном из ответов,
помещенном под его именем, есть подробный перечень освящаемых
плодов, с иными из которых русский священник мог быть и незнаком,
но в «Вопрошании Кирика» считается нужным упомянуть их, на слу-
чай если русскому иерею все же придется увидеть эти плоды воочию
(«... А крестити на блюдЬ, развЪ сочива, вса: горохъ, бобъ, сочевица,
ривифь, на д части всопше со пшеницею и съ коноплами, а овощь
который им^Ьюче. — Се же напсахъ не ако творити все то, нъ разоума
ради, ци коли са что таково пригодить»52 53).
Характерно, что имя Клима упоминается и в той статье, где речь
идет о бытовом укладе греков-мирян или, во всяком случае, женатых
священнослужителей, живущих за пределами монастырей («А въ
гр'ЬцЬхъ и въ полагЬ, тоу имению, тоуже иконы, тоуже и честьныи
кресты тоу лежить моужь съ женою»55). Общий тон ответов Климен-
та — и он полностью соответствует духу «Вопрошания» в целом —
отличается относительной терпимостью в толковании канонических
норм по отношению к мирянам на фоне несколько большей твердости
в вопросах, касающихся прегрешений клира; подобная терпимость,
как известно, свойственна далеко не всем традициям наставления на-
родов, сравнительно недавно принявших христианство.
Итак, перед нами инок, достаточно долго проживший в Визан-
тии, по всей очевидности, бывавший в Константинополе, а весьма
вероятно, даже и на Афоне54, т. е. в тех культурных центрах импе-
51 Там же, стб. 29 (§ 21).
52 Там же, стб. 32 (§ 38).
53 Там же, стб. 52.
54 О возможной связи Клима с русским монастырем на Афоне см.: Толочко, в
печати (авторы благодарны А. П. Толочко за возможность ознакомиться с этой
работой до ее публикации). Нам, однако, представляется маловероятной та от-
носительная хронология событий, которую выстраивает исследователь, пола-
гая, что Клим отвечает на вопросы Кирика, находясь на Афоне, причем проис-
ходит все это, по мнению А. П. Толочко, уже после его пребывания на киевской
митрополии. В самом деле, в «Вопрошании Кирика» мы имеем дело, по всей
видимости, не с сугубо литературной имитацией диалога, а скорее с компресси-
рованной фиксацией актов вполне реальной устной коммуникации, обмена во-
IJftnpuxu к портрету Климента Смолятича 39
рии, где в эту эпоху осуществлялось непосредственное взаимодей-
ствие между различными славянскими традициями* 55. Разумеется,
в тамошней монастырской практике любознательный и памятли-
вый путешественник мог столкнуться с целым рядом празднований
святым, которые не успели еще войти в древнерусские месяцесловы
или навсегда остались за их пределами. Однако на один из них —
память Климента Охридского — ему могли бы указать с особенной
вероятностью, именно потому, что гость этих мест, будучи славяни-
ном, сам звался Климентом56. С другой стороны, и сам Клим, стол-
кнувшись с почитанием этого святого, в силу ровно тех же причин,
едва ли мог о нем забыть, тем более что особое внимание к святым
просами и ответами. В таком случае не очень понятно, например, зачем и каким
образом полоцкий и новгородский епископы стали бы общаться, пользуясь по-
средничеством Клима (PKB.t.VI, стб. 33 (§ 43)), если этот последний находится
на Афоне, а они оба — на Руси. Кажется еще более странным, чтобы в последние
ГОДЫ архиепископства Нифонта, столь непримиримого к пребыванию Клима на
митрополичьем престоле именно по причине нелегитимности его поставления
(ср.: ПСРЛ, т. II, стб. 484), Кирик или кто-либо другой из окружения этого нов-
городского владыки, чтивший его авторитет в церковных вопросах, специально
посылал на Афон, дабы справиться о мнении потерпевшего фиаско Клима. Куда
более естественно допустить, что в Византии и на Афоне Клименту довелось
побывать прежде, чем он стал информантом Кирика (более того, мы склонны
Полагать, что Нифонт и Клим отвечали на вопросы Кирика до 1147 г., до того,
как на Клима пал выбор князя Изяслава Мстиславича). Строго говоря, это не
противоречит основной гипотезе А. П. Толочко, согласно которой Клим про-
вел остаток жизни на Афоне: он мог попросту вернуться на Святую гору после
утраты кафедры.
55 Характеристику подобного взаимодействия славянских книжных традиций
v не напрямую, а через посредство Византии, см. в работах: Дуйчев 1963; Фло-
З’рЯ & Турилов & Иванов 2000, с. 139-140.
56 Это кажется тем более возможным, так как в данном случае имеет место
Отпадение не только полных, но и гипокористических форм имени. В «Вопроша-
ИВ<и» интересующий нас информант Кирика именуется исключительно Климом,
Якломом в древнейшем летописании называется и соответствующий русский ми-
Яфополит (ни у его современников, ни у позднейших летописцев, судя по всему,
Ик возникало сомнений в том, что он был обладателем полного имени Климент).
«лИсходно гипокористическая форма Клим греческого происхождения — КЛцццс
'.Мк А. Успенский 1969, с. 143-144). При этом она очень рано усваивается славян-
Лжими книжниками. Существенно, что в акростихах Климент Охридский зашиф-
'Жовывает свое имя то как Климент, то как Клим (Сганчев & Попов 1988, с. 121,
№-143, 173-174,181). На Руси эта форма и ее производные известны, в частно-
кШи.по новгородским берестяным грамотам, однако надежные случаи употребле-
lijtan форм Клим, Климец фиксируются здесь несколько позднее формы Климята.
, Следует отметить также, что Климент папа римский в летописном тексте фигури-
рует исключительно как Климент.
1
40 II. Князь и митрополит:
покровителям-тезкам, как и к тождеству имен у ныне живущих, на
Руси уделялось, согласно летописи, не только в династическом оби-
ходе 57.
Собственно говоря, если мы допускаем, что митрополит Климент
и Клим, отвечавший на расспросы Кирика, — одно и то же лицо, то
приведенных материалов из «Вопрошания» вполне достаточно, что-
бы сделать гипотезу о хотя бы поверхностном знакомстве Климента
Смолятича с практикой почитания Климента Охридского более или
менее правдоподобной. Такого рода осведомленность, кажется, мог-
ла бы побудить Клима с особенной охотой принять дату 27 июля как
день своего поставления. При этом он мог рассматривать Климента
Охридского не в качестве своего главного и единственного покрови-
теля, но как одного из значимых небесных тезок своего святого па-
трона, будь то Климент папа римский или, к примеру, Климент Ан-
кирский. Иными словами, мы предполагаем, что он мыслил в рамках
той синкретической традиции почитания соименных святых, которая
позволяла, например, русским князьям и духовенству торжественно
закладывать церкви, посвященные «осенне-зимним» святым, в дни
празднования их «летних» тезок58.
Однако стоит ди в таком случае говорить исключительно о ин-
дивидуальном знании и, соответственно, о скрытом подтексте цере-
монии, доступном лишь одному из ее главных участников? Или дей-
ствия Климента подразумевали некую внешнюю аудиторию? Кажет-
ся, сами наши источники дают возможность для более пространной
реконструкции, касающейся как познаний самого Клима, так и меры
их открытости для его потенциальной аудитории, князей и книжни-
ков.
Схимник Клим значительную часть жизни был фигурой публич-
ной, обреченной отвечать как на почтительные вопросы, так и на
разнообразные упреки и обвинения. Насколько можно судить по
атрибутируемым ему текстам, он обладал своеобразным стремлени-
ем к просветительству, к демонстрации своей эрудиции и риториче-
ской выучки. Подчеркнем еще раз, что уже из «Вопрошания» Кирика
очевидно, что его пребывание в Византии не сводилось к функциям
57 Ср., например, слова, обращенные к одному из составителей летописи:
«да се Василю шлю та . иди к Василкови тезу своему» (ПСРЛ, т. I, стб. 265 (под
1097г.)).
58 Так, Святополк-Михаил Изяславич закладывает храм архистратига Ми-
хаила (Собор архистратига Михаила празднуется 8 ноября) 11 июля, в канун
празднования другого св. Михаила, Михаила Малеина (примеры подобного
рода обсуждаются подробнее в работе: Литвина & Успенский 20056, с. 56-
58).
Штрихи к портрету Климента Смопятича 41
паломника и наблюдателя, поскольку в ответах Клима речь идет и о
тех областях покаянной дисциплины, знание которых почерпнуто из
текстов. Несомненно, благодаря именно такой двоякой осведомлен-
ности59 он был одним из немногих. С другой стороны, то же «Вопро-
шание Кирика» показывает, что Клим с его познаниями в канониче-
ском праве и византийском церковном обиходе был не одинок и, по
крайней мере, на заре своей карьеры действовал совместно с другими
заинтересованными в русском церковном обустройстве людьми. Упо-
мянем здесь прежде всего новгородского владыку Нифонта, епископ-
ского чернеца Луку-Евдокима и, наконец, самого спрашивающего —
Кирика.
Аудиторией «Вопрошания» являются в первую очередь иереи, и
это, естественным образом, определяет всю прагматику ответов и
пояснений, даваемых «экспертами», — собеседники стремятся раз-
решить ряд сложных казусов, с которыми приходится сталкиваться
священнику, а заодно и несколько расширить познавательные гори-
зонты последнего. Для нас существенно, что немалая часть вопро-
сов и ответов отведена детализированному обсуждению порядка
крещения детей и взрослых60, венчания и супружеских отношений
59 Любопытным образом, «Вопрошание Кирика» дает нам косвенную воз-
можность судить о том, как много русских собиралось в ту пору в палом-
ничество по святым местам, причем Византия вовсе не обязательно была их
конечной целью. Мы находим здесь предписания удерживать своих духовных
детей, дающих обеты о паломничестве в Иерусалим, поскольку такой палом-
ник «того дЪла идеть, абы порозноу ходАче гости и пити» (РИБ, стб. 27 (§ 12}).
Ср. также о дающих обет паломничества в особой редакции «Вопрошания
Кирика»: «А се холи бдху ротЪ хота во (ер'лмъ. повелЪ спитею дати. та бо
ре4рота г\биземлю с!ю» (Смирнов 1912, с. 13 (гл. XIX)). Подобного рода за-
преты скорее появляются в тех ситуациях, когда число лиц, бросающих свои
привычные занятия и отправляющихся странствовать по святым местам, до-
статочно велико, но далеко не все они считаются людьми образованными и
заслуживающими доверия как в отношении нравственности, так и в отноше-
нии путевых впечатлений.
60 Лука-Евдоким, например, подробно объясняет, сколько должен пребывать
в статусе оглашенного болгарин, половец, чудин, взрослый славянин и ребенок
(РИБ, т. VI, стб. 33 (§ 40)). В связи с проблемой крещения и выбора христиан-
ского имени невольно возникает вопрос, связанный с тем, как назван в «Во-
прошании» сам этот старец. В данном случае мы имеем дело с очень ранним
для русской традиции и несколько загадочным именованием монаха двумя
христианскими именами одновременно. Что в точности за этим стоит, сказать
ие беремся. Является ли одно из этих имен крестильным, а другое иноческим?
Или одно было дано при пострижении в малую, а другое в великую схиму (во-
просы о пострижении в великую схиму в конце жизни обсуждаются в §§ 5-8
(стб. 25-26) «Вопрошания»)? В любом случае их совместное употребление ока-
42 II, Князь и митрополит:
светских лиц и белого духовенства. При этом решительно не упо-
минается ни о браках правителей, ни о степенях родства, которые
необходимо учитывать при заключении брака. Очевидно, что эти
последние аспекты применения канонического права попросту не
входили в сферу компетенции просвещаемых священников, буду-
чи делом самих русских князей и высшего духовенства. И здесь, как
можно убедиться из источников, в первой половине XII в. пришлось
потрудиться именно тем лицам, которые поименно названы в «Во-
прошании Кирика».
В самом деле, если судить по, так сказать, зримым результатам, мы
можем с уверенностью заключить, что русские династические браки
(особенно браки внутри рода Рюриковичей) довольно строго контро-
лировались на предмет их соответствия церковным правилам — едва
ли не строже, чем браки византийских и многих западноевропейских
правящих родов. На Руси какие-либо нарушения в этой сфере доста-
точно редки и, если можно так выразиться, весьма умеренны; браки
между близкими родственниками, сколь бы перспективны они ни
были с династической точки зрения, оставались делом в принципе
невозможным61. При этом в нашем распоряжении относительно мало
(если сравнивать с византийской практикой, например) данных, ка-
сающихся самого процесса этой регуляции, особенно же редки какие-
зывается труднообъяснимой редкостью, остается лишь допустить, что такое
именование инока в силу самой своей необычности могло указывать на то, что
обладатель этих имен был выходцем из какой-то иной среды, иноязычной или
инокультурной.
Обращает на себя внимание также, что самый перечень крещаемых представи-
телей разных народов в чем-то, так сказать, сродни перечню плодов, приводимому
в рассказе Клима о константинопольском монастыре: с какими-то «элементами
списка» русскому священнику явно пришлось бы столкнуться с большей вероят-
ностью, с какими-то же — с меньшей, и упоминаются они как бы на всякий слу-
чай, Иначе говоря, Лука-Евдоким в своем ответе ориентируется, с одной стороны,
на повседневную русскую церковную практику, тогда как с другой, на предписа-
ния, заданные длительной византийской традицией прозелитизма и реставрации
христианства в областях, подпадавших под мусульманское владычество, традици-
ей, в очередной раз актуализировавшейся в начале XII столетия. Не указывает ли
отмеченное сходство на византийское происхождение Луки-Евдокима? В таком
случае понятнее становится и употребляемая Кириком характеристика «чернець
пискоупль», она означала бы, что Лука был не пострижеником одного из русских
монастырей, а прибыл на Русь с кем-либо из греческих епископов или состоял в
качестве константинопольского эмиссара при ком-то из епископов местного про-
исхождения, и именно потому ему отводится роль компетентного информанта.
61 О браках русских князей с точки зрения канонических установлений см.
подробнее: Назаренко 2001, с. 559-584; ср. также: Плахонин 2004, с. 321-323.
Штрихи к портрету Климента Смолятича 43
либо свидетельства обсуждения правомочности того или иного союза
или указания на его несоответствие канонам62.
Весьма симптоматично, что одно из таких раритетных свиде-
тельств связано с именем епископа Нифонта. В Новгородской первой
летописи под 1136 г. сообщается следующее:
В то же лЪто оженися Святославъ Олговиць в НовЪгородЪ, и
вЪнцася съ своими попы у святого Николы; а владыка Нифонтъ его
не в"Ьнца, ни попомъ, ни чернцмъ не да на свадбу ити, глаголя: «не до-
стоить ти ея поняти»6’.
Слова Нифонта, отнюдь не случайно переданные летописцем в
Виде прямой речи, представляют собой не что иное, как евангельскую
цитату, а именно, слова Иоанна Предтечи, обращенные к царю Иро-
ду (Мф. XIV, 4)64. Самая цитатность этого текста, несомненно род-
ственная тем ссылкам и примерам, к которым прибегают Нифонт и
его соответчики в «Вопрошании Кирика», демонстрирует, что на этот
раз епископ лично принялся за исполнение своих непосредственных
функций — надзора за соответствием брака церковным установле-
ниям. Нам остается лишь гадать, какое именно из канонических пра-
вил или обычаев преступил Святослав Ольгович. Любопытно, одна-
ко, что это запрещение, по крайней мере с точки зрения составителя
Ипатьевской летописи, не стало роковым для дальнейших взаимоот-
ношений между князем и епископом65.
Вообще говоря, представляется весьма вероятным, что экспли-
цитное упоминание о возражениях Нифонта дошло до нас в основ-
ном благодаря специфическому вниманию к подобного рода вопро-
сам, присущему составителю именно этого отрезка Новгородской
летописи; статья же 1136 г. запечатлела его пристрастия и интересы
с особенной выразительностью. Исследователями русского летописа-
ния уже высказывалась (на основании несколько иных аргументов)
62 Если говорить об общих правилах, то следует упомянуть, например, одно
; из предписаний в канонических ответах митрополита Иоанна, где говорится о
л том, что княжеских дочерей не подобает выдавать замуж за тех, кто причаща-
. ются на опресноках (РИБ, т. VI, стб. 7 (№ 13)). О коннотациях, связанных с этим
< запретом, и его применимости в XII веке см. подробнее: Литвина & Успенский,
в печати а.
° См.: ПСРЛ, т. Ш, с. 209; ср. также: ПСРЛ, т. IV/I, с. 148; т. VI/1, стб. 223-224;
т. VII, с. 31; т. XV (Тверская летопись), стб. 199; т. XXV, с. 33; т. XLIII, с. 65.
64 Ср.: Schweier 1995, с. 44.
65 В своеобразном летописном некрологе Нифонту специально отмечаются их
добрые отношения: «любовъ же им+>ста съ Стославомъ . съ И’лговичё» (ПСРЛ,
т. II, стб. 484 (под 1156 г.)).
44 II. Князь и митропопит:
догадка, что автором ряда соответствующих погодных записей мог
быть не кто иной, как Кирик66.
В указанной же статье мы видим замечательное сочетание тем,
характерных для двух памятников XII в., составитель каждого из ко-
торых звался Кириком. Речь идет не только об уже обсуждавшемся
нами «Вопрошании», но и еще об одном древнерусском тексте, из-
вестном под названием «Кирика диакона и доместика Новгородского
Антониева монастыря учение имже ведати человеку числа всех лет»67.
В самом деле, в летописи под 1136 г. мы обнаруживаем как нестан-
дартно обстоятельный и сложный принцип датировки, полностью
соответствующий духу и правилам хронологических расчетов, изло-
женных в «Учении»68,так и фиксацию церковно-канонического казу-
са, не в меньшей степени отвечающую общей направленности друго-
го источника — «Вопрошания». В совокупности все это дает нам не
только дополнительные аргументы для установления тождества обо-
их Кириков и автора летописной статьи, но и представление о сфере
образованности людей того круга, который мы условно обозначили
как адресатов кирикова «Вопрошания», и о некоем диалоге (не всегда
успешном), существовавшем между епископами и князьями относи-
тельно княжеских браков.
“ См., например, аргументацию в работе А. А. Гиппиуса, сосредоточенную
на установлении автора определенного отрезка Новгородской первой летописи:
«Еще одна черта этой летописной манеры — включение в текст прямой речи пер-
сонажей, которая впервые начинает звучать в статье 6640. Из случаев использо-
вания Кириком этой композиционной формы особенно характерны приводимые
им отдельные речения церковных иерархов (...). За пределами статей летописца
Нифонта аналогичные речения в рассматриваемой части Н1Л вообще не встре-
чаются. Между тем высказывания такого рода (принадлежащие в основном тому
же Нифонту) занимают видное место в композиции другого знаменитого сочи-
нения Кирика — канонического „Вопрошания". Можно считать, что и в летописи
мы имеем дело с проявлением индивидуальной склонности Кирика к „коллекци-
онированию" примечательных высказываний своего владыки и других церков-
ных авторитетов» (Гиппиус 1996, с. 190 и с. 188, с указанием литературы).
67 Предположение о том, что составителем фрагмента летописи был автор
«Учения о числах», формулировалось неоднократно (см., в частности: Шахматов
2003, с. 433; Степанов 1909, с. 37-38 (со ссылкой на устное указание А. А. Шахма-
това); Зубов 1953, с. 192-195). В комментарии В. П. Зубова имплицитно присут-
ствует и идея отождествления всех трех «фигурантов» — составителя статей Нов-
городской летописи, Кирика, автора «Вопрошания», и Кирика, автора «Учения»,
однако этот вопрос никак специально здесь не обсуждается.
68 См., в частности: «Въ то же л+,то приде Новугороду князь Святославъ Ол-
говиць ис Чернигова, от брата Всеволодка, мЪсяця июля въ 19, преже 14 каланда
августа, въ недЪлю, на сборъ святыя Еуфимие, въ 3 час дне, а луне небесн-Ьи въ
19 день» (ПСРЛ, т. III, с. 24).
Штрихи к портрету Климента Смолятича 45
В отношении последнего неожиданно оказывается важным дру-
гой текст, связанный с именем Клима, — «Послание смоленскому
пресвитеру Фоме». Здесь Климент с самого начала указывает на двой-
ственность собственной адресации, подчеркивая, что он обращается
не только и не столько ко всячески уязвляемому им Фоме, сколько
непосредственно к князю. За всеми его выпадами проступает уже не-
однократно отмечавшийся исследователями дух публичного диспута
или, по крайней мере, обмена «открытыми письмами», читавшими-
ся перед неким кружком слушателей69. Собственно говоря, и тради-
ция публичных проповедей, и традиция посланий, обращенных к
князьям, была задана предшественниками Клима на митрополичьей
кафедре — Иларионом, Никифором, Иоанном, и Клим должен был,
вероятно, видеть в осуществлении такого рода деятельности свою
прямую обязанность.
При всем том вторая, так сказать, экзегетическая часть Климова
послания может показаться довольно туманной с точки зрения своей
прагматической направленности70. В самом деле, перед нами набор
69 Ср., например: «...имать писанТе твое наказанТе с любовно к нашему
тщеславно, и так^ с радостно прочет пр^1 многими послухи, и пр^ кнземь. иза-
славо! тобою преславное къ мнЬ писан!!» (Никольский 1892, с. 103; ср.: Лопарев
1892, с. 13).
70 Как известно, послание Фоме представляет собой памятник крайне слож-
ный и с текстологической, и с источниковедческой точки зрения. Он дошел до
нас лишь в копиях XV и XVI в., и, как отмечали уже первые его публикаторы, в
сохранившихся списках мы имеем дело с текстом, явно подвергшимся порче: он
лишен концовки, и некоторые фрагменты очевидно перепутаны местами (веро-
ятно, из-за перестановки листов в их общем оригинале). Кроме того, уже в за-
главие памятники вынесена помета, сообщающая, что послание написано «Кли-
ментом, митрополитом русским», а «истолковано Афанасием мнихом». Все эти
обстоятельства, естественным образом, породили необходимость разрешения
сразу нескольких проблем: 1) можно ли отнести представленный в поздних спи-
сках источник к ХП столетию; 2) каков был первоначальный порядок изложения
и 3) какова мера участия двух «соавторов», Клима и Афанасия. На первый из этих
вопросов был дан положительный ответ еще в исследовании Н. К. Никольского
(и это наиболее существенно для наших дальнейших построений), относительно
же двух других на сегодняшний день единой точки зрения так и не сложилось.
Однако исследователи памятника считают весьма вероятным, что инок Афана-
сий или непосредственно принадлежал к окружению Клима Смолятича или, по
крайней мере, жил практически в ту же эпоху.
Другой комплекс проблем связан с тем, что Клим (если продолжать пользо-
ваться этим именем для обозначения совокупного автора текста) не был, разуме-
ется, первоизобретателем тех толкований и «экземпл», которые представлены
в «Послании». Большинство из них имеет обширную греческую, а некоторые
и славянскую традицию. При этом в нашем распоряжении нет единого визан-
46 II. Князь и митрополит:
аллегорических интерпретаций священных текстов, который безу-
словно призван свидетельствовать об эрудиции его составителя. Вме-
сте с тем, коль скоро это послание могло читаться перед князем, то
хотя бы отбор аллегорической интерпретации должен был быть как-
то ориентирован на интересы слушателей. В противном случае князь
и его приближенные имели все основания вслед за риторическим ге-
роем послания вопросить: «что ми самарднынею. гако аще ста есть.
— . . — М М
или» е. ю м«жи ед. или s-мь, или кладлзе иаковли. и снъми игаковли,
и скоты и»71.
На наш взгляд, прагматика отбора примеров в значительной ча-
сти послания и в самом деле является вполне объяснимой и соот-
ветствует потребностям и познавательным интересам светской ча-
сти аудитории Клима. Такой очевидно актуальной темой, в сколь бы
символико-аллегорическом духе она ни разрабатывалась, оказывают-
ся библейские родословные. Вопросы генеалогии, степеней родства,
законности происхождения, первородства, допустимости браков,
права наследования — это именно та область знания, которая сама
по себе была весьма важной и, в известном смысле, предельно зани-
мательной для всех членов стремительно разраставшейся в каждом
поколении русской княжеской династии. К середине же XII столетия
тийского или славянского сборника, на который мы могли бы указать в качестве
непосредственного источника «Послания Фоме». Н. К. Никольский выделил об-
ширный ряд параллелей к «Посланию» как у греческих авторов, гак и в древней-
ших славянских переводах, при этом он же отмечал, что зачастую невозможно
определить, воспользовался ли составитель данного памятника переводом, суще-
ствовавшим прежде, или сам переводил с греческого заново. Исследователь рас-
сматривал «Послание» вместе с двумя очень близкими ему текстами, созданными
на русской почве («Изборник» XIII в. и «Григория веолога, словеса избранная,
яже суть толковая»). Очевидно, что все три памятника имеют общее происхо-
ждение, однако вопрос о направлении в заимствовании (от «Послания» Клима к
протографу «Изборника»? от протографа «Изборника» к Климу?) также остается
нерешенным.
Мы стремились воздерживаться от каких-либо суждений во всех перечислен-
ных выше областях Для нас не столь существенно, например, отделение лепты
Клима от лепты Афанасия, коль скоро оба автора принадлежат к одному кругу и
одной эпохе. Точно так же не пытаемся мы определить меру переводческого уча-
стия обоих авторов в составлении текста. Как кажется, отбор примеров для ком-
ментирования в памятнике — это одна из немногих тем, которая может обсуж-
даться почти вне зависимости от указанной проблематики. В самом деле, даже
если Клим целиком воспроизвел некую неизвестную нам готовую греческую или
славянскую подборку образцов (что, впрочем, представляется маловероятным),
то актуальным остается вопрос, почему для своего «Послания» он избрал именно
ее, а не какую-либо другую.
71 Никольский 1892, с. 125; ср.: Лопарев 1892, с. 26.
Штрихи к портрету Климента Смолятича 47
князья приобретают вкус и потребность в генеалогиях многоступен-
чатых, охватывающих историю рода уже не в двух-трех, а в восьми-
девяти поколениях. Здесь имел место, по-видимому, как более отвле-
ченный интерес к собственной раннединастической истории, так и
сугубо практическая необходимость корректных исчислений родства
в связи с явно нарастающей переориентацией рода с междинастиче-
ских на внутридинастические браки.
Этот всплеск интереса к «древней истории» проявлялся в разных
формах. Так, не кто иной, как смоленский князь Ростислав Мстисла-
вич, один из возможных адресатов Клима, дает своему сыну имя Рю-
рик, которое со времен крещения Руси появляется в династии лишь
во второй раз72. На фоне чрезвычайной плотности княжеского име-
нослова всякий неординарный выбор весом, заметен и неслучаен.
В данном случае использование имени основателя княжеской дина-
стии связано, по-видимому, с очередной попыткой не только про-
длить в глубь веков родовую историю, но и срастить ее христианский
период с дохристианским — попытка, выходящая за рамки ставших
уже традиционными апелляций к эпохе Владимира Святого73 * 75.
Таким образом, даже простое перечислительное сопоставление
генеалогий Иисуса, представленных в Евангелиях от Матфея и от
Луки, именно в это время могло уже найти в княжеской аудитории
внимательных и заинтересованных слушателей. Однако Клим ис-
пользует в своем послании примеры и аргументы, имеющие еще бо-
лее непосредственное отношение к русской книжной и княжеской
традиции. Активно эксплуатируемое им в генеалогических пассажах
разделение библейской истории на эпохи Завета, Закона и Благодати
естественным образом отсылает к «Слову» первого русского митро-
72 Предыдущим Рюриком в династии был Рюрик Ростиславич, правнук Яросла-
ва Мудрого, умерший в 1092 г. Он принадлежал к ветви князей-изгоев, потомков
Владимира Ярославича, скончавшегося при жизни своего отца. Мотивация его
имянаречения была, по-видимому, совершенно отличной от той, что обусловила
выбор Ростислава Мстиславича, она связывалась в первую очередь с интенсив-
ной борьбой этой ветви за причастность к общему наследию Ярослава Мудрого.
75 Первые доподлинно известные усилия такого рода предпринимались в эпо-
ху Ярослава Мудрого, однако тогда фигура Рюрика не включалась в специфиче-
ски христианскую ретроспективу. В «Слове о законе и благодати» митрополит
Иларион произносит похвалу отцу ныне здравствующего князя Ярослава, Влади-
миру, и упоминает его деда «славнааго Святослава» и прадеда «старааго Игорд»
(Молдован 1984, с. 91 (л. 1846)), очевидно, не имея нужды заходить далее в своих
генеалогических построениях. В этой связи можно упомянуть также и факт кре-
щения костей Олега и Ярополка (дядьев Ярослава, погибших незадолго до об-
ращения Руси), предпринятого киевским князем в 1044 г. (ПСРЛ, т. I, стб. 155; ср..1
ПСРЛ, т. II, стб. 143; т. III, с. 16).
48 II. Князь и митрополит:
полита Илариона, где осмысление русской истории в терминах закона
и благодати оказывается основой риторического построения всей
проповеди74. У Клима же это разделение на эпохи служит для доказа-
тельства последовательности, непротиворечивости и чистоты родос-
ловия Марии и Иосифа и привлекается прежде всего для объяснения
так называемых левиратных браков.
Комментарий, обосновывающий полную легитимность таких
браков в эпоху Закона, выделяется на фоне порой довольно запутан-
ных пассажей Климовой компиляции своей четкостью и определен-
ностью:
Попасть же ны и се в1>дЬти ако бдше закш' оумерш^. сего
брат!/ оумершаго жен!/ его поати ce6i женЪ. и воставити племд брат!/
своему, даоубо видщеже по ествУ втораго рожешаго бдые. по закона
же оумершаго75.
В свою очередь, сюжет, в связи с которым приводится этот ком-
ментарий, — история рождения Зары и Фареса от Иуды и его невест-
ки Фамари — едва ли не самый пространный из тех, что стали пред-
метом толкований в дошедшем до нас тексте послания. Весьма воз-
можно, что такого рода обстоятельная фиксация общего принципа
одного из Моисеевых установлений, равно как и обилие библейских
примеров реализации этого установления, имеет самое непосред-
ственное отношение к одной из загадок матримониального обихода
династии Рюриковичей.
Как известно, в христианской традиции вопрос о повторных бра-
ках (особенно для женщин) изначально являлся предметом обсуж-
дения и в целом трактовался как деяние в принципе допустимое, но
не вполне благочестивое74 75 76. Однако не будет преувеличением сказать,
что в XI — начале XIII столетия династическая практика как в Ви-
зантии, так и в Западной Европе изобилует женитьбами правителей
на вдовах. Такая традиция отнюдь не была нововведением этого вре-
мени, не исчезает она и позднее — подобного рода союзы еще долго
74 Для строк 150-160 из «Послания» Клима Смолятича параллелизм со «Сло-
вом о законе и благодати» отмечен уже у Н. К. Никольского (1892, с. 141).
75 Никольский 1892, с. 119-120; ср.: Лопарев 1892, с. 22 -23. Ср. еще пояснение
Клима, касающееся левиратных браков: «Гаковъ й> колена соломонова, а ильа ш
колена нафова. румре1 ил'Уи бе3 д+>гища и погатъ Уакш8 брать его, иже ы колЪна
соломонова жен!/ его ти въстави7 сЪма брат!? своему, и рдГиосифа. да ишсй’ес гь
ествомснъ иаковль, по закона ильинъ, иже й> нафы иаким же чистою, и хвалы
достойн!/ анну поатъ жен!» (Никольский 1892, с. 120; Лопарев 1892, с. 23).
76 О воззрениях на второй брак в раннехристианскую эпоху см., в частности:
Kotting 1988.
Штрихи к портрету Климента Смолятича
49
служат одним из важных средств легитимизации власти, еще одним
способом декларации ее преемственности и континуальности.
В каждой династии и в каждом конкретном случае подобные шаги,
разумеется, совершались со своими особыми целями, обрастали соб-
ственными символическими прочтениями и задавали позитивные
или негативные образцы для будущих поколений. Однако со всеми
мыслимыми оговорками можно утверждать, что в эту эпоху и Запад-
ная Европа, и Византия, и славянские государства, так или иначе на-
ходящиеся в орбите византийской империи, пребывали в состоянии
общего консенсуса относительно функциональной продуктивности и
Позволительности таких браков. Русь в этом отношении представляла
..заметное исключение77.
; Начиная с XI в. и вплоть до конца домонгольского времени мы не
.располагаем ни одним свидетельством, в котором бы утверждалось,
;(л$чгго русский князь вступил в брак с вдовой. Не выходили замуж и
овдовевшие княгини, если только они оставались на Руси; покинув
'Йке ее пределы, они могли замечательным образом изменять свое ма-
тримониальное поведение78. Чем же можно объяснить столь после-
довательное для Руси и столь неожиданное для остального христиан-
ского мира того времени ограничение?
>. Как кажется, ответ на этот вопрос может быть связан с осмыс-
лением того единственного для истории династии исключения из
правила, которое зафиксировано в русских летописях. Речь идет об
.истории рождения Святополка, когда Владимир, будучи язычни-
У$Юм, убил своего старшего брата Ярополка и «залФже жену братьню
pt кин ю»79. Происхождение Святополка Окаянного, обвиняемого в
Убийстве своих братьев, оказалось одной из самых актуальных тем
|рак для древнерусской книжности, так и для современных исследо-
Жганий. Здесь, однако, мы хотели бы обратить внимание лишь на одну
Особую интертекстуальную линию, в которую встраивается высказы-
ЯВ?: 77 См. подробнее: Литвина & Успенский, в печати а.
№ п В этой связи можно упомянуть хотя бы Анну Ярославну, которая после
Яшерти мужа, короля Франции, вышла замуж за одного из его подданных, графа
ЯЙДуля де Крепи и Валуа. Дочь Мстислава Великого, Мальмфрид, выданная замуж
.ЯМ конунга Норвегии Сигурда Крестоносца, после его смерти в 1130 г. стала женой
'"Правителя Дании Эйрика Незабвенного.
Весьма любопытен также уникальный пример, когда вдова русского князя
убежала к половцам и вышла там замуж вторично: «... приде же ИзАславу болши
^Омочь к БЪлугороду приде бо к нему Башкордъ въ к. тысачь шчй1 Мьславль. Во-
•ДОдимирича. б1> бо мти его бъжала в Половци . и шла за нь» (ПСРЛ, т. II, стб. SOO-
501). Подробнее об этих примерах см. Литвина & Успенский, в печати а.
: 79 ПСРЛ, т. II, стб. 66 (под 980 г.); т. I, стб. 78.
'1 '< - 3020
50 IL Князь и митрополит:
вание летописца о том, что он «6Ь бо ш двою шцю ш Мрополка и ш
Володимира»80.
Самое это высказывание, если принимать в расчет одно «есте-
ство», выглядит несколько загадочным и заставляет искать в нем не-
которое дополнительное, подразумеваемое значение. В самом деле,
составитель «Повести временных лет» как бы нагнетает разные при-
знаки изначальной «окаянности» Святополка: он говорит о том, что
его мать была прежде монахиней, что он был «прелюбодЪичищь», по-
скольку Владимир вступил с ней в связь «не по браку», что отец не
любил его, — но из всего этого не становится яснее, почему, собствен-
но, у Святополка имелся не один отец, а два.
Представляется, что в интересующем нас выражении в очередной
раз проявилось отношение русской книжной традиции к Владимиру
как к человеку, принадлежащему двум эпохам — дохристианской и
христианской. Как известно, в «Слове о законе и благодати» митропо-
лита Илариона, а отчасти и в летописной похвале Владимиру, приняв-
шему крещение, из «Повести временных лет» включение Руси в ми-
ровую христианскую историю осуществляется, в частности, за счет
своего рода приравнивания времен язычества к тому этапу Священ-
ной истории, который предшествует явлению Благодати, т. е. к эпохе
Закона. При таком видении поступки Владимира до крещения могут
трактоваться как подпадающие под действие закона, но в этом случае
с того момента, как он принимает крещение, их смысл и последствия
воспринимаются отчасти как подлежащие отмене, а отчасти — как
своеобразная помеха, несомненный предвестник будущих раздоров
и противоречий.
В такой перспективе Владимир, взяв в жены вдову своего стар-
шего брата, «въстави племд братК своему»81, и Святополк тем самым
оказывается действительно сыном двух отцов: «естеством» он племя
Владимира, «по закону же» — Ярополка. Дальнейшая интерпретация
событий в подобном ключе подразумевает, что с принятием креще-
ния Святополк как бы утрачивает свои права на принадлежность к
старшей ветви рода. При этом летописец стремится подчеркнуть, что
“° Там же. Ср. также «Сказание о святых мучениках Борисе и Глебе»: «Сего
(Святополка. — А. Л., Ф. У.) мати преже бЪ чьрницею, гръкыни сущи, и поялъ ю
бЪ Яропълкъ, брать Володимирь, и ростригь ю красоты дЬля лица ея, и зача отъ
нея сего Святоплъка оканьнааго. Володимирь же, поганъй еще, убивъ Яропълка и
поятъ жену его, непраздьну сущю, отъ нея же родися сий оканьный Святопълкъ.
И бысть отъ дъвою отцю и брату сущю, тЬмь же и не любляаше его Володимирь,
акы не отъ себе ему сущю» (Жития святых мучеников Бориса и Глеба, с. 27-28;
ср. с. 82,99,179).
Никольский 1892, с. 113; ср.: Лопарев 1892, с. 20.
51
tflmpuxu к портрету Климента Смолятича
его следует считать недостойным и каких-либо новых прав, связан-
ных с отцовством Владимира.
Хотелось бы отметить, что мотив двух отцов — это, возможно,
не единственная ветхозаветная аллюзия, появляющаяся в рассказах о
языческих браках Владимира, включенных в состав летописной ста-
тьи 980 г. Нам кажется вполне вероятным,что тема левиратных браков
и ветхозаветной истории в целом отбросила некую тень и на знамени-
>: тый рассказ о Владимире и Рогнеде, являющий собой, по-видимому,
сложное переплетение устных преданий и «литературных» сюжетов.
Достаточно любопытен, например, эпитет, которым Рогнеда награж-
дает юного Владимира, именуя его «робичичем»82. Как известно, Яро-
? полк и Владимир — единокровные братья, сыновья князя Святосла-
)(па Игоревича. Таким образом, термин робичич мог быть приложен к
годному из них исключительно, так сказать, по материнской линии83.
г'Не говоря уже о том, что матрилинейное происхождение этих князей
случае Ярополка более чем туманно, а Владимира — весьма небес-
спорно: самое употребление любых матронимов или псевдоматрони-
:|мов для именования человека в русской летописи явление возмож-
(|Ное, но крайне нетипичное. С другой стороны, и лексема робичич как
^таковая для «Повести временных лет» своего рода гапакс, ее можно
Считать редкой и для всей совокупности древнерусских текстов, от-
носящихся к домонгольскому времени.
Существенно, однако, что это слово как в его конкретном, так и
Н более общем значении охотно использует в своем сочинении ми-
{урополит Иларион. Говоря об образе закона и благодати, явленном
(E;s 82 ПСРЛ, т. I, стб. 76,300. В составе «Повести временных лет» этот эпитет являет
^Яобой одно из разночтений между Лаврентьевским и Ипатьевским сводами. В по-
следнем он отсутствует: вместо фразы «не хочю розути робичича . но Мрополка
ДЩчю» мы читаем «не хощю розути Володимера. но Мрополка хочю» (ПСРЛ, т. II,
. 63). В статье же Лаврентьевской летописи под 1128 г., где история о Рогнеде
•вторяется еще раз со многими дополнениями, из этой фразы исчезает имя Яро-
|Юлка, а заодно и глагол розути — «не хочю га за робичича».
•’ Отметим, что слово робичич, с одной стороны, по форме соответствует рус-
м патронимическим образованиям, с другой же —означает'сын рабы-
а вовсе не‘сын раба’. Именно такое значение выделено, в частности, в словаре
Hfc Срезневского (Срезневский, т. III, стб. 2,125-126) и в «Словаре русского языка
И-XVII вв.» (СлРЯ, вып. XXI, с. 104-105; вып. XXII, с. 168, 169), соответствую-
щим образом оно употребляется и в контекстах, не приведенных в материалах
tx словарей, например, в Синайском патерике (Синайский патерик, с. 372, 373
168 об., 169)). Специфика такого рода патро-магронима объясняется, видимо,
(№м, что статус раба предполагает утрату человеком прав принадлежности к от-
Новскому роду, даже если он по рождению был лицом знатным (об отсутствии
Отчеств у рабов в северноевропейских странах ср.: Ф. Б. Успенский 2002, с. 76).
52
II. Князь и митрополит-.
в Сарре и Агари, он называет так Измаила, сына Агари, чье рожде-
ние символизирует принятие закона84. Кроме того, «робичичами» он
именует всех иудеев, не пожелавших отринуть закон ради благодати
и возводящих гонения на свободных, т. е. христиан85.
Таким образом, относительно редкое слово робичич применяет-
ся как в контексте противопоставления закона и благодати, так и в
рассказе о браках еще не крещеного Владимира. Можно допустить,
что контексты эти взаимосвязаны, и применительно к Владимиру
оно используется именно потому, что князь олицетворяет в летописи
переход от ветхого человека к новому, от раба к свободному и, соот-
ветственно, от Закона к Благодати.
Более того, здесь кажется уместным привести еще одну ветхоза-
ветную аллюзию, возможно содержащуюся в ответе Рогнеды. Аллю-
зия эта, если она и в самом деле имела место, связывает воедино рас-
сказ о двух дохристианских браках Владимира и в описании перво-
го из них (с Рогнедой) дает своего рода предвосхищающий намек на
обстоятельства предстоящего второго (с монахиней-грекиней). Речь
идет об отказе Рогнеды «розути» Владимира. Как неоднократно от-
мечалось исследователями, глагол розути в данном контексте отсы-
лает к зафиксированной гораздо позже славянской обрядовой тради-
ции, когда невеста должна снять обувь с жениха, и, соответственно,
вкладывая подобные речи в уста Рогнеды, летописец подразумевает
исключительно ее перифрастический отказ выходить замуж за Вла-
димира.
Не оспаривая такого прочтения, хотелось бы заметить, что у этой
реплики мог быть и еще один дополнительный смысл, связанный с
84 «... прежде законъ. ти по томь блгдть. прежде ст!нь. ти по томь истина,
шбразъ же закон*, и блгод!ти агаръ и сарра. работнаа агаръ. и свободнаа сарра.
работнаа прежде, ти по томь свободнаа. да раз*м!еть иже чтеть. ако авраамъ
оубо w оуности своей саррУ им! жен* си. свободноую. а не раб*.. бъ оубо прежде
в!къ. изволТ и оумысли сна своего въ миръ послати и т!мь блгдт! гавитисд. сарра
же не раждааше. понеже б! неплоды. не б! неплодь нъ. заключена б! бжТимъ
промысломъ. на старость родити. безв!стьнаа же и таинаа премудрости бж'Гии
оутаена бдах*. агглъ и члкъ не гако неавима. нъ оутаена. и на конець в!ка хотдща
авитисд. сарра же гла къ авраам*. се заключи мд гь бъ не раждати. въл!зи оубо къ
раб! моей агари. и родиши ы не!, блгдть же гла къ бсу. аще н!сть вр!мене сънити
ми на землю и спасти миръ. съниди на гор* синаи, и законъ положи, послсуша
авраамъ р!чи саррины. и въл!зе къ раб! е! агар!, послсуша же и бъ аже ш блгдт!
словесъ. и съниде на синаи, роди же агаръ раба, w авраама. раба робичишть. и на-
реч аврамъ имд емУ измаилъ. изнесе же и mwvc!h w синаискыа горы законъ. а не
блгдть, ст!нь а не истин*» (Молдован 1984, с. 79-80 (л. 170а-171а)).
85 «... ссущеи штъ обр!занТа. насиловаах* на хрстУаныа. рабичишти на сыны
свободныа» (Молдован 1984, с. 81 (л. 1726)).
ц]трихи к портрету Климента Смолятича 53
сюжетом Второзакония, где речь идет о совсем иной обрядовой прак-
тике разувания. Данный сюжет имеет непосредственное отношение к
установлению о левиратных браках: вдова, если брат ее скончавшего-
ся мужа отказывается брать ее в жены, должна потребовать это перед
лицом старейшин. Если же и тогда он подтвердит свое нежелание, она
на глазах у старейшин должна снять сапог с его ноги и плюнуть ему в
лицо, и с этого момента дом его будет называться в Израиле «домом
разутого»86.
Разумеется, мы не хотим сказать, что летописец тем или иным
образом пытается буквально наложить эту ветхозаветную ситуацию
на историю сватовства к Рогнеде. Если наше допущение верно и этот
библейский правовой термин был известен составителю летописного
текста, то здесь все равно невозможно найти какую-либо логически
последовательную конструкцию, связанную с нормами иудейского
матримониального обихода, изложенными в Ветхом Завете. Скорее
следовало бы предположить, что идея двойного отцовства и левират-
ного брака оказывается неотделимой от образа Владимира-язычника
и потому почти ассоциативным образом притягивает в текст статьи
под 980 г. соответствующую лексику и сюжеты.
Мы сознательно не касаемся вопроса о времени и этапах форми-
рования этого образа как в летописном повествовании, так и в созна-
нии князей и древнерусских книжников. Для нас существенно, что к
первой половине XII в. тема запретности брака довольно определен-
но соотносилась с темой брака левиратного. Можно предположить,
что такое представление складывается благодаря взаимоналожению
сразу нескольких трактовок и интерпретаций княжеской истории и
библейского текста.
Условно говоря, женитьба на вдове оказывается недопустимой для
князя, по меньшей мере, по трем причинам, причем все они имеют
отношение к «прецеденту Владимира»87. Первая из них, лежащая на
86 «Аще же не восхощет человек пояти жены брата своего, да приидет жена ко
вратом пред старейшины и речет: не хощет брат мужа моего возставити имя бра
та своего во израили, не восхоте брат мужа моего; и да призовут его старейшины
града того и рекут ему, и став речет: не хощу пояти ю; и приступивши жена брага
его к нему пред старейшины, и изует сапог его един от ноги его, и да плюнет на
лице его, и отвещавши речет: сице да сотворят человеку, иже не созиждет дому
брата своего во израили; и прозовется имя его во израили дом изутаго из сапога»
(Втор. XXV, 7-10).
“7 В «Послании» Климента затрагивается еще один аспект легитимности про-
исхождения персонажей библейской истории, имеющий непосредственное от-
ношение как к фигуре Владимира Святого, так и к последующей истории дома
Рюриковичей. На этот раз Клим говорит о противопоставлении норм Закона и
54 II. Князъ и митрополит:
поверхности, является, на наш взгляд, наиболее поздней и наименее
действенной; она связана с тем, что именно от такого брака появился
на свет Святополк Окаянный88. Две другие же, хотя и кажутся взаи-
моисключающими, могут быть равно актуальны в силу их происхо-
ждения из библейского текста. В самом деле, женитьба на вдове брата
предписана ветхому человеку, но не подобает христианину. С другой
стороны, если отвлечься от противопоставления Закона и Благодати,
то тексты из библейской истории утверждают, что дети, рожденные
от брака с вдовой брата, являются по закону детьми и наследниками
умершего.
В такой перспективе весьма значимо, что с точки зрения преем-
ственности власти все русские князья Рюриковичи одного поколе-
ния, будучи прямыми потомками Владимира Святого по мужской ли-
нии, метафорически и при этом почти буквально и весьма осязаемо
числили себя братьями. Идея братства служила едва ли не главным
центром устойчивости и равновесия в сложной, подвижной, посто-
предшествующего ему Завета в том, что касается допустимости / запретности мно-
гоженства. Он вновь эксплуатирует мысль о том, что некогда приемлемое с опреде-
ленного времени становится неприемлемым и нелегитимным: «аще же вса закон-
ная потдзати хоцщ то Убо w обоюнадесАте nargeapxtf, нЪкыа осУдити хоще! ако и
гЬхь матери не вса законны1 браком съ Иаковш съмЪсиша. точно лГа и рахаль. по
преданно шчю. то аще та вса потлзае. и сиди, то и сами nponic 6osn хоще быти. аще
бш гь одравда а. то кто шсУя&а. пакы и по лЪтЬхь. и по род!, mhos! възниче mwvcih.
и1 и боовидЪша на синайстЪй гор! сподобисл. емУ же npl',)iaraf'r бгь зако" напи-
санъ на скрижалЪх камены8 люде1 излвомъ nuf закона? повелЬваа быти, преспЪвгщГ
закона оуже прёЬта заветное множество, и сдиноа жены сочеташс оузаконисА.
заки." бо оупра&и завЪта. блгода бо оупраЛш обое. завЪтное и законное, слнцУ
въсГавшУ» (Никольский 1892, с. 108; ср.: Лопарев 1892, с. 16). Как мы уже убедились
выше, проекция сакральной истории на историю Руси такова, что в фигуре некре-
щеного Владимира (и, быть может, в куда менее значительной степени — его отца
Святослава) символическим образом совместилось все, что касается времен, пред-
шествующих эпохе Благодати.
Далеко не так ясно, по каким параметрам различались на самом деле в до-
христианскую эпоху брак и сожительство с наложницей, законные и незаконные
дети в таких странах, как Русь или, например, Скандинавия. Очевидно, однако,
что в христианское время книжники получили в свое распоряжение своеобраз-
ный инструмент для разделения этих институтов не только в настоящем, но и в
прошедшем — какой-то из браков правителя-язычника мог задним числом при-
равниваться к законному, тогда как другой — осмысляться как конкубинат. Про-
блема конкубината явно обладала злободневностью и для династической исто-
рии христианского средневековья, Русь XI—XII вв. ни в коей мере не была здесь
исключением.
8Я О месте самого Святополка и имени Святополк в собственно княжеском
родовом счете см.: Поппэ 1995, с. 56-68.
Штрихи к портрету Климента Смолятича 55
янно претерпевающей разрушение и регенерацию системе родового
владения и управления в домонгольской Руси. Очевидно, что на по-
добном фоне — коль скоро тема левиратного брака хотя бы однажды
приобрела актуальность в толкованиях Библии, доступных русским
книжникам, а тем более была приложена к истории династии — за
ней без труда закрепился ярлык негативности и недопустимости.
Естественным образом, эта табуированность наиболее наглядно
проступает с конца XI в., т. е. в ту эпоху, когда все больше княжеских
’ браков совершается «дома», внутри самой династии или с представи-
тельницами новгородских знатных семей. Если говорить об интере-
сующем нас периоде 30—60-х гг. XII в., то весьма показательно, какой
' именно цитатой воспользовался епископ Нифонт и/или составитель
Летописного текста в уже упоминавшейся нами статье 1136 г. Здесь
используются слова Иоанна Предтечи, произнесенные, когда царь
.ДОрод брал в жены вдову убитого им брата. В Мариинском евангелии,
рапример, соответствующий контекст выглядит так:
/ 1родъ бо емъ иоанна съвазэ и . i въсади и въ темьницж . 1родип>ды
ради жены филипа братра своего . глаше бо емау иоанъ . не достоитъ
ти имп>ти eiAi4.
" i.
Мы не стали бы утверждать на основании этого контекста, что
Протест Нифонта подразумевает прямое тождество ситуаций и князь
Святослав Ольгович непременно взял в жены вдову кого-либо из
Рюриковичей или новгородцев, с кем русские князья были связаны
узами родства. Вполне возможно, что подобная апелляция к библей-
Скому источнику попросту призвана эмфатически усилить запрет-
|йость матримониальных намерений Святослава Ольговича, иначе он
Уподобится царю Ироду, а его женитьба — левиратному браку. Любо-
цытно при этом, что в данном случае дело не идет дальше локального
ОЙарративно-риторического уподобления: князь Святослав, который,
ДЖак мы знаем, нарушил запрет Нифонта, не трактуется в дальнейшем
f как Ирод, а Нифонт — как Иоанн Предтеча.
ь Высказывание новгородского епископа является учительной ре-
.' йликой, которая могла быть услышана или не услышана, но так или
) йначе она составляла часть его диалога с князьями. Такая же часть ди-
?' iMora иерарха с князьями представлена, на наш взгляд, и в рассматри-
вавшихся фрагментах послания Климента Смолятича, посвященных * •*
89 Ягич 1883, с. 48 (Мф. XIV, 3-4). Ср.: Мк. VI, 17-18: «Тъ бо иродъ посълавъ
•*ть иоана . i свдза и въ темьници . фодиЪды ради жены филипа братра свое-
го . Ько ожени са еьк. глаше бо иоанъ иродови . не достоитъ тебЪ имЬти жены
филипа братра своего» (Ягич 1883, с. 136).
56 II. Князь и митрополит:
все той же теме ветхозаветных генеалогий и браков. Подобного рода
культурный фон диалогического взаимодействия между князьями и
«информантами Кирика» позволяет допустить, что осведомленность
Клима относительно дня памяти Климента Охридского (коль скоро
предшествующие предположения правильны и она действительно
имела место) становилась, так сказать, общим достоянием всех участ-
ников коммуникации, что и запечатлелось в выборе даты для интере-
сующего нас публичного акта — поставления русского митрополита.
До сих пор, говоря о круге Клима Смолятича, мы упоминали лишь
некоторых лиц, фигурирующих в качестве ответчиков в «Вопроша-
нии» Кирика. Однако не вызывает сомнений, что и до, и, тем более,
в процессе поставления на митрополию круг образованных людей,
к которым приходилось адресоваться Клименту, был существенно
шире и включал в себя, в частности, и тех, кто по рождению или с
детства принадлежал к греческой культурной традиции. Одни из них
известны нам по летописи, образы же других проступают из учитель-
ных текстов, связанных с именем Клима, и из общей мозаики отдель-
ных свидетельств, касающихся византийско-русских связей середины
ХП столетия.
В первую очередь здесь следует упомянуть епископов Руси — и тех,
что вместе с Климом обсуждали канонические вопросы (ср., в част-
ности, упоминание полоцкого епископа в «Вопрошании» Кирика)90, и
90 Роль полоцкой кафедры в судьбе Климента Смолятича — вне зависимости
от того, отождествляем ли мы Клима из «Вопрошания» с русским митрополитом
или нет, — не вполне ясна. Не названный по имени епископ полоцкий вместе с
Мануилом Смоленским встречает в 1156 г. прибывшего из Византии Константи-
на I, из чего историки делают вывод, что, как и Мануил, он был противником Кли-
ма. С другой стороны, в перечне Ипатьевской летописи тех епископов, которые
были созваны для поставления в 1147 г. (Онуфрий черниговский, Феодор бел-
городский, Евфимий переяславский, Домиан юрьевский, Феодор владимирский,
Нифонт новгородский, Мануил смоленский), упоминание полоцкого епископа
отсутствует. Епископ полоцкий Косьма фигурирует как участник этого собора в
поздней редакции «Жития Нифонта». Строго говоря, мы не можем даже сказать
наверняка, что поставленный в 1143 г. Косьма и полоцкий иерарх, встречавший
в 1156 г. Константина I, — это одно и то же лицо, хотя такое допущение кажется
правдоподобным.
Исходя из тождества митрополита Климента с Климом, соответчиком Нифонта,
можно представить, например, что некогда Клим был близок к полоцкому еписко-
пу, воспринимался им как один из знатоков византийской церковной обрядности,
связанной с владычным богослужением, а впоследствии, приняв сан митрополита
без благословления константинопольского патриарха, был этим епископом отвер-
Штрихи к портрету Климента Смолятича 57
тех, что с 1147 г. принимали или отвергали новоявленного митропо-
лита. Быть может, наиболее интересен для нас епископ Мануил, «иже
61 пришелъ изъ Грекъ»9|,один из самых непримиримых противников
хиротонии Клима, отстаивавший вместе с Нифонтом необходимость
благословения константинопольского патриарха:
... рекоста не есть того в закон! <ако ставити епспомъ митро-
полита . безъ патриарха . но ставить патриархъ митрополита . а не
поклонив! ти са . ни слоужив! с тобою . зане не вздлъ еси блгвнша . оу
сто! Софьи ни w патриарха91 92.
То обстоятельство, что прибывший из Византии епископ зани-
мал в сложившейся ситуации проконстантинопольскую позицию,
выглядит вполне закономерно, однако роль Мануила в византийско-
русском культурном взаимодействии к этой функции не сводилась.
В летописи упоминаются прежде всего его музыкальные таланты —
«п1вечь гораздый», но лаконизм сообщения не позволяет определить,
идет ли здесь речь только о красоте его собственного пения или также
И об искушенности в церковной музыке, организации хора и обуче-
нии этому искусству (последнее кажется более вероятным, коль скоро
восхваляются достоинства обладателя епископского сана)93 94.
Кроме того, Мануил является, по-видимому, наиболее вероятным
кандидатом на весьма престижную «должность» дяди и воспитате-
ля одного из самых популярных среди современных исследователей
византийских авторов этого периода — Федора Продрома9'. Неза-
висимо от того, кому именно из иерархов Руси он приходился пле-
гнут, но подобная — весьма импрессионистическая — реконструкция, не противо-
реча фактам, не находит себе в них и достаточного подтверждения.
91 ПСРЛ, т. II, стб. 300 (под 1137 г.).
92 ПСРЛ, тЛ1, стб. 341. В той же летописи под 1156 г. сообщается, что Мануил
«бкгалъ пер^1 Климомъ» (там же, стб. 485). Об одном из возможных прочтений
Этой фразы см. гл. V, примеч. 12).
93 О важности этой музыкальной составляющей в церковной жизни и обра-
зовании духовного лица свидетельствует, например, тот факт, что Кирик, автор
«Учения о числах», датированного, напомним, 1136 г., характеризует себя, в част-
ности, как доместика, т. е. регента, хора церкви Богородицы (Зубов 1953, с. 195).
94 См.: Каждая 1964, с. 66-67; Franklin 1984, с. 40-45.0 другой версии, согласно
которой дядей Федора Продрома был русский митрополит Иоанн II (t 1089), см.:
Пападимитриу 1902; Васильевский 1908, с. 174-175; Подскальски 1996, с. 286,439;
ср. также: Поппэ 1996, с. 451 -452.
С. Франклин высказал осторожное предположение, что Мануил мог иметь непо-
средственное отношение к образованию не только П родрома, нои Клима Смолятича
и был именно тем человеком, благодаря которому Климент мог бы познакомиться с
различными новинками византийской литературы XII в. (Franklin 1987, с. 186-187).
58 II. Князь и митрополит:
мянником, фигура Продрома, десятки лет прослужившего учителем
в Константинополе и при этом с гордостью упоминавшего о своем
дяде, проедре земли Русской (Гре Pwcnicqc; npoebyov)95 96, невольно
заставляет нас вернуться к вопросу о специфике того образования,
которое получал сам Клим и те из современных ему книжников, что
оказались, так сказать, на его стороне.
В качестве источника сведений об образовании этих людей иссле-
дователями не раз привлекалась первая часть «Послания» Клима пре-
свитеру Фоме и некоторые «метатекстовые» ремарки полемического и
в то же время почти автобиографического характера из второй части
этого сочинения. Наиболее выразителен в этом отношении пассаж,
где Клим сообщает:
... григореи зналт. алфу гакоже и ты и вит^, пббно и всю к и д, сло-
весъ грамот^. а слышиши ты ю оу мене, мЛки имже семь самовидець.
иже может единь рещи алфу. не рекУ, на сто или двЪсгЬ или триста
или д ста. а виту тако ь.
Интерпретация этого фрагмента «Послания» в научной традиции
имеет свою судьбу, и судьба эта, на наш взгляд, изобилует парадок-
сами. Действительно, с одной стороны, Е. Е. Голубинский достаточ -
но рано продемонстрировал, что речь здесь идет о так называемой
схедографии (егхгбоурафйт, от охгбо<; ‘упражнение на грамматиче-
ский разбор слова’ и урафш ‘пишу’), составной части византийской
образованности, определенной ступени грамматического искусства,
включавшей писание и заучивание наизусть соответствующих при-
меров на каждую букву алфавита97. Исследования последующего сто-
летия98 существенно подкрепили эту гипотезу: сопоставление всех
95 PG, т. CXXXIII, стб. 1412.
96 Никольский 1892, с. 126; ср.: Лопарев 1892, с. 26.
97 Исследователь составил и первоначальный очерк истории схедографии,
упомянув в качестве одного из ее возможных творцов ученика Михаила Пселла
Иоанна Итала: Голубинский 1904; ср.: Голубинский, т. 1/1, с. 849-851; ср. также
работу Крумбахера: Krumbacher 1897, с. 590-592. Впоследствии было обнаруже-
но, что схедография как таковая все же существенно старше, и самому Михаи-
лу Пселлу в процессе его обучения уже приходилось, согласно его собственным
словам, писать схеды (Psellos, т. И, с. 20 (Ер. 16)). Упоминает он здесь и о своих
учениках, чрезвычайно преуспевших в этой работе. Двое современников Пселла,
Христофор Митиленский и Иоанн Макропод,также говорят о обучении с помо-
щью неких схед (Shiro 1949, с. 13,17-18).
См.: Shiro 1949; Garzya 1973, с. 3-4; Browning 1976; Lemerle 1977, с. 235-241;
Hunger, г. II, с. 24-29; Angold 1984, с. 78-79; Kazhdan & Epstein 1985, с. 123; Vassis
1993-1994.
Штрихи к портрету Климента Смолятича
59
введенных в научный оборот источников, касающихся схедографии,
как кажется, подтверждает, что Клим имеет в виду именно ее.
В своем предположении Е. Е. Голубинский опирался прежде
всего на соотнесение реплики Клима с упоминанием схедографии в
труде Анны Комниной. Выбор исследователя был весьма точен — се-
годня, если говорить об изучении образования в Византии, трудно
найти более популярный у историков культуры фрагмент, нежели
рассказ Анны о попечении ее отца, императора Алексея Комнина,
над различными богоугодными начинаниями, куда описание схе-
дографии входит как один из побочных сюжетов. «Фатальным» для
изучения культурной ситуации в Древней Руси оказался, однако, тот
факт, что Е. Е. Голубинский использовал лишь минимальный отре-
зок из рассуждения Анны, оставив за пределами своего внимания
. контекст, в котором оно приводится". Подобная контекстуальная
изолированность, заданная более чем заслуженным авторитетом
ученого, привела к изолированности другого рода — соответствую-
1 щий пассаж из «Послания» Клима в русской перспективе рассма-
тривался как нечто уникальное и потому отчасти сомнительное99 100,
99 Говоря о схедографии, исследователь делает решительно ничем не под-
твержденный вывод, что люди, окружавшие Клима, должны были пользоваться
не греческими, а древними славянскими схедографическими лексиконами (Го-
лубинский 1904, с. 57), в пользу самого существования которых не приводится
решительно ни одного факта ни в трудах самого ученого, ни в позднейших ис-
следованиях. Такая трактовка Е. Е. Голубинского представляется особенно со-
мнительной на фоне того обстоятельства, что алфавит, о котором пишет Клим,
; безусловно, греческий, как по названиям букв, так и по их количеству (24). Как
I кажется, единственной движущей силой возникновения столь неожиданной
I «славянской гипотезы» была презумпция, провозглашенная самим ее автором:
«Во всяком случае должно быть считаемо не подлежащим сомнению, что у Кли-
мента идет речь о славянском, а не о греческом, языке. Знание греческого языка
Могло бы более или менее или хотя бы до некоторой степени процветать у нас в
Период домонгольский только при существовании у нас в этот период настояще-
го просвещения. Но несомненно, что в продолжение периода у нас его не было:
[ После нашествия Монголов мы не находим у нас никаких его следов; но чтобы, су-
ществовав у нас в продолжение двух сот лет с половиной, — считаем с крещения
Владимирова, оно сразу потом исчезло, это есть великий абсурд...» (Голубинский
1904, с. 57 (примеч. 2); ср.: Голубинский, т. 1/1, с. 849-851).
| 100 Так, мнение Голубинского о славянской схедографии некритически вос-
произвел, например, Б. А. Успенский, утверждая, что «Климент говорит о два-
:: ДЦати четырех буквах греческого алфавита при том, что (в Послании Фоме)
обсуждается, вообще говоря, умение писать по-церковнославянски: предметом
обсуждения является славянская, а не греческая образованность» (Б. А. Успен-
ский 2002, с. 55). С. Франклин, отметив соответствующий фрагмент из «Посла-
ния Фоме» как явную и выделяющуюся на общем фоне русской домонгольской
60
[I. Князь и митрополит:
а для византийской перспективы он как будто бы не существовал во-
все.
Между тем, для истории русско-византийских связей весьма лю-
бопытна не только содержащаяся в «Алексиаде» характеристика и
оценка — явно негативная — самой схедографии, но и данная здесь
же чрезвычайно выразительная картина того, кто, где и как мог обу-
чаться этой дисциплине:
В храме великого проповедника Павла собран большой клир и
имеется множество огней. (...) справа от большого храма стоит грам-
матическая школа для сирот, собранных из разных стран, в ней воссе-
дает учитель, а вокруг него стоят дети — одни из них ревностно зани-
маются грамматическими вопросами, другие пишут так называемые
схеды. Там можно увидеть обучающегося латинянина, говорящего
по-гречески скифа, ромея, изучающего греческие книги, и неграмот-
ного грека, правильно говорящего по-гречески. Такую заботу прояв-
лял Алексей о гуманитарном образовании. Схедография же изобре-
тение более нового времени: нашего поколения. (...) Завершив свое
начальное образование, я перешла к риторике, занялась философией,
обратилась наряду с этими науками к поэтам и историкам и благодаря
им сгладила шероховатости своего стиля; затем, овладев риторикой, я
осудила сложные сплетения запутанной схедографии '0|.
литературы апелляцию к знанию греческого, тут же, неожиданным образом,
возвращается к славянскому конструкту Голубинского и допускает, что речь
здесь может идти всего лишь о славянских упражнениях, основывающихся на
греческих педагогических моделях и потому сохраняющих греческую номен-
клатуру (Franklin 1992, с. 74). Заметим, что, помимо всего прочего, адаптация
и разработка на славянском языке системы обучения по модели византийской
требовала бы куда более глубокого знакомства с греческим языком и византий-
ской педагогической традицией, куда большей «просвещенности», чем простое
обучение греческой грамматике по уже существующим методикам, не говоря
уж о своего рода «обмене кадрами» —- приезде учителей или отправлении обу-
чающихся в Константинополь.
101 Т<;> bi: vaw той рьуаАокг)рико<; ПайАои кАррос ptyos кате!Лгкто ка!
поАйс ха! фапал/ daipiAtia (...) ...ката &t rqv &e£tdv той peydAou Tcpevoi>s
nai&Ei>Tppiov еотцке twv ypappariKcov rtaiaiv орфас'ок ek navro&anoP
ytvoix cwvnAEYptvou;, iv ф пагЬеитцч тщ прокабграг ка! nal&ec; пин airtov
ccrraaiv, oi ptv nep! eрштраыс cnroqpevoi ураррапкас, о! bi £.1>уурафЕ!с iwv
AeyopEvwv tryc&cov. Kai eotiv !6eIv ка! Aarivov evraPQa nai&OTpi6oi>pevov
ка! Екобгуе !:AAr)v!C,ovTa ка! Pwpaiov та twv EAApvcov оиуураррата
pcTaxcipiCopevov ка! tov dypdpparov EAApva opOwc rAArpCovTa, тосайата
Kaincpi Tqv AoytKqv naideooiv та той ААгЬюцапоцбаарата. Той бе ахгбоУц р
Tixvq ЕЙрцра twv vewTtpwv ют! ка! тгр гф qpwv yEveaq. (...) Е1та ррторшгр
Епарруоиарц ецо! Karcvvcov трс [той] поЛппЛбкоо трс охЕбоурафйъ; тгЛокрс
F
Штрихи к портрету Климента Смолятича 61
Как явствует из этого многократно цитировавшегося византини-
стами отрывка, схедографии в первой половине XII в. активно обу-
чались дети-иностранцы* 102, в частности латиняне и скифы. Школа
св. Павла в ту пору и известна, в первую очередь, как учебное заведе-
ние для сирот, полусирот или детей из бедных семей, которые могли
попадать сюда из разоренных областей, недавно отвоеванных импе-
рией у мусульман и «варваров», или присылаться своими родствен-
никами и опекунами103. Таким образом, в XII веке регулярное и пра-
। (Anne Comnene, т. Ill, с. 217 |2-21829 30 (кн. XV, гл. 7); перевод: Анна Комнина,
; р97).
102 По всей видимости, иностранные дети и раньше регулярно принимались
|?‘ в константинопольские школы, находящиеся под покровительством патриарха
у it светской власти. Во всяком случае, именно таким образом истолковывается,
1 например, фраза из письма Михаила Пселла, адресованного неизвестному орфа-
? нотрофу, официальному попечителю над сиротами, в котором сообщается, что
У болгары и скифы озабочены тем, как глава заведения, где содержатся и обучают-
'! ся сироты, распоряжается имуществом вверенных ему детей (Psellos, т. 11, с. 290
(Ер. 240)). О существовании в Константинополе сиротских школ до Алексея Ком-
, Нина см.: Mergiali-Falangas 1991; Miller 2003, в особенности с. 210-227.
,и Для истории взаимодействия русских и греков небезынтересно, как ка-
. жется, самое именование храма, которое использует Анна Комнина, указывая,
где именно располагалась субсидируемая ее отцом школа для разноязыких де-
; тей. В разные эпохи этот храм мог называться по-разному, хотя посвящение
его не менялось (традиционно считается, что встречающиеся в источниках
названия «церковь Святых Апостолов», «церковь Петра и Павла» и «церковь
; Святого Павла» относятся к одному и тому же храму или храмовому комплексу:
) Browning 1962, с. 175; Mergiali-Falangas 1991; иначе: Magdalino 2002, с. 326). Как
бы то ни было, для нас существенно, что в XII веке, в тех случаях, когда речь
И идет об обучении детей грамматике и месте службы учителей, чаще прочих
»Используется имя апостола Павла (Browning 1962, с. 174-178; Browning 1963,
rfc 20-23, 25-32). Так, св. Кирилл Филеог, восхваляя Алексея Комнина за забо-
К »у о сиротах, называет соответствующее учреждение «орфанотрофией Павла»
(Sargologos 1964, с. 230), а преподававший там Лев Родосский возносит молитву
^ апостолу Павлу, патрону школы (Miller 2003, с. 177). В связи с деятельностью
и Алексея I школа св. Павла упоминается в хронике Зонары, у Михаила Глики, у
^Никифора Василаки (Zonaras, т. III, с. 745; Glycas, с. 621; Nikephoros Basilakes,
if, С. 99-100; ср. также: Sathas,T. VII, с. 178). Иными словами, между именем апосто-
5 ла Павла и образовательным учреждением, где воспитывались дети варваров,
i существует своего рода устойчивая ассоциативная связь. В такой перспективе
В символической функции этого апостола как покровителя «прикладной линг-
вистики» выделяется несколько более направленное и конкретное наполнение,
важное, в частности, для интерпретации древнерусского культурного материа-
ла. Как известно, например, один из управлявших киевской кафедрой в XII в.
митрополитов-греков — скорее всего, это был Никифор I (1104-1121 гг.), хотя
не исключена и «кандидатура» Никифора II (1183-1201 гг.) — выражал сожале-
ть
62 II. Князь и митрополит:
вильно поставленное константинопольское образование могло быть
вполне доступным и даже желательным для тех, кто в византийской
этнонимической номенклатуре обозначались как скифы, болгары,
обитатели причерноморских степей и т. п., то есть, среди прочих, и
для восточных славян.
За годы, проведенные в школе, они, по-видимому, проходили
полный курс традиционного византийского образования на вполне
«столичном» уровне. Во всяком случае, не вызывает сомнений, что
обучение грамматике и риторике осуществлялось с особенным тща-
нием. Исследователи отмечают, что изучение грамматики в ту пору
оказывалось едва ли не главным средством эллинизации этих детей,
превращавшим недавнего полуварвара в homo Byzantinus. Помимо
всего прочего, курс грамматики предполагал приобщение обучаю-
щихся к наиболее расхожим элементам античного наследия, снабжал
их хотя бы поверхностным знакомством с древними авторами и реа-
лиями, знакомством вполне достаточным, чтобы считаться образо-
ванными людьми в повседневной жизни и на службе. В эпоху Мануи-
ла Комнина, когда образование все в большей мере рассматривалось
как источник существования, для выпускников этой и других школ,
действовавших при константинопольских церквях, открывалась воз-
можность духовной карьеры, а по всей видимости, и карьеры педаго-
гической, осуществлялась ли она в рамках служения церкви или как
светская деятельность.
В то же время, мы скорее испытываем некоторый дефицит кон-
кретных сведений о том, каким образом незнатным выпускникам
константинопольских школ удавалось распорядиться возможностя-
ми, которые они приобретали благодаря полученному воспитанию.
ние, что он не может так, как хотел бы, проповедовать перед своей паствой, ибо
не наделен, по словам благословенного Павла, даром языков (Макарий (Булга-
ков), т. II, с. 222-224; Калайдович 1821, с. 157-163; Dolker 1985, с. 2 (примеч. 2);
ср.: Иванов 2003, с. 237) и оттого накануне Великого поста вынужден раздавать
письменный текст проповеди. Понимание этого высказывания митрополита и,
в частности, разрешение вопроса о существовании на Руси в ту пору практи-
ки перевода гомилий с греческого на славянский затруднены многозначностью
слов апостола Павла (1 Кор. XII, 8-14), которые могут подразумевать искусство
устного красноречия, владение разными языками или то и другое вместе (об-
суждение этой проблемы см. в работе: Franklin 1992, с. 72). Как кажется, харак-
тер функционирования школы св. Павла и мера ее известности скорее говорят в
пользу того, что иерей, присланный из Византии на Русь в XII веке, мог иметь в
виду не столько общее понятие об устном и письменном красноречии, сколько
владение разными языками, способность прповедовать разным народам, с лег-
костью переходя с одного, менее «культурного» наречия на другое, обладающее
более высоким статусом.
Щтрихи к портрету Климента Смолятича
63
Тем, что мы знаем об этих школах, мы обязаны в большей степени
произведениям их учителей, и, соответственно, жизненный путь этих
учителей также известен нам гораздо лучше. Достаточно распро-
страненной и, по-видимому, наиболее почетной наградой за много-
летнюю работу с «ордами детей» оказывалась епископская кафедра
в более или менее отдаленных частях византийской ойкумены. Если
говорить, например, о тех педагогах XII столетия, у которых хотя бы
часть преподавательского пути была связана со школой св. Павла104,
то из пяти известных нам по имени четверо впоследствии получили
митрополичьи столы105 106 107. Пятый же, не сделавший, насколько можно
судить по источникам, столь почетной (но не всегда желанной для
столичного интеллектуала) карьеры, был не кто иной, как уже упо-
минавшийся Федор Продром.
Что касается учеников этой школы, то кому-то из них, как, на-
пример, полускифу-полугреку, герою памфлета Никифора Василаки
(1157)'06, удавалось, став клириком, получить доступ к император-
скому двору. С другой стороны, сохранились описания и куда менее
удачной участи ее выпускника Стефана, заброшенного судьбой в да-
лекий Патрас и умирающего там без друзей и средств, хотя в годы
у учения он отличался блестящими способностями|07.
,м Предполагается, что император Алексей I не создал «из ничего» орфа-
нотрофейон при этом храме, но лишь расширил и реформировал школу, уже
функционировавшую задолго до эпохи Комниных (Browning 1962, с. 174; Miller
2003, с. 52-77, 176-177). Для нашего исследования наиболее интересен тот ги-
потетический эпизод из истории школы, который вырастает из реконструкции,
предложенной Ф. Дворником. Согласно его прочтению, фраза о том, что буду-
щий славянский первоучитель Константин-Кирилл Философ в 861 г. (по завер-
шении своей миссии у хазар и до поездки к славянам) «сЪде» в церкви Святых
Апостолов, означает получение им места (Bpovoc) преподавателя этой школы
(Dvornik 1950, с. 121). По крайней мере, такого рода «послужной список», ког-
да преподавание в разных учебных заведениях (в случае Констанина-Кирилла
это Магнавра и — предположительно — церковь Святых Апостолов) череду-
ется с поездками по делам церкви в варварские земли, может быть без труда
соотнесен с той участью, которая выпадала «преподавателям и просветителям»
XII столетия.
105 Наиболее известный из них — Стефан Скилица — стал митрополитом Тра-
пезунда, Лев, прослужив учителем около двадцати лет, сделался митрополитом
Родоса, Константин-Кирилл Стилв — митрополитом Кизика, а Василий Педиа-
дит — митрополитом Керкиры (Browning 1963, с. 20-22,23,25-32; ср. также: Mill-
er 2003, с. 235-237).
106 По предположению П. Магдалино, возможной мишенью этого памфлета
был Сотерий, кандидат в патриархи Антиохии (Magdalino 1993; 2002, с. 283).
107 Diethart 1971, с. 88-90; ср.: Browning 1963, с. 27-28; Miller 2003, с. 242.
64
IL Князь и митропопит:
Вполне естественно, что империя рассматривала воспитанников
школы как будущих проводников своего влияния на их родине или в
каких-то других отдаленных краях. С другой стороны, и для них са-
мих, коль скоро они не принадлежали к знатным или богатым домам
Константинополя, способ пробивания себе дороги или хотя бы до-
бывания средств к существованию естественным образом мог связы-
ваться с отъездом на окраины православного мира. Русь в середине
XII в. несомненно может быть названа в числе таких отдаленных, но
не лишенных привлекательности окраин '°8.
Византийский писатель Николай Мезарит, чей брат был искушен-
ным в схедографии ритором и преподавателем псалтыри в патриар-
шей школе в последней трети XII в.|09, весьма живописно изобража-
ет, каким образом набирались в школу низшей ступени при церкви
Святых Апостолов новые ученики: заботливый отец отправляет сюда
своего сына, старший брат — опекаемого младшего, сосед — сосед-
ского ребенка, друг — детей друга, а тот, кто дарит свою дружбу ши-
роко, и детей более дальних знакомых* 109 110. Можно допустить, что вы-
пускники таких заведений, не обладавшие собственными средствами,
искали заработка и покровительства, руководствуясь приблизитель-
но той же схемой.
Хорошо известно, что отношения между учеником и учителем в
Византии XII в. нередко описывались в терминах физического род-
ства (отец - сын), и это, надо полагать, не всегда было исключитель-
но данью риторике. В частности, известны примеры, когда епископ с
рождения воспитывал сироту или полусироту, руководил его школь-
ным обучением, а в дальнейшем, заботясь о его образовании и карье-
ре, передавал на руки кому-либо из своих друзей — представителей
высшего духовенства"1. Выражения же надежды на поддержку, об-
1<1S О том, что в середине XII в. русские связи могли считаться надежными и
полезными для византийцев, принадлежащих к самым разным слоям общества,
может свидетельствовать хотя бы тот общеизвестный факт, что двоюродный
брат императора Мануила и будущий император Андроник стремится убежать
от преследований и заключения именно на Русь, причем после провала первой
попытки такого рода предпринимает вторую, на этот раз успешную, и довольно
долгое время пользуется гостеприимством галицкого князя. Столь целенаправ-
ленные и последовательные действия беглеца говорят прежде всего о том, что
он заранее знал, на кого он мог рассчитывать на Руси, и последующее развитие
событий подтвердило правильность этих расчетов.
109 Heisenberg, т. I, с. 28-29.
"« Downey 1957, с. 899-900 (гл. XI, § 2), 867.
Ср., например, письма Иоанна Апокавка, митрополита навпактского, жив-
шего на рубеже XII-XIII вв., к епископу Диррахия (совр. Дуррес в Албании), ка-
Штрихи к портрету Климента Смолятича 65
ращенные к наставникам или соученикам, которым посчастливилось
занять значительную должность при дворе или в церкви, составляют
нечто вроде общего места в византийской традиции посланий и по-
священий этого времени.
Легко себе представить, например, что для небогатых выпускни-
ков могло играть роль именно то обстоятельство, что Федор Продром
преподавал в школе св. Павла, а воспитавший его дядя был на Руси
епископом и, возможно, даже митрополитом. Допустимость гипо-
тезы о существовании такого рода связей не зависит, как кажется,
от конкретных персональных идентификаций — подобные каналы
профессиональной активности могли формироваться в середине
XII столетия разными способами. Небезынтересно, в частности, что
уже упоминавшийся нами Стефан Скилица, преподаватель школы
св. Павла, а впоследствии трапезундский митрополит, по-видимому,
был родственником Георгия Скилицы, автора жития болгарского свя-
; того Иоанна Рыльского"2. Число примеров таких «родственных со-
‘ прикосновений» может быть умножено. В середине XII в., как и на
рубеже XI—XII столетий, круг византийских интеллектуалов, где со-
: ставлялись и читались новые агиографические сочинения — такие,
: как житие Климента Охридского, написанное получившим охрид-
скую кафедру греком Фефилактом, — был, по существу, неотделим
от круга преподавателей наиболее известных школ Константинополя.
Грамматические школы, таким образом, оказывались еще одним не-
маловажным локусом, в котором ученики разных национальностей
могли так или иначе знакомиться с практикой почитания «перифе-
рийных» святых, пропущенной через горнило византийских литера-
турных вкусов и канонов.
Можно прочертить условную линию, построенную на отождест-
влении Продрома старшего со смоленским епископом Мануилом,
который за несколько лет до возведения на кафедру пришел «самъ
третий къ блголюбивому кнзю Мьстиславоу» "3. В таком случае од-
нокашники или ученики епископского племянника могли сопрово-
ждать своего патрона на Русь или подпадать под его покровительство
позже, а затем, в свою очередь, способствовать переезду сюда млад-
ших товарищей. И если этот гипотетический процесс действительно
имел место, то не было бы ничего удивительного в том, что иные из
них осели при киевском дворе Мстиславова сына Изяслава и оказа- * * *
сающиеся судьбы его воспитанника и тезки, мальчика Иоанна (Bees 1971-1974,
с. 150-152 (Ер. X);Laiou 1984, с. 276-279; Magdalino 1987, с. 28-38).
112 Златарски 1933, с. 49-80; Wolska-Conus 1976, с. 599-606; ср.: Magdalino 2002,
с. 319.
111 ПСРЛ.т. II, стб. 300.
5 - 3020
66
П. Князь и митрополит:
лись в окружении Клима Смолятича, тогда как другие подопечные
греческих епископов могли подвизаться, например, в Смоленске или
Чернигове. Подчеркнем, что вероятность подобного рода процесса
не зависит, строго говоря, от того, с кем именно из русских иерархов
был связан Продром младший, и в любом случае не исчерпывается
его родственными узами.
Самое искусство схедографии, как кажется, позволяет соотнести
гипотетические фигуры константинопольских выучеников, попав-
ших на Русь, с более конкретным временем и местом, где они могли
получить образование. Напомним, что Анна Комнина отзывается о
схедографии как об изобретении новом114, Клим также щеголяет ею
как чем-то удивительным и невиданным, недоступным для прежнего
поколения эрудитов и учителей.
Между тем, как явствует из источников, схедография как таковая
существовала и преподавалась к тому времени уже достаточно долго.
По-видимому, — по крайней мере, на этом сходятся исследователи,
занимавшиеся историей данной дисциплины в Византии, — «новиз-
на» в ее восприятии связана с теми изменениями, которые схедогра-
фия претерпела в руках преподавателей XII в., не в последнюю оче-
редь — Федора Продрома"5. Из рутинной грамматической трениров-
ки она превратилась в систему многочисленных и весьма изощрен-
114 О том, что «новизна» для Анны означает скорее изменение (оцениваемое
негативно) уже существующей дисциплины, нежели возникновение ее из небы-
тия, весьма наглядно свидетельствует употребление этого эпитета по отноше-
нию к астрологии, области заведомо древней, возникшей отнюдь не на ее глазах:
«Это новейшее изобретение — такой науки не существовало в древности. Спосо-
бы предсказаний не были известны во времена ученейшего астронома Евдокса,
не имел понятия об этом Платон, и даже астролог Манефон не был искушен в
этой науке (...) Некогда и я немного познакомилась с этой наукой, не для того
чтобы (да не бывать этому) делать что-либо подобное, но чтобы, ближе узнав это
суетное учение, суметь обличить тех, кто этим занимается» (Anne Comnene, т. И,
с. 57-58 (кн. VI, гл. 7); перевод: Анна Комнина, с. 186). Разумеется, из этих слов
никак не следует, что традиции предсказаний вовсе не существовало в Византии
вплоть до XII столетия (эта «ранняя» традиция до сих пор считается недоста-
точно исследованной: Morris 1995, с. 103 (примеч. 43), с указанием литературы).
Из дальнейшего повествования Анны становится ясно, что новизна для нее сво-
дится прежде всего к изобилию предсказателей, наводнивших столицу, к усиле-
нию в ней арабского элемента и в особенности — к применению в этой области
точных и детализированных математических вычислений, иногда как будто бы
«срабатывающих», а иногда и нет, но в любом случае глубоко ей чуждых. Об из-
менениях, происходивших в византийской астрологии и астрономии в XII в., см.,
например: Kazhdan & Epstein 1985, с. 149-151; Magdalino 2002а, с. 33-58.
1,5 Shiro 1949, с. 13-18; Garzya 1973, с. 3-4.
Штрихи к портрету Климента Смолятича
67
ных упражнений, которые разрабатывались учителями, а разгадыва-
лись и разучивались учениками. В них, в частности, могли эксплуа-
тироваться различия между произношением, свойственным визан-
тийскому койне, и классическим древнегреческим. Федор Продром,
составляя целые стихотворные циклы подобного рода, преобразовал
то, что было не более чем школьными методическими пособиями, в
своего рода самостоятельный литературный жанр "б. Лаконичная ха-
рактеристика из послания Клима Фоме, в которой сообщается о сто-,
двухсот- и трехсоткратном публичном варьировании упражнений на
каждую букву греческого алфавита, весьма напоминает картину обу-
чения этой «новой» схедографии.
Со временем такая виртуозная изощренность, по-видимому, вы-
ходит из моды, во всяком случае в византийских руководствах второй
половины XIII века в качестве схед приводятся обычные примеры на
то или иное правило, извлеченные из античных авторов"7. Иными
словами, то, чем так гордится Клим, — это примета определенного
времени и своеобразная марка определенной образовательной систе-
мы. Условно говоря, ответы на вопросы, откуда взялись искушенные
в схедографии мужи при Климе Смолятиче и куда девались хотя бы
некоторые из изучавших схедографию в Византии скифов, полугре-
ков или греческих сирот, возможно, лежат не так уж далеко друг от
друга.
Мы не можем сказать, в какой мере сам Клим удовлетворял тому
стандарту, который он выдвигает в качестве мерила изощренного
мастерства своего окружения, т. е. учился ли он грамматике и на-
чалам риторики в Византии"8. Во всяком случае, его образование
было достаточным для того, чтобы с энтузиазмом оценить это «сто-
личное» искусство. Мы не можем также с уверенностью судить о
национальной принадлежности Климовых мужей, однако, были ли
116 О новаторских схедографических упражнениях Федора Продрома см. пре-
жде всего: Vassis 1993-1994.
117 Kazhdan 1991, с. 1849.
118 Яркая фигура русского митрополита отчасти разделила исследовательскую
традицию на два русла: если для одного, как уже упоминалось нами выше, небес-
спорным является даже то утверждение, что Клим владел греческим и был спо-
собен самостоятельно переводить с этого языка, то для другого почти очевидным
кажется тот факт, что он получил философское образование в Константинополе
или даже непременно в знаменитой Магнавре (Гранстрем 1970; ср. также: Поппэ
1996, с. 456). Попытавшись привести некоторую дополнительную аргументацию
в пользу вовлеченности Климова круга в византийскую культурную традицию,
мы все же не видим возможности точно определить, где именно, а тем более в ка-
ком учебном заведении он учился.
5*
68 II. Князь и митрополит:
они русскими или греками, они получили добротное грамматико-
риторическое греческое образование и, что еще более существенно,
при Климе имели возможность публично демонстрировать его на
Руси.
Помимо всего прочего, весьма характерно, что в Византии на
этот период приходился очередной виток противопоставления элли-
нистических и исключительно церковных авторитетов, знание кото-
рых приличествовало образованному христианину"9. В школах же,
устроенных при столичных храмах, отстаивание чистоты правосла-
вия благополучно сочеталось с обильным использованием классиче-
ских текстов в качестве основного материала для грамматических и
риторических упражнений, что в высшей степени соответствует той
позиции — отчасти уклончивой, отчасти независимой, — которую
отстаивает Клим в полемике с Фомой, намекая, что знание Гомера,
Аристотеля и Платона нисколько не мешает ему в толковании свя-
щенных текстов.
Разумеется, всегда есть риск переоценить меру и степень погру-
женности русских клириков в атмосферу константинопольских цер-
ковных споров и противостояний середины XII в. (хотя самый факт их
причастности к этим спорам сомнений не вызывает). На фоне отно-
сительной лаконичности описательных летописных свидетельств об
этих предметах особую ценность приобретает всякое эксплицитное
высказывание, своего рода прямая речь книжника, помещено ли оно
119 В рамках школьного обучения контроверсия между борьбой с язычески-
ми воззрениями и необходимостью использования в грамматическом и рито-
рическом курсах наследия классических авторов была в известном смысле за-
ложена изначально. Если говорить о ранних примерах такой контроверсии, то,
по-видимому, в первую очередь следует упомянуть Василия Великого, чьи со-
чинения сыграли столь важную роль в организации прицерковного школьного
образования в Византии. Как известно, с одной стороны, он предостерегал от
изучения языческих мифов, но с другой стороны, призывал обучающихся вни-
мательно штудировать греческую поэзию, включая Гомера, дабы извлечь только
то, что и в самом деле способно принести пользу, как пчела извлекает мед из по-
левых цветов (PG, т. XXXI, стб. 953; Deferrari & McGuire, т. IV, с. 390). В даль-
нейшем подобного рода противопоставление нередко фигурирует в агиографи-
ческой традиции. Так, например, в житии Петра Аргосского (IX в.) содержится
весьма характерный эпизод, согласно которому, попав в монастырскую школу,
Петр изучал не только тексты Писания, но и «светскую» греческую литературу,
хотя последнюю будущий святой ценил значительно меньше (Miller 2003, с. 128).
О многочисленных перипетиях и трансформациях, которые претерпевает этот
противопоставительный топос в XII столетии, см., например: Kazhdan 8с Epstein
1985, с. 133-167; Magdalino 2002, с. 316-412 (гл. V: The Guardians of Orthodoxy),
с указанием литературы.
Штрихи к портрету Климента Смолятича 69
в летописи или за ее пределами. В перспективе восприятия кирилло-
мефодиевской эпохи и осведомленности о культе западноболгарских
святых особенно удачным представляется то обстоятельство, что от
эпохи Клима Смолятича до нас дошли хотя бы фрагментарные образ-
чики подобной рефлексии, направленной, в частности, на такие кон-
цепты, как ‘философия’ и ‘святость’.
В «Послании пресвитеру Фоме» ремарки, касающиеся филосо-
фии, как известно, тесно переплетены с темой знания античных ав-
торов. При этом исследователи уже не раз отмечали контраст между
негативными коннотациями, которые связываются с идеей «фило-
софствования» в этом тексте, и явно позитивным смыслом, который
вкладывается в эпитет философ, в летописной характеристике Кли-
ма Смолятича: «бъ бо черноризечь скимникъ . и бъ( книжникъ . и фило-
софь . такъ гакоже в Роускои земли не бдшеть» |2°.
Отмечалось также, что подобный амбивалентный характер
был присущ термину философ и его производным в древнерусской
книжности в целом (такого рода двойственность, кстати говоря, от-
нюдь не утрачена и современным русским языком)|21. Помимо этой
оценочной составляющей, весьма сложен и весь комплекс контек-
стуальных значений, которым это слово обладало в древнерусской,
а тем более в византийской традиции, откуда оно пришло на Русь.
В свое время С. Франклин отметил одно из возможных значений
этого термина на русской почве, не свойственное ему, по-видимому,
в древнегреческом узусе. По его наблюдениям (и это имеет непо-
средственное отношение к фигуре Климента), в Древней Руси слово
философ могло служить, в частности, маркером чужеродности, а в
применении к Климу — означать нечто вроде ‘почетный иностра-
нец’120 121 122.
В связи с характеристикой Клима следует обратить внимание
на еще одну коннотацию, которую слово философ, возможно, при-
обретает в составе приведенного летописного фрагмента. Хорошо
известно, что значительная часть летописных характеристик князей
обладает довольно высокой степенью клишированности. В сущно-
сти, то же самое можно сказать и о большей части характеристик
митрополитов — похвала духовному лицу подобного ранга зачастую
являет собой своеобразный блок, смонтированный из тех или иных
готовых формул. Так, характеристики митрополитов, прибывав-
ших на Русь из Византии, могли содержать формулу «констатации
120 ПСРЛ, т.П, стб. 340.
121 Ср.: Гранстрем 1970, с. 27-28; Franklin 1992а.
122 Franldin 1992а, с. 11.
70 II. Князь и митрополит:
уникальности», будь то уникальность самого восхваляемого или
какого-либо из его деяний. Мы находим ее, например, в сообщении
о кончине митрополита Иоанна II:
... быс же Iwa мужь хытръ книгамъ И оученью млтвъ оубогымъ и
вдовицамъ ласковъ же ко вслкому бату и оубогу см!ренъ же и кро-
токъ молчаливъ ргъчистъ же книгами стыми оутпшат нечалньна и
едкого не бы пр™ в Руси ни по немь не будешь сдкъ12’.
Другой иерарх, Ефрем, который восхваляется прежде всего за
строительство, в этой же летописной статье охарактеризован так:
... се бо Сфркмъ 61 скопець высокъ т1ломъ 61 бо тогда многа зданыа
въздвиже докончавъ црквь стаг Михаила заложи црквь на ворот!хъ го-
родныхъ во има стаго мчнка ©ешдора и восемь ста' Андр1га цркве ф
вороть и строенье баньнок [камено] сего же не бы пре' в Руси...121 * * *
Не вызывает сомнений, что вторую часть употребленного при-
менительно к Климу выражения «бъг книжникъ. и философь . такъ
гакоже в Роускои земли не бдшеть» следует трактовать как один из
вариантов той же самой формулы уникальности. В таком случае, как
это обычно бывает с формульными характеристиками, ее появление
в тексте сигнализирует о том, что описываемый персонаж причисля-
ется повествователем к определенной категории лиц и уравнивается
с ними в достоинстве и статусе. Иначе говоря, констатация уникаль-
ности парадоксальным образом выступает здесь как признак соот-
ветствия норме — Клим, по версии соответствующей летописной
статьи, принципиально не отличается от поставленных в Византии
иерархов и, в частности, ничем не уступает им в образованности.
Элементы формульности в характеристике Климента Смоляти-
ча имеют значение и в еще одной перспективе: те типизированные
комплименты, которые фигурируют в похвалах митрополитам Руси,
мы практически все без исключения обнаруживаем и в характери-
стиках духовных лиц, созданных византийскими книжниками в
XII—XIII вв.125 В самом деле, в византийской традиции было вырабо-
121 ПСРЛ, т. I, стб. 208.
121 Там же, стб. 208-209. Отметим, что применительно к первому русскому
митрополиту Илариону такая констатация уникальности не используется, хотя
в Ипатьевской летописи говорится о его образованности — «мужь блгъ и кни-
женъ . и постникъ» (ПСРЛ, т. II, стб. 144).
125 О сопоставлении характеристик русских епископов и митрополитов домон-
гольского времени с византийской историографической традицией см. подроб-
нее: Литвина 8с Успенский, в печати в.
Штрихи к портрету Климента Смолятича 71
тано некое подобие клише, сохраняющее свою хоть и гибкую, легко
поддающуюся варьированию, но вполне опознаваемую структуру в
сочинениях различных историографов, клише, с помощью которого
могли характеризоваться епископы и митрополиты, иногда — созда-
тели еретических учений, иногда люди, заслуженно или незаслуженно
прославившиеся своей ученостью, но чаще всего и в первую очередь
патриархи.
Стандартность описания не исключала возможность его индиви-
дуализации и уж тем более не являлась отказом от выражения автор-
ских симпатий и антипатий. Так, в частности, некоторые из формул
подразумевали употребление как со знаком плюс, так и со знаком ми-
нус, допускались здесь и промежуточные, оттеночные варианты.
Наиболее выразительными в этом отношении были конструкции,
характеризующие степень и природу образованности описываемого
лица126. Чаще всего византийские историографы пользуются здесь
двухкомпонентными определениями, позволяющими отличить, на-
пример, тех, кто приобрел свои познания одним только личным рве-
нием к чтению священных текстов, от тех, кто получил регулярное
126 Ср., например, те характеристики, которые даются патриарху Михаилу
Оксиоту в сочинениях Иоанна Киннама и Никиты Хониата. Один из авторов,
признавая образование (светское?) новопоставленного патриарха явно недоста-
точным, тем не менее, чрезвычайно эффектно встраивает упоминание о нем в
формулу уникальности: «... он возвел на патриарший престол Михаила, который
... если не отличался высоким образованием и познаниями в науках, то из совре-
менников не было никого, столько сиявшего добродетелями, кому бы уступал он
в чистоте нравов и в разумении Священного Писания» (loannes Cinnamus, с. 33
(кн. П, гл. 2); перевод: Иоанн Киннам, с. 34). Другой же автор, стараясь не коснуть-
ся уязвимых мест в образовании патриарха, с похвалой отзывается о, так сказать,
его общей интегрированности в круг добродетельных и образованных людей:
«Многие были предлагаемы к избранию на высочайший иерархический престол,
но большинство голосов и почти общее мнение склонилось в пользу Михаила,
инока монастыря оксийского, потому что он и славился добродетелями, и был
не чужд нашего образования» (van Dieten 1975, с. 51; Becker 1835, с. 70; перевод:
Никита Хониат, т. I, с. 65 (Царствование Мануила Комнина, кн. 1, гл. 2)).
Вообще говоря, образованность в подобного рода характеристиках оказывалась
едва ли не самым удобным топосом, позволяющим с равным успехом восхвалять
и осмеивать одно и то же лицо. Так, Никифор Хризоверг употребляет по отноше-
нию к Иоанну Каматиру вполне традиционную формулу, говоря, что тот знаком не
только с хитросплетениями теологии, но и с эллинскими науками и рассуждения
варваров об этом предмете не могут поставить его в тупик. На те же качества этого
патриарха (теологическую искушенность и светскую образованность) обращает
внимание и Николай Мезарит, тогда как Никита Хониат, напротив, откровенно
высмеивает и всячески подчеркивает как раз невежество Каматира (Kazhdan 1984,
с. 235,238).
72 II. Князь и митрополит:
образование под руководством одного или нескольких учителей127 128.
В качестве своеобразного инварианта, обобщенного вида этой ди-
хотомической формулы, можно, пожалуй, указать упоминание о
знакомстве характеризуемого лица с «науками нашими и внешними
(не нашими)»,28. Хотя наполнение этих терминов, по-видимому, пре-
терпевало на протяжении XII — первой половины XIII в. определен-
127 Наиболее страстно это противопоставление выражено, пожалуй, в со-
чинении Анны Комниной, отсутствие регулярного образования соседствует в
ее перспективе с впадением в ересь: «Затем церковь, подобно грязному потоку,
захлестнул Нил, он ... жил замкнуто, в неустанном изучении священных книг,
как будто посвятил свою жизнь одному только Богу и себе. Он был совершен-
но незнаком с эллинской наукой, не имея наставника, который с самого начала
раскрыл бы ему сокровенный смысл Священного Писания, он прилежно изучал
сочинения святых отцов, но так как был неискушен в словесных науках, то из-
вратил смысл Писания» (Анна Комнина, с. 264 (кн. X, гл. 1)). Ср. также этот
топос, например, у Георгия Акрополита (о патриархе Мануиле): «Мануил, муж
благочестивый ... но незнакомый с науками, так что не понимал и того, что уда-
лось узнать» (Георгий Акрополит, с. 340 (гл. LI)). Разумеется, упрек в отсутствии
регулярного образования в устах византийского историка вовсе не обязательно
носил фактографический характер, но зачастую за ним скрывается негативная
оценка, обусловленная некими политическими или личными пристрастиями.
Так, обвиняя Иоанна Итала в недостатке правильной грамматической и рито-
рической выучки, Анна Комнина заодно корит и его учителя Михаила Пселла
за то, что он «мало учился у мудрых наставников» (Анна Комнина, с. 172-176
(кн. V, гл. 8)). Упомянутый же патриарх Мануил, по словам самого Акрополи-
та, «смотрел философом, каковым многие его и называли» (Георгий Акрополит,
с. 290 (гл. XIX)).
128 Ср. характеристику, которую Анна Комнина дает своему мужу Никифору
Вриеннию: «Он читал все книги, погружался в изучение всех областей знания
и почерпнул оттуда немало мудрости как нашей, так и не нашей» (Анна Ком-
нина, с. 206 (кн. VII, гл. 2)). См. комментарий Я. Н. Любарского, предлагаю-
щего «понимать под гщ^теда ‘нашу (т. е. христианскую) мудрость’, а под оих
бретёра ‘не нашу (т. е. языческую, эллинскую) мудрость’» (там же, с. 532 (при-
меч. 751)). Исследователь полемизирует при этом с интерпретацией Б. Лейба,
который видел здесь противопоставление ‘мудрости нашего времени’ и ‘му-
дрости древней’.
Ср. также принадлежащую следующему столетию характеристику патриарха
Михаила Авториана (?) у Георгия Акрополита: ... Aoyioc wyyavwv ка! ndoqc
YQarpqc EpinciQoq Tqq те гщетёда^ ка! тг|с; SupaSev (Becker 1837, с. 13). Русский
перевод этой фразы содержит элемент совершенно определенной и, возможно,
не вполне правомерной интерпретации: «Человек ученый, знакомый не только с
нашей, но и с иностранной литературой» (Георгий Акрополит, с. 273 (гл. VI)). По-
следний по времени перевод Акрополита, принадлежащий Р. Макридес, куда бо-
лее нейтрален: «... а learned man, acquainted with all literature, both ours and other»
(Macrides 2007, с. 119).
Штрихи к портрету Климента Смолятича 73
ные изменения, обычно все же «внешней мудростью», «внешними
науками» могло именоваться эллинистическое образование129, а по-
нятие «наши науки» соотносилось с знанием Священного Писания.
Что касается русских характеристик митрополитов, то они, буду-
чи весьма близки к византийским по общему формульному составу,
нередко содержат, как уже говорилось, некую похвалу начитанности
иерарха 13°, но, как правило, здесь мы не увидим какого-либо разграни-
чения, дихотомического противопоставления разных типов познания
или сколько-нибудь детализированного уточнения, в чем собственно
состоит образованность восхваляемого. В русском типизированном
контексте отсутствуют прямые упоминания об искушенности в ри-
торике или грамматике, регулярном образовании, обо все том, что в
характеристиках византийских ассоциировалось с престижным (хотя
зачастую не без оговорок) для патриарха или другого высокопостав-
ленного лица владением «внешними», светскими науками.
Рискнем предположить, что характеристика Клима Смолятича в
этом смысле представляет собой некоторое исключение. В двойном
именовании Клима — «книжникъ . и философь» — слово философ
имеет дополнительное значение: философия соотносится здесь не
просто с тем, что, по указанию С. Франклина, присуще иностран-
цам, но и с пресловутой «внешней, не нашей наукой», под которой
подразумевается грамматико-риторическая выучка и знакомство с
античными авторами.
Иными словами, представляется вполне вероятным, что созда-
тель этой характеристики в Ипатьевской летописи стремился в еще
большей мере, чем его предшественники, следовать византийским
образцам формульных определений: в лаконичной и недетализиро-
ванной форме он указал на двусоставность образования восхваляе-
мого им иерарха. При этом подобного рода узус оказался совсем не
чужд современникам — в зависимости от ориентации того или иного
древнерусского автора, в зависимости от конкретной полемической
|2’ Обсуждение этих терминов и понятий см. в «Предисловии» к переводу
«Алексиады» Я. Н. Любарского (Анна Комнина, с. 34, с указанием литературы).
110 В летописных характеристиках митрополита может встретиться, как из-
вестно, и упоминание о его некнижности и простоте. Так, например, о
русском митрополите Иоанне III сказано: «бЬ же се мужь не книженъ . и оумомъ
простъ. и просторЪкъ» (ПСРЛ, т. II, стб. 200 (под 1090 г.)). Для всех этих эпитетов,
взятых по отдельности, можно обнаружить соответствия в формульных характе-
ристиках византийской историографии. При этом простота и необразованность
вовсе не обязательно фигурируют здесь в качестве синонимов, концепт простоты
как таковой скорее входит в перечень добродетелей иерарха наряду с ученостью
и даром слова.
74[I. Князь и митрополит:
ситуации, философствование как демонстрация светской образован-
ности могло быть то вполне престижным, то весьма сомнительным
занятием, каковым оно и предстает в достраиваемом диалоге Кли-
мента Смолятича с пресвитером Фомой.
Тема святости, формально говоря, также возникает в интересую-
щих нас источниках как инструмент полемики, однако применимость
этого понятия в устах представителей разных «партий» оказывается
достаточно своеобразной, и при этом в его трактовке у оппонентов
как будто бы нет зримых противоречий. В летописном некрологе епи-
скопу Нифонту, написанном в явно агиографическом ключе, соста-
витель Ипатьевской летописи рассказывает о его противостоянии с
Климентом, употребляя, в частности, следующие выражения:
патриархъ же приела к неду грамоты блажа и. и причитаю къ стмъ
его . мин же боле. крЪплдшеть послушивага грамотъ патриаршь
Из этого краткого пересказа не вполне ясно, что конкретно гово-
рил о Нифонте константинопольский патриарх, пока тот был жив.
Можно предположить, например, что он уподоблял его деятель-
ность деяниям неких святых или приводил соответствующие житий-
ные образцы в качестве воодушевляющих примеров. Для нас суще-
ственно, однако, что русский автор счел возможным после кончины
святителя оформить это высказывание патриарха таким образом, что
оно недвусмысленно сообщает о святости новгородского епископа.
Подобный прием ретроспекции оказывается еще более убедитель-
ным благодаря общему контексту этой заявки на прославление — ле-
тописец, частично воспроизводя фрагмент из статьи 1147 г., подробно
объясняет, что Нифонт не желал принять поставление Климента, так
как последний не получил благословения «ш стЪи СофьК . и (и стго ве-
ликаго сбора. и (и патриарха»132, и непосредственно вслед за этим со-
общает, что святость Нифонта уже отмечалась именно цареградским
престолом. Характерно при этом, что в Константинополе, насколько
можно судить по дошедшим до нас источникам, никто не озаботился
канонизацией новгородского владыки, его официальное причисле-
ние к лику святых состоялось на Руси в XVI в.133, и именно характер
летописных свидетельств (впоследствии легших в основу жития) по-
зволяет допустить, что на Руси его почитание могло существовать в
какой-то форме в домонгольское время.
Иначе говоря, автор некролога в Ипатьевской летописи скорее
*•” ПСРЛ, т. II, стб. 484 (под 1156 г.).
1,2 Там же.
Голубинский 1903, с. 103.
Штрихи к портрету Климента Смолятича 75
творит агиографический образ на местной почве, нежели запечат-
левает культ, заданный извне. В его тексте, как кажется, декларация
значимости обращенных к Нифонту слов патриарха сочетается с
определенной свободой в использовании этих слов для разрешения
собственно панегирических задач.
Понятие святости присутствует и в сочинении Климента Смоляти-
ча. В «Послании Фоме» риторическая тактика Климента такова, что он
стремится отделить своего непосредственного противника, смоленского
пресвитера, от того лица, к авторитету которого Фома, по всей видимо-
сти, апеллировал — некоего Григория. Полемическое построение Клима
Смолятича состоит из двух ступеней. Поначалу он как будто бы солида-
ризуется с Фомой относительно достоинств его учителя Григория и по-
рицает оппонента за то, что тот недостаточно хорошо его понимал или
недостаточно хорошо у него учился. Затем Клим, не отказываясь от сво-
ей общей оценки, стремится, как мы помним, продемонстрировать, что
образование окружающих его людей превышает познания Григория.
Говоря о Григории, Клим с неожиданной смелостью называет его
святым, причем использует это понятие с явным осознанием его мно-
гозначности:
да аще того не моглъ еси раз^мЪти, то всуК приводиши на ма,
оугчителеи своего григорд. реши бо, оу григорд бесЪдовал семь, ш
спсеши дшевнЪмь, а еда коли пореко* ли оукори* григорд, но еще и
сповЪдаю. гако не токмо праведенъ но и прйбнь, нъ аще дерзо рещи
стъ есть, но обаче того аще не оучилъ та то не вГдГ, шк^д^ хощеши
пор^чившаА тебЪ дша р^ководити, григорю бо и тебЬ того не вГдати
(...) поминаю же пакы ренаго тобою оучителл григор'Уа его же и ста
рекъ не стыжюса. но не с^да его xoiritf рещи но истиньств^а (...)
повеликУ/ брате дивлюса, аще тако оул^чиль та григор", аще бо ш всем"
томъ не да ти выникн^ти. ш дивлюса |И.
Определенная богословско-каноническая и, если можно так вы-
разиться, церковно-административная искушенность Клима видна в
том, что он по отношению к Григорию использует некую «градуаль-
ную шкалу» святости, располагая по возрастающей эпитеты праведен,
преподобен и свят. В известном смысле он считает себя вправе само-
лично определять святость или несвятость авторитетного и благоче-
стивого лица, причем речь здесь не идет, как кажется, о реализации
каких-либо канонизационных прав, которые могли бы принадлежать
ему как митрополиту, — в противном случае риторико-этикетные
оговорки «дерзо рещи» или «не стыжюса» выглядели бы по меньшей
154 См.: Никольский 1892, с. 104,126,136; ср.: Лопарев 1892, с. 13-14,26,31.
76 II. Князь и митропопит:
мере неуместными.
В то же время, многоступенчатость этой характеристики святости
не позволяет говорить о том, что Климент Смолятич употребляет сло-
во святой исключительно нетерминологически, просто как характе-
ристику набожного и достойного лица. Те выражения, к которым он
прибегает, неоднократно возвращаясь к данному сюжету, тот полеми-
ческий контекст, ради которого он его привлекает, — все это скорее
свидетельствует о том, что Клим демонстративно настаивает на лич-
ной способности определять границы агиографического простран-
ства, отличать индивидуальное благочестие от святости, переходить
от уподобления святым к непосредственному признанию святости.
Напомним, что, как уже отмечалось первыми исследователя-
ми «Послания», мы не только не обнаруживаем учителя Григория в
древнерусских месяцесловах, но и вообще не в состоянии сколько-
нибудь надежно отождествить его с кем-то из известных по другим
источникам лиц. Можно сказать, что вместе со столь же загадочным
Лукой-Евдокимом из «Вопрошания Кирика» или двумя спутниками,
приехавшими с будущим епископом Мануилом, они создают тот фон
эпизодических персонажей, который, подчеркивая неполноту наших
знаний, придает хронологическую глубину и объемность условному
образу книжника, работавшего на Руси в XII столетии.
Из сказанного Климом очевидно также, что прославление свя-
того не сводилось для него к заданному календарем годичному кру-
гу празднований, а скорее было живым процессом, допускающим и
даже предполагающим поиск новых фигур, вовлечение новых имен.
Если выше мы пытались показать, что, с одной стороны, у Клима
Смолятича была потенциальная возможность познакомиться с куль-
том Климента Охридского, а с другой, его отношения с князьями и
духовенством обладали той просветительской составляющей, кото-
рая необходима, чтобы превратить собственные познания в событие
публичного характера, то своеобразная «свобода» его рассуждений о
святости показывает, с какой охотой и заинтересованностью он мог
бы привлечь внимание к фигуре своего славянского тезки, получив-
шего признание у греков.
Сам Климент Смолятич не был удостоен, насколько можно су-
дить по дошедшим до нас текстам, не только уподобления святым, но
и похвального летописного некролога — как известно, после 1164 г.
его имя попросту исчезает со страниц летописей. Не считая статьи
под 1147 г., мы не находим в древнейших сводах ни одного позитивно
окрашенного упоминания о нем или о его деятельности: хотя и Кли-
мент, и летописцы упоминают, что у митрополита были некие сто-
ронники, голоса этих людей во вторую половину его жизни никогда
Штрихи к портрету Климента Смолятича 77
не звучат напрямую.
В «Послании Фоме» подобного рода неприятие трактуется, ско-
рее, как нелюбовь людей недостаточно образованных (к которым
причисляется и адресат письма) к человеку просвещенному, чьи рас-
суждения они не в состоянии как следует понять, а потому едва ли об-
ладают правом судить о них. Очевидно, однако, что на деле ситуация
была сложнее, чем столкновение партии невежд и партии просвети-
телей, — самыми непримиримыми противниками Клима оказывают-
ся люди несомненно высокообразованные, из числа тех, например,
к чьему знанию канонических установлений и византийской тради-
ции апеллировал Кирик в своем «Вопрошании».
Такое противостояние представляется совсем не случайным. На
наш взгляд, оно не сводится к противоборству сугубо политическому,
будь то внутридинастическая схватка, ограниченная пределами Руси,
или конкуренция византийских имперских интересов со стремлени-
ем того или иного из русских князей к относительной автономии цер-
ковного управления в своих землях. Середина ХП в. отмечена, как мы
попытались продемонстрировать, деятельностью целого круга лиц,
для которых на первом месте стояло улучшение церковной жизни
и просвещение всей паствы в целом — клириков, обычных мирян и
правителей. Этническая принадлежность представителей этого круга
не имела, как кажется, в глазах современников той решающей значи-
мости, которая порой ей приписывается. Весьма характерно, напри-
мер, что из всех довольно многочисленных упоминаний Нифонта в
летописях современному исследователю невозможно окончательно
уяснить, был ли он русским или греком, зато совершенно очевидно,
что именно он — со всей его проконстантинопольской ориентаци-
ей — представлен как «поборникъ всей Рускои земли».
Пресловутая провизантийская ориентация этих людей скорее
была естественным следствием того, что из Византии они черпали
образцы насыщенной духовной и интеллектуальной жизни, кото-
рые пытались насаждать на Руси. Это, на наш взгляд, во многом и
определило ту непримиримость, которую часть соответчиков Клима
проявляли во все время его пребывания на митрополичьей кафедре.
Согласие принять сан из рук местных епископов, без благословления
патриарха, помимо всего прочего могло восприниматься ими как
прямое отступление от просветительской миссии, разрушение наи-
более естественного и непосредственного канала, связывавшего Русь
с живой и древней церковной традицией, погружение молодой и не-
подготовленной ойкумены в своего рода культурную энтропию.
Деяние Клима выглядело тем более неприемлемым, коль скоро его
совершал один из тех немногих, кто вплотную соприкоснулся с ви-
78 II. Князь и митрополит:
зантийской культурой, а потому его можно было упрекать в личном
тщеславии, побуждать исправиться и обратиться за цареградской
санкцией, но невозможно было признать киевским митрополитом.
Сам же Климент явно стремился представить дело иначе и продол-
жал видеть в самом себе и в своем окружении оплот византийского
знания, эллинистической традиции, современной образованности.
Противостояние, олицетворяемое фигурами Клима и Нифонта,
служит, на наш взгляд, одним из симптомов культурной ситуации,
переживаемой многими странами несколько поколений спустя после
принятия христианства — в церковной жизни наступает этап пере-
осмысления взаимоотношений с тем центром, из рук которого они
получили в свое время крещение. Накопившиеся местные традиции
в области христианской практики подвергаются серьезной верифи-
кации на основании их сопоставления с некими внешними моделя-
ми, которые могут репрезентироваться как древние или инокультур-
ные, центробежные силы борются с силами центростремительными.
При этом образованные люди поневоле еще ощущают себя в поло-
жении миссионеров, однако понимание сути этой миссии дробится
и усложняется. Зачастую противоборствующие стороны прибегают к
реактуализации событий эпохи обращения, пытаясь найти в ней но-
вые аргументы для своей текущей позиции. Не случайно не кто иной,
как Нифонт, в 1153 г. возводит в Ладоге церковь св. Климента135 — на
фоне отсутствия в Византии развитой традиции посвящения храмов
этому святому подобный шаг может быть воспринят как реплика в
споре русских иерархов за кирилло-мефодиевское наследие '36.
Попытался ли Клим, поставленный главою св. Климента, исполь-
зовать в этом диалоге авторитет охридского святителя? Мы надеемся,
1,5 См.: ПСРЛ, т. III, с. 29,215. Архимандрит Макарий утверждал, основываясь
на показаниях Новгородской третьей летописи, что Нифонт возвел эту церковь
не в Ладоге, а в Новгороде, на Торговой стороне, на Иворовой улице. Он полагал,
что в более древней Новгородской первой летописи содержится ошибка (Мака-
рий (Миролюбов), ч. I, с. 327-328), однако в таком случае неверным пришлось бы
признать еще целый ряд других летописных свидетельств. Следует все же пола-
гать, что ошибочными являются как раз показания Новгородской третьей лето-
писи. С другой стороны, в нашей перспективе существенно, что церковь св. Кли-
мента в Новгороде все же, несомненно, была (ср.: ПСРЛ, т. Ill, с. 97, 340,458,380),
хотя нам неизвестно, было ли ее возведение связано с деятельностью Нифонта.
1,6 Как уже упоминалось, строительство ладожской церкви далеко не един-
ственная примета почитания св. Климента папы римского на Руси в XII веке.
В этой связи вызывает особый интерес датировка «Слова на обновление Деся-
тинной церкви», предложенная А. В. Назаренко, который напрямую связывает
создание этого памятника с возведением Клима Смолятича на митрополичью
кафедру (Назаренко, в печати).
Штрихи к портрету Климента Смолятича 79
что приведенные нами соображения, не давая окончательного ответа
на этот вопрос, все же склоняют чашу весов в пользу его положитель-
ного решения. Помимо всего прочего, в середине XII в. на Руси ак-
тивно формировался тот язык дат и имен, который во всей полноте
проявился к концу столетия. Формирование это, скорее всего, проис-
ходило не без воздействия Византии, где в очередной раз происходит
явный всплеск интереса к сложным хронографическим и антропони-
мическим соответствиям. Клима Смолятича, с его столь зримо отра-
зившимся в «Послании» пристрастием к многоступенчатым число-
вым и символическим схождениям, легко представить себе в роли
одного из проводников такого рода воздействия.
1
~ III ~
Смерть в Чернигове:
Духовная грамота митрополита киевского Константина
Недостойно мое тело
Чтобы чествовать его,
Ибо часто не хотело
Слушать Бога своего...
Преп. Иоанн Новый Хозевит
... не грехов бо деля поем
над мертвыми, но яко над свя-
тыми: должни бо есмы, рече,
всякого хрестьянина, яко свята
мнети, а Бог судит всем
«Вопрошание Кирика»
В середине XII века в русской церковной жизни сложилась па-
радоксальная ситуация, когда часть князей Рюриковичей решили
просить Константинополь прислать нового главу киевской митро-
полии, хотя два иерарха, Клим Смолятич и Константин, рукополо-
женные в разное время в митрополиты киевские, были в ту пору
еще живы и оба находились на Руси. По-видимому, такое решение
казалось единственно возможным компромиссом для преодоления
внутридинастического конфликта, в который церковь была вовле-
чена настолько, что каждый из митрополитов, прежде поддерживае-
мый одной из противоборствующих сторон, оказывался неприемле-
мым для остальных.
Впрочем, вскоре после обращения князей в Константинополь и
хиротонии третьего митрополита, Феодора, на киевскую кафедру
положение дел стало изменяться само собой, независимо от челове-
ческих решений, — в 1159 г. грек Константин, один из двух прежде
поставленных киевских иерархов, скончался в Чернигове1. Перед
смертью он оставил завещание, исполнение которого, судя по лето-
1 Как известно, Константин прибыл на Русь из Византии в 1156 г., дабы сме-
стить русского по происхождению киевского митрополита Клима Смолятича,
поставленного в 1147 г. по инициативе князя Изяслава Мстиславича, без санкции
Константинополя.
Духовная грамота митрополита киевского Константина
81
писному рассказу, поразило воображение горожан. Вот как представ-
лен этот эпизод в Лаврентьевской летописи:
В то же лЬт. преставис* митрополитъ Кыевьскыи . Костантинъ
Чернигов^ . б'Ь бр в то времд втлбкглъ ис Къпсва . Мстислава [дЬла]
ИзАславича . бъГ же и смрть кто сица . ико Кмираючи ему призва
к собЪ епспа Черниговьского . Антоны» . заклАтъ и гла сице . ико по
^мерьтвии мое” не погребешь тЬла мокто. но й'жемь поверзше за нозЬ
мои.извлечетемаизграда.и поверз^темапсомъ.нарасхытанье.по
оумертвии же кто еппъ то все створи повелЪнаи кму имь . народи же
вси дивишасА ш смрти кто. на оутрии же днь Стославъ кназь . здумавъ
с мужи своими . и съ еппомь . вземше гЬло кто и похорониша в цркви
оу стаг Спса Чернигов^2 * * * 6.
Лаконизм летописного свидетельства не позволяет утверждать
наверняка, разделяли ли общенародное недоумение черниговский
епископ Антоний и сам составитель текста. Во всяком случае, этот
последний счел нужным описать весь ход событий достаточно по-
дробно, цитируя или пересказывая завещание митрополита. Оче-
видно, тем самым, что все произошедшее воспринималось как нечто
чрезвычайно значимое и из ряда вон выходящее.
Разумеется, свидетельство летописи о столь причудливой судьбе
останков митрополита Константина не могло не привлекать внимания
современных исследователей. Без преувеличения можно сказать, од-
нако, что оно зачастую вызывало у них такое же удивление, как и у
черниговцев XII века. В большинстве работ, так или иначе касающих-
ся этой темы, завещание Константина относительно собственного
погребения рассматривается как его экстравагантное персональное
изобретение, продиктованное столь же личными особенностями той
части его жизненного пути, которая связана с Русью. Предполагалось
в первую очередь, что поступок митрополита обусловлен тем эмо-
циональным состоянием, в котором он находился из-за цер-
ковного раскола и связанного с ним конфликта с киевским князем
Мстиславом Изяславичем.
«Основоположником» такого взгляда можно считать, пожалуй,
Пл. П. Соколова, который, говоря о событиях 1159 г., излагает их весь-
2 См.: ПСРЛ, т. I, стб. 349. Новгородская первая летопись ограничивается
весьма кратким сообщением о смерти Константина (ПСРЛ, т. III, с. 30, 217). Что
касается летописи Ипатьевской, то здесь довольно подробно описывается рас-
становка сил в княжеских переговорах, делающая невозможным пребывание
на митрополичьей кафедре и Клима, и Константина, но ничего не сообщается о
смерти последнего (ПСРЛ, т. II, стб. 503). О свидетельствах более поздних лето-
писных сводов см. подробнее ниже.
6 - 3020
82 III. Смерть в Чернигове:
ма корректно, но все же из его интерпретации следует, что изгнанный
митрополит и епископ черниговский Антоний сообща принимают
вполне окказиональное решение, согласно которому Константин не
заслуживает христианского погребения3. При этом никаких далеко
идущих реконструкций эмоциональных или рациональных причин
для такого решения в книге Пл. П. Соколова нет, некоторые гипотезы
на сей счет были выдвинуты значительно позже.
Так, К. Ханник рассматривает завещание митрополита как свое-
образную епитимью, наложенную им на самого себя за запрещенное
канонами оставление кафедры в Киеве более чем на шесть месяцев4.
Такой тезис вызывает возражения сразу по нескольким направлени-
ям. Наиболее важные из них мы приведем ниже, здесь же отметим
лишь, что у нас нет решительно никаких точных указаний относи-
тельно сроков пребывания Константина в Чернигове5. Напомним,
кроме того, что он был не просто епископом, но прежде всего сме-
щенным киевским митрополитом, что делает вопрос о статусе и ка-
ноничности его нахождения в Чернигове (при действующем еписко-
пе черниговском Антонии) куда более сложным и неоднозначным6.
Во всяком случае, отступление от церковных правил, если оно даже и
имело место, не было столь вопиющим, и нам неизвестны прецеден- * 4 5 6
’ См.: Соколов 1913, с. 94.
4 См.: Hannick 1990, с. 740.
5 По самым максимальным оценкам продолжительности его отсутствия
(с 22 декабря до 5 июня 1158/1159 гг.) оно превышает пресловутый срок в шесть
месяцев лишь на несколько дней, часть из которых изгнанник провел в пред-
смертной болезни.
6 В самом деле, вопрос об относительной хронологии событий 1159—1160 гг. сам
по себе весьма спорен, а соответственно, еще более загадочно для нас их восприя-
тие митрополитом Константином. Митрополит Феодор пришел на Русь, когда Кон-
стантина уже не было в живых, но совершилось ли его поставление в Константи-
нополе еще при жизни Константина? Если Константин знал, что патриарх и собор
уже лишили его полномочий, то сомни тельно, чтобы он наложил на себя какую-
либо епитимью за отсутствие на не принадлежащей ему более кафедре. Не исклю-
чено даже, что самое соглашение, достигнутое русскими князьями о посольстве в
Царьград за новым митрополитом, автоматически означало, что Константину не
быть более епископом киевским и митрополитом Руси — хотя с точки зрения ка-
нона окончательное решение было не за князьями; возможно, у Константина в лю-
бом случае уже не могло быть сомнений в исходе дела. К сожалению, именование
его «митрополитом киевским» в летописной статье не проясняет ситуацию — для
летописного нарратива в высшей степени характерно именование того или иного
лица по, так сказать, максимальному статусу которым он когда-либо обладал (ср.,
например: «Престависд Рюрикъ Ростислави . кна' Кыевьскыи . кнАжа Чернигов!.»
(ПСРЛ, т. I, стб. 438 (под 1215 г.))).
Духовная грамота митрополита киевского Константина
83
ты, чтобы в такой ситуации кто-либо лишался за подобный просту-
пок христианского погребения,
А. Поппэ, в свою очередь, полагает, что «высказанная им (Констан-
тином. — А. Л„ Ф. У) последняя воля говорит о смятенном душевном
состоянии: не считая себя достойным погребения, он велел чернигов-
скому епископу Антонию бросить свое тело на растерзание псам»7. Еще
определеннее эта точка зрения выражена А. Ю. Карповым: «Можно
предположить, что причиной неслыханной просьбы митрополита было
его душевное смятение, раскаянье в том, что он совершил. А единствен-
ное, что по-настоящему могло быть воспринято им как преступление, не
поддающееся искуплению, — по крайней мере, из того, что нам извест-
но, — было его посмертное проклятие князя Изяслава Мстиславича»8.
В последней работе предлагается и некоторая культурная парадиг-
ма, в которую могло бы включаться погребение Константина («... та-
7 См.: Поппэ 1989, с. 197; в этой части воспроизведено без изменений в: Поппэ
1996, с. 457. Поиск ключа к поведению Константина в собственно эмоциональной
сфере, как кажется, невольно провоцирует и самих исследователей на повышенную
эмоциональность рассуждений, незаметно меняющую акценты в изложении фактов.
Так, А. Поппэ утверждает, что «всеобщее возмущение все же заставило похоронить
Константина в кафедральном храме Спаса Преображения» (там же; более мягко эта
мысль сформулирована в работе: Поппэ 2002, с. 87,83 (примеч. 8)). Однако никакого
«всеобщего возмущения» в летописных текстах мы не находим. В Лаврентьевской
летописи речь идет лишь о том, что народ дивился столь необычной процедуре, в
позднейших же текстах рассказывается о Божественных знамениях, явленных в Ки-
еве и в Чернигове народу и князьям после смерти митрополита, и раскаянии Рости-
слава Мстиславича в недолжном поведении по отношению к Константину.
я См.: Карпов 2006, с. 338. В историографии XX в. в целом утвердилась точка зрения,
согласно которой Константин предал уже скончавшегося к тому времени Изяслава
Мстиславича анафеме. Основывается она прежде всего на фрагменте Ипатьевской
летописи, где князь Мстислав, сын Изяслава, говорит, что не хочет видеть Констан-
тина на митрополичьем престоле: «не будет Костантинъ въ митропольи. зане клал ми
шца» (ПСРЛ, т. II, стб. 503; так же: ПСРЛ, т. VII, с. 70, ср.: ПСРЛ, т. XV, стб. 227, т. XXIII,
с. 42). Сам по себе глагол кллти вовсе не обязательно подразумевает проклятие, он,
как известно, обладает и более общим значением ‘бранить, осуждать’. Составитель
Никоновской летописи, расширяя и насыщая деталями речь Мстислава Изясла-
вича, счел уместным употребить глагол с более узким значением, проклял1, «не вЕси
ли того Костянтина митрополита, како возста на отца моего и проклял его» (ПСРЛ,
т. IX, с. 213). Если даже толкование, предложенное в Никоновской летописи верно и
значение глагола клдти тождественно здесь глаголу проклжти (‘проклясть, отверг-
нуть, уничтожить, отлучить от церкви’), это не дает уверенности в том, что речь идет
именно об анафематствовании. Наиболее корректно, кажется, на этот счет выразился
Е. Е. Голубинский: «Константин (...) предал проклятию, не знаем — в какой форме
произнесенному и совершенному, умершего Изяслава Мстиславича» (Голубинский,
т. 1/1, с. 312; ср. также: Б. А. Успенский 1998, с. 261 (примеч. 2)).
6*
84 III. Смерть в Чернигове:
ково было предсказанное Иеремией погребение одного из иудейских
царей (Иоакима (Елиакима), сына Иосии. — А. Л., Ф. У): „Ослиным
погребением будет он погребен; вытащат его и бросят далеко за воро-
та Иерусалима" — Иер. XXII, 19»)Впрочем, исследователь здесь же
выражает недоумение относительно того, что кто-либо сам пожелал
избрать столь позорную посмертную участь «Так кому же уподоблял
себя он (Константин. — А. Л., Ф. У)?! Законопреступнику и самоубий-
це? (Ибо земле не предавали лишь тела величайших преступников и
самоубийц.) Или человеку, вообще извергшему себя из христианско-
го рода? Конечно, разгадать эту загадку мы не в состоянии...»'°.
Иными словами, предложенная исследователем мотивация по-
ступка Константина, по-видимому, представляется ему самому недо-
статочной.
А. С. Хорошев, акцентируя внимание на странности доброволь-
ного выбора Константина,отмечает наличие прототипа подобной по-
смертной участи на русской почве: «Не вдаваясь в подробности свое-
образного желания иерарха, заметим, что способ обращения с телом
почти дословно совпадает с описаниями событий 1147 г. в Киеве, ког-
да был убит Игорь (...) Целесообразность канонизации определилась
потребностями светской власти. Примечательно, что празднование
местных святых в Чернигове было приурочено на один день: память
Игоря и Константина совершалась 5 июня» ".
Как кажется, поминовение двух черниговских святых в один и
тот же день может скорее свидетельствовать о том, что по крайней
мере один из них был канонизирован через много лет после своей
кончины, но к вопросу об обстоятельствах и времени канонизации
митрополита Константина нам предстоит обратиться позднее. Сей-
час же вернемся к толкованию обстоятельств его жизни и смерти в
историографии.
Куда более подробно возможный образец для поступка митропо-
лита Константина рассматривается в статье А. П. Толочко — едва ли
не единственной работе, специально посвященной этому летописно-
му эпизоду9 10 * 12. Весьма существенно, что это исследование нисколько
не концентрируется на эмоциях митрополита Константина и сосре-
доточено на поиске культурных параллелей к его поступку. Автор
9 О подобного рода позорном погребении в Ветхом Завете ср., в частности:
Fischer 2009, с. 92-93.
10 Карпов 2006, с. 338.
" См.: Хорошев 1986, с. 60. В силу явного недоразумения смерть Константина
в книге А. С. Хорошева датируется 1153 г. (с. 59,199).
12 См.: Толочко 1993, с. 30-48.
Духовная грамота митрополита киевского Константина 85
(вслед за А. С. Хорошевым) соотносит кончину иерарха с убийством в
Киеве князя Игоря Ольговича, обращая внимание исключительно на
сходство двух этих эпизодов и не замечая коренного различия между
ними.
В самом деле, А. П. Толочко совершенно справедливо включает
рассказ об осквернении княжеского трупа его противниками в широ-
кий контекст ритуального поношения останков. В работе выделены
и некоторые составляющие этого ритуала — выволакивание трупа,
привязанного за ноги, оставление его на пустом месте, вне городских
стен, отсутствие могилы, неприкрытость тела, делающая его добычей
псов или диких зверей (семиотической общности пса и дикого зверя
автор уделяет особое внимание).
Хотелось бы подчеркнуть и несколько усилить мысль А. П. То-
лочко о том, что подобного рода действие, предпринимаемое для по-
смертного оскорбления врага, — это своего рода культурная универ-
салия, которая была присуща самым разным архаическим традици-
ям, европейским и неевропейским, и отнюдь не предана забвению в
современном мире.
Случаи такого поношения останков, равно как и меры его недопу-
щения, зафиксированы во множестве источников, от Гомера до сред-
невековых скандинавских судебников13; семиотическое наполнение
этой процедуры может весьма существенно варьироваться от одной
культурной практики к другой, несмотря на универсальный харак-
тер самих ритуальных действий. Не останавливаясь на описании и
анализе разновидностей этого древнего архетипа как такового, попы-
таемся продемонстрировать, что история с завещанием митрополита
Константина представляет собой следующую, совсем особую ступень
его развития, которая возникает в культурных традициях, где уже хо-
рошо отрефлектированы как нормы погребения, так и упомянутые
выше ритуалы оскорбления останков.
А. П. Толочко вводит читателя в круг источников, необходимый
для понимания летописного рассказа, однако приведенные им при-
меры едва ли могут служить объяснением или непосредственным об-
разцом для поступка митрополита. В самом деле, исследователь об-
суждает странную смерть Константина и настойчиво уподобляет ее
гибели христианских святых, принявших мучение за веру, в то время
как самая кончина киевского святителя не содержала в себе ничего
необычного и произошла, по-видимому, от естественных причин.
Удивление вызывает лишь завещание,где он добровольно и по-
следовательно — в отличие от всех лиц, упомянутых в работе То-
15 Ср.: Uecker 1966, с. 122-127.
86
III. Смерть в Чернигове:
лочко, — обрекает свое тело на поношение и отказывает себе в долж-
ном погребении. Именно такой, заранее оговоренный, зафиксирован-
ный в завещании выбор в совокупности с исполнением посмертной
воли епископом Антонием и является, если можно так выразиться,
«загадкой митрополита Константина».
Загадка эта, однако, представляется вполне разрешимой, ибо по-
ступок Константина не был результатом его личных измышлений,
а своим предписанием иерарх ни в коей мере не стремился исключить
себя из христианского мира. Напротив, святитель, как будет показано
ниже, действовал строго в рамках некой древней и достаточно раз-
витой христианской традиции, отразившейся во многих образцовых
текстах и лишь по странной случайности не описанной в научной ли-
тературе как единое целое.
Martyrium sine cruore. Эпоха отцов церкви: Формирование об-
разца. О прижизненных просьбах подобного рода рассказывается, в
частности, у Иоанна Лествичника (VI—VII вв.), и именно с рассмо-
трения этого фрагмента Лествицы, как кажется, и следует начинать
обзор интересующей нас традиции, в котором мы по необходимости
будем отступать порой от хронологического принципа изложения.
В 5-м слове «О покаянии» мы обнаруживаем следующий пассаж:
И молю вас, братия, не подумайте, что повествуемое мною — бас-
ни. Часто они умоляли сего великого судию, т. е. пастыря своего, сего
ангела между человеками, и убеждали его наложить железа и оковы
на руки и на шеи их; а ноги их, как ноги преступников, заключить в
колоды и не освобождать от них, пока не приимет их гроб. Но иногда
они сами себя лишали и гроба. Ибо никак не могу утаить и сего ис-
тинного умилительного смирения сих блаженных и сокрушительной
их любви к Богу и покаяния. Когда сии добрые граждане страны по-
каяния отходили ко Господу, чтобы стать перед нелицеприятным су-
дилищем; тогда, видевший себя при конце жизни, посредством своего
предстоятеля, умолял и заклинал великого авву, чтобы он не сподо-
блял его человеческого погребения, но, как скота, повелел бы предать
тело его речным струям, или выбросить в поле на съедение зверям; что
нередко и исполнял сей светильник рассуждения, повелевая, чтобы их
выносили без чести и лишали всякого псалмопения. Но какое страшное
и умилительное зрелище было при последнем их часе!14
14 См.: Лествица Иоанна, с. 75-76 (Слово V, § 19-22); PG, т. LXXXVIII, стб. 772А.
Насколько нам известно, это свидетельство практически не комментировалось
исследователями с историко-культурной точки зрения; отдельные наблюдения,
не имеющие непосредственного отношения к основной теме нашего очерка, со-
держатся при этом в: Holl 1898, с. 313-314; Ball 1958, с. 34-41; Chitty 1966, с. 174;
Духовная грамота митрополита киевского Константина 87
Как нетрудно убедиться, ситуация, описанная Иоанном Лествич-
ником, по многим параметрам чрезвычайно близка к тому, что мы на-
ходим в летописном известии под 1159 г. Здесь есть и эксплицитно
выраженная предсмертная просьба о лишении «человеческого погре-
бения», и описание того, что именно делалось с останками просив-
шего, — отказ от отпевания, бросание в реку, выволакивание в поле
на съедение диким зверям и т. п. В предшествующем же фрагменте
главы «О покаянии» Иоанн в который раз подчеркивает, что этим,
как и другим, тяготам «граждане страны покаяния» подвергают себя
сугубо добровольно. Иными словами, в его сочинении лишение себя
христианского погребения оказывается своего рода высшей, предель-
ной ступенью монашеской аскетической практики.
Нет нужды лишний раз останавливаться на том, сколь огромное
влияние на христианский мир и в особенности на восточную церковь
оказывали образы Лествицы. Однако описывает ли Иоанн в данном
случае некоторый отвлеченный аскетический идеал или за его слова-
ми можно разглядеть конкретные фигуры древних подвижников?15
В патериках мы обнаруживаем истории о монахах, достигших
этой вершины аскетического подвига. Иные из них, подобно инокам,
описанным в Лествице, безымянны. Таков, например, отшельник,
подвизавшийся на Синае (а именно на Синае, напомним, в свое время
был игуменом Иоанн Лествичник). Этот подвижник, которого по его
ремеслу называли каллиграфом, обратился к своему соседу с пора-
зившей того просьбой:
Когда этот прекрасный подвижник приблизился к смерти, то по-
звал своего соседа эйлатца и говорит ему: «Будь так любезен, никому
не говори, что я болею, но оставайся здесь сегодня, а когда я умру, то
возьми мое тело и брось в пустыне, чтобы пожрали его звери и пти-
цы: ибо согрешил я перед Богом много и недостоин погребения». Го-
ворит ему садовод эйлатец: «Поверь, авва, не соглашается моя душа
Volker 1968, с. 166-167; Luibheid 1982, с. xiv-xv; Ware 1982, с. 22; Ward 1987, с. 7-8;
Chryssavgis 2004, с. 69,75,121-122,138-139.
15 Считается, что эти описания навеяны пребыванием Иоанна Лествичника
в некоем монастыре близ Александрии, где, судя по всему, осуществлялись по-
каянные практики подобного рода (см., прежде всего: Chryssavgis 2004, с. 18-19,
138-139; Muller 2006, passim, но особенно с. 237-244 (гл. VII, § 3); ср. также: Volker
1968, с. 43; Ware 1982, с. 4-5). Однако мера типизации в источнике (не указы-
вающем, например, в этой своей части никаких имен собственных) такова, что
невольно создается впечатление, будто автор, несмотря на избранную им ритори-
ческую маску очевидца, в большей мере стремится задать образцовую идеальную
модель для своей аудитории, нежели запечатлеть в ее памяти неких конкретных
персонажей.
88
IJJ. Смерть в Чернигове:
сотворить таковое». Больной ответил ему: «Вина эта на мне, и даю
тебе слово, что если ты послушаешься и так сделаешь, то я, как смогу,
помогу тебе». И когда каллиграф умер в этот день, брат сделал так, как
ему было велено, и бросил его тело [без погребения] нагим в пустыне.
Ибо они обитали в месте, называемом Метемер, в двадцати милях от
Крепости 16 17.
В добавление к уже известным нам из Лествицы просьбам о не-
брежении и оскорблении останков мы находим здесь и желание со-
хранить в тайне предсмертную болезнь, а также все, что за ней после-
довало, желание, с которым нам еще придется столкнуться в жизне-
описаниях других аскетов.
Имена же других подвижников, добивавшихся, подобно безы-
мянным «гражданам страны покаяния» и метемерскому каллиграфу,
посмертного поругания, более чем известны в христианском мире.
Сходным образом завещал поступить со своим телом не кто иной, как
св. Арсений Великий (IV—V вв.). Незадолго до смерти преподобный
сказал своим ученикам следующее:
... ‘я буду судиться с вами на судилище Христовом, если вы отда-
дите кому-либо тело мое’. Они сказали ему: «что же мы будем делать,
когда не знаем как похоронить тебя»? На это старец сказал: Ужели не
знаете как привязать к ноге веревку и тащить меня на гору? Когда
же приблизилось время отдать дух, братия, увидевши его плачущим,
говорят ему: «точно ли ты, отче, страшишься?» Он отвечал им: «на-
стоящий страх со мною с того самого времени, когда я сделался мона-
хом». И таким образом он почил '7.
Из этого текста, строго говоря, не вполне ясно, было ли тело Ар-
сения предано земле, однако совершенно очевидно, что он не только
требовал соблюдения строгой тайны своих похорон, но и сознатель-
16 Великий патерик, с. Ш-112 (гл. III: О сокрушении, § 62).
17 См.: Древний патерик, с. 271 (гл. XV, § 9); ср. также: PG, т. LXV, стб. 105В. При-
ведем вариант этого рассказа из гак называемого Скитского патерика (гл. XXIX):
«Авва Даниил сказывал: „Авва Арсений, приближаясь к смерти, завещал нам:‘Не
заботьтесь делать по мне вечери любви. Ибо если я приготовил для себя сию ве-
черю, то найду ее’. Когда приблизилась кончина его, ученики его пришли в смя-
тение. А он говорит им: ‘Еще не настал час; когда же настанет, скажу вам; но я
буду судиться с вами на Страшном Суде, если вы отдадите кому-либо останки
мои’. Они сказали: ‘Что же нам делать? Мы не знаем, как похоронить тебя’. Старец
отвечал им: ‘Ужели не знаете, как привязать к ноге моей веревку и тащить меня
на гору’. Он оставил мне кожаный хитон свой, белую жесткую власяницу и паль-
мовые сандалии"». О «вечере любви» (agape) в данном контексте ср.: Gould 1993,
с. 94 (примеч. 27).
Духовная грамота митрополита киевского Константина 89
но исключал из этой процедуры исполнение традиционного для хри-
стиан обряда. Более того, он приветствовал не только максимальное
пренебрежение к его телу, но и уже знакомые нам элементы прямого
поношения (привязывание веревки к ноге трупа и волочение его по
земле). В свое время принадлежность Арсения к интересующей нас
традиции крайней аскезы18 была совершенно недвусмысленно понята
18 В то же время Арсений Великий со всей очевидностью является и одним из
зачинателей этой традиции в христианской аскетической среде. Вопрос о том,
какие авторитетные тексты и культурные образцы могли определять в данном
случае поведение святого, едва ли может быть решен в рамках нашей работы.
Укажем лишь, вслед за Дж. Даунингом, что слова Арсения грубоватой прямо-
той своей интонации, резковатым юмором и, видимо, некоторой установкой
на сиюминутный эпатаж весьма разительно напоминают речения и поступки
знаменитых стоиков и циников (Downing 1992, с. 268; ср. также: Лурье 2000,
с. 54-55). Само по себе это обстоятельство не должно вызывать удивление — по
свидетельству Кирилла Скифопольского, св. Арсений был одним из образован-
нейших людей своего времени и до ухода в египетскую пустыню служил воспи-
тателем при сыновьях императора Феодосия Великого (Vita Euthymii, с. 21), так
что его знакомство с кодексом стоиков, вполне возможно, носило в том числе
и чисто прикладной характер. Вместе с тем, учение стоиков и циников, как по-
казывают исследования, будучи, так сказать, еще «на слуху» в эту эпоху, в зна-
чительной мере повлияло на мировоззрение таких раннехристианских авторов,
как, например, Лактанций (вторая половина III — начало IV в.) или блаженный
Августин (вторая половина IV — первые десятилетия V в.), в частности, на их
отношение к мертвому телу и к погребению (см. подробнее: Downing 1992, pas-
sim, но особенно с. 132-133, 218-219; об эволюции взглядов Августина на этот
вопрос — с. 225). В том же, что касается погребального обряда и презрения к
нему со стороны этих философских школ, довольно репрезентативно, с точки
зрения нашей темы, упоминание Диогена Лаэртского о смерти и погребении его
тезки, знаменитого циника Диогена: «Некоторые рассказывают, что, умирая, он
приказал оставить свое тело без погребения, чтобы оно стало добычей зверей,
или же сбросить в канаву и лишь слегка присыпать песком; а по другим рас-
сказам — бросить его в Илисс, чтобы он принес пользу своим братьям (т. е. со-
бакам. — А. Л., Ф. У.)...» (Диоген Лаэртский, с. 239 (кн. VI, гл. 2)) (этот рассказ
о Диогене известен в довольно большом количестве вариантов, ср., например:
«Друзья спросили его, как бы он желал быть погребенным? На это он отвечал:
„выбросьте мой труп куда-нибудь на поле!" — ,Мто же? значит, на съедение пти-
цам и зверям?" — „Нет, — ответил на это философ, — положите около меня
палку, которой я стану отгонять их“. — „Но ведь ты не можешь взяться за нее", —
спросили недогадливые друзья. — „Если я не буду ничего чувствовать, мне все
равно, кто бы ни стал пользоваться моим трупом, буду ли я гнить в земле или
разлагаться на ее поверхности"») (о завещании Диогена ср. также: Trumbower
2001, с. 19,159 (примеч. 51)). Несмотря на явную близость некоторых рассказов
о философах и рассказов о христианских аскетах, мы бы воздержались, тем не
менее, от более определенных выводов о прямом и непосредственном влиянии
одной традиции на другую.
90 III. Смерть в Чернигове:
и оценена в восточной церкви и, в частности, на русской почве. Одна-
ко об этом нам предстоит сказать более подробно ниже.
Как же мог возникнуть такой обычай в христианском мире? По-
видимому, в его основе лежат две составляющие, в равной мере свя-
занные с духом и буквой раннехристианского монашества. С одной
стороны, не вызывает сомнений, что добровольное желание отдать
свое тело на поругание является частью куда более общей практики
аскезы как имитации мученичества19. Гонители веры стремились в
жизни и смерти уравнять христиан с самыми жалкими из осужден-
ных преступников, при этом едва ли не худшее, что они могли сделать
и делали с телом верующего, — не отдавать его единомышленникам
и лишить должного погребения20. Но уже к концу эпохи гонений
19 Литература, посвященная теме преемственности между идеалами муче-
ничества и аскетизма, весьма обильна; обзор древних текстов, актуальных для
исследования вопроса, и некоторые библиографические указания содержатся в
классической работе: Malone 1950. При этом связь между мученичеством и аске-
зой, вообще говоря, отнюдь не всегда была прямолинейной и односторонней:
хотя у раннехристианских авторов действительно преобладает взгляд на аскезу
как на своеобразную подготовку к мученической смерти за веру (ср.: Brock 1973,
с. 2 (примеч. 4/), исследователи отмечают, например, интересные случаи явного
влияния сирийской аскетической традиции на факты мученичества в Эдессе в
начале IV в. (Harvey 1990, с. 195-206; ср.: Gaddis 2005, с. 169 (примеч. 59)).
20 Ср., например, письмо церковных общин Лугдуна (Лиона) и Виенны (Вены),
исполненный драматизма отчет о преследовании христиан в Галлии в конце
70-х гг. 11 в. (при Марке Аврелии и Луции Вере), который дошел до нас в составе
«Церковной истории» Евсевия Кесарийского — «Их [язычников] безумие и же-
стокость к святым и тут не насытились. Свирепые варварские племена, растре-
воженные лютым зверем, с трудом успокаиваются. Они придумали нечто новое,
свое: стали издеваться над мертвыми телами. (...) Тела задохнувшихся в тюрьме
выбросили собакам и старательно охраняли днем и ночью, чтобы никто из наших
не похоронил их. Выбросили то, что осталось от огня и звериных зубов; истер-
занные, обугленные куски, а также головы и обрубки туловищ — все это много
дней подряд оставалось без погребения и охранялось с воинской старательно-
стью. Одни при виде этих останков злобно скрежетали зубами, ища, чем бы еще
отомстить; другие, смеясь, издевались, восхваляли своих идолов и приписывали
им наказание христиан. Люди более мягкие, склонные до некоторой степени к
состраданию, укоряли нас, говоря: „Где же их Бог? Какая им польза от их веры, за
которую они отдали жизнь?" Так по-разному отнеслись к нам люди, мы же пре-
бывали в великой печали, ибо не могли тела их предать земле. И ночь не прихо-
дила на помощь, и деньги не убеждали, и мольбы не трогали: останки мучеников
всячески охраняли, словно в расчете на большую выгоду от того, что не будет у
них могил. (...) Тела мучеников, всячески поруганные в поучение всем, остава-
лись шесть дней под открытым небом, затем беззаконники их сожгли и смели
пепел в реку Родан, протекающую поблизости, чтобы ничего от них на земле не
оставалось. Они это делали в расчете победить Бога и отнять у них возрождение.
Духовная грамота митрополита киевского Константина 91
(64—312 гг.) презрение к телу, стремление умертвить плоть, которая,
по выражению Иоанна Лествичника, сама умерщвляет человека, при-
водило некоторых монахов-отшельников как к добровольному нане-
сению себе ран и увечий (в подражание прижизненным страданиям
мучеников), так и к столь же добровольному лишению себя христи-
анского погребения21.
Они так и говорили: .Чтобы и надежды у них не было на воскресение, поверив в
которое они вводят странную новую веру, презирают пытки и готовы с радостью
идти на смерть. Посмотрим, воскреснут ли они и сможет ли их Бог помочь им и
вырвать из наших рук“» (Евсевий Памфил, с. 166-167 (кн. V, § 57-62); греческий
текст: Musurillo 1972, с. 80,82; об этом эпизоде и аналогичных эпизодах из эпохи
гонений см. также: Rush 1941, с. 252; Mollers 1965, с. 164 (примеч. 694); Bynum
1995, с. 49-50, с указанием дополнительных примеров и литературы).
21 Ср.: «Так и делали сии блаженные осужденники. У них видимы были колена,
оцепеневшие от множества поклонов; глаза, померкшие и глубоко впадшие; веж-
ды, лишенные ресниц; ланиты, уязвленные и опаленные горячестию многих слез;
лица, увядшие и бледные, ничем не отличавшиеся от мертвых; перси, болящие от
ударов, и кровавые мокроты, извергаемые от ударений в грудь. Где там было при-
готовление постели? Где одежды чистые или крепкие? У всех они были разорван-
ные, смердящие и покрытие насекомыми. Что в сравнении с ними злострадания
беснующихся, или плачущих над мертвецами, или пребывающих в заточении,
или осужденных за убийства? Поистине невольное мучение и томление оных ни-
что, в сравнении с произвольным страданием сих» (Лествица Иоанна, с. 75). Ср.:
Chitty 1966, с. 174; Luibheid 1982, с. xiv-xv; Ware 1982, с. 22; Chryssavagis 2004, с. 69,
75,121-122,138-139.
Иногда дело не ограничивалось нанесением себе ран и увечий, из других источ-
ников известны поразительные случаи, когда отшельники отказывались умирать
естественной смертью и заходили в своем аскетическом рвении столь далеко, что
даже решались на добровольное самосожжение или выбирали иные формы са-
моубийства. Свидетельств существования таких «суицидальных» опытов не так
уж мало: об этом упоминают, например, в своих гомилиях Ефрем Сирин (Beck
1973, с. 11-13И1617 (сирийский текст), 15-1754| 617 (перевод)). Исаак Антиохийский
(Bedjan 1903, с. 40) и армянский автор V в. Иоанн Мандакуни (Yovhan Mandakow-
ni, с. 133), рассказы о добровольной смерти аскетов и их чудесном спасении мы в
изобилии встречаем в эфиопском синаксаре (Budge 1928, т. I, с. 122-123 (св. Бав-
ла (Павел)), с. 190-191 (св. Була (Павел)); т. IV, с. 1005-1006 (св. Лацун (Бацун)),
с. 1047 (св. Гыран)); ср. также житие эфиопского святого Яфкерана Эгзие (Житие
Яфкерана Эгзие, с. 228; об этом эпизоде см. еще: Неуег 1971, с. 108 (примеч. 138)).
О самоубийстве как о финальной точке раннехристианской аскезы см.: Zockler
1897, с. 260 (примеч. 2); Voobus 1958, с. 154-156,168; Voobus 1960, с. 30-33, с указа-
нием литературы; Brock 1973, с. 12-13; о религиозном самоубийстве в раннехри-
стианскую эпоху (например, среди донатистов) и об отношении к нему см.: Voo-
bus 1960, с. 31-33; Frend 1982, с. 161-162; Droge & Tabor 1992, passim; Gaddis 2005,
c. 111-119,122, 166. Следует отметить, что радикальные практики умерщвления
плоти или своего рода гипераскеза могли вызывать резкое отторжение у некото-
рых отцов церкви (у Иоанна Златоуста, Василия Кесарийского и др.), деклариро-
1
92 III, Смерть в Чернигове:
Разумеется, значительная часть идей, стоявших за аскетической
практикой отказа от погребения (умерщвление плоти, необходимость
ее очищения через посрамление и поношение), в известном смысле
была заложена в деяниях ранних мучеников. В этом отношении очень
выразительна 4-я глава из «Послания к римлянам» Игнатия Богонос-
ца (| ок. 107):
Я пишу церквам и всем сказываю, что добровольно умираю за Бога,
если только вы не воспрепятствуете мне. Умоляю вас: не оказывайте
мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею зверей и
посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют
меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым. Лучше
приласкайте этих зверей, чтоб они сделались гробом моим и ничего
не оставили от моего тела, дабы по смерти не быть мне кому-либо
в тягость. Тогда я буду поистине учеником Христа, когда даже тела
моего мир не будет видеть. Молитесь о мне Христу, чтобы я посред-
ством этих орудий сделался жертвою Богу. Не как Петр и Павел запо-
ведую вам. Они апостолы, а я осужденный; они свободные, а я доселе
еще раб. Но если пострадаю, — буду отпущенником Иисуса Христа и
воскресну в Нем свободным. Теперь же в узах своих я учу не желать
ничего мирского или суетного22.
вавших, что монах должен убивать не тело, но пагубные страсти и устремления
(о различиях между, например, сирийскими и греческими воззрениями на аскезу
см., в частности: Voobus 1960, с. 293; Horden 1985, с. 49-50; Ware 1995, с. 10-12; ср.
также: Malone 1950, с. 9-10).
22 Игнатий Богоносец, с. 330-331; оригинальный текст см. в издании: Lightfoot,
т. II, с. 206-210. Наиболее обстоятельно взгляды Игнатия Богоносца (или, по вы-
ражению некоторых исследователей, «Theologie des Martyriums») анализируются
в монографии: Bommes 1976; ср. также: Rush 1941, с. 250-251; Frend 1965, с. 198;
Tanner 1985, с. 201-205; Droge & Tabor 1992, с. 130-132, с указанием литературы;
Bynum 1995, с. 27-28,49.
В актах мученичества св. Пиония (согласно Евсевию Кесарийскому, он постра-
дал во времена правления Марка Аврелия, т. е. во второй половине II в., согласно
же греческому тексту актов — при Деции, т. е. в середине III в.) передаются слова
святого: он нисколько не страшится того, что его телу предстоит по приговору
сгореть без остатка, ибо смерть — это воскресение, какая бы участь ни была уго-
тована его телу (Knopf & Kruger 1929, с. 56; Musurillo 1972, с. 164 (гл. 21, § 4)). Ср.
также послание к грекам Татиана (середина II в.), где он говорит (от первого лица,
но имея в виду христиан вообще), что при воскрешении для Господа не составит
труда, если он пожелает, воссоздать тело в первоначальном виде, даже если оно
было сожжено огнем, растворено в реках и морях или разорвано на части дикими
зверями (Schwartz 1888, с. 7,4 (§ 6); Goodspeed 1914, с. 273 (§ 6)).
Подробнее о взглядах раннехристианских авторов (Юстина Мученика, Афи-
нагора, Феофила Антиохийского, Иринея, Тертуллиана, Афраата, Оригена и др.)
на проблему воскресения из мертвых см.: Bynum 1995, с. 21-58, 62-63, 74-77, 80,
Духовная грамота митрополита киевского Константина 93
Здесь мы, помимо общности душевного настроя, находим и мно-
гие из тех конкретных образов и атрибутов, которые несколько позже
обнаружатся у аскетов, отказывающихся от христианского погребе-
ния. Не последнее по значимости из таких действий — предсмертное
обращение к ученикам, заранее уведомляющее их о добровольном
отказе от погребальных церемоний. Таким образом, практика столь
своеобразной аскезы как будто бы сохраняет живую непосредствен-
ную связь с категориями и идеями первых веков христианства.
С другой стороны, есть еще одна, не менее важная составляющая
этой традиции, и она целиком определяется сменой эпох в истории
христианства. С окончанием периода гонений имитация мучениче-
ства среди монашествующих аскетов и подвижников неизбежно но-
сила двойственный характер: смиренное стремление к уподоблению,
по сути своей, не допускало отождествления. Аскет, подражая муче-
ническому подвигу, одновременно настаивал на том, что с мучеником
он никогда не сравняется, а следовательно, воздавать его останкам те
же почести, что и мощам древних святых, погибших за веру, недопу-
стимо23.
с указанием литературы; ср., вместе с тем: Lucius 1904, с. 26 (примеч. 4), с указани-
ем литературы; Rush 1941, с. 252.
21 Не случайно, по-видимому, Иоанн Лествичник, описывая аскетические
практики, использует терминологию, восходящую к текстам и жизнеописаниям
ранних мучеников. При этом, однако, он скромно сравнивает своих «осужденни-
ков» не непосредственно с мучениками, а лишь опосредованно, через сопостав-
ление с преступниками (см. выше). Более настойчиво путь аскета соотносится с
путем мученика в гимнах и похвальных словах Ефрема Сирина (ср.: Beck 1973,
с. 10497 (сирийский текст), 14497 (перевод), где он говорит о том, что тот, кто стра-
дает без греха и вины, причастен к страстям мучеников; см. подробнее: Voobus
1958а, с. 79,105-106; Voobus 1960, с. 99-100; Voobus 1988, с. 45-46), однако в своем
завещании Ефрем просит не хоронить его рядом с мучениками (текст завеща-
ния см. ниже). Даниил Столпник (t 493), напротив, распорядился закопать свое
тело глубоко в землю, прямо под останками святых мучеников, с тем чтобы люди,
оказавшиеся на его могиле, имели возможность в первую очередь благоговейно
почтить память этих святых (Dawes & Baynes 1948, с. 65 (гл. 92)). Некий аскет по
имени Иаков, о котором сообщает в 21 главе своей «Церковной истории» епископ
Феодорит Кирский, узнав, что ему приуготовлена каменная гробница в часовне
апостолов, пожелал быть погребенным не в городе, а на горе, там, где он под-
визался. Когда его желание было исполнено и над новым каменным гробом был
даже возведен небольшой домик, чтобы камень не повредился от холода, аскет
обеспокоился тем, что это место будет называться «могилой Иакова» — дабы
воспрепятствовать этому, Иаков наполнил предназначавшийся для него гроб мо-
щами мучеников, а место своего последнего упокоения распорядился устроить
рядом, несколько в стороне, в надежде, что он воскреснет вместе с мучениками
и предстанет пред ликом Господа (об этом подвижнике см. подробнее: Schiwietz
94 III. Смерть в Чернигове:
Кроме того, отныне аскеты, в отличие от ранних мучеников, вы-
нуждены были так или иначе соприкасаться с уже сложившимися
в мирской христианской среде обычаями обращения с останками
тех, кто еще при жизни был прославлен своими подвигами и кого
их окружение уже заранее почитало как святых. Предсмертные рас-
поряжения подвижников и отцов церкви могли выражать неприятие
тех вполне конкретных посмертных почестей, которые намеревались
воздать их телам. Как это нередко бывает, протесты и запреты ока-
зываются одним из основных источников наших сведений о разного
рода обычаях прославления.
Так, Антоний Великий (III—IV вв.), отец монашества, судя по жи-
тию Афанасия Александрийского, опасался, что его телу уготована
участь лежать непогребенным на ложе в доме кого-либо из ревност-
ных в вере египтян* 24. Именно этого в своей предсмертной беседе с
учениками он приказывал избежать со всевозможным тщанием:
... и если имеете попечение о мне и помните, как об отце, то не
попустите, чтобы кто-либо взял тело мое в Египет и положил у себя
в доме; во избежание сего удалился я в гору и пришел сюда. Знаете,
как всегда порицал я делающих это и убеждал оставить такой обычай.
Предайте тело мое погребению и скройте под землею. Да соблюдено
будет вами сие мое слово, чтобы никто не знал места погребения тела
моего, кроме вас одних23.
1938, с. 250). Св. Амвросий Медиоланский приготовил себе могилу под алтарем
(полагая, что епископу надлежит покоиться там, где он обычно возносил священ-
ную жертву), однако решил, по его собственным словам, уступить это место для
погребения недавно обретенных останков мучеников (PL, т. XVI, стб. 1066 (Ер.
22.1,§ 13)); ср. об этом: Kotting 1965, с. 29; Markus 1991, с. 144-145.
24 См.: Афанасий Великий, т. III, с. 247-248 (гл. 90-91) (ср. в этой связи: Heussi
1936, с. 90; Rush 1941, с. 119-120, 243-244; Baumeister 1972, с. 62). В созданном
ок. 391 г. Иеронимом Стридонтским Житии Илариона из Газы рассказывается,
что когда Иларион, один из ближайших сподвижников Антония Великого, по-
просил показать ему могилу Антония, монахи увели его куда-то в сторону, но
так и неизвестно, указали они ему место погребения святого или нет. Причину
такой скрытности, по словам агиографа, они объясняли тем, что сам Антоний
распорядился не показывать своей могилы, опасаясь, что некий Пергамий, самый
богатый человек в округе, перенесет тело к себе в дом и устроит там часовню му-
ченика (martyrium) (sic) (PL,t. XXIII, стб. 0045-0046; Vita Hilarionis, с. 120-122, ср.
с. 308-309 (20)0 2,2133); Житие Илариона Великого, с. 29-30 (гл. XXXI)).
23 Афанасий Великий, т. III, с. 248. Ср. также рассказа эфиопского синаксаря (Budge,
т. III, с. 742), где тело Антония в потаенном месте хоронит Макарий Великий, впо-
следствии и сам завещавший скрыть место своего погребения (см. ниже). То обстоя-
тельство, что Антония хоронил именно Макарий, специально отмечается едва ли не
в первых строках иеронимова Жития отшельника Павла, написанного ок. 376 г.
Духовная грамота митрополита киевского Константина 95
Желание скрыть свое тело от поклонения мирян, стремление к
анонимности погребения, как мы имели случай убедиться, выражал в
ту пору не один Антоний* 26; «стратегия» предсмертных запретов свя-
тых строилась при этом на отталкивании от локальных обычаев и тех
приготовлений, которые заранее предпринимались их окружением27.
Мощи Антония были обретены в 561 г. и перенесены в Александрию. В VII в.,
во времена арабского завоевания Египта, его останки перевезли в Константино-
поль, где они находились до 1070 г.; дальнейшая их судьба связана с территорией
южной Франции.
26 Аналогичную просьбу, звучащую скорее как суровое требование, мы обна-
руживаем, например, в коптской (саидской) версии жития св. Пахомия Великого
(IV в.), еще одного столпа монашества и современника Антония: «После этого
обратился он (Пахомий) к Феодору и сказал ему: „Если Господь посетит меня,
то не оставляй мое тело в том месте, в котором его похоронят". Ответил тот ему
с болью сердца: „Я сделаю (все) по твоим словам". Затем схватил (Пахом) его за
бороду, ударил его в грудь и сказал во второй раз: „Запомни, Феодор, не оставляй
мое тело в том месте, где его похоронят". Снова ответил он ему: „О мой господин
и отец, я сделаю с благодарностью все, что ты прикажешь мне". Думал же Феодор
про себя, что часто говорил он об этом с великой настойчивостью, как бы не взял
кто-нибудь его тело и не превратил бы его в место почитания мученика, как это
делали со святыми мучениками. Ибо он много раз слышал, как (Пахом) пори
цал тех, которые поступают таким образом, потому что всякий, кто делает это,
является торговцем святых тел. Затем снова схватил он его за бороду и сказал в
третий раз: „Феодор, позаботься о том, чтобы сделать без промедления то, о чем я
сказал тебе" (...) И провели они остаток дня и всю ночь возле него перед алтарем,
читая (Писание). Когда же закончили они утреннюю службу, приготовили они
к погребению его святое тело, как (делали) со всеми братьями, и отслужили за
него службу. Затем пели они перед ним псалмы, пока нс отнесли его на гору и не
похоронили его 15-го числа того же месяца Пашонс. (...) И когда они спустились
с горы, Феодор в ту .же ночь взял с собой трех других братьев, и они унесли его
(Пахомия) из того места, в котором он был похоронен. И положили они его вме-
сте с аввой Пафнутием, братом аввы Феодора и счетоводом общежития. „И ни-
кто до сего дня не знает места, где он лежит" (Втор. XXXIV, 6)» (Хосроев 2004,
с. 316-317). Отметим, что соответствующий рассказ присутствует и в греческой
версии жития этого святого, однако здесь он куда более лаконичен и завершает -
ся формулой, из которой можно заключить, что составителю текста было все же
известно место захоронения Пахомия (там же, с. 267-268 (§ 116)). О Пахомии ср.
также: Baumeister 1972, с. 62 (примеч. 51); Rousseau 1985, с. 184.
27 Так, Феодориг Кирский сообщает о св. Маркиане (IV в.) следующее: «Многое
люди повсюду устроили для Маркиана надгробные часовни, как-то: в Кире — его
племянник Алипий, в Халкидоне — некая Зиновиана, славная своим происхожде-
нием, отличающаяся добродетелью и весьма богатая; и многие другие сделали то
же, стараясь привлечь к себе этого победоносного подвижника. Человек же Божий,
узнав об этом, призвал дивного Евсевия и обязал его клятвой, чтобы он положил его
тело в тайном месте и чтобы никто, кроме двух ближайших его сообщников, не знал,
где он похоронен, до тех пор, пока не пройде т значительное число лет. Достоуважае-
96 Ш. Смерть в Чернигове:
Принадлежность к традиции уничижения собственных останков
просматривается и в предсмертном завещании такого авторитетного
учителя церкви, как Ефрем Сирин (IV в.). Ефрему скорее всего суж-
дено было бы лежать под алтарем в церкви — против этого, в част-
ности, направлена его последняя речь, великолепный образчик ри-
торического перечисления тех почестей, которые не должно, вопреки
намерениям верующих, воздавать его мертвому телу:
Если кто положит меня под жертвенником, то да не узрит он Бо-
жия жертвенника, потому что смрадной нечистоте неприлично ле-
мый Евсевий исполнил это завещание. Когда наступила кончина победоносца и лик
Ангелов перенес его святую и блаженную душу, он не прежде объявил о кончине
святого, как вырыв вместе с названными двумя его любимцами могилу, похоронил
тело и сровнял поверхность земли. Так что и по прошествии пятидесяти и более лет,
когда собралось бесчисленное множество народа и стало отыскивать тело, могила
осталась неизвестной. Впоследст вии уже, когда каждая из вышеназванных часовен
приняла одна останки Апостолов, а другая мучеников, наследники хижины Мар-
киана уже смело, приготовив за два года до того каменную гробницу, переложили
в нее останки драгоценного тела его. И один из трех учеников, бывших при кончине
Маркиана и оставшийся еще в живых, указал его могилу» (Феодорит Кирский, с. 174
(§ 18); ср. также: Schiwietz 1938, с. 201-202, 430). Ученик св. Антония, Макарий Ве-
ликий (IV в.), по преданию, также завещал своим приближенным скрыть место его
погребения, однако вскоре после его смерти горожане подкупили монаха Иоанна,
дабы тот показал им могилу, и останки святого перенесли в город, где для них была
специально воздвигнута церковь (Meinardus 1992, с. 73; Budge, т. 111, с. 744). В эфиоп-
ском синаксаре рассказывается о том, как Антоний Великий обнаружил в пещере
тело только что умершего отшельника Павла и похоронил его. Затем он отправил-
ся к архиепископу Афанасию Александрийскому и поведал тому о кончине святого.
Афанасий просил Антония принести тело отшельника и послал с ним священников,
дьяконов и мирян. Однако они не смогли найти могилы святого, она была скрыта
от них. Авва Павел явился во сне архиепископу Афанасию и велел ему вернуть лю-
дей, дабы они не искали понапрасну, ибо Господу не угодно, чтобы кто-нибудь видел
Павла до пришествия Иисуса Христа (Budge, т. II, с. 580-582). Тело сирийца Шалиты
(Sallita), подвизавшегося в Армении (он был сподвижником Даниила, архиепископа
Тарона), чудесным образом исчезло после его кончины. Как сообщается у Фавстоса
Византийского, многие ждали смерти этого подвижника, дабы завладеть останками,
и он специально в своих молитвах просил, чтобы никто по отшествии его не обрел
тела святого (Фавстос Бузанд, с. 169 (кн. V, гл. XXVI); ср. также: Voobus 1960, с. 356
(примеч. 17)). Согласно сирийской и эфиопской традиции, Иоанн Евангелист распо-
рядился держать в строжайшей тайне место своего погребения в Эфесе (Budge 1886,
с. 104-105; ср.: Budge, т. II, с. 449). В раннехристианской аскетической литературе осо-
бой популярностью пользовался ветхозаветный сюжет о сокрытой от людских глаз
могиле Моисея (ср. например: Aphrahat, с. 378 (Dem. VIII, § 9)), равно как и рассказы
о ее чудесном обретении (Raabe 1895, с. 85-86). Ср. также в этой связи «Житие Мои-
сея», написанное Григорием Нисским (Musurillo 1964, с. 32 (кн. I), 140-141 (кн. И)).
Духовная грамота митрополита киевского Константина 97
жать на святом месте. Если кто положит меня во храме, то да не узрит
он храма света, потому что суетная слава бесполезна тому, кто недо-
стоин славы. Нагим предстанет каждый дать за себя отчет. (...) Не по-
лагайте меня с мучениками, потому что грешен я и ничего не стою:
по недостаткам своим боюсь и приближаться к костям их. (...) Кто
понесет меня на руках своих, у того руки да покроются проказой, каку
Гиезия; но подъяв меня на рамена, несите как можно скорее и предайте
погребению, как презренного. (...) Не полагайте меня в ваших гробни-
цах, потому что ни к чему не послужат для меня ваши украшения. Я
же дал обет Богу, чтобы погребли меня со странниками. Я такой же
странник, как и они; с ними положите меня, братья мои. (...) Положи-
те меня на кладбище, где погребены сокрушенные сердцем...28
В этом тексте мы не находим ни диких зверей, ни выволакива-
ния трупа на веревке, ни просьбы об оставлении без гроба, однако
отвращение к прославлению останков выражено здесь с не меньшей
настойчивостью, чем в завещании Арсения Великого или в пред-
смертной воле безымянных пустынников. Достаточно очевидна здесь
и мысль о недопустимости уравнивания собственной посмертной
участи с посмертной участью мученика29.
28 См.: Ефрем Сирин, т. V, с. 300-301, 305; Beck 1973, с. 46—48|(7 (К5, 50-52М5 Jll5
(сирийский текст), 57—59117 |ВЧ, 61-62245 w5 (перевод) (сирийское название: memra
'al mawteh (sullama d-hayaww)). Ср. еще: «Кто со мною во гроб положит шелковую
одежду, тот да будет ввержен во тьму кромешную. Кто со мною во гроб положит
багряницу, тот да будет низринут в геенну огненную. В моей ризе и в кукуле пре-
дайте меня земле, потому что убранство неприлично непотребному, а пышность
бесполезна мертвецу, распростертому во гробе (...) Кто понесет передо мною вос-
ковую свечу, того да пожжет огнь из внутренности его (...) Не полагайте со мною
во гроб ароматы, потому что честь сия для меня бесполезна. Не полагайте благо-
' воний, потому что не избавят меня от Суда. Ароматы воскурите во святилище, а
меня сопроводите молитвами; благоухания принесите в дар Богу, а меня предайте
земле с псалмопениями» (Ефрем Сирин, т. V, с. 301-302,304; Beck 1973, с. 48||и |8_,
50245> 5227-, »s (сирийский текст), 59|81 |Я5,61245,6227, ,#5 (перевод)). О лейтмотиве еф-
ремова завещания см. также: Voobus 1957, с. 97-101; Mollers 1965, с. 44-46, 115,
171-174,177-178.
Первоначально Ефрем был погребен в соответствии со своим завещанием на
кладбище для странников в Эдессе, однако вскоре горожане перенесли его тело,
судя по всему, в монастырь св. Сергия на Эдесской горе, где положили рядом с
епископами (Lamy, т. II, стб. 87; т. IV, стб. 8,77 (1); ср.: Sachau 1883, с. 202; Schwietz
1938, с. 155-156; Mollers 1965, с. 172 (примеч. 733)).
29 О аскетических идеалах Ефрема см. подробнее: Voobus 1958а, с. 69-83,98-99,
106-111; Voobus 1960, с. 22, 94-95; Voobus 1988, с. 27-41 (ср. также: Beck 1958;
Mollers 1965, с. 103-115; Brock 1973, с. 12-13; Bynum 1995, с. 71-78). Одна из доми-
нирующих тем ефремовых панегириков монашествующим — смерть подвижни-
ка в пустыне, вдали от цивилизованного мира. Живя в уединении, отшельник и
- 3020
98 III. Смерть в Чернигове:
Итак, в церкви, с одной стороны, ширился культ мощей и гроб-
ниц, причем объектом почитания становились не только святые,
принявшие смерть за веру, но и аскеты, подвижники благочестия.
С другой стороны, в качестве ответной реакции именно в монаше-
ской среде стремительно формировалась традиция посмертного сми-
рения, отказа от мирских почестей как при жизни, так и после кончи-
ны. Обсуждению подвергались как общецерковные нормы и правила
в этой сфере, так и границы индивидуального выбора в определении
посмертной судьбы останков. Высказывания, сформулированные
Иоанном Лествичником, Арсением, Ефремом и Антонием, в опреде-
ленном смысле являлись репликами в этих дискуссиях. Так, Антоний
Великий (а по-видимому, и составитель его жития Афанасий Алек-
сандрийский) полагал, что не подобает тела скончавшихся оставлять
без гроба и не предавать земле (что для нас может служить дополни-
тельным свидетельством в пользу распространенности такой практи-
ки при его жизни):
Антоний многократно просил епископов запретить это мирянам,
также и сам убеждал мирян и делал выговоры женщинам, говоря: «Не-
законно это и вовсе не благочестно. Ибо тела Патриархов и Пророков
доныне хранятся в гробницах, и самое тело Господне положено было во
гроб, и приваленный камень скрывал оное, пока не воскресло в третий
день». Говоря же это, показывал он, что незаконно поступает тот,
кто тела скончавшихся, даже и святые, не предает по смерти земле.
Ибо что досточестнее и святее Господня тела? Посему многие, выслу-
умирает в уединении, его тело лишь по случайности может быть обретено такими
же, как он, насельниками пещер, расселин и горных ущелий. Аскет приуготовля-
ет свое тело в пищу змеям и диким зверям, но ангелы посылаются на землю, дабы
предать погребению тела подвижников и отогнать диких зверей от останков тех,
кто променял жизнь в миру на жизнь в уединении, и никто, кроме ангелов, не
знает, где находятся их могилы. Наиболее полно и отчет ливо подобные воззрения
отразились в гомилиях «О отшельниках и насельниках пустыни...» (сокращен-
ное сирийское название: memra d-'al ihidaye w-madbraye w'abile) (сирийский текст
и перевод см. в критическом издании: Beck 1973, с. 16-28 (текст), 21-34 (перевод);
интересующий нас фрагмент: с. 22-24MS И7 (сирийский текст), 27-30и5 (пере-
вод); Amar 1990,с. 73-76) и «О уединении отшельников...» (сирийское название:
memra al mgazyuta d-abile w-amray ba-m’are wa-hlileh d-ara) (Beck 1973, c. 1-16
(текст), 1-21 (перевод); интересующий нас фрагмент: с. 11-13 ы_ (сирийский
текст), 15-17И| 617 (перевод)). Необходимо отметить, что хотя в заглавии и заклю-
чительных строках этих текстов указывается имя Ефрема Сирина, их издатель и
исследователь Эдмунд Бек полагал, что эти гомилии лишь приписываются Ефре-
му и не принадлежат к числу его аутентичных сочинений (Beck 1973, с. VII- VIII;
ср. также: Amar 1990, с. 66; Mathews 1990; Griffith 1995, с. 221-222). Решительные
аргументы против такой атрибуции текстов см. в работе: Voobus 1960, с. 1-10.
Духовная грамота митрополита киевского Константина 99
шав это, стали потом тела умерших предавать земле и, научившись у
Антония, благодарили за сие Господа31’.
Существенно, однако, что при всей определенности этого выска-
зывания смиренные аскеты, просившие бросить их нагой труп без
погребения, а равно и те, кто описывал их подвиг, отнюдь не считали,
что они противоречат образцам монашеской жизни, заданным Анто-
нием Великим. Весьма характерно в этой связи продолжение рассказа
о безымянном каллиграфе из Синая, распорядившемся бросить свое
тело на растерзание зверям. Согласно соответствующей апофтегме
патерика, его сосед, не без страха решившийся выполнить волю по-
койного, был награжден за свой поступок видением, в котором усоп-
ший благодарил его за содеянное следующим образом:
На третий день является ему в сновидении отошедший ко Господу
и говорит ему: «Бог, брате [возлюбленный], да помилует тебя, как ты
помиловал меня. Поверь мне, великую милость сотворил мне Бог, ради
того, что без погребения осталось мое тело, сказав мне: „Се ради великого
смирения твоего Я повелел, чтобы ты был с Антонием [Великим]“. Тогда
я попросил и за тебя. Но ступай же, оставь этот малый сад, и подумай об
ином саде (райском). В тот час, когда изошла душа моя, я увидел, что мои
слезы угасили огонь, в который я должен был быть отправлен»3|.
Иными словами, не вызывает сомнений что для составителей
патерика Антоний и безымянный каллиграф принадлежат к единой
50 См. Афанасий Великий, т. III, с. 247 (гл. 90). Традиция специальных предпи-
саний предавать тела христиан земле существовала и до Антония (ср.: Rush 1941,
С. 236-253). Так, именно об этом пишет Лактанций, по-видимому, полемизируя
в.данном случае с соответствующими античными воззрениями стоиков и цини-
ков (ср.: Downing 1992, с. 219 и примеч. 16 в наст, главе). Согласно мнению этого
( автора второй половины III — начала IV в., образ и творение Божие не пристало
оставлять на расхищение зверям и птицам, но тело надлежит вернуть земле, из
которой оно произошло («поп ergo patiemur, figuram el figmentum dei feris ac uolu-
cribus in praedam iacere: sed reddemus id terrae, unde ortum est») (Brandt 1890, c. 530
fcw. VI, § 12)). Близких Антонию и Афанасию взглядов придерживался и блажен-
ный Августин, который полагал, что христианам следует делать все возможное,
Чтобы похоронить в земле умерших (PL, т. XXXVIII, стб. 937), но, впрочем, он же
неоднократно писал и о том, что никакая посмертная судьба останков не вос-
препятствует воскрешению верующих (ср.: «At enim in tanta strage cadaveruin, пес
sepeliri potuerunt. Neque istud pia tides nimium reformidat, tenens praedictum пес
absumentes bestias resurrecturis corporibus obfuturas, quorum capillus capitis non
Peribit» (Dombart, т. I, c. 21 (гл. XII)); ср. также: Bynum 1995, с. 94-105; Young 2009,
c-17(§4)).
31 Великий патерик, с. 111-112 (гл. Ill: О сокрушении, § 62).
7»
100 III. Смерть в Чернигове:
аскетической традиции, не в последнюю очередь потому, что оба же-
лали избежать какого бы то ни было посмертного чествования своих
останков.
Итак, по крайней мере с IV в. отказ от ожидаемых почестей при
погребении, просьба о небрежении к останкам становятся законо-
мерной чертой аскетического направления в церкви. В желании же
подвергнуть свое тело ритуалу посмертного поношения можно ви-
деть один из крайних полюсов этого направления, никогда, в силу
своей очевидной радикальности, не ставший общеупотребительным
ни в богословской, ни в обиходной перспективе, но в том или ином
виде всегда присутствовавший как в церковной жизни, так и в агио-
графии.
Византийское и западное средневековье: Сложившаяся фор-
мула ритуала. Напряженность погребальной проблематики отнюдь
не ограничивается во времени первыми столетиями христианства,
но распространяется и далее в глубь средневековья. Вопрос о том,
как именно следует хоронить знатных мирян и духовных иерархов,
церковный клир и монашествующих аскетов в какой-то мере обре-
чен вновь и вновь разрешаться заново, хотя здесь уже существуют и
канон, и традиция. В этом отношении показательна, например, исто-
рия проблемы допустимости / недопустимости погребения усопших в
церкви, а в особенности вблизи алтаря32. Здесь ясно прослеживается
возможность несовпадения между общими каноническими требова-
ниями, теми или иными постановлениями местных церковных или
светских властей и реально осуществляемой практикой.
В целом же христианская традиция в этой сфере как будто бы не
только бережно сохраняет все оппозиции, заложенные в эпоху отцов
церкви, но и обогащает их новыми деталями, создает дополнительные
градации как в максимально торжественном обращении с телом, так
и в аскетической модели посмертного обряда. Подобно тому как за-
прет хоронить в церкви и приуготовлять себе гробницу в церковных
стенах никогда не соблюдался последовательно и, вместе с тем, никог-
да не забывался полностью, обрастая послаблениями, ограничениями
и оговоренными условиями, так и просьба о небрежении останками,
куда более экзотическая, то сводится к скромным уступкам требова-
ниям аскезы, то выливается в полный отказ от христианского погре-
бения33.
к Обзор проблемы см. подробнее в исследовании: Kotting 1965.
” Любопытно, что в исторических трудах средневековья темы пышного по-
гребения светских лиц и сохранения чистоты и строгости монашеской жизни
Духовная грамота митрополита киевского Константина 101
Это общее наследие первых веков христианства в том или ином
виде «прорывается» в погребальные обычаи восточной и западной
церкви. На Западе, например, в завещание очень часто включаются
просьбы, имеющие отношение к отдельным элементам процедуры
уничижения останков. На протяжении всего средневековья в разных
культурно-исторических контекстах многократно актуализируется
данный Ефремом Сирином образец погребения человека знатного
или прославленного добродетелью среди отверженных, странников,
нищих или обездоленных.
могли непосредственно связываться друг с другом. Ср., например, приводимое у
Никиты Хониата рассуждение византийского императора Мануила Комнина: «Он
(Мануил) не переставал упрекать и отца, и деда, и прочих своих родственников,
которые, построив монастыри, приписали к ним целые десятины плодородной
земли и зеленые луга; он осуждал этих людей и изливал на них колкие насмешки
не за то, что они часть своего имущества уделили Богу, а за то, что хорошее дело
сделали нехорошо. Им бы следовало назначить жилище для монашествующих в
неизвестных местах и пустынных странах, в углублении пещер и на возвышенно-
стях гор, а от этого красивого города близ Геллеспонта бежать, как бежал Одиссей
от обольстительных звуков и песен сирен. Но они, добиваясь похвалы от людей,
стараясь выставить напоказ входящим в храмы свои выбеленные и разукрашен-
ные разноцветными камнями гробы, желая и по смерти являться в венцах, со
светлыми и блистающими лицами, воздвигли священные обители на площадях
и перекрестках и в них заперли не доблестных подвижников, но людей, которые
только потому и монахи, что остригли волосы, переменили платье и отпустили
себе бороду» (van Dieten 1975, с. 207-208; Becker 1835, с. 270-271; перевод: Никита
Хониат, т. I, с. 222-223 (Царствование Мануила Комнина, кн. VII, гл. 3)). В житии
александрийского патриарха св. Иоанна Милостивого (4 619), составленном в пер-
вой половине VII в. Леонтием Неаполитанским, упоминается, что этот святой муж
говорил о некой детали коронационной церемонии византийских императоров.
Подробность эта (более ни в каких источниках не упоминающаяся) заключается
в следующем: во время коронации среди сената, армии и народа непременно при-
сутствуют и представители сословия могильщиков. Немедленно после возложе-
ния короны один из этих строителей гробниц должен показать императору четы-
ре камешка разного цвета и спросить, из какого материала он желал бы соорудить
Себе место последнего упокоения. Следуя этому образцу и отчасти ужесточая его,
Иоанн Милостивый распорядился, дабы ему приготовили гробницу в обычном
Для погребения патриархов месте, но оставили ее неоконченной, пока он не умрет.
В дни же великих праздников, при большем стечении клира, кто-нибудь из так
называемых зилотов (членов братства ревностных христиан, нередко со време-
нем принимавших постриг) должны были подходить и публично молить Иоанна
о том, чтобы он позволил им завершить строительство, ибо он не знает часа, когда
будет восхищен (Gelzer 1893, с. 36-37 (гл. XIX); ср. также с. 134-135; Dawes 8с Baynes
1948, с. 228-229). Здесь, впрочем, обычаи погребального смирения императоров и
князей церкви тесно переплетаются с несколько иной традицией — обычаем при-
жизненного приготовления гроба как recordatio mortis.
102 III. Смерть в Чернигове:
Весьма многочисленны случаи, когда духовное лицо или мирянин
завещали похоронить себя таким образом, чтобы телу было отказано
в посмертных почестях, а грешные останки попирались ногами про-
хожих. Часто такое захоронение предполагалось устроить под цер-
ковным полом или порогом — в этом отношении западная практика
мало чем отличалась от восточной и.
м В качестве иллюстрации упомянем лишь некоторых святых, оставивших по-
добное распоряжение. Соответствующий эпизод мы обнаруживаем, например, в
написанном монахом Одо (X в.) житии святителя Григория Турского (t 593 /594),
который завещал похоронить себя в таком месте и таким образом, чтобы все
ходили по его могиле, и он сугубо просил, чтобы этому месту не оказывалось
никаких почестей («Nam in tali loco se sepeliri fecit, ubi semper omnium pedibus
conculcaretur; et ipsa loci necessitas cogeret, ne unquam in aliqua reverentia haberi
posset» — PL, t. LXXI, стб. 128 (гл. XXVI)). Просьба, вложенная в уста Григория
Турского, в полной мере созвучна тем, например, что высказывают перед смер-
тью игумены и простые монахи некоторых монастырей в Месопотамии; их заве-
щания известны из написанного на сирийском языке сочинения епископа Фомы
перв. пол. IX в. (Budge 1893, т. II, с. 639 (кн. VI, гл. XIII), 683 (кн. VI, гл. XVIII)).
Перед смертью св. Доминик (t 1221), основатель знаменитого ордена, на вопрос,
где бы он желал быть погребенным, ответил: «Под стопами моей братии» («sub
pedibus Fratrum meorum») (Act. SS., Aug. 4., c. 634; cp.: Workman 1918, c. 277).
Обращаясь к русскому материалу, можно упомянуть новгородского архи-
епископа Феодосия (t 1563), который, согласно Повести о преставлении старца
Феодосия, перед смертью просил: «Бога ради сотворите милость со мною, погре-
бите тело мое грешное под порогом первых церковных дверей от святых врат
монастырских на полуденьной стране близ гробници. Достоин бо есмь всегда
ногами попиратися» (Макарий (Веретенников) 2000). Из примеров «поздних»
можно привести воспоминания Ивана Ефимова, келейника св. Тихона Задон-
ского (t 1783), где сообщается об устном распоряжении святого (расходящемся с
его письменным завещанием): «Хотя в завещании его, святителя Тихона, и было
предписано, в коем месте его тело предать земле, но словесно однако приказа-
но, чтоб положили его с полуденной стороны идучи в церковь, близ папертного
Прага, под камнем — и камень тот еще за несколько годов до смерти святителя
заготовлен был им самим, — с тем, дабы чрез тот положенный над телом его ка-
мень всяк ходил, идучи в церковь на молитвословие. Но преосвященный Тихон
3-й (Тихон Малинин, епископ воронежский с 1775 г. по 1788 г. — А. Л., Ф. X), от
почтительности своей и уважения к такому святителю, разсудил положить его
тело под алтарем» (Иван Ефимов, с. 20; Житие Тихона Задонского, с. 57, 59). Ана-
логичные просьбы можно найти и у других лиц, живших в столь же различные
исторические эпохи, что Григорий Турский, Феодосий и Тихон, например, в заве-
щаниях св. Логгина Коряжемского (t 1540) (Исторические сказания...,с.479) или
схиархимандрита Андроника (Поповича) (t 1893), настоятеля Ново-Нямецкого
монастыря (ср. о предсмертной воле последнего: «В 1887 году авва Андроник на-
писал братьям монастыря завещание. В нем он просит прощения у насельников
обители и требует, чтобы его хоронили не в склепе под Вознесенским собором
(обычно туда погребали великих людей монастыря, а он таковым был, хотя та-
Духовная грамота митрополита киевского Константина 103
Известны и куда более радикальные примеры. Здесь можно упо-
мянуть относительно позднюю и при этом выразительную в своей
предельной двойственности историю предсмертных распоряжений
императора Максимилиана I (t 1519). Он, как известно, при жизни
проявил весьма детализированную заботу о судьбе собственных
останков. Его указания явным образом распадаются на две группы,
как бы воплощающие две диаметрально противоположные тенден-
ции погребальной традиции. С одной стороны, готовя себе в качестве
усыпальницы церковь св. Георгия, где он был крещен, император рас-
порядился вынести оттуда все изображения, не имеющие отношения
к его мемориалу, и заменить их двадцатью восьмью специально изго-
товленными статуями. Прямо напротив алтаря св. Георгия следовало,
кроме того, поместить портрет самого императора, его отца и Карла
Великого, что объединило бы историю Максимилианова рода со всей
историей Священной Римской империи.
С другой стороны, прежде чем быть похороненным у алтаря церкви
св. Георгия в Вене, тело императора должно было подвергнуться цело-
му ряду «покаянных процедур», самый перечень которых производит
впечатление: у трупа должны были, во избежание всякого щегольства,
остричь волосы, выбить зубы, причем и то и другое следовало захоро-
нить в тлеющих углях на кладбище в Вельсе (месте кончины императо-
ра). Затем обезображенный труп надлежало подвергнуть бичеванию,
осыпать пеплом и известью и поместить в мешок из грубого льняного
полотна. Поверх этого мешка полагалось надеть еще некие покровы из
белых тканей, на верхнем из них, в области груди и спины, помещались
карминно-красные кресты. В таком виде останки предполагалось выста-
вить на всеобщее обозрение, дабы всем продемонстрировать быстротеч-
ность и ничтожность земного могущества. При этом, хотя тело, как уже
было сказано, предстояло похоронить в алтарном пространстве, специ-
ально оговаривалось, что его следует положить так, чтобы священник во
время службы как бы попирал грудь покойного императора15.
у ковым себя не считал), а на монастырском кладбище, и не в гробу, а прикрыть
fro только мантией. Потому что он говорил, что в гробах кладут святых людей, а
он считал себя великим грешником. Правда, существует и другое мнение. Перед
смертью отец Андроник говорил братьям обители, чтобы его хоронили на пороге
1 Монастырских врат. Чтобы всякий, входивший в монастырь, топтал бы его нога-
ми своими. Братья монастыря просила игумена обители отказаться от подобной
просьбы. Нарушить его требование братья монастыря не могли. Схиархиман-
Дрит Андроник был погребен не в склепе, а на монастырском кладбище» (http://
ru.chitcani.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=13&Itemid=l)).
35 См.: Schmid 1997, с. 203-204; ср. также: von Srbik 1961, с. 299 и сл., Dinzel-
bacher 1997, с. 54; Бойцов 2009, с. 377-378.
104
III. Смерть в Чернигове:
Нетрудно убедиться, что эта вторая покаянная составляющая
распоряжений Максимилиана I как нельзя лучше соответствует об-
щему духу и идеологии смиренного погребения, а в своей крайности
не уступает интересующему нас обычаю посмертного поношения.
И все же едва ли, на наш взгляд, можно говорить о прямой и непо-
средственной принадлежности этого случая к той традиции, которая
объединяет безымянного эйлатца из древнего патерика и жившего в
XII в. митрополита Константина — как кажется, эта цельная, долго
живущая и вполне конкретная практика требует некоторого единства
подразумеваемого содержания и совершаемых действий, внешней и
внутренней стороны ритуала36.
Те же манипуляции, которые предписывает произвести над своим
мертвым телом Максимилиан I, — сколь ни близка их прагматика к
исследуемому нами обычаю поругания останков — сами по себе от-
нюдь не тождественны тем, что упоминаются в агиографических тек-
стах и предсмертных волеизъявлениях аскетов (таких, например, как
волочение трупа на веревке, оставление его нагим в заведомо безлюд-
ном и пустынном месте и т. д. и т. п.).
При этом в иных завещаниях западного средневековья мы нахо-
дим едва ли не весь арсенал средств ритуального поношения, кроме
разве что последней, самой крайней меры — оставления тела поверх
земли, на растерзание диким зверям или псам, хотя само по себе упо-
минание нечистых животных может включаться в такого рода рас-
поряжения. Здесь можно выделить группы текстов, которые форми-
руют своеобразную линию непосредственной преемственности.
Так, рыцарь Филипп де Мезьер (t 1405) велел в своем завещании
от 1392 г., чтобы в последний час ему надели на шею тяжелую желез-
ную цепь, и когда он испустит последний вздох, его обнаженное тело
36 Разумеется, в предписаниях Максимилиана можно усмотреть и попытки
диалога сразу с несколькими культурными парадигмами отношения к мертвому
телу, и воспроизведение некоторых уже существовавших образцов смиренно-
го погребения. Так, в исследованиях отмечалось, что острижение волос у трупа
предполагалось и при погребении одного из предшественников Максимилиана,
Ладислава Постума (t 1457) (Schmid 1997, с. 203 (примеч. 80)). Можно попытаться
отыскать и своеобразную демонстрацию «несвятости» собственных останков с
помощью уничтожения зубов и волос, которые могли бы трактоваться как релик-
вии, или предположить, что император хотел, чтобы с его телом обошлись как с
трупом зачумленного. Однако с одной стороны, такого рода проблематика далеко
выходит за рамки нашего очерка и, с другой стороны, как отмечается едва ли не
во всех исследованиях, распоряжения Максимилиана — если рассматривать их в
своей совокупности — не укладываются ни в одну из установившихся традиций
погребения.
Духовная грамота митрополита киевского Константина 105
за ноги следовало втащить на хоры, дабы он остался там лежать кре-
стом, раскинув в стороны руки, пока его не опустят в могилу, тремя
веревками привязанного к доске (вместо богато украшенного гроба,
на котором, как он полагал, были бы изображены его суетные мирские
гербы). Доску, покрытую двумя локтями холста или грубой льняной
ткани, надлежало дотащить до могилы, куда «падаль, оставшаяся от
сего убогого странника» должна быть сброшена голой. На могиле же
следовало установить маленькое надгробие, и никого не оповещать о
смерти рыцаря, кроме его душеприказчика37.
В этом завещании Филипп де Мезьер несомненно ориентировал-
ся на предсмертную волю св. Петра Фомы (t 1366), житие которого
было составлено самим де Мезьером; по предположению Й. Хейзин-
ги, рыцарь был движим стремлением превзойти в смирении своего
друга и духовного учителя38. Как следует из текста, Петр Фома, ощу-
тив приближение смерти, попросил завернуть его в мешок, завязать
на шее веревку и положить на землю. Кроме того, он хотел быть по-
хороненным при входе на хоры, мотивируя это желанием, «чтобы все
наступали на мое тело, даже коза или собака, ежели они забредут в
церковь» («sepelite me in introitu chori, ut omnes homines cadauer meum
calcare possint & debeant, & etiam, si possibille est, capreas & canes»)39.
Завещание св. Петра Фомы для нас особенно любопытно в силу
той специфической роли, которую этому монаху-кармелиту дове-
лось сыграть в отношениях между западной и восточной церковью.
В самом деле, можно считать, вслед за Й. Хейзингой, что Петр Фома
в своих предсмертных распоряжениях подражал св. Франциску Ас-
сизскому (t 1226), который, как известно, «умирая, велел положить
себя прямо на землю» нагим, ибо сам Христос умер нагим на кресте 40.
37 Хейзинга 1988, с. 197-198.
38 Там же, с. 197.
39 Act. SS. Jan., т. II, с. 1018 (гл. XIX, § 118).
40 См. Analecta Franciscana 1926-1941, с. 253, 255 (Fr. Thomae de Celano Vita se-
cunda S. Francisci), 622 (Doctoris seraphici S. Bonaventurae Legenda maior S. Francis-
ci), 676 (Doctoris seraphici S. Bonaventurae Legenda minor S. Francisci), 717 (Legenda
monascensis S. Francisci); cp.: Elze 1978, c. 2; Хейзинга 1988, c. 197; ср. также: Ber-
nards 1951, c. 150.
О древней традиции класть умирающего на. землю, иногда посыпанную зо-
лой, см. подробнее, с многочисленными примерами: Weinhold 1900, с. 221; Zacha-
riae 1906, с. 538-541; Freistedt 1928, с. 39-46; Stuber 1976, с. 101-105; Ohler 1984,
с. 16 и сл.; Ohler 1990, с. 60-61; Illi 1998, с. 312. Сульпиций Север (t 420), излагая
в послании к Бассуле (своей теще) обстоятельства кончины Мартина Турского
(t 397), упоминает, в частности, что умирающий святой, простершись «на своем
благородном ложе из дерюги и пепла» («nobili illo strato suo in cinere et cilicio recu-
bans»), решительно отверг предложение своих учеников подстелить под него со-
106 III. Смерть в Чернигове:
Однако не менее существенным, на наш взгляд, является и то обстоя-
тельство, что за свою жизнь Петр Фома успел побывать в множестве
стран и городов, принадлежащих миру восточного христианства. До-
статочно упомянуть хотя бы, что, будучи с 1364 г. титулярным патри-
архом Константинополя, он стал одним из организаторов крестового
похода против турок. Сжончался же Петр Фома на Кипре от раны, по-
лученной в сражении под стенами Александрии в 1365 г. Не исключе-
но, таким образом, что особые требования к небрежению останками,
выраженные в завещании Петра Фомы, так или иначе были связаны
с его опытом соприкосновения с восточнохристианской монашеской
традицией.
Именно здесь мы находим немало случаев достаточно обстоя-
тельного воспроизведения древних образцов, когда аскет заклинает
подвергнуть его тело посмертному поношению. Так, в эпоху, пред-
шествующую разделению церквей, Лука Елладский или Стирийский
(t 953), сперва подвизавшийся как отшельник, а позднее основавший
небольшой монастырь в Стирии, напрямую выражает соответствую-
щее желание перед своей кончиной. Когда у смертного одра святого
остался лишь один из близких ему людей, священник Григорий, он
спросил Луку, как тот хотел бы быть похоронен. Умирающий отве-
тил:
Неужели не стыдно тебе не ведать этого? Обвяжи мои ноги верев-
кой и отволоки в одну из лощин; поскольку я не гожусь ни на что дру-
гое, я стану пищей диких зверей41.
Трудно не обратить внимание на сходство этой беседы с одним
из выделенных нами образцовых текстов — предсмертным диало-
гом Арсения Великого с учениками. Завещание Арсения оказывается
актуальным и в столь оригинальном ответвлении восточного хри-
стианства, какое являет собой эфиопская церковь. Один из основа-
телей так называемого озерного монашества, преподобный Яфкеран
Эгзие, живший на рубеже XIII—XIV вв. (t ок. 1350), когда пришло
лому, поскольку христианину не подобает умирать иначе, кроме как лежа в золе
(«... non decet, inquit, filii, Christianum nisi in cinere et cilicio mori» — Halm 1866,
c. 149 (Ep. Ill); Sulpitius Severus, c. 23; cp.: Workman 1918, c. 108). О символике золы
и некоторых ее субститутов в христианском погребальном обряде см. также:
Stuber 1976, с. 104; Kjolbye-Biddle 1992, с. 231; Jonsson 2007, с. 58-59.
41 См.: Connor & Connor 1994, с. 104-109 (гл. 64). Отметим, что ссылка издате-
лей на работу Freistedt 1928 (без указания страницы), где якобы комментируется
обычай связывать ноги умершего веревкой, по-видимому, ошибочна: в этом ис-
следовании соответствующих указаний нам найти не удалось.
Духовная грамота митрополита киевского Константина 107
время его кончины, дал своим ученикам несколько наставлений, на
которые впоследствии в эфиопской традиции могли ссылаться как
на устав св. Яфкерана. В частности, он распорядился и относитель-
но собственного погребения: «Не хороните меня в церкви, но бросьте
вон в пустыню» н.
Между тем составитель жития, говорящий о себе как о непосред-
ственном свидетеле события, комментирует это распоряжение сле-
дующим образом:
Сказал он так, ненавидя славословия. Послушайте, слушающие,
что скажу я вам, делу сему уже были свидетельства. И когда простав-
лялся Арсений, сказал он чадам своим: «Не погребайте плоть мою в
гробнице, а повесьте на дереве, дабы питались и продовольствовались
мною птицы и стал бы я им милостыней». И так же сотворил сей не-
навистник славословий42 43.
Замечательно, что здесь мы находим столь важное для нас прямое
указание на «прецедентность», традиционность происходящего. Стро-
го говоря, отдаленный намек на такого рода традиционность можно
усмотреть и в речах 71уки Елладского, ведь он говорит, что его собе-
седнику стыдно не знать, как должно погребать аскета, однако соста-
витель яфкеранова жития предоставляет нам эксплицитное указание
прототипа. При этом агиограф, ссылаясь на завещание Арсения Вели-
кого, ориен тируется на некое предание о кончине этого древнего аске-
та, отличное от дошедшей до нас версии в составе патерика. Различия,
как нетрудно убедиться, касаются, так сказать, не духа, а буквы завеща-
ния — способа поношения останков. Так или иначе, здесь фигурируют
сразу две процедуры из арсенала средств уничижительного погребе-
ния: выволакивание в пустыню и подвешивание трупа к дереву.
Еще более последовательным образом примеры аскетизма еги-
петских отшельников были подхвачены монахами Афонской горы, и
здесь мы находим рассказы, начало которых не может не показаться
нам уже хорошо знакомым. Такова, в частности, предсмертная воля
преподобного Филофея:
Когда настал час праведнической кончины, преподобный строго
запретил ученикам погребать его тело, велел бросить оное с безчести-
ем в лес на расхищение и в снедь зверям и птицам, что ученики и ис-
полнили в точности по смерти его44.
42 Житие Яфкерана Эгзие, с. 250.
43 Там же.
44 См.: Афонский патерик, ч. II, с. 298.
108 III. Смерть в Чернигове:
Иные из этих агиографических повествований заведомо относят-
ся к достаточно позднему времени, как, например, рассказ о кончине
Феофила Мироточивого, скончавшегося в 1548 г.:
Наконец, будучи исполнен дней, святой предузнал смерть свою и
начал готовиться к исходу в вечность. Между прочим, написал он ис-
поведание веры и завещание духовное, а пред смертью пожелал, чтоб
совершили над ним таинство елеосвящения. Это было в пяток. Про-
стившись со всеми, в субботу приобщился он в храме пречистых Таин
Христовых в чувстве благодарения Богу о всем и наконец призвал
ученика своего Исаака для объявления ему последней воли своей.
Смиренный в течение всей своей жизни, святой Феофил и по смерти
не хотел почитания человеческого: он дал Исааку заповедь, чтоб не
было объявляемо о смерти его, когда предаст он дух свой Богу, чтоб
не призывались иереи для совершения над ним обычного погребения, но
чтобы Исаак оцепил ноги его вервию и выбросил тело по возможности.
Объявив таким образом последнюю волю ученику своему, преподоб-
ный Феофил распростерся на одре. (...) Послушный ученик его Исаак
в точности выполнил заповеди святого: привязав к ногам его вервь,
он увлек мощи его в лес45.
Таким образом, завещание митрополита, прибывшего на Русь в
XII веке из Константинополя, закономерно вписывается в традицию
добровольного поношения останков, долгожительство которой в вос-
точнохристианской церкви не вызывает никаких сомнений.
Структура и семантика обычая. Существенным отличием инте-
ресующей нас процедуры от всех других похоронных обрядов явля-
ется ее известная крайность, некая предельность, а в глазах современ-
ников и очевидцев — даже за-предельность, граничащая с неосуще-
ствимостью предсмертной воли аскета. Здесь обнаруживается одно
из конституирующих противоречий, которое имеет отношение к
самой сущности столь необычного поступка, нарушающего — в осо-
бенности если речь идет о средневековье — целый ряд канонических
установлений. Действительно, этот чрезвычайный в своей радикаль-
ности акт смирения и аскезы, с одной стороны, производит впечатле-
ние чего-то разового, уникального, поражающего воображение своей
неожиданностью; с другой стороны, уже на очень ранних этапах он,
как на уровне повествования, так, по-видимому, и на уровне реально-
го события, обрастает определенным ритуалом, обретает достаточно
четкие воспроизводимые формы.
45 Там же, с. 75.
Духовная грамота митрополита киевского Константина
109
Здесь мы отчасти вынуждены вернуться к тому, с чего начали рас-
сказ о завещаниях со столь пугающей просьбой — они создают цепоч-
ку ориентирующихся друг на друга образцов, что, собственно, и дает
основание считать такую практику традицией. Каков же удельный
семиотический вес различных составных элементов этого ритуала?
Самым неизменным, а пожалуй, и самым значимым, как ни стран-
но, является именно акт прижизненного сообщения нетривиальной
воли умирающего. Нередко она приобретает форму письменного
текста, духовной грамоты как таковой. При этом умирающий непре-
менно произносит ее вслух перед кем-то из своего ближайшего окру-
жения. Момент, когда ученики или другие духовные лица узнают, как
подвижник распорядился относительно собственного погребения,
оказывается в известном смысле кульминацией события.
Перечисление, называние тех элементов, из которых должно со-
стоять ритуальное поношение, не менее значимы, чем последующее
совершение соответствующих действий. Более того, перечисление
способно служить субституцией действия как такового. Дело в том,
что после этого, по существу, чисто вербального акта традиция допу-
скает разные возможности дальнейшего развития событий.
Во-первых, высказанная воля умершего может быть исполне-
на его окружением буквально, последовательно и окончательно: над
телом совершаются именно те и только те действия, которые были
предписаны в завещании.
Во-вторых, воля скончавшегося могла быть сперва исполнена,
т. е. его останки подвергались просимому поношению, но по проше-
ствии некоторого (зачастую совсем небольшого) времени на тех или
иных основаниях тело или кости погребаются в соответствии с обще-
принятыми образцами.
В-третьих, окружение умирающего подвижника выслушивает
его волю о поношении останков, но после смерти не хочет или не ре-
шается ее исполнить и погребает тело в соответствии со своими пред-
ставлениями о статусе покойного.
И, наконец, в-четвертых,умирающий выражает желание,что-
бы его останки подверглись посмертному поношению, и оговаривает
это желание в завещании, однако при этом вступает в своеобразный
диалог со своим окружением и, предусматривая невозможность ис-
полнения такой процедуры, сам предлагает некую смягченную аль-
тернативу или подчиняется общепринятому погребальному обычаю.
Первый вариант сценария, который мы находим, например, в
рассказах о безымянном синайском каллиграфе и св. Арсении Вели-
ком, наиболее прост, ясен и, как кажется, не нуждается в коммента-
риях. Но что же стоит за всеми прочими вариантами, когда традиция
110 III. Смерть в Чернигове:
и агиография точно фиксируют распоряжение аскета, расценивая его
как достойный подражания образец высшего смирения, и в то же
время отнюдь не осуждают действия учеников или сограждан, нару-
шающих волю покойного, исполняющих ее лишь частично или угова-
ривающих аскета от нее отказаться?
Отметим прежде всего, что по этим сценариям события разви-
ваются едва ли не в большинстве известных нам примеров, где речь
идет о ритуальном посмертном поношении. Так, останки Яфкерана
Эгзие, вопреки его прямому запрещению, были похоронены в церкви:
«И внесли мы его в церковь христианскую и быстро погребли, дабы
не отняли его у нас сильнейшие»46.
Если мы вновь обратимся к эпизодам из жития Луки Елладского
или Феофила Мироточивого, то и здесь обнаружим, что первый из
них хотя и выразил желание, чтобы его тело было брошено на снедь
диким зверям, все же внял уговорам находившегося при нем свя-
щенника Григория и избрал другой способ смиренного погребения.
Св. Лука велел вытащить обожженные кирпичи, которые находились
под его смертным одром, и, устроив все как можно скромнее, поло-
жить на их место тело, дабы прах смешался с прахом, а затем заложить
могилу этими кирпичами вровень с землей47. Священник Григорий,
как особо подчеркивается в житии, ни в чем не хотел нарушать волю
святого даже после его смерти, но именно это нежелание и заставило
его «бесстрашно» обратиться к умирающему еще раз, чтобы тот сам
отказался от высказанного им поначалу требования.
С останками же монаха Феофила его ученик Исаак поступил
именно так, как завещал святой. Однако не прошло и сорока дней,
как иноки Пантократорской обители на Афоне, найдя тело после тща-
тельных поисков, перенесли его к себе, а несколько позже, благодаря
вмешательству епископа Макария, мощи были перенесены в церковь
св. Василия, «и с того времени начали они источать благовонное миро
во свидетельство богоугодной его жизни»48. Среди житий русских
святых XIV-XVI вв., которые вслед за древними подвижниками про-
46 Далее над останками покойного разгорелось именно такое противостояние
почитателей, которого всегда опасались аскеты, настаивавшие на анонимности
своего погребения или на полном небрежении останками: «И пришли люди, и
монахи и вельможи. И еще пришли жители двух областей. Половина из них гово-
рила: „Откопаем мы его, возьмем и унесем (с собою)" Половина же народа гово-
рила: „Не дадим увозить сего праведника из области нашей!" И едва не дошли до
сражения, а затем оставили (его)» (Житие Яфкерана Эгзие, с. 251).
47 Лука Елладский предсказал также, что Господь прославит это место и толпы
верующих соберутся здесь, славя имя его (Connor & Connor 1994, с. 108—109 ).
48 Афонский патерик, ч. II, с. 76.
Духовная грамота митрополита киевского Константина 111
сиди о поругании их останков, мы не видим, как кажется, ни одного
примера, чтобы это распоряжение было последовательно исполнено
(подробнее об этих собственно русских сюжетах см. ниже)4Ч * * * *.
Является ли, однако, эта «непоследовательность» средневековья
отступлением от древней практики подлинного подвижничества? От-
вет на этот вопрос неоднозначен. Вообще говоря, случаи неисполне-
ния или неполного исполнения предсмертной просьбы подвижника
известны с тех самых пор, как зарождается традиция смиренного по-
гребения, которая, как уже говорилось, была много шире обычая пря-
мого поругания останков50. Подобного рода нарушения мы находим
уже в эпоху гонений, и именно в тех эпизодах, которые можно назвать
связующим звеном между моделями поведения мученика и аскета.
В самом деле, в столь существенном для нас послании Игнатия
Богоносца содержится мольба о том, чтобы от его тела ничего не оста-
лось и мир не видел его. Между тем, хотя тело св. Игнатия было, как
известно, растерзано дикими зверями, празднования этому святому
связаны как с днем его кончины (20. XII / 2.1), так и с днями неодно-
кратного перенесения его мощей (29.1 / 11. II, в Западной церкви —
17. X и 17. XII), «а вернее, сохранившихся от него самых крупных
костей»51, которые хранились то в Антиохии, где ему был посвящен
пышный храм, то в Риме (в церкви св. Климента).
Если же говорить не о традиции аскетического погребения в це-
лом, а о ее более узкой разновидности, находящейся в центре нашего
внимания, то в числе примеров неисполнения просьбы о поношении
останков и оставлении их без погребения следует, по-видимому, упо-
; мянуть легенду о папе Маркеллине (t 304). Это предание, с одной сто-
i роны, стоит особняком в истории интересующей нас аскетической
; 49 Ср. в этой связи: Sabbag 2008, с. 554. Исследовательница стремится объяснить
подобные факты неисполнения последней воли русских святых XVI в. финансо-
i вой (financial) и духовной (spiritual) заинтересованностью монастыря, становя-
| щегося с момента смерти обладателем мощей подвижника. На наш взгляд, такое
г объяснение — при всей его прямолинейности — имеет право на существование;
Е ниже мы попытаемся показать, однако, что неисполнение завещания о поноше-
г нии останков во многом задано и предопределено самой традицией.
| 50 Ограничиваясь только кругом лиц, уже упомянутых (см. примеч. 34 в наст.
! главе), отметим, что тело Григория Турского, например, сначала похоронили в со-
ответствии с его просьбой, но затем перенесли в специально выстроенный рядом
I с гробницей св. Мартина великолепный склеп. Над останками рыцаря де Мезьера
j не было проделано той сложной процедуры поношения, которую он предписы-
вал совершить в завещании от 1392 г. Не была исполнена и последняя воля схи-
, архимандрита Андроника (Поповича). Число примеров такого рода в практике
христианской церкви может быть умножено.
51 Ср., например: Евагрий Схоластик, с. 91 (кн. I).
112
III. Смерть в Чернигове:
практики, а с другой стороны, многое проясняет в самой возможно-
сти несоблюдения предсмертной воли святого.
Насколько можно судить по сравнительно поздним текстам, папа
Маркеллин, устрашившись пыток, согласился принести жертву язы-
ческим богам и был обласкан императором. Вскоре раскаявшись, он
сокрушался о том, что подал своей пастве пример малодушия, снял
с себя сан и добровольно выбрал наказание — его тело после смер-
ти не должно было предавать погребению, но следовало бросить на
съедение псам. Он проклял тех, кто осмелится похоронить его52, и от-
правился к императору, чтобы поведать о своем раскаянии и принять
мученическую кончину. После того как папа Маркеллин был казнен,
его труп 36 дней пролежал у дороги. Преемник Маркеллина, папа
Маркелл, не решался предать тело мученика погребению, страшась
его проклятья, однако ему во сне явился апостол Петр и велел с че-
стью похоронить останки53.
Рассказ о папе Маркеллине отличается от всех рассмотренных
нами примеров прежде всего тем, что в таком виде он заведомо сфор-
мировался много столетий спустя после смерти святого. Перед нами,
по-видимому, попытка примирения разноречивых и не вполне досто-
верных (а зачастую заведомо вымышленных) сведений о его жизни 54.
Судя по всему, подобного рода попытка совместить несовместимое
и породила образ, так отличающийся от других святых, которые при
жизни просят о поношении своих останков. В самом деле, из всех,
кто добровольно лишил себя погребения, одному лишь Маркеллину
52 Согласно, например, «Золотой легенде» Иакова Ворагинского (XIII в.), Мар-
келлин после своего отречения от сана был сразу же выбран епископом во вто-
рой раз, однако это не изменило его намерений. Он «объявил себя недостойным
христианского погребения и потому отлучил от причастия всех, кто бы дерзнул
его хоронить» («Marcellinus autem cum decapitari deberet, se Christiana sepultura
indignum esse asseruit et ideo omnes, qui se sepelire praesumerent, excommuni-
cavit» — Jacopo da Varazze, т. I, c. 462 (гл. LVIII: De San Marcellino)).
” Мотивация появление св. Петра в различных житийных версиях, несколько
отличаясь в деталях, всюду сводится к тому, что и апостол некогда отрекся от
Христа, но жестоким раскаянием искупил свой грех.
54 Так, сохранились отдельные известия о том, что он почитался как мученик
(Liber Pontificalis), в то время как в ряде источников сообщалось лишь об от-
ступничестве Маркеллина (письмо донатистского епископа Петелиана из Кон-
стантины (Цирты) в Нумидии, V в.) (ср.: Frend 1971, с. 22 (примеч. 1)), а имя
его отсутствует в самых ранних мартирологах (Martyrologium Hieronymianum,
Depositio episcoporum, Depositio martyrus и др.); между тем в сфальсифициро-
ванных в VI веке протоколах Синуесского собора говорится, что собравшиеся
епископы сочли себя не вправе выносить ему приговор (ср.: PL, т. VI, стб. 18-20
(§ 12-13)).
Духовная грамота митрополита киевского Константина 113
предание приписывает тягчайший грех вероотступничества, совер-
шенный публично, ставший известным его пастве и чуть ли не всему
христианскому сообществу.
Что же касается длиннейшей череды аскетов, завещавших ли-
шить себя христианского погребения, то все они, согласно агиогра-
фическим текстам, оплакивали свою общую греховность и поступа-
ли так из высшего смирения, в глазах окружения оставаясь, однако,
образцами и опорой подвижничества и благочестия. Если допустимо
здесь говорить о некоторых типах святости, то в традиции подобные
предсмертные распоряжения завершают земной путь отнюдь не рас-
каявшегося вероотступника, исправившегося злодея или обратив-
шегося тирана, но человека, проведшего долгие годы в монашестве,
очень часто основателя новой монастырской общины или обители,
иногда духовного иерарха. Иными словами, нигде, кроме легенды о
папе Маркеллине, речь не идет об искуплении какого-то конкретно-
го греховного деяния, в мотивации завещания вообще отсутствуют
прямые причинно-следственные связи с прижизненными поступка-
ми умирающего.
Несмотря на столь существенные отличия, предание о папе Мар-
келлине, как уже говорилось, отчасти помогает понять, каким об-
разом в средневековье была отрефлектирована и аргументирована
допустимость отступления от воли умершего подвижника, хотя она,
как правило, сопровождалась страшными заклятиями. Появление
апостола Петра перед преемником Маркеллина особенно отчетливо
выявляет ту роль, которую играли здесь посмертные чудеса, не толь-
ко служившие указанием на святость почившего, но и определявшие
правильность/неправильность обращения с его останками.
Так, отшельнику-эйлатцу, подчинившемуся воле своего соседа
и оставившему его тело без погребения, тот явился после смерти и
сообщил, что Господь помиловал его и поместил со святыми; в бла-
годарность за содеянное умерший, как мы помним, попросил и за
эйлатца. Эпизод с апостолом Петром в определенном смысле устро-
ен зеркально симметричным образом: преемник Маркеллина, папа
Маркелл, исполняет его волю, апостол же сообщает, что Господь по-
миловал умершего и именно поэтому его завещание может и должно
быть нарушено55. В свою очередь,ученики уже упоминавшегося выше
55 В православной традиции посмертные судьбы Маркелла и Маркеллина ока-
зываются особым образом связанными, подобно тому, как в патерике связаны
после смерти эйлатец и каллиграф: память двух пап отмечается здесь в один день
(7. VI). О Маркелле и Маркеллине см.: Rottges 1956, с. 385-420; Frend 1965, с. 562-
563 (примеч. 19).
8 - 3020
114 Ш. Смерть в Чернигове:
афонского старца Филофея бросили по завещанию его тело в лесу,
но позднее, когда там оставались уже одни только кости, безвестный
монах случайно обнаружил исходившее от них сияние и попытался
забрать себе главу в качестве реликвии. Чудесное сияние служило
несомненным залогом святости Филофея. Сам же святой, явившись
монаху во сне, отдал своего рода вторичное распоряжение о судьбе
своих останков, повелев немедленно вернуть их своим ученикам, что
монах и исполнил56.
Итак, чудо всегда переводит ход событий в иную плоскость и при
этом санкционирует равным образом как исполнение, так и наруше-
ние предсмертной воли святого, делая благочестным и достойным то
один, то другой вариант последующих действий. Весьма существен-
но, что такая амбивалентность в отношении к просьбе усопшего зало-
жена уже в том раннем тексте, описывающем идеал подвижничества,
с которого мы начали, — в Лествице св. Иоанна. Как мы помним, в
«Слове о покаянии» настоятель сам решает, исполнить ли желание
аскетов, просивших о поношении их останков, или действовать во-
преки ему. В самом деле, в Лествице не просто говорится о том, что
авва нередко исполнял волю подвижников, но есть и рассказ о том,
как тот поступает наперекор просящим:
От любви Божией уязвленный в сердце печалью, как мечом, он
(подвижник) в осьмой день отошел к Господу и просил, чтобы ему не
делали погребения; но я вынес его сюда и положил с отцами, как до-
стойного, потому что он, после семи дней рабства, в восьмой разре-
шился и получил свободу57.
Таким образом, те, кто хоронят аскета иначе, нежели он просил
в своих предсмертных речах, в известном смысле остаются в рамках
традиции уничижительного погребения. Более того, со временем,
когда канонические установления и местные общепринятые обычаи
оказывают все большее воздействие на жизнь и смерть рядового ино-
ка, а тем более духовного иерарха, неисполнение завещаний само
по себе воспринимается как нечто неизбежное и в своем роде даже
традиционное. Дабы обозначить свою принадлежность к древней
отшельнической практике, монаху достаточно выразить смиренное
желание вовсе не иметь могилы или хотя бы включить в свою по-
следнюю волю упоминание некоторых элементов поношения. Далее в
дело вступают ученики новопреставленного или знатные миряне, чья
роль также заранее предопределена авторитетными образцами.
56 Афонский патерик, ч. II, с. 299.
57 Лествица Иоанна, с. 79 (Слово V, § 26). Ср.: Holl 1898, с. 313-314.
Духовная грамота митрополита киевского Константина 115
Характерным образом, в текстах, посвященных этому ритуалу,
отказ от исполнения воли умершего никогда напрямую не мотивиру-
ется самым, казалось бы, очевидным доводом — несоответствием та-
кого завещания каноническим предписаниям о погребении монахов.
Желание усопшего принадлежать к традиции такой крайней аскезы
как бы выводит происходящее за рамки вопроса о каноничности / не-
каноничности подобных требований. Агиографическая традиция в
данном случае последовательно избегает ситуации прямого противо-
поставления древних образчиков поведения прославленных подвиж-
ников существующим церковным установлениям.
Русский извод аскетической практики. Как становится ясно из
всего вышеизложенного, просьба киевского митрополита Константи-
на соответствует не только духу, но и структуре обычая ритуального
поношения останков. Не менее типичны и все изложенные в летопи-
си действия, совершенные над его телом после кончины. Если при-
бегнуть к предложенной ранее условной классификации, — перед
нами второй из возможных сценариев развития событий: поначалу
епископ Антоний буквально исполняет «повелЪннаи юму» митропо-
литом, затем же останки Константина хоронят подобающим его сану
образом, в черниговском соборе.
Более того, история киевского митрополита XII в. далеко не един-
ственный случай обращения к традиции аскетического поношения
останков в средневековой Руси. Едва ли не самый выразительный и
известный пример подобного рода — это дошедшее до нас подлинное
завещание Нила Сорского (t 1508). В этом тексте мы обнаруживаем
уже хорошо известные элементы ритуального посмертного уничи-
жения вплоть до самого радикального из них — оставления тела на
пустом месте:
ЗавЪщаваю яже о себк моимъ приснымъ господиамъ и братиам,
яже суть моего нрава: молю вас, повернете т!ло мое в пустыни, да
изъядят е звЪрие и птица, понеже съгрЪши ло есть къ Богу много и не-
достойно есть погребения. Аще ли сице не сътворите, и вы, ископав-
ше ровъ на мкстЬ, идЬже живем, съ всякимъ бесчестиемь погребите
мя (...) Мнк потщание, елико по силЬ моей, что бых не сподобленъ
чести и славы вкка сего никоторые, якоже в житии семъ, тако и по
смерти58.
Как уже говорилось, неисполнимость столь крайних мер для той
эпохи, когда писал свое завещание Нил, в известном смысле преду-
58 Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский, с. 280.
8*
116 III. Смерть в Чернигове:
смотрена самой традицией. Это, судя по всему, четко им осознава-
лось, во всяком случае, преподобный предусмотрел и другую, менее
ошеломляющую процедуру собственного погребения. Характерно,
однако, что и в альтернативной, смягченной версии поругания, ко-
торую предлагает Нил (погрести тело во рву, без почестей, на том ме-
сте, где он жил), он также следует древним образцам, сложившимся в
рамках той же монашеской традиции. Достаточно вспомнить диалог
из жития Луки Елладского, где святой точно так же велит без всяких
почестей закопать его на том самом месте, где при жизни был его одр,
коль скоро ученики не в силах бросить его останки в овраг, на съеде-
ние диким зверям.
Еще более существенно, что распоряжение Нила Сорского не
только соответствует по всем параметрам интересующим нас образ-
цовым текстам, но и содержит прямую отсылку к одному из них. Рус-
ский игумен прямо апеллирует к словам св. Арсения Великого, кото-
рые были рассмотрены выше:
Войте же ся слова, иже Великий Арсений завЬща своимь учени-
ком, глаголя: «На Суд! стану с вами, аще кому дадите тЪло мое»5’.
Счастливым образом, у нас не может возникнуть сомнений в том,
что Нил Сорский знал житие Арсения Великого в полном объеме59 60,
59 Там же.
60 Перед нами, без сомнения, тот сложный узел аллюзий, который указывает
на существование некой единой традиции. Первая часть диалога Луки Елладско-
го со священником Григорием содержит явную риторическую отсылку к диалогу
Арсения Великого с учениками (слова и деяния Арсения, вообще говоря, даже
эксплицитно упоминаются в житии св. Луки, только не в связи с его кончиной,
ср.: Connor & Connor 1994, с. 78-79,, (гл. XLVII), 164). К одной из реплик этого
же диалога Арсения апеллирует в своем завещании и Нил Сорский. При этом
тот более «мягкий» вариант уничижительного погребения, на котором в конце
концов останавливается Нил, соответствует, как уже говорилось, уступке, на ко-
торую согласился св. Лука Елладский. Непосредственное знакомство Нила с жи-
тием Луки в данном случае вовсе не обязательно (тем более трудно представить,
что он учитывал житие преподобного Яфкерана Эгзие, где, как уже упоминалось,
также фигурирует завещание Арсения); не исключено, что он знал какие-то дру-
гие агиографические описания, воспроизводящие те же детали.
Кроме того, исследователи отмечали отдельные черты сходства между заве-
щанием Нила Сорского и Ефрема Сирина (см.: Лилиенфельд 1962, с. 96; Lilienfcld
1963, с. 123). Куда менее убедительно содержащееся в исследовании Ф. Лилиен-
фельд сопоставление завещания Нилас предсмертными распоряжениями Анто-
ния Великого (см. о них выше, с. 94). В данной работе присутствует также невер-
ное утверждение, что просьба о подобного рода уничижительном погребении не
встречается в завещаниях русских игуменов.
Духовная грамота митрополита киевского Константина
117
и цитата, приведенная в завещании, отнюдь не была для него изо-
лированной, вырванной из контекста фразой. Дело в том, что житие
Арсения было в числе текстов, переписанных при жизни Нила в его
монастыре: дошедший до нас список, по всей вероятности, принад-
лежит к числу его автографов.
Диалог Арсения с учениками воспроизведен здесь достаточно
подробно. При этом славянский перевод, который, по-видимому, ко-
пировал Нил, со всей недвусмысленностью дает понять, что ученики
Арсения не знали чина погребения и потому Арсений, повелев им со-
вершить все собственными силами, лишал себя не только прославле-
ния и пышных похорон, но и христианского обряда как такового61.
Не возникает сомнений и в том, что Нил вполне сознательно в
рамках общей традиции аскетического погребения избирает для себя
именно то направление, у истоков которого стоит повествование о
смерти Арсения Великого. В самом деле, он переписывал жития и
других отцов монашества, в первую очередь Антония Великого, од-
нако из всех известных ему распоряжений о погребении в свое соб-
ственное завещание он счел нужным ввести формулы предельной
аскезы. Скорее всего (хотя здесь мы вступаем в область недоказуемых
предположений), Нил, подобно древним подвижникам, не противо-
поставлял завещания Антония и Арсения, но при этом явно тяготел
к выбору последнего.
Разумеется, знания Нила Сорского относительно интересующей
нас погребальной практики вовсе не обязательно носили исключи-
тельно «книжный» характер. Весьма вероятно, что он имел возмож-
ность столкнуться с живой традицией подобного рода во время свое-
го пребывания на Афоне, где, судя по дошедшим до нас примерам,
обычай ритуального уничижения останков был актуальным на про-
тяжении столетий. В данном случае модели, почерпнутые из ранней
агиографии и монашеского обихода Святой Горы, дополняя друг дру-
га, выстраивались в одну линию и как нельзя лучше соответствовали
духу русского исихазма, который исповедовал Нил62, однако рассмо-
61 Ср.: «щни (Зоил и Александр, ученики Арсения) же р+,ша. что оубо створи^
ако мы не оум4емъ творити чина погребешУ. старець же ре"! не оумЬте ли
привлзавше мд за ноО? Йжемъ, и влещи ма в roptf» (Лённгрен, ч. III, с. 455
(л. 270».
62 Упомянем, кстати, что с определенного времени традиция уничижитель-
ного погребения обрастает некими дополнительными смысловыми оттенка-
ми, связанными с постепенно выросшим из нее особым ответвлением. В уста-
вах, которые игумены (на русской почве — чаще всего исихасты) оставляют
для основанных ими обителей, иногда появляются устрашительные рассказы
о позорном погребении недостойных иноков, которые в чем-либо преступи-
118
III. Смерть в Чернигове:
трение идейной подоплеки данной практики на Руси XV—XVI вв. вы-
ходит за пределы настоящей работы.
XVI век, необычайно плодотворный с точки зрения канонизации
собственно русских святых и составления их житий, открывает нам
целый тип подвижников, чьи завещания соответствуют интересую-
щим нас образцам. Как правило, речь идет об основателях новых оби-
телей, для своей братии являвшихся в определенном смысле малыми
подобиями древних отцов монашества. Иные из них были канони-
зированы вскоре после кончины, тогда как у других акту официаль-
ной канонизации предшествовал долгий период местного почитания.
Жития же их в рукописных сборниках зачастую могли соседствовать
друг с другом и содержать весьма сходные предсмертные распоряже-
ния.
Так, в житии Дмитрия При луцкого (t 1392) мы находим следую-
щий рассказ о последних часах жизни святого:
еще живъ сыи в послЪдьнемъ смиренш гла въпросившим. тогда гдЪ
положите мощи его . шн же ре4 мое грЪшное ткпо влеците въ блатш . и
-ММ мм
в попраше нога свои сътворите . ш се оумипены плачем^ и на оа
имоуше надежоу . (ако^имать дерзновение к немоу . вземше чтныа его
мощи, и сь плмы и икни, погребоша тою въ цркви . юже самъ еъА въ
своей шбители . въ нсиже постнически до конца подвизасА63.
ли правило (ср., например, устав Евфросина Псковского (Серебрянский 1908,
с. 511-512 (гл. «О имЪниих», л. 258-259)) или устав Феодосия, игумена Маняв-
ского монастыря (Петрушевич 1868, с. 80 (гл. XVII))). Такого рода «экземплы» и
содержащие их уставы излагаются как часть игуменского завещания. Никогда,
впрочем, не бывает так, чтобы один и тот же игумен в своем завещательном тек-
сте одновременно рассказывал истории о погребении недостойного монаха и
велел похоронить таким образом себя самого. Более того, просьба об уничижи-
тельном погребении никогда не содержит и каких-либо прямых отсылок к по-
добным рассказам о провинившихся иноках. Не исключено в то же время, что
в позднее средневековье волеизъявление игумена, пожелавшего приобщиться к
традиции уничижительного погребения, имплицитно подразумевает и просьбу
обойтись с ним как с худшим и недостойнейшим, как с тем, кто принял мона-
шеские обеты и не исполнил их (об этом ответвлении традиции см. подробнее:
Литвина & Успенский, в печати б). Вполне возможно, что именно благодаря та-
кой двойной перспективе с определенного времени самая традиция просьб об
уничижительном погребении практикуется преимущественно игуменами, хотя
изначально «право» на подобное распоряжение имел всякий аскет и в дальней-
шем, вплоть до нового времени, им пользовались далеко не только настоятели
монастырей.
63 См.: Жития Дмитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого и Григория Пель-
шемского, с. 86 (л. 215-215 об.). Об этом житии см. подробнее: СлККДР, вып. II/1,
с. 259-262, с указанием литературы.
Духовная грамота митрополита киевского Константина 119
Агиографический рассказ строится здесь в полном соответствии
с тем, что мы назвали выше третьим вариантом развития сценария:
святой просит о том, чтобы его тело выволокли в пустое заброшенное
место, ученики же, уповая на Бога, нарушают его волю и, совершив
отпевание, погребают останки в церкви.
Характерным образом, на Руси в качестве своеобразного локуса
поношения, дополнительного аналога «горы», «леса» или «пустыни»,
указывается болото, место одновременно не только безлюдное и труд-
нодоступное, но и заведомо нечистое, обладающее явно отрица-
тельными семиотическими коннотациями. Точно такую же функцию
выполняет болото и в предсмертном распоряжении Григория Пель-
шемского (t 1449), рассказ о кончине которого в целом очень напо-
минает историю св. Дмитрия Прилуцкого, однако обладает большим
числом конкретизирующих деталей:
семоу повел! пасти стадо хоимЪнитое и заповЪдавъ всемъ
оучнкомъ свои”, егда дш моа ш т!ла разлоучитсд . и никоевже поче-
сти грЪшномоу тЬлесе мое”8 сотворите . но влекоуще за Host, мои . и
предатие блатоу . и ногами своими попрЬте (...) 1 вземъши чтное
его т!ло . изнесше положиша на шдр! посреди цркви, стыа вЛце
ншеа йде . и чтнаго eia собора . повелеша же браа могилнав готови-
ти . и начата шбычное фаломскав пЪнив совершати . и по шбычею
начаша прощати оу гроба стго (...) и тако погркбенъ бысть чтно ш
десноую страноу шлтард стыа вЛца ншев б1да . оучнци его содЬлаша
1робнйТломъ стго . и поставиша шбра всемлтиваго спса . прчтыв его
мтри . на поклонение брапа” и всемъ члко” приходвщи' с в!рою64.
Здесь мы находим более полный перечень элементов поругания,
точно указано, как и в случае с Арсением Великим или митрополи-
том Константином, что к ногам трупа следует привязать веревку и
именно так волочь его прочь с места кончины. Несколько более раз-
вернуто, чем в предыдущем примере, представлена здесь и формула
поношения — попрание трупа ногами, однако в обоих агиографиче-
ских текстах при относительной прозрачности семиотического смыс-
ла этой процедуры не вполне понятным остается ее, если так можно
выразиться, техническое назначение. Иными словами, очевидно, что
упоминание о попрании мертвого тела ногами является частью всей
традиции посмертного смирения, и в этом отношении радикальные
распоряжения свв. Григория и Дмитрия напрямую перекликаются с
64 См. Жития Дмитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого и Григория Пель-
шемского, с. 171-172 (л. 319 об.-320 об.). См. подробнее: СлККДР, вып. II/1, с. 254-
257.
120 III. Смерть в Чернигове:
более «умеренными» желаниями других подвижников — быть погре-
бенными под порогом церкви или в месте, через которое пролегает
путь в храм, дабы все идущие наступали ногами на их могилу. С дру-
гой стороны, не исключено, что под затаптывании тела в болото под-
разумевается нечто вроде позорного погребения — останки хоронят,
но не в земле, а в нечистом месте, и самый акт погребения совершает-
ся не руками,а ногами65 66.
Как бы то ни было, перед нами два очень сходных эпизода, по-
зволяющие думать, что к XVI в. на Руси стал уже вполне привычным
образ святого, просящего на смертном одре об уничижительном по-
гребении сформировались собственные авторитетные образцы для
соответствующих действий и рассказов о них. Еще одной иллюстра-
цией, свидетельствующей в пользу укоренения подобного рода прак-
тики на русской почве, может служить, например, житие Александра
Свирского (t 1533), написанное игуменом Иродионом, где предсмерт-
ная просьба святого в первой своей части почти тождественна поже-
ланиям Дмитрия Прилуцкого и Григория Пельшемского, а во второй,
в той, где святому приходится «уступить» настояниям учеников, пе-
рекликается с завещанием Нила Сорского:
и въпросившимь4 брап^стго . да гдЪ его положа погреб/ по
преставленТи его шнъ4завЪща8 и1 гла брае мое грешное ткло сважстс по
нозЪ и влецете и в дебрь блата. и въ мх# покопавше и ногама1 своима да
поперете и . шни4 гл ах# к нем# . ни щч не сьтворив^ сего . нъ оу троцы
65 Ср. в этой связи слова Ефрема Сирина, заклинавшего не нести его тело на
руках, но поднять на плечи и бежать с ним как можно быстрее.
66 Следует отметить, что в агиографических текстах второй половины XV —
XVI столетии мы обнаруживаем и примеры «умеренного» уничижения останков.
Некоторые из них упомянуты выше (см. примеч. 34), о сходных мотивах в жи-
тиях русских игуменов этого времени см. еще: Голоскова, Рыжова 1991, с. 6-7;
Федотова 1996, с. 550-551; Руди 2006, с. 491. Особенно интересна, на наш взгляд,
история Саввы Вишерского (t 1460), который, согласно житию, заповедал своим
ученикам, чтобы его телу не только не воздавалось никаких почестей, но чтобы
его по земле проволокли до гроба и уже после того похоронили
(Федотова 1996, с. 558). С точки зрения структуры самого обряда, распоряжение
св. Саввы отчасти напоминают западноевропейские завещания, о которых нам
приходилось говорить (см. с. 102-106), когда поношение останков предшествует
погребению их в земле, а не замещает его, но, разумеется, эго структурное сход-
ство примеров не следует рассматривать как сходство генетическое — едва ли
столпник Савва, побывавший на Афоне, искал образцы для предсмертных рас-
поряжений подобного рода в западноевропейской практике. Для другого свято-
горца, Пахомия Логофета, одного из авторов жития Саввы, эти просьбы также,
по-видимому, не противоречили известным ему традициям.
Духовная грамота митрополита киевского Константина 121
(sic!) въ монастыри да погребе б#де' и пакьГ гласть!. то аще брае сего не
сътворите. то погребете ма оу стго и бголЪпнаг хва прешбражеша . ид^11
вса браа клэдЯтса . и 6аше' цркви та кромЬ монастырд гако Агою или
двацги стрелит, въ шходнЪи пустыни стго. и тамсГ 6а х# вса шшДиал брАА
(sic!) погрЪбах^ (...) положиша* чтное его тело внЪ монастырА оу стго
и бголЪпнаг^&а прешбражеша . внЪ цркви ш десною стран# шлтард . и
погръбоша чтныа его и чютворны мощи67.
Перед нами очередной образчик четвертого варианта разви-
тия событий: согласно житию, Александр Свирский еще подробнее,
чем Нил, перечисляет элементы наиболее радикальной процедуры
оскорбления останков, однако, как и Нил, отказывается от «велико-
го» поношения в пользу своего рода «малого» поношения, отвергая
те почести, которые следовало бы, с точки зрения ближайшего окру-
жения, воздать его останкам. Здесь нет упоминания о рве, в который
следует бросить тело святого, однако, подобно Нилу Сорскому, Алек-
сандр хотел быть погребен вне церкви и при своем монастыре.
Перечень всех этих примеров может создать впечатление, что
просьба о посмертном поношении в эту эпоху превратилась на Руси в
своего рода безликий агиографический штамп68. Однако это не совсем
так, а об обезличивании здесь говорить и вовсе не следует. В распоря-
жениях подобного рода, как правило, наличествует индивидуальный
выбор — они манифестируют желание принадлежать к совершенно
67 См. Житие Александра Свирского, с. 87-88, 89 (л. 500 об.-501, л. 501 об.). Об
этом житии см. подробнее: СлККДР, вып. II/1, с. 440-442, с указанием литературы.
68 В самом деле, иногда можно обнаружить пример механического и букваль-
ного перенесения рассказа о соответствующей просьбе святого из одного жития
в другое, как это происходит в житии Ефрема Перекомского (t 1492), которое
здесь слепо следует за житием Александра Свирского: «Братия же со слезами во-
просиша: „Где его погребуть по преставлении его?“. Он же завещавъ имъ, глаголя:
„Братие, грешное мое тело, оцепивше за нозе, и вовлецыте въ дебръ блата, и во
мху закопайте, и закопавше — ногама своима да поперете е“. Они же с плачемъ
глаголюще: „Ни, отче, не соторимъ сего, но да в церкви Богоявления Господня
погребенъ 6удеши“. Паки святый рече: „Аще сего, братие, не сотворите, то да по-
гребите е у чудотворца Николая близь церкве"» (Федотова 2001, с. 183 (л. 34 об.)).
Однако житие Ефрема, судя по всему достаточно позднее (там же, с. 153), вооб-
ще в высшей степени «вторично». Его автор, как отмечал еще В. О. Ключевский,
почти полностью переписал житие Александра Свирского (Ключевский 1871,
с. 263), которое, по-видимому, считалось чрезвычайно авторитетным образцо-
вым текстом. Он изменил лишь имена и отдельные реалии и добавил в свой текст
некоторые сюжеты из жития Саввы Вишерского (см. подробнее: Федотова 2001,
с. 155-156). Таким образом, здесь можно говорить не столько о клишированно-
сти предсмертной просьбы святого как таковой, сколько о целостном воспроиз-
ведении общего агиографического построения и всех его блоков.
122 III. Смерть в Чернигове:
определенной, но отнюдь не универсальной традиции. Для поддер-
жания традиции в определенном смысле не так уж важно, кем этот
выбор сделан: самим подвижником или его агиографом. Благодаря
такому выразительному тексту, как завещание Нила Сорского, у нас
не остается сомнений, что подобного рода решения хотя бы иногда
формулировались непосредственно самими аскетами, и ни в какой
степени не ограничивались сферой виртуально-литературной.
Что же касается тех рассказов, которые мы знаем исключительно
в составе агиографических сочинений, то и здесь определенная ин-
дивидуальность выбора прослеживается вполне отчетливо. Так, не-
однократно отмечалось, что на житие Григория Пельшемского замет-
но повлиял соответствующий текст, посвященный св. Дионисию Глу-
шицкому (t 1437). Однако в том, что касается описания предсмертной
воли, житие Дионисия указывает на принадлежность к совершенно
иной, куда более распространенной традиции, когда подвижник за
много лет до своей смерти приуготовляет себе место упокоения и за-
вещает похоронить себя именно там69. Таким образом, в этой своей
части житие Григория сближается с житием другого вологодского
подвижника — Дмитрия Прилуцкого.
Точно так же житие Александра Свирского, как известно, во мно-
гом ориентировано на целый ряд созданных на Руси текстов — жития
Феодосия Печерского, Сергия Радонежского, Варлаама Хутынско-
го, Кирилла Белозерского, — однако ни в одном из этих сочинений
не обнаруживается просьбы о посмертном поношении останков70.
69 См.: Жития Дмитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого и Григория Пель-
шемского, с. 118 (л. 41 об.), с. 138 (л. 60). О житии Дионисия см. подробнее:
СлККДР, вып. II/1, с. 439. О приуготовлении могилы при жизни см. также ниже,
примеч. 81.
70 Ср. предсмертные распоряжения Сергия Радонежского, дошедшие до нас в
составе «Похвального слова Сергию» Епифания Премудрого: «Егда же приспГ,
врЪмя преставлениа его, заповЪда учеником своимъ и не повел!, имъ въ церк-
ви положити ся, нъ вн!> церкви тако просто повел!, погребсти ся съ прочими
братиами. Братиа же, слышавше сиа от святого, з!>ло скръбни быша и о семь
въпросиша пресвя гЬйшаго архиепископа. Тогда же б!> въ преславнЪмь и пресло-
вущем въ велицТм градЪ МосквЪ, украшаай престолъ пресвятыа и преславныя
владычица наша Богородица, преосвященный Кипреянъ митрополит. Порас-
смотривъ и рассудивъ в себЪ, како и гдЪ погребется блаженный, и благослови и
повел!, имъ положити его въ церкви на правей стран!,; еже и бысть. Положено
же бысть тЪло преподобнаго въ церкви, юже сам създа, и възъдвиже, и устрой,
и съвръши, и украси ю всякою подобною красотою, и нарече сиа быти въ имя
святыа, и живоначалныа, и нераздЪлимыя, и единосущныа Троица» (Клосс 1998,
с. 279 (л. 117-117 об.)). Здесь, как нетрудно убедиться, нет просьбы о поношении
останков, святой просит лишь не хоронить его в церкви. Характерно, однако, что
Духовная грамота митрополита киевского Константина 123
Остается предположить, что игумен Иродион, как и неизвестный
автор жития Григория Пельшемского, либо доподлинно знал о соот-
ветствующих распоряжениях святого перед смертью, либо осознанно
стремился включить его в совершенно определенную сферу аскетиче-
ской практики. По-видимому, традиция поношения останков свято-
го на Руси конца XIV — XVI в. представляла собой все то же тесное
переплетение живой преемственности и агиографических образцов,
взаимовлияние литературы и действительности, которое мы имели
возможность наблюдать и в куда более ранних источниках.
Таким образом, практика уничижительного погребения на рус-
ской почве обрастает собственно местной цепочкой примеров и в
отдельных деталях, таких, например, как упоминание болота и топта-
ния ногами, приобретает своего рода местный колорит, не отступая
при этом от своих исходных древних образцов. Во всех рассмотрен-
ных выше текстах так или иначе присутствует эта двойная линия, со-
четающая обращение к древним первоисточникам с ориентацией на
гобственных подвижников и столпов благочестия, но наиболее экс-
плицитно она проявляется в житии Антония Сийского (t 1557).
В этом тексте мы находим своего рода «энциклопедию уничижи-
тельного погребения», где имеется и пространный перечень его воз-
можных элементов, и некоторая сжатая история этой традиции:
Братгамъ же оумилнБ стго вопросивши” да егда положа* чтныа
мощы его по преставлеши его къ бгоу . блженныи же швЪщавъ к
нимъ . да свдзавше по нозЪ влекоу*и в дебрь . во мхоу и въ блатЪ по-
. , , .. , . м м
топьчите рече грешное мое гбло . на растер заше з вТ,ре и гадо . или
на клпинТ. обЪсите. и птица* на снЪдеше или за шею шцЪпивше въ езе-
ро в’верзите . пишетоубо в лЪствице . гако нЪцыи оучнцы вопрошахиу
старцо* свои*. но гдЪ оубо по преставленУю погребцу* тЬло[ло| (sic!)
его.онижеповелЪш себезвЪре на снЪдеше дати .тшжегако истиннш
чада шцовъ своихъ подобное_гробоу предаша . гако* и прочУи члцы,
и пише оубо и в’ жили nprftra* и бгоноснаго шца нашего . александра
свирьскаго новаго чюдотворца . егда оубо приближисд преставленУе
его . 1 оучнкомъ е* вопрошающи”, да гдЪ оубо вели*положити тВло свое
по преставлеши свое*, он же швЪща к ни”, мншгогрьшное мое гбло,
акы пса смерддща . за роукоу и за нозЪ оцЪпив’ше . и в’ болоте ногами
своими потоп’чите . т'Уи оубо гако истиньнУи ревнители . дол’жьноую
любовь гако чада йщелюбчцы, достойное н/ тУз* погребател’ное сотвор-
шы . гако и прочи подобае сты , они же со мншгы рыданге гласу . ни
шче не сотвори сего никако , но су живоначал ныд трца тобою в
согласно показаниям этого источника, ближайшее окружение Сергия сочло воз-
можным не исполнять это распоряжение умирающего.
124 Ш. Смерть в Чернигове:
созданной шбители.честно погребе*троудолюбезныл мощы стыа (...)
йолюбивал же чада прг/бнаго в’зем’ше блженное тЪло ища . на шдръ
ж /с' X
возлоше чтно со слезами мноугымид! на глава своихъ со свЪщами и
с кан’дилы . во црквь чтные мощы е шнесоша . и тако с подобающею
честно . со псалмы и пЪсньми дховными, погребоша сщенъныл его
мощы . въ еже созданнЪи того шбители . пложиша^тррудолюбное
тТ.ло его w десноую странру цркви живоначалныд тр°ца . бли3 олтард
црквнаго71.
Как видно из текста, святой предлагает на выбор несколько уже
известных нам по другим источникам вариантов процедуры поно-
шения останков (труп предписывается выволочь на веревке в лес,
потоптав ногами, бросить в болото на растерзание зверям либо по-
весить на согнутом дереве («клапин-Ь»), дабы его съели птицы), до-
бавляя к ним еще один, известный издревле, но несколько реже фигу-
рирующий в текстах о прямом уничижении трупа, — бросание тела в
озеро72. Здесь же отчетливо прочерчивается и двойная линия преем-
71 Житие Антония Сийского, с. 99-100,101 (л. 268-270, л. 273-273 об.). В дан-
ном издании публикуется редакция жития царевича Ивана, сына Ивана Грозно-
го, по списку XVI в. Об этом житии см. подробнее: СлККДР, вып. II/1, с. 247-248.
В другой редакции жития, так называемой редакции Ионы, апелляция святого к
авторитетным образцам, примечательным образом, далеко не столь детализиро-
вана и не содержит никаких имен: «Братиамъ же умилне святаго вопросившим,
да гд!. положат честныя мощи его по преставлении его к Богу. Блаженный же
отвЬщавъ к ним, да связавше по нозЪ влекут и в дебрь: „Во мху и в блатЬ по-
топьчите, — рече, — грешное мое тЪло на растерзание звЪремъ и гадом, или на
кляпинЪ оббейте и птицам на снЬдение, или за шию оцЪпивше, во езеро верзите".
Они же со мноземъ рыданием глаголаху: „Ни, отче, не сотворим сего никакоже,
но у Живоначялныя Троици тобою созданий обители честно погребем трудолю-
безныя твоя мощи святыя"» (Рыжова 2000, с. 299 (л. 175)).
72 Упоминания о том, что тело пускают по реке или бросают в воду, нередко фи-
гурируют в актах и житиях раннехристианских мучеников (см. примеч. 19 в наст,
главе). Как одна из форм поношения останков в аскетической среде эта практика
выступает уже у Иоанна Лествичника. По-видимому, завещательные просьбы та-
кого рода встречались и на Руси. Так, в записках датского посланника Юста Юля,
побывавшего в 10-х годах XVIII века в Киево-Печерской лавре, рассказывается,
в частности, следующее: «(В пещерах) находятся также (останки) одного святого,
бывшего Смоленского епископа. Умирая, этот (епископ) завещал, чтоб гроб с его
телом был пущен по Днепру и унесен рекою куда случится. И гроб его принесло
(сюда), к могилам этих святых, находящимся у самого (Днепра), (вследствие чего
покойного) приняли и поставили в пещеры в качестве святого» (Юль, с. 292-293).
Определенную роль вода играет и в предсмертном распоряжении Кирилла Ново-
езерского (t 1532, канонизирован между 1648 и 1652 г.), житие которого создава-
лось в ту же пору, что и житие Антония Сийского (см.: Карбасова 2007). Правда,
функции воды в этих текстах не вполне тождественны — Кирилл завещал, чтобы
Духовная грамота митрополита киевского Константина 125
ственности — по отношению к русскому новопрославленному свято-
му, Александру Свирскому, и к древним безымянным подвижникам
из Лествицы Иоанна.
Рассказ из Лествицы, в сущности, нужен автору текста для того,
чтобы лишний раз подтвердить легитимность несоблюдения пред-
смертных распоряжений. Характерным образом, он приводит, не-
сколько видоизменяя, лишь тот эпизод из сочинения Иоанна, где во-
преки воле аскетов их хоронят по общепринятому у христиан образцу,
представляя тем самым путь невыполнения просьбы почившего чуть
ли не как единственно возможный, благочестивый и подкрепленный
древними и новыми авторитетами73.
его похоронили посреди острова, на месте, затопляемом водою, ив
той одежде, в какой он был: «и ш семь рубш молю вы братте и заклинаю, в коей же
ми ннЪ одежди пребываюш#, в той ма и погребши посреди острова ceriv идкже
вода не иссыхаше но стодше бепресгани, и тУ погребите гЬло мое грешное» (Жи-
тие Кирилла Новоезерского, с. 62 (л. 74)}.
Возможно, именно в такой перспективе следует рассматривать и древнее за-
вещание диаконисы Олимпиады (+ в начале V в.), духовной дочери и адресата не-
которых писем Иоанна Златоуста, которая, согласно ее житию (гл. XI), явилась во
сне митрополиту Никомидии и велела, чтобы гроб с ее телом положили в лодку и
отправили в открытое море. В том месте, где пристанет лодка, ее и надлежало по
хоронить. Чудесным образом тело Олимпиады прибило к берегу около Констан-
тинополя, где она была погребена в церкви св. Фомы (Malingrey 1968, с. 393-449;
ср. также: Clark 1979, с. 135 -136; Kraemer 2004, с. 232-233). Мотив лодки с остан
ками святого, пущенной на волю волн, присутствует и в легенде о посмертной
судьбе тела апостола Иакова.
Характерно, что в позднейшее время некое воспроизведение модели чет-
вертого типа, когда умирающий заранее знает, что наиболее кардинальное из
его пожеланий относительно собственных останков не будет исполнено, и пред-
усматривает другой, куда более обычный путь, присуще не только интересующе-
му нас радикальному изводу традиции уничижительного погребения, но и более
умеренным направлениям аскетического завещания. Очень интересно в этой
связи завещание Дмитрия Ростовского (t 1709), который был хорошо знаком со
всем спектром агиографических рассказов о кончине и погребении святых. В сво-
ей духовной грамоте он сообщает, что намеренно не оставил никаких денег на
свое погребение, и предусматривает два возможных варианта этой процедуры:
«И аще мене тако нища никтоже восхощет обычному предати погребению, молю
убо тех, иже свою смерть памятствуют, да отвлекут мое грешное тело во убогий
дом, и тамо между трупиями да повергут е. Аще же владычествующих изволение
повелит мя умерша погребсти по обычаю, го молю христолюбивых погребателей,
да погребут мя в монастыре святаго Иакова, епископа Ростовскаго, во угле цер-
ковном, идеже место ми назнаменовах, о сем челом бью» (Димитрий Ростовский,
с. 650). Первый из упомянутых способов вызывае г очевидные ассоциации с пред-
смертной речью Ефрема Сирина и длинной чередой благочестивых завещаний,
составленных на Западе и Востоке, в которых знатные миряне или духовные лица
126 III. Смерть в Чернигове:
Без преувеличения можно сказать, что перед нами своего рода по-
следняя ступень осмысления традиции изнутри, когда все перечисле-
но, объяснено и взвешено, но в самой этой взвешенности ощущаются
некоторые признаки заката и излёта живого обычая на Руси. С начала
XVII в. интерес к подобного рода практике ощутимо и стремительно
падает. Воскреснуть вновь во всей полноте он мог бы только при ра-
дикальной перестройке культурной ситуации в целом и вне основно-
го русла канонизационной деятельности господствующей церкви.
Как кажется, на русской почве такая возможность отчасти реа-
лизовалась относительно скоро, в эпоху раскола, когда старообрядцы
в полной мере ощутили свою связь не столько с чередой мирно по-
чивших русских игуменов, сколько с древними мучениками эпохи го-
нений. Лишение христианского погребения снова символизирует для
них теснейший сплав мученичества и аскезы с явным и вполне понят-
ным «семиотическим перевесом» в пользу образцов мученичества.
Если мы обратимся к одной из челобитной протопопа Аввакума,
где обсуждается эта тема, то подобный перевес будет заметен даже из
простого соотношения объемов текста — Аввакум очень подробно
описывает участь тех, кто был лишен христианских таинств и обре-
чен на позорное погребение гонителями веры, и лишь кратко упоми-
нает о тех, кто лишил себя могилы добровольно, из смирения:
А еже насъ не велишь умерших у церкви погребать, и исповЪди
и святыхъ тайнъ лишать в животЪ сущихъ еще коихъ, да Христосъ
насъ не лишить благодати своей: Той есть присно с нами и будетъ,
надЬемъ бо ся нань крепко и никто-жъ человЬкъ смертной и тлЪнной
отлучити насъ от Него возможетъ — с нимъ бо стражемъ и умира-
емъ. А по смерти нашей грешная телЪса наша добро такъ, царю, ты
придумалъ со властьми своими, что псомъ помЪтати или птицамъ на
растерзание отдати. ВЪмы бо, да и ты слышишь по вся дни во церкви,
яко святымъ мученикомъ ни единому честнаго погребения не бысть
от убивающихъ ихъ или в темницахъ уморяющихъ, но метаху ихъ в
безчестныя мЪста и в воду иныхъ, и в ровы, и в калъ, овыхъ же и со-
жигали мощи, да Христосъ ихъ нигдЪ не забылъ; такожъ и насъ кегли
не забудетъ Надежда наша и купно с первыми соберетъ кости наша
в последний день и оживотворить мертвенная телеса наша Духомъ
просили похоронить их в местах, предназначенных для неимущих и безвестных
покойников. Даже этот, относительно «мягкий» вариант погребальной аскезы
едва ли представлялся осуществимым в начале XVIII в., коль скоро речь шла о
митрополите ростовском и ярославском, и потому Дмитрий предусматривает и
другую процедуру погребения, отмечая, впрочем, что в этом случае инициатива
и средства должны исходить извне.
Духовная грамота митрополита киевского Константина 127
Святымъ. НЪсть мы лутши древнихъ мученикъ и исповЬдник — до-
бро такъ намъ валятися на земли. Земли же есть и добровольне себя
святии отцы погребати себя не повелп>ша, великого ради смирения, да
большую мзду восприимут от Христа Бога74.
Как кажется, преемственность аскетов по отношению к мучени-
кам для Аввакума очевидна, но в силу понятных причин он отождест-
вляет себя именно с последними. Рассматривая же распоряжения ран-
них аскетов как еще один образец для себя и сподвижников, Аввакум
выделяет в традиции добровольного обречения своих останков на
поругание не ту ее составляющую, которая связана с воспроизводи-
мостью, с длинной цепочкой преемственности, а прежде всего ту, что
способна вызвать ужас и непонимание очевидцев75 * * * * Во.
Зримая граница, пролегающая между сочинениями агиографов
конца XVI в. и творениями протопопа Аввакума, полностью соот-
ветствует границе между разными типами восприятия практики ри-
туального поношения останков. Если для составителя жития Анто-
ния Сийского речь идет по преимуществу о некоем акте смирения,
остающемся целиком в вербальной сфере и не нарушающем никаких
церковных обычаев, то для Аввакума это прежде всего событие и
действие, хотя образцом и стимулом для обоих служат письменные
тексты.
Восприятие поступка Константина в XII и XVI веках. Итак, на
Руси с конца XIV до конца XVI в. мы несомненно наблюдаем расцвет
74 РИБ, т. XXXIX, стб. 760-761. Рассуждения Аввакума примечательным об-
разом перекликаются со словами и воззрениями раннехристианских авторов, в
частности, блаженного Августина, который в «Граде Божием» пишет о том, что
. ничего из того, что враг может сделать с телом, не воспрепятствует воскрешению
' последнего, и хотя земля не покрыла тела многих христиан, ни один из них не
j лишился из-за этого Царствия Небесного, ибо Господу ведомо, как воссоздать
Во всей полноте то, что он создал (ср.: «Malta itaque corpora Christianorum terra
f . non texit, sed nullum eorum quisquam a caelo et terra separavit, quam totam implet
L praesentia sui, qui novit unde resuscitet quod creavit» — Dombart, т. I, c. 22 (гл. XII)).
' 75 Последователи Аввакума оказались, как известно, близки к еще одной древ-
; ней христианской практике, радикальность и контрастность которой по отноше-
; нию к канонам едва ли не превышает ту, что свойственна традиции оскорбления
останков. Имеются в виду уже упоминавшиеся выше примеры религиозных са-
моубийств и, в частности, благочестивых самоубийств аскетов как крайней точки
умерщвления плоти (см. примеч. 21 в наст, главе). Весьма важен, на наш взгляд,
вопрос о том, актуальна ли в данном случае преемственность по отношению
к этим древним образцам для ревнителей старой веры в эпоху самосожжений
или речь идет о некотором типологическом сходстве поведения членов гонимой
Церкви или общины, но это тема отдельного исследования.
128 III. Смерть в Чернигове:
интересующей нас традиции завещаний подвижников, содержащих
просьбу о ритуальном поношении останков, причем, насколько мож-
но судить по сохранившимся источникам, события развиваются здесь
по одному из тех сценариев, когда именно эта воля умершего не нахо-
дит осуществления. Как мы отмечали выше, завещание митрополита
Константа на, так сказать, задним числом вполне удачно встраивается
в этот собственно русский контекст.
Самое существование этого русского извода обычая ставит сразу
несколько вопросов, ответы на которые будут неизбежно содержать
изрядную долю гипотетических, не всегда доказуемых предположе-
ний.
Во-первых, можно ли говорить о непрерывности — с XII по
XVI столетие — бытования этой традиции на Руси?
Как кажется, материала для безапелляционных утверждений на
этот счет недостаточно. В самом деле, существование лакуны в два с
половиной века, когда мы не имеем никаких данных о событиях по-
добного рода, позволяет думать, что речь идет скорее о повторном
проникновении этого обряда на Русь, тем более что никто из извест-
ных нам завещателей или их агиографов в XV—XVI вв. не ссылается
на поступок митрополита Константина как на авторитетный преце-
дент для собственного выбора. С другой стороны, общий дефицит ис-
точников о церковной истории «промежуточного периода» таков, что
полностью отвергнуть возможность существования подобной прак-
тики в это время все же представляется несколько рискованным.
Во-вторых, почему митрополит Константин счел необходимым
приобщиться именно к этой ветви аскетической традиции? В самом
деле, не вызывает сомнений, что этот прибывший из Византии обра-
зованный богослов76 сделал свой выбор вполне сознательно. Можно
ли при этом рассматривать его поступок как коммуникативный акт,
обращенный не только к Богу, но и хотя бы в какой-то мере — к со-
временникам? Иными словами, кто был потенциальным адресатом
данного «высказывания»?
Дабы приблизиться к ответу на эти вопросы, обратимся к собы-
тийному и собственно политическому контексту кончины и погре-
бения Константина, от рассмотрения которого мы преднамеренно
до сих пор дистанцировались. Действительно, трудно отрицать, что
особый выбор Константина был хоть в какой-то мере связан со спе- 76
76 Известно, в частности, что Константин принимал участие в богословских
прениях и 26 января 1156 г. выступил с речью о жертвоприношении нераздель-
ной Троице во время евхаристии (PG,t. CXL, стб. 148-153; ср.: Поппэ 1989, с. 197;
Поппэ 1996, с. 456; Franklin 1999, с. 224-225; Magdalino 2002, с. 279).
Духовная грамота митрополита киевского Константина 129
цификой статуса завещателя. Погребение епископа (а тем более ми-
трополита) и в восточной, и в западной церкви — это совершенно
особенная, семиотически выделенная церемония, зачастую отличная
от процедуры погребения других духовных лиц77. Однако Констан-
тин, в свое время легитимно рукоположенный в Константинополе,
оказывался в положении как минимум двойственном.
Остается только гадать, насколько патриарший престол был го-
тов, руководствуясь пожеланиями русских князей, при жизни отре-
шить Константина от сана, но так или иначе, независимо от его кано-
нического статуса, на практике он был лишен возможности отправ-
лять обязанности митрополита или епископа. Не принял ли он, под-
чиняясь обстоятельствам, великую схиму, разом избавлявшую его от
всех этих противоречий78, или в этой затруднительной ситуации он,
ничего не меняя, вернулся на путь монаха-аскета, на который он уж
во всяком случае имел право?
Как бы то ни было, прожив лишь несколько лет на Руси, Констан-
тин едва ли перестал ощущать себя представителем византийского
мира, византийского духовенства, и тогда его завещание следует рас-
сматривать хотя бы отчасти как послание в Константинополь, где оно
могло быть услышано и оценено79. Однако для нас более существенно,
77 Любопытно при этом, что в середине XII в. на Руси появляется целый ряд
фигур, чье положение было весьма противоречиво с точки зрения взаимодей-
ствия церковного канона и реальных, обиходных возможностей. Помимо Кон-
стантина и Клима Смолятича, можно упомянуть еще одну не менее загадочную
и известную «пару» — смещенного с суздальской кафедры епископа Нестора и
ставшего его преемником епископа Леона.
78 О несовместимости пострижения в схиму с архиерейским саном см. подроб-
нее: Б. А. Успенский 1998, с. 272-273 (примеч. 26), с указанием литературы.
79 В такой перспективе распоряжения Константина можно было бы тракто-
вать, помимо всего прочего, на фоне памятного ему и его цареградским совре-
менникам события церковной жизни — удаления в 1146 г. патриарха Михаила
Юксиота. Согласно рассказу Никиты Хониата, тот добровольно покинул кафедру
и возвратился к подвижнической жизни в свой монастырь на острове Оксия, «где
‘простершись на земле, при входе в преддверие храма, отдал выю свою на попра-
ние всякому входящему монаху, сознаваясь, что он напрасно оставлял давнишнее
И любезное ему спокойствие и без всякой пользы восходил на верховный пре-
стол» (van Dieten 1975, с. 79; Becker 1835, с. 105-106; перевод: Никита Хониат, т. I,
с. 92 (Царствование Мануила Комнина, кн. II, гл. 3)).
Степень добровольности его отречения, как можно видеть хотя бы из даль-
нейшего изложения самого Хониата, была весьма спорной — для низложения
Михаила в Константинополе созывался некий собор, но во всяком случае, он
беспрепятственно смог вернуться в оскийскую обитель. Монашеский же подвиг
Михаила в высшей степени напоминает те распоряжения, которые множество
подвижников отдавали относительно своих останков, действуя в русле тради-
9- 3020
130 III. Смерть в Чернигове,-
насколько истинный смысл и функциональная нагруженность прось-
бы Константина о ритуальном поношении останков были понятны
его русскому окружению. Разумеется, возможность культурного диа-
лога подобного рода определяется степенью подготовленности ауди-
тории, а о ней, как уже говорилось, известно весьма и весьма мало.
Скорее всего, черниговский епископ Антоний был не менее митро-
полита осведомлен о существовании интересующей нас традиции, и
именно потому счел нужным, подобно многим своим предшествен-
никам, сначала буквально исполнить последнюю волю умершего, а за-
тем посоветовать князю предать его достойному погребению30. Не ис-
ключено даже, что Константин отводил Антонию роль своеобразного
медиатора, который мог бы, с одной стороны, квалифицированно
проинформировать о его последней воле Константинополь, а с дру-
гой стороны, позаботиться о правильном восприятии предстоящей
экстраординарной процедуры на Руси.
Вместе с тем, текст Лаврентьевской летописи допускает и толко-
вание, подразумевающее всеобщую наивность очевидцев, устрашив-
шихся сперва проклятия, а потом — содеянного. Строго говоря, по-
добная амбивалентность в понимании текста обусловлена не только 80
ции смиренного погребения. Мы рискнули бы даже предположить, что Никита
Хониат в этой части своего рассказа излагает не что иное, как завещательное
распоряжение Михаила: будучи помещен вне линейной хронологии, как бы вне
времени, данный фрагмент повествования с равным успехом мог бы относиться
как к Михаилу живущему, так и к Михаилу умирающему. Как кажется, не про-
тиворечит такой гипотезе и то обстоятельство, что Иоанн Киннам, современник
патриарха, ничего не говоря ни о жизни Михаила после удаления с кафедры, ни
о его смерти, отмечает, что до возведения на кафедру он был не просто иноком,
но игуменом оксийского монастыря (loannes Cinnamus, с. 33 (кн. II, гл. 2); пере-
вод: Иоанн Киннам, с. 34). Как мы помним, именно игумены нередко выбирают
для себя такое место и способ погребения.
В свою очередь, Константин (если включать его поступок в своеобразную па-
радигму поведения удалившихся от кафедры иерархов XII в.), пожелав приоб-
щиться к наиболее радикальной ветви традиции уничижительного обращения
с телом, как бы заходит еще на несколько шагов дальше константинопольского
патриарха.
80 ^Напомним, что Антоний, который, как и митрополит Константин, был
«родо1 ГрЪчинъ» (ПСРЛ, т. II, стб. 523), не только активно участвовал в межкня-
жеских конфликтах, но и занимал вполне определенную и более чем активную
позицию в канонических спорах о допустимости разрешения поста в среду и
пятницу, если они совпадают праздниками, за что и поплатился в свое время
черниговской кафедрой. Помимо всего прочего, патрональным святым черни-
говского епископа, скорее всего, был не кто иной, как Антоний Великий, что
может служить дополнительным аргументом в пользу его внимательного отно-
шения к различным древним традициям аскетического погребения.
Духовная грамота митрополита киевского Константина 131
лаконизмом летописного рассказа, но и уже многократно упоминав-
шейся специфической природой обычая как такового. Все связанное
с практикой уничижительного погребения, с одной стороны, форми-
рует традицию, а с другой, всякий раз происходит как бы впервые,
провоцируя изумление, страх и необходимость выбора у участников
ситуации, и все эти чувства и сомнения тщательно фиксируются в
письменных источниках.
Однако, помимо всего прочего, можно допустить, что кроме изум-
ленных черниговцев у действий митрополита Константина на Руси был
еще один адресат, а точнее, группа адресатов. Речь идет о другом опаль-
ном митрополите и^шоголетнем оппоненте Константина Климе Смоля-
тиче и его сторонниках. Напомним, что до поставления на митрополию
Клим был схимником, т. е. принял великий иноческий образ, а летописи
приписывают ему выдающуюся книжную образованность. Как явству-
ет из «Послания» Клима Смолятича пресвитеру Фоме, он окружал себя
людьми, чьи познания позволяли им толковать Священное Писание и
демонстрировать риторическую выучку, вполне отвечавшую (по край-
ней мере, на его взгляд) неким нормам византийской образованности.
Таким образом, Клим Смолятич и близкие ему люди с большой вероят-
ностью могли оценить по достоинству завещание Константина.
Более того, из текста «Послания Фоме» можно судить, как пере-
живший Константина Клим мыслил свое собственное погребение.
Стремясь продемонстрировать смирение и нестяжательство, он дей-
ствовал в чем-то прямо противоположным Константину (хотя и еще
более традиционным) образом, а именно, заранее приготовил себе
место посмертного упокоения, которое мог лицезреть каждый и ко-
торое ежедневно видел сам Клим, идя в церковь”.
! «... землж д лакти идТже гршбкопати, ем# же гроб# самовидци мнози, да
j аще гро свои вижю по вса дни сё)иь краты, не вЪмь «к#д# славитимисд, не бо
( ми ре4 мощно иного п#ти имТти до цркви кромЪ гроба» (Никольский 1892,
(с. 104; ср.: Лопарев 1892, с. 14); цитата не дает возможности установить, был
; ли гроб Клима Смолятича приготовлен прямо в церкви, в пределах церковной
| ограды или где-то поблизости. Разумеется, сами по себе действия Клима трудно
Назвать оригинальными, в христианском мире так поступали до и после него
множество иерархов, иноков и служителей церкви. Из ранних примеров мож-
но упомянуть хотя бы св. Амвросия Медиоланского, при жизни определившего
место своего будущего упокоения под алтарем, о чем он сам сообщает в одном
; из писем (см. примеч. 23 наст, главы). О подобного рода recordatio mortis ср.
i еще: Zockler 1897, с. 453 (примеч. 1); Schiwietz 1938, с. 237; Stuber 1976, с. 36;
Elze 1978, с. 18 и примеч. 33 наст, главы. Если же говорить о путях рецепции
этой традиции в славянском мире, то здесь весьма существенен, на наш взгляд,
эпизод из Пространного жития Константина-Кирилла Философа, когда папа
римский произносит следующие слова: «Так за святость его и любовь погребу
9*
132
III. Смерть в Чернигове:
Разумеется, в этом реконструируемом «диалоге» двух иерархов
есть немало умозрительного, однако существенно, что мы распола-
гаем вполне определенными сведениями (а это само по себе для той
эпохи большая редкость) о том, какую участь готовили своим остан-
кам два враждовавших митрополита и что их волеизъявления столь
наглядно контрастируют друг с другом.
Об еще одном аспекте бытования интересующей нас традиции
на Руси можно говорить с большей определенностью. Каково бы ни
было восприятие современников, есть все основания утверждать, что
в свое время сложилось некое единое семиотическое пространство,
в которое оказались вовлечены как митрополит XII в., так и поздние
русские святые, просившие о небрежении их останками, и «реплика»
Константина была услышана и оценена потомками.
Как известно, митрополит Константин был причислен церковью
к лику святых. Точная дата его официальной канонизации не уста-
новлена, однако очевидно, что она состоялась достаточно поздно, не
ранее второй половины XVI в. Высказывались предположения, что
акту канонизации предшествовало его местное почитание, но ника-
ких положительных свидетельств о существовании этого местного
культа уже в домонгольское время нет* 82. Древнейшие летописи, как
мы помним, не содержат решительно никаких известий о почитании
Константина, в рассказе о его смерти ничего не говорится о нетлен-
ности тела или посмертных чудесах, здесь нет даже похвального слова
усопшему иерарху. Как и когда в упоминания о Константине прони-
кают элементы агиографического рассказа?
Примечательным образом, развитие житийных мотивов в лето-
писных источниках хронологически совпадает с постепенным раз-
растанием и разработкой в русской агиографии темы просьбы свя-
того об уничижительном погребении. Так, в Московском летописном
своде конца XV в. и в Воскресенской летописи появляется вставной
рассказ о чудесах и знамениях, связанных с кончиной митрополита,
который следует за довольно точно соответствующей Лаврентьевской
летописи историей кончины, поношения останков и погребения. Ха-
рактерно, что знамения эти предельно гиперболизированы: в Киеве
одновременно случаются солнечное затмение, буря, сломавшая кня-
его в моем гробе, в церкви святого апостола Петра, нарушив римский обычай»
(Флоря 1981, с. 92). Таким образом, согласно житию, для папы уже была приго-
товлена усыпальница в соборе, и он собирался оказать Константину-Кириллу
особую честь, погребая его в ней. Как известно, однако, по настоянию св. Ме-
фодия его брат был похоронен «по правой стороне от алтаря в церкви святого
Климента» (там же, с. 92).
82 Голубинский 1903, с. 139.
Духовная грамота митрополита киевского Константина 133
жеский шатер, землетрясение и гроза, убившая семь человек, в том
числе трех клириков; в Чернигове же все эти три дня сияет солнце, а
над непогребенным телом Константина стоят три огненных столпа83.
Иными словами, вновь создаваемая версия летописного рас-
сказа снабжается уже хорошо знакомым нам по другим источни-
кам топосом, историей о чуде, определяющем правильность / не-
правильность обращения с останками покойного. Повествование
здесь зримым образом распадается на две части — старую и новую.
Правда, и в относительно лаконичный рассказ о самом погребении,
унаследованный из древнейшего летописания, уже вводится специ-
альное указание на нетленность и невредимость тела, пролежавшего
три дня за стенами города, — указание, отсутствующее в тексте Лав-
рентьевской летописи84.
Само по себе любопытно, из каких источников могли быть позаимствова-
ны различные составляющие этого многокомпонентного описания чуда в Киеве
и Чернигове. Не исключено, что в некоторых случаях, помимо универсальных
агиографических образцов, составители позднейших сводов могли пользоваться
и тем, что входило в имевшиеся в их распоряжении предшествующие летопис-
ные тексты. Так, если обратиться к тексту Лаврентьевской летописи, то в статье
от 1141 г., т. е. сравнительно недалеко отстоящей от известия о смерти Констан-
тина, находится описание чудесных знамений, которые сопровождали похоро-
ны Андрея Владимирича, «благоверного и христолюбивого князя доброго». Это
описание относительно близко к черниговской части чудадтз позднейших лето-
писей: «ктда же и несдхуть к гробу . дивьно знаменье 6ыс на нбси . и страш-
но . бъша .г . синца сшающа_межи собою . а столпи . г . ii) землд до нбсе . надо
вьсЬми горт, блше акы дуга мсць . шсобъ стойче . и стогаша знаменыа та . дондеже
похорониша и» (ПСРЛ, т. I, стб. 309). Впрочем, подчеркнем еще раз, что к XV веку
стереотипных образцов подобного рода под рукой у сводчиков было более чем
достаточно.
м «Митрополиту же Костянтину тогда сущу въ Чернигов^, бЪжавшу ему
Мстислава Изяславича, въ то же время тамо и разболЪся; и увЬдЬвъ же престав-
ление свое и написавъ грамоту за печатаю, и призва къ себь епископа Черни-
говьского Антония, и дастъ ему грамоту и заклятъ его именемъ Божиимъ, яко
да по преставлении его сотворить то все, иже въ грамогЬ той написа. Егда же
преставися, и вземъ епископъ грамоту данную ему митрополитомъ, и иде ко кня-
зю Святославу Олговичю и отрЪшь печать и прочте ю, и обр-Ьте въ ней страш-
ную вещь, яко „по умертвии моемъ не погребите тЬла моего, но повръгше его на
землю и поцЪпльше ужемъ за нозЬ и извлекше изъ града, повръзите на ономъ
мЬстЬ", имя нарекъ ему, „псомъ на расхищение". Диви же ся тому много князь и
епископъ, таже сотвори епископъ повелЬнное ему, и поверже на урочномъ мЪстЬ
тЬло его; народи же вси дивишася о смерти его. И лежа внЪ града тЬло его 3 дни;
потомъ же Святославъ князь о вещи сей страхомъ велиемъ и ужастию одержимъ
б-b, и убоявся суда Божия, и повелЪ въ 3-й день взяти тЬло его, и повел!; везти
во градъ съ великою честию; не прикосну же ся въ тыи дни ничтоже тЬлу тому,
но цЪло невредимо бысть ничимъ же; и внесите и во градъ, положиша у святаго
134
Ш. Смерть в Чернигове:
Апогея эта демонстрация святости митрополита и неправоты
князя Ростислава достигает в Никоновской летописи, составленной
в XVI в. В этом тексте также легко вычленяются добавленные части,
они образуют здесь своего рода рамку — прославление Константи-
на обрастает многими деталями, цитатами и реминисценциями и не
только заключает рассказ о его предсмертном распоряжении и смер-
ти в Чернигове, но и предваряет его* 85.
Спаса, идЬже Игорь лежитъ Ярославичь, вл, теремци. Въ сия же 3 дни въ Киеве
солнце помрачися и буря зЬлна бб, и яко земли трястися, и молнии блистаней
не можаху человЬци тръп-Ьти, и грому силну бывшу, яко единЪмъ шибанисмъ
зарази 7 человЬкъ, дву поповъ да диакона и 4 простьци. А Ростиславу же тогда
стоящу у Вышегорода на поли, и полома буря о пемъ шатеръ его; Ростиславу, же
наполнився страха Божия и воспомяну смерть митрополичю, возвещено бо бб
ему преже того Святославомъ Олговичемъ, и посла ко святей Софии, и повел-Ь и
по всЪмъ церквамъ, да творятъ стояние объ нощь въ церквахъ. Се бо грЪхъ ради
нашихъ посла Богъ на насъ казнь сию. Сия же страшная вся въ Киеве быша, а
въ Чернигова по вся 3 дни солнцу сияющу, а въ нощи видяху надъ гЬломъ его
3 столпы огнены до небеси; егда же погребено бысть гЬло его, и тогда бысть ти-
шина повсюду» (ПСРЛ, т. VII, с. 70-71; т. XXV, с. 66-67).
85 «Преставися Костянтинъ митрополитъ Киевский и всея Руси во градЬ въ
Чернигов^, понеже бЬжалъ бь изъ Киева отъ князя Мстислава Изяславичя злобы
его ради на нь, и не хотя съ нимъ въ молве и въ смущении быти, и сице изб-Ьжа
изъ града, по заповеди ХристовЬ, еже глаголеть въ евангелии своемъ: аще гонять
васъ во градб семъ, бегайте въ другий; не хощетъ бо насъ Христосъ Богъ нашь
предаатися намь самЬмь себя въ напасти. Рече бо: внемлите себе, предадятъ бо
васъ на сонмы, и на соборищехъ ихъ биени будете; предадятъ убо, глаголеть, а не
сами себя предадите; и ко владыкамь и царемь ведени будете, а не сами себе при-
ведете; будете убо, рече, мудри яко змиа и цели яко голубие. Еже бо супротивъ
брань на брань воздвизати, и жесточяти, и сверЬпбти и въ ярость приводити, и
сице убо ббдныа и смертоносные дела совръшаются; но сице убо тихостию, и
кротостию, и увбщателными и сладкими словесы, и всяческимъ мудрованиемъ
утоляти гневъ и ярость, аще удобно есть; аще ли неподобно есть сице, бегати
подобаетъ по заповеди ХристовЬ, да не множайшихъ человЬкъ смертей виновни
будемъ. И сице мудролюбезно избЬгше, яко птица отъ ловящихъ избавльшеся
и яко серна отъ тенета избегши, утоляти пгЬвъ и ярость въ себе на обидящихъ
насъ, понеже гнЬвъ мужу правды Божиа не содбваетъ, и не себе, рече, отмщающе,
возлюблении, но дадите место гнЬву; ярость бо въ нЬдрахъ безумныхъ водворит-
ся, и мужъ яръ не благообразенъ, и чясець ярости его падение ему. Не противи-
тися убо злу заповьда намъ Господь Богъ; и апостолъ глаголеть: гн-Ьвайтеся и не
согрешайте, и солнце да не заидетъ во гнЬвЬ вашемъ, и всяка горесть, и ярость,
и гн-Ьвъ и вопль да отъимется отъ вас со всякою злобою; гнЬвъ бо и ярость велиа
содбваетъ злая, сице же и зависть и лукавство. Тбмъ же потребно есть ббгати,
и внимати себе, и бд-Ьти и молитися, да не внидемъ во искушение. Сице же и
великий апостолъ Христовъ Павелъ изъ града Дамаска въ кошницЪ спущенъ
бысть по стЬнб вх нощи, и избЬжа рукъ ищущихъ его яти. Сице же и друзии отъ
Духовная грамота митрополита киевского Константина 135
Практически не вызывает сомнений, что эта нарастающая тен-
денция к прославлению Константина в хронографических текстах
конца XV — XVI столетия вызвана новым прочтением, своеобразным
узнаванием древнего рассказа о его кончине и предсмертной просьбе.
Другими словами, для летописца того времени был весьма актуален
образ святого, который, будучи при жизни духовным наставником
(будь то игумен или митрополит), обращается перед смертью к свое-
му ближайшему окружению с такими же просьбами и заклятиями.
Известно летописцам было и то, что такие завещания святого благо-
честивые люди считали должным не исполнять. Таким образом, древ-
нее свидетельство о митрополите Константине составители поздних
апостолъ и мнози отъ святыхъ отець не вдаша сами себя въ напасти, но любому-
дриемь о Господи ббжаша отъ ловящихъ ихъ. Сице убо всемогий Господь насъ
наказа, самъ отъ Ирода гЕлесне бЬжа, да и мы смирении наказуемся не презорь-
ствомъ и гордостию взиматися, ни самЬмь себя вметати въ напасти. Сице убо и
сей пресвященный Константинъ митрополитъ Киевский и всеа Руси по заповЬд’Ь
Христов!; изб’Ьжа, и даде мЬсто ярости, и моляшсся о нихъ, глаголя сице: „Госпо-
ди не постави имъ грЬха сего“. Бысть же убо сице преставление его: разумЪвъ убо
себя, яко преставление ему прииде на оно житие ко Господу, и призва Антониа,
епископа Чръниговъскаго, и глагола ему з запрещением сице: „по умертвии убо
моемъ, о епископе, ни самь погреби, никому же даждь погрести тЬла моего, ио
ужемь повезше за нозЬ мои извлецЬте изъ града, и повръзите псомъ на снЬдение
и птицамъ на разхищение". И сице убо по смерти его Антоний епископъ Чръни-
говский сотвори тако. Князь велики же Чръниговский Святославъ Олговичь и
вси князи и боляре его удивишася и ужасошася о пречюднбмъ дЬлЪ его и сми-
рении многомъ. И наутрие князь велики Святославъ Олговичь со Ангониемъ
епископомъ своимъ Чръииговскимъ, и со князи, и з бояры и со множествомъ
много народовъ собравшеся, и шедше за градъ со страхомъ и трепетомъ, и съ ве-
ликою честию взяша тЬло его, много благоуханна испущающе, и внесше во градъ
положиша его во святЪй церкви въ СпасЪ въ Чернигов!,. Тогда же убо бысть во
градъ КиевЬ знамение страшно зЕло въ день преставлениа его, и еже за градомъ
лежаше, и въ четвертый день положенъ бысть во гробь въ церькви святаго Спа-
са въ Чернигов^, и въ тЬ во всЬ четыре дни въ КиевЬ возста знамениа страшна,
яко не видЬти солнечныхъ лучь, но бысть тма, точию молниамъ блистающимъ,
и громная шибениа и тресканиа страшна зЬло, и вЬтри, и бури и вихри силни
з-Ьло, и многи храмины отъ основания преложи, и дворъ княжь разби, и многихъ
челов-Ькъ изби. Князю же Мстиславу Изяславичю тогда сущу во градЬ КиевЬ, во
многъ страхъ и трепетъ впаде, и услыша, яко Констянтинъ митрополитъ Киев-
ский и всеа Руси во град-Ь ЧръниговЪ преставися, и уразумЬ, яко злобы его ради,
еже сотвори къ святителю Божию, и начятъ исповЪдатися и каятися о зломыслии
своемъ, и сотвори обнощное стояние во святЬй церкви со множествомъ народа,
и раздаде милостыню многу, и нищихъ и алчныхъ напита, и свЬтло и духовно со-
твори празднование, и тако уставися. Во градЬ же ЧръниговЬ бысть в гЬ четыре
дни ведро, и воздухъ благорастворенъ, и кротко, и тихо, и свЬтлость велиа зЬло»
(ПСРЛ, т. IX, с. 214-215).
136 Ш. Смерть в Чернигове:
летописей воспринимали не иначе как рассказ о еще одном русском
святом и украшали его приличествующими добавлениями.
Рискнем предположить, что и самая канонизация митрополита
была обусловлена во многом все тем же «актом узнавания». В самом
деле, к концу XV в. почитание св. Дмитрия При луцкого явным об-
разом превращается из местного в общерусское, соборами 1547—
1549 гг. официально канонизированы Александр Свирский, Савва
Вишерский и Григорий Пельшемский, а в 1579 г. общерусским святым
признан Антоний Сийский86. Именно в эту пору расцвет агиографи-
ческой линии, содержащей просьбу об уничижительном погребении,
поддерживается всем канонизационным процессом, и, возможно,
именно потому в этот процесс вовлекается фигура грека, скончав-
шегося на Руси в XII веке. Напомним, что Константин, в сущности,
был единственным митрополитом этого столетия, привлекшим к себе
внимание канонизаторов, и это при том, что он не принял мучениче-
ской кончины, не известен (в отличие от Кирилла Туровского, напри-
мер) никакими своими сочинениями и все события его жизни опи-
сываются довольно отрывочно и отнюдь не в агиографическом клю-
че. Создается устойчивое впечатление, что едва ли не единственным
залогом святости (помимо появляющихся в поздних текстах чудес)
оказываются его предсмертные распоряжения и самый характер ис-
полнения их черниговцами.
Никакой точной даты, к которой можно было бы приурочить
празднование памяти Константина, из древних источников почерп-
нуть было невозможно, локализация же митрополичьей гробницы
почти автоматически обеспечивала городу, позаботившемуся о до-
стойном погребении святого, в данном случае Чернигову, его особое
покровительство. Потому-то при канонизации — вне зависимости от
наличия предшествующего местного почитания — Константин неиз-
бежно трактовался как святой в первую очередь черниговский, что и
повлияло, скорее всего, на объединение дня его памяти с днем памя-
ти другого черниговского святого — князя Игоря Ольговича (t 1147,
праздн. 5.VI/18. VI)87.
1,6 Голубинский 1903, с. 73,100,104,117.
87 Как кажется, именно это совмещение дат (по-видимому, позднего проис-
хождения) провоцировало исследователей на поиски сходства в участи Игоря
Ольговича (ПСРЛ, т. I, стб. 318; т. II, стб. 353; т. IX, с. 175-176) и митрополита
Константина. Подчеркнем еще раз, что сходство это как в древнейших, так и в
более поздних летописных текстах, по сути, минимально. Описание смерти Иго-
ря и духовная грамота митрополита Константина близки лишь в той степени, в
какой вообще близко описание «позорной» смерти мученика и последней воли
любого из аскетов, пожелавшего принадлежать к традиции уничижительного по-
Духовная грамота митрополита киевского Константина 137
Вся эта совокупность данных в определенной степени подталки-
вает нас к выводу о том, что канонизация Константина произошла не
только не ранее второй половины XVI в., но с большой вероятностью
и не позднее этого времени, так как в дальнейшем внимание агио-
графов и канонизаторов к традиции уничижительного погребения
явным образом ослабевает, и летописный рассказ о кончине митро-
полита неизбежно потерял бы в их глазах немалую толику своей про-
зрачности, выразительности и злободневности.
гребения. Различий же в деталях здесь куда больше, чем совпадений, не говоря
уже о том, что умерший своей смертью Константин сознательно, добровольно
и заблаговременно обрек свой труп на поругание, тогда как Игорь при жизни,
судя по источникам, не мог и не хотел знать, чему именно подвергнется его тело
после кончины. Если же говорить о литературных параллелях к истории гибели
Игоря, то, по-видимому, рассказ о князе, погубленном в междоусобной борьбе за
власть, брошенном без погребения и лишь затем с честью похороненном в зна-
менитом соборе, весьма актуален, например, для византийских историков ХИ-
ХИ! вв. Очень выразителен в этом отношении рассказ о смерти в осажденном
городе одного из венгерских князей, Стефана IV, брата Гезы И, приведенный в
несколько разнящихся версиях у Киннама и Хониата: «Гунны обратились теперь
к другой мере: они склонили деньгами некоторых служивших Стефану гуннов и
убедили их подмешать этому человеку яду, вследствие чего город был взят и весь
Сирмий опять перешел во власть гуннов... После сего гунны стали издеваться
над Стефановым трупом: сперва они даже не совершили над ним поминовения
и никаких других обрядов, совершаемых над умершими, но выбросили его за го-
родские ворота и оставили там без погребения; после уже, уступив голосу при-
роды, перенесли тело в храм первомученика Стефана и там предали его земле»
(loannes Cinnamus, с. 239-241 (кн. V, гл. 13); перевод: Иоанн Киннам, с. 189; ср.:
van Dieten 1975, с. 128; Becker 1835, с. 168; перевод: Никита Хониат, т, I, с. 140-141
(Царствование Мануила Комнина, кн. IV, гл. 1); сопоставление рассказов Кин-
нама и Хониата об этом событии и о соотношении в них фактографического и
художественно-риторического начал см. в работе: Efthymiadis 2008, с. 25, с указа-
нием литературы). В этой связи можно упомянуть и приведенное у Хониата опи-
сание казни Балдуина (латинского императора Константинополя) и Константина
Торникия: первый из них был якобы брошен с обрубленными конечностями в
выгребную яму на съедение птицам и умер на третий день, тогда как другой зару-
блен мечами и оставлен без погребения (van Dieten 1975, с. 642-643; Becker 1835,
с. 847-848; перевод: Никита Хониат, т. II, с. 326-327 (гл. 16: О событиях по взятии
Константинополя)). С точки зрения бытования сюжета о насильственной смерти
правителя любопытно, что все эти убийства, включая смерть Стефана, происхо-
дят в отдаленных краях (Балдуин и Константин Торникий погибают в Тырнове, в
болгарском плену) и известны лишь по слухам. Так, относительно обстоятельств
смерти Балдуина, например, в источниках можно найти не менее пяти различных
версий случившегося (см. подробнее: Wolff 1952).
~iv~
Время жить и время умирать:
Текстология древнейших русских летописей
или княжеская семейная традиция?
Читая летописные известия о родовых и семейных событиях в
княжеской династии Рюриковичей домонгольской поры, можно со-
ставить некоторое представление о том, каким образом свадьбы или
военная экспедиция, имянаречение новорожденного и закладка церк-
ви, постриги княжичей и поставление митрополита соотносились с
церковным календарем, с ежегодным кругом христианских праздни-
ков. В какой-то степени можно проследить, как изменялось, эволю-
ционировало отношение к календарю на протяжении трех первых
столетий после крещения Руси, как память святых, приходящаяся на
тот или иной день, все крепче связывалась с каждым сколько-нибудь
важным делом, в этот день совершаемым. Можно оценить даже нели-
нейность этого процесса, угадывающуюся за неравномерностью его
фиксации в разных летописных источниках, на различных хроноло-
гических отрезках.
Иными словами, за летописным текстом просматривается неко-
торая общая и довольно сложная система соположения жизни кня-
жеского рода с месяцесловом, тот своеобразный язык имен и дат, о
котором нам уже приходилось упоминать в предыдущих главах. Раз-
умеется, далеко не всегда эта система лежит на поверхности. Подчас
для того, чтобы ее увидеть, требуется определенное реконструктив-
ное усилие исследователя, и это не удивительно, потому что тот язык
и та система, о которых мы говорим, принадлежат к числу явлений,
имплицитно присущих русской средневековой культуре, и носители
этой культуры, по-видимому, не так уж часто чувствовали потреб-
ность в каком-то комментировании или поясняющих метатекстовых
ремарках на сей счет.
Тем ценнее для нас всякое прямое высказывание, где обсуждается
значимость календаря в жизни княжеской семьи. Текст Ипатьевской
летописи, описывающий события последней трети XII в., свидетель-
ствует об особом интересе его составителя к функционированию и
семантике княжеских имен. Интерес этот был не только индивиду-
альной особенностью летописца, но и в чем-то, по-видимому, соот-
ветствовал общему духу времени — «церковная повседневность» се-
мьи Рюриковичей, как и практика христианского имянаречения кня-
Текстология летописей или семейная традиция?
139
зей, успели обрасти достаточно долгой традицией, они стали гораздо
более многообразными и детализированными. В этой сфере появи-
лись даже своего рода семиотические ребусы, доступные пониманию
современников, но при этом требующие определенных знаний и ис-
кусности в их разгадывании.
Один из замечательных примеров, когда летописец демонстри-
рует собственную проницательность и одновременно прямым тек-
стом сообщает о том, как функционирует семейная память в роду
Рюриковичей, мы находим в рассказе о смерти киевского князя
Святослава Всеволодича, помещенном в Ипатьевской летописи под
1194 г.:
и возвратисА Стославъ ис Карачева съ Юрьева дни . и -Ьхаша л’ЬТ'Ь
на санехъ . 6t. бо нЪчто извергълося емоу на нозЪ . и поиде в насадЪхъ
по ДеснЪ Стослав же пришедъ в Къ1евъ . и еха к Въппегородоу в
патницю поклонитиса стъ1мъ. и влезъ во црквь со слезами шблобыза
стоую ракоу и по сем же приде ко штни гробоници . и хоть вни-
ти по шбычаю попови же шшедшю с ключемь Стослав же не до-
ждавъ и -Ьха не любоваше во оумЪ своемь . ако не поклониса штню
гробоу . и пргБха Кыевоу . в соуботоу же txa ко стмъ моученикомъ
цркви тоу соущоу . оу стго Кюрила. гако последнюю свою слоужбоу
приносА . в недблю же праздник# бъшшю . и не може Ъхати с нового
двора . но тоу и празнова празникъ стоую моученикоу . заоутра же
во понедЪлникъ . приде емоу в'Бсть <v сватовъ^иже идлхоуть поима-
ти вноукъ! Стославлъ Глебовны Мфимьи за црвича . Стослав же по-
сла противоу имъ моужи Кык'вьскъпа . сего же болми шхоудбвающи
силЪ. и штЬмнающи азыкъ. и возбноувъ и ре4 ко кндгиюь своей. коли
боудеть рче стхъ Маковпш . ста же в понедтлникъ. кназь же рче. и.’не
дождочю ти и того бдшеть бо юць его Всеволодъ во днь стхъ Макъка-
веи . пошелъ к Беи. кнагини же оусмотрЪвши . ако новидЪние нЬкако
кназь era нача прашати . шнъ же не повЪдавъ ей . и рче азъ вБроую
во единого Ба . и велл са постричи в черньци . и посла по свата по
Рюрика и престависА . мсца иоулА . и положиша и во стмь КюрилЪ . во
штнЪ емоу манасгырЪ . кназь же Стославъ моудръ . в заповБдехъ
Биихъ хода . и чстотоу телесноую свещева . и черноризьскыи чинъ . и
ерЪискыи любл . и нищага милоуга'.
Этот отрывок переполнен интереснейшими свидетельствами, от-
носящимися к семейной жизни правящего рода. Достаточно упомя-
нуть отмеченное в тексте обстоятельство, что внучка князя Свято-
слава, Евфимия, при живом отце (князе Глебе) воспитывается у деда
' ПСРЛ, т.П, стб. 679-681.
140 IV. Время жить и время умирать:
с бабкой и ее замужеством занимаются именно они2 *. Не менее любо-
пытен и вопрос об имянаречении этой княжны Евфимии или про-
блема «царственного» происхождения ее женихаНебезынтересным
может оказаться и сообщение о летнем путешествии заболевшего
князя Святослава на санях4, а также целый ряд других примет жизни
Рюриковичей в Киеве и вдали от него.
Однако в настоящей главе мы сосредоточимся лишь на том, с чего
начали: нас будет интересовать рефлексия по поводу приуроченности
событий семейно-родовой и церковной жизни Рюриковичей к датам
месяцеслова. Действия и речи князя Святослава Всеволодича накану-
не смерти расписаны здесь, что называется, поденно, причем какие
бы то ни было числа отсутствуют — время отсчитывается исключи-
тельно по дням недели и праздникам.
В пятницу князь прибывает в Вышгород5 и успевает приложиться
к мощам свв. Бориса и Глеба, однако не может осуществить своего на-
мерения и попасть в усыпальницу отца. Сразу можно отметить, что
столь естественное действие, как поклонение мощам Бориса и Глеба
в вышгородской церкви накануне дня их прославления, возможно,
было продиктовано не только очевидными соображениями благоче-
стия, но и особыми, сугубо семейными причинами. Дело в том, что
точное место упокоения святых братьев в стенах церкви было опреде-
лено в свое время родным прадедом Святослава Всеволодича — кня-
зем Святославом Ярославичем. Напомним, что в 1115 г. при перене-
сении мощей в вышгородскую церковь черниговским князьям Олегу
и Давыду Святославичам (родному и двоюродному деду нашего Свя-
тослава Всеволодича) удалось отстоять намеченное их отцом место-
2 По-видимому, очень близкая ситуация складывается и в семье свояка Свято-
слава — следующего киевского князя Рюрика Ростиславича. Когда у его старше-
го сына, Ростислава Рюриковича, рождается дочка Евфросиния Измарагд, род-
ная тетка и двоюродный дядя вскоре отвозят ее «к дЬдоу и к бабъ» (ПСРЛ, т. II,
стб. 708).
1 Последний вопрос, разумеется, не раз привлекал внимание исследователей.
См., например: Карамзин, т. III, с. 57 (гл. III); Левченко 1956, с. 497; Пашуто 1968,
с. 208; Kazhdan 1990, с. 424.
4 Не исключено, что эта деталь добавляет новый оттенок к символике саней
и ковра в тех эпизодах древнерусского летописания, где речь заходит о болезни,
смерти или о распоряжениях, которые русские князья оставляют своим сыно-
вьям и наследникам (ср., например, соответствующий зачин «Поучения» Вла-
димира Мономаха, обстоятельства погребения Владимира Святого и рассказ об
ослеплении Василька Теребовльского).
5 Строго говоря, отсчет времени в рассказе о его возвращении домой начина-
ется с Юрьева дня.
Текстология летописей или семейная традиция?
141
положение гробниц, вопреки пожеланию Владимира Мономаха6. Та-
ким образом, вышгородские святыни — в высшей степени важные,
разумеется, для всей Руси и для всего княжеского рода — для черни-
говской линии Рюриковичей, к которой принадлежал Святослав Все-
володич, обладали еще и дополнительным семейным статусом.
Вернувшись в Киев, в субботу князь отправляется в тамошнюю
Борисоглебскую церковь7, «гдко посл-Ьднюю свою слоужбоу приносд»,
потому что на следующий день, в воскресенье, в праздник Бориса и
Глеба8, он уже не сможет выехать со двора. Далее болезнь развивает-
ся стремительно, и рассказ летописца отчасти теряет свой характер
поденной записи. Мы еще знаем, что в понедельник Святослав Все-
володич получил известие о приближении сватов, но о том, в какой
именно день или число он скончался, не сказано ничего определенно-
го. Возможно, это произошло тогда же, в понедельник, однако отнюдь
не исключено, что его кончина приходится на один из последующих
дней. «КГца иоулд» — вот все, к чему сводится хронологическое сви-
детельство Ипатьевской летописи9.
Между тем, пристальное внимание составителя текста к календа-
рю здесь не исчерпывается указанием месяца. Своего рода кульмина-
цией календарной фабулы повествования становится предсмертный
диалог князя со своей женой. Он спрашивает ее, когда будет день
6 Ср.: «распри же бывши межи Володимеромъ и Давыдомъ и Ольгомъ. Воло-
димероу бо хотащю га поставите средЪ цркви и теремъ серебренъ поставите над
нима а Двдъ и Олегь . хотлшета поставите га в комару . идеже цщь мои назнаме-
наль . направои сторонТ . идеже 6 а ста оустроенЬ . комарЬ има . и ре4 митропо-
литъд еппи верзите жребии . да кдЪ изволита мчнка ту же и поставимъ. и вгодно
се бы и положи Вододимеръ . свои жребии . а Двдъ и Олегь . свои жребии . на
стой трАпезЬ и выпаса жребии . Двдовъ и Олговъ . и поставиша га в комару тою
на десн-Ьи сгранЬ кде ныне лежита» (ПСРЛ, т. II, стб. 281 (под 1115 г.)).
7 В тексте летописной статьи святые братья ни разу не поименованы. Однако
даже самое отсутствие необходимости упоминать имена Бориса и Глеба служит
лишним подтверждением того, что действия князя следует понимать как подго-
товку к празднованию их памяти 24 июля.
8 В 1194 г. 24 июля, память Бориса и Глеба, действительно приходилось на вос-
кресенье.
’ Такой лаконизм вполне обычен для этого участка летописи, но отнюдь не
обязателен. Так, в сообщении о кончине двоюродного брата нашего Святослава
Всеволодича в статье под 1196 г. летописец также указывает лишь месяц (май)
(ПСРЛ, т. II, стб. 696 (под 1196 г.)). Упоминанием месяца ограничивается соста-
витель Ипатьевской летописи и в записи о кончине Глеба Туровского, шурина
Рюрика Ростиславича (ПСРЛ, т. II, стб. 694 (под 1194 г.)). С другой стороны, на
этом хронологическом отрезке имеется немало примеров и точной числовой да-
тировки смерти правителя.
142 IV. Время жить и время умирать:
свв. Маккавеев (память их празднуется 1 августа). Согласно летопис-
ному тексту, княгиня ответила, что Маккавеи будут в понедельник.
При этом из самого диалога не ясна причина, побудившая больного
задать этот вопрос, точнее говоря, непонятно, почему князь связыва-
ет близость своей кончины именно с этим днем и именно до него уже
не надеется дожить.
Объяснение мы немедленно получаем из уст рассказчика. Соглас-
но его версии, этот день приковывает к себе мысли умирающего по-
тому, что «шць его Всеволодъ во днь стхъ Макъкавеи . пошелъ к Бви».
Такая ремарка сообщает нам многое о «месяцесловном мышлении»
самого повествователя. Отметим сразу же, что, если мы переведем его
календарное свидетельство в датировку с помощью чисел, то они ока-
жутся вполне точными. Праздник свв. мучеников Маккавеев, отстоя-
щий от праздника свв. Бориса и Глеба на восемь дней, приходился в
1194 г. на понедельник, так что никакой небрежности в обращении с
датами летописец не допускает.
Любопытно также, что он сам (а по его показаниям, и князья
Рюриковичи) для отсчета времени, помимо праздников, использует
именно дни недели. Подчеркнем еще раз, что ни одного числа при
описании всех этих событий мы не обнаруживаем, да и князь Свято-
слав, справляясь о празднике Маккавеев, получает в ответ сообщение
о дне недели, а не о числе. По-видимому, число как таковое или и без
того известно ему, но недостаточно для его расчетов, или в данной си-
туации оно нерелевантно вовсе. Подобное исчисление времени отча-
сти обусловлено динамизмом рассказа и плотностью его событийно-
го ряда, однако самый эффект этой плотности, как кажется, создается
летописцем с помощью заполнения ячеек нескольких дней недели
кряду некоей информацией.
Так или иначе, не вызывает сомнений, что сам летописец не про-
сто соотносил напрямую события в жизни княжеской семьи с днями
определенных святых, — всяческие совпадения в этой сфере были для
него значимы и наполнены внутренним смыслом, каким-то образом
участвовали в плетении канвы семейной преемственности, выделяю-
щейся на фоне преемственности общеродовой.
В самом деле, смерть и рождение — это те события в жизни рода,
которые едва ли могут быть приурочены к определенному дню и к
определенному имени святого актом человеческой воли. Выбор дня
для крещения наследника или освящения храма был той частью язы-
ка имен, патрональных святых и символических соответствий, кото-
рую правители творили сами, но и даты кончины или рождения —
будучи неподвластны их решению — неизбежно также втягивались в
орбиту этого языка. Легко можно представить, что в глазах книжника
Текстология летописей или семейная традиция?
143
совпадения дат и имен святых в этой последней, «не поддающейся
планированию» области именно в силу своей нерукотворности могли
иметь даже больший вес, нежели сознательно заданные совпадения
крестильных имен, скажем, у правнука и прадеда.
Однако стоят ли в данном случае за представлениями летописца
какие-либо факты, на которые он мог опереться? Этот вопрос, есте-
ственным образом, связан и с другой проблемой: воссоздал ли автор
статьи 1194 г. причинно-следственные связи в диалоге князя Свято-
слава или выдумал их? Или, говоря несколько шире, существовало ли
у самих черниговских князей в конце XII в. какое-то семейное поверье,
связывающее кончину главы рода с днем памяти свв. Маккавеев?
Для того чтобы приблизиться к реконструкции этих сугубо не-
материальных представлений, начнем с анализа фактографических
данных. Если мы обратимся к предшествующему тексту Ипатьевской
летописи, то под 1146 г. найдем указание точной даты кончины отца
князя Святослава — Всеволода Ольговича, включенное в достаточно
пространный рассказ об этом событии:
Всеволодъ . же . пришедъ в Киевъ . разболисд . и посла по
брата своего по Игорд и по Стослава . и бъ1 велми боленъ и ста
подъ Въппегородомъ въ Шстров^ . и Всеволодъ же призва к собЪ
Кигане . и наша молвити азъ есмь велми боленъ . а се въ; братъ мои
Игорь . им-Ьтес по нь . шни же рекоша кнже ради сд имемь (...) Все-
володъ же еще сы в животВ . своемъ посла . къ Издславоу . Мьсти-
славичю . Володислава здтд своего^ а къ Двдцема Миросла-
ва . Андреевича . река стоите ли въ хрстьномъ цЪлованьи оу брата
своего оу Игдрд . и рЪша стоимъ! . въ вътрЪи же днь пр’Ьстависд
Всеволодъ . мсца авгоуста . въ а днь и спрдтавше тело его и положи-
ша . оу цркви стою мчнку'°.
Дата кончины введена иным способом, нежели сообщение о
смерти Святослава: здесь нет ни указания дня недели, ни праздника,
приходящегося на этот день. Такое различие хорошо вписывается в
общую схему указания дат летописного макротекста: часть Ипатьев-
ской летописи, описывающая первую половину XII в., вообще гораздо
беднее датировками, включающими имена святых, нежели описания
второй половины столетия”. Однако подобное отличие отнюдь не
упраздняет того факта, что летопись относит смерть Всеволода Оль-
говича на 1 августа, т. е. именно на тот день, когда церковь чтит па-
мять мучеников Маккавеев.
10 ПСРЛ, т.П, стб. 320-321.
11 См.: Литвина & Успенский 2006, с. 208-213; ср. также: Иванова 2002.
144
IV. Время жить и время умирать:
Более того, отступив еще далее по хронологической шкале, мы
увидим, что автор летописной статьи 1194 г. продемонстрировал нам
лишь часть некоего айсберга совпадений. Смерть Олега Святослави-
ча, приходившегося отцом Всеволоду и, соотвественно, родным де-
дом Святославу Всеволодичу, в статье 1115 г. Ипатьевской летописи
также датируется 1 августа:
в се же лЪт престависд Олегъ Стославличь . мсца августа въ а
днь а во вторыи . погребенъ быс оу стго Спса оу гроба шца своего
Стослава12.
Таким образом, при чтении Ипатьевского свода складывается
вполне стройная и, как кажется, впечатляющая картина — отец и
сын, едва ли не самые заметные черниговские князья первой по-
ловины XII в., умирают 1 августа. В этой ситуации летописная
история о предсмертных речах Святослава Всеволодича выглядит
более чем убедительной и весьма характерной. Память о таком раз-
ительном совпадении с большой вероятностью должна была сохра-
няться в семье черниговских князей, и нет ничего удивительного в
том, что она трансформировалась в своего рода поверье, согласно
которому и представителю третьего поколения этой семьи следо-
вало бы ждать смерти именно в этот день. С нашей точки зрения,
закономерным было и то обстоятельство, что князья с самого нача-
ла связывали число с церковным праздником, который приходился
на 1 августа, а к концу XII в., с возрастанием роли церковного ка-
лендаря, эта связь окончательно оформилась в их сознании и в со-
знании их окружения в именование памятного дня днем свв. Мак-
кавеев.
Стройность картины, однако, разрушается, если обратиться к по-
казаниям Лаврентьевской летописи. Запись о кончине нашего глав-
ного героя, Святослава Всеволодича, не сопровождается там сколько-
нибудь пространным рассказом и не содержит никаких данных о
дне и даже месяце его смерти: «Того5 лЪт. преставдсд кндзь Къквьскъш
Стославъ . и положенъ быс в манастыри въ цркви ста1 Кирила . юже 61, соз-
далъ ащь кто»13.
Само по себе это обстоятельство ничему не противоречит —
киевский князь в ту пору уже не был столь значительной фигу-
рой в родовой иерархии, детали и подробности его кончины мог-
ли быть известны и важны именно для того составителя летопи-
си, который был достаточно близок к его двору, и относительно
12 ПСРЛ, г. 11, сгб. 282.
” ПСРЛ, т. I, стб. 412 (под 1195 г.).
Текстология летописей или семейная традиция?145
безразличны, например, во «владимиро-суздальской перспекти-
ве» |4.
Существенно, однако, что в Лаврентьевской летописи и смерть
Всеволода Ольговича, отца Святослава, и смерть Олега Святославича,
его деда, датируются иными числами, нежели в летописи Ипатьевской
(правда, и в том и в другом случае — с разночтениями по спискам).
Кончина Всеволода Ольговича, отца нашего Святослава, в этой лето-
писи отмечена следующим образом:
и совокупи Всеволодъ братью свою . на Радосъши . и сложи путь
с Бориша дни на Володимера . и наре шба Издслава шставити дома . и
перебъ! н-Ьколико . и разболЪСА велми . и везоша и Въштегороду и
тамо скончасА. мсца . июла . въ . л . днь14 15.
В Радзивиловской летописи в качестве даты смерти Всеволода
мы находим даже не 30, а 1 июля («скончася июля . а»), однако это
число появилось, скорее всего, в результате какой-то ошибки, потому
что, согласно всему предшествующему тексту этой статьи, на «Бориш
день» (24 июля) князь был еще жив.
Еще ббльшую сумятицу вносит сопоставление данных Ипатьев-
ской и Лаврентьевской летописей относительно даты смерти Олега
Святославича. В Лаврентьевской летописи она датируется отнюдь
не 1, а 8 августа: «В том же лъ . престависл 1Улегъ Стославичь . въ . и .
днь . авгус. мсца»16.
Таким образом, по Лаврентьевской летописи выходит, что Все-
волод Ольгович, отец Святослава, скончался на два дня раньше
праздника свв. Маккавеев, тогда как дед Святослава, Олег Свято-
славич, по крайней мере на целую неделю позже. Эти противоречия
невольно заставляют нас заподозрить, что совпадения дат кончины
различных лиц в пределах Ипатьевского свода — дело рук одного
из его составителей или переписчиков, а вся фактографическая по-
следовательность, подкрепляющая рассказ под 1194 г., оказывается
искуственной. Стало быть, весьма шаткими становятся и предполо-
жения о том, что князь Святослав верил в неизбежное совпадение
14 Любопытно, что, согласно версии Ипатьевской летописи, предчувствуя
скорую смерть, Святослав Всеволодич сам посылает за своим сватом Рюриком
Ростиславичем, а в Лаврентьевской летописи устроение княжеской власти в Кие-
ве изображается как прерогатива Всеволода Большое Гнездо: «и посла великыи
кназь Всеволодъ мужЪ своё в Кътевъ и посади в КъгевЪ Рюрика Ростиславича»
(ПСРЛ, т. I, стб. 412).
15 ПСРЛ, т. I, стб. 312-313 (под 1146 г.).
16 ПСРЛ, т. I, стб. 290 (под 1115 г.). В Радзивиловской и Тверской летописях —
18 авгус та.
10 - 3020
146
IV. Время жить и время умирать:
собственной смерти с днем свв. Маккавеев. Реплика же составителя
Ипатьевской летописи, помещенная под 1194 г., в таком случае явля-
ет собой исключительно продукт представлений и воображения са-
мого летописца, под который он или позднейшие сводчики задним
числом подгоняют даты.
Однако так ли это было? Насколько показания Лавреньтьевской
летописи в действительности меняют картину, открывающуюся в ле-
тописи Ипатьевской?
Роль своеобразного арбитра достается здесь, естественным обра-
зом, Новгородской первой летописи. Известие о смерти Святослава
Всеволодича в Новгородской первой летописи отсутствует вовсе, так
что трудно заподозрить ее составителей в каком-то особом пристра-
стии к этому князю и желании поддерживать вымышленные истории,
связанные с временем его кончины. Смерть же еще одного киевского
князя, Всеволода Ольговича, и в старшем, и в младшем изводах дати-
руется июлем 1146 г., без уточнения дня кончины, что в целом соот-
ветствует скорее указаниям Лаврентьевской, а не Ипатьевской лето-
писи: «Въ лЬто 6654 [1146]. ПрЬставися въ Руси ВсЬволодъ м’Ьсяця
июля, и сЬдЪ на столь его брат Игорь» |7.
Что же касается даты смерти старшего из наших черниговских
князей, Олега Святославича, то здесь в указании дня его кончины оба
извода Новгородской первой летописи точны и единодушны — это
1 августа 1115 г.: «А на осень прЪставися ОлЬгъ, сынъ Святославль,
августа въ 1»17 18 19.
Очевидно, что именно этот день, определенный показаниями
двух летописей, Ипатьевской и Новгородской, тот самый, на который
приходится память свв. Маккавеев, следует считать подлинной датой
кончины Олега Святославича, деда Святослава Всеволодича. Дату же
Лаврентьевской летописи следует признать результатом ошибки, не-
коего сбоя, тем более что противоречие в показаниях здесь можно
заметить даже не прибегая к сопоставлению с другими летописями —
в самом Лаврентьевском своде сообщение о смерти этого князя при-
ведено дважды, один раз под 1115 г., а другой под 1И 6 г. (без указания
месяца и дня)|9.
Таким образом, известная соотнесенность с реальными датами
событий за роковым для черниговских князей днем св. Маккавеев все
же существует. С другой стороны, существует, по-видимому, и неко-
торая манипуляция с днями и числами в Ипатьевской летописи. Мы
17 ПСРЛ, т. III, с. 27,213.
18 ПСРЛ, т. III, с. 20,204.
19 ПСРЛ, т. I, сгб. 290,291.
Текстология летописей или семейная традиция?147
рискнем сформулировать наиболее правдоподобную с нашей точки
зрения версию того, как происходили все эти события и как работал
с ними летописец.
Скорее всего, кончина князя Всеволода приходилась на самый
конец июля — Лаврентьевская летопись, как мы помним, датирует
ее 30 июля — и почти совпадала с годовщиной смерти его отца, кня-
зя Олега. Эта близость так или иначе запечатлелась в памяти кня-
жеской семьи и ее окружения, тем более что смерть Всеволода была
достаточно неожиданной. Помимо всего прочего, не исключено,
например, что Всеволода погребли 1 августа, на Маккавеев. Весьма
вероятно также, что еще через полвека эти события окончательно
сливаются в памяти черниговской семьи воедино и Маккавеи стано-
вятся столь важны для Святослава Всеволодича в его предсмертные
дни.
Возможно, впрочем, что спрашивая о Маккавеях, Святослав мог
иметь в виду исключительно день кончины собственного деда Олега
(и ремарка летописца в статье под 1194 г. попросту не вполне точна),
но это представляется нам менее вероятным. Еще менее вероятно, что
летописец не только «подвинул» дату кончины Всеволода, но и вы-
думал самый вопрос Святослава Всеволодича, ведь ему приходится в
данном случае говорить о совпадении чаемом, но неосуществившем-
ся, поскольку Святослав до Маккавеев не дожил и умер в июле. Если
бы летописец не был связан сочетанием фактов и бытовавшего пре-
дания и свободно плыл по волнам собственной нарративной фанта-
зии, куда эффектнее было бы, как кажется, представить дело так, что
кончина Святослава и в самом деле совпадала с годовщиной смерти
его отца.
Итак, существование семейного поверья подобного рода кажется
нам вполне допустимым, и то обстоятельство, что одна из подкреп-
ляющих его дат соответствует действительности полностью, а дру-
гая лишь приблизительно, скорее подтверждает такую возможность.
Приблизительность совпадений нередко оказывается более плодот-
ворной почвой, питающей семейную легенду, нежели идеально стро-
гая хронологическая сетка. Это особенно актуально для культурного
сознания Древней Руси, где канун какого-либо церковного праздника
зачастую наделяется метафизическим родством с самим праздником,
а в русском фольклоре эти отношения приобретают даже прямо па-
трональный характер, когда предшествующий день может называть-
ся «отцом» приближающегося праздника20. Очевидно, кроме того, что
канун и в религиозной практике, и в обиходном понимании нередко
20 Ср.: Толстая 2002.
ю*
148 IV. Бремя жить и время умирать:
воспринимался как понятие растяжимое, тем более если речь шла о
похоронных и поминальных обрядах, которые занимали, как прави-
ло, не один день.
Однако семейный обиход и точная дата в погодном повествова-
нии — не одно и то же. Каким же образом появляется в Ипатьевской
летописи 1 августа как день кончины Всеволода Ольговича, дата,
противоречащая свидетельствам двух других древнейших летопи-
сей? Нам представляется, что ее могло породить сочетание семейного
поверья черниговских князей и запечатленного на письме отражения
этого поверья в рассказе под 1194 г. Идеальная точность совпадения,
без которой легко обходятся семейные предания, могла показаться
весьма желательной для хронографического повествования, в целом
изобилующего конкретными датировками.
В первоначальном виде запись Киевской летописи могла, во-
первых, вовсе не содержать указания даты смерти Всеволода, во-
вторых, ограничиваться, подобно Новгородской первой летописи,
одним только месяцем, на который приходится его кончина, и, нако-
нец, в-третьих, иметь точную датировку этого события каким-либо
из последних дней июля 1146 г. Кто-то из последующих сводчиков мог
внести на этом месте дату 1 августа, причем в первом случае он дол-
жен был лишь заполнить некую лакуну, тогда как во втором — испра-
вить или, в его перспективе, правильно истолковать уже имеющееся
свидетельство. Следы такой работы над текстом видны, как кажется,
благодаря присутствию здесь «странного» сочетания «въ вътрЪи»:
...въ вътргьи же днь пр’Ьстависд Всеволодъ. мца авгоуста. въ а днь
и спрдтавше тЬло его и положиша . оу цркви стою мчнку21.
Не исключено, что составитель прямо ориентировался на текст
статьи о смерти Олега Святославича, но не счел возможным воспро-
извести ее буквально и допустил ошибку, не вполне справившись с
компиляцией двух текстов:
в се же лЬт престависд Олегъ Стославличь. мца августа въ а днь а во
вторъш . погребенъ бы оу стго Спса оу гроба шца своего Стослава22.
С другой стороны, вполне возможно, что наиболее адекватно это
словосочетание передано в Хлебниковском и Погодинском списках,
где на месте «въ вътр-Ьи» присутствует «въ . оутрш». В таком случае
определенная синтаксическая несообразность текста намекала бы на
21 ПСРЛ, т.П, стб. 321.
22 ПСРЛ,Т.П,стб.282.
Текстология летописей или семейная традиция?
149
неединовременность его составления, а контекст, в котором употре-
блено это «въ . оутрш», демонстрировал бы своеобразную деликат-
ность позднейшей правки, поскольку «въ. оутрш» может означать ' на
грани этого дня и предыдущего, между августом и июлем’. Поясним,
что мы имеем в. виду под этим балансированием на грани двух дней,
а заодно и то, каким образом могло осуществляться в Ипатьевской
летописи «правильное» толкование даты того или иного события.
Дабы проиллюстрировать ход интерпретационной работы лето-
писца, обратимся к времени, совсем недалеко отстоящему от событий
1194 г. В Лаврентьевской летописи подробно и обстоятельно указыва-
ется дата появления на свет одного из младших сыновей Всеволода-
Дмитрия Большое Гнездо, Владимира:
Того5 jrbT. родисд оу блговВриаго и хрсолюбиваго . кназа Всеволода
сна Гюргева. внука Володи мерд Мономаха . снтиица . шкта . въ . ке дна
памАт стго Маркиана . и Маргурыа . в канунъ стаг Дмитрии . и наренъ
быс в стЬмь крщньи Дмитрии23.
Здесь, как мы видим, точно зафиксирован день рождения кня-
жича, причем указаны и число (25 октября), и имена тех святых, чья
память празднуется в этот день. Отмечено и то чрезвычайно важное
для семейного обихода обстоятельство, что ребенок родился в канун
св. Дмитрия Солунского, ведь на св. Дмитрия приходились именины
отца княжича.
Такого рода совпадение (хотя и неполное) запечатлели в кре-
стильном имени мальчика, назвав его Дмитрием. Надо сказать,
что повтор христианского имени живого отца или деда был в ту
пору делом незапретным, но достаточно редким24. Очевидно, что
подобный выбор имени лишний раз подчеркивал важность для се-
мьи такого совпадения. Как же подается это событие в Ипатьевской
летописи?
Здесь значимость этого совпадения настолько велика, что оно
очищается от всего «лишнего», от всего «приблизительного». Нет
здесь ни свв. Мартирия и Маркиана, ни 25 октября, ни даже слова
канун. Остается только день св. Дмитрия, а то обстоятельство, что в
этот день были именины отца новорожденного и что Всеволод дал
ему свое христианское имя, выделяются эксплицитно:
Того же лВт . оу великого кназа Всеволода . родисд снъ . до
заоутренАИ стго ДмитрВа . дне . и именины же тогда бдхоуть . Все-
2’ ПСРЛ,т. I, стб. 411-412 (под 1194 г.).
24 См. подробнее: Литвина & Успенский 2006, с. 139-143.
150 IV. Время жить и время умирать:
володъ^же велЪ оучинити снви своемоу во свое имд Дмитрии въ
стмь крсщнии . а кнджее имд оучини емоу Володимиръ д'Ьда своего
имд. Мономаха Володим-Ьра25.
Строго говоря, прямого противоречия между источниками прак-
тически не наблюдается. Составитель Ипатьевской летописи отмеча-
ет, что самое появление ребенка на свет случается до заутрени, т. е. —
в определенной системе координат — до начала Дмитриева дня. Од-
нако едва ли следует говорить об универсальности именно этой си-
стемы для Древней Руси, следующий день даже для одного и того же
человека мог начинаться с различных точек отсчета. Здесь существо-
вал известный зазор или, так сказать, зона неопределенности. Бла-
годаря этому зазору совпадение именин отца с днем рождения сына
можно представить как полное, дата же появления ребенка на свет
незаметно сдвигается на один день. Трудно усомниться, к примеру, в
том, что если бы в распоряжении всех поколений последующих чи-
тателей была исключительно версия Ипатьевской летописи, то день
рождения княжича связывался бы именно с 26 октября, днем памяти
св. Дмитрия Солунского.
Повтор и соответствие были одними из важнейших инструмен-
тов родовой стратегии Рюриковичей. Недаром княжеские имена на-
шего Святослава и новорожденного Владимира-Дмитрия совпадают
с именами их прадедов — Святослава Ярославича и Владимира Все-
володича Мономаха. Однако на временном отрезке последней трети
XII века в Ипатьевской летописи эта идея совпадения не просто взята
составителем на вооружение, он, по-видимому, отводит этим неру-
котворным знакам столь важную роль, что начинает корректировать
и улучшать их в сторону большей символичности.
Возвращаясь к проблеме фактографической подоплеки летопис-
ного рассказа 1194 г., к проблеме видения княжеской семейной исто-
рии летописцем, с одной стороны, и представлениям о ней же черни-
говских князей, с другой, мы можем, в качестве некоего итога, дать
условный и краткий очерк развернутой нами выше модели.
Кончина родного деда князя Святослава со всей очевидностью
приходилась надень памяти свв. Маккавеев (1 августа),тогда как кон-
чина его отца, скорее всего, недалеко отстояла от этой даты.
Такая мера совпадения кажется вполне достаточной для возник-
новения семейной легенды, приурочивающей кончину этой линии
черниговских Рюриковичей к свв. Маккавеям, а потому и самому рас-
сказу о последних днях жизни Святослава Всеволодича, равно как
25 ПСРЛ, т. II, стб. 674-675 (под 1192 г.).
Текстология летописей или семейная традиция?151
и догадке летописца о смысле последнего диалога князя и княгини,
трудно отказать в известном правдоподобии,
В то же время датировка смерти Всеволода Ольговича в Ипатьев-
ской летописи (1 августа) представляется ошибочной, причем весьма
вероятно, что ошибка эта могла появиться не из-за небрежности или
описки, а в результате целенаправленного действия.
Такого рода искажение (если оно и в самом деле имело место) едва
ли трактовалось тем, кто его внес, как фальсификация или отступле-
ние от истины. Скорее, он просто подправлял мелкую и досадную
хронологическую случайность ради ясной и очевидной для него ро-
довой закономерности.
Христос Пантократор
на печати Мстиславовой грамоты
Один из самых знаменитых актовых памятников древнерусской
письменности, так называемая Мстиславова грамота 1130 г., не в послед-
нюю очередь обязан своей известностью тому, что при нем сохранилась
княжеская печать, где на одной стороне изображен св. Федор в компо-
зиции «Чудо о змие», а на другой — сидящий на престоле Христос Все-
держитель. Этот артефакт, несмотря на пристальное внимание к нему
исследователей, остается во многом предметом весьма таинственным.
Часть связанных с ним загадок удалось в свое время разрешить
В. Л. Янину: он объяснил, почему эта печать, хотя и несет на себе изо-
бражение св. Федора, небесного покровителя князя, так не похожа
на прочие известные печати Мстислава-Федора Великого (t 1132) и
вообще не подпадает ни под какой сфрагистический тип XII века1.
Как показал исследователь, интересующая нас булла принадлежала,
по всей очевидности, совсем другому Федору, жившему в XIII веке
князю Ярославу-Федору (t 1246), отцу Александра Невского (t 1263),
сыну Всеволода-Дмитрия Большое Гнездо (t 1212).
Можно сделать следующий шаг и предположить, что Ярослав при-
крепил собственную печать к грамоте Мстислава Великого, обыгрывая
тот факт, что они являются тезками по крестильному имени. Подобное
действие, с одной стороны, несло бы на себе чисто практическую пра-
вовую нагрузку, поскольку удостоверяло бы и подтверждало акт даре-
ния новгородскому Юрьеву монастырю. Однако не меньшее значение в
таком случае оно имело бы в перспективе символической — Ярослав-
Федор как бы подчеркивал свою преемственность по отношению к
жившему задолго до него Мстиславу-Федору Великому, едва ли не са-
мому любимому и прославленному из новгородских князей* 2.
Однако неразрешенной остается другая загадка: откуда на обо-
ротной стороне этого хрисовула появляется образ Вседержителя на
престоле, прежде на древнерусских княжеских печатях, по-видимому,
' См.: Янин 1956; Янин, т. II, с. 16-21; ср.: Лихачев, вып. 1,с. 12-19.
2 Возможно, сходным образом Ярослав Всеволодич в свое время выбирает для
себя и шлем, принадлежавший кому-то из старших Рюриковичей (скорее всего,
одному из сыновей Юрия Долгорукого), где изображены трое святых, в частно-
сти, его небесный тезка св. Федор.
К Христос Пантократор на печати Мстиславовой грамоты 153
не встречавшийся?3 Почему, если это и в самом деле печать Ярослава
Всеволодича, с нее исчезло изображение Дмитрия Солунского, патро-
нального святого Всеволода Большое Гнездо, отца этого князя?
В самом деле, как раз между двумя князьями Федорами, Мсти-
славом Великим и Ярославом Всеволодичем, безусловно господству-
ющим был совершенно определенный тип княжеской печати, не утра-
тивший, кстати говоря, своей популярности и позднее, во второй по-
ловине XIII столетия. В XII веке — условно говоря, со времен сыновей
Мстислава Великого — на Руси утвердился весьма выразительный и,
безусловно, очень удачный с точки зрения фиксации имянаречения
образец княжеской буллы, когда на одной ее стороне изображался
святой покровитель самого князя (его небесный тезка по крестиль-
ному имени), а на другой — патрон его отца4. Печать становилась,
таким образом, материальным воплощением христианского имени
и отчества, символом родовой преемственности власти, олицетво-
рением той двойной генеалогии, земной и небесной, в которую был
включен каждый Рюрикович. Именно так устроены и ранние печати
самого Ярослава Всеволодича: на них изображены два святых вои-
на — св. Федор (судя по всему, Федор Стратилат) на одной стороне и
Дмитрий Солунский на другой.
Чем же можно объяснить это сознательное изменение типа пе-
чати, когда вместо изображения отцовского патронального святого
появляется совершенно новый для русской княжеской сфрагистики
образ Христа? По-видимому, роль отцовского имени как средоточия
наследственных прав в эту эпоху едва ли не более важна, чем прежде.
Так, весьма показателен эпизод, связанный с вокняжением Ярослава
в Переяславле, зафиксированный в Летописце Переяславля Суздаль-
ского: Ярослав Всеволодич обращается к горожанам с речью, говоря о
том, что отец его умер и завещал ему Переяславль Залесский, и спра-
шивает их, согласны ли они принять его князем, как принимали его
отца. Жители города отвечают Ярославу: «Велми, г(о)с(поди)не, тако
буди, ты нашь г(о)с(поди)нъ, ты Всеволоды»5.
’ Как пишет В. Л. Янин, здесь «впервые нарушена старая традиция обозна-
чения патрональных имени и отчества владельца буллы; на смену обозначения
отчества становится изображение Вседержителя» (Янин, т. И, с. 20).
4 См.: Янин.т. I, с. 87-132; т. II, с. 6-14; Янин 1973.
5 См.: ПСРЛ, т. XLI, с. 130 (под 1213 г.). Использование имени умершего отца
или деда в качестве «почетного титула» (в нашем случае — с актуализацией вну-
тренней формы), подчеркивающего право их потомка на тот или иной стол, в
русском летописании встречалось и прежде. Такой ответ горожан вписывается
в традицию взаимоотношений подданных с Мономашичами: так, например, в
Ипатьевской летописи хвалебная речь, обращенная к въезжающему в город кня-
154 V, Христос Пантократор на печати Мстиславовой грамоты
Существенно при этом, что сыновья Всеволода Большое Гнездо
(и в первую очередь наш Ярослав Всеволодич), отнюдь не умаляя зна-
чение родового отцовского имени, использовали его иначе, нежели их
предшественники — с большей интенсивностью, но иногда вопреки
родовым правилам. Константин Всеволодич (t 1218), например, дает
своему сыну (род. в 1210) имя Всеволод при живом деде, Всеволоде
Юрьевиче (t 1212), а Ярослав Всеволодич поступает еще более ради-
кально — он наделяет одного из сыновей своим собственным кня-
жьим именем Ярослав* 6.
На таком фоне отказ Ярослава от воплощения отчества на пе-
чати выглядит, повторимся, тем более странным и неожиданным.
Но произошел ли этот отказ в действительности? Или, ставя вопрос
несколько шире, каким образом работал механизм инновации в столь
консервативной и заведомо традиционной сфере, как изображения
на княжеских печатях? Что создавало почву для изменения сфраги-
стического типа?
Ниже мы попытаемся продемонстрировать, что новизны в по-
ступке Ярослава Всеволодича было много, но немало было и исполь-
зования потенциала родовой практики. Чтобы оценить это слияние
новаторства и традиционности, необходимо принять во внимание
тот огромный путь, который проделала традиция княжеского имя-
наречения — сфера, тесно связанная на Руси с иконографией печати.
От Федора до Федора — от Мстислава Великого, одного из инициа-
торов составления грамоты, до Ярослава Всеволодича, который при-
совокупил к этой грамоте свою печать, — успело произойти много
перемен, и на их фоне несколько неожиданным выглядит даже тот
простой генеалогический факт, что по поколениям эти князья были
весьма близки: Ярослав всего лишь внучатый племянник Мстислава
Великого, хотя между ними и пролегает целое столетие.
Главная ономастическая инновация заключалась в том, что не-
которые христианские имена превратились в имена династические
зю Изяславу Мстиславичу, начинается словами: «... ты на1 кнзь гы на" Володи-
мир . гы на” Мьстиславъ» (ПСРЛ, т. II, стб. 370). Эта традиция (во всяком случае,
на уровне летописных ремарок) не прерывается и позднее. Так, Мстислав Дани-
лович признает старшинство своего кузена Владимира Васильковича следующим
образом: «Мьстислав же оудари челомь . противоу словомъ . брата своего . река
ты же ми брать . ты же ми щць мои . Данило король . щже ма еси притлъ подъ
свои рруц-Ь» (ПСРЛ.т. II, стб. 912 (под 1288 г.)).
6 Нужно учитывать, впрочем, что крестильные имена у отца и сына различа-
лись: старший был Ярославом-Федором, тогда как младший, судя по всему, был
крещен во имя Афанасия Великого, так что полного антропонимического тожде-
ства между отцом и сыном не было.
V. Христос Пантократор на печати Мстиславовой, грамоты
155
и употреблялись в качестве таковых наряду с исконными княжески-
ми. Другое, не менее революционное событие в родовом обиходе той
поры — возможность наречения потомка княжеским именем живого
предка.
Взаимодействие двух способов именования, христианского и ис-
конного, безусловно, оказалось одной из главных причин тех измене-
ний, которые произошли с династическими именами в первой трети
ХШ столетия. Однако на самом деле эти новшества более глубоки и
разносторонни, чем может показаться на первый взгляд, и отнюдь не
все здесь можно объяснить простой христианизацией княжеского
именослова. Мы хотели бы обратить внимание на некоторые новые
черты в системе выбора имени, которые делают сфрагистический вы-
бор Ярослава Всеволодича более объяснимым.
Прежде всего, отметим очевидную экспликацию интереса в ле-
тописном тексте к семантике и внутренней форме княжеских имен,
особенно христианских. В эпоху, непосредственно примыкающую
к времени крещения Руси, одна из трудностей в усвоении христи-
анского именослова была связана, по-видимому, с тем, что эти
новые имена оставались, так сказать, «словами без коннотаций»,
словами с непрозрачным значением. Разумеется, при княжеском
дворе всегда находились люди, чья лингвистическая осведомлен-
ность была достаточной для перевода таких иноязычных имен, как
Андрей или Евфросиния. На первых порах не хватало скорее широ-
кой аудитории, способной оценить подобного рода переводы и,
что еще более значимо, не было еще той церковной традиции, бла-
годаря которой за каждым произнесенным именем вставал бы
для слушателя целый агиографический, богослужебный, образный
ряд.
К концу XII столетия накопился базовый фонд знаний, необ-
ходимых для того, чтобы князья и их окружение приобрели вкус к
анализу собственных христианских имен. В такой перспективе лю-
бопытен опыт двух уже упоминавшихся княжеских семей, в чьих от-
ношениях тесно переплелись родство, свойство, союзничество и со-
перничество. Мы говорим о семье владимирского князя Всеволода-
Дмитрия Большое Гнездо, из которой происходил наш Ярослав, и
семье киевского князя Рюрика-Василия Ростиславича (t 1215), при-
надлежавшего к другой ветви Мономашичей. Между отпрысками
этих кланов, Ростиславом-Михаилом Рюриковичем и восьмилетней
Верхуславой-Анастасией Всеволодовной, в 1187 г. был заключен
брак.
Жена Рюрика-Василия Ростиславича звалась Анной, по всей ви-
димости, она была крещена во имя Анны, матери Богородицы. В ле-
156 V. Христос Пантократор на печати Мстиславовой грамоты
тописи отмечается, что ее сватья Мария (t 1206), жена Всеволода
Большое Гнездо, возводит во Владимире церковь Успения Богороди-
цы, которую освящают 9 сентября, на память Иоакима и Анны7, а в
1196 г, местный епископ Иоанн закладывает надвратную церковь, по-
священную Иоакиму и Анне8 9, что,с одной стороны,соответствовало
общему духу владимирского богородичного культа, но при этом, ве-
роятно, связывалось и с почитанием святой покровительницы вновь
приобретенной родни.
Примерно в то же время Рюрик Ростиславич в Киеве заложил ка-
менную стену под Михайловской церковью в Выдубицком монасты-
ре. В пространном похвальном слове, составленном по этому поводу
жена князя характеризуются следующим образом:
... хртолюбиваи его кнагины . тезоименьна соущи Аннгь . ро-
дителници мтри Ба нашего . аже и блтгь нарпщаетъсд ни на что
же . ино оупражнАшеСА . но токмо и ш црквнъпсь потреба1, и ш мило-
вании оукоренъ1хъ . маломощехъ . и всихъ бЪдоующихъ’.
Существенно, что перевод древнееврейского имени Анна (‘бла-
годать’) в эту эпоху не существует изолированно, он включен в не-
кий контекст, как собственно риторический, комментирующий и по-
ясняющий значение антропонима, так и в самый широкий контекст
церковной и культурной традиции. В окружении Всеволода Большое
Гнездо подобный интерес к семантике христианского имени сосед-
ствует, по-видимому, с интересом к византийскому церковному оби-
ходу и соответствующей терминологии10.
Характерно при этом, что в летописи мы не обнаруживаем сле-
дов особенно глубокого погружения в иноязычную языковую сти-
хию. Риторика похвалы князю скорее призвана эффектно выделить
и подчеркнуть нечто относительно общепонятное, каковым был
перевод с греческого или древнееврейского имен собственных или
эпитетов.
Приведем еще один пример, демонстрирующий пристальное вни-
мание и любовь ко всякого рода толкованию и комментированию
антропонимических редкостей в эту эпоху, — сообщение летописи о
появлении на свет долгожданной внучки Рюрика Ростиславича и Все-
волода Большое Гнездо:
7 ПСРЛ, т. I, стб. 417 (под 1202 г.).
нПСРЛ,т. I, стб. 412.
9 ПСРЛ, г. II, стб. 710 (под 1199 г.).
10 См. о них: Литвина 2004.
У Христос Пантократор на печати Мстиславовой грамоты 15?
Того же л-Ьт на зимоу родисд дщи оу Ростислава оу Рюрикови-
ча . и нарекоша имд ей бфросЪньи и прозваниемь . Изморагдъ . еже
наречетьсд дорогыи камень11.
Любопытно, что летописец оставляет в стороне не вполне умест-
ный здесь агиографический сюжет, согласно которому св. Евфроси-
ния Александрийская ушла в мужской монастырь под видом евнух*
Смарагда, и сосредотачивается на куда более выигрышном значений
самого слова измарагд'2.
Для понимания символического подтекста изображения на пе-
чати Ярослава Всеволодича не менее существенно, что внимание *
внутренней форме христианских имен в риторических построения,1
могло уживаться с вполне традиционным для русских книжников
вниманием к семантике различных частей двусоставных славянски*
имен, языческих по происхождению|3. Так, в похвальном слове брат)' 11 12 13
11 ПСРЛ, т. II, стб. 708 (под 1199 г.). Подробнее об имянаречении этой княжн)*
см.: Литвина & Успенский 2005; Литвина & Успенский 2005а, с. 29 (примеч. 2)’
Литвина & Успенский 2006, с. 178-179.
12 Добавим к приведенным примерам явного обыгрывания имени еще один, по-
являющийся в рассказе о молодых годах Андрея Боголюбского (t 1174), дяди на-
шего Ярослава Всеволодича. В этой летописной похвале владимиро-суздальском)'
князю, созданной, по всей видимости, не ранее конца XII столетия, мы вновь об'
наруживаем своеобразную актуализацию семантики имени: «... кндже Ан др»’
мужьству -гЬзоимените» (ПСРЛ, т. II, стб. 584).
Помимо эксплицитно обозначенных в летописи образчиков такой словесно»1
игры, здесь можно обнаружить и менее очевидные случаи. Не исключено, на'
пример, что отсылка к имени Андрей содержится и в рассказе об удальстве юно
го Боголюбского в битве 1149 г.: «и мужи штни похвалу гему даша велику . заН‘
мужьскъ! створи» (ПСРЛ, т. I, стб. 325). Еще более интересной представляется до'
гадка С. Франклина о том, что летописное выражение, характеризующее смоле)»'
ского епископа Мануила, — «иже бЪ бЬгалъ пер^ Климомъ» (ПСРЛ, т. П, стб. 4^
(под 1156 г.)) — является не чем иным, как переводом греческого семейного про'
звания 6 Прдброцос (Franklin 1984, с. 44). На наш взгляд, если такой перевод»*
в самом деле имеет место, то его появление в летописи связано с обыгрывание1'1
не столько конкретных фактических обстоятельств из жизни епископа Ману)»
ла, сколько с политической ситуацией в целом: Мануил приветствует появлен/
нового митрополита (Константина), так как находился в состоянии конфликта1
митрополитом предыдущим (Климентом Смолятичем).
13 В качестве ранних образчиков такой практики можно указать, например
обыгрывание основы -слав в «Слове о законе и благодати» митрополита Клари!»
на (Молдован 1984, с. 91 -92) или экспликацию семантики основы -влад / -золой
Несторовом «Чтении о святых мучениках Борисе и Глебе» (Жития святых муч!
ников Бориса и Глеба, с. 4). Традиция использования этого риторического приеМ'*
не прерывалась на протяжении всего домонгольского времени. Ср.: Ромодано»’
ская 1999.
158 V. Христос Пантократор на печати Мстиславовой грамоты
Всеволода Большое Гнездо, больному и никогда не княжившему Свя-
тославу Юрьевичу (t 1174), семантика его княжеского имени обыгры-
вается в христианской перспективе:
... тако?4и тъ во истину стыи Стославъ Бии ругодникъ . избраныи
въ всЬ кнлзехъ . не да бо кму Бъ кнажити на земли . но да кму цртво
нбное14 15 16.
Случаи подобного обыгрывания встречались, как известно, в
древнерусских текстах и прежде. Здесь можно сослаться, например,
на трансформацию имени Святополка Окаянного (t 1019) в Погано-
полк в паремейных чтениях свв. Борису и Глебу и на своеобразное
противопоставление в летописи двух кузенов, Владимира Монома-
ха (t 1125) и Святополка Пзяславича (t 1113), когда первый стоит
за мир, а второй — за рать, каждый в соответствии со второй ча-
стью своего княжеского двусоставного имени (Володимир и Свято-
полк} |5.
С фигурой последнего, Святополка Пзяславича, связан и один
из примеров соположения христианского и исконного имени князя,
основанного не на буквальном переводе, а на своеобразной функцио-
нальной близости. Этот князь был крещен в честь архангела Михаи-
ла, предводителя небесного воинства, и имя его святого покровителя,
таким образом, по смыслу и функции (но не по значению) коррелиро-
вало с родовым княжеским именем Святополк.
Подчеркнем еще раз, что ни о каком буквальном совпадении се-
мантики календарного Михаил и княжеского Святополк в данном
случае не может быть и речи, — крестильное имя князя соответ-
ствовало его родовому имени лишь в символической перспективе,
но отнюдь не было прямым переводом последнего. Вообще говоря, в
XI—XII вв. мы не знаем сколько-нибудь достоверных случаев, чтобы
перевод христианских имен использовался в качестве родового кня-
жеского имени|6. В этом смысле система наследуемых из поколения в
14 ПСРЛ, т.1, стб. 366.
15 ПСРЛ, т. I, стб. 210. Об этом см.: Сендерович 2000, с. 485; ср.: Литвина & Успен-
ский 2006, с. 440 (примеч. 19).
16 Не исключено, что в X в., во времена крещения Руси, семантика христиан-
ского имени Василий каким-то образом соотносилась с семантикой княжеского
имени Володимир, однако доказать, что значение этого христианского антропо-
нима непременно принималось в расчет при выборе крестильного имени для
Владимира Святославича, практически невозможно, поскольку имя Василий и
так подходило для крестителя Руси по другим, весьма весомым причинам (пре-
жде всего, так звали византийского императора, который становился свойствен-
ником русского князя).
V. Христос Пантократор на печати Мстиславовой грамоты
159
поколение исконных имен и система имен христианских действитель-
но существовали независимо друг от друга вплоть до XIII в.17
В качестве еще одной приметы сложных инновационных процес-
сов в системе имянаречения на рубеже XII—XIII вв. можно указать
обильную фиксацию в летописи нехристианских имен княжеских до-
черей. Как известно, имена женщин, принадлежавших к роду Рюрико-
вичей по браку или по рождению, в целом сохранились несравненно
хуже, чем мужские имена. До поры до времени в летописных текстах
зачастую не упоминаются ни мирские, ни крестильные имена княже-
ских жен и дочерей, даже если в тексте описываются какие-либо их
самостоятельные поступки и действия; очень часто не упоминаются
эти имена и в известиях о княжеских браках. Обычно княжна или
княгиня называются по отцу, по мужу или по сыну («Борисковна»,
«Всеволожая», «Святополча мати»).
При этом если речь идет о событиях конца XI — первой половины
XII в. и имя кого-то из княжеских дочерей в летописной статье все же
присутствует, то, как правило, это будет христианское имя. По всей
очевидности, чуждый родовой традиции христианский антропони-
микой легче всего укореняется в тех случаях, когда дело не касается
наследования родовых привилегий и родового права на власть, т. е. в
первую очередь — в именах девочек, и именно они раньше большин-
ства мужчин начинают фигурировать в летописи только под своими
христианскими именами.
Такой способ именования оказывается тем более естественным,
что источники уже достаточно рано запечатлевают следы самого ак-
тивного участия женщин в церковной жизни рода. Княжны и княгини
становятся инициаторами церковного строительства, основательни-
17 Исследователи, правда, не раз высказывали гипотезы о том, что славянское и
календарное имя того или иного члена княжеского рода калькировали друг друга.
Так, одной из дочерей Мстислава Великого, выданной замуж в Византию, могли
присваиваться, в частности, имена Добродея и Евпраксия (см., например: Лопарев
1902, с. 425, 428; ср.: Пападимитриу 1904, с. 74, 92). Имя Добродея встречается
в труде В. Н. Татищева, который, тем не менее, не называет его обладательницу
Евпраксией. Достоверность имени Добродея вызывает очень большие сомнения.
Вероятнее всего, перед нами результат многоступенчатой путаницы: реконструи-
руя некалендарное имя этой княжны, В. Н. Татищев, возможно, перевел с грече-
ского календарное имя ее двоюродной бабки, дочери Всеволода Ярославича, чье
христианское имя Евпраксия надежно зафиксировано в источниках (ПСРЛ, г. I,
стб. 281,283). Однако ни имени Добродея, ни каких-либо других реальных следов
такого перевода в древних текстах, как кажется, нет. К проблеме перевода имен
собственных см., в частности: Членов 1970; Мурьянов 1974; Клейненберг 1978;
Литвина 2008, с. 75; Назаренко 2008, с. 64-65.
160 V. Христос Пантократор на печати Мстиславовой грамоты
цами монастырей, они возглавляют паломничество в святые земли,
переносят мощи своих родичей, привозят на Русь митрополитов.
Неожиданным образом конец XII и начало XIII столетия отме-
чены все более частым упоминанием не христианских, а исконных,
языческих по происхождению имен княжеских дочерей, что замет-
но контрастирует с параллельным увеличением удельного веса имен
христианских в мужском именослове Рюриковичей. Так, из летописи
мы узнаем, например, княжеские имена трех дочек Всеволода Боль-
шое Гнездо (сестер Ярослава Всеволодича) — Сбыслава, Всеслава, Вер-
хуслава, двух дочерей его родича и свойственника Рюрика Ростисла-
вича — Предслава и Всеслава, а также имя старшей дочери (t 1244)
Мстислава Удатного, Ростислава, вышедшей за нашего Ярослава за-
муж.
Многие из этих женских имен непосредственно апеллируют к
именам отцов и дедов их обладательниц: имя Всеславы Всеволодов-
ны воспроизводит одну из основ имени ее отца, а имя Ростиславы
Мстиславны является женским вариантом имени ее родного прадеда
по отцу, киевского князя Ростислава Мстиславича (t 1167). Обычай
давать наследницам женские варианты мужских имен не утрачивает-
ся и позднее. В этом отношении очень характерно гипертрофирован-
но династическое имя единственной приемной дочери князя Влади-
мира Васильковича (t 1289) — Изяслава'3, прежде у Рюриковичей не
зафиксированное.
Иными словами, с определенного времени девочек могут нарекать
в соответствии с теми принципами, которые прежде были актуальны
скорее при выборе родовых имен для мальчиков: помимо повтора ро-
довых имен, стал использоваться, например, и путь варьирования от-
цовского имени (ср. Всеволод — Всеслава}.
В каждом частном случае такой выбор обусловлен особенностями
истории конкретной княжеской семьи, но относительное изобилие
подобных примеров вновь заставляет нас искать какие-то более об-
щие причины антропонимического сдвига. В качестве одной из этих
причин можно назвать возрастание роли внутридинастических бра-
ков у Рюриковичей, когда девочки становятся «разменной монетой»
(притом весьма ценной) в семейно-политической стратегии их от-
цов, — коль скоро брачный союз призван связать две разошедшиеся
ветви рода, претендующие на равноправие, имя невесты должно быть
столь же весомым воплощением родового начала, что и имя жениха.
Однако эта причина была, наш взгляд, не единственной, а вернее,
действие ее порождало такие культурно-ономастические механизмы, *
См.: ПСРЛ.т. I, стб. 901,904-905 (под 1287 г.).
V, Христос Пантократор на печати Мстиславовой грамоты 161
эффект от которых мог выходить далеко за пределы изначальных по-
литических задач. Для нас особенно существенно, что в поколении
Ярослава Всеволодича внутренней форме исконного родового име-
ни (в частности, имени княжны) могла придаваться дополнительная
функциональная нагруженность. Рефлексия относительно семантики
этих имен, прежде несколько заслонявшаяся новизной христианских
антропонимов, неожиданно приобрела больший вес.
С другой стороны, в это же время происходит довольно суще-
ственное расширение списка христианских имен, пригодных для на-
следника княжеского стола. В самом деле, христианские имена в дина-
стии Рюриковичей повторялись из поколения в поколение практиче-
ски с той же частотой и регулярностью, что и имена исконные. Набор
их был весьма ограничен, наиболее частотными являлись такие име-
на, как Андрей, Борис, Василий, Георгий, Глеб, Давид, Дмитрий, Иоанн,
Михаил, Роман, Федор, которые были любимы всем родом. В отдель-
ных ветвях династии появлялись собственные предпочтения, особен-
но выделялись в этом отношении черниговские князья.
В начале же ХШ столетия (а вернее, еще в самом конце ХП-го)
в разных ветвях рода неожиданно появляются имена, прежде ни у
кого из Рюриковичей не отмеченные19 или давно вышедшие из дина-
стического обихода. Одним из таких новшеств стало имя Александр, за
короткое время появившееся в семьях довольно отдаленных (во вся-
ком случае, по мужской линии) родственников — в семье Всеволода
Мстиславича (t 1195), правнука Мстислава Великого, и в семье Яро-
слава Всеволодича, внука Юрия Долгорукого. Такой же «неожиданно-
стью» стали, например, имена Даниил (в семье Романа Мстиславича
Галицкого) или Афанасий (в семье Ярослава Всеволодича). Примером
«хорошо забытого старого» может служить имя Константин у сына
Всеволода Большое Гнездо — предыдущим (а скорее всего, и первым)
обладателем этого имени среди князей был, по-видимому, Мстислав
Тмутараканский (t 1036), сын Владимира Святого, скончавшийся
примерно за полтора столетия до появления на свет Константина
Всеволодича.
Можно реконструировать частные причины, по которым вводи-
лось в обиход то или иное новое имя. Некоторые из этих новшеств,
например, объясняются оживлением русско-византийских связей,
как культурных, «литературных», так и родственно-генеалогических.
19 Существенно, однако, что далеко не все крестильные имена Рюриковичей
домонгольской поры нам известны, и потому всякий раз, говоря о полном отсут-
ствии или раритетное™ какого-либо из календарных имен, необходимо помнить
о многочисленных лакунах в дошедших до нас сведениях об этом предмете.
1 1 - 3020
162 V. Христос Пантократор на печати Мстиславовой грамоты
В любом случае, в столь консервативной системе, как христианский
династический именослов, за любым инновационным всплеском
должны стоять некие общие и одновременно вполне конкретные
культурные предпосылки.
Итак, в эпоху Ярослава Всеволодича нарушение одного из глав-
ных запретов родового имянаречения — запрета называть в честь
живых прямых предков (отца или деда) — оказывается, быть может,
самым ярким, но отнюдь не единственным симптомом изменения
всей системы выбора княжеского имени. Изменилось все соотноше-
ние функционального статуса христианских и родовых имен. Поми-
мо всего прочего, развивалась и приобретала большую популярность
семиотическая игра с внутренней формой имен собственных, как тех,
что были унаследованы из языческой эпохи, так и тех, что уже более
двух столетий диктовались церковным месяцесловом.
Поскольку право на имя в княжеских семьях всегда было тесней-
шим образом связано с правом на власть, антропонимический ма-
териал явным образом отражает приходящийся на эту эпоху поиск
новых средств манифестации и легитимизации княжеской власти.
Поиск этот, разумеется, не ограничен чисто вербальной сферой. Из-
менения происходят и на своеобразном стыке изобразительной сим-
волики и антропонимики. Точкой, где в наиболее расхожей и нагляд-
ной форме происходила встреча имени и зрительного образа, были,
вне всякого сомнения, княжеские печати.
Если мы будем рассматривать буллу Ярослава Всеволодича имен-
но в такой перспективе, то, как кажется, сможем приблизиться к от-
вету на вопрос, какой антропонимический феномен позволил создать
новый образец для княжеских печатей. Старые родовые имена стали
выбирать по тем принципам, которые прежде годились лишь для вы-
бора имени крестильного, и параллельно эти же исконные имена в за-
шифрованном виде могли появиться на печатях, там, где еще недавно
присутствовало лишь имя и образ святого покровителя князя.
Прежде всего обратим внимание на то, какой именно из иконо-
графических типов изображения Спасителя этот князь избрал для
своей буллы. Перед нами — тронная фигура Христа, одно из самых
древних и в то же время самых распространенных изображений Пан-
тократора. Это как раз тот случай, когда образ надежно, однозначно и
немедленно соотносится со словом Вседержитель, или, при соответ-
ствующей образованности наблюдателя, — еще и с греческим Панто-
кратор (Паутощэатйдэ). Как кажется, ключ к разгадке столь неожи-
данного выбора Ярослава Всеволодича лежит именно в этом славяно-
греческом семантическом комплексе ‘Пантократор / Вседержитель’.
Князь не собирался отказываться от родового обычая и уж тем более
V. Христос Пантократор на печати Мстиславовой грамоты 163
от права на отцовское имя — эпитет Пантократор / Вседержитель
чрезвычайно эффектно передает здесь славянское династическое имя
Всеволод, символическим образом усиливая и обобщая его внутрен-
нюю форму, смысл и значение20 21.
Появление образа Пантократора в подобной функции своеоб-
разного субститута княжеского отчества может показаться еще более
любопытным, если соотнести печать Ярослава Всеволодича с арте-
фактами из другого, куда более раннего отрезка династической исто-
рии. В самом деле, как уже говорилось, образ Христа Пантократора
прежде никогда не встречался на дошедших до нас княжеских печа-
тях, однако он обнаруживается на ранних русских монетах, монетах
крестителя Руси Владимира Святого (t 1015). Здесь мы видим пояс-
ное изображение Христа Пантократора на одной стороне и самого
князя, сидящего на престоле, на другой, с надписью «Владимир(ъ) на
столЪ», «Владимир(ъ), а се его сребро» (или, соответственно, «злато»),
«Владимир(ъ) на столФ, а се его сребро» или просто «Владимир(ъ)»2|.
Подобно печати Ярослава Всеволодича, монеты Владимира Свя-
того восходят, судя по всему, к византийским образцам, причем каж-
дый из князей естественным образом заимствует эти образцы из бо-
лее или менее близкой ему эпохи, с относительно «свежих» печатей
византийских правителей (в случае Ярослава Всеволодича это, по
20 Греческий термин navTOKQawQ, на наш взгляд, служит необходимым ком-
понентом этой словесно-образной игры. Казалось бы, достаточно и совпадения
основ в переводном русском эпитете Вседержитель и имени Всеволод. Вместе с
тем, в ту эпоху столь прямое соположение земного правителя с Царем Небесным
было бы неуместно без некоторого дистанцирующего элемента-медиатора, без
некоторого языкового и символического зазора между знаком земного автокра-
тора и образом Пантократора. Такое решение подсказывает сходная, хотя и не
тождественная модель, которая реализуется на том типе печатей, где запечатлено
христианское имя и отчество князя: на булле может быть, например, изображен
воин, тезоименитый князю, но это не сам владелец печати, а его небесный по-
кровитель, что достаточно регулярно подчеркивается в легенде словом <хуюс
‘святой.
21 См.: Сотникова, Спасский 1983, с. 115-180. Что касается собственно
сфрагистических образцов, то некоторые исследователи склонны усматривать
изображение Христа Пантократора в тронной фигуре на уникальной печати,
атрибутируемой князю Святославу Ярославичу (t 1076) (Белецкий 2003, с. 281
(рис. 10, 17)). Однако надписи, позволяющей сделать вывод о том, что перед
нами Иисус Христос, на этой булле нет. Более убедительной представляется
точка зрения В. Л. Янина и П. Г. Гайдукова, согласно которой тронная фигура на
печати Святослава Ярославича изображает самого князя-автократора (Янин,
Гайдуков 1998, с. 19-20), что, по-видимому, было вполне принято в первой по-
ловине XI в. (ср. тронную фигуру на монетах Владимира Святого).
11»
164 К ХристосПантократор на печати Мстиславовой грамоты
предположению Н. П. Лихачева, императорские буллы конца XII в.).
Тем контрастнее проступают различия в смысле и сути такого заим-
ствования. Используя инокультурный образец, Владимир Святой,
разумеется, никак не отступал от какой-либо собственно русской
традиции, по той причине, что эта русская традиция еще не успела
сформироваться и ничто ие мешало князю, наряду с прочей культур-
ной атрибутикой, позаимствовать из Византии и некие образцы для
своей монетной чеканки.
Что же касается Ярослава Всеволодича, то его время — первая
половина XIII в. — было, как уже говорилось, периодом настолько
освоенного христианства, настолько освоенного календарного име-
нослова, что вновь становились актуальными некоторые обычаи и
практики XI столетия, реализующиеся, правда, теперь на совершенно
ином уровне. В принципе можно допустить, что тронная фигура с мо-
нет Владимира Святого как-то «пригодилась» для интересующей нас
печати, хотя такое допущение, строго говоря, вовсе не обязательно.
Помимо всего прочего, здесь невозможно говорить о буквальном за-
имствовании конкретного иконографического типа. Если Ярослав и
в самом деле ориентировался на русские монеты своего пращура, то
он прибегнул к своеобразной контаминации изображений с аверса и
реверса гипотетического образца, ведь Христос Пантократор на мо-
нетах Владимира Святого — это поясная фигура, фигура же тронная
изображает самого князя, тогда как на печатях Ярослава мы видим
Вседержителя на престоле.
Так или иначе, Ярослав изобразил сидящим на троне отнюдь не
своего отца Всеволода, а Христа, о чем недвусмысленно свидетель-
ствует надпись. Появление этого нового для русских княжеских печа-
тей изображения оказалось возможным прежде всего потому, что за
Ярославом Всеволодичем стояла столетняя традиция использования
княжеских печатей, фиксирующих христианское отчество владель-
ца. Именно эту традицию князь и обыгрывает. Ярослав Всеволодич-
Дмитриевич, строго говоря, действительно отказался от традици-
онного отражения календарного патронима на печати, он попросту
заместил его исконным родовым патронимом, придав последнему
статус христианского. Княжеское имя, языческое по происхождению,
становилось предметом осмысления в сугубо христианской перспек-
тиве, переводилось на язык христианской иконографии.
Появление старых иконографических сюжетов или старых типов
именования неожиданным образом оказывается еще одним свиде-
тельством начала нового витка в эволюции династического именос-
лова и символике репрезентации власти. При этом нельзя пройти
мимо того очевидного факта, что этой печатью открывается и новый
V. Христос Пантократор на печати Мстиславовой грамоты 165
сфрагистический тип — Христос Пантократор фигурирует не только
на печати Ярослава Всеволодича, есть он и на буллах некоторых его
ближайших потомков (Андрея Ярославича, Дмитрия Александрови-
ча, Андрея Александровича, Михаила Ярославича, Александра Ми-
хайловича) 22. Не противоречит ли это обстоятельство нашей гипоте-
зе о том, что выбор такого изображения спровоцирован отчеством
князя Ярослава, ведь его сыновья и внуки, подхватившие этот обра-
зец, были обладателями совсем других патронимов?
Кажется, никакого противоречия здесь нет. Вновь обращаясь к
антропонимическим моделям эпохи, напомним, что именно Ярослав
Всеволодич дает своему старшему сыну (t 1233) в качестве единствен-
ного собственное крестильное имя и тот становится Федором Федоро-
вичем-, в целом это не противоречит традиции христианского имяна-
речения. Однако другого сына он наделяет собственным княжеским
именем Ярослав, что идет вразрез со всеми принципами выбора родо-
вого имени. Скорее всего в последнем случае он действовал по анало-
гии с первым: раз одному сыну можно дать крестильное имя живого
отца, то почему бы другому не дать отцовское родовое имя.
Подобные действия по аналогии, возможно, подкреплялись и тем
обстоятельством, что родным дедом этих мальчиков с материнской
стороны был, судя по всему, князь Мстислав Мстиславич Удатный
(t 1228), тезка своего отца по княжьему имени. История деда и вну-
ка — Мстислава Мстиславича и Ярослава Ярославича, — коль скоро
наречение старшего из них хоть в какой-то мере послужило образцом
для наречения младшего, весьма показательна с точки зрения меха-
низма порождения инновации в консервативной системе выбора ди-
настического имени.
В самом деле, Мстислав Мстиславич был, по-видимому, посмерт-
ным ребенком своего отца23. Тот факт, что он получил отцовское имя,
с одной стороны, был событием в высшей степени закономерным, а с
другой — весьма, так сказать, индивидуальным. Такой выбор имени го-
дился только в данных конкретных обстоятельствах, и с точки зрения
старой традиции он был уместен исключительно для этого княжича.
Однако в переломную эпоху этот индивидуальный выбор «неза-
конным» образом типизировался, превращался в образец для наре-
чения княжичей, чьи отцы жили и здравствовали. Иными словами,
разрушение традиции осуществлялось с непосредственной опорой на
саму эту традицию, создание нового происходило путем нетривиаль-
ного следования образцам.
22 Ср.: Янин.т. II, с. 159 (№ 379), с. 161 (№ 390).
2’ См. подробнее об этом: Литвина & Успенский 2006, с. 296-314.
166 V. Христос Пантократор на печати Мстиславовой грамоты
Нечто сходное происходило, на наш взгляд, и в иконографии
княжеских печатей. Окказиональное решение, коль скоро оно ока-
зывалось удачным с точки зрения репрезентации особых властных
привилегий, легко становилось общеродовым или, по крайней мере,
общесемейным достоянием и воспроизводилось из поколения в по-
коление. Христос Пантократор как нельзя лучше подходил в качестве
символа верховной власти. Различные же коннотации, связанные с
этим образом (такие, например, как его соотнесенность с княжеским
именем Всеволод), могли «прирастать», а затем отходить и утрачи-
ваться. Несомненным становилось лишь родовое право — использо-
вать этот образ на знаках личной княжеской власти. Иными словами,
Ярослав мог поместить изображение Пантократора на своей печати
потому, что его отцом был владимирский князь Всеволод Большое
Гнездо, а сын или внук Ярослава могли использовать этот образ по-
тому, что он был на буллах их отца и деда и являлся в полной мере их
семейным наследием.
V. Христос Пантократор на печати Мстиславовой грамоты 167
Прориси печатей князя Ярослава-Федора Всеволодича
с изображением св. Федора и Христа Пантократора
Сокращения и цитируемая литература
Анна Комнина — Анна Комнина. Алексиада / Пер. с греч., ст. и коммент.
Я. Н. Любарского. СПб., 1996. (Византийская б-ка; Источники).
Архангельский 1884 — А. С. Архангельский. Любопытный памятник рус-
ской письменности XV века. СПб., 1884. (Памятники древнерусской
письменности и искусства, т. L).
Афанасий Великий, I—IV — Афанасий Великий. Творения. Т. 1—IV. Свято-
Троицкая Сергиева лавра, 1902-1903. Репринт: М., 1994.
Афонский патерик, 1-П — Афонский патерик. Ч. I—II. М., 1897. Репринт:
М„ 1994.
Бегунов 2006 — Ю. К. Бегунов. Св. Климент Римский в славянской традиции:
Некоторые итоги и перспективы исследования // Clementiana Nordica:
Почитание св. Климента Римского на севере христианского мира /
Под ред. К. К. Акентьева. СПб., 2006. С. 1-61. (Византинороссика, 4).
Белецкий 2003 — С. В. Белецкий. Сфрагистика // Специальные историче-
ские дисциплины: Учеб, пособ. СПб., 2003. С. 248-367.
БЛДР — Библиотека литературы Древней Руси. Т. I-. СПб., 1997-.
Бойцов 2009 — М. А. Бойцов. Величие и смирение: Очерки политического
символизма в средневековой Европе. М., 2009.
Васильевский 1908 — Труды В. Г. Васильевского. В 4 т. Т. I. СПб., 1908.
ВВ — Византийский временник. СПб./Пг./Л.; М., 1894-.
Великий патерик — Великий патерик, или Великое собрание изречений
старцев: Систематическая коллекция (Codd. Coils. 108, Coils. 127, Si-
nait. 454) / Перев. с др.греч. А. В. Марков, Д. А. Поспелов. Т. I. М„
2005. (Bibliotheca hesychastica, 1).
ВИД — Вспомогательные исторические дисциплины. Вып. 1-. Л., 1968-.
ГВНП — Грамоты Великого Новгорода и Пскова / Под ред. С. Н. Валка.
М.; Л., 1949.
Георгий Акрополит — Георгий Акрополит. Летопись великого логофета
Георгия Акрополита. Рязань, 2003. (Византийская историческая б-ка).
Гиппиус 1996 — А. А. Гиппиус. Лингвотекстологическое исследование Си-
нодального списка Новгородской первой летописи: Автореф. дис. ...
канд. филол. наук. М., 1996.
Голоскова, Рыжова 1991 — Н. А. Голоскова, Е. А. Рыжова. Модель «смерти»
праведника в древнерусской агиографии // Семиотика культуры:
Сокращения и цитируемая литература 169
III Всесоюзная летняя школа-семинар, 15-20 сентября 1991 г.: Тез.
докл. Сыктывкар, 1991.
Голубинский, I—II — Е. Е. Голубинский. История Русской церкви. 2-е изд.
Т. 1/1-2. М„ 1901-1904; т. II/1-2. М„ 1911. Репринт: М., 1997.
Голубинский 1903 — Е. Е. Голубинский. История канонизации святых в
русской церкви. М., 1903. Репринт: М., 1998.
Голубинский 1904 — Е. Е. Голубинский. Вопрос о заимствовании домон-
гольскими русскими от греков так называемой схедографии, пред-
ставлявшей собою у последних высший курс грамотности // ИОРЯС.
Т. IX, кн. 2. С. 49-59.
Гранстрем 1970 — Е. Э. Гранстрем. Почему митрополита Климента Смо-
лятича называли «философом»? // ТОДРЛ.Т. XXV. С. 20-28.
Димитрий Ростовский — Келейный летописец святителя Димитрия Ро-
стовского с прибавлением его жития, чудес, избранных творений и
Киевского синопсиса архимандрита Иннокентия Гизеля / Ввод, ст.,
примеч. О. В. Кириченко; Подгот. текста: О. В. Кириченко, Е. А. Лу-
кьянов. М., 2000.
Диоген Лаэртский — Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях
знаменитых философов / Перев. М. Л. Гаспарова; Ред. и вступ. ст.
А. Ф. Лосев. 2-е изд., испр. М„ 1986.
Древний патерик — Древний патерик, изложенный по главам. 3-е изд. М.,
1899. Репринт: М., 1991.
Дуйчев 1963 — И. С. Дуйчев. Центры византийско-славянского общения и
сотрудничества // ТОДРЛ. Т. XIX. С. 107-129.
Дювернуа 1883 — Изборник великаго князя Святослава Ярославича 1073 г. /
С предисл. Е. В. Барсова и заметкою А. Л. Дювернуа // ЧОИДР. 1883.
Кн. IV, октябрь-декабрь.
Евагрий Схоластик — Евагрий Схоластик. Церковная история в шести
книгах / Отв. ред., перев., вступит, ст., коммент, и прилож. И. В. Кри-
вушина. 2-е изд., испр. СПб., 2006.
Евсевий Памфил — Евсевий Памфил. Церковная история / Коммент, и
примеч. С. Л. Кравца. М., 1993.
Ефрем Сирин, I—VIII — Святой Ефрем Сирин. Творения. Т. I—VIII. М.;
Можайск, 1993-1995.
Житие Александра Свирского — Житие Александра Свирского: Текст и
словоуказ. / Подгот. к изд.: И. В. Азарова, Е. Л. Алексеева, Л. А. Заха-
рова, К. Н. Лемешев; Под ред. А. С. Герда. СПб., 2002. (Памятники рус.
агиографической лит.).
Житие Антония Сийского — Житие Антония Сийского: Текст и слово-
указ. / Подгот. к изд.: И. В. Азарова, Е. Л. Алексеева, Д. Г. Демидов,
Л. А. Захарова, А. В. Сизиков; Под ред. А. С. Герда. СПб., 2003. (Па-
мятники рус. агиографической лит.).
170 Сокращения и цитируемая литература
Житие Илариона Великого — Житие преподобного отца нашего Ила-
риона Великого / Перев. И. Помяловского. СПб., 1893. (Палестинский
патерик, вып. IV).
Житие Кирилла Новоезерского — Житие Кирилла Новоезерского: Текст
и словоуказ. / Подгот. к изд.: И. В. Азарова, Е. Л. Алексеева, Л. А. За-
харова, К. Н. Лемешев; Под ред. А. С. Герда. СПб., 2003. (Памятники
рус. агиографической лит.).
Житие Тихона Задонского — Житие святителя Тихона Задонского. СПб.,
1866.
Житие Яфкерана Эгзие — Житие Яфкерана Эгзие / [Перев. С. Чернцова] //
Богословские труды. 1973. Вып. X. С. 224-251.
Жития Дмитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого и Григория Пель-
шемского — Жития Дмитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого и
Григория Пельшемского: Текст и словоуказ. / Подгот. к изд.: И. В. Аза-
рова, Е. Л. Алексеева, Л. А. Захарова, К. Н. Лемешев; Под ред. А. С. Гер-
да. СПб., 2003. (Памятники рус. агиографической лит.).
Жития святых мучеников Бориса и Глеба — Жития святых мучеников
Бориса и Глеба и службы им / Пригот. к печати Д. И. Абрамович. Пг„
1916. (Памятники древнерусской лит., 2).
ЖМНП — Журнал Министерства народного просвещения. СПб./Пг.,
1834-1917.
Златарски 1933 — В. Н. Зпатарски. Георги Скилица и написаното от него
житие на св. Иван Рилски // Известия на исторического дружество в
София. 1933. XIII. С. 49-80.
Зотов 1892 — Р. В. Зотов. О черниговских князьях по Любецкому си-
нодику и о Черниговском княжестве в татарское время. СПб.,
1892.
Зубов 1953 — В. П. Зубов. Примечание к «Наставлению, как человеку по-
знать счисление лет» Кирика Новгородца // Историко-математиче-
ские исследования. Вып. VI. М., 1953. С. 173-212.
Иван Ефимов — Записки Ивана Ефимова // Творения иже во святых
отца нашего Тихона Задонского. Т. V. М., 1889. Репринт: Свято-
Успенский Псково-Печерский монастырь, 1994.
Иванов 2003 — С. А. Иванов. Византийское миссионерство: Можно ли
сделать из «варвара» христианина? М., 2003.
Иванова 2002 — Н. П. Иванова. Источниковедческое исследование меся-
цесловных показаний в летописях: Автореф. дис.... канд. ист. наук /
АлтГУ Барнаул, 2002.
Игнатий Богоносец — Игнатий Богоносец. Послание к римлянам И Пи-
сания Мужей Апостольских / В рус. перев., со введениями и приме-
чаниями к ним Протоиерея П. Преображенского. СПб., 1895. С. 290-
295. Репринт: Рига, 1994.
Сокращения и цитируемая литература
171
Иоанн Киннам — Иоанн Киннам. Краткое обозрение царствования Иоан-
на и Мануила Комнинов (1118-1180). Рязань, 2003. (Византийская
историческая б-ка).
ИОРЯС — Известия Отделения русского языка и словесности (имп.) Ака-
демии наук.Т. I-ХХХП.СПб./Пг./Л., 1896-1927.
Исторические сказания... — Исторические сказания о жизни святых под-
визавшихся в вологодской епархии, прославляемых всею церковию и
местно чтимых. Вологда, 1880.
Каждан 1964 — А. П. Каждой. Два новых византийских памятника XII сто-
летия // ВВ. 1964. Т. XXIV. С. 58-90.
Калайдович 1821 — Памятники российской словесности XII века, Издан-
ные с объяснением, вариантами и образцами почерков К. Калайдови-
чем. М., 1821.
Карамзин, I—XII — Н. М. Карамзин, История государства российского.
Т. I—XII. СПб., 1892. Репринт: Paris, 1969.
Карбасова 2007 — Т. Б. Карбасова. Литературная история жития Кирил-
ла Новоезерского: Автореф. дис. ... канд. филол. наук / ИРЛ И РАН.
СПб., 2007. (http://www.pushkinskijdom.ru/Default.aspx?tabid=5948)
Каринский 1925 — Н. М. Каринский. Образцы письма древнейшего пери-
ода истории русской книги. Л., 1925.
Карпов 2006 — А. Ю. Карпов. Юрий Долгорукий. М., 2006. (Жизнь замеча-
тельных людей).
Клейненберг 1978 — И. Э. Клейненберг. Основные принципы выбора но-
вых личных имен и адаптации иноязычных в России X-XIX вв. //
ВИД. 1978. Вып. IX. С. 62-72.
Клосс 1998 — Б. М. Клосс. Избранные труды. Т. I: Житие Сергия Радонеж-
ского. М., 1998.
Ключевский 1871 — В. О. Ключевский. Древнерусские жития святых как
исторический источник. М., 1871.
Колесов 1980 — В. В. Колесов. Послание Климента Смолятича // ПЛДР.
Вып. 2: XII в. М„ 1980. С. 282-289; 658-660.
Корецкий 1955 — В. И. Корецкий. Новый список грамоты великого кня-
зя Изяслава Мстиславича новгородскому Пантелеймонову монасты-
рю // Исторический архив. 1955. № 5. С. 204-207.
КСИИМК — Краткие сообщения Института истории материальной куль-
туры (с 1957 г. — Института археологии) Академии наук. Л.; М., 1939 .
Кучкин 1999 — В. А. Кучкин. Чудо св. Пантелеймона и семейные дела Вла-
димира Мономаха // Россия в средние века и новое время: Сб. ст. к
70-летию Л. В. Милова. М„ 1999. С. 50-82.
Лавровский 1894 — П. Лавровский. Послание митрополита Климента
Смолятича Фоме, пресвитеру смоленскому, как историко-литератур-
ный памятник XII в. Смоленск, 1894.
172 Сокращения и цитируемая литература
Лазарев 1953 — В. Н. Лазарев. Древнерусские мозаики и фрески // Исто-
рия русского искусства / Под общ. ред. И. Э. Грабаря, В. Н. Лазарева,
В. С. Кеменова. Т. I. М., 1953.
Левченко 1956 — М. В. Левченко. Очерки по истории русско-византийских
отношений. М., 1956.
Лествица Иоанна — Преподобного отца аввы Иоанна, игумена синайской
горы, Лествица. СПб., 1995.
Лённгрен, I—III — Т. П. Лённгрен. Соборник Нила Сорского. Ч. 1-111.
Ч. I. М., 2000; Ч. II. М., 2002; Ч. Ill М„ 2004.
Лилиенфельд 1962 — Ф. Лилиенфельд. О литературном жанре некоторых
сочинений Нила Сорского // ТОДРЛ. Т. XVIII. С. 80-98.
Линд 1991 — Дж. Линд. Почитание скандинавских святых на Руси и дат-
ско-русские отношения XII века // История СССР. 1991. № 6. С. 188—
198.
Литаврин 2002 — ЕЕ Литаврин. Христианство в Болгарии в 927-1018 гг. И
Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной
Европы на пороге второго тысячелетия / Отв. ред. Б. Н. Флоря. М.,
2002. С. 133-188.
Литвина 2004 — А. Ф. Литвина. Биография князя в составе летописи как
«документальный» жанр // Славяне и их соседи: XXII конференция
памяти В. Д. Королюка: Репрезентация верховной власти в средневе-
ковом обществе (Центральная, Восточная и Юго-Восточная Европа):
Тез. докл. М., 2004.
Литвина 2008 — А. Ф. Литвина. Князья-тезки из рода Рюриковичей: име-
на и формулы // Славяно-германские исследования. Т. III: От имен к
фактам / Отв. ред. А. А. Гугнин, А. В. Циммерлинг. СПб., 2008. С. 68-
86.
Литвина & Успенский 2005 — А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Евфроси-
ния Изморагд: из истории имянаречения у Рюриковичей домонголь-
ской поры // Восточная Европа в древности и средневековье: Про-
блемы источниковедения: XVII Чтения памяти чл.-кор. АН СССР
В. Т. Пашуто; IV Чтения памяти д-ра ист. наук А. А. Зимина (Москва,
19-22 апреля 2005 г.): Тез. докл. Ч. I—II. М., 2005. Ч. I. С.101-103.
Литвина 8с Успенский 2005й — А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Агиогра-
фия и выбор имени в Древней Руси // Славяноведение. 2005. № 4.
С. 25-42.
Литвина 8с Успенский 20056 — А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. К характе-
ристике культа святых у Рюриковичей XI—XII вв. // Древняя Русь: Во-
просы медиевистики. 2005. № 3/21, сентябрь. С. 56-58.
Литвина & Успенский 2006 — А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Выбор име-
ни у русских князей в X-XVI вв.: Династическая история сквозь при-
зму антропонимики. М., 2006.
Сокращения и цитируемая литература 173
Литвина & Успенский, в печати а — А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Браки
русских князей XII в.: Тенденции и запреты в династической матри-
мониальной стратегии. М., в печати.
Литвина & Успенский, в печати 6 — А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Об
одной амбивалентной функции древнего сюжета: Поношение остан-
ков как кара и как венец аскезы. СПб., в печати.
Литвина & Успенский, в печати в — А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Лето-
писные характеристики русских иерархов домонгольской поры: Ис-
точники, образцы, традиция. М„ в печати.
Лихачев, I—И— Н. П. Лихачев. Материалы для истории византийской и
русской сфрагистики. Вып. I—II. Вып. I. Л., 1928; Вып. П. Л., 1930.
(Труды музея палеографии, 1-2).
Лопарев 1892 — Послание митрополита Климента к смоленскому пресви-
теру Фоме: Неизданный памятник литературы XII в. / Сообщение
X. Лопарева. СПб., 1892. (ПДПИ, № 90).
Лопарев 1902 — Хр. Лопарев. Брак Мстиславны (1122 г.) // ВВ. 1902. Т. IX/
3-4. С. 418-445.
Лосева 2001 — О. В. Лосева. Русские месяцесловы XI-XIV веков. М., 2001.
Лурье 2000 — В. М. Лурье. Призвание Авраама: Идея монашества и ее во-
площение в Египте. СПб., 2000. (Богословская и церковно-историче-
ская б-ка).
Макарий, I—VII — Макарий [Булгаков]. История русской церкви. Кн. I—VII.
М., 1994-1997. Кн. I воспроизв. изд.: Макарий [Булгаков]. История
христианства в России до равноапостольного князя Владимира как
Введение в Историю русской церкви. 2-е изд., испр. СПб., 1868. Кн. II-
VII воспроизв. изд.: Макарий (Булгаков). История русской церкви.
Т. I-XII. 2-е изд., испр. СПб., 1868-1910. Репринт: Dusseldorf, 1968-
1969 (= Slavica-Reprint, № 13-24).
Макарий (Веретенников) 2000 — Архимандрит Макарий (Веретенников).
Новгородский архиепископ Феодосий // Альфа и Омега. 2000. № 3
(25). С. 187-210. (http://ao.orthodoxy.ru/arch/025/025-rnak.htm)
Макарий (Миролюбов), 1-П — Архимандрит Макарий (Миролюбов). Ар-
хеологическое описание церковных древностей в Новгороде и его
окрестностях. Ч. I—II. М., 1860. Репринт: СПб., 2003.
Максимович 1877 — М. А. Максимович. О создании Киевской церкви
св. Кирилла // Собрание сочинений. В 3 т. Киев, 1876-1880. Т. II: От-
делы историко-топографический, археологический и этнографиче-
ский. Киев, 1877.
Марголша & Ульяновський 2005 — I. Марголта, В. Ульяновський. Кшвська
обитель Святого Кирилла. Кшв, 2005.
Молдован 1984 — А. М. Молдован. Слово о законе и благодати Илариона.
Киев, 1984.
174 Сокращения и цитируемая литература
Мурьянов 1974 — М. Ф. Мурьянов. К символике нередицкой росписи //
Культура средневековой Руси: Посвящается 70-летию М. А. Каргера /
Отв. ред. А. Н. Кирпичников, П. А. Раппопорт. Л., 1974. С. 168-170.
Назаренко 1994 — А. В. Назаренко. О династических связях сыновей Яро-
слава Мудрого // Отечественная история. 1994. № 4-5. С. 181-194.
Назаренко 2001 — А. В. Назаренко. Древняя Русь на международных пу-
тях: Междисциплинарные очерки культурных, торговых и политиче-
ских связей IX-XII веков. М., 2001.
Назаренко 2008 — А. В. Назаренко. Владимир Мономах и Вельфы в конце
XI в. // Славяно-германские исследования. Т. III: От имен к фактам /
Отв. ред. А. А. Гугнин, А. В. Циммерлинг. СПб., 2008. С. 15-67.
Назаренко, в печати — А. В. Назаренко. К истории почитания свт. Кли-
мента Римского в Древней Руси: Источниковедческий и историче-
ский комментарий к «Слову на обновление Десятинной церкви». М.,
в печати.
Никита Хониат, 1-11 — Никита Хониат. История со времени царствова-
ния Иоанна Комнина. Т. I—II. Рязань, 2003. (Византийская историче-
ская б-ка.)
Никольский 1892 — Н. [К.] Никольский. О литературных трудах митро-
полита Климента Смолятича, писателя XII века. СПб., 1892.
Пападимитриу 1902 — С. Д. Пападимитриу. Иоанн II, митрополит киев-
ский и Феодор Продром // Летопись ист.-филол. о-ва при Новорос.
ун-те. Т. 10. Визант.-славян. отд. Вып. 7. Одесса, 1902. С. 1-54.
Пападимитриу 1904 — С. Д. Пападимитриу. Брак русской княжны Мсти-
славны Добродеи с греческим царевичем Алексеем Комниным // ВВ.
1904. Т. XI. С. 73-98.
Пашуто 1968 — В. Т. Паилуто. Внешняя политика Древней Руси. М., 1968.
Петрушевич 1868 — Акты, относящиеся к истории Южнозападной Руси /
Изд. А. П. Петрушевич. Львов, 1868.
Плахонин 2004 — А. Г. Плахонин. «История Российская» В. Н. Татищева и
исследование генеалогии Рюриковичей // Средневековая Русь. Вып. IV.
М., 2004 / Ред. А. А. Горский. С. 299-330.
ПЛДР — Памятники литературы Древней Руси. Вып. 1-12. М., 1978-1994.
Подскальски 1996 — Г. Подскальски. Христианство и богословская лите-
ратура в Киевской Руси (988-1237 гг.). 2-е изд., испр. и доп. / Перев.
А. В. Назаренко; Под ред. К. К. Акентьева. СПб., 1996. (Subsidia Byzan-
tinorossica, 1).
Понырко 1992 — Н. В. Понырко. Эпистолярное наследие Древней Руси,
XI—XIII вв.: Исследования, тексты, переводы. СПб., 1992. (Лит. памят-
ники).
Понырко 1997 — Н. В. Понырко. Комментарии к «Посланию» Климента
Смолятича // БЛДР. 1997. Т. IV: XII в.
Сокращения и цитируемая литература 175
Поппэ 1989 — А. Поппэ. Митрополиты киевские и всея Руси // см.: Щапов
1989. С. 191-206.
Поппэ 1995 — А. Поппэ. О зарождении культа свв. Бориса и Глеба и о по-
священных им произведениях // Russia Mediaevalis. 1995. Т. V1II/J.
С. 21-68.
Поппэ 1996 — А. Поппэ. Митрополиты и князья Киевской Руси // см.:
Подскальски 1996. С. 446-499.
Поппэ 2002 — А. Поппэ. Леонтий, игумен Патмосский, кандидат в митро-
политы Руси // Palaeoslavica. 2002. Vol. X/1-2: For Professor Ihor Sev-
cenko on his 80th birthday. C. 81-90.
Поппэ 2007 — А. Поппэ. Гертруда-Олисава, русьская княгини: Пересмотр
биографических данных // Именослов: Историческая семантика име-
ни. Вып. II. Именослов. Имя / Сост. Ф. Б. Успенский. М., 2007. С. 205-
229.
Прахов 1882 — А. В. Прахов. Каталог выставки копий с памятников ис-
кусства в Киеве X, XI и XII в. СПб., 1882.
Прахов 1883 — А. В. Прахов. Открытие фресок Кирилловского монастыря
под Киевом И ЖМНП. 1883. Ч. CCXXVI. С. 22-34.
Прахов 1883л — А. В. Прахов. Фрески Киево-Кирилловской церкви XII в. //
Киевская старина. 1883. Т. VI. (= Прахов 1883).
Прахов 1886 — А. В. Прахов. Киевские памятники византийско-русского
искусства // Древности: Труды имп. Московского Археологического
общества. 1886. Т. XI/3. С. 1-31.
Преподобные Нил Сорский и Иннокентий Комельский — Преподобные
Нил Сорский и Иннокентий Комельский. Сочинения / Изд. подгот.
Г. М. Прохоров. СПб., 2008.
Присёлков 2003 — М. Д. Присёлков. Очерки по церковно-политической
истории Киевской Руси Х-ХП вв. СПб., 2003.
Протасьева 1974 — Т. Н. Протасъева. Византийский орнамент // Древне-
русское искусство: Рукописная книга. Сб. II. М., 1974. С. 205-218.
ПСРЛ — Полное собрание русских летописей. Т. I-XLIII. СПб./Пг./Л.; М.,
1841-2009. (В случае переиздания летописи мы, кроме специально
отмеченных случаев, всегда ссылаемся на последнее издание.)
РИБ — Русская историческая библиотека. Т. I-XXXIX. СПб./Пг./Л., 1872-
1927.
Ромодановская 1999 — Е. К. Ромодановская. К вопросу о поэтике имени в
древнерусской литературе И ТОДРЛ. Т. LI. С. 3-8.
Руди 2006 — Т. Р. Руди. О композиции и топике житий преподобных //
ТОДРЛ. T.LVII. С. 431-500.
Рыжова 2000 — Е. А. Рыжова. Антониево-Сийский монастырь: Житие
Антония Сийского: Книжные центры русского Севера. Сыктывкар,
2000.
176 Сокращения и цитируемая литература
Рыков & Турилов 1984 — Ю. Д. Рыков, А. А. Турилов. Неизвестный эпизод
болгаро-византийско-русских связей XI в.: Киевский писатель Григо-
рий Философ И Древнейшие государства на территории СССР. 1982.
М., 1984. С. 170-176.
Сб. ОРЯС — Сборник Отделения русского языка и словесности (имп.)
Академии наук. Т. I-CI. СПб./Пг./Л., 1867-1928.
Семенов 1959 — А. И. Семенов. Неизвестный новгородский список грамо-
ты князя Изяслава, данной Пантелеймонову монастырю И Новгород-
ский исторический сборник. Вып. IX. Новгород, 1959. С. 245-248.
Сендерович 2000 — С. Я. Сендерович. Метод Шахматова, раннее летопи-
сание и проблема начала русской историографии // Из истории рус-
ской культуры. Т. I: Древняя Русь / Сост. В. Я. Петрухин. М., 2000.
С. 461-499.
Сергий, I-11I — Архиепископ Сергий (Спасский). Полный месяцеслов Вос-
тока. Т. 1-Ш. 2-е изд., испр. и доп. Владимир, 1901. Репринт: М., 1997.
Серебрянский 1908 — Н. Серебрянский. Очерки по истории монастыр-
ской жизни в Псковской земле: С критико-библиогр. обзором лит. и
источников по истории псковского монашества. М„ 1908.
Синайский патерик — Синайский патерик / Изд. подгот. В. С. Голышенко,
В. Ф. Дубровина. М., 1967.
СлККДР — Словарь книжников и книжности Древней Руси / Отв. ред.
Д. С. Лихачев. Вып. I: XI — перв. пол. XIV в. Л., 1987; Вып. 11/1-2:
Втор. пол. klV — XVI в. Л., 1988-1989; Вып. III/1-4: XVII в. Вып. 3,
дополнения к ч. 1-2. СПб., 1992-1993; Вып. 3. Ч. 4, дополнения к ч. 3.
СПб., 1998-2003.
Смирнов 1912 — С. И. Смирнов. Материалы для истории древне-русской
покаянной дисциплины: (Тексты и заметки). М., 1912. (ЧОИДР,
кн. III/242).
Соболевский 1910 — А. И. Соболевский. Материалы и исследования в
области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. (Сб. ОРЯС,
T.LXXXVIH).
Соколов 1913 — Пл. Соколов. Русский архиерей из Византии и право его
назначения до начала XV в. Киев, 1913.
Сотникова & Спасский 1983 — М. П. Сотникова, И. Г. Спасский. Тысяче-
летие древнейших монет России: Сводный каталог русских монет
X-XI вв.Л.,1983.
Срезневский, 1-Ш — И. И. Срезневский. Материалы для словаря древне-
русского языка по письменным памятникам. Т. 1-111. СПб., 1893-1903.
Репринт: М., 2003.
СлРЯ — Словарь русского языка XI-XVII. Вып. I-XXVIII. М„ 1977-.
Станчев & Попов 1988 — К. Станчев, Г. Попов. Климент Охридски: Живот
и творчество. София, 1988.
Сокращения и цитируемая литература 177
Степанов 1909 — Н. В. Степанов. Единицы счета времени (до XIII в.) по
Лаврентьевской и 1-й Новгородской летописям // Отд. отт. из ЧОИДР.
1909. Кн. IV.
Темчин, в печати — С. Ю. Темчин. О реакции Константинополя на по-
ставление киевского митрополита Илариона // Труды Центра сла-
вяно-германских исследований: Именослов. История языка. История
культуры / Отв. ред. Ф. Б. Успенский. М., в печати.
ТОДРЛ — Труды Отдела древнерусской литературы (Института русской
литературы РАН). Л./СПб., 1932-.
Толочко 1993 — Олексш Толочко. Смерть митрополита Константина: До
розумшня давньорусско!' модел! святост! // Mediaevalia Ucrainica:
Ментальшсть та icTopifl 1дей. Т. II. С. 30-48.
Толочко, в печати — А. П. Толочко. Клим Смолятич после низвержения из
митрополии И Сб. памяти А. С. Хорошева / Отв. ред. А. Е. Мусин.
СПб., в печати.
Толстая 2002 — С. М. Толстая. Семантическая модель родства в славян-
ском народном календаре // Славяноведение. 2002. № 1. С. 13-26.
Туницкий 1913 — Н. Л. Туницкий. Св. Климент, епископ Словенский: Его
жизнь и просветительная деятельность. Сергиев Посад, 1913.
Туницкий 1918 — Н. Л. Туницкий. Материалы для истории, жизни и дея-
тельности учеников свв. Кирилла и Мефодия. Вып. I: Греческое про-
странное житие св. Климента Словенского. Сергиев Посад, 1918.
Турилов, в печати — А. А. Турилов. К истолкованию надписи на красно-
фонной иконе св. Климента из зарубежного частного собрания: «ве-
ликий епископ» или «епископ Великии»? II Образ и смысл: Русское
искусство позднего Средневековья. М., в печати.
Турилов & Флоря 2002 — А. А. Турилов, Б. Н. Флоря. Христианская лите-
ратура у славян в середине X — середине XI в. и межславянские куль-
турные связи // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной
и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия / Отв. ред.
Б. Н. Флоря. М„ 2002. С. 398-458.
Уханова 1997-1998 — Е. В. Уханова. Культ св. Климента, папы римского,
в истории византийской и древнерусской церкви IX — 1-й половины
XI в. И Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, Sez. Slavistica. 1997-1998.
Vol.V.C. 505-570.
Б. А. Успенский 1969 — Б. А. Успенский. Из истории русских канониче-
ских имен: История ударения в канонических именах собственных в
их отношении к русским литературным и разговорным формам. М.,
1969.
Б. А. Успенский 1998 — Б. А. Успенский. Царь и патриарх: Харизма власти
в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М.,
1998.
12- 3020
178 Сокращения и цитируемая литература
Б. А. Успенский 2002 — Б. А. Успенский. История русского литературного
языка (XI-XVII вв.). 3-е изд., испр. и доп. М., 2002.
Ф. Б. Успенский 2002 — Ф. Б. Успенский. Скандинавы • Варяги • Русь:
Историко-филологические очерки. М., 2002.
Фавстос Бузанд — История Армении Фавстоса Бузанда / Под. ред. С. Т. Ере-
мяна; Вступ. ст. Л. С. Хачикяна; Пер. с др.арм. и коммент. М. А. Ге-
воргяна. Ереван, 1953.
Федотова 1996 — М. А. Федотова. К вопросу о житии Саввы Вишерского //
ТОДРЛ.Т.ЬП.С. 544-560.
Федотова 2001 — М. А. Федотова. К вопросу о житии Ефрема Переком-
ского // Книжные центры Древней Руси: Севернорусские монастыри /
Отв. ред. С. А. Семячко. СПб., 2001. С. 152-198.
Феодорит Кирский — Феодорит Кирский. История боголюбцев с при-
бавлением «О божественной любви» / Вступ. ст. и нов. пер. с
др.греч. А. И. Сидорова, [М„] 1996. В прилож.: Житие Мар-Ев-
гена / Перев. с сир. архимандрита Пимена (переизд. публикации
1913 г.).
Флоря 1981 — Сказания о начале славянской письменности / Вступ. ст.,
перев. и коммент. Б. Н. Флори. М., 1981.
Флоря & Турилов & Иванов 2000 — Б. Н. Флоря, А. А. Турилов, С. А. Ива-
нов. Судьбы кирилло-мефодиевской традиции после Кирилла и Ме-
фодия. СПб., 2000.
Хейзинга 1988 — Й. Хейзинга. Осень Средневековья: Исследование форм
жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции
и Нидерландах / Перев. Д. В. Сильвестрова; Отв. ред. С. С. Аверин-
цев. М., 1988.
Хорошев 1986 — А. С. Хорошев. Политическая история русской канониза-
ции (XI-XVI вв.).М„ 1986.
Хосроев 2004 — А. Л. Хосроев. Пахомий Великий: Из ранней истории об-
щежительного монашества в Египте. СПб.; Кишинев; Париж, 2004.
(Б-ка журн. «Нестор»: Источники и исследования истории и культу-
ры России и Восточной Европы, 7).
Членов 1970 — А. М. Членов. К вопросу об имени Святослава // Личные
имена в прошлом, настоящем и будущем: Проблемы антропоними-
ки. М„ 1970. С. 324-329.
ЧОИДР — Чтения в Обществе истории и древностей российских при
(имп.) Московском университете. М., 1846-1918.
Шахматов 2003 — А. А. Шахматов. Киевский Начальный свод 1095 г. //
А. А. Шахматов. История русского летописания: В 3 т. Т. I: Повесть
временных лет и древнейшие русские летописные своды, кн. 2:
Раннее русское летописание XI—XII вв. / Отв. ред. В. К. Зиборов,
В. В. Яковлев. СПб., 2003. С. 428-464.
Сокращения и цитируемая литература 179
Шляпкин 1884 — И. А. Шляпкин. [Рец. на ст.]: А. С. Архангельский.
Любопытный памятник русской письменности // ЖМНП. 1884.
Ч. CCXXXVI, декабрь.
Щапов 1989 — Я. Н. Щапов. Государство и церковь в Древней Руси: X-
XIII вв. М., 1989.
Щепкина 1977 — М. В. Щепкина. К изучению Изборника 1073 г. // Избор-
ник Святослава 1073 г. / Отв. ред. Б. А. Рыбаков. М., 1977. С. 220-
234.
Юль — Юст Юль. Записки датского посланника в России при Петре Ве-
ликом (1709-1711) // Лавры Полтавы: Юст Юль, Оттон Антон Плей-
ер. М., 2001. (История России и дома Романовых в мемуарах совре-
менников. XVII-XX вв.). С. 9-936.
Ягич 1883 — Памятник глаголической письменности: Мариинское чет-
вероевангелие с примечаниями и приложениями / Труд И. В. Ягича.
СПб., 1883. Репринт: Graz, 1960.
Янин, I—II — В. Л. Янин. Актовые печати Древней Руси X-XV вв. Т. I: Пе-
чати X — начала XIII в.; т. II: Новгородские печати XI1I-XV вв. М„
1970.
Янин 1956 — В. Л. Янин. Печать Мстиславовой грамоты // КСИИМК.
1956. Вып. LXV. С. 42-48.
Янин 1973 — В. Л. Янин. Патрональные сюжеты и атрибуция древнерус-
ских художественных произведений // Византия. Южные славяне
и Древняя Русь. Западная Европа: Искусство и культура: Сб. ст. в
честь В. Н. Лазарева. М., 1973. С. 267-271.
Янин 1977 — В. Л. Янин. Очерки комплексного источниковедения: Сред-
невековый Новгород. М., 1977.
Янин & Гайдуков 1998 — В. Л. Янин, П. Г. Гайдуков. Актовые печати Древ-
ней Руси X-XV вв. Т. III. Печати, зарегистрированные в 1970-1996 гг.
М„ 1998.
Act. SS. — Acta Sanctorum Martii a loanne Bollando. Antwerpen; Bruxelles;
Paris, 1643-1887. Репринт: Bruxelles, 1968.
Amar 1990 — On Hermits and Desert Dwellers / Intro, and transl. by J. P. Amar 11
Ascetic Behavior in Greco-Roman Antiquity: A Sourcebook / Ed. by
V. L. Wimbush. Minneapolis, 1990. (Studies in Antiquity & Christianity).
Analecta Franciscana 1926-1941 — Analecta Franciscana sive Chronica aliaque
varia documenta ad historian) fratrum minorum spectantia / Edita a patri-
bus Collegii S. Bonaventurae adiuvantibus aliis eruditis viris. T. X, fasc. 1:
Legendae S. Francisci Assisiensis saeculis XIII et XIV / Conscriptae ad
codicum fidem recensitae a patribus Collegii. Florentiae, 1926-1941.
Angold 1984 — M. Angold. The Byzantine Empire, 1025-1204: A political His-
tory. London, 1984.
12*
180 Сокращения и цитируемая литература
Ann. Staci. — Annales Stadenses auctore Alberto I Ed. J. M. Lappenberg //
MGH SS. T. XVI. Hannover, 1859.
Anne Comnene, 1-Ш — Anne Comnene. Alexiade: Regne de 1’empereur Ale-
xis I Сотпёпе 1081-1118 / Texte etabli et traduit par B. Leib. T. I—III. Pa-
ris, 1937-1945.
Aphrahat — Aphrahat. Select Demonstrations // A Select Library of Nicene and
Post-Nicene Fathers, Second Ser. Vol. XIII/2: Gregory the Great, Ephraim
Syrus, Aphrahat / Ed. by P. Schaff, H. Wace. Massachusetts, 1898. Ре-
принт: Mass., 1995.
Ball 1958 — H. Ball. Byzantinisches Christentum. 2. Aufl. Ziirich; Koln, 1958.
Baumeister 1972 — Th. Baumeister. Martyr invictus: Der Martyrer als Sinnbild
der Erlosung in der Legende und im Kult der friihen koptischen Kirche:
Zur Kontinuitat des agyptischen Denkens. Munster, 1972. (Forschungen
zur Volkskunde, 46).
Bayer 1991 — A. Bayer. Griechen im Westen im 10. und 11. Jahrhundert: Sime-
on von Trier und Simeon von Reichenau // Kaiserin Theophano: Begeg-
nung des Ostens und Westens urn die Wende des 1. Jahrtausends. Bde I—II.
Bd I. Koln, 1991.
Beck 1958 — E. Beck. Asketentum und Monchtum bei Ephraem // Il monache-
simo orientale: Atti del Convegno di Studi Oriental! che sul predetto tema
si tenne a Roma, sotto la divezione del Pont. Istituto Orientale (9-12 aprile
1958). Roma, 1958. (OCA, 153).
Beck 1973 — Des Heiligen Ephraem des Syrers Sermones IV / Hrsg. von E. Beck.
Louvain, 1973. (CSCO, 334-335; Scriptores Syri, 148-149).
Becker 1835 — Nicetae Choniatae Historia / Ex recensione Imm. Bekkeri. Bon-
nae, 1835. (CSHB, 35).
Becker 1837 — Georgii Acropolitae annales / Rec. Immanuel Bekkerus // Con-
stantinus Manasses, loel, Georgius Acropolita. Bonnae, 1837. (CSHB, 28).
Bedjan 1903 — Homiliae S. Isaaci Syri Antiocheni I Ed. P. Bedjan. Vol. I. Pari-
siis, 1903.
Bees 1971-1974 — Unedierte Schriftstucke aus der Kanzlei des Joannes Apo-
kaukos I Hrsg. von N. A. Bees 11 Byzantinisch neugriechische Jahrbucher.
1971-1974. Bd XXL
Bernards 1951 — M. Bernards. «Nudus nudum Christum sequi» 11 Wissen-
schaft und Weisheit: Augustinisch-Franziskanische Theologie und Philo-
sophic in der Gegenwart. 1951. Bd XIV. S. 148-151.
Bommes 1976 — K. Bommes. Weizen Gottes: Untersuchungen zur Theologie
des Martyriums bei Ignatius von Antiochien. Koln; Bonn, 1976. (Theopha-
neia: Beitrage zur Religions- und Kirchengeschichte des Altertums,27).
Brandt 1890 — L. Caeli Firmiani Lactanti Opera omnia. [Pars] I: Divinae
institutiones et epitome divinarum institutionum / Rec. S. Brandt. Pragae;
Vindobonae; Lipsiae, 1890. (CSEL, 19).
Сокращения и цитируемая литература 181
Brock 1973 — S. Р. Brock. Early Syrian Asceticism // Numen: International
Review for the History of Religions. 1973. Vol. XX. P. 1-19.
Browning 1962 — R. Browning. The Patriarchal School at Constantinople in the
Twelfth Century // Byzantion. 1962. Vol. XXXII. P. 167-202. (= Browning
1977, X).
Browning 1963 — R. Browning. The Patriarchal School at Constantinople in the
Twelfth Century // Byzantion. 1963. Vol. XXXIII. P. 11-40. (= Browning
1977, X) [продолжение работы: Browning 1962].
Browning 1976 — R. Browning. Il codice Marciano gr. XI. 31 e la schedografia
bisantina // Miscellanea Marciana di Studi Bessarionei. Padua, 1976. P. 21-
34. (Medioevo e Umanesimo, 24) (= Browning 1977, XVI).
Browning 1977 — R. Browning. Studies on Byzantine History, Literature and
Education. London, 1977. (Variorum reprint, 59).
Bsl — Byzantinoslavica. Prague, 1929-.
Budge, I—IV — The Book of the Saints of the Ethiopian Church / A Transl. of
the Ethiopic Synaxarium made from the Manucript Oriental 660 and 661
in the British Museum by E. A. Wallis Budge. Vol. I-IV. Cambridge, 1928.
[Репринт = Hildesheim; New York, 1976.]
Budge 1886 — The book of the Bee / Ed. by E. A. Wallis Budge. Oxford, 1886.
(Anecdota Oxoniensia, Semitic Series, 1/2).
Budge 1893 — The Book of Governors: The Historia Monastica of Thomas,
Bishop of Marga A. D. 840 / Ed. from Syriac Manuscripts in the British
Museum and other Libraries by E. A. Wallis Budge. Vol. I: The Syriac
Text, Intr. etc.; Vol. II: The English Transl. London, 1893.
Bynum 1995 — C. W. Bynum. The Resurrection of the Body in Western Chri-
stianity, 200-1336. N. Y., 1995. (Lectures on the History of Religion Spon-
sored by the American Council of Learned Societies, NS, 15).
BZ — Byzantinische Zeitschrift. Leipzig; Munchen, 1892-.
CFHB — Corpus Fontium Historiae Byzantinae / Consilio Societatis Interna-
tionalis studiis Byzantinis provehendis distinatae editum. 1967-.
Chitty 1966 — D. Chitty. The Desert a City: An Introduction to the Study of
Egyptian and Palestinian Monasticism under Christian Empire. Oxford,
1966.
Chryssavgis 2004 — J. Chryssavgis. John Climacus: From the Egyptian Desert
to the Sinaite Mountain. Ashgate, 2004.
Clark 1979 — E. A. Clark. Jerome, Chrysostom, and Friends: Essays and Trans-
lations. N. Y.; Toronto, 1979. (Studies in Women and Religion, 2).
Clemens 1996 — L. Clemens. Zum Umgang mit der Antike im hochmittel
alterlichen Trier // 2000 Jahre Trier, 2: Trier im Mittelalter. Trier, 1996.
S. 167-202.
Connor & Connor 1994 — The Life and Miracles of St. Luke of Steiris: Text,
translation and commentary / Ed. and transl. by C. L. Connor, W. R. Con-
182 Сокращения и цитируемая литература
nor. Brookline (Mass.), 1994. (The Archbishop lakovos Library of Ecclesi-
astical and Historical Sources, 18).
CSCO — Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Paris; Louvain, I903-.
CSEL — Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Wien, 1866-.
CSHB — Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae / Editio emendatior et
copiosior, consilio B. G. Nieburii instituta. Bonnae, 1828-1897.
Dawes & Baynes 1948 — Three Byzantine Saints / Contemporary Biographies
transl. from the Greek by E. Dawes, N. H. Baynes. Oxford, 1948.
Deferrari & McGuire, I—IV — Ep. Saint Basil. Letters / Ed. and transl. R. D. De-
ferrari, M. R. McGuire. Vol. I-IV. Cambridge (Mass.), 1961.
van Dieten 1975 — Nicetae Choniatae Historia / Rec. I. A. van Dieten. Pars Pri-
or: Praefationem et textum continens. Berolini; Novi Eboraci, 1975.
(CFHB, [Ser. Berolinensis], 11/1).
Diethart 1971 — Konstantinos Stilbes. Monodia // Der Rhetor und Didaskalos
Konstantinos Stilbes / Hrsg. von /. Diethart. Wien, 1971.
Dimnik 1994 — M. Dimnik. The Dynasty of Chernigov, 1054-1146. Toronto,
1994. (Studies and Texts, 116).
Dinzelbacher 1997 — P. Dinzelbacher. Die Prasenz des Todes in der spatmittel-
alterlichen Mentalitat И Der Tod des Machtigen: Kult und Kultur des To-
des spatmittelalterlicher Herrscher / Hrsg. von L. Kolmer. Padeborn;
Munchen; Wien; Zurich, 1997. S. 27-58.
Dolker 1985 — A. Dblker. Der Fastenbrief des Metropoliten Nikifor an den Fur-
sten Vladimir Monomach. Tubingen, 1985.
Dombart, I—II — Sancti Aurelii Augustini episcopi de civitate Dei, Libri XXII /
Itenum recognovit B. Dombart. Vol. I—IL Lipsiae, 1877.
DOP — Dumbarton Oaks Papers. Washington, D. С., 1941—.
Downey 1957 — G. Downey. Nikolaos Mesarites.- Description of the Church of
the Holy Apostles at Constantinople // Transactions of the American Phi-
losophical Society, NS. 1957. Vol. XLVI1/6. P. 855-924.
Downing 1992 — F. G. Downing. Cynics and Christian Origin. Edinburgh,
1992.
Droge & Tabor 1992 — A. /. Droge, f. D. Tabor. A Noble Death: Suicide and
Martyrdom among Christians and Jews in Antiquity. San Francisco, 1992.
Dvornik 1947 — E Dvornik. The Kiev State and its Relation with Western Euro-
pe // Transactions and publications of the Royal Historical Society, Ser. 4.
1947. Vol. XXIX. P. 27-46.
Dvornik 1950 — F. Dvornik. Photius et la reorganisation de lAcademie patri-
arcale // Analecta Bollandiana. 1950. Vol. LXVIII. P. 108-125. (= Melanges
Paul Peeters, II)
Dvornik 1954 — F. Dvornik. Les Benedictins et la christianisation de la Rus-
sie // L’Eglise et les Eglises, 1054-1954: Neuf siecles de douloureuse se-
paration entre 1’Orient et 1’Occident: Etudes et travaux sur I’unite chreti-
Сокращения и цитируемая литература 183
enne offerts a Dom Lambert Beauduin. Vol. I. Chevetogne, 1954. P. 323"
349.
Efthymiadis 2008 — S. Efihymiadis. Niketas Choniates and loannes Kinnamos-'
The Poisoning of Stephen IV of Hungary (13 April, 1165) // BZ. 2008-
Bd CI/1. P. 21-28.
Elze 1978 — R. Elze. Sic transit gloria mundi: Zum Tode des Papstes im Mit"
telalter // Deutsches Archiv fiir Erforschung des Mittelalters. 1978-
Bd XXXIV. S. 1-18. (= Elze 1982, IV).
Elze 1982 — R. Elze. Papste — Kaiser — Konige und die mittelalterliche Herr'
schaftssymbolik: Ausgewahlte Aufsatze / Hrsg. von B. Schimmel pfen-
ning, L. Schmugge. London, 1982. (Variorum Collected Studies Series.
152).
Engberg 2005 — S. G. Engberg. Trier and Sinai: Saint Symeon’s Book // Scripto-
rium. 2005. Vol. LIX/2. P. 132-146.
Fischer 2009 — I. Fischer. 1st der Tod nicht fiir alle gleich? Sterben und Tod auS
Genderperspektive // Tod und Jeneseits im alten Israel und in seiner Um-
welt / Hrsg. von A. Berlejung, B. Janowski. Tubingen, 2009. S. 87-108
(Forschungen zum Alten Testament, 64).
Franklin 1984 — S. Franklin. Who was the Uncle of Theodore Prodromus? //
Bsl. 1984. Vol. XLV. P. 40-45. (= Franklin 2002, VI).
Franklin 1987 — S. Franklin. Echoes of Byzantine Elite Culture in Twelfth-Cen-
tury Russia? // Byzantium and Europe: First International Byzantine Con-
ference, Delphi, 20-24 July 1985 / Ed. A. Markopoulos. Athens, 1987-
P. 177-187. (= Franklin 2002, VII).
Franklin 1991 — [Ilarion, Klim Smoljatic, Kirill of Turov]. Sermons and Rheto-
ric of Kievan Rus’ / Transl. and with an Intro, by S. Franklin. Cambridge
(Mass.), 1991. (Harvard Library of Early Ukrainian Literature: English
Translations, 5).
Franklin 1992 — S. Franklin. Greek in Kievan Rus’ // DOP. 1992. Vol. XLVl-
P. 69-81. (= Franklin 2002, XII.)
Franklin 1992a — S. Franklin. О «filosofach» i «filosofii» v Kijevskoj Rusi // Bsl.
1992. Vol. LIII. P. 74-86 (на англ, яз.: On ‘Philosophy’ and ‘Philosophers’
in Kievan Rus [= Franklin 2002, XIV]).
Franklin 1999 — S. Franklin. Annotationes Byzantino-Russicae // FENNAAIO£;
К 70-летию акад. Г. Г. Литаврина: Сб. ст. М„ 1999. Р. 223-230. (= Frank-
lin 2002, IX).
Franklin 2002 — S. Franklin. Byzantium — Rus — Russia: Studies in the Trans-
lation of Christian Culture. Cornwall, 2002. (Variorum Collected Studies
Series, 754).
Freistedt 1928 — E. Freistedt. Altchristliche Totengedachtnistage und ihre Be-
ziehung zum Jenseitsglauben und Totenkultus der Antike. Munster, 1928.
(Literaturgeschichtliche Quellen und Forschungen, 24).
184 Сокращения и цитируемая литература
Frend 1965 — W. Н. С. Frend. Martyrdom and Persecution in the Early Church:
A Study of a Conflict from the Maccabees to Donatus. Oxford, 1965.
Frend 1971 — W. H. C. Frend. The Donatist Church: A Movement of Protest in
Roman North Africa. Oxford, 1971.
Frend 1982 — W.H.C. Frend. The North African Cult of Martyrs: From Apoca-
lyptic to Hero-Worship // Jenseitsvorstellungen in Antike und Christen-
tum; Gedenkschrift fur Alfred Stuiber. Munster, 1982. (Jahrbuch fiir An-
tike und Christentum,9). P. 154-167. (= Frend 1988, XI).
Frend 1988 — W. H. C. Frend. Archaeology and History in the Study of Early
Christianity. London, 1988. (Variorum Reprint, 282).
Gaddis 2005 — M. Gaddis. There is no Crime for Those Who have Christ: Reli-
gious Violence in the Christian Roman Empire. Berkley; Los Angeles;
London, 2005. (The Transformation of Classical Heritage, 39).
Garzya 1973 — A. Garzya. Literarische und rhetorische Polemiken der
Komnenenzeit H Bs). 1973. Vol. XXXIV. S. 1-14. (= Garzya 1974, VII).
Garzya 1974 — A. Garzya. Storia e interpretazione di testi bizantini: Saggi e ri-
cerche. London, 1974. (Variorum reprint, 28).
Gelzer 1893 — Leontios von Neapolis. Leben des heiligen lohannes des Barm-
herzigen, Erzbischofs von Alexandrien / Hrsg. von H. Gelzer. Freiburg i.B.;
Leipzig, 1893. (Sammlung ausgewahlter kirchen- und dogmengeschichtli-
cher Quellenschriften, 5).
Glycas — Michaelis Glycae Annales) Ed. I. Bekker. Bonnae, 1836. (CSHB, 27).
Goodspeed 1914 — Die altesten Apologeten: Texte mit kurzen Einleitungen /
Hrsg. von E.J. Goodspeed. Gottingen, 1914.
Gould 1993 — G. Gould. The Desert Fathers on Monastic Community. Oxford,
1993. (Oxford Early Christian Studies).
Griffith 1995 — S. H. Griffith. Asceticism in the Church of Syria: The Herme-
neutics of Early Syrian Monasticism // Asceticism / Ed. by V. L. Wimbush,
R. Valantasis. N. Y.; Oxford, 1995. P. 220-245.
Griggs 1991 — S. H. Griffith. Early Egyptian Christianity: From its Origins to
451 С. E. 2nd ed. Leiden; N. Y.; Kobenhavn; Koln, 1991. (Coptic Stu-
dies, 2).
Halm 1866 — Sulpicii Severi Libri qui supersunt / Recensuit et commentario
critico instruxit . Vindobonae, 1866. (CSEL, 1).
Hannick 1990 — Chr. Hannick. Kirchenrechtliche Aspekte des Verhaltnisses
zwischen Metropoliten und Filrsten in der Kiever Rus’// HUS. 1988/1989.
Vol. XII/XIII.S. 727-742.
Harvey 1990 — S. A. Harvey. The Edessan Martyrs and Ascetic Tradition //
V Symposium Syriacum 1988 / Ed. by Rene Lavenant. Roma, 1990.
P. 195-206. (OCA, 236).
Heikkila 2002 — T. Heikkila. Vita S. Symeonis Treverensis: Ein hochmittelalter-
licher Heiligenkult im Kontext. Saarijarvi, 2002. (Annales Academiae Sci-
Сокращения и цитируемая литература
185
entiarum Fennicae = Suomalaisen Tiedeakatemian Toimituksia, Sarja Hu-
maniora, 326).
Heintz 1967 — A. Heintz. Der heilige Symeon von Trier, Seine Kanonisation
und seine Reliquien // Festschrift fur Alois Thomas: Archaologische, kir-
chen- und kunsthistorische Beitrage: Zur Vollendung des siebzigsten Le-
bensjahres am 18. Januar 1966 dargeboten von Freunden und Bekannten.
Trier, 1967. S. 163-173.
Heisenberg, I—III — A. Heisenberg. Neue Quellen zur Geschichte des lateini-
schen Kaisertums und der Kirchenunion. Bde I-HI. Munchen, 1922-1923.
(Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der WisSenschaften; Philoso-
phisch-Philologische und Historische Klasse 5 / Jg. 1922; 2, 3 / Jg. 1923).
Репринт под заг.: A. Heisenberg. Quellen und Studien zur spatbyzantini-
schen Geschichte. London, 1973.
Heussi 1936 — K. Heussi. Der Ursprung des Monchtums. Tubingen, 1936.
Heyen 1984 — F.-J. Heyen. Simeon und Burchard-Poppo: Aus den Anfangen
des Stiftes St. Simeon in Trier // Institutionen, Kultur und Gesellschaft im
MIMk-Wass-. Eestadsxkft FUcksswAeiw гч. sU.v.'iro- 65. I
Hrsg. von L. Fenske, W. Rosener, T. Zotz. Sigmaringen, 1984. S. 195-205.
Heyer 1971 — F. Heyer. Die Kirche Athiopiens. Berlin; N. Y.> 1971.
Holl 1898 — K. Holl. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen
Monchtum: Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig, 1898.
Репринт: Hildesheim 1969.
Horden 1985 — P. Horden. The Death of Ascetics: Sickness and Monasticism in
the Early Byzantine Middle East // Monks, Hermits and the Ascetic Tra-
dition: Papers read at the 1984 Summer Meeting and the 1985 Winter
Meeting of the Ecclesiastical History Society / Ed. by W. J. Sheils. Oxford,
1985. P. 41-52. (Studies in Church History, 22).
Hunger, I—II — H. Hunger. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzanti-
ner. Bde I-1I. Munchen, 1978.
HUS — Harvard Ukrainian Studies. Cambridge, MA, 1977--
Illi 1998 — M. Illi. Totenbestattung im Spatmittelalter und in der friihen Neu-
zeit // du guoter tot; Sterben im Mittelalter: Ideal und Realitat; Akten der
Akademie Friesach «Stadt und Kultur im Mittelalter». Friesach (Karnten),
19-23 September 1994 I Hrsg. von M. J. Wenninger. Klagenfurt, 1998.
S. 311-318. (Schriftenreihe der Akademie Friesach, 3).
Ingham 1968 — N. W Ingham. The litany of Saints in «Molitva sv. Troic£» //
Studies presented to Professor Roman Jakobson by his Students / Ed. by
Ch. E. Gribble. Cambridge (Mass.), 1968. P. 121-136.
loannes Cinnamus — loannis Cinnami Epitome: Rerum ab loanne et Alexio
Comnenis Gestarum / Rec. A. Meineke. Bonnae, 1836. (CSHB, 25).
Jacopo da Varazze, I—II — lacopo da Varazze. Legenda aurea con le miniature
del Codice Ambrosiano C 240 inf. / Testo critico riveduto e cominento a
186 Сокращения и цитируемая литература
сига di Giovanni Paolo Maggioni. Vols I—II. Firenze; Milano, 2007. (Edi-
zione nazionale dei testi mediolatini, 20).
John Climacus — John Climacus. The Ladder of Divine Ascent. N. Y.; Ramsey;
Toronto, 1982. (The Classics of Western Spirituality).
Jonsson 2007 — K. Jonsson. Burial Rods and Charcoal Graves: New Light on
Old Burial Practices // Viking and Medieval Scandinavia. 2007. № 3.
P. 43-73.
Kazhdan 1984 — A. Kazhdan. Studies on Byzantine Literature of the Eleventh
and Twelfth Centuries / In collab. with S. Franklin, Cambridge; London;
N.Y.; New Rochelle; Melbourne; Sydney; Paris, 1984.
Kazhdan 1990 — A. Kazhdan. Rus’-Byzantine princely marriages in the ele-
venth and twelfth centuries // HUS. 1988/1989. Vol. XII/XIII. P. 414—
429.
Kazhdan 1991 — A. Kazhdan. Schedographia // The Oxford Dictionary of
Byzantium / Ed. A. P. Kazhdan, A. M. Talbot, A. Gutler, T. E. Gregory,
N. P. Sevcenko. Vol. HI. N.Y.; Oxford, 1991. P. 1849.
Kazhdan & Epstein 1985 — A. Kazhdan, A. Epstein. Change in Byzantine Cul-
ture in the Eleventh and Twelfth Centuries. Berkley; Los Angelos, 1985.
Kemp 1948 — E. W. Kemp. Canonization and Authority in the Western Church.
Oxford, 1948.
Kettern 1995 — B. Kettern. Simeon von Trier // Biographisch-Bibliographisches
Kirchenlexikon. 1995. Bd X. S. 366-368.
Kjolbye-Biddle 1992 — B. Kjolbye-Biddle. Dispersal or Concentration: the Dis-
posal of the Winchester Dead over 2000 years // Death in Towns: Urban
Responses to the Dying and the Dead, 100-1600 / Ed. by S. Bassett. Leice-
ster; London; N. Y., 1992. P. 210-247.
Knopf & Kruger 1929 — Ausgewahlte Martyrerakten / Hrsg. R. Knopf, G. Kru-
ger. 3., neubearb. Aufl. Tubingen, 1929. (Sammlung ausgewahlter Kirchen-
und Dogmengeschichtlicher Quellenschriften, NF, 3).
Kotting 1965 — B. Kotting. Der friihchristliche Reliquienkult und die Bestat-
tung im Kirchengebaude. Koln; Opladen, 1965. (Arbeitsgemeinschaft fiir
Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen; Geistwissenschaften [110; Sit-
zungam 16. December 1964 in Dusseldorf], 123).
Kotting 1988 — B. Kotting. Die Bewertung der Wiederverheiratung (der zwei-
ten Ehe) in der Antike und in der Friihen Kirche. Opladen, 1988. (Rhei-
nisch Westfalische Akademie der Wissenschaften: Geisteswissenschaften,
292).
Kraemer 2004 — Womens Religions in the Greco-Roman World: A Source-
book / Ed. by R. S. Kraemer. N. Y„ 2004.
Krumbacher 1897 — K. Krumbacher. Geschichte der byzantinischen Literatur:
Von Justinian bis zum Ende des ostromischen Reiches, 527-1453. 2. Aufl.
Munchen, 1897.
Сокращения и цитируемая литература 187
Kunstdenkmaler der Stadt Trier — Kunstdenkmaler der Stadt Trier. Bd III: Die
kirchlichen Denkmaler der Stadt Trier mit Ausnahme des Domes. Dussel-
dorf, 1938. (Kunstdenkmaler der Rheinprovinz, 3/2).
Laiou 1984 — A. Laiou. Contribution a letude de [’institution familiale en Epi re
au XHIe siecle // Fontes Minores. 1984. Vol. VI. P. 275-323.
Lamp. — Lamperti monachi Hersfeldensis opera / Ed. O. Holder-Egger. Hanno-
ver; Leipzig, 1894. (MGH SS rer. Germ., 38).
Lamy, I—IV — S. Ephraemi Syri hymni et sermones quos e codd. Lond., Par. et
Oxon / Ed. T. J. Lamy. Vol. I-IV. Mechlinae, 1882-1902.
Lemerle 1977 — P. Lemerle. Cinq etudes sur le Xie siecle byzantin. Paris, 1977.
Lightfoot, I—III — S. Ignatius, S. Polycarp / Ed. by J. B. Lightfoot. Vols I-1II.
London; N. Y., 1889. (The Apostolic Fathers, 2).
Lilienfeld 1963 — F. von Lilienfeld. Nil Sorskij und seine Schriften: Die Krise
der Tradition im Rutland Ivans III. Berlin, 1963.
Lind 1990 — /. H. Lind. The Martyria of Odense and a Twelfth Century Russi-
an Prayer: The Question of Bohemian Influence on Russian Religious
Literature // The Slavonic and East European Review. 1990. Vol. LXVIII/1,
January. P. 1-21.
Lucius 1904 — E. Lucius. Die Anfange des Heiligenkultes in der christliche Kir-
che.-Tubingen, 1904.
Luibheid 1982 — C. Luibheid. Preface // cm.: John Climacus.
Macrides 1992 — R. J. Macrides. Bad Historian or Good Lawyer? Demetrios
Chomatenos and Novel 131 // DOP. 1992. Vol. XLVI. P. 187-196. (= Mac-
rides 1999, XII).
Macrides 1999 — R. /. Macrides. Kinship and Justice in Byzantium, 11th —
15th Centuries. Aidershot; Brookfield (USA); Singapore; Sydney, 1999.
(Variorum Collected Studies Series, 642).
Macrides 2007 — George Akropolites. The History / Intro., transl. and comment.
R. Macrides. Oxford, 2007.
Magdalino 1987 — P. Magdalino. The Literary Perception of Everyday Life in
Byzantium: Some General Considerations and the Case of John Apokau-
kos // Bsl. 1987. Vol. XLVIII. P. 28-38.
Magdalino 1993 — P. Magdalino. The ‘Bagoas’ of Nikephoros Basilakes: A Nor-
mal Reaction? //Of Strangers and Foreigners: Late Antiquity — Mid-
dle Ages / Ed. L. Mayali, M. M. Mart. Berkley; Los Angeles, 1993.
P. 47-63.
Magdalino 2002 — P. Magdalino. The Empire of Manuel I Komnenos, 1143—
1180.3rd ed. Cambridge, 2002.
Magdalino 2002я — P. Magdalino. The Byzantine Reception of Classical Astro-
logy // Literacy, Education and Manuscript Transmission in Byzantium
and beyond / Ed. by C. Holmes, J. Waring. Leiden; Boston; Koln. P. 33-57.
(The Medieval Mediterranean, 42).
188 Сокращения и цитируемая литература
Malingrey 1968 — Vie d’Olympias // Jean Chrysostome: Lettres a Olympias /
Ed. A.-M. Malingrey. Paris, 1968. P. 407-449. (Sources Chretiennes,
13 bis).
Malone 1950 — E. E. Malone. The Monk and the Martyr: The Monk as the
Successor of the Martyr. Washington, 1950. (Studies in the Christian An-
tiquity, 12).
Mansi, I-LIII — Johannes Domenicus Mansi. Sacrorum conciliorum nova et
amplissima collectio. T. I-LIII. Venetiis, 1759-1793.
Markus 1991 — R. Markus. The End of Ancient Christianity. Cambridge; N. Y.;
Port Chester; Melbourne; Sydney, 1991.
Marx, I-V — J. Marx. Geschichte des Erzstifts Trier. Bde I-V. Trier, 1858-1864.
Mathews 1990 — E. G. Mathews. On Solitaries: Ephrem or Isaac? // Le Museon.
1990. Vol. CIII.P. 91-110.
Meinardus 1992 — O. Meinardus. Monks and Monasteries of the Egyptian De-
serts. Cairo, 1992.
Mergiali-Falangas 1991 — S. Mergiali-Falangas. L’Ecole Saint-Paul de forpheli-
nat a Constantinople: Bref apenju sur son statut et son histoire // Revue
des etudes byzantines. 1991. Vol. XLIX. P. 237-246.
MGH SS — Monumenta Germaniae Historica: Scriptores (in folio). Hannover.
MGH SS rer. Germ. — Monumenta Germaniae Historica: Scriptores rerum
Germanicarum in usum scholarum separatim editi.
Miller 2003 — T. S. Miller. The Orphans of Byzantium: Child Welfare in the
Christian Empire. Washington, 2003.
Mollers 1965 — H. Mollers. Jenseitsglaube und Totenkult im altchristlichen Sy-
rien, nach den Schriften unter dem Namen Afrems des Syrers: Inaugural-
Dissertation zur Erlangung der Doktorwiirde der Hohen Philosophischen
Fakultat der Philipps-Universitat zu Marburg. Marburg, 1965.
Morris 1995 — R. Morris. Monks and Laymen in Byzantium, 843-1118. Cam-
bridge, 1995.
Musset 1983 — L. Musset. Rouen, Treves et 1’Orient au debut du Xie siecle: saint
Symeon de Syracuse // Annuaire des cinq ddpartements de la Normandie
1983, Valognes (141e congr^s). Caen, 1983. P. 149-154.
Musurillo 1964 — Gregorii Nysseni De Vita Moysis / Ed. H. Musurillo. Leiden,
1964. (Gregorii Nysseni Opera, 7/1).
Musurillo 1972 — The Acts of the Christian Martyrs / Intro., texts and transl. by
H. Musurillo. Oxford, 1972. (Oxford Early Christian Texts).
Muller 2006 — A. Muller. Das Konzept des geistlichen Gehorsams bei Johannes
Sinaites. Tubingen, 2006. (Studien und Texte zu Antike und Christen-
tum, 37).
Nikephoros Basilakes — Nicephori Basilacae orationes et epistolae / Hrsg. A. Gar-
zya. Leipzig, 1984.
OCA — Orientalia Christiana Analecta, Roma.
Сокращения и цитируемая литература 189
Ohler 1984 — N. Ohler. Zuflucht der Armen: Zu den Mirakeln des heiligen An-
no // Rheinische Vierteljahresblatter. 1984. Bd XLVIII.
Ohler 1990 — N. Ohler. Sterben und Tod im Mittelalter. Diisseldorf, 1990.
Pevny 1996 — O. Z. Pevny. The Kyrylivs’ka Tserkva: The Appropriation of
Byzantine Art and Architecture in Kiev: A dissertation submitted in par-
tial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philoso-
phy (Institute of Fine Arts, New York University, September, 1995). N. Y.,
1996.
PG — Patrologia cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Series Graeca. T. I-
CLXI. Paris, 1857-1866.
PL — Patrologia cursus completus / Accurante J.-P. Migne. Series Latina. T. I-
CCXXI. Paris, 1844-1865.
Psellos, I—II — Ep. Michaelis Pselli scripta minora. Vol. I—II / Ed. E. Kurtz,
E Drexl. Milano, 1936-1941.
Raabe 1895 — Petrus der Iberer: Ein Charakterbild zur Kirchen- und Sittenge-
schichte des Funften Jahrhunderts. Syrische Obersetzung einer um das
Jahr 500 verfassten Griechischen Biographic / Hrsg. und ubersetzt von
R. Raabe. Leipzig, 1895.
Rottges 1956 — E. H. Rottges. Marcellinus-Marcellus: Zur Papstgeschichte der
diokletianischen Verfolgungszeit // Zeitschrift fur katholische Theologie.
1956. Bd LXXVIII. S. 385-420.
Rousseau 1985 — Ph. Rousseau. Pachomius: The Making of a Community in
Fourth-Century Egypt. Berkley; Los Angeles; London, 1985. (The Trans-
formation of the Classical Heritage, 6).
Rush 1941 — A. C. Rush. Death and Burial in Christian Antiquity. Washington,
1941. (The Catholic University of America; Studies in Christian Anti-
quity, 1).
Sabbag 2008 — K. Sabbag. Fame Tropes in Old East Slavic Hagiography // Sla-
vic and East European Journal. 2008. Vol. LII/4, Winter. P. 545-559.
Sachau 1883 — E. Sachau. Reisen in Syrien. Leipzig, 1883.
Sargologos 1964 — La vie de saint Cyrille le Phileote, moine byzantin, 1110 /
Introd., texte critique, trad, et notes Ё. Sargologos. Bruxelles, 1964. (Sub-
sidia hagiographica, 39).
Sathas, I—VII — K. N. Sathas. MtcrctiwviKf] BtpAto0f|Kr). T. I-VII. Venice; Pa-
ris, 1872-1894.
Schmid 1997 — P. Schmid. Sterben — Tod — Leichenbegangnis Konig Maxi-
milians I // Der Tod des Machtigen: Kult und Kultur des Todes spatmit-
telalterlicher Herrscher / Hrsg. L. Kolmer. Padeborn; Munchen; Wien; Zu-
rich, 1997. S. 185-215.
Schwartz 1888 — Tatiani Oratio ad Graecos / Rec. Edvardus Scwartz. Leipzig,
1888. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Lite-
ratur [Griechische Apologeten], 4).
190 Сокращения и цитируемая литература
Schweier 1995 — U. Schweier. Paradigmatische Aspekte der Textstruktur: Text-
linguistische Untersuchungen zu der intra- und der intertextuellen funk-
tionalen Belastung von Strukturelementen der friihen ostslavischen Chro-
niken. Munchen, 1995. (Sagners Slavistische Sammlung, 23).
Schwietz 1938 — S. Schwietz (Siwiec). Das morgenlandische Monchtum. Teil III:
Das Monchtum in Syrien und Mesopotamien und das Aszetentum in
Persien. Wien, 1938.
Shiro 1949 — G. Shiro. La schedografia a Bisanzio nei secolo XI-X1I e la scuola
dei ss. XL martiri // Bollettino della badia graeca di Grottaferrata. 1949.
№3.P. 11-29.
von Srbik 1961 — R. R. von Srbik. Maximilian I. und Gregor Reisch / Hrsg.
von A. Lhotsky, Wien, 1961. (Archiv fur osterreichische Geschichte,
122).
Stuber 1976 — K. Stiiber. Commendatio animae: Sterben im Mittelalter, Frank-
furt a.M., 1976. (Geist und Werk der Zeiten, 48).
Sulpitius Severus — The Works of Sulpitius Severus I Transl. with Preface and
Notes by A. Roberts // A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers
of the Christian Church, Ser. 2. Vol. XI: Sulpitius Severus, Vincent of Le-
rins, John Cassian / Ed. by P. Schaff, H. Wace. Oxford, 1894. Репринт: Mi-
chigan, 1964.
Tanner 1985 — R. G. Tanner. Martyrdom in Saint Ignatius of Antioch and the
Stoic View of Suicide // Studia Patristica / Ed. E. A. Livingstone. 1985.
Bd XVI/2. P. 201-205. (Texte und Untersuchungen, 129).
Telfer 1952 — W Telfer. Episcopal Succession in Egypt // The Journal of Ecclesi-
astical History. 1952. № 3. P. 1-13.
Thomsen 1939 — R Thomsen. Der heilige Symeon von Trier // Zeitschrift des
Deutschen Palastina-Verein. 1939. Bd. LXII/1-2.S. 144-161.
Trumbower 2001 — J. A. Trumbower. Rescue for the Dead: The Posthumous
Salvation of Non-Christians in Early Christianity. Oxford, 2001. (Oxford
Studies in Historical Theology).
Uecker 1966 — H. Uecker. Die altnordischen Bestattungssitten in der literari-
schen Uberlieferung. Munchen, 1966.
Vassis 1993-1994 — I. Vassis. ‘Graeca sunt, non leguntur’: Zu den schedo-
graphischen Spielereien des Theodoros Prodromos // BZ. 1993-1994.
Bd LXXXVI/LXXXVII. P. 1-19.
Vita Euthymii — Kyrillos von Skythopolis. Vita Euthymii / Hrsg E. Schwartz.
Berlin; Leipzig, 1939. (Texte und Untersuchungen, 49/2).
Vita Hilarionis — Hieronymi Vita Hilarionis / Testo crit. a cura di A. A. R. Ba-
stiaensen; Trad, di C. Moreschini // Vita di Martino, Vita di llarione, In
memoria di Paola / Introd, di C. Moreschini; Testo crit. e commento a cura
di A. A. R. Bastiaensen, J. W. Smit; Trad, di L. Canali, C. Moreschini.
Roma, 1993. (Scrittori Greci e Latini).
Сокращения и цитируемая литература 191
Vita sancti Macarii... — Vita sancti Macarii Antiocheni // Act. SS., Apr. I. Pa-
risiis; Romae, 1865.
Vita sancti Symeonis... — Vita sancti Symeonis recluso in porta Trevirensi
auctore Eberwino 11 Act. SS., lun. I. Antverpiae, 1695.
Volker 1968 — W Volker. Scala Paradisi: Eine Studie zu Johannes Climacus
und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen. Wiesba-
den, 1968.
Voobus 1957 — A. Voobus. Die Selbstanklage Ephrams des Syrers in griech.
Uberlieferung: Beobachtungen fiber ihre Herkunft // Oriens Christianus.
1957. BdLVII.P. 97-101.
Voobus 1958 — A. Voobus. History of Asceticism in the Syrian Orient: A Con-
tribution to the History of Culture in the Near East. [Pt] I: The Origin of
Ascetism. Early Monasticism in Persia. Louvain, 1958. (CSCO, 184; Sub-
sidia, 14).
Voobus 1958a — A. Voobus. Literary Critical and Historical Studies in Ephrem
the Syrian. Stockholm, 1958.
Voobus 1960 — A. Voobus. History of Asceticism in the Syrian Orient:
A Contribution to the History of Culture in the Near East. [Pt] II: Early
Monasticism in Mesopotamia and Syria. Louvain, 1960. (CSCO, 197;
Subsidia, 17).
Voobus 1988 — A. Vbbbus. History of Asceticism in the Syrian Orient:
A Contribution to the History of Culture in the Near East. [Pt] III. Lou-
vain, 1988. (CSCO, 500; Subsidia, 81).
Ward 1987 — B. Ward. Harlots of the Desert: A Study of Repentance in Early
Monastic Sources. London; Oxford, 1987. (Cistercian Studies Series, 106).
Ware 1982 — K. Ware. Introduction // cm.: John Climacus.
Ware 1995 — K. Ware. The Way of the Ascetics: Negative or Affirmative? //
Asceticism / Ed. by V. L. Wimbush, R. Valantasis. N. Y; Oxford, 1995.
P.3-15.
Weiller 1988 — R. Weiller. Die Miinzen von Trier. Bd 1/1: Die Beschreibung
der Miinzen, 6. Jahrhundert — 1307. Dusseldorf, 1988. (Publikationen der
Gesellschaft fur rheinische Geschichtskunde, 30).
Weinhold 1900 — K. Weinhold. Sterbende werden auf die Erde gelegt // Zeit-
schrift des Vereins fiir Volkskunde. 1900. Bd X. Hft. 2.
Wolff 1952 — R. L. Wolff. Baldwin of Flanders and Hainaut, First Latin Em-
peror of Constantinople: His Life, Death, and Resurrection, 1172-1225 //
Speculum. 1952. Vol. XXVII/3, July. P. 281-322.
Wolska-Conus 1976 — W. Wolska-Conus. A propos des scolies de Stephanos a
la Rhetorique d’Aristote: 1’auteur, 1’oeuvre, le milieu // Actes du XIV con-
gres international des etudes byzantines. Vol. III. Bucharest, 1976.
Workman 1918 — H. B. Workman. The Evolution of the Monastic Ideal from
the earliest Times down to the coming of the Friars. London, 1918.
192 Сокращения и цитируемая литература
Young 2009 — F. Young. Naked or Clothed? Eschatology and the Doctrine of
Creation // The Church, the Afterlife and the Fate of the Soul: Papers read
at the 2007 Summer Meeting and the 2008 Winter Meeting of the
Ecclesiastical History Society / Ed. by P. Clarke, T. Claydon. Suffolk, 2009.
(Studies in Church History, 45).
Yovhan Mandakowni — Tearn Yovhanu Mandakownwoy Hayoc hayrapeti Caffe,
Erkod tragrouthiun [= 2-е изд.]. Wenetik, 1860.
Zachariae 1906 — Th. Zachariae. Sterbende werden auf die Erde gelegt 11 Ar-
chiv fur Religionswissenschaft. 1906. Bd. IX.
Zockler 1897 — O. Zockler. Askese und Monchtum. Frankfurt a.M., 1897.
Zonaras, I—III — loannis Zonaras. Epitomae historiarum / Ed. M. Pinder,
Th. Buttner-Wobst. T. I—HI. Bonnae, 1841-1897. (CSHB, 46).
Указатель имен*
-А-
Аввакум, протопоп 126-127
Августин Аврелий, еп. иппонийский, св. 89 (примеч. 18), 99 (примеч. 30),
127 (примеч. 74)
Авраам, библ. 52 (примеч. 84)
Агарь, библ. 52
Адемар Шабанский, французский хронист 14
А(н)дриан, еп. белгородский и юрьевский 25
Александр, ученик св. Арсения Великого 117 (примеч. 61)
Александр Свирский, св. 120-123,125,136
Александр Всеволодич, кн. белзский и владимиро-волынский 161
Александр Михайлович, кн. тверской 165
Александр Ярославич Невский, вел. кн. владимирский 152
Алексей Комнин, имп. византийский 59-60,61 (примеч. 102,103), 63 (при-
меч. 104), 101 (примеч. 33)
Алипий, племянник св. Маркиана 95-96 (примеч. 27)
Амвросий Медиоланский, еп. миланский, св. 94 (примеч. 23), 131 (при-
меч. 81)
Андрей, апостол 14 (примеч. 25), 27-28 (примеч. 21)
Андрей Александрович, вел. кн. владимирский 165
Андрей Владимирич Добрый, кн. волынский и переяславский 133 (при-
меч. 83)
Андрей Юрьевич Боголюбский, вел. кн. владимирский 157 (примеч. 12)
Андрей Ярославич, вел. кн. владимирский 165
Андроник Комнин, имп. византийский 64 (примеч. 108)
Андроник Попович, настоятель Ново-Нямецкого монастыря 102-103 (при-
меч. 34), 111 (примеч. 50)
Анна, библ. 48 (примеч. 75), 155-156
Анна Комнина, дочь имп. Алексея Комнина, автор «Алексиады» 59, 61
(примеч. 103), 66,72 (примеч. 127)
* Указатель включает в себя только имена исторических лиц, библейских пер-
сонажей и христианских святых, упоминаемых в исследовании.
13 - 3020
указатель имен
Анна Юрьевна, кнг., жена Рюрика Ростиславича 155-156
Анна Ярославна, кор. французская 49 (примеч. 78)
Антоний, еп. черниговский 81-83, 86,115,130,133 (примеч. 84), 135 (при-
меч. 85)
Антоний Великий, св. 94-95, 96 (примеч. 27), 98-100, 116 (примеч. 60), 117,
130 (примеч. 80)
Антоний Сийский, св. 123-125,127,136
Аристотель, философ 68
Арсений Великий, се. 88-89,97-98,106-107,109,116-117,119
Афанасий, толкователь и продолжатель «Послания» Климента Смоля-
тича 45-46 (примеч. 70)
Афанасий Великий, архиеп. александрийский, агиограф, св. 25 (примеч. 12),
94,96 (примеч. 27), 98,99 (примеч. 30), 154 (примеч. 6)
Афинагор, христ. апологет 92 (примеч. 22)
Афраат, христ. писатель 92 (примеч. 22)
Ахилий Ларисский, св. 33 (примеч. 37)
-Б-
Бавла, св. 91 (примеч. 21)
Балдуин Фландрский, латинский имп. Константинополя 137 (при-
меч. 87)
Бассула, теща Сулъпиция Севера 105 (примеч. 40)
Бацун, см. Лацун
Башкорд, кн. половецкий 49 (примеч. 78)
• его жена, N. N. («Всевододковна»), кнг., вдова Владимира Давыдови-
ча 49 (примеч. 78)
Бенедикт IX, папа римский 16-17
Борис, царь болгарский 31
Борис (Роман) Владимирович, кн., св. 16, 19-20, 49-50, 139-142, 145, 157
(примеч. 13), 158
Булла, св. 91 (примеч. 21)
Бурхард, глава немецкого посольства на Русь 11-12,16-17
-в-
Варлаам Хутынский, св. 122
Василий, автор статьи в Лаврентьевской летописи под 1097 г. 40 (при-
меч. 57)
Василий II Болгаробойца, имп. византийский 158 (примеч. 16)
Василий Великий, еп. кесарийский, св. 26,68 (примеч. 119), 9] (примеч. 21),
НО
указатель имен 195
Василий ПЕДИАДит,ми?ирн. Керкиры 63 (примеч. 105)
Василий Константинович, кн. ростовский 25
Василий Ростиславич, кн. теребовльский 24, 40 (примеч. 57), 140 (при-
меч. 4)
Верхуслава (Анастасия) Всеволодовна, кнг., жена Ростислава Рюрико-
вича 155,160
Вильгельм Ангулемский, герцог 14
Владимир Василькович, кн. волынский 154 (примеч. 5), 160
Владимир Володаревич, кн. галицкий 145
Владимир (Дмитрий) Всеволодич, кн. юрьевский и стародубский 24, 149—
150
Владимир (Василий) Всеволодич Мономах, кн. киевский 5,140 (примеч. 4),
141,149-150,154 (примеч. 5), 158
Владимир Давыдович, кн. черниговский 24 (примеч. 11)
• его жена, N. N. («Всеволодковна»), кнг. 49 (примеч. 78)
Владимир (Василий) Святославич Святой, кн. киевский, св. 11 (примеч. 9),
47, 49-54, 59 (примеч. 99), 140 (примеч. 4), 158 (примеч. 16), 161, 163-
164
• одна из его жен, N. N. («Грекиня»), вдова Ярополка Святославича, мать
Святополка Окаянного 49-50,52
Владимир Ярославич, кн. новгородский 47 (примеч. 72)
Владислав II Изгнанник, кн. польский 143
Всеволод Константинович, кн. ярославский 5,25,154
Всеволод Мстиславич, кн. белзский 161
Всеволод (Кирилл?) Ольгович, кн. киевский 18, 19 (примеч. 40), 20 (при-
меч. 41), 34,44 (примеч. 68), 139-140,142-148,150-151
• его жена, N. N. («Всеволожая»; Мария?), дочь Мстислава Великого 18,
34
Всеволод Святославич, кн. трубчевский 141 (примеч. 9)
Всеволод (Дмитрий) Юрьевич Большое Гнездо, вел. кн. владимирский 5,17,
24,145 (примеч. 14), 149-150,152-156,158,160-164,166
Всеволод (Андрей) Ярославич, кн. киевский 159 (примеч. 17)
«Всеволодковна», см. Башкорд и Владимир Давыдович
«Всеволожая», см. Всеволод (Кирилл?) Ольгович
Всеслава Всеволодовна, кнг., жена Ростислава Ярославича 160
Всеслава Рюриковна, кнг., жена Ярослава Глебовича 160
Вячеслав Владимирович, кн. киевский и туровский 24 (примеч. 11)
-г-
Геза II, кор. венгерский 137 (примеч. 87)
Генрих I, кор. французский 49 (примеч. 78)
и*
196 Указатель имен
Генрих IV, имп. Священной Римской империи 11-12
Георгий, см. также Юрий
Георгий Акрополит, византийский автор 28 (примеч. 21), 72 (примеч.
127)
Георгий Победоносец, св. 103,139-140 (примеч. 5), 152
Георгий Святогорец, св. 27-28 (примеч. 21)
Георгий Скилица, агиограф 65
Гервасий, св. 15 (примеч. 26)
Гертруда, кнг., жена Изяслава Ярославича 18-19
Гида, кнг., жена Владимира Всеволодича Мономаха 22-23 (примеч. 6),
32-33
Гиезий, библ. 97
Глеб (Давид) Владимирович, кн., св. 16, 19-20, 49-50, 139-142, 157 (при-
меч. 13), 158
Глеб Святославич, кн. черниговский 139
Глеб Юрьевич, кн. туровский 141 (примеч. 9)
Гомер 68,85
«Грекиня», см. Владимир (Василий) Святославич Святой, Святополк (Петр)
Владимирович / Ярополчич Окаянный, Ярополк Святославич
Григорий, упом. в «Послании» Климента Смолятича 58,75-76
Григорий, священник из окружения св. Луки Елладского 106,110,116 (при-
меч. 60)
Григорий Богослов, патриарх константинопольский, св. 46 (примеч. 70)
Григорий Нисский, еп., св. 96 (примеч. 27)
Григорий Пельшемский, св. 119-120,122-123,136
Григорий Турский, еп., церк. писатель и историк, св. 102 (примеч. 34),
111 (примеч. 50)
Гыран, св. 91 (примеч. 21)
-д-
Давыд Святославич, кн. черниговский 19,140-141
Даниил, архиеп. Тарона 96 (примеч. 27)
Даниил, монах из окружения св. Арсения Великого 88 (примеч. 17)
Даниил Столпник, св. 93 (примеч. 23)
Даниил Романович, кн. галицкий 154 (примеч. 5), 161
Деций, имп. римский 92 (примеч. 22)
Диоген, философ-киник 89 (примеч. 18)
Диоген Лаэртский, античный писатель и философ 89 (примеч. 18)
Дионисий Глушицкий, св. 122
Дмитрий Прилуцкий, св. 118-120,122,136
Дмитрий Ростовский, митрп. тобольский, св. 125-126 (примеч. 73)
Указатель имен
197
Дмитрий Солунский, св. 149-150,153
Дмитрий Хоматиан, архиеп. охридский 28 (примеч. 21)
Дмитрий Александрович, вел. кн. владимирский 165
Дмитрий Михайлович, вел. кн. владимирский 25
Домиан, еп. юрьевский 56 (примеч. 90)
Доминик, св. 102 (примеч. 34)
-Е-
Евдокс, астроном 66 (примеч. 114)
Евпраксия Всеволодовна, княжна, жена имп. Генриха IV 159 (примеч. 17)
Евсевий, ученик св. Маркиана 95-96 (примеч. 27)
Евсевий Памфил, еп. кесарийский, автор «Церковной истории» 90-91 (при-
меч. 20), 92 (примеч. 22)
Евфимий, св. 44 (примеч. 68), 89 (примеч. 18)
Евфимий, еп. переяславский 56 (примеч. 90)
Евфимия Глебовна, княжна 139-140
Евфросин Псковский, св. 118 (примеч. 62)
Евфросиния Александрийская, св. 157
Евфросиния (Предслава) Полоцкая, св. 32
Евфросиния (Измарагд) Ростиславна, княжна 140 (примеч. 2), 156-157
Екатерина, св. 14 (примеч. 23)
Елена, мать св. Константина Великого, св. 25
Епифаний Премудрый, агиограф 122 (примеч. 70)
Ефрем, еп. переяславский, митрп. киевский 70
Ефрем Перекомский, св. 121 (примеч. 68)
Ефрем Сирин, св. 91 (примеч. 21), 93 (примеч. 23), 96-98,101,116 (примеч. 60),
120 (примеч. 65), 125 (примеч. 73)
-3-
Зара, библ. 48
Зиновиана, знатная дама из окружения св. Маркиана 95-96 (примеч. 27)
Зоил, ученик св. Арсения Великого 117 (примеч. 61)
Зон ара, византийский хронист 61 (примеч. 103)
-и-
Иаков, апостол 125 (примеч. 72)
Иаков, аскет 93 (примеч. 23)
Иаков, библ. 46,48 (примеч. 75), 54 (примеч. 87)
Иаков, еп. ростовский, св. 125 (примеч. 73)
198 Указатель имен
Иаков Ворагинский, агиограф 112 (примеч. 52)
Иван Ефимов, келейник св. Тихона Задонского 102 (примеч. 34)
Иван Васильевич Грозный, царь русский 124 (примеч. 71)
Иван Иванович, царевич, сын Ивана Грозного 124 (примеч. 71)
Игнатий Богоносец, св. 92,111
Игорь Ольгович, кн. киевский, св. 9, 16, 19-21, 84-85, 134 (примеч. 84)',
136-137 (примеч. 87), 143,146
Игорь Рюрикович, кн. киевский 47 (примеч. 73)
Игорь (Георгий) Святославич, кн. новгород-северский 24 (примеч. 11)
Игорь Ярославич, см. Игорь Ольгович
Ида из Эльсдорфа, мать княгини Оды 11
Иезекия, библ. 11 (примеч. 10)
Иеремия, библ. 84
Иероним Стридонтский, переводчик Библии, агиограф, св. 94 (примеч. 24)
Измаил, библ. 52
Изяслав Давыдович, кн. киевский 19-20, 24 (примеч. 11), 49 (примеч. 78),
145
Изяслав (Пантелеймон) Мстиславич, кн. киевский 21-24, 27, 30, 32, 33
(примеч. 36), 34, 37, 39 (примеч. 54), 45 (примеч. 69), 65, 80 (примеч. 1),
83,143,145,154 (примеч. 5)
Изяслав (Дмитрий) Ярославич, кн. киевский 12,18
Изяслава, приемная дочь кн. Владимира Васильковича 160
Иисус Христос 14, 47, 88, 92, 96 (примеч. 27), 98, 105, 112 (примеч. 53),
126-127,134-135 (примеч. 85), 152-153,162-166
Иларион, митрп. киевский 21,45,47-48, 50-52, 70 (примеч. 124), 157 (при-
меч. 13)
Иларион из Г азы, св. 94 (примеч. 24)
Илия, библ. 48 (примеч. 75)
Иоаким, библ. 48 (примеч. 75), 156
Иоаким, царь, библ. 84
Иоанн, воспитанник Иоанна Апокавка 65 (примеч. 111)
Иоанн, дьяк 10 (примеч. 8)
Иоанн, еп. владимирский 156
Иоанн, еп. ростовский 30 (примеч. 27)
Иоанн, монах из окружения св. Макария Великого 96 (примеч. 27)
Иоанн П,митрп. киевский 43 (примеч. 62), 45,57 (примеч. 94), 70
Иоанн III, митрп. киевский 73 (примеч. 130)
Иоанн XV, папа римский 16 (примеч. 31)
* Игорь Ольгович ошибочно назван в цитируемых Воскресенской летописи и
Московском летописном своде XV века (ПСРЛ, т. VII, с. 70; т. XXV, с. 67) Игорем
Ярославичем.
Указатель имен
199
Иоанн Апокавк, митрп. навпактский 64 (примеч. 111)
Иоанн Богослов, апостол 96 (примеч. 27)
Иоанн Златоуст, архиеп. константинопольский, св. 91 (примеч. 21), 125
(примеч. 72)
Иоанн Итал, богослов, ученик Михаила Пселла 58 (примеч. 97), 72 (при-
меч. 127)
Иоанн Каматир, патриарх константинопольский 71 (примеч. 126)
Иоанн Киннам, византийский историк 71 (примеч. 126), 130 (примеч. 79),
137 (примеч. 87)
Иоанн Комнин, имп. византийский 101 (примеч. 33)
Иоанн Лествичник, св. 86-87, 91, 93 (примеч. 23), 98, 114, 123, 124 (при-
меч. 72), 125
Иоанн Мавропод, византийский автор 58 (примеч. 97)
Иоанн Македонский, св. 34,35 (примеч. 45)
Иоанн Мандакуни, церк. писатель и историк 91 (примеч. 21)
Иоанн Милостивый, св. 101 (примеч. 33)
Иоанн Новый Хозевит, св. 80
Иоанн Рыльский, св. 35 (примеч. 45), 65
Иоанн Предтеча, св. 27,43,55
Иоанн Тивериупольский (Струмицкий), св. 35 (примеч. 45)
Иоанн Экзарх Болгарский, св. 35 (примеч. 45)
Иона, агиограф 124 (примеч. 71)
Иосиф, библ. 48 (примеч. 75)
Иосиф Плотник, муж девы Марии 48
Иосиф Солунский, еп. фессалоникийский, св. 34,
Ириней Лионский, богослов, св. 92 (примеч. 22)
Ирод, библ., царь 43,55,135 (примеч. 85)
Иродиада, библ. 55
Иродион, агиограф 120,123
Исаак, ученик св. Феофила Мироточивого 108,110
Исаак Антиохийский, гимнограф 91 (примеч. 21)
Иуда, библ. 48
Иустин, см. Юстин
-к-
Карл Великий, имп. 103
Киприан, митрп. киевский 122 (примеч. 70)
Кирик, автор «Вопрошания» 36-38,39 (примеч. 54, 56), 40-44,56, 76-77,
80
Кирик, дьякон, автор «Учения о числах» 44, 57 (примеч. 93); см. также
Кирик, автор «Вопрошания»
200
Указатель имен
Кирилл, еп. туровский, св. 136
Кирилл Александрийский, св. 18, 20 (примеч. 41), 35 (примеч. 46), 139,
144
Кирилл Белозерский, св. 122
Кирилл Новоезерский, св. 124-125 (примеч. 72)
Кирилл Скифопольский, агиограф 89 (примеч. 18)
Кирилл Филеот, св. 61 (примеч. 103)
Климент Анкирский, св. 30 (примеч. 27), 40,
Климент Охридский, еп. величский, св. 28 (примеч. 21), 30-37,39-40,56,65,
76,78
Климент папа римский, св. 27-35, 39 (примеч. 56), 40, 78, 111, 132 (при-
меч. 81)
Климент Смолятич, митрп. киевский 21-23, 24 (примеч. 9), 26-27, 28 (при-
меч. 22), 29-30, 34, 36-41, 42 (примеч. 60), 45-48, 53-54 (примеч. 87),
55-59, 66-70, 73-80, 81 (примеч. 2), 129 (примеч. 77), 131-132, 157
(примеч. 12)
Кнут Свейнссон, кор. датский, св. 18
Константин I, митрп. киевский 23, 56 (примеч. 90), 80-86, 104, 108, 115,
119,127-137,157 (примеч. 12)
Константин Великий, имп. римский, св. 25
Константин Месопотамит, митрп. фессалоникийский 28 (примеч. 21)
Константин (Кирилл) Стилв, митрп. Кизика 63 (примеч. 105)
Константин Торникий, дромологофет 137 (примеч. 87)
Константин (Кирилл) Философ, св. 29-31, 34-35,63 (примеч. 104), 69, 78,
131-132 (примеч. 81)
Константин Всеволодич, кн. владимирский 25,154,161
Косьма, еп. полоцкий 56 (примеч. 90)
Косьма, спутник св. Симеона Трирского 14
-л-
Ладислав Постум, кор. богемский и венгерский 104 (примеч. 36)
Лактанций, христ. апологет 89 (примеч. 18), 99 (примеч. 30)
Ламперт Херсфельдский, германский хронист 11-12
Лацун, св. 91 (примеч. 21)
Лев, митрп. родосский 61 (примеч. 103), 63 (примеч. 105)
Леон, еп. суздальский 129 (примеч. 77)
Леонтий Неаполитанский, агиограф 101 (примеч. 33)
Либерат, александрийский дьякон VI в. 28 (примеч. 22)
Лия, библ. 54 (примеч. 87)
Логгин Коряжемский, св. 102 (примеч. 34)
Лука, евангелист 47
Указатель имен 201
Лука-Евдоким, инок, упом. в «Вопрошании Кирика» 41, 42 (примеч. 60),
76
Лука Елладский (Стирийский),св. 106-107, НО, 116
Луций Вер, имп. римский 90 (примеч. 20)
Лютпольд, маркграф венгерской марки 11,16
-м-
Магнус Эрлендссон, ярл оркнейский, св. 18
Макарий, греческий еп. 110
Макарий Великий, св. 94 (примеч. 25), 96 (примеч. 27)
Макарий Гентский, св. 17 (примеч. 33)
Маккавеи, библ. 139,142-147,150
Максимилиан I, имп. Священной Римской империи 103-104
Мальмфрид Мстиславна, кор. норвежская и датская 49 (примеч. 78)
Манефон, астролог 66 (примеч. 114)
Мануил, еп. смоленский 56 (примеч. 90), 57,65,76,157 (примеч. 12)
Мануил, патриарх константинопольский 72 (примеч. 127)
Мануил Комнин, имп. византийский 23 (примеч. 7), 62,64 (примеч. 108),
71 (примеч. 126), 101 (примеч. 33), 129 (примеч. 79), 137 (примеч. 87)
Мария, мать Иисуса Христа 48,155-156
Мария Шварновна, кнг., жена Всеволода Большое Гнездо 156
Марк, евангелист 28-29 (примеч. 22)
Марк Аврелий, имп. римский 90 (примеч. 20), 92 (примеч. 22)
Маркелл, папа римский 112-113
Маркеллин, папа римский 111-113
Маркиан, св. 95-96 (примеч. 27)
Маркиан, св., муч. IV в. 149
Мартин, еп. турский, св. 13 (примеч. 18), 105-106 (примеч. 40), 111 (примеч. 50)
Мартирий, св., муч. IV в. 149
Марциал, св. 14
Матфей, архиеп. александрийский 28 (примеч. 22)
Матфей, евангелист 43,47
Мефодий, се. 29-31,35 (примеч. 47), 69,78,132 (примеч. 81)
Мирослав Андреевич, посланник кн. киевского 143
Михаил, архангел, библ. 25,40 (примеч. 58), 156,158
Михаил, еп. синадский, св. 25
Михаил Авториан, патриарх константинопольский 72 (примеч. 128)
Михаил Глика, византийский автор 61 (примеч. 103)
Михаил Малеин, св. 40 (примеч. 58)
Михаил Оксиот, патриарх константинопольский 23 (примеч. 7), 71 (при-
меч. 126), 129-130 (примеч. 79)
202
Указатель имен
Михаил Пселл, византийский автор 58 (примеч. 97), 61 (примеч. 102>, 72
(примеч. 127)
Михаил Ярославич Тверской, вел. кн. владимирский 25,165
Моисей, библ. 48,52 (примеч. 84), 54 (примеч. 87), 96 (примеч. 27)
Мстислав, см. Святослав Владимирич
Мстислав (Федор) Владимирич Великий, кн. киевский 22 (примеч. 6), 24,
49 (примеч. 78), 65,152-154,159 (примеч. 17), 161
Мстислав (Константин?) Владимирич Тмутараканский, кн. черниговский
161
Мстислав Данилович, кн. волынский 154 (примеч. 5)
Мстислав Изяславич, кн. киевский 81, 83 (примеч. 8), 133 (примеч. 84),
134-135 (примеч. 85)
Мстислав Мстиславич Удатный, кн. торопецкий, новгородский, галицкий
140 (примеч. 2), 160,165
Мстислав Ростиславич Храбрый, кн. белгородский, смоленский, новгород-
ский 165
-н-
Наум, пророк 35
Наум Охридский, св. 33 (примеч. 37), 35
Нестор, агиограф и летописец 157 (примеч. 13)
Нестор, еп. суздальский 129 (примеч. 77)
Никита Хониат, византийский историк 71 (примеч. 126), 101 (примеч. 33),
129-130 (примеч. 79), 137 (примеч. 87)
Никифор I,митрп. киевский 45,61 (примеч. 103)
Никифор II, митрп. киевский 25,61 (примеч. 103)
Никифор Василаки, византийский автор 61 (примеч. 103), 63
Никифор Вриенний, кесарь, муж Анны Комниной 72 (примеч. 128)
Никифор Хризоверг, византийский автор 71 (примеч. 126)
Никола Святоша, см. Святослав Давыдович
Николай, архиеп. Мир Ликийских, св. 18-19,26,43,121 (примеч. 68)
Николай Мезарит, византийский автор 64,71 (примеч. 126)
Нил, еретик в Византии 72 (примеч. 127)
Нил Сорский, се. 115-117,120-122
Нифонт, еп. новгородский, св. 22 (примеч. 1), 26, 39 (примеч. 54), 41, 43, 44
(примеч. 66), 55,56 (примеч, 90), 57,74-75,77-78
-о-
Ода, кнг., жена Святослава Ярославича 11,16-19
Одиссей, царь Итаки 101 (примеч. 33)
Указатель имен 203
Одо, агиограф 102 (примеч. 34}
Олав Харальдссон, кор. норвежский, св. 18
Олег Святославич, кн. древлянский 47 (примеч. 73)
Олег (Михаил) Святославич, кн. тмутараканский, черниговский 9,19-20,
24,140-141,144-148,150
Олимпиада, диакониса, св. 125 (примеч. 72)
Онуфрий, еп. черниговский 27,56 (примеч. 90)
Ориген, богослов 92 (примеч. 22)
-п-
Павел, апостол 60-62 (примеч. 103), 63,65,92,134 (примеч. 85)
Павел Фивейский, св. 94 (примеч. 25), 96 (примеч. 27)
Пантелеймон, св. 22-23,24 (примеч. 9), 27,30-33,36
Пахомий Великий, св. 95 (примеч. 26)
П ахомий Логофет, агиограф 120 (примеч. 66)
Пафнутий, инок обители Пахомия Великого 95 (примеч. 26)
Пергамин, богатый египтянин 94 (примеч. 24)
Петелиан, донатистский еп. 112 (примеч. 54)
Петр, апостол 27 (примеч. 21), 61 (примеч. 103), 92, 112-113, 132 (при-
меч. 81)
Петр, еп. аргосский, св. 68 (примеч. 119)
Петр, царь болгарский, св. 33 (примеч. 37)
Петр Иберийский, еп. маюмский, св. 29 (примеч. 22)
Петр Фома, титулярный патриарх Константинополя, св. 105-106
Пионий, св. 92 (примеч. 22)
Платон, философ 66 (примеч. 114), 68
Поппон, архиеп. трирский 14-16
Предслава Рюриковна, кнг., жена Романа Мстиславича 140 (примеч. 2),
160
-Р-
Рауль де Крепи и Валуа, граф французский, второй муж Анны Ярославны
49 (примеч. 78)
Рахиль, библ. 54 (примеч. 87)
Рикард II, граф нормандский 13-14
Рогнеда Рогволодовна, кнг., жена Владимира Святославича 51-53
Роман Мстиславич, кн. галицкий 161
Ростислав (Михаил) Мстиславич, кн. киевский 47,134,160
Ростислав (Михаил) Рюрикович, кн. торческий 140 (примеч. 2), 155,157
Ростислава (Феодосия) Мстиславна, кнг., жена Ярослава Всеволодича 160
204 Указатель имен
Рюрик, родоначальник русского княжеского дома 47,83 (примеч. 7)
Рюрик Ростиславич, кн. перемышльский 47 (примеч. 72)
Рюрик (Василий) Ростиславич, кн. киевский 25, 26 (примеч. 16), 47, 82
(примеч. 6), 139, 140 (примеч. 2), 141 (примеч. 9), 145 (примеч. 14),
155-156,160
-с-
Савва Вишерский, св. 120 (примеч. 66), 121 (примеч. 68), 136
Савва Освященный, св. 26
Сарра, библ. 52
Сбыслава (Пелагея) Всеволодовна, княжна 160
Святополк (Петр) Владимирович / Ярополчич Окаянный, кн. киевский,
49-51,54,158
• его мать, N. N. («Грекиня») 49-50, 52
Святополк (Михаил) Изяславич, кн. киевский 24,40 (примеч. 58), 158
Святослав Владимирич, кн. вщижский 49 (примеч. 78)*
Святослав Всеволодич, кн. киевский 18,20 (примеч. 41), 139-147,150-151
• его жена, N. N. 139,141-142
Святослав Давыдович (Никола Святоша), кн., инок Киево-Печерского мо-
настыря, св. 10
Святослав Игоревич, кн. киевский 47 (примеч. 73), 51,54 (примеч. 87)
Святослав (Адриан) Игоревич, кн. новгород-северский 10
Святослав (Борис) Олегович, кн. рыльский 10
Святослав (Николай) Олегович, кн. новгородский, черниговский 10,19-20,
24 (примеч. И), 26, 43, 44 (примеч. 68), 55, 81, 133-134 (примеч. 84),
135 (примеч. 85), 143,148
Святослав Юрьевич, кн. 158
Святослав (Николай?) Ярославич, кн. киевский 8-12,16-20,140,141 (при-
меч. 6), 144,146,150,163 (примеч. 21)
Сергий, св. 97 (примеч. 28)
Сергий Радонежский, се. 122-123
Сигурд Магнуссон Крестоносец, кор. норвежский 49 (примеч. 78)
Симеон, царь болгарский 10 (примеч. 8)
Симеон (Бардо) Ахеец, св. 17 (примеч. 33)
Симеон Богоприимец, св. 15 (примеч. 29)
Симеон Столпник, св. 12 (примеч. 17), 15 (примеч. 29), 18
Симеон Трирский, се. 12-16,17,18,33 (примеч. 36)
* В рассматриваемом нами фрагменте Ипатьевской летописи (ПСРЛ, т. II,
стб. 501) этот князь ошибочно назван Мстиславом. Ср.: ПСРЛ, т. I, стб. 349-350;
t.XV.c. 65.
Указатель имен 205
Симон Кананит, апостол 27-28 (примеч. 21)
Соломон, царь, библ. 11 (примеч. 10) 48 (примеч. 75)
Сотерий, кандидат в патриархи 63 (примеч. 106)
Стефан, воспитанник школы св. Павла 63
Стефан, св. 137 (примеч. 87)
Стефан IV, кн. венгерский 137 (примеч. 87)
Стефан Скилица, митрп. трапезундский 63 (примеч. 105), 65
Сульпиций Север, историк церкви, агиограф 105 (примеч. 40)
-т-
Татиан, христ. апологет 92 (примеч. 22)
Тертуллиан, богослов 92 (примеч. 22)
Тихон Задонский, еп. воронежский, св. 102 (примеч. 34)
Тихон Малинин, еп. воронежский 102 (примеч. 34)
-У-
Ульрих, еп. аугсбургский, св. 16 (примеч. 31)
-Ф-
Фавстос Византийский, автор «Истории Армении» 96 (примеч. 27)
Фамарь, библ. 48
Фарес, библ. 48
Федор, см. также Феодор
Федор, св. 23 (примеч. 6), 152
Федор Комнин, деспот эпирский 28 (примеч. 21)
Федор Продром, византийский автор 57-58,63,65-67
Федор Стратилат, св. 153
Федор Ярославич, кн. новгородский, св. 165
Феодор, еп. белгородский 56 (примеч. 90)
Феодор, еп. владимирский 56 (примеч. 90)
Феодор, митрп. киевский 80,82 (примеч. 6)
Феодор, ученик Пахомия Великого 95 (примеч. 26)
Феодор Студит, св. 34 (примеч. 45)
Феодорит, еп. кирский, церк. историк 93 (примеч. 23), 95 (примеч. 27)
Феодосий, архиеп. новгородский 102 (примеч. 34)
Феодосий, игумен Манявского монастыря 118 (примеч. 62)
Феодосий Великий, имп. римский 89 (примеч. 18)
Феодосий Печерский, св. 122
Феофано, императрица, жена Оттона II 19
206 Указатель имен
Феофил Антиохийский, христ. апологет 92 (примеч. 22)
Феофил Мироточивый, св. 108,110
Феофилакт, архиеп. охридский, агиограф 30 (примеч. 30), 36,65
Филипп, брат Ирода, муж Иродиады, библ. 55
Филипп де Мезьер, французский поэт 104-105,111 (примеч. 50)
Филофей, афонский инок 107,114
Фома, апостол 125 (примеч. 72)
Фома, еп. маргский, агиограф 102 (примеч. 34)
Фома, пресвитер смоленский, адресат «Послания» Климента Смоля-
тича 37, 45, 46 (примеч. 70), 58, 59 (примеч. 99), 67-69, 74-75, 77,
131
Фотий, митрп. киевский 29 (примеч. 25)
Франциск Ассизский, св. 105
Фридрих III, имп. Священной Римской империи 103
-X-
Харальд Годвинсон, кор. английский 32
Христофор Митиленский, византийский поэт 58 (примеч. 97)
-ПТ-
Шалита Сириец, отшельник, св. 96 (примеч. 27)
-э-
Эбервин, агиограф 13-14
Эйрик Эйрикссон Незабвенный, кор. датский 49 (примеч. 78)
-ю-
Юрий Владимирович Долгорукий, кн. киевский 23 (примеч. 7), 24 (при-
меч. 11), 152 (примеч. 2), 161
Юст Юль, датский посланник в России 124 (примеч. 72)
Юстин Мученик, христ. апологет 92 (примеч. 22)
-я-
Ярополк Святославич, кн. киевский 47 (примеч. 73), 49-51
• его жена, N. N. («Грекиня»), мать Святополка Окаянного 49-50,52
Ярослав (Георгий) Владимирович Мудрый, кн. киевский 8,11 (примеч. 9),
17,21,32,47 (примеч. 72,73)
„ 207
Указатель имен_______________________________________________-_______
Ярослав (Федор) Всеволодич, вел. кн. владимирский 5,8,152-155,157,160
166
Ярослав (Панкратий) Святославич, кн. черниговский и муромский 19
Ярослав (Афанасий) Ярославич, вел. кн. владимирский 5,154,161,165
Яфкеран Эгзие, св. 91 (примеч. 21), 106-107,110,116 (примеч. 60)
Анна Феликсовна Литвина, Федор Борисович Успенский
ТРАЕКТОРИИ ТРАДИЦИИ
Главы из истории династии и церкви на Руси
конца XI — начала Х111 века
Издатель А, Кошелев
Зав. редакцией М. Тимофеева
Корректор М. Григорян
Оригинал-макет подготовлен Е. Морозовой
Художественное оформление переплета С. Жигалкина
Подписано в печать 25.01.2010. Формат 60 х 9О'/16.
Бумага офсетная № 1, печать офсетная. Гарнитура Times,
Усл. печ. л. 13. Тираж 700 экз. Заказ № 3020.
Издательство «Языки славянской культуры».
№ госрегистрации 1037739118449.
Phone: 959-52-60 E-mail: Lrc.phouse@gmail.com
Site: http://www.lrc-press.ru, http://www.lrc-lib.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов в ОАО ордена «Знак Почета»
«Смоленская областная типография им. В. И. Смирнова».
214000, г. Смоленск, проспект им. Ю. Гагарина, 2.
Оптовая и розничная реализация — магазин «Гнознс».
Тел./факс: (499) 255-77-57, тел.: (499) 246-05-48, e-mail: gnosis@pochta.ru
Костюшин Павел Юрьевич (с 10 до 18 ч.).
Адрес: Зубовский проезд, 2, стр. 1
(Метро «Парк Культуры»)