Загадка человеческого понимания - Филатов В.П.

Часть первая. Основные выступления участников «круглого стола». Анализ проблемы понимания
Понимание в структуре научного сознания. В. С. Швырев
Понимание и практическое сознание. Е. К. Быстрицкий
Понимание в истории как история понимания. Л. В. Поляков
Что является объектом понимания? А. А. Яковлев
Семантическая концепция понимания. А. Л. Никифоров
Метафорика и понимание. Н. С. Автономова
Герменевтика и естественные науки. А. П. Огурцов
Понимание и эксперимент в естествознании. Б. Г. Юдин
О двух моделях понимания. В. У. Бабушкин
Часть вторая. Повторные выступления участников «круглого стола». Критические замечания и ответы на них
Понимание — окно в новый мир? Е. К. Быстрицкий
Познание как отражение и понимание. А. Л. Никифоров
Можно ли достичь взаимопонимания в проблеме понимания? A. П. Огурцов
Глубина понимания зависит от зрелости человеческой личности. B. У. Бабушкин
Конструктивное и естественное в понимании. В. П. Филатов
Вавилонская башня или полифония понимания? Некоторые мысли о состоявшейся дискуссии. В. А. Лекторский
Автор: Филатов В.П.
Теги: социальная (общая) психология историческая психология личность психология семьи, быта, воспитания детей философия психология социальная философия социальная психология
ISBN: 5—250—00730—9
Год: 1991
Похожие
Гносеология в системе философского мировоззрения
Вопросы философии 2020 № 12
Герменевтика: История и современность
Журнал "Техника - молодежи", 1980 №06
Текст
                    Над чем работают,
о чем спорят
философы
Загадка
человеческого
понимания
Над чем работают,
о чем спорят
философы
Загадка
человеческого
понимания
Москва
Издательство
политической
литературы
1991
ББК 88.5
3-14
Под общей редакцией
А. А. ЯКОВЛЕВА
Составитель
В. П. ФИЛАТОВ
Загадка человеческого понимания/
3-14 Под общ. ред. А. А. Яковлева; Сост.
В. П.	Филатов.— М.:	Политиздат,
1991.— 352 с.— (Над чем работают,
о чем спорят философы).
ISBN 5—250—00730—9
Что позволяет людям понимать друг друга? В чем
причины непонимания и недоразумений между людь-
ми? Можно ли построить всеобъемлющую теорию по-
нимания? Эти и другие вопросы обсуждают в книге
известные специалисты по теории познания, логике,
психологии творчества. Проблема понимания анали-
зируется в связи с историческим сознанием, проб-
лемой времени, процессами смыслообразования,
использования символов, метафор и т. п.
Книга рассчитана на научных работников, препо-
давателей, студентов, всех интересующихся фило-
софско-психологическими вопросами человеческого
общения.
3 0301040100—193
079(02)—90
41—90
ББК 88.5
ISBN 5—250—00730—9
© Составление —
Филатов В. П., 1990
ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО
О проблеме понимания в последнее время
у нас стали довольно много говорить и пи-
сать. Выходят сборники, печатаются статьи.
В основном эта тематика привлекает специ-
алистов по теории познания, логике и мето-
дологии науки. Но не только их. О понимании
пишут исследователи в области общесоцио-
логической теории, эстетики, истории фило-
софии. Растет интерес к этой проблеме и в
широких кругах представителей наук о чело-
веке, обществе, культуре: психологов, фило-
логов, искусствоведов, историков, социоло-
гов. Всякий, кто знакомится с литературой
по данной теме, легко убеждается в разно-
образии подходов как при постановке, так
и при исследовании проблемы понимания.
Само по себе это естественно: ведь данной
проблеме свойственна междисциплинарность
и многоплановость. Вместе с тем различие
подходов иной раз настолько велико, что
создается впечатление, будто одним и тем
3
же словом в ряде случаев называются раз-
ные проблемы. Поэтому, как мне представля-
ется, одно из важных условий успешной
разработки всего круга вопросов, связанных
с пониманием,— это идентификация самой
проблемы. Второе условие — выявление того,
насколько она нова и несводима к тому,
что известно под другими названиями. Не
секрет, что в любой науке иногда за новые
идеи выдаются просто новые слова.
К выявлению понимания как проблемы
можно идти двумя путями. Первый исходит
из обыденного смысла слова и тех интуитив-
ных представлений о понимании, которые
имеет каждый из нас. Такой путь малопло-
дотворен. Конечно, обычное словоупотребле-
ние дает кое-какие сведения: например, о
том, что в некоторых контекстах слова «пони-
мать» и «познавать» взаимозаменяемы, а
в других — нет. Однако этого далеко не до-
статочно для того, чтобы выделить понима-
ние именно как проблему, а тем более для
того, чтобы построить теорию. Ситуация
здесь в принципе та же самая, как в случае,
когда мы пытаемся строить теорию познания
или сознания, исходя только из житейских
представлений о том и другом. Более пер-
спективным представляется другой путь —
вычленение проблемы как относительно но-
вой, исходя из анализа логики развития тех
дисциплин, в которых эти вопросы ныне об-
суждаются. Излишне говорить, что этот путь
отнюдь не отвергает, а предполагает также
и определенный учет житейских и интуитив-
ных представлений о понимании,— важно
лишь, чтобы эти представления были осмыс-
4
лены в более широком теоретическом кон-
тексте.
Современная культура все чаще имеет дело
с ситуациями, когда возникает необходи-
мость в понимании. Когда понимание сра-
батывает относительно гладко, его просто не
замечают, как не замечают стекла хороших,
прозрачных и чистых очков, через которые
смотрят на мир. Понимание как важный факт
духовной жизни замечается и становится
предметом для размышления и исследования
тогда, когда его автоматизм перестает
действовать.
Как следствие усложнения социальной
жизни, выросло количество и изменился ха-
рактер межиндивидуальных и массовых ком-
муникаций. При интенсивном развитии ду-
ховной жизни взаимодействуют сочинения,
относящиеся к различным сферам культуры
(например, научные и художественные тек-
сты). Вступают в контакт культуры, которые
ранее были обособлены и вследствие этого
обладают различными смысловыми струк-
турами. В целом проблема понимания стоит
тем острее, чем больше различие между
смысловыми структурами текстов разных
участников процесса коммуникации. Нако-
нец, следует указать на то, что в определен-
ных условиях возникают барьеры для пони-
мания, преодоление которых предполагает
их анализ. Таким образом, сам реальный
характер современных процессов коммуни-
кации, интерпретации, расшифровки разного
рода текстов предъявляет определенные
требования к разработке общей теории пони-
мания.
5
Специалисты в области теории познания,
методологии науки, истории науки и науко-
ведения начинают сегодня все больше осо-
знавать, что для выявления смысла научной
теории недостаточно ее сопоставления с фик-
сируемой в ней предметной областью, что
необходимо также ее соотнесение с другими,
конкурирующими с ней теориями и с теми
теоретическими концепциями, которые ей
исторически предшествовали. А это означает
решение задач по интерпретации текстов,
при этом задач не всегда простых, ибо смыс-
ловая структура разных теорий может быть
существенно различной. В современной пси-
хологии проблематика межиндивидуального
общения выдвигается на передний план, а
исследования в этой области оказывают серь-
езное влияние на другие разделы психоло-
гии. В современной эстетике и искусствозна-
нии растет интерес к исследованию смысло-
вых структур произведений искусства и про-
цессов коммуникации в связи с анализом
художественного творчества и восприятия.
В филологических науках, в которых изуче-
ние проблем интерпретации текстов имеет
солидную традицию, работа в этой области
получила в последнее время новый импульс.
И хотя философы изучают эти вопросы
в последние годы довольно активно, ряд важ-
ных, именно философских аспектов проблемы
остается как бы в тени. Освещение именно
этих аспектов и явилось главной целью
«круглого стола», на основе материалов
которого и написана предлагаемая читателям
книга.
В. А. Лекторский
Часть первая
ОСНОВНЫЕ ВЫСТУПЛЕНИЯ
УЧАСТНИКОВ
«КРУГЛОГО СТОЛА»
АНАЛИЗ ПРОБЛЕМЫ
ПОНИМАНИЯ
ПОНИМАНИЕ В СТРУКТУРЕ
НАУЧНОГО СОЗНАНИЯ
В. С. Швырев
Внимание к феномену понимания, его при-
роде, роли и значению в научно-познаватель-
ной деятельности является одной из харак-
терных особенностей современного этапа
развития философского и методологического
исследования науки. Если, скажем, «рефлек-
сия» — понятие, тесно связанное с анализом
феномена понимания,— принадлежит к чис-
лу классических категорий философского ис-
следования познания и в настоящее время
речь может идти лишь об определенной кон-
кретизации ее смысла применительно к со-
временным задачам, то «понимание» только
сейчас входит в арсенал понятий, используе-
мых для анализа научно-познавательной
деятельности, будучи заимствовано из тра-
диций герменевтики и методологии гумани-
тарного знания, а отчасти также психологии.
Эта установка на разработку понятия пони-
мания применительно к научному познанию
знаменует, на наш взгляд, определенные
качественные сдвиги в развитии современ-
ного философско-методологического анализа
науки, связанные с углублением и расшире-
нием его предмета, с важными изменениями
в истолковании природы научного познания.
8
Характеризуя эти изменения и сдвиги в крат-
кой формуле, можно, по-видимому, утвер-
ждать, что речь должна идти о понимании
научно-познавательной деятельности как
работы научного сознания.
Таким образом, по моему мнению, анализ
проблемы понимания в научно-познаватель-
ной деятельности следует рассматривать в
контексте перспективы реализации карди-
нальной тенденции современного исследо-
вания науки. Разрабатываемые в процессе
этого анализа подходы позволяют достаточно
конкретно и рельефно представить предпо-
сылки указанной выше тенденции и формы
ее реализации.
Исходя из сказанного выше, я прежде
всего хотел бы присоединиться к той доста-
точно утвердившейся в нашей философии
точке зрения, что понимание не следует свя-
зывать только с научно-познавательной дея-
тельностью в гуманитарных науках. В на-
стоящее время в нашей литературе превали-
рует позиция, согласно которой проблема
понимания не связывается с известным про-
тивопоставлением понимания в гуманитар-
ных науках и объяснения в естественных
науках. Признается и подчеркивается, что
проблематика понимания не может ограни-
чиваться только сферой гуманитарного зна-
ния, но занимает весьма значительное место
и в анализе естественнонаучного познания
и науки в целом. Поддерживая точку зрения
о том, что представление о понимании как
определенном феномене научного сознания
применимо к научно-познавательной дея-
тельности в целом, я считаю, что понятие
9
понимания должно разрабатываться как
универсальная категория, которая характе-
ризует деятельность с любыми семиотичес-
кими системами, связанными с осуществле-
нием когнитивных функций в культуре.
Обоснование такой позиции должно, есте-
ственно, предполагать критико-рефлексив-
ный анализ неявных предпосылок и осно-
ваний рассмотрения понимания как специфи-
ческой процедуры только гуманитарного ис-
следования. В чем основания традиционной
дихотомии понимания и объяснения, тракто-
вавшей понимание только как предмет ана-
лиза гуманитарных наук, наук о культуре и
тем самым снимавшей возможность рассмат-
ривать «понимание» как универсальную кате-
горию?
Они, по нашему мнению, коренятся в ко-
нечном счете в наивно-реалистической, по
существу, позиции отождествления содер-
жания научной мысли с самой объективной
действительностью, органически связанной
с ней иллюзией «прозрачности» научных
смыслов и вытекающей из этой «прозрач-
ности» способности их непосредственного
беспредпосылочного охватывания при вос-
приятии природной действительности. Сама
же эта иллюзорная позиция связана с опре-
деленной реальной практикой научно-позна-
вательной деятельности, когда она осуще-
ствляется в рамках хорошо усвоенной и отра-
ботанной «парадигмы», когда само порож-
дение исходных понятий, отправных смыслов
научных конструкций и соответственно их
усвоение в научном сообществе происходит
на основе глубоко укоренившихся в научном
10
сознании предпосылок и принципов. В этих
ситуациях не прослеживается ощутимого
усилия сознания по овладению исходными
смыслами в процессах коммуникации в нау-
ках, а именно необходимость такого усилия
прежде всего и задает реальные основания
для постановки проблемы понимания. Центр
тяжести в ситуации научно-познавательной
деятельности при отсутствии таких усилий
лежит на фиксации приемов и правил опери-
рования с достаточно «прозрачными» исход-
ными смыслами.
В гуманитарном знании с самого начала
нет иллюзии этой «прозрачности», его объ-
екты, в отличие от природных объектов, вос-
принимаются как подлежащие «расшиф-
ровке», «раскодированию», а не как в прин-
ципе нечто «прозрачное» для исследователя,
априори дающее ему возможность наложить
на объект ту сетку познавательных норм,
которой он располагает в отработанных ге-
штальтах исходных предпосылок чувствен-
ного отражения, в системе рационально-по-
нятийной «картины мира». Говоря несколько
иначе, на определенном этапе развития науки
о природе создается иллюзия (коренящаяся
в реальных особенностях научно-познава-
тельной деятельности), что, открывая нечто
новое в природной действительности, мы от-
крываем все-таки что-то в принципе нам зна-
комое, включенное в привычный для нас мир,
который подчинен хорошо известным нам
законам, лежащим в основе общепринятой
«картины мира». Тем самым деятельность
научного познания сводится к получению
эмпирической информации, ее классифика-
11
ции и осмыслению в существующих позна-
вательных нормах, что превращает ее в эле-
менты научного знания (факты науки), к
формированию систем таких законов (тео-
рии) и последующему подведению вновь
вырабатываемых исходных элементов знания
под эти законы и теории. Последняя проце-
дура и рассматривалась как «объяснение»
в рамках традиционной дихотомии понима-
ния и объяснения. Какая-то особая работа
понимания в этой схеме просто не находит
себе места. Конечно, само слово «понимание»
при таком подходе может употребляться, но
оно выступает как синоним познания, когда
говорят о понимании реальности, скажем,
в определенной концепции, теории, через
призму определенных научных понятий и за-
конов.
Кстати, на таком нечетком, размытом, обы-
денном словоупотреблении зачастую основы-
вается совершенно бесплодная, на наш
взгляд, псевдосемантическая аргументация
неразрывности объяснения и понимания —
говорят, что «объяснение» предполагает «по-
нимание» и наоборот. Такое рассуждение
отнюдь не снимает серьезных концептуаль-
ных оснований различения «объяснения» и
«понимания» как теоретических терминов.
Правда, надо заметить, что термину «пони-
мание», даже и при употреблении его в смыс-
ле «познание», может быть придан известный
специфический смысл, что и имело место
иногда в философской литературе. Речь идет
о том, что понимание может рассматриваться
как особый вид познания, связанный с более
глубоким проникновением в объект, схваты-
12
ванием его, так сказать, в подлинности его
существования, большей непосредственной
доступности знания субъекту, «естествен-
ности» восприятия его содержания. В таком
смысле в свое время говорили о понимании
реальных природных объектов, достигаемом
посредством построения наглядно-механи-
ческих моделей. С моей точки зрения, такое
смысл оупотребление «понимания», несом-
ненно, несло в себе определенное реальное
содержание и, как таковое, заслуживает
специального анализа. Однако ясно и то,
что оно выходит за рамки традиции противо-
поставления объяснения и понимания.
Между тем, если приглядеться повнима-
тельнее к реальным процедурам того же объ-
яснения в естественных науках, нетрудно
убедиться, что они в действительности так
или иначе предполагают специальную работу
с научными «смыслами». Даже такой эле-
ментарный акт объяснения, как подведение
частного случая под общее утверждение,
формирующее закон науки, предполагает
известную работу по анализу входящих в это
общее утверждение понятий. Объяснение,
как и вообще всякое подведение частного
под общее правило, в нетривиальных случаях
требует рассмотрения вопросов, а право-
мерно ли такое подведение в данном случае
и как следует рассматривать данную ситуа-
цию, чтобы к ней можно было применить
общее правило *. Эта эмпирически констати-
1 Критику односторонне аналитической интерпрета-
ции объяснения дал в свое время, в частности, М. Бунге
(см.: Бунге М. Философия и физика. М., 1975).
13
руемая при исследовании объяснительных
процедур необходимость обращения к ана-
лизу научных «смыслов» демонстрирует су-
ществование в реально работающем, ре-
шающем реальные познавательные задачи
научном интеллекте особого рода усилий и
обеспечивающих их способностей, связанных
с эффективным применением познавательной
нормы. Кант, как известно, называл такую
способность реально действующего интел-
лекта «способностью суждения». В психо-
логии эту способность связывают как раз с
«пониманием» познавательной нормы, усваи-
ваемой как общая формула или закон. Эта
общая формула или закон «понимается» в
той мере, в какой она может выполнить в
сознании индивида функцию познавательной
нормы, стать средством решения познава-
тельной задачи, в частности задачи объяс-
нения, в той мере, в какой последнее высту-
пает как подведение частного случая под
общее правило.
Таким образом, обнаруживается, что усло-
вием конструктивной научно-познавательной
деятельности является способность и воз-
можность реально работающего интеллекта
«понимать» предпосылки самой познаватель-
ной деятельности. Это «понимание» является
свойством реально работающего субъекта
познания, если угодно, представляет собой
его «субъективную реальность». Но важно
подчеркнуть, что эта «субъективная реаль-
ность понимания», выступая в качестве не-
обходимого условия осуществления задач
научного познания, органически входит в
структуру научно-познавательной деятель-
14
ности. А это означает, что сам образ научно-
познавательной деятельности, то есть в ко-
нечном счете деятельности по выработке зна-
ния, не может ограничиваться только фикса-
цией проблемной ситуации, задач, объекта
исследования, предметно-орудийных средств
исследования (в наблюдении и эксперимен-
те), познавательных предпосылок, форм вы-
ражения объективированного знания и спо-
собов и приемов работы с ним и т. д.— всего
того, что традиционно составляло предмет
методологии науки. Он должен также вклю-
чать и «субъективные реальности» позиции
исследователя, без которых наука просто
невозможна. И на первый план здесь, есте-
ственно, выдвигается освоение субъектом
познания познавательных норм и средств —
проблема, получившая свое отражение в пси-
хологических исследованиях проблематики
понимания. Необходимость обращения к про-
цедурам специального освоения научных
смыслов при объяснении остро проявляется
в ситуациях коммуникации в науке, взаимо-
действии различных научных позиций ’.
Таким образом, необходима специальная
работа по освоению субъектом познаватель-
ной деятельности концептуального содер-
жания знания. Такая работа включает не
только использование, применение уже имею-
щегося знания, но и его совершенствование,
развитие. Однако было бы неправильно свя-
зывать усилия в этой сфере только с деятель-
1 См.: Юдин Б. Г. Методологическая и социокультурная
определенность научного знания//Идеалы и нормы на-
учного исследования. Минск, 1981. С. 136—144.
15
ностью по «формированию» и «совершен-
ствованию». Само использование научных
смыслов, применение в работе, в знании и
с знанием предполагает живое воспроизве-
дение в сознании субъекта познания соот-
ветствующего научно-познавательного со-
держания. Иными словами, то, что в плане
использования социальных ресурсов науч-
ного познания оказывается репродукцией
известного, в плане реального, живого труда
действительных субъектов научно-познава-
тельной деятельности оказывается продук-
тивной, творческой работой. Можно сказать,
что «понимание» всегда связано с продук-
тивной, творческой деятельностью, однако
при этом не обязательно представляет собой
совершенствование и развитие тезауруса
объективированных научных смыслов, их
применение также сопряжено с «понима-
нием» в реальных познавательных задачах.
Далее важно подчеркнуть, что необходи-
мость обращения к аспекту освоения научных
смыслов проявляется и тогда, когда мы име-
ем дело с «монологикой» (термин М. М. Бах-
тина) научного познания, решением позна-
вательной задачи только с одной концепту-
альной позиции, и тогда, когда мы сталки-
ваемся с ситуацией диалогики или даже «по-
лилогики», решением познавательной зада-
чи в поле взаимодействия и соревнования
различных концептуальных позиций. В «мо-
нологической» или «монотеоретической» си-
туации активность «понимания», освоение
научных смыслов ограничено одной позна-
вательной позицией, которая замыкает про-
странство работы сознания субъекта позна-
16
вательной деятельности. При столкновении
различных познавательных позиций, пред-
ставителями которых выступают различные
субъекты познавательной деятельности — не
обязательно, заметим, индивиды, но и кол-
лективные субъекты: научные сообщества,
носители определенных традиций, «парадигм»
и прочего,— сама реальная работа со смыс-
лами приобретает более сложный характер.
И именно в такого рода ситуациях необхо-
димость понимания как особого рода работы
с научными смыслами осознается на рефлек-
сивном уровне уже не как индивидуально-
психологическая проблема, а как социокуль-
турная проблема воспроизводства научно-
познавательной деятельности.
Таким образом, по моему мнению, пони-
мание как реальное движение в смыслах,
практическое владение этими смыслами со-
провождает всякую конструктивную позна-
вательную деятельность. Но до поры до вре-
мени понимание подобно воздуху, которого
мы не ощущаем, когда нормально им дышим.
Привлечение внимания к пониманию на реф-
лексивном уровне — симптом нарушения
работы механизмов реального понимания.
Иначе говоря, проблема понимания встает
тогда, когда разрушается реальное понима-
ние и, что особенно важно подчеркнуть, раз-
рушается понимание как взаимопонимание.
Обострение интереса к пониманию происхо-
дит на известных рубежах развития науки,
в ситуациях научных революций, смены «па-
радигм», оно свидетельствует о кризисе «ба-
зиса несомненности», по терминологии
С. Б. Крымского, обеспечивающего непре-
17
рывность воспроизводства и усвоение в на-
учной культуре концептуально-теоретических
конструкций*. Такие ситуации имели место
отнюдь не только в современной науке. Ска-
жем, электродинамика Максвелла была «не-
понятна» как физическая теория с позиций
парадигмы механического естествознания,
однако научным физическим сообществом
того времени усваивался ее математический
формализм — он был «понятен» с точки зре-
ния принятых и освоенных в этом обществе
канонов работы с математическим аппара-
том. Ситуация «непонимания», требующая
рефлексивного анализа условий понимания,
направленного в конечном счете на восста-
новление понимания, свидетельствует о появ-
лении в науке новых способов реальной твор-
ческой концептуально-теоретической работы,
выходящей за рамки освоенных предпосылок
«смыслопорождения»; она является, таким
образом, показателем нарушения процессов
коммуникации в коллективной научно-позна-
вательной деятельности, симптомом того, что
некоторые создаваемые в науке концепту-
альные конструкции не усваиваются или, во
1 Как справедливо подчеркивает Н. С. Автономова,
«в философском плане проблема понимания возникает
(или, точнее, обостряется) в переломные моменты разви-
тия культуры, когда распадаются внутрикультурные
связки между основными, «предельными» для каждой
эпохи понятиями, которые в совокупности своей опре-
деляют «фоновое», «контекстное» знание во всех его
многоликих и трудно уловимых формах и составляют
основу мировоззренческих схем, «канонов смыслообра-
зования» (термин С. Б. Крымского), характеризующих
ту или иную эпоху» (Автономова И. С. Понимание и
язык//Познание и язык. М., 1984. С. 5).
18
всяком случае, усваиваются с трудом в рам-
ках господствующих в научном сознании
традиционных стереотипов понимания.
Следует при этом отметить, что такого рода
кризисы «освоения» характерны не только
для науки, но и для всех прочих форм куль-
туры. Аналогичные процессы, например,
имеют место в искусстве, где тоже полно се-
тований на «непонятность» новых форм жи-
вописи, музыки, литературы и т. д.
Надо признать, что в традиции формиро-
вания понятия понимания в герменевтике
и методологии гуманитарного знания есть,
конечно, свое непреходящее рациональное
содержание. Оно связано с самой идеей по-
нимания как работы сознания, направленной
на смысл, некоторое идеальное содержание
воплощенных в материальных телах явлений
культуры. Воплощая эти смыслы, идеальные
содержания, становясь их носителями, соот-
ветствующие материальные тела приобре-
тают знаково-символическую функцию. Это
исходное представление о понимании высту-
пает в качестве основы для трактовки пони-
мания как средства анализа научно-позна-
вательной деятельности. Следует согласиться
и с тем, что понимание — не в обыденном
смысле, где его действительно нельзя отли-
чить от объяснения и других подобных про-
цедур сознания, а в точном концептуально-
теоретическом значении этого термина —
связано не с самими по себе объектами при-
роды, а с предметами культуры. Этими пред-
метами культуры выступают при анализе
научно-познавательной деятельности науч-
ные тексты, воплощенные в них смыслы,
19
знания. Сам объект, к которому отнесены
эти смыслы, знания, если имеются в виду
естественные науки — природа, не наделя-
ется какими-либо смыслами или значениями.
Таким образом, применение понятия пони-
мания к анализу научного познания отнюдь
не предполагает какого-либо одушевления
или оживления природы. Как отмечает
В. П. Филатов, несмотря на некоторое «бро-
жение мысли», смутное недовольство «акос-
мичностью» современного естествознания,
«Книга Природы», ее понимание и интерпре-
тация остаются для современного теорети-
ческого сознания некими.метафорами, кото-
рые не могут еще стать научными, найти пути
конкретной реализации в научном исследо-
вании *. Иными словами, универсализация
понятия понимания как средства анализа
научного познания в целом основана не на
изменении истолкования природы как объ-
екта естествознания, а на формировании
рефлексивной позиции в исследовании приро-
ды, если угодно — на гуманитаризации этой
позиции, осмыслении воплощенного в тексте
научного знания как «артефакта».
Отношение к проблематике понимания как
общенаучной проблематике предполагает
рассмотрение знания как результата опре-
деленной деятельности субъекта, который
реализует в этой деятельности известные
нормы, установки, идеалы, исходит из неко-
торых оснований и предпосылок. Эти нормы,
1 См.: Филатов В. П. Факт и традиция: понимание в
структуре естественнонаучного мышления//Объяснение
и понимание в научном познании. М., 1983. С. 75.
20
установки, идеалы, предпосылки и т. д. лежат
и в основе естественнонаучного знания, и
в основе научного исследования общества,
культуры, сознания, психики и т. д. Универ-
сализация понятия понимания отнюдь не на-
правлена на преодоление различия природы
и культуры как особых типов научной пред-
метности, наоборот, рефлексивная установка,
связанная с достижением условий понима-
ния, дает возможность выявить неявные по-
сылки формирования различных типов на-
учной предметности, в частности того типа
научной предметности, который был связан
с классическим естественнонаучным пред-
ставлением о природе.
Понимание представляет собой действи-
тельно, как это иногда указывают, «раскоди-
рование» научных смыслов, оно непосред-
ственно направлено не на сам объект знания,
а на форму отражения объекта в знании.
С другой стороны, было бы неверно как-то
разрывать познание объекта и понимание.
Просто надо иметь в виду, что познание как
деятельность имеет довольно сложную струк-
туру и понимание представляет собой некото-
рую его конституенту, предполагающую ре-
альное владение познавательными (коль
скоро речь идет о науке — научными) смыс-
лами — своими или чужими, вновь создан-
ными или усваиваемыми. Эти различия, ко-
торые некоторыми авторами рассматрива-
ются в качестве основания для экспликации
точного значения «понимания», представля-
ются мне вторичными, производными. Глав-
ное же и исходное, повторяю, с моей точки
зрения,— это реальное владение знаниями,
21
«смыслами», образующими это знание, как
средствами, выработанными для решения
определенных познавательных задач. Сте-
пень понимания не только чужих, но и своих
познавательных позиций, образующих их
«смыслов» соответствует в конечном счете
полноте и гибкости использования этих по-
знавательных позиций и «смыслов» в каче-
стве исходных предпосылок и средств дви-
жения в предмете познания.
Понятие понимания, таким образом, ха-
рактеризует не сам по себе уровень знания,
проникновения в субъект безличного позна-
ния; оно характеризует известную работу
сознания, известное состояние сознания,
известные возможности сознания.- Употреб-
ляя этот достаточно многозначный термин
«сознание», мы стремимся указать на нали-
чие у субъекта деятельности некоторого
идеального плана предпосылок, средств, свя-
занных с мотивационно-смысловой сферой.
Все это составляет субъективную реальность,
которая отличает одного субъекта деятель-
ности от другого и задает круг его возмож-
ностей. Определенная позиция сознания,
наличие идеального плана деятельности,
предпосылок ее осуществления представляет
собой именно субъективную реальность, ко-
торая проявляется, в частности, в актах пони-
мания (или непонимания). Я могу что-то
понять, освоить определенный смысл, воспро-
извести его как достояние собственной субъ-
ективной реальности, развить тем самым
свое сознание в той мере, в какой в моем со-
знании имеются или могут быть сформиро-
ваны благодаря выходу в более широкий
22
духовный или реально-жизненный контекст
действенные предпосылки такого понимания.
Включение понимания в предмет современ-
ного рефлексивного исследования науки и
соответственно понятия понимания в арсенал
понятий этого рефлексивного исследования
демонстрирует признание того принципи-
ального обстоятельства, что реальная науч-
но-познавательная деятельность осущест-
вляется во взаимодействии различных субъ-
ектов этой деятельности, выступающих но-
сителями различных позиций сознания (ра-
зумеется, сами эти субъекты должны пони-
маться вовсе не обязательно как индиви-
дуальные субъекты). В этом смысле понима-
ние действительно предполагает «встречу»
субъектов (известное выражение М. М. Бах-
тина), взаимодействие реальных позиций
их сознания, их возможностей.
Обращение к проблематике понимания
в современных работах по анализу науки
задает, таким образом, определенную про-
грамму исследования коллективной научно-
познавательной деятельности, рассматри-
ваемой как внутренне дифференцированное
полифоничное взаимодействие различных
субъектов научного сознания, включенных
в различные традиции, парадигмы исследо-
вательских программ и т. д. и опирающихся
на определенные неявные предпосылки
смыслообразования. Естественно, что реали-
зация такой программы исследования может
носить только комплексный, междисципли-
нарный характер, предполагать учет исто-
рико-научных и вообще историко-культур-
ных, социально-психологических, культуро-
23
логических, философско-мировоззренческих
аспектов. Характеризуя принципиально важ-
ное специфическое измерение работы науч-
ного сознания, понятие понимания задает
определенную программу его многосторон-
него комплексного исследования, открывает
широкий пласт жизненно важной для разви-
тия науки проблематики. Именно в раскры-
тии такой перспективы, а не в обеспечении
точного анализа частных задач заключается,
на мой взгляд, основная, конструктивная
функция разработки понятия понимания в
современном анализе научного познания.
ПОНИМАНИЕ
И ПРАКТИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ
Е. К. Быстрицкий
Понимание и непонимание, стремление
понять или, наоборот, нежелание понять —
обычные явления в нашей повседневной жиз-
ни и профессиональной деятельности. Как
повсеместные факты межчеловеческого об-
щения понимание и непонимание существо-
вали всегда, хотя это совсем не делало их
предметом углубленных размышлений. Се-
годня мы наблюдаем другую картину: пони-
мание переживается как чрезвычайно совре-
менная и актуальная проблема. В чем при-
чина?
Понимание вплоть до сравнительно недав-
него времени не считалось универсальной
категорией мышления. Конечно, древнегре-
ческое искусство толкования изречений ора-
кулов, средневековая экзегеза библейских
преданий, воспроизведение классических
образцов античного миросозерцания гума-
нистами Ренессанса, пронизывающая всю
европейскую культуру интерпретация авто-
ритетных философских и научных текстов и,
наконец, необходимое при этом умение пере-
водить речь и письменные свидетельства с
одного языка на другой — все это выступает
единой исторической последовательностью
25
сложных духовных и теоретических проб-
лем. Тем не менее в реальной истории пони-
мание как толкование, интерпретация, пере-
вод и просто понимание другого человека
в каждом конкретном случае оказывается
средством для достижения ближайших целей
культурного наследования и обмена. Дей-
ствительно, понимание всегда предстает не
просто в виде интеллектуального усилия,
оно не возникает и не может возникнуть,
если не существует затруднений в трансля-
ции и реализации культурно-исторического
опыта. Однако понимание предстает как
универсальная проблема лишь тогда, когда
возникает реальная угроза полной невоз-
можности использовать имеющийся челове-
ческий опыт, а также там, где сам этот опыт,
квинтэссенция всеобщего исторического раз-
вития, говоря словами Маркса, выражается
в максимально абстрактном виде научного
знания. А это уже ситуация, свойственная
новейшему времени.
Сегодня для человечества вряд ли имеется
более злободневная задача, чем использо-
вание накопленного потенциала научного
знания на благо всех людей. Возникновение
глобальных проблем современности, связан-
ных с возможностью нарушения и полного
разрушения самих жизненных условий чело-
веческого существования, чрезвычайно за-
остренно ставит вопрос о практическом зна-
чении науки в мире человека.
Сюда относятся не только задачи внедре-
ния в производство результатов естествен-
ных и технических наук. Это не в последнюю
очередь и массовое обращение к гуманитар-
26
ным, общественным дисциплинам в поисках
убедительных — общезначимых и объектив-
ных — критериев оценки современного со-
стояния цивилизации и культуры с точки
зрения исторической перспективы и, значит,
понимание человеком своего места в мире.
Ясно также, что результат научного просве-
щения — знание как никогда до этого сокра-
щает нам «опыты быстротекущей жизни».
Полученное знание практически повсеместно
позволяет человеку ориентироваться в окру-
жающем мире. Другими словами, сегодня
существует ранее не изведанная в таких мас-
штабах ситуация — превращение знания не
только в непосредственную производитель-
ную силу общества, но и в непосредственную
действительность индивидуальной жизне-
деятельности и личного общения. Наконец,
не менее важна идейно-нравственная сторона
движения от знания к жизни. Она обычно
выражается в виде принципиального требо-
вания единства слова и дела. В истории куль-
туры всегда остро стоял вопрос о том, на-
сколько «проповедь» позволяет воздейство-
вать на ход вещей. В наше время опираю-
щиеся на развитую науку объяснительные
возможности публичного слова как правило
«обгоняют» дело с его громадной силой инер-
ции. Иногда различные интерпретации и тол-
кования вообще используются в качестве
ширмы, прикрывающей прямо противопо-
ложные действия. И это тоже глобальная
проблема современности. Мир не раз стано-
вился свидетелем того, как под прикрытием
«гуманных» лозунгов вершились дела, на-
правленные против человечества. История
27
показала, что требование единства слова и
дела далеко выходит за рамки межличност-
ного общения, становясь средством достиже-
ния взаимопонимания между народами и
культурами.
Все эти весьма широкие вопросы напрямую
связаны с философскими исследованиями
понимания. Следует подчеркнуть, что это им-
манентно присуще философии и обнаружи-
вается всегда, как только возникает вопрос
об онтологическом значении науки в челове-
ческой культуре. То, что сегодня стало повсе-
местным достоянием жизненной практики,
в области мысли переживалось уже давно.
Просто сегодня эти вопросы приобрели гро-
мадное практическое значение.
Марксизм исходит из того, что обществен-
ная жизнь является, по существу, практи-
ческой, а вопрос об истинности знания вовсе
не вопрос теории, а практический вопрос.
Это значит, что и понимание как реальная
проблема возникает там и тогда, где и когда
знание, в том числе и гуманитарное, действи-
тельно реализуется людьми, применяется на
деле, в быту, общении, сталкивается с налич-
ным богатством культурно-исторического
мира. Понимание в своих действительных
истоках — это прежде всего практическая
проблема и остается такой в самой жизни,
в любых видах познавательного отношения
и на любых уровнях теоретического мышле-
ния, во всех способах освоения человеком
мира, которые опираются на обобщенный
опыт и культурные значения. Проблему пони-
мания следует сформулировать так: какое
понимание мира существует у человека, при-
28
меняющего теорию на практике, руковод-
ствующегося знанием в своей жизнедеятель-
ности, реально воплощающего принцип един-
ства слова и дела? Каким миропониманием
обладает или должен обладать человек, рас-
сматривающий теоретическое мышление в
перспективе реализации своего действитель-
ного бытия в мире?
Между всеобщностью знания, универсаль-
ным опытом в целом и их конкретным прак-
тическим применением нет непрерывной свя-
зи. Теоретическое знание, как и любое общее
значение, не включает в себя явное знание
своего возможного практического содержа-
ния в виде алгоритмов собственной куль-
турно-исторической реализации. В закон
науки никак не входит «объяснение» того, кто
и в какой социально-практической ситуации
может его использовать. Например, в фор-
мулировке закономерностей деления ядер
урана не найти указаний на те общественные
и субъективные условия, в которых данное
знание может быть реализовано. Тем не ме-
нее применение научных результатов в про-
мышленности, использование одних и тех же
инструментов для различных трудовых опе-
раций — это вполне реальные факты. Следо-
вательно, должно быть умение осмысленно
соразмерять человеческую жизнедеятель-
ность во всем ее неповторимом своеобразии
и субъективном богатстве с различными
видами знания, сплавлять мир общих куль-
турных значений и наш жизненный мир. Это
означает, что человеческое деятельное бытие
должно иметь в качестве своего необходи-
мого условия не только теоретическое, но и
29
практическое сознание, или, иначе, практи-
ческое понимание всегда особенной, ситуа-
тивной, меняющейся действительности по-
ступка и знания.
Обычно практическое сознание противопо-
ставляется теоретическому отношению к дей-
ствительности, и в этом истоки неверных
интерпретаций практического сознания: оно
рассматривается как здравый человеческий
смысл (рассудок), обыденное, повседневное
понимание мира, так вплетенное в челове-
ческую жизнедеятельность, что в его актах,
в отличие от теоретического мышления,
человек не в состоянии подняться над част-
ными обстоятельствами жизни и незаинтере-
сованно, объективно отнестись к окружаю-
щему. В современных условиях интенсивного
развития науки под практическим сознанием
при таком подходе понимается лишь овеще-
ствленная сторона научного объяснения дей-
ствительности: в узком смысле — совокуп-
ность технических знаний и методик утили-
зации теории, а в широком — простой «про-
водник» идеальных планов деятельности к
«месту» их предметного овеществления в ору-
диях, машинах, технологических процессах,
актах управления.
Главной характеристикой практического
сознания является его фактичность — на-
правленность на особенные, индивидуальные
стороны мира, в котором живет и действует
человек. Как постоянное условие соотнесения
всеобщего (идеального) плана деятельности
со своеобразием предмета практическое со-
знание остается настолько «неопределен-
ным», многозначным в отношениях к предме-
30
там, что не позволяет знаниям человека,
культурному опыту, закрепленному в различ-
ных системах значений (языке, символике
и т. д.),превратиться в надвременной абсо-
лют. Иначе говоря, в каждом отдельном слу-
чае практическое сознание совпадает с тем
пластом знаний, который актуален для чело-
века в данный момент, обладает предметной
действительностью «здесь» и «теперь». В
этом смысле практическое сознание является
непосредственной действительностью челове-
ческого мышления, идей, культурных значе-
ний, вообще любого сознательного (рацио-
нального) отношения к миру. Общие харак-
теристики практического сознания — фак-
тичность, предметно-смысловая многознач-
ность, существование всегда в виде условия
человеческого бытия-в-мире, его непосред-
ственная действительность — делают воз-
можным определение его реальных типов.
Ключом к этому является известная мысль
Маркса о языке как непосредственной дей-
ствительности мысли. Аналогично выделен-
ные критерии практического сознания охва-
тывают восприятие, обыденное (повседнев-
ное) сознание, культурные традиции, знако-
во-символические средства — все те универ-
сальные условия жизнедеятельности, кото-
рые позволяют человеку ориентироваться,
осмысленно действовать и утверждать себя
в исторически меняющемся, всегда особен-
ном мире практики и общения. Понимание
как феномен практического сознания наи-
более полно проявляет себя как раз в есте-
ственном языке, символике, восприятии.
Итак, все главные характеристики практи-
31
ческого сознания, приведенные выше, весьма
отличаются от принципиальных установок
научно-теоретической деятельности. С одной
стороны, мы имеем фактичность практичес-
кого сознания, а с другой — необходимость
научного обобщения познаваемых явлений,
выражение их особенностей в виде закона.
Предметно-смысловая. многозначность, то
есть объективное наличие множественности
интерпретаций, входит в конфликт с необхо-
димостью максимальной однозначности на-
учного суждения. Для научного познания
выявление и объективация всех предполага-
емых предпосылок познания, а также логико-
методологических приемов теоретического
мышления есть обязательная норма деятель-
ности. Но практическое сознание по способу
своего существования всегда остается только
условием объективного отношения к миру и
действия в нем. Поэтому его нельзя надеять-
ся «исчерпать» в актах теоретической реф-
лексии, хотя можно не принимать во внима-
ние, разрушая неповторимость вещей и со-
бытий. Наконец, задача ориентации в непо-
средственном существовании отличается от
общей установки научного исследования,
стремящегося выйти за пределы чувственно
данного для выявления более глубоких, сущ-
ностных зависимостей.
Многие трудности и даже искажения в
подходах к проблематике понимания связаны
как раз с этими реальными несовпадениями
практического и теоретического сознания.
Уже приводящая в затруднение синонимич-
ность «познания», «знания» и «понимания»,
«объяснения» и «понимания», «восприятия»
32
и «понимания», скажем, в основных европей-
ских языках (языковая интуиция не особенно
противится нам, когда мы говорим об объ-
яснении поведения человека, понимании яв-
лений природы, а вместо утверждения о
своем понимании события заявляем, что ви-
дим или чувствуем происходящее) происте-
кает из того, что понимание всегда высту-
пает как трудноотличимый внутренний (смы-
словой) план тех устойчивых предметных
значений, которые фиксируются в каком-
либо знании, мысли или представлении. И
здесь вряд ли поможет эмпирическая клас-
сификация всех тех типичных использований
термина «понимание», с помощью которой
пытаются раскрыть его суть: понимание как
непременное условие осуществления пред-
метно-направленного действия в мире при-
сутствует во всех, в том числе и неязыковых,
проявлениях человеческой деятельности.
Нельзя также полагать, что можно выде-
лить понимание как таковое: в качестве спе-
цифического метода гуманитарно-филологи-
ческого познания, как особую деятельность
по реконструкции смыслов или замыслов,
лежащих у истоков языковых значений, сим-
волов, текстов, артефактов культуры в целом
или же как исходное «предпонимание»,
являющееся неустранимой предпосылкой
любого познавательного акта и неявно регу-
лирующее его сознательное протекание. Дело
в том, что в качестве практического сознания
понимание только и может существовать там,
где человек действует в мире, опираясь на
разум, сознание и пусть на самое абстракт-
ное, общее, неразвитое знание об окружаю-
зз
щей действительности. Как раз поэтому для
исследования понимания недостаточно ог-
раничиваться отношением общения, комму-
никации, различными процессами «обмена
информацией», субъектно-субъектным отно-
шением вообще. Такой подход мало чем отли-
чается от обыденного представления о пони-
мании другого человека как «проникновении»
в его внутренний мир, уяснении его планов
и замыслов. Так же как знание направлено
не на «реконструкцию» закона природы са-
мого по себе, но на ту естественную реаль-
ность, в которой он проявляется, так и пони-
мание имеет дело не со смыслом «в себе», а
с теми феноменами природы и общества,
которые имеют предметное значение. Для
практического сознания такое преимуще-
ственное значение имеют своеобразные и
уникальные стороны реальности: фактич-
ность мира, окружающего человека, и его
собственное существование.
Но это, с другой стороны, указывает на то,
что понимание все-таки выделяется как
особый способ духовного постижения мира
человеком. Однако совсем не как некоторый
внерациональный процесс «вчувствования»
в мысли и состояния другого субъекта. В от-
личие от знания, в понимании отражаются
и выражаются не всеобщие, но особенные
характеристики природы и общественной
жизни. Понимание поэтому имеет смысл рас-
сматривать как сторону познания, направ-
ленную на освоение всего богатства чув-
ственно данного существования мира во
всем его материальном многообразии. Веро-
ятно, поэтому понимание обнаруживает себя
34
как субъективная активность по реконструк-
ции прежде всего непосредственного пред-
метно-смыслового контекста высказывания
на основании известного общего значения
слова — в диалоге, при переводе, в ходе ин-
терпретации текстов. Может быть, поэтому
понимание иногда отождествляют с пассив-
ным отношением к предмету, например не
со звучащим словом, но с «молчанием» его
контекста, паузой. Аналогично и понимание
«двойной логики» символа сопряжено с пере-
живанием конкретного мира человеческих
дел, мыслей и чувств, на которые косвенно
указывает его прямое предметное значение.
Свою непосредственность понимание обна-
руживает не только в языке и символике, но
в не меньшей степени и в мировосприятии —
видении и ощущении: в актах узнавания,
идентификации, осмысления видимого и ощу-
щаемого мира. Все это свидетельствует, по
нашему мнению, о том, что понимание нельзя
сводить к какой-либо одной, пусть макси-
мально’развитой форме практического созна-
ния — языку или интерпретации символов.
Понимание — это духовная сторона любой
человеческой деятельности, бытия человека-
в-мире, в которой переживается и осмысли-
вается его меняющаяся и непреходящая уни-
кальность.
Здесь нам хотелось бы подчеркнуть фунда-
ментальное значение категории понимания
как отражения и постижения особенного и
индивидуального в формах практического
сознания. Это важнейшая для всей истории
мысли установка на то, что источником инди-
видуации вещей и явлений выступает их ма-
35
териальность и что духовное переживание
личностью уникальности и полноты, целостно-
сти собственного существования в конечном
счете определяется ее практическим учас-
тием в движении и изменении материального
мира, улыбающегося, говоря словами Марк-
са, чувственно-поэтическим блеском всему
человеку. Речь идет о том, что самосознание
человека, единство личностного Я, выступает
не просто «самознанием», некоторой аб-
страктно-теоретической позицией в эмпири-
ческом сознании индивида, но практическим
пониманием себя и своего места в окружаю-
щей действительности. Правда, при таком
повороте проблемы мы выходим за пределы
ее теоретико-познавательного рассмотрения
и касаемся весьма сложных вопросов, отно-
сящихся к определению понимания как одной
из существеннейших характеристик челове-
ческого бытия и самого человека. Это понят-
но. Изменения в общественно-историческом
развитии необходимо сопровождаются изме-
нениями в человеческом миропонимании,
которые нельзя свести к развитию одного
лишь теоретического знания.
Понимание даже при самом радикальном
осуществлении критико-рефлексивных про-
цедур — требований, предъявляемых в том
числе и гносеологией к научному познанию,
остается прежде всего онтологическим, а не
логическим определением субъекта. Ведь,
чтобы познавать, недостаточно быть чело-
веком «вообще», но обязательно быть вот
этим определенным человеком, имеющим
личную биографию, по-особому восприни-
мающим и осмысливающим мир, участвую-
36
щим в обыденной, повседневной жизни, обла-
дающим, следовательно, необходимым здра-
вым смыслом и разделяющим вместе со всеми
определенные социальные и культурные
ценности и традиции.
Именно сращенность с «живым» бытием
человека придает пониманию свойство исто-
рического события. То, что понимание в про-
цессе познания всегда выступает в качестве
«предпонимания», а также в качестве смыс-
ла, до опыта присущего познаваемым пред-
метам, зачастую выступает как изначально-
натуральная характеристика вещей в мире,—
лишь следствие такого естественноистори-
ческого протекания процессов понимания
в человеческой жизни. В то же время это не
означает непреодолимости наличного миро-
понимания, так же как и принципиальной
стихийности, внесознательности и неподконт-
рольное™ событий понимания.
Диалектика теории и практики, знания и
понимания состоит вовсе не в том, чтобы
выйти з’а пределы непосредственной действи-
тельности практической жизни и особен-
ностей практического сознания. Решение
проблемы изменения понимания — выхода
из «герменевтического круга» — состоит,
наоборот, в том, чтобы максимально «войти»
в злободневные вопросы сегодняшнего дня,
глубже вникнуть в его актуальные задачи.
А это невозможно без научного познания
и сознательного изменения действитель-
ности, опирающихся на все богатство прак-
тической жизни, накопленной культуры.
Как раз поэтому единство слова и дела —
это не простой результат деятельности, от-
37
талкивающейся от знания общих принципов
и законов, который задерживается либо по
причине недостаточной активности исполни-
телей, либо из-за нехватки отпущенного вре-
мени. Дело в том, что переход слов в текущие
дела — тоже естественноисторический про-
цесс. За всеми трудностями этого перехода
стоит иной счет времени — культурная исто-
рия и жизненный опыт действующего субъ-
екта. Сегодня особенно ясно, что наука и
технология множеством тончайших нитей
опираются на весь объем человеческой куль-
туры в особенных формах ее кумуляции —
традициях, языке, восприятиях, нравствен-
ных нормах и мировоззренческих идеалах.
Вот почему знаниям можно научить, но пони-
мание как практическое резюме реальной
культуры личности часто ускользает от уси-
лий научного просвещения. Точно также но-
вое миропонимание в науке нельзя просто
доказать. Его необходимо пережить как со-
бытие общественной жизни и личной биогра-
фии. Именно эти социально-практические,
культурные границы, которые ставит совре-
менная жизнь знаниям, накопленным в исто-
рии, позволяют человеку оценить особен-
ности своего ближайшего бытия и, значит,
сделать собственное миропонимание пред-
метом возможных изменений.
ПОНИМАНИЕ В ИСТОРИИ
КАК ИСТОРИЯ ПОНИМАНИЯ
Л. В. Поляков
Уже многие века и даже тысячелетия чело-
вечество пишет автобиографию. Делает оно
это по-разному — но прежде всего своими
делами. Однако существует и особый, до-
вольно давно сложившийся жанр автобио-
графического творчества. Это — «история»
как письменно фиксируемая память об исто-
рии человеческого бытия. Начиная с «отца
истории» Геродота и кончая, пожалуй, Ге-
гелем, историографы разных времен и наро-
дов не испытывали особых затруднений при
работе с прошлым. Затруднений, разумеется,
принципиальных, то есть методологических.
У каждого историка всегда существовала
масса частных проблем, с которыми он так
или иначе справлялся.
Это не значит, что историки разных времен
и разных народов ничем существенно друг от
друга не отличались. Как раз наоборот. По-
жалуй, ни в одной другой науке не встретишь
такого многообразия методов, подходов,
принципов и т. д. Были и есть идеалисты
и натуралисты, теисты-провиденциалисты и
фаталисты, пессимисты и прогрессисты, де-
терминисты и волюнтаристы. Были еще кто
угодно, но... При всех различиях, доходивших
часто до противоречий и конфронтации,
39
объединяла всех историографов предпосылка
принципиальной однородности «простран-
ства» универсума и «времени» истории.
Несколько упрощая ситуацию, можно ска-
зать, что история как особый модус бытия
вплоть до XIX века еще не обернулась для
человечества загадкой. Словно исполняя
завет дельфийского оракула, оно старатель-
но познавало самое себя, накапливая, теряя,
обретая вновь все новые и новые факты,
выдвигая и сокрушая все новые и новые
гипотезы о своем возникновении, предназна-
чении и конечной судьбе.
XIX век принес было «истории» общепри-
знанную и заслуженную славу. «Идея» исто-
рии пронизала естествознание: мир органи-
ческий и неорганический подпал под власть
«времени», предстал как мир не просто изме-
няющийся, но как мир развивающийся. «Аб-
солютный идеализм» Гегеля и «положитель-
ная философия» Конта уже сулили чело-
вечеству разрешение всех загадок и проблем,
толкуя историю как прогресс в развитии сво-
боды и предлагая проект окончательного
устроения на Земле с помощью законов «со-
циальной физики» и «положительной поли-
тики».
Однако именно в XIX веке в разгар тор-
жества «историцизма», в момент упоения от
ожидания великого синтеза наук и соответ-
ственно всех модусов и форм бытия, вдруг
раздались едва слышные поначалу, но все
же отчетливо скептические голоса. Среди
первых выбравшихся «на тот берег» был
А. И. Герцен, заподозривший в истории ка-
кую-то свою, особую, «логику» и усомнив-
40
шийся в праве человека заменять эту ло-
гику своей. Антигегелевский пафос виртуоз-
но аранжировал С. Кьеркегор. А вскоре
Ф. М. Достоевский обнародовал пронизан-
ную какой-то небывалой еще, внешне совер-
шенно алогичной «логикой» лихорадочную
антиконтовскую филиппику «подпольного
человека».
Столь близкое, столь желанное и столь
долго и трудно искомое человечеством един-
ство универсума вдруг утратило свои реаль-
ные очертания, а на рубеже XIX и XX веков
стало очевидно: на пути к нему необходимо
как-то выпутываться из ловушки-антиномии
«науки о природе — науки о культуре».
Поначалу могло показаться, что антино-
мия эта — удел тех, кто ее осознал и сформу-
лировал, то есть прежде всего «философии
жизни» и Баденской неокантианской школы.
Но ретроспективно вглядываясь в философ-
ское движение XX века и задумываясь над
альтернативой «экзистенциализм — структу-
рализм», мы не можем не признать, что
В. Дильтей, Г. Зиммель и Г. Риккерт заду-
мались отнюдь не над псевдопроблемой. В са-
мом деле, так ли очевиден для нас сегодня
путь синтеза методов естественнонаучных и
гуманитарных, а соответственно и установок
на объяснение и понимание?
Можно, правда, задать и встречный воп-
рос: а чем принципиально отличаются «объяс-
нение» и «понимание» и не являются ли эти
два слова просто синонимами, фонетически
и графически различно передающими один
и тот же смысл? Попробуем разобраться.
Начнем с объяснения. Его можно опреде-
ли
лить как универсальный способ теоретичес-
кого отношения к миру как «миру объектов»,
поведение которых однозначно или вероятно-
стно детерминировано, нацелен на откры-
тие всеобщей системы причинно-следственных
связей. Являясь преимущественно методом
естествознания, объяснение не может — и не
стремится — рассматривать себя в качестве
самоцели. Весь мир для него предстает как
грандиозная система опосредований, то есть
как система «средств» для достижения вне-
положенных этому миру целей, а, следова-
тельно, само оно есть не более как универ-
сальное средство, «средство средств», даю-
щее его владельцу неограниченную, точнее,
ограниченную лишь возможностями самого
мира власть над миром.
Рождаясь из фундаментальной прагмати-
ческой установки, объяснение затем находит
свою адекватную теоретическую форму
(впервые,, видимо, у Аристотеля) и, наконец,
в идеологии пансциентизма открывает «исток
и тайну» своего происхождения. Таким обра-
зом, позиция объясняющего есть потенциаль-
но позиция господствующего, подразуме-
вающая за чисто познавательным отноше-
нием «субъект — объект» вполне практичес-
кое отношение высшего (цели) к низшему
(средству).
В отличие от этого понимание есть не менее
универсальный способ со-переживательного
и со-мыслительного отношения к миру в це-
лом: к миру обладающих волей и разумом
существ в первую очередь. Отношение, пред-
полагающее не объяснение и последующее
употребление объясненного в качестве сред-
42
ства для достижения собственной цели, а
готовность разделить с понятым радость и
горе, нелегкое бремя познания добра и зла,
готовность свободно пожертвовать своими
целями (а может быть, и своим Я) ради це-
лей иных. Цель понимания — не движение
в круге теоретико-прагматических опосредо-
ваний, не господство и подчинение познан-
ного, а выявление в любом ином (а значит,
и в самом себе) оснований отношения откры-
тости.
Видимо, о различии «объяснения» и «пони-
мания» можно сказать еще многое, но проще
вспомнить безыскусный афоризм из одного
когда-то популярного кинофильма. «Сча-
стье — это когда тебя понимают»,— написал
один из его персонажей в школьном сочине-
нии. И мог ли он написать: «Счастье — это
когда тебя объясняют»?
Эту заостренную здесь до предела альтер-
нативу «объяснение — понимание» мы мо-
жем проследить и в истории, причем, обра-
щаясь ц ней, постараемся наметить и объ-
ективные возможности ее снятия.
Вернемся к объяснению. Выше оно было
обрисовано таким образом, что на первом
плане оказались все его негативные моменты,
резюмирующиеся в идеологии современного
технократического пансциентизма. Однако
было бы глубоко ошибочно принимать этот
абрис за единственно возможный. Дело в
том, что таким леденяще бесчеловечным объ-
яснение представляется лишь в зеркале дове-
денной до крайности установки на исключи-
тельное понимание. Но если понимание уни-
версально, оно должно попытаться адек-
43
ватно понять установку объяснения, то есть
прибегнуть к процедуре объяснения же. Ина-
че не получится адекватности: подобное по-
знается подобным...
Мы помним, что в основе объяснения и
в качестве его конечной цели лежит фунда-
ментальная практическая мотивация. Слу-
чайно ли это? Или точнее — является ли эта
мотивация результатом свободного выбора
человеческой воли? Конечно же нет. Если
человечество возникает в ходе эволюции
живой материи, оно естественно несет в себе
в преобразованном, снятом виде некоторые
фундаментальные свойства живого вообще.
И в первую очередь такое свойство, как
стремление к максимальной адаптации.
Именно здесь и зарождается объяснитель-
ная установка, ибо, чтобы выжить, нужно
знать причинно-следственную структуру сре-
ды обитания и иметь это знание в виде гене-
тически-рефлекторного, инстинктивного ее
объяснения.
Вступая в собственно историческое бытие,
поднимаясь на уровень родо-племенных и
общинных сообществ, человечество обретает
новый способ хранения и передачи объясняю-
щей информации — ритуализированные ми-
фоструктуры, то есть первичное сознание
как «коллективное бессознательное». Здесь,
естественно, сохраняется объясняющая уста-
новка, но, в силу того что цель выживания
ставится не перед отдельным индивидом,
а перед сообществом, объяснение также ока-
зывается функцией целого. А каждый инди-
вид как бы принимает установку понимания,
то есть исполняет однозначно заданную
44
структурой архаичной культуры роль и этим
обеспечивает ее гармоничное и стабильное
существование. «Как бы» потому, что на деле
никакого понимания здесь, конечно, нет,
поскольку способ существования человека
архаичной культуры задан сверхличными и
безличными социальными механизмами, обе-
спечивающими выживание индивида только
в качестве элемента довольно жестко орга-
низованной и закрытой структуры. Именно
поэтому, кстати, и оказался столь эффектив-
ным метод структурной антропологии, позво-
ляющий адекватно описывать и объяснять
ритуализированное архаичное мифомышле-
ние и мифо-ритуальное поведение.
Процесс демифологизации, сопутствую-
щий распаду первичных типов социальной
связи, завершился в конечном счете возник-
новением теоретического мышления как
мышления научного, и в первую очередь объ-
ясняющего. С этого момента фундаменталь-
ная прагматическая установка человечества,
обусловленная потребностью выживания,
обрела свое адекватное мировоззренческое
дополнение, и это обеспечило объяснению
доминирующую позицию на многие века
вперед.
Тезису о длительном и безоговорочном
господстве в истории научно-объясняющей
установки, кажется, противоречит тот факт,
что до весьма недавнего времени человече-
ство в подавляющем своем большинстве
являлось религиозным. А в рамках многих
религий, как выясняется, сознательно культи-
вируется понимательная установка. Напри-
мер, даосизм вырабатывает принцип «недея-
45
ния», обеспечивающий включение индивида
в неподвластный ему размеренный ритм жиз-
ни универсума. Последовательное ограниче-
ние практической установки и в идеале пол-
ный отказ от желаний постулируется в буд-
дизме. В джайнизме утверждается полный
запрет на причинение вреда любому живому
существу. Наконец, фундаментальным для
христианства является признание изначаль-
ной греховности человека и взаимной вины
каждого перед каждым.
Нельзя не видеть, что все эти формы миро-
отношения объединяет стремление миновать
субъект-объектную, объясняющую установ-
ку, вступить с универсумом в особый, так
сказать, интимный контакт, одушевить все
сущее и сберечь его даже ценой самопожерт-
вования. Взгляд с этой стороны открывает
в религиозном мироотношении его абсолют-
ную противоположность мироотношению на-
учно-теоретическому, объясняющему. Но
возможен, а точнее, необходим и иной взгляд,
открывающий за этой противоположностью,
даже противоречием, и некоторое сходство.
Дело в том, что любая религиозная пони-
мающая установка, во-первых, обязательно
строится на фундаменте предварительного
объяснения, а во-вторых, так или иначе —
прагматична. Любая религия располагает
определенной картиной мира, и, например,
завет Будды воздерживаться от желаний
понятен и одновременно объясним только
в контексте такого восприятия, которое видит
мир как абсолютно текучую совокупность
процессов, лишь нашим сознанием фиксируе-
мых в некоторых точках в качестве стацио-
46
парных объектов («вещь», «Я» и пр.). Мир
как видимость и есть та объясняющая аксио-
ма, которая обосновывает отказ от желаний,
выпадение из «колеса рождений» и переход
в нирвану.
Аналогичным образом можно описать
конкретную модель мироздания, сопровож-
дающую понимательную установку любой
другой религии. Но это — специальная за-
дача сравнительного религиоведения, нам же
пора вспомнить и о прагматике, венчающей
или, скорее, обусловливающей религиозную
понимательную установку. Наличие этой
прагматики помогает зафиксировать принци-
пиальной важности факт, состоящий в том,
что сама объективная логика истории пре-
пятствует до определенного момента адекват-
ной реализации понимательной установки.
Человечество, решая вопрос «быть или не
быть?», уже априори избрало позитивный
ответ, а тем самым связало себя совершен-
но объективными, от воли и разума человека
не зависящими социальными законами вы-
живания. Одним словом, решив «быть», чело-
вечество сразу же оказалось в «царстве
необходимости».
Необходимость не нуждается в понимании.
Конечно, есть мужество и притягательность
в позиции Б. Паскаля, противопоставившего
всей мощи закономерно беспощадного хода
природы свою метафору человека — как
«мыслящего тростника». Но значительно бо-
лее продуктивна попытка противопоставить
необходимости, стихии — в данном случае
стихии социальной — не просто способность
мыслить, но объяснять, чтобы управлять.
47
Мир еще слишком мало очеловечен, чтобы
можно было вступать с ним в интимное пони-
мающее отношение. Необходимо сначала
этот мир правильно объяснить, а затем на
основе этого объяснения — изменить его.
Объектом объясняющего познания явля-
ется история в ракурсе «всеобщности», един-
ства, то есть та «логика», которая становится
в истории вместе с движением последней по
ступеням всемирности. Целью же понимаю-
щего познания является история в ее «еди-
ничности», множественности, то есть в ракур-
се культурного свое- и многообразия. «Тип
культуры» как конкретная «историческая
целостность» (античная, средневековая, ки-
тайская, индийская, русская и т. д.) требует
не столько объяснения, сколько понимания,
отношений равенства. Взгляд на иную куль-
туру не может строиться по субъект-объект -
ной схеме, по принципу «лучше — хуже»,
«правильна— неправильно». Он должен по-
пытаться понять «иное» как «свое-иное»,
с тем чтобы и «свое» увидеть как «иное-свое».
Разумеется, было бы наивно отвергать объ-
ясняющий подход к культуре и объективно
присущий поздним стадиям истории взгляд
«сверху вниз», с высот современной науки.
Это вполне оправданный аспект взаимоотно-
шения любых культур. Но нередко наше отно-
шение к иной культуре и ее формам строится
по принципу объяснения, игнорирующего
всякую инаковость и совершающего некор-
ректную операцию присвоения еще не освоен-
ного пониманием инокультурного содер-
жания.
Всякому последнему дню истории свой-
48
ственно рассмотрение себя как «венца тво-
рения», как цели и воплощения ее смысла.
Именно поэтому человечество не устает соз-
давать некоторые «вечные объекты» вроде
«науки», «философии», «искусства», «рели-
гии» вообще; чтобы потом выстраивать псев-
догенеалогические ряды, не дающие ни объ-
яснения, ни понимания того конкретного
феномена конкретной культуры, которому
некритически придается статус всеобщности.
Отказ от линейного рассмотрения истории
уже неоднократно предпринимался — дос-
таточно вспомнить Н. Я. Данилевского,
О. Шпенглера, А. Тойнби. Это была жертва
сущностным единством, «логикой» истории
ради ее бесспорного многообразия. Жертва,
тем не менее вполне понятная как реакция
на реальную невсемирность истории, ее доми-
нирующую фрагментарность (региональ-
ность, национальную замкнутость, локаль-
ность и т. д.).
Действительно, история еще только стано-
вится всеобщей, всемирной, но, становясь ею,
она одновременно создает как объективно-
практические (развитие производительных
сил до уровня полной материальной обеспе-
ченности человечества), так и «гносеологи-
ческие» предпосылки для превращения пони-
мания в ведущий метод познания любой иной
культуры и в принцип взаимоотношения лю-
дей и культур, а также человечества в целом
и среды его обитания.
Однако понимание нельзя рассматривать
как некоторую точку во времени и простран-
стве, достижение которой есть механический
процесс приближения к ней. Уровень матери-
49
альной обеспеченности человечества не задан
в качестве видимой всеми и всеми прини-
маемой границы. Об этом уровне можно ска-
зать словами Маркса, что он разделяет «цар-
ство необходимости», прежде всего экономи-
ческой, где основной формой человеческой
жизнедеятельности является «работа, дикту-
емая нуждой и внешней целесообразностью»,
и «царство свободы», лежащее «по другую
сторону» экономики, где «начинается разви-
тие человеческих сил, которое является само-
целью...»1. И поэтому, признавая господство
объяснения в истории давней и недавней,
и даже «сегодняшней», нужно постоянно
стремиться вносить в него некоторую долю
понимания, то есть видеть в истории реальное
многообразие, не только рассматривая его
в эволюционно-линейной перспективе, но и
признавая за этим многообразием некоторую
ценность, смысл и самоцель.
Тут как раз большую роль должны сыграть
новые эпистемологические установки, выра-
батываемые современной культурологией,—
осознание факта релятивности познаю-
щего субъекта, его культурной детерминиро-
ванности, включенности в неосознаваемые
им познавательные структуры («парадигмы»,
«эпистемы» и т. д.). Это означает, что чело-
век сегодня должен направлять свое позна-
вательное и оценочное устремление не только
вовне, на иные культурные миры, но и внутрь,
на свою культуру, то есть осуществить пред-
варительно своеобразную «критику культур-
ного разума», выяснив его исходные априори,
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. II. С. 387.
50
категориальную структуру и имманентный
антиномизм.
Такая процедура, направленная, по-ви-
димому, в сторону, противоположную пони-
манию,— ибо она есть не что иное, как отказ
от нерефлектированного автопонимания в
пользу объяснения своей культуры,— на
самом деле составляет важный шаг на пути
к утверждению понимания как ведущего
принципа познания иных культур.
М. М. Бахтин, сформулировав эту идею
в форме постулата о «вненаходимости» ис-
следователя — во времени, в пространстве,
в «культуре», констатировал: «В области
культуры «вненаходимость» — могучий ры-
чаг понимания (в неразрывной связи с про-
никновением «изнутри» путем вживания)»1.
Но «вненаходимость» не есть механизм, авто-
матически обеспечивающий понимание кон-
кретной культуры. Простой выход за пределы
собственных культурных архетипов или реф-
лексия над ними еще не есть понимание, ибо
выход «за» — это не выход в «никуда», а
переход на те или иные уже существующие
культурные позиции. Трактующий понима-
ние таким способом оказывается в роли ту-
риста, совершающего традиционный ритуал
костюмированного «вживания» в культуру,
встретившуюся на маршруте его кругосвет-
ного путешествия.
Понимание лишь тогда* становится истин-
ным, когда, оттолкнувшись от постулата
«вненаходимости», приходит не только к
культурной имитации, своеобразной «игре
1 Новый мир. 1970. № 11. С. 240.
51
в бисер», но и к творчеству новых культур-
ных форм. Именно на путях творчества и
рождается основное условие понимания —
открытость бесконечному многообразию уни-
версума. Обусловленное же объективным
процессом превращения истории во всемир-
ную историю и в сочетании с постоянно воз-
растающей эффективностью научного объ-
яснения мира, понимание утверждает цель-
ность человеческого познания.
ЧТО ЯВЛЯЕТСЯ
ОБЪЕКТОМ ПОНИМАНИЯ?
А. А, Яковлев
Термин «понимание» фиксирует принципи-
альное различие естествознания и наук гума-
нитарных. Само противопоставление, как
известно, было подвергнуто критике, и в кон-
це концов возобладало мнение, что речь идет
не о различных типах познания, а о внутри-
видовой специфике познавательной деятель-
ности. В рамках этой позиции уже долгое
время и обсуждается «проблема гуманитар-
ного познания». Понимание, как утверждают
сторонники этой точки зрения,— тоже позна-
ние, хотя и особого вида. При этом указы-
вают на происходящие сегодня процессы
«интеграции наук». Проникновение естест-
веннонаучных методов и представлений в
гуманитаристику идет широким фронтом, и
другого слова, кроме как «интеграция», дей-
ствительно не подберешь.
Но кто может ясно сказать, каким именно
образом гуманитарные науки влияют на есте-
ствознание? Рассуждая на этот счет, гума-
нитарии предаются мечтаниям о том, как
«должно было бы быть по справедливости»,
а «физики» из сострадания подыгрывают и
вспоминают о тех сладких днях, когда у них
еще было время читать Платона или Гегеля.
53
А ведь во многом интеграция сводится к тому,
что естествознание просто подминает под
себя гуманитарные дисциплины, апеллируя
к тому, что естественнонаучный или мате-
матический образ рациональности — высшее
достижение культуры, венец развития чело-
веческого мышления.
Хотелось бы только заметить: а не теряется
ли при этом в этой интеграции что-то очень
важное, существенное для гуманитарного
подхода? Как говорится, мало ли что проис-
ходит. Происходящее может и не иметь боль-
шого значения для культуры — вполне
возможно, что ценностью и благом является
именно резкость разграничительных линий
между различными науками, а интеграция
в каких-то моментах может пойти культуре во
вред. Вряд ли кто-то будет спорить, что гума-
нитарное познание имеет право на существо-
вание в качестве самостоятельного культур-
ного факта, а не факта интеграции. Когда
говорят о понимании, то характеризуют ту
особенность гуманитарного познания, кото-
рая прежде всего и отличает его от познава-
тельной деятельности естественнонаучного
типа. Понимание — знамя гуманитарных
дисциплин.
Думаю, что обсуждение проблем, связан-
ных с пониманием, во многом выиграло бы,
если бы обсуждались не только формы и
методы понимания (как это делается обыч-
но), но и то, что относится к содержанию
«понимающей» деятельности. Как-то упус-
кается из виду, что понимание — лишь фор-
ма определенной деятельности человека. На-
верное, стоило бы поставить «форму» в связь
54
с той стороной действительности, которая
при этом осваивается: мы должны поставить
вопрос и о содержании понимания. Цель
моего рассуждения — анализ этой проблемы
и вычленение объекта понимания. Наверное,
это позволит достаточно ясно увидеть, что
такое гуманитарные науки, какова их струк-
тура и какое место в них занимает понима-
ние — этот всеми признанный, но мало еще
изученный в методологии и философии спо-
соб отношения к действительности.
Как известно, история — наиболее древ-
няя и, вероятно, самая развитая из гумани-
тарных наук. Попробуем разобрать на ее при-
мере нашу проблему.
Изучаемые историей процессы невоспро-
изводимы, поэтому здесь нет и столь хороших
процедур проверки, какие имеются в есте-
ствознании. Может быть, именно за этой кон-
статацией и скрывается принцип, разделяю-
щий науки гуманитарные и естественные.
Суть различий в том, что естественнонаучное
исследогвание имеет своей предпосылкой
«воспроизводимость», «регулярность», иног-
да «цикличность» объекта. Вследствие этого
естествоиспытатель имеет возможность мно-
гократной проверки своих гипотез: его объект
«повторим»; исследователь может в некото-
рых случаях создавать искусственно условия
появления объекта и протекания определен-
ных процессов, а иногда даже совершенно
новые объекты и процессы. Для математики
конструктивная процедура вообще является
стандартной.
В истории не так. Здесь скорее действует
принцип «неповторимости». Мифический
55
образ Хроноса, пожирающего своих детей,
достаточно точно передает эту особенность
«исторического». Ни при каких обстоятель-
ствах не вернуть дня вчерашнего. Трагичес-
кая безжалостность времени... Наверное,
точнее будет говорить о времени, а не об исто-
рии. Но об этом — чуть дальше.
Представление о необратимости времени
появилось в человеческой культуре раньше,
чем идея закономерности, и уж во всяком
случае раньше, чем идея поиска и открытия
законов. Классическое переживание времени
выражено, например, Омаром Хайямом.
Вообще Восток был очень много занят вре-
менем, поскольку «естественных» объектов
почти не знал.
Небо, может быть, к нам подобреет, даст бог,
Несговорчивый, станет сговорчивым рок,
Но, увы, не воскреснут друзья дорогие.
Жизнь прошла — кто же вспять повернет нам поток?
И старые, и юные умрут,
Чредой уйдут, побыв недолго тут.
Нам этот мир дается не навеки,
Уйдем и мы, и те, что вслед придут.
В сей мир едва ли снова попадем,
Своих друзей вторично не найдем.
Лови же миг! Ведь он не повторится,
Как ты и сам не повторишься в нем.
Современный человек с «высоты» своей
культуры видит мир как целиком и полностью
подчиняющийся законам. Однако это вовсе
не означает, что те представления о харак-
тере и типе законов, которые у нас имеются
сегодня, останутся незыблемыми «во веки и
веки». Гораздо более вероятно, что картина
мира будет еще меняться. Законы естествен-
56
ненаучных объектов имеют своей предпосыл-
кой устойчивый и повторяющийся процесс,
который они описывают. Однако, если устой-
чивости и повторения нет? И дело не в том,
что мы пока что не видим закономерных свя-
зей того типа, к которым привыкли. Нет, в
данном случае мы имеем дело просто с прин-
ципиально иным типом объектов. Вопрос
теперь — как изучать такие объекты и можно
ли их вообще «изучать», в смысле тради-
ционных способов научного исследования?
Очень трудно даже описать, не говоря об
изучении, такие «временные» объекты, по-
скольку привычные способы описания здесь
не пригодны. Если бы существование времени
не было очевидным, доказать его было бы
очень сложно — ведь по традиционным кано-
нам «существования» эти объекты (процессы
времени, «вовлекающие» в свое течение и
субъекта познания) не существуют, они лишь
«существовали», пусть всего одним мгнове-
нием раньше. Однако время явно обладает
бытием— ускользающим, но бытием. Лучше,
впрочем, сказать так: бытием, но усколь-
зающим. В этом, наверное, и состоит пара-
докс времени.
Парадокс времени — давний предмет раз-
мышлений философов, его формулировку и
попытки решения можно обнаружить не
только в античности, но и в Древней Ин-
дии, Древнем Китае. Имеются — насколько
мне известно — два способа решения пара-
докса.
Во-первых, можно подвергнуть сомнению
тезис о том, что время имеет «неповторимый»
характер. Например, выдвинуть идею о цик-
57
лах или же идею развития. В этих случаях
проблема исторического познания, как по-
знания в принципе отличного от естественно-
научного, просто снимается, как бы раство-
ряется в воздухе. Традиционная естественно-
научная рациональность торжествует и объ-
являет себя всевластным господином всего
человеческого познания. И в пользу таких
решений имеются серьезные доводы. Су-
ществуют, скажем, эволюционно-историчес-
кие представления в биологии, геологии,
астрофизике. В этих науках и исторические
представления вплетены в ткань естественно-
научных изысканий: не возникает даже
мысли, что история может быть несовмести-
мой с естествознанием. Почему это проис-
ходит? За счет чего время превращается
в естественный объект?
Незаменимыми здесь являются два пред-
ставления:
1. Идея о цикличности, например, восточ-
ное представление о Великом Колесе, замы-
кающем происходящее в некоторый обозри-
мый объект с фазовой структурой. Часто у
историков возникают идеи о цикличности
социальных структур, а в космогонии «цикл»
сегодня является, видимо, одним из фунда-
ментальных понятий, во всяком случае у
части физиков.
2. Идея о развитии — время как бы сохра-
няется • в своих материальных носителях,
оставляя какие-то следы, а иногда «сжи-
маясь» в материальные структуры каждого
последующего момента.
История, таким образом, или прямо объ-
является естественным объектом, разделен-
ье
ным на множество фаз, или же утверждается,
что настоящее есть результат развития, про-
исходившего в прошлом, но наличествую-
щего во вполне объективном и «естествен-
ном» виде в настоящем. Следовательно, ис-
торию можно изучать естественнонаучными
способами. «Анатомия человека — ключ к
анатомии обезьяны» — такова известная
методологическая формула в применении
к миру биологических явлений. Видимо, для
наук, изучающих процессы развития, есте-
ственнонаучная установка оправданна и
даже необходима. Другими словами, разви-
тие следует отнести к естественным процес-
сам, а его изучение есть предмет историчес-
кой науки естественнонаучного типа — есте-
ственной истории.
Во-вторых, существует также совершенно
иной путь рассуждения, выбирающийся из
парадокса времени следующим образом.
Времени нет в реальности, утверждают сто-
ронники этой точки зрения, все суждения о
времени могут быть без ущерба для их смыс-
ла переформулированы в такие суждения,
в которых о времени речи не идет, например
в суждения о восприятии. Наверное, самая
знаменитая на Западе точка зрения этого
рода выражена Августином, затем Кантом.
Мне бы не хотелось сейчас подробно об-
суждать эти точки зрения — ни первую, ни
вторую. Думаю, что они просто избавляются
от парадокса времени, а не разрешают его.
А избавляться от парадоксов — неинтерес-
ное занятие. Существование времени оче-
видно; кроме того, не всякая последователь-
ность моментов времени есть развитие или
59
цикл — это, как мне кажется, тоже не надо
специально доказывать. И если есть такие
процессы, которые нельзя назвать развитием,
и в то же время они не обладают регуляр-
ностью и воспроизводимостью объектов есте-
ствознания (какую имеет, например, такой
объект, как лежачий камень), то в мире име-
ются необратимые и невоспроизводимые яв-
ления и процессы. Рассуждение приводит
именно к такому выводу.
Именно поэтому в истории и нет таких
хороших процедур проверки, благодаря ко-
торым живет и здравствует естествознание:
из-за «необратимости» ее процессов нет воз-
можности идентифицировать эксперимен-
тальную ситуацию с ситуацией «историчес-
кого прошлого», с тем комплексом условий,
обстоятельств, факторов и т. п., которые об-
разуют изучаемый объект. Возникает любо-
пытная в гносеологическом отношении кар-
тина: объект очевиден, поэтому существо-
вание его не надо специально доказывать —
следует лишь посмотреть свежим взглядом
на то, что с нами самими постоянно случает-
ся,— однако контакта с ним достигнуть нель-
зя: исследователь и объект его исследования
разделены непреодолимым барьером. Отсю-
да — нет непосредственных способов изуче-
ния объектов и процессов, которые мы назы-
ваем временем и иногда историей. Как сожа-
леет «Дао дэ цзин»: «Встречаюсь с ним и не
вижу лица его, следую за ним и не вижу спи-
ны его».
Главный тезис, который мне хотелось бы
выдвинуть здесь, состоит вот в чем. Онтоло-
гически дискретные процессы времени все же
60
могут быть изучены, но только не непосред-
ственно, а косвенно: в частности, их можно
исследовать через их отображение в проте-
кающих как бы «рядом» процессах. К сча-
стью, эти процессы связаны с временными
процессами именно связью «отображения».
Чтобы не томить читателя, скажу сразу, что
я имею в виду сознание.
Дискретные процессы и уникальные объек-
ты истории постижимы за счет того, что так
или иначе фиксируются в сознании, этом
пусть ненадежном, но все-таки существую-
щем и, наверное, единственном средстве их
исследования. Сознание фиксирует и экспе-
рименты, и наблюдения над естественнона-
учными объектами, но при этом, конечно,
выступает как совершенно «прозрачное»:
исследователь имеет дело с предметами, но
не с самим сознанием. Объективный резуль-
тат познания, фиксируемый в сознании, есть
отношение знания к объекту. Наоборот, при
изучении интересующих нас объектов и про-
цессов времени, не поддающихся воспроиз-
ведению и идентификации, знание, которое
мы ищем, может быть получено лишь при
анализе самого сознания, в котором самом
по себе мы и будем искать фиксацию того, что
нам хотелось бы получить.
Изучением сознания с этой точки зрения
занималась до сих пор вовсе не история, а
философия, и пользовалась она при этом
своим испытанным оружием — рефлексией
(которую в нашей литературе последнее
время много стали обсуждать; во всяком
случае, подробное обсуждение всего круга
вопросов, связанных с рефлексией, думается,
61
еще впереди). Но что интересно, эмпиричес-
кое многообразие сознания при этом фило-
софском изучении схематизировалось в обо-
зримые и рефлексивно-наглядные формы,
как бы «сжималось» до удобоманипулируе-
мых размеров. С помощью средств языковой
фиксации из сознания пытались сотворить
некий объект, который можно было бы при-
близить к объектам, изучаемым в естество-
знании.
Однако сознание не «объект» в традицион-
ном смысле слова. Интересовать нас должно,
собственно, то, что не может быть задано
из рефлексии: ведь и сама рефлексия есть
феномен сознания, хотя и особого рода. Реф-
лексия — очень опасная для сознания спо-
собность, при неправильном, неосторожном
употреблении она может вообще уничтожить
сознание как некоторое живое и реагирую-
щее на окружающую действительность обра-
зование: категории могут заполонить и рас-
чертить по строгим линиям восприятие, за-
схематизировать человеческий мир, отнять
у него присущую ему гибкость и живость.
Критика чистого, да и практического, разума
Канта дает нам пример такой редукции со-
знания к рефлексии.
Рефлексия позволяет нам различать прош-
лое, настоящее и будущее, распределять
части сознания во всяком случае по этим
большим областям. Рефлексия позволяет
совершать еще массу очень полезных (даже
в биологическом смысле) различений и схе-
матизаций, ориентирующих нас в простран-
стве и возможных стимулах среды. Человек
может прожить без руки или без глаз и дру-
62
гих жизненно важных органов, но без реф-
лексии он будет беспомощен перед враж-
дебным окружением природы, пока организм
не приспособится «автоматически» реагиро-
вать на внешние стимулы. Рефлексия делает
людей разумными, мыслящими существами,
но она же и ограничивает познание, преграж-
дает ему путь образованием привычных свя-
зей в самом сознании. И только с помощью
прорыва из рефлексии в живой мир созерца-
ния и действия, действия и созерцания чело-
век оказывается способным познавать новое
в окружающем мире, неотъемлемой частью
которого он является. И рефлексия не позво-
ляет нам увидеть сознание как функциональ-
ное образование в его специфической функ-
ции отображения. Познание исторических
процессов и объектов может происходить
только при том условии, что от власти реф-
лексии, оказывается, возможно ускользнуть
хотя бы на время и погрузиться в отображаю-
щий объективную действительность мир со-
знания в его многообразных формах.
Итак, мы приходим к пониманию. Пони-
мая, мы не пытаемся делать из сознания
теоретический объект, а воспринимаем его
как «след» или «зеркало», то есть, другими
словами, рассматриваем его не «субстан-
циально», а «функционально». И тогда ста-
новится очевидным, что само многообразие
начинает выступать объектом, хотя и значи-
тельно опять же отличающимся от того типа
«теоретических объектов», с которыми имеет
дело естествоиспытатель.
История, кстати,— я имею в виду эмпири-
ческую историю — постоянно работает имен-
63
но с этим многообразием сознания, хотя и
выступающим для историка сразу в «объект-
ной» форме. Историк, например, видит в
источниках, которые изучает, не сознание,
а сразу некоторое объективное событие.
«Слово о полку Игореве» интересует его
прежде всего как свидетельство об истори-
ческих событиях, а не как творение некото-
рого автора. Отчасти, впрочем, процедуры
критики источников позволяют, двигаясь
в этих «объектных» представлениях, прово-
дить и анализ самих форм сознания. Быть
может, это и вообще единственно возможный,
как бы сам собой сложившийся способ изу-
чения сознания. С многообразием сознания
имеет дело не только история, но и, скажем,
филологическая наука, этнография и другие
гуманитарные дисциплины, использующие
понимание в качестве своего метода. Понима-
ется, конечно, не сам объект (время), а его
знак (сознание), однако в дальнейшем отне-
сении этого знака к тому, что фиксируется
и воспроизводится культурой, историей, раз-
витием языка и других феноменов сознания.
Будучи «следами», знаки, разумеется,
вполне «материальным» образом несут в себе
смысл. Однако следует помнить, что они
очень косвенно заключают в себе то, что нас
интересует. И постоянно существует опас-
ность «наделения» знаков смыслами, им не
принадлежащими. Именно поэтому такое
решающее значение приобретает метод, то
есть понимание, рассмотренное как чистый
метод.
Очень долго и безжалостно на протяже-
нии последних двух сотен лет в философии
64
критиковались так называемые «субъектив-
ные» методы исследования. «Психологизм
в логике» стал вообще интеллектуальным
пугалом после работ Э. Гуссерля. На слом,
видимо, пошли и «имманентные» теории
истинности. Наверное, в этой критике кое-что
ценное было утеряно. И касается это прежде
всего идеи о внутренних для самого процесса
исследования механизмах, которые обеспе-
чивают его истинность. Формулировка внут-
ренних критериев истинности, впрочем, дело
весьма сложное. Отчасти вся эта проблема-
тика была поставлена в классическом рацио-
нализме Нового времени с его идеей имма-
нентного развертывания знания. Рациона-
лизм такого типа оказался совершенно не-
применимым к исследованию естественных
объектов — идеология эмпиризма гораздо
лучше соответствовала процедурам соотне-
сения и идентификации объектов материаль-
ного мира, чем спекулятивные процедуры
размышления. Впрочем, вскоре и эмпиризм
показал, свою ограниченность, и, хотя мы до
сих пор продолжаем говорить о том, что зна-
ние должно соотноситься с объективной дей-
ствительностью, чтобы быть истинным (тезис
Аристотеля), сам характер теоретической ра-
боты ученых, особенно в высокоматематизи-
рованных областях науки, ставит здесь массу
новых и до сих пор не решенных гносеологи-
ческих проблем.
Критика психологизма была оправдана
в том, что отвергла возможность анализа
сознания с помощью интроспекции — по
существу той же рефлексии, понятой как
индивидуальная способность. Однако если
65
не рефлексия, то что? В качестве антитезы
рефлексии я вижу только понимание.
Работая в истории, мы постоянно сталки-
ваемся с необходимостью использовать некие
«субъективные» критерии истинности: мы
должны выдвигать некоторые, так сказать,
«охватывающие» контексты, все время ви-
деть в части целое, помещать частные детали
или события в какую-то связь. Причем здесь
нет «подведения» части под целое. В истории
мы должны скорее каким-то образом пере-
ходить от части к целому, не используя за-
ранее заготовленных схем и не имея никакого
внешнего критерия для такого рода перехода.
Следует помнить, что историк работает с
источниками, а не с непосредственно данной
исторической действительностью и должен
использовать особого рода методы работы,
чтобы обеспечивать истинность своих рас-
суждений. В исходном моменте — моменте
эмпирическом — происходит именно переход
от части к целому. Как именно переходить —
вот в чем проблема. Переходить к целому,
которого у нас нет «в кармане», означает
строить, не имея заранее заготовленных де-
талей для строительства, хуже того, не имея
даже приблизительной идеи о проекте всего
строительства. Это, я думаю, и есть проблема
понимания для истории, в частности для
истории философии.
Быть может, осознать всю сложность проб-
лемы поможет пример совсем из другой об-
ласти, но достаточно модельно релевантный.
Пусть мы прибыли на Землю с другой пла-
неты, предположим с Марса. И первое, что
бросилось нам в глаза, когда мы вышли из
66
космического корабля, приземлившегося на
Арбатской площади,— это бегущие буквы
световой рекламы над зданием телеграфа.
Понять происходящее непросто, здесь не
помогут никакие марсианские понятия и
представления, ибо на Марсе таких штуко-
вин давно нет либо вообще никогда не было
и не будет. Однако ясно, что появление букв
на табло каким-то образом связано с устрой-
ством самого этого табло. «Понимающий»
марсианин будет стараться разгадать уст-
ройство этого табло с буквами, переходя от
части — какой-нибудь буквы, например бук-
вы «А»,— к тому или иному целому, по ходу
дела связывая и другие части по намечаю-
щимся линиям. Вся задача осложняется тем,
что к табло и средствам связи марсианам
притрагиваться строго-настрого запрещено.
Таковы условия контакта.
Подобные вещи происходят и в историчес-
ком исследовании. Часть сама по себе недо-
ступна для понимания, если мы не переходим
к тому, ,что она собой представляет «в связи
с». Очень важны самые первые связи, в кото-
рые мы ставим часть (допустим, это будет
какое-нибудь маленькое произведение фило-
софа, написанное, по его словам, в порыве
сострадания к другому человеку),— от них
зависит объем наших дальнейших усилий.
Может оказаться, что это произведение имеет
совсем другую отнесенность, и тогда «меня-
ется» его интонация, а возможно, и смысл.
Понимание, скажем, философского текста —
сложнейшая задача, она на много порядков
выше по сложности, чем любая задача, свя-
занная с любыми техническими системами.
67
Следует учитывать, что сами контексты,
в которые мы помещаем тексты, могут иметь
границы и такие границы тоже надо как-то
почувствовать, чтобы не допустить искаже-
ния перспективы мышления. Целое мюжет
иметь многоярусный характер, контексты
могут сочетаться друг с другом каким угодно
способом, их связи могут иметь не только
статический, но и динамический характер,
наконец, могут оказывать влияние и факторы
случайного порядка.
Именно с такими сложными и, в сущности,
парадоксальными проблемами сталкивается
гуманитарий, применяющий метод понима-
ния. Порой кажется, что рационально истол-
ковать характер его деятельности вообще
невозможно. Но я думаю, что стандартный
для понимания ход, который применяется
всеми «понимающими» в любой области
гуманитарного исследования, имеет вполне
рациональный характер, хотя его и принято
относить к «субъективным» методам. Исто-
рик использует для целей понимания сам
человеческий материал, из которого ведь и
«сделана» человеческая история. Он должен
как бы превратиться в историю, сделаться
объектом изучения. За концепцией (лучше
сказать, идеей) понимания лежит простая
истина: люди на этой планете едины, едина
их культура и различия не столь существен-
ны, чтобы можно было говорить о каких-то
принципиальных барьерах. Кроме того, уст-
ройство, скажем, часов лучше всего можно
понять, попытавшись его воссоздать, а не
наблюдая за тем, как движутся стрелки по
циферблату.
68
Если мы согласились занять эту «внутрен-
нюю» позицию, увидеть мир глазами того
человека, которого мы хотим понять, то ос-
новным вопросом становится следующий:
как нам войти в эту внутреннюю позицию
и что это вообще означает для человека, ко-
торый в нее входит?
Итак, понимание в историческом исследо-
вании можно осуществить, только отказав-
шись от рефлексии и приняв совершенно
другую позицию и способы работы с созна-
нием. Завершая рассуждение, подчеркну
важные моменты. Понимание в историческом
исследовании связывает материал, причем
таким способом, который никак нельзя на-
звать теоретическим и объясняющим.
Второе. То, что связность появляется, поз-
воляет нам говорить о существовании внут-
реннего критерия истинности. Каков этот
критерий (или критерии) — вопрос, требую-
щий дальнейшего обсуждения. Наконец,
проблема понимания, проблема сознания и
еще м^сса примыкающих к ним проблем
гуманитарного порядка в конечном счете
замкнуты на проблему времени. Время —
последний объект понимания, а проблема
понимания есть проблема времени.
Следовало бы, видимо, добавить post scrip-
turn. Все рассуждения о том, что такое пони-
/мание и как его достигнуть, имеют сильную
предпосылку, а именно то, что понимание
в принципе возможно. Все предшествующее
рассуждение было в этом смысле оправда-
нием понимания. Но ведь есть и другая точка
зрения, «закрывающая» целый ряд могущих
здесь возникнуть рассуждений, множество
69
линий, по которым можно было бы так или
иначе трактовать проблему понимания. Не-
гативное отношение к проблеме понимания
выражено, например, в работе «К психологии
понимания», написанной известным русским
литературоведом прошлого века Д. Н. Овся-
нико-Куликовским. Ссылаясь на Гёте, Гум-
больдта, Потебню, он утверждал, что «никто
не понимает другого, никто при тех же самых
словах не думает того, что думает другой:
разговор, чтение у различных лиц возбуж-
дает различные ряды мыслей...», «всякое
понимание есть вместе с тем непонимание».
Психологические следствия этого тезиса
весьма огорчительны, что видно, скажем, из
известнейшего стихотворения Тютчева, ко-
торое часто цитируют, но никогда не приво-
дят полностью, а именно в полноте-то и за-
ключен его см£>1сл.
S i 1 е n t i и гл!
Молчи, скрывайся и таи
И чувства и мечты свои —
Пускай в душевной глубине
Встают и заходят оне
Безмолвно, как звезды в ночи,—
Любуйся ими — и молчи.
Как сердцу высказать себя?
* Другому как понять тебя?
Поймет ли он, чем ты живешь?
Мысль изреченная есть ложь.
Взрывая, возмутишь ключи,—
Питайся ими — и молчи.
Лишь жить в себе самом умей —
Есть целый мир в душе твоей
Таинственно-волшебных дум;
Их оглушит наружный шум,
70
Дневные разгонят лучи,—
Внимай их пенью— и молчи!..
В лучшем случае, замечает Овсянико-
Куликовский, можно привлечь внимание к
своим словам или возбудить сочувствие дру-
гих, но ни то ни другое еще не составляет
понимания, ибо «нет двух субъектов, которые
были бы психологически адекватны друг
другу». Вывод отсюда такой: «Современный
человек во многих отношениях душевно изо-
лирован и одинок в большей мере, чем это
было, например, в средние века или в древ-
ности. Это оборотная сторона крайнего инди-
видуализма, которым характеризуется наша
эпоха. Тоска одиночества — одна из болез-
ней века. Крайнее развитие этого болезнен-
ного процесса, загнанного внутрь и подко-
павшегося под самую иллюзию взаимного
понимания, и составляет сюжет очерка
Silentium».
Опровергать эти слова не очень-то и хо-
чется. Из сознания собственного одиноче-
ства у, человека действительно возникает
страдание, иногда вызывающее у него по-
жизненную гримасу отвращения и к своим
словам и поступкам, и к чужим, что иногда
кончается и вовсе плохо. Остается надеяться,
что эпоха «индивидуализма» завершится,
«болезнь века» будет излечена и тогда можно
будет спокойно и без излишней эмоциональ-
ной суеты обсудить вопрос о том, существует
ли проблема понимания, в чем она состоит
и как преодолеть непонимание, на каждом
шагу возникающее между людьми.
СЕМАНТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПНИЯ
ПОНИМАНИЯ
А. Л. Никифоров
До недавнего времени методология науки
разрабатывалась почти исключительно как
методология естественнонаучного познания.
Методами гуманитарных наук, или «наук о
духе», с XIX века отчасти занималась герме-
невтика, однако длительное время методоло-
гия естествознания и герменевтика развива-
лись параллельно, не оказывая почти ника-
кого влияния друг на друга. В последние годы
между ними наметилось определенное сбли-
жение, уже есть немало работ, в которых
предприняты попытки философского и ло-
гико-методологического рассмотрения по-
нятия понимания. Такие попытки представ-
ляются чрезвычайно важными прежде всего
с точки зрения общественных наук, изучаю-
щих человека, его деятельность, продукты
этой деятельности, отношения между людь-
ми, социальные учреждения и т. п. Изучение
феноменов культуры опирается на понимание
человеческой деятельности, поэтому в мето-
дологии общественных наук понимание дол-
жно быть одним из центральных понятий.
Но и для методологии естествознания оно
может также представлять определенный
интерес. И не только потому, что ученые дол-
72
жны понимать тексты своих теории, понимать
друг друга в ходе своей работы, в совместных
дискуссиях и т. п. С этой точки зрения поня-
тие понимания разрабатывается герменевти-
кой и методологией общественных наук.
Гораздо важнее другое. Интуиция нам под-
сказывает, что наука дает, должна давать
не только описание и объяснение окружаю-
щего нас мира, не только знание фактов и
законов, но и все более глубокое понимание
явлений природы. Если согласиться с этим,
то сразу же становится очевидным, что пони-
мание — функция науки, и методология на-
уки не может игнорировать анализ этой
функции.
Исходным пунктом такого анализа, по-
видимому, должен быть ответ на вопрос: что
такое «понимание», что значит «понять»?
Причем ответ должен быть таким, чтобы
понятие понимания имело смысл как для
методологии общественных наук, так и для
методологии естествознания.
ТРАДИЦИОННОЕ ИСТОЛКОВАНИЕ
Как известно, Ф. Шлейермахер считал,
что понять исторический текст — значит про-
никнуть в духовный мир творца этого текста
и повторить его творческий акт. Для В. Диль-
тея понимание было специфическим методом
общественных наук, методом психологиче-
ской реконструкции духовного мира человека
прошлого и переноса его в настоящее. По-
следователи Шлейермахера и Дильтея до сих
пор склонны говорить о понимании как
о «вчувствовании» в духовный мир другого
73
человека, как об «эмпатическом со-пережива-
нии» его мыслей и чувств ’. Не останавлива-
ясь на анализе истолкований подобного рода,
отметим следующее. Все они и многие со-
временные определения понятия понимания
опираются на одну очень простую и привыч-
ную идею: понять некоторый объект — зна-
чит усвоить (постигнуть, открыть) смысл
этого объекта.
Дело представляется приблизительно сле-
дующим образом. Имеется, скажем, неко-
торый текст. Автор текста вложил в него
определенное содержание, смысл, то есть
какие-то свои мысли и переживания. Текст,
как таковой, несет в себе эти мысли и пере-
живания. Понять текст — значит открыть и
усвоить его содержание, пережить то духовно-
душевное состояние, которое испытывал ав-
тор текста в момент его создания. Именно
в этом смысле понятие понимания употреб-
ляется во многих выражениях повседневного
языка, используется в герменевтике и фило-
софско-методологической литературе 1 2. Та-
кое его истолкование можно назвать тради-
ционным.
Посмотрим теперь, к каким следствиям
1 О герменевтическом истолковании понятия пони-
мания' см.: Гайденко П. П. Философская герменевтика
и ее проблематика//Природа философского знания.
Ч. 1. М., 1975.
2 Даже те авторы, которые говорят о «понимании
природы», используют понятие понимания только в этом
смысле. См.: Васильева Т. Е., Панченко А. И., Степа-
нов Н. И. К постановке проблемы понимания в физике//
Вопросы философии. 1978. № 7; Филатов В. П. К типоло-
гии ситуаций понимания//Вопросы философии. 1983.
№ 10.
74
приводит традиционное истолкование поня-
тия понимания. Если «понять» означает «ус-
воить» смысл, то понять можно только то,
что уже до процесса понимания обладает
смыслом и, таким образом, имеет знаковую
природу, будучи важно не само по себе, а
как выражение чего-то иного. Образцовый
пример — языковые выражения, тексты,
речь. Именно об их понимании чаще всего
идет речь в герменевтике. Они обладают
смыслом, поэтому их можно понять. При этом
для нас несущественно, что они собой пред-
ставляют с «материальной» стороны — зву-
ки, следы мела на доске, пятна типографской
краски. Важно то, что за ними стоят значе-
ния, которые можно открыть и понять. Если
же объекты, вещи, процессы лишены смысла,
то, очевидно, их нельзя и понять, бессмыс-
ленно даже говорить об их понимании.
Зададимся вопросом: какие же вещи на-
делены или обладают смыслом? По-види-
мому, только те, которые являются продук-
том деятельности человека и в которые, сле-
довательно, он мог вложить свои мысли,
чувства, цели, желания и т. п., все то, что
можно назвать смыслом. Это, прежде всего,
языковые выражения, тексты. Но не только
они. Сюда же можно отнести все произведе-
ния искусства, жесты, поступки, действия
людей, орудия труда, короче — все предметы
материальной и духовной культуры обще-
ства, все то, что испытало воздействие чело-
веческого труда и хранит в себе отпечаток
этого воздействия — смысл. Взять, к при-
меру, обыкновенный стул. Это такой же мате-
риальный предмет, как дерево или камень.
75
Но в отличие от последних он сделан руками
человека, который создавал его с определен-
ной целью и для выполнения определенной
социальной функции. Социальная функция
стула, для выполнения которой он был изго-
товлен, это и есть его смысл — смысл, кото-
рый можно открыть и, таким образом, понять,
что такое стул.
Все предметы материальной и духовной
культуры общества воплощают в себе мысли,
чувства, цели человека, все они могут быть
поняты. Поэтому общественные науки,
имеющие дело с изучением продуктов дея-
тельности человека, необходимо включают
в себя понимание. Но, понимая объекты куль-
турного мира, мы в конечном итоге всегда
понимаем их создателя — человека.
Явления природы лишены смысла, ибо не
созданы человеком, поэтому их нельзя по-
нять, нельзя даже говорить об их понимании.
Если все-таки кто-то говорит о понимании
природы, сохраняя в то же время традицион-
ное истолкование понятия понимания, то он
должен неявно допускать, что явления приро-
ды наделены смыслом, то есть кем-то соз-
даны. Это не приводит к трудностям в рам-
ках религиозного миросозерцания, рассмат-
ривающего явления природы как символы
божественной воли. Понять явление приро-
ды — значит открыть его божественный
смысл. Но как говорить о понимании приро-
ды в традиционном смысле, оставаясь на
материалистической позиции?
Традиционное истолкование ведет к прин-
ципиальному различию между обществен-
ными и естественными науками. Оно обуслов-
76
лено различием изучаемого материала: есте-
ствознание исследует явления природы, ли-
шенные смысла, а общественные науки имеют
дело с осмысленным материалом. Отсюда же
вытекает и различие в методах исследования:
естествознание описывает, классифицирует
явления, выявляет связи между ними, откры-
вает причины, объясняет; для общественных
наук главным оказывается понимание фено-
менов культуры, раскрытие заложенного в
них смысла. Например, представитель есте-
ствознания, изучая, скажем, произведение
живописи, будет интересоваться качеством
холста, химическим составом красок, после-
довательностью их наложения, их измене-
нием под влиянием внешних воздействий
и т. п. Он может даже описать, что именно
изображено на полотне. Но это и все. Дальше
начинается сфера искусствоведа, который
пытается понять произведение, то есть от-
крыть, реконструировать те мысли и чувства,
которые владели художником в момент соз-
дания полотна.
Традиционный ответ на вопрос о том, что
такое «понимание», приводит к известной
дихотомии «наук о природе» и «наук о духе».
Если «понять» значит «усвоить смысл», то
понятие понимания важно лишь для методо-
логии общественных наук, а в методологии
естествознания ему нет места, ибо явления
природы лишены смысла. Вообще говоря, с
этим вполне можно согласиться. Но если мы
все-таки хотим говорить о понимании приро-
ды, то должны как-то иначе определить поня-
тие понимания.
77
ПОНИМАНИЕ КАК ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
Начнем несколько издалека. Традиционное
истолкование понимания опирается на пред-
положение о том, что один человек всегда
и вполне способен выразить свои мысли и
чувства в чем-то внешнем — в движении,
слове, предмете, а другой человек способен
всегда и вполне открыть вложенные в слово
или предмет переживания и сам пережить то,
что переживал первый субъект. Как только
это предположение сформулировано в явном
виде, сразу же становится очевидно, что оно
ошибочно, что это иллюзия. И разоблачают
эту иллюзию как раз те люди, которые спе-
циально и профессионально заняты тем, что
свои мысли и чувства пытаются выразить
в каком-то внешнем и общедоступном мате-
риале. Не свидетельствуют ли о трудностях
такого выражения черновики писателей, этю-
ды, зарисовки, заготовки художников и
скульпторов? Наиболее остро их переживают
поэты, однако и философы неоднократно
обращали на это внимание. «Язык переоде-
вает мысли,— писал, например, Л. Витген-
штейн.— И притом так, что по внешней фор-
ме этой одежды нельзя заключить о форме
переодетой мысли, ибо внешняя форма одеж-
ды образуется соьсем не для того, чтобы об-
наруживать форму тела. Молчаливые согла-
шения для понимания разговорного языка
чрезмерно усложнены»^ Самое большее,
на что способен человек,— это лишь отчасти
1 Витгенштейн. Л. Логико-философский трактат.
М., 1958. С. 44.
78
выразить внешним образом свои духовные
переживания.
Эта констатация помогает нам отделить
человека от его творения. В процессе пони-
мания отнюдь не происходит непосредствен-
ного соприкосновения двух душ. Внешняя
форма выражения мыслей и чувств человека
отрывается от своего создателя и начинает
существовать самостоятельно, со всем тем —
и только тем,— что удалось вложить в нее
в процессе творчества. Творец и сам может
не знать, удалось ли и в какой степени уда-
лось ему реализовать свой замысел. И в про-
цессе понимания мы имеем дело именно с тек-
стом, произведением, а не с душой человека,
сотворившего их.
Как же мы понимаем текст или поступок?
Сразу бросается в глаза, что разные люди
одно и то же понимают по-разному. Если
взять, например, художественное произве-
дение, то едва ли найдутся хотя бы два чело-
века, которые понимают его совершенно оди-
наково. Особенно ярко это проявляется в
понимании драматургических произведений.
В театре постоянно говорят о том или ином
«прочтении» пьесы, о той или иной «интер-
претации» роли актером и т. п., в сущности —
о различных пониманиях текста пьесы. Вот
пьесы Шекспира изучены до последней запя-
той, сотни постановок во всех странах мира,
необозримое число искусствоведческих ра-
бот. Казалось бы, за сотни лет должно было
выработаться некое единое понимание. Но
нет! В тбилисском театре им. Ш. Руставели
актер Хорава делает из Отелло воина и фило-
софа, борца со злом. В его исполнении Отел-
79
ло не ревнив, а лишь доверчив. Поверив Яго,
он судит и выносит приговор: лицемерие,
ложь, предательство должны быть наказаны,
поэтому Дездемона должна умереть. Отелло
в такой интерпретации — жертва собствен-
ной душевной чистоты и благородства.
Отелло Лоуренса Оливье в Лондонском
театре «Олд-Вик» — более простая и цельная
натура. Любовь к Дездемоне, в сущности,
исчерпывает всю его духовную жизнь, по-
этому, когда эта любовь оказывается подор-
ванной, его дух помрачается и душа пропи-
тывается ненавистью. У Оливье Отелло не
столько доверчив, сколько именно ревнив.
И ревность его становится злом, убивающим
Дездемону. В такой интерпретации Отелло —
сам носитель зла, он не только жертва Яго,
но и палач Дездемоны.
Таковы два почти противоположных пони-
мания одного образа, одного текста: Отел-
ло — мужественный судья и борец со злом и
Отелло — ослепший от ревности палач, но-
ситель зла ’. Можно сказать даже больше:
возможность различных пониманий одного
текста, возможность наполнить старый текст,
известные образы новым, более современным
и актуальным содержанием — это основа
театрального искусства. Если бы текст допус-
кал только одно понимание, театр был бы
не более чем ремеслом.
Итак, в процессе понимания мы даем ин-
терпретацию тому, что пытаемся понять. Но
что такое интерпретация? В логике интерпре-
1 См.: Бояджиев Г. От Софокла до Брехта за сорок
театральных вечеров. М., 1981. С. 100—116.
80
тацией называют приписывание значений
исходным символам формального исчисле-
ния, благодаря чему все выражения этого
исчисления приобретают смысл и игра с сим-
волами превращается в язык, описывающий
некоторую область объектов. Возьмем, на-
пример, выражение «А->В». О чем оно гово-
рит? До тех пор пока мы не дали интерпрета-
цию, оно лишено содержательного смысла,
это просто три символа, написанные один за
другим слева направо. Можно интерпрети-
ровать наши символы: пусть «А» и «В» обо-
значают события, а «->» — следование собы-
тий во времени. Тогда наше выражение при-
обретает смысл: «Событие А произошло
раньше, чем событие В». Знак «->» можно
интерпретировать как отношение причинной
связи. В такой интерпретации наше выра-
жение будет означать: «Событие А причинно
влечет событие В».
Здесь важно обратить внимание на то, что,
если речь идет об интерпретации, подразуме-
вается,, что мы имеем дело с неинтерпрети-
рованным, то есть лишенным смысла, мате-
риалом. Если материал осмыслен, его не
нужно интерпретировать. Приняв, что пони-
мание представляет собой интерпретацию,
а интерпретация наделяет смыслом лишен-
ный его материал, мы получим вывод о том,
что понимание есть придание, приписывание
смысла тому, что мы понимаем. Это основной
вывод всех предшествующих рассуждений.
В разговорном языке слово «понять» имеет
два разных смысловых оттенка. «Понять»
иногда означает «усвоить смысл», «пости-
гнуть содержание». Это же слово употребля-
81
ется еще в значении «осмыслить», «истолко-
вать», «интерпретировать», «придать смысл».
Герменевтика, как кажется, не различает
этих оттенков и ориентируется в основном
на первое словоупотребление. Для методо-
логии науки, в частности естествознания,
более важным представляется именно второе
словоупотребление.
Понимание, то есть придание смысла пони-
маемому материалу, осуществляется гипоте-
тико-дедуктивным способом *. Материал, как
правило, допускает множество интерпрета-
ций, мы выбираем одну из них или изобре-
таем новую. Пытаясь, например, перевести
фразу с иностранного языка на русский, мы
начинаем с установления значений слов, из
которых она состоит. В словаре обычно да-
ется несколько различных значений. Если у
нас нет никакого предварительного пред-
ставления о смысле фразы/ мы выбираем
любое из них, а затем смотрим, как выбран-
ное значение согласуется со значениями дру-
гих слов, получается ли осмысленная фраза
на русском языке? Опираясь на постепенно
складывающийся смысл всей фразы, мы уточ-
няем значения отдельных слов и благодаря
этому уточняем смысл всей фразы. Это и
есть герменевтический круг: чтобы понять
целое, мы должны понять элементы, но пони-
мание отдельных элементов определяется
пониманием целого.
1 Об использовании гипотетико-дедуктивного метода
в процессе понимания см.: Follesdal D. Hermeneutics
and the hypothetico-deductive method//Dialectica. Vol.
33. n 3—4. P. 319—336.
82
То же самое можно описать иначе: мы
выдвигаем гипотезу о том, какое значение
следует приписывать некоторому слову; за-
тем проверяем эту гипотезу, рассматривая
остальные слова, корректируем ее, если пер-
воначально избранное значение не вполне
согласуется со смыслом всей фразы, и оста-
навливаемся, достигнув соответствия зна-
чений отдельных слов и фразы в целом. Точно
так же действует и актер: он начинает с не-
которой интерпретации образа, а затем про-
веряет, согласуется ли эта интерпретация со
всем текстом пьесы и с интерпретациями
других ее персонажей. В процессе этих про-
верок он корректирует и уточняет свою пер-
воначальную интерпретацию.
Здесь напрашивается вопрос: не можем ли
мы ошибиться в выборе интерпретации?
Можно ли вообще говорить о «правильной»
или «неправильной» интерпретации? Допус-
тим, у нас есть некоторый текст. Автор текста
придал ему определенную интерпретацию.
Не обязаны ли мы потребовать, чтобы интер-
претации текста другими людьми совпадали
с интерпретацией автора, и только в этом
случае говорить о «правильном» понимании?
Небольшое размышление показывает, что
такое требование неприемлемо. Единствен-
ное, чего мы можем требовать,— это чтобы
наша интерпретация согласовывалась со все-
ми данными, то есть смысл, приписываемый
нами отдельным словам, должен согласовы-
ваться с содержанием текста в целом, а ин-
терпретация текста находиться в соответ-
ствии с другими текстами того же автора,
с данными его биографии, с событиями об-
83
щественной и культурной жизни его эпохи.
Интерпретация автора является одной из
возможных, и если нам удалось дать интер-
претацию, соответствующую всем имеющим-
ся данным, то она ничуть не менее право-
мерна, чем интерпретация автора. На его
возражения против нашей интерпретации мы
можем ответить, что он сам как следует не
понимает того, что написал. Кто сталкивался
с критиками и редакторами, тот знает, что
такое случается довольно часто.
ОСНОВА ПОНИМАНИЯ
Смыслы, которые индивид приписывает
объектам понимания, он черпает из своего
внутреннего мира — мира индивидуального
сознания, образующего основу понимания.
Этот мир формируется на основе языка и
чувственных впечатлений и включает в себя
наглядные и абстрактные образы, связи меж-
ду ними, знания, верования индивида, его
морально-этические нормы. В этот мир на-
ряду с образами реальных и чувственно-
воспринимаемых вещей входят представ-
ления об абстрактных объектах. Они сосед-
ствуют с образами, созданными воображе-
нием ‘Художников и поэтов, причем зачастую
более яркими и полнокровными, чем образы
реальных людей и предметов. В нем звучит
вся музыка, слышанная и любимая нами.
И все образы этого мира теснятся вокруг еди-
ного центра, дающего им жизнь,— индиви-
дуального Я, которое связано с каждым эле-
ментом определенным оценочным отноше-
84
нием. Одни образы дороги, приятны нам,
другие — отвратительны, третьи — остав-
ляют равнодушными. Направленный луч
сознания высвечивает отдельные фрагменты
этого мира, оставляя в тени все остальное.
Внутренний мир подвижен как пламя: каж-
дое новое воздействие извне, новое впечатле-
ние, мысль заставляют его дрожать и коле-
баться. И весь он — насыщенный звуками,
играющий красками, улыбающийся или сум-
рачный, необозримый и изменчивый как
море — весь он сверкает и переливается под
солнцем нашего Я!
Назовем этот мир индивидуального соз-
нания «индивидуальным смысловым контек-
стом». Индивидуальный контекст можно
представить как систему взаимосвязанных
смысловых единиц, содержание которых оп-
ределено их местом в контексте, то есть их
связями с другими единицами и отношением
к индивидуальному Я. Встречаясь с языко-
выми выражениями, текстами, предметами
культуры, явлениями природы, индивид как
бы включает их в свой внутренний контекст,
ассоциируя с ними те или иные смысловые
единицы, и, таким образом, придает им ин-
терпретацию, наделяет их смыслом.
Здесь, правда, перед нами встает проб-
лема, которую вполне осознавал уже Г. Рик-
керт. Если каждый индивид обладает соб-
ственным смысловым контекстом и контексты
разных индивидов различны, если, далее,
интерпретация и смысл всех вещей опреде-
ляются индивидуальным контекстом, то раз-
ные индивиды всегда будут придавать одним
и тем же словам, текстам и предметам раз-
85
ные содержания и смысл. И мы видели, что
это действительно имеет место. Но как же
тогда возможна коммуникация? Как согла-
совать этот плюрализм интерпретаций с тем
очевидным фактом, что люди в общем как-то
понимают друг друга, часто могут догово-
риться между собой, действуют совместно?
Решение этой проблемы следует искать
в анализе природы индивидуального смысло-
вого контекста. Этот контекст, или духовный
мир личности, представляет собой отражение
реального мира, в котором мы живем. А этот
мир — один для всех. Поэтому индивидуаль-
ные контексты разных людей, будучи отра-
жениями одного действительного мира,
должны быть сходны между собой, как сход-
на и физиологическая организация разных
индивидов.
Еще более важно то, что все мы — члены
одного общества, дети одной культуры. Овла-
девая в детстве языком, мы учимся наделять
слова и предложения приблизительно одина-
ковым смыслом — тем, которым их принято
наделять в данное время и в данном обще-
стве. Повседневная практика, дающая нам
обыденное, житейское знание вещей и явле-
ний, в значительной степени у людей одина-
кова. Мы учимся по одним и тем же учебни-
ками усваиваем то, что открыли нам Евклид
и Лобачевский, Коперник и Эйнштейн, Дарвин
и Менделеев. Наша повседневная жизнь и
повседневный труд замкнуты в одни и те же
формы, мы ездим в автомобилях, отличаю-
щихся только номерными знаками, стоим
в одних и тех же очередях, живем в типовых
домах и квартирах. Общество прививает нам
86
определенные правила поведения в тех или
иных типичных ситуациях, внушает нам гос-
подствующие в данное время морально-
этические нормы, навязывает одинаковые
цели и стремления. В силу этого духовная
жизнь отдельных индивидов и их смысло-
вые контексты отличаются незначительно.
Искры оригинальности, изредка вспыхива-
ющие в людях, не могут серьезно помешать
общению.
Тем не менее некоторые различия в инди-
видуальных контекстах все-таки есть, их
следует учитывать, говоря о понимании. Лич-
ный жизненный опыт у людей, хотя во многом
схож, имеет все-таки свои неповторимые
особенности. Общественная культура для
всех одна, но усваиваем мы ее по-разному
и черпаем из разных источников: один ока-
зывается эрудитом в области радиотехники,
душу другого переполняют стихи, один пол-
жизни копит деньги на «Жигули», другой
полжизни изучает английский язык. Разли-
чия в .воспитании, образовании, повседнев-
ной практике отдельных людей запечатлева-
ются в их индивидуальных контекстах. Сюда
же добавляются и различия в жизненных
целях и в отношении к внешнему окружению.
Таким образом, смысловые единицы индиви-
дуального контекста, хотя и образуются в
результате усвоения индивидом культуры
общества, не будут вполне тождественными
у разных индивидов, включая в себя субъек-
тивный опыт, субъективное отношение к ве-
щам и их оценку.
Содержание каждой смысловой единицы
индивидуального контекста можно предста-
87
вить в виде совокупности характеристик, в
которых представлены знания и убеждения
индивида относительно того или иного объ-
екта, или, иначе говоря, связи данной смыс-
ловой единицы с другими единицами контек-
ста и с индивидуальным Я. Приведенные
выше соображения делают вполне естествен-
ной мысль о том, что характеристики смыс-
ловых единиц разделяются на две группы:
общие, или социальные, и индивидуальные.
Общие характеристики воплощают усвоен-
ный индивидом опыт и знания общества,
индивидуальные — его личный опыт, убеж-
дения, отношение к вещам.
Каждое выражение языка, каждый пред-
мет окружающего нас мира соединены мно-
жеством связей с другими выражениями,
другими предметами. Эти связи отображены
в энциклопедиях и учебниках, научных стать-
ях и художественных произведениях, в при-
нятых в обществе правилах поведения и фор-
мах материальной практики. Совокупность
всех связей, скажем, некоторого слова с дру-
гими словами можно назвать социальным
контекстом, задающим социальный смысл
данного слова — полный набор общих ха-
рактеристик. Овладевая культурой общества,
индивид усваивает какую-то часть этого
набора и добавляет к ней свое личное отно-
шение — индивидуальные характеристики.
Так образуются смысловые единицы индиви-
дуального контекста.
Возьмем, например, какое-нибудь обычное
слово, например «волк». В научной и худо-
жественной литературе можно встретить гро-
мадное количество различных утверждений,
88
содержащих это слово. Они образуют кон-
текст, задающий социальный смысл этого
слова. Этот контекст говорит нам, что словом
«волк» обозначают хищное животное, рас-
пространенное в средней полосе, живущее
в лесах и степях, определенной величины,
раскраски и т. п. Сюда же добавляются раз-
личные метафорические значения: «волчья
злоба», «жаден как волк», «выть по-волчьи»
и т. п. Каждый индивид усваивает какую-то
часть социального смысла слова «волк»,
образующую совокупность общих характе-
ристик смысловой единицы его индивиду-
ального контекста. Однако у каждого свое
отношение к волкам: один видел их в зоопар-
ке, другой сталкивался с ними в лесу, третий
мечтает купить шапку из волчьего меха, чет-
вертый грустит о том, что с каждым годом
уменьшается число этих «санитаров леса».
Этот личностный смысл выражается в инди-
видуальных характеристиках соответствую-
щей смысловой единицы. Поэтому когда раз-
ные люди произносят или воспринимают
слово «волк», они вкладывают в него отнюдь
не одинаковый смысл.
Индивидуальный смысловой контекст
представляет собой открытую систему, по-
стоянно изменяющуюся на протяжении всей
жизни индивида. Растут и изменяются его
знания, индивид включает в свой контекст
новые утверждения, отказывается от неко-
торых ранее принятых утверждений. Увели-
чивается его личный жизненный опыт, изме-
няется отношение к вещам, он ставит перед
собой иные цели и т. п. Все это оказывает
влияние на отдельные смысловые единицы
89
и на контекст в целом. Взаимодействуя с
действительностью, индивид накладывает на
нее свой индивидуальный контекст и бла-
годаря этому понимает ее, наполняя смы-
слом предметы и явления окружающего
мира.
ВЗАИМОПОНИМАНИЕ
В первом приближении процесс понимания
можно описать просто: встречаясь с каким-
либо объектом — словом, действием, пред-
метом,— индивид ассоциирует с ним некото-
рую смысловую единицу из своего индиви-
дуального контекста и, таким образом, ин-
терпретирует его, наделяет смыслом. Если
ему это удается, индивид считает, что понял
объект. Когда индивид не может интерпрети-
ровать объект, наделить его смыслом, он
считает, что не понял объект. Вот, к примеру,
перед нами предмет — довольно увесистая
пачка бумаги, переплетенная и покрытая
пятнами типографской краски. Мы смотрим
и ассоциируем с данным предметом такой
смысл: это — книга, у которой есть автор,
она несет определенную информацию и
т. п.,— короче говоря, все свои представления
о книге. А вот какой-нибудь абориген Новой
Гвинеи может не понять этого или понять
по-своему.
Из того, что в процессе понимания индивид
сам приписывает смысл объекту, вовсе не
следует, что всякое понимание в равной сте-
пени приемлемо. Важно, какой именно смысл
приписывается. Интерпретация объекта
90
всегда носит гипотетический характер и мо-
жет быть пересмотрена. Когда это случается,
мы говорим, что не поняли объект или поняли
его неправильно. Например, прогуливаясь
ночью по дороге, вы можете куст принять
за человека и испугаться. Темный предмет
на краю дороги вы осмысливаете, интерпре-
тируете — человек! И сразу же начинаете
проверять свою интерпретацию, искать ей
подтверждение (или опровержение): прибли-
жаетесь, всматриваетесь, ждете определен-
ных движений и т. п. Постепенно вы обнару-
живаете, что первоначальная интерпретация
неверна, и отказываетесь от нее. В связи
с этим можно вспомнить рассказ Куприна
«Ужас», в котором таможенный чиновник
встречает на дороге замерзшего купца и при-
нимает его за дьявола. Козлиная бородка,
острым углом изломанные брови, саркасти-
ческая усмешка на худом, длинном лице —
эти традиционные атрибуты образа дьявола
подтверждали интерпретацию. Потрясение
оказалась настолько сильным, что чиновник
весь поседел и едва не умер.
Если же все наличные данные согласуются
с нашей интерпретацией, то мы на ней оста-
навливаемся и считаем, что поняли объект.
Вполне возможно, что другой человек пред-
ложит иную, свою интерпретацию, также
согласующуюся с имеющимися данными.
Он понимает объект иначе, придает объекту
иной смысл. Однако вопрос о том, чье пони-
мание лучше или более правильно, можно
обсуждать столь же долго, сколь и беспо-
лезно. Без новых данных ответить на него
нельзя.
91
Как возможно взаимопонимание между
людьми? Развитая здесь концепция позво-
ляет дать два ответа на этот вопрос: один —
более грубый и простой, на уровне индиви-
дуальных контекстов; другой — несколько
более тонкий, на уровне смысловых единиц.
Первый ответ: взаимопонимание обеспечива-
ется сходством индивидуальных смысловых
контекстов. Чем более похожи смысловые
контексты двух индивидов, тем легче и лучше
они понимают друг друга, ибо придают сло-
вам и вещам близкий смысл. Здесь мы можем
говорить о следующем диапазоне возможно-
стей.
а)	Индивидуальные смысловые контексты
двух людей совершенно различны и не имеют
ни одного общего элемента. Это означает,
что такие индивиды всегда будут придавать
словам и вещам разный смысл и взаимопо-
нимание будет равно нулю. Это, конечно,
предельный случай, некоторое представление
о котором могут дать попытки контактов с
мыслящим океаном в «Солярисе» Ст. Лема.
Во всяком случае, в земных условиях такое
вряд ли возможно.
б)	Смысловые контексты двух людей час-
тично совпадают, то есть имеют некоторые
общие элементы. Именно это чаще всего
встречается в жизни. Степень взаимопонима-
ния определяется величиной совпадающей
части. Когда индивиды приписывают объек-
там смысл, обращаясь к общей части их смы-
словых контекстов, они понимают друг друга;
когда же они берут смысловые единицы из
несовпадающих частей своих контекстов,
взаимопонимание нарушается.
92
в)	Смысловой контекст одного индивида
полностью включается в смысловой контекст
другого индивида. Тогда индивид с более
широким смысловым контекстом вполне по-
нимает индивида с более узким контекстом,
•но последний не всегда понимает первого.
Эта ситуация до некоторой степени модели-
рует отношения между родителями и детьми:
родитель всегда и вполне понимает слова и
поведение своего ребенка, но ребенок часто
не может понять поведения и разговоров
взрослых.
г)	Наконец, последняя возможность: смыс-
ловые контексты двух индивидов полностью
совпадают. Такие индивиды всегда во всем
и вполне будут понимать друг друга, ибо бу-
дут придавать словам, вещам, поступкам
один и тот же смысл.
Перечисленные варианты дают некоторое
представление о возможностях взаимопони-
мания, но чрезмерно огрубляют реальные
взаимоотношения. В действительности ситуа-
ции а)„в) и г), по-видимому, не встречаются
и представляют собой упрощенные, идеали-
зированные схемы. Обогащения этих схем
можно достигнуть за счет перехода на уро-
вень смысловых единиц. При этом мы будем
говорить не о взаимопонимании вообще, а
о взаимопонимании в некоторой конкретной
ситуации, относительно отдельных вещей,
слов, поступков.
Кратко резюмируем сказанное. Главная
мысль состоит в том, что «понять» означает
не «усвоить» смысл, а «придать», «припи-
сать» его. Эту мысль мы и пытались развить.
Основой понимания, то есть тем источником,
93
который снабжает нас интерпретациями и
смыслами, является индивидуальный смыс-
ловой контекст, представляющий собой си-
стему взаимосвязанных смысловых единиц.
Индивидуальный контекст формируется в
результате усвоения индивидом культуры
общества и личного жизненного опыта. Поэ-
тому смысловые единицы складываются из
характеристик двух видов: общих и индиви-
дуальных. В процессе понимания языковых
выражений, актов поведения, вещей мы ас-
социируем с ними некоторую смысловую еди-
ницу из индивидуального контекста. Взаимо-
понимание двух индивидов обеспечивается
частичным совпадением их индивидуальных
контекстов или характеристик тех смысло-
вых единиц, которые они ассоциируют с объ-
ектами.
Определенное таким образом понятие по-
нимания может быть включено в методоло-
гию как общественных, так и естественных
наук.
МЕТАФОРИКА И ПОНИМАНИЕ
Н. С. Автономова
Проблема понимания сейчас волнует мно-
гих. Ее ставят философы и психологи, линг-
висты и историки культуры, над ней размыш-
ляют естествоиспытатели и представители гу-
манитарных дисциплин. Точками роста этой
проблематики оказываются познавательные
сложности в самых различных областях, эта
проблема становится средоточием дискуссий
для ученых и философов, принадлежащих к
различным и даже диаметрально противопо-
ложным направлениям. История возникнове-
ния и современной постановки этой пробле-
мы, ее «обострений» и «затуханий» сама по
себе достаточно поучительна в том смысле,
что она позволяет представить динамику во-
просов и ответов, решенного и проблематич-
ного, проясненного и остающегося неясным.
Мы попытаемся вычленить некоторые основ-
ные вехи общего процесса обсуждения этой
проблемы, показать те решения, которые
предлагались в рамках различных подходов
и направлений для того, чтобы выдвинуть
такой вариант подхода или, как мы надеемся,
даже решения этой проблемы, который не
исключал бы другие позиции, но включал их,
позволял бы их синтезировать. Осуществле-
95
ние этого замысла заставляет нас обратить-
ся к категориям эстетическим, или филоло-
гическим (образ, метафора), имеющим, как
ныне обнаруживается все очевиднее, более
широкую сферу применения за рамками этих
областей. В свою очередь анализ метафори-
ческого механизма понимания требует иссле-
дования всей цепочки отношений между об-
разом, метафорой, аналогией и, следователь-
но, достаточно объемной трактовки человече-
ского разума, его сферы и границ, его порож-
дающего механизма.
Постановка проблемы понимания эволю-
ционирует от частной к обобщенно-дихотоми-
ческой и далее — к универсальной. В самом
деле, раз возникнув в лоне германской фило-
логической традиции в связи с истолкованием
культурных текстов, для осмысления которых
требовалась большая доля согласия среди
членов сообщества (и прежде всего — с ин-
терпретацией религиозных текстов), пробле-
ма понимания принимает на следующем эта-
пе обобщенно-дихотомизированный вид в
концепциях неокантианской философской
ориентации, охарактеризовавших через по-
нятие понимания особый предмет и особый
метод в «науках о духе», резко противопо-
ставленных «наукам о природе», и далее —
уже в последние несколько десятилетий —
начинает восприниматься как универсальная
философская проблема, имеющая значение
как для представителей естественнонаучного,
так и для представителей гуманитарного по-
знания. Однако такое продвижение от экзеге-
тической методики к методологическим дихо-
томиям и в конце концов к философски-обоб-
96
щающим констатациям этой проблемы вовсе
не означает, что, достигнув статуса универ-
сальности, проблема приобрела необходимую
ясность, а ее решения — единство. По сути,
все эти подходы к проблеме понимания не
принадлежат одной истории: в той или иной
форме сходные подходы и исследовательские
ориентации существуют и поныне.
Спектр трактовок проблемы понимания те-
перь весьма широк. На одном конце этого
спектра располагаются все те концепции, в
которых понимание рассматривается в неко-
ем объективно-онтологическом, безличном
плане — как «предпонимание», как неосозна-
ваемые условия знания, трактуемые обычно
в социально-культурном смысле. На другом
конце спектра понимание трактуется в субъ-
ективном, «распредмечивающем» смысле —
как усвоение или освоение уже существую-
щего и запечатленного в человеческих произ-
ведениях свода знаний, как создание нового
на основе такого освоения. Между этими по-
люсами располагается все множество других
трактовок понимания. Важное место среди
них занимает интерпретация понимания как
одной из познавательных процедур; при этом
исследователи спорят о том, что «важнее» и
что «первичнее» — знание или понимание,
объяснение или понимание и т. п. Одни счита-
ют, что знание первичнее, а понимание иерар-
хически значимее (ибо понимание венчает
знание), другие, напротив, полагают, что по-
нимание без знания вполне возможно (ибо
понимание как «неявное» знание предшест-
вует возможностям его дискурсивного упоря-
дочения), а вот знание без понимания нет
97
(ибо знание — это артикулированная форма
представления уже имеющегося понимания).
Каждая концепция понимания фиксирует
определенные познавательные сложности.
Казалось бы, несмотря на очевидность им-
манентного развития западных герменевти-
ческих концепций, в них так или иначе вы-
свечиваются этапы развития сциентистской
познавательной ориентации. Осознанно или
неосознанно аргументы обеих сторон пере-
плетаются, отвечают один на другой. В самом
деле, начиная с локковских времен эмпирико-
аналитическая концепция познания сталки-
валась с проблемой: как возможно понима-
ние, как его достичь? Собирать факты? Де-
лать обобщения? Но где взять силу для
концептуального скачка? Быть может, мы
поймем нечто, если продолжим цепь индук-
тивного обобщения достаточно далеко. Од-
нако подобный ход мысли может привести к
накоплению фактов в бесконечности непол-
ной индукции, но никакое фактособиратель-
ство не может привести к общей картине:
иными словами, получить методом простого
обобщения синтетические суждения априори
невозможно. Как раз эта проблематика ап-
риорного синтеза ставится и обсуждается, по
сути, современными концепциями, сохраня-
ющими в качестве главной неокантианскую
ориентацию, через Дильтея перешедшую в
современные герменевтические концепции,
особенно в ФРГ.
Суть проблемы понимания, как она ставит-
ся в концепциях позитивистской ориента-
ции,— это образование структур обобщения
на основе накопленных эмпирических дан-
98
ных. Именно в рамках этого подхода понима-
ние предстает как деталь — небольшая и не-
главная — в процессе построения теоретиче-
ского знания. Главной сложностью в любом
случае остается антиномия между накопле-
нием фактов и мистическим «озарением», ос-
вещающим эти факты смыслом и придающим
им целостность. Своеобразным ответом на
эту исторически заострившуюся антиномию
была постпозитивистская проблематика.
Здесь родилась расширительная трактовка
понимания в духе своеобразного современно-
го гегельянства: понимание концепций прош-
лого или чужеродных концепций возможно
в силу принадлежности, причастности позна-
вательных операций к «третьему миру». Та-
кова была позиция К. Поппера и его учени-
ков. Противники Поппера склонны были от-
нести понимание к области парадигм, счесть
понимание заданным и предопределенным
парадигмой. В отличие от построений типа
«третьего мира», парадигма исторична, более
того, она не просто меняется, но меняется в
ходе конкретно-исторического процесса,
предстает как нечто определяемое культур-
ной средой, научным сообществом, общест-
вом в целом.
Постоянной противницей позитивистской
интерпретации понимания и его места среди
других познавательных процедур была герме-
невтика. Для нее уже не понимание, а объяс-
нение выступает как нечто подчиненное: объ-
яснение становится небольшим фрагментом
общего процесса понимания, а понимание в
свою очередь предстает как главная клеточ-
ка гуманитарного познания. В сравнении с
99
проработанными в позитивизме мыслитель-
ными ходами герменевтика постоянно высту-
пает как носительница — пусть необъяснен-
ных и необоснованных — истинных конста-
таций. Так, позитивисты еще отстаивали идеи
«чистого опыта», а герменевтики уже говори-
ли о его «нечистоте», о перспективах и гори-
зонтах понимания; позитивисты еще спорили
о формуле развития — кумулятивное накоп-
ление или перерыв постепенности, а герменев-
тики уже издавна постулировали схему гер-
меневтического круга, при котором целое мо-
жет быть понято только из частей, части
же — из целого. Допущение герменевтиче-
ского круга снимает проблему неполной ин-
дукции. Однако при этом оказывается, что
всякое понимание опирается на уже сущест-
вующее понимание («предпонимание»); каж-
дый новый шаг понимания позволяет экспли-
цировать еще один слой предпосылок знания,
но по логике такого движения и сам уводит в
бесконечность. Например, когда исследова-
тель-герменевт берется ответить на вопрос о
том, что же представляют собой эти предус-
ловия, эти структуры «предзнания», или
«предпонимания», то, как правило, он обра-
щается к феномену «культуры», который при
этом не разъясняется и становится своего ро-
да сущностью в себе, хотя явно нуждается в
осмыслении. В целом же и то ответвление гер-
меневтики, которое опиралось на логико-ме-
тодологические моменты герменевтического
рассуждения (В. Дильтей), и то ее ответвле-
ние, которое строило антиметодологическую
философскую программу «онтологии понима-
ния» (М. Хайдеггер, Х.-Г. Гадамер), либо не
100
выводят нас за рамки мышления антитетиче-
ского типа, противопоставляющего познание
природной и человеческой реальности, либо
снимают антитезу, сохраняя дурную беско-
нечность (таково большинство моделей
«предпонимания», основанных на том «един-
ственном бытии», которое может быть поня-
то, а именно на языке, а по сути указываю-
щих на культуру как на собственную непро-
ясненную предпосылку).
Поскольку каждая из упомянутых точек
зрения выступает для нас как симптом нере-
шенности тех.или иных реальных проблем, мы
должны теперь отправиться на поиски такой
позиции, которая могла бы вместить реальное
содержание этих проблемных постановок.
Наше предположение заключается в том, что
нерешенность проблемы понимания обуслов-
лена забвением некоторых очень важных по-
знавательных процедур, вынесенных за рам-
ки теории познания именно потому, что они
не были отнесены к познавательному процес-
су и трактовались как нечто внепознаватель-
ное. Анализируя исторический материал, мы
накапливаем свидетельства того, что в про-
цедуре понимания синтез преобладает над
анализом (и при усвоении готового знания, и
при открытии подлинно нового — это заме-
тили многие исследователи данной пробле-
мы); процессуальность, динамичность —
над теоретической систематикой, над постро-
ением теоретических структур знания; схва-
тывание целого — над процедурами упорядо-
чения, приведения к дискурсивной артикули-
рованной форме. Чтобы понять сами эти сви-
детельства, чтобы понять понимание, необхо-
101
димо пошире взглянуть на теорию познания,
понять познавательный смысл феноменов, ко-
торые мы не привыкли считать таковыми. По-
нимание как «озарение», как схватывание це-
лого может показаться «внеразумным» и
«внегносеологическим» только при очень уз-
кой трактовке гносеологического, отождест-
вляющей разумное с рассудочным. Если же
обратиться к глубоким философским опреде-
лениям разума, заданным исторической тра-
дицией, и иметь при этом в виду самые насущ-
ные современные познавательные проблемы,
мы придем к следующей мысли. Понима-
ние — это функция разума, главная его
функция, которая, однако, не всегда выступа-
ет и замечается как таковая.
Разум способен порождать «идеи», не вы-
текающие из наличной информации, пред-
ставленной в дискурсивном виде; он фунди-
руется всей толщей практических отложений,
теми схемами практики, которые определен-
ным образом формируют и апперцепцию дей-
ствительности, и возможности образования
новых связей фактов (или, иначе, идей). Ис-
ходя из презумпции синтетического характе-
ра понимания, можно представить различные
формы и уровни человеческой ментальной
деятельности как такие ступени и формы, на
которых происходит нечто аналогичное ра-
зумному схватыванию и соответственно фор-
мируются аналогические образования: все
они оказываются в конечном счете вложен-
ными друг в друга как матрешки. С этой точ-
ки зрения, понимание предстанет как фунда-
ментальная разумная функция схватывания
в формах единства, связности и целостно-
102
сти фактов, фрагментов, выполненных в лю-
бом материале, посредством которого опери-
рует человеческое сознание на различных его
уровнях. Иными словами, понимание в его
высших формах (понимание как теоретиче-
ская деятельность разума) оказывается той
самой большой «матрешкой», которая вклю-
чает в себя и все свои аналоги на других сту-
пенях познания и сознания (обыденного,
эмпирического и пр.).
Итак, понимание на высших своих уров-
нях — это деятельность теоретическая, дея-
тельность связывания идей, установления от-
ношений между ними, приведения их к цело-
стному, системному виду. Но ведь такое по-
нимание не может возникнуть просто из нако-
пления фактов: оно требует перерыва посте-
пенности в этом процессе, того, что может по-
казаться неоправданным и неисповедимым
скачком, если бы мы ограничили рассмотре-
ние только одним теоретическим уровнем.
Однако, как уже отмечалось, теоретический
уровень вовсе не единственный, на котором
происходит построение систем и целостнос-
тей,— в такого рода строительстве заключа-
ется, по сути, вся человеческая деятельность.
На уровне более фундаментальных и менее
развитых форм осуществляется накопление
возможностей того самого «скачка» теоре-
тического познания, который в противном
случае оставался бы непонятным. По сути,
ведь уже в ощущение и восприятие встроено
понимание, что повергало в недоумение еще
философов древности, да и не только их.
Здесь показательны проблемы чувственных
иллюзий: почему, видя предмет, мы угадыва-
103
ем, что перед нами,— например, палка, а не
змея? Ответ на этот вопрос лежит в области
«объект-гипотез», предполагающих своего
рода «предпонимание» на основе предшест-
вующего опыта. В этом смысле «объект-гипо-
тезы» представляют собой своего рода моде-
ли теоретической деятельности на чувствен-
ном уровне. Именно этот факт был замечен
и по-разному отображен, скажем, феномено-
логами в концепции интенциональности или
предсуществующей установки на схватыва-
ние определенной предметно-смысловой це-
лостности (это понимание было чисто фило-
софским и отмежевывалось от какого-либо
психологизма) или гештальтпсихологами,
которые анализировали структуры и предпо-
сылки целостного прообраза, предсушеству-
ющего по отношению ко всякому восприятию
на уровне индивида.
Таким образом, было замечено, что суще-
ствуют различные особые способы задания
целостности, которые практически разреша-
ют герменевтический парадокс части и цело-
го, применяясь как бы еще до какого-либо
конкретного наличного материала. Эти полу-
бессознательные и уж во всяком случае не-
рефлексивные пути схватывания целостности
выступают как «первичные» интерпретации
фактов, как разрешение парадоксальности
существования горизонтов предсуждений,
которые все время отступают все дальше и
дальше по мере того, как к ним приближается
человеческая мысль, как они схватываются
человеческим опытом. Иначе говоря, пара-
докс части и целого (при котором часть не-
понятна вне целого, а целое — без своих со-
ни
ставляющих) реально разрешается при неко-
тором «опережении» целостностью частей и
при последующем «достраивании» частей,
фрагментов, фактов на основе уже витающей
в сознании целостности. Тем самым и на
уровне чувственного познания, практически
в любом созерцании мы всегда имеем дело с
презумпцией целостности и конкретного об-
разного смысла даже в том материале, кото-
рый может представляться совершенно бес-
смысленным. В рамках нашего рассуждения
все это лишь подтверждает, что аналоги си-
стемопорождающей теоретической деятель-
ности функционируют и на других уровнях,
применительно к другого рода содержаниям.
Итак, построение целостностей, или, иначе,
понимание, никогда не происходит само со-
бой, автоматически, на основе суммирования
наличного материала, но всегда требует от-
рыва от налично данного, игры фантазии,
интуиции, воображения. И это очень важно;
не понимание—часть интуиции, как пола-
гают те «исследователи, которые вполне спра-
ведливо настаивают на «творческом», «эври-
стическом» характере понимания в противо-
положность дискурсивному мышлению, а,
напротив, интуиция — «часть»,, точнее, ин-
струмент понимания. Однако сказать, что
понимание есть схватывание целостности —
это пока еще ничего не сказать. Важен здесь
сам механизм «достраивания» фрагментов
до целостного вида, и в первую очередь меха-
низм «примысливания» отсутствующих фак-
тов, без которых, например, никакие «опере-
жения» и интуитивные схватывания были бы
невозможны. По сути, говоря о понимании,
105
мы имеем в виду некий достаточно сложный
механизм, который обеспечивает одновремен-
но и примысливание-достраивание новых
фактов к налично существующим, но недо-
статочным, и работу приведения к целостно-
сти наличных фактов совместно с примыслен-
ными-достроенными. Словом, понимание вы-
ступает как идеепорождающая способность
разумного человеческого мышления, а «тай-
на» разумного мышления — как проблема
понимания. Откуда, однако, понимание бе-
рется? Оно складывается в особом процессе,
связанном с интуитивными образными сторо-
нами человеческого сознания, человеческого
разума.
Понимая таким образом самое проблему
понимания, мы, как уже было отмечено, рас-
ширяем осмысленность ее постановки на весь
период существования немецкой философ-
ской классики, поскольку именно из этого на-
следия были выведены многие современные
парадоксы мышления. В современной позна-
вательной ситуации, уже на ином витке по-
знавательного процесса, воспроизводятся
многие проблемы функционирования разум-
ного мышления (в частности, проблемы соот-
ношения рассудочного и разумного), а стало
быть, и проблема понимания, причем к обост-
рению и новым постановкам этой проблемы
приводит теперь не только и не столько имма-
нентно-философское развитие, но прежде
всего импульсы, идущие от научного позна-
ния, научного развития.
Когда мы теперь размышляем о том, поче-
му, собственно, в любом созерцании содер-
жится нечто большее, нежели во всех формах
106
теоретического сознания, мы понимаем, что в
созерцании уже так или иначе представлены
и «проинтерпретированы» первичные формы
и схемы практической деятельности. В конеч-
ном счете именно эти схемы и образуют свя-
зующие звенья между всеми уровнями чело-
веческого сознания, именно они дают разгад-
ку непонятно откуда взявшейся системности,
опережающей наличные факты. Таким обра-
зом, и на уровне созерцания, и на уровне тео-
ретического мышления понимание как дея-
тельность связывания фактов в целостные
единства невозможна без интуитивного меха-
низма достраивания фактов, а значит, и вы-
бора между теми или иными возможностями
их интерпретации. Следовательно, процедура
понимания в ее «социально-практическом
наполнении», фундирующем любую интуи-
тивную процедуру, предполагает вмешатель-
ство наряду с собственно или узкопознава-
тельными и иных — эстетических, этиче-
ских — факторов, в соответствии с которыми
этот выбор осуществляется. Иначе говоря,
разумная интерпретация или понимание в
его высших выражениях исходит из развито-
го единства собственно познавательного, эс-
тетического и этического моментов человече-
ской деятельности. Понятно, что такая трие-
дино-разветвленная интерпретация всегда
осуществляется в свете определенного пред-
ставления о том или ином конкретном вопло-
щении этого триединства, или, иначе, об
идеале. (Идеал, по-видимому, всегда един и
триедин: он не может быть гипостазировани-
ем какой-то одной стороны или компоненты
этого триединства — эстетической, этичес-
107
кой, собственно когнитивной. Любой такой
усеченный «идеал» оказывается несамодос-
таточным: так, например, когнитивный идеал
начинает требовать для своего самообосно-
вания тех или иных «внешних» критериев и
параметров — этических (правила выбора),
эстетических (простота, красота и пр.). На
самом же деле все эти параметры для него
не внешние.
Итак, в результате кругового движения,
сосредоточивающегося то на одном, то на
другом аспекте понимания, мы приходим к
мысли, что понимание как функция разума,
взятая в развитом ее виде, есть функция ох-
вата и удержания в формах теоретической
разумности всех предшествовавших ей и как
бы вложенных в нее форм и способов (как
дискурсивных, так и недискурсивных) по-
строения целостности.
Как, однако, сформировался механизм та-
кого охвата в его историко-логическом ста-
новлении? Очевидно, что понимание как ра-
зумная деятельность сложилось в человече-
ской истории не сразу. Можно предположить,
что на самой ранней стадии развития созна-
ния, предшествовавшей даже мифу, человек
строит образ мира путем переноса своих пер-
воначальных впечатлений и ощущений на не-
известные предметы. Понимание осуществля-
ется здесь как перенос известного на неизве-
стное, то есть как метафора, в широком смы-
сле слова «перенос». Стадия мифологическо-
го мышления предполагает уже более разви-
тые формы такого метафорического переноса
и схватывания целостностей; для нее харак-
терны попытки системного, определенным об-
ще
разом упорядоченного и организованного по-
нимания окружающего мира путем антропо-
морфного переноса собственных свойств че-
ловека на мир. Когда же человеческая мысль
сталкивается с препятствиями, постигая от-
личия собственных построений от того, что
находится вне ее, то есть от «действительно-
сти», начинается этап преодоления антропо-
морфизма, который не закончился и поныне
и, быть может, никогда не закончится. При
этом не прекращается, однако, и само дейст-
вие механизма метафорического переноса.
По-видимому, именно метафорический пере-
нос — как чувственно выполненная ипостась
аналогии — выступает в качестве главного
механизма понимания на всех его уровнях.
Вполне понятно, что метафора в таком ее
истолковании не есть явление чисто языковое
и даже прежде всего им не является, хотя, ко-
нечно, лишь в языке могут быть зафиксиро-
ваны развитые формы метафорического пере-
носа как механизма понимания. При анализе
языка философских, да и любых других куль-
турных текстов обнаруживается, что сам спо-
соб образования слов-понятий изначально
предполагает метафору, или, иначе, перенос
чувственно-конкретного смысла на иной, в
чувствах не данный объект; что закрепление
такого переносного значения в качестве ос-
новного происходит постепенно и что теперь
в наших герменевтических штудиях мы очень
часто стремимся отыскать ранее первичное
за тем основным, что когда-то было второсте-
пенным. При этом происходит своего рода ин-
версия метафоры: так, изначально при скла-
дывании абстрактного смысла того или иного
109
«слова-понятия», как, скажем, «идея»
(«эйдос»), метафора заключалась в переносе
конкретных смыслов на неконкретные содер-
жания («идея есть то, что видимо духом»),
теперь же мы видим в слове «идея» всего
лишь нечто нематериальное, необразное, и,
только вникнув в первоначальный его смысл,
вспоминаем об образной созерцательной ком-
поненте значения.
«Восходящая», словообразовательная,
метафора заключается, таким образом, в пе-
реносе с конкретного на абстрактное, с чувст-
венного на духовное; «нисходящая», слово-
истолковательная, метафора — в переносе
с духовного на чувственное, с нематериаль-
ного на материальное. Оказывается, если
вдуматься (и об этом много размышляли сов-
ременные философы и ученые, обращаясь к
истории ныне, казалось бы, привычных фило-
софских понятий), что метафоричны также и
многие натурфилософские построения, на-
пример концепция «четырех элементов», и не
только они, но и такие более поздние фило-
софские фундаментальные понятия, как Де-
картов «естественный свет» (а именно то, что
собственно позволяет видеть ясно и отчетли-
во, не будучи само видимым). Более того, по
сути, все фундаментальные оппозиции фило-
софского сознания (природное—духовное,
природное — чувственное и пр.) возникают,
по-видимому, в результате переноса чувст-
венно-образного на то, что мы теперь называ-
ем духовным, а затем происходит процесс,
который можно назвать процессом стирания
этой изначальной компоненты, выветривания
чувственного образа и кристаллизации поня-
110
тия, хотя идеепорождающая и системопо-
рождающая функция разума — понима-
ние — всегда осуществлялась и осуществля-
ется лишь в образной форме.
Таким образом, метафорический перенос
лежит и в основе первичного понимания, из-
начального схватывания целостности, и в ос-
нове построения систем более высоких уров-
ней. Будучи чувственной проекцией анало-
гии, метафора фиксирует границы дискурсив-
ности и места «отрыва» от рассудочной ра-
циональности, свидетельствует о необходимо-
сти воображения, фантазии и интуиции для
любого познания, любой философии, любого
понимания. Тем самым филологические кате-
гории — образ, метафора и др.— обнаружи-
вают свою гораздо большую, нежели ранее
предполагалось, роль в исследовании воз-
можностей и функционирования человеческо-
го сознания. Вместе с тем очевидно, что про-
движение от метафорического механизма
к схемам аналогизирования выступает как
важная компонента становления человече-
ского сознания, работающего в сфере науки.
Заявленная здесь позиция в отношении
проблемы понимания имеет синтетический
характер. Она, как нам представляется, поз-
воляет включить в концептуальную картину
то наиболее ценное, что содержалось в мыс-
лительных построениях как представителей
герменевтической, так и представителей по-
зитивистской ориентаций, показать те момен-
ты истинного знания, которые содержались
в этих концепциях, внутри более широкой по-
знавательной перспективы, придающей им
подлинное значение. Все это, однако, вовсе
111
не свидетельствует, с нашей точки зрения,
о том, что понимание — это комплексная
проблема, применительно к которой лишь сло-
жение усилий различных наук давало бы
адекватный подход к исследуемым феноме-
нам. Нам представляется, что проблема пони-
мания является собственно философской
проблемой, тогда как психологические, лин-
гвистические, дидактико-педагогические и
прочие концепции понимания могут рассмат-
риваться как прикладные по отношению к
общей философской концепции понимания
как функции разума.
Поскольку, как уже было отмечено, про-
блема понимания приобрела таинственные
черты из-за того, что необходимо принадле-
жащие сознанию черты были вынесены за
пределы познания, а творческие функции по-
знания — передоверены некоторым «анти-
гносеологическим», «сверх-гносеологически м»
или даже, можно было бы сказать, «сюр-гно-
сеологическим» инстанциям, претендующим
на главенствующее место наряду с познанием
или даже вопреки ему, постольку более чет-
кая локализация феномена понимания и его
интерпретации внутри познания становится
насущным делом. Принижая роль познания
в структуре и содержании человеческой дея-
тельности, мы неизбежно рано или поздно
сталкиваемся с ситуацией полного релятиви-
зма, с невозможностью объяснить смысл че-
ловеческой деятельности, с неспособностью
сопоставить и взаимно оценить различные
формы и способы функционирования челове-
ческого сознания. Концепции «второстепен-
ности» гносеологического фактора, равно как
112
и концепции «сбалансированности различных
факторов», отводящие познанию, по сути,
более низкое и подчиненное место в иерархии
с другими, аксиологически более значимыми
формами, осмысление познания как производ-
ной величины, обосновываемой непосредст-
венным «жизненным миром» обыденной
практики и обыденного сознания, с неизбеж-
ностью погружают нас в сферу равнозначно-
сти многообразных величин, среди которых
расплавляется человеческое усилие, челове-
ческое стремление к прорыву обыденности,
собственно и делающее человека человеком,
то есть существом, не ограниченным заранее
заданными параметрами своего существо-
вания.
И наконец, последнее замечание. Хотя мы
считаем проблему понимания философской
проблемой, из этого вовсе не следует, что од-
на лишь философия дает нам важные откры-
тия, касающиеся обсуждения нашей пробле-
мы. Современная проблематизация понима-
ния свцзана, с нашей точки зрения, с тем, что
актуальность этого вопроса стала насущной
очевидностью не только для философии, но
прежде всего для специальных наук, «при-
кладные» разработки в которых привели к
возрождению, заострению и уточнению соб-
ственно философской постановки проблемы
понимания.
ПОНИМАНИЕ И ТЕКСТ
А. А. Б рудный
Понимание — исходный феномен мышле-
ния. Именно в понимании выражается уча-
стие мышления в регуляции деятельности.
«Мыслить человек начинает, когда у него по-
является потребность что-то понять»'— эта
формула аксиоматична. Способность понимать
окружающий мир, других людей и самого себя
составляет необходимое условие реализации
сущностных сил человека как родового суще-
ства. Но почему же этот общепризнанно важ-
ный объект исследования изучен слабее мно-
гих иных, а определения термина «понима-
ние» неоднозначны и даже разноречивы?
Частично это объясняется тем, что понима-
ние можно исследовать различными способа-
ми. В сфере герменевтики много лет домини-
ровала традиция, неявно противопоставлен-
ная собственно экспериментальному анализу.
Между тем действенным способом изучения
понимания служит именно эксперимент. При-
водимые далее соображения имеют основой
экспериментальный анализ понимания; это,
впрочем, не означает, что я буду рассматри-
1 Рубинштейн С. Л. Основы общей психологии.
М., 1940. С. 289.
114
вать проблему с методологически иной, чем
у моих коллег, точки зрения. Идея социально-
го эксперимента заложена в самой сущности
марксистской философии, и ничто так не
сближает гносеологию и психологию, как
эксперимент. Это в полной мере относится к
изучению понимания, экспериментальные ис-
следования которого мы проводим уже много
лет. Естественно, что изучение понимания
призвано ответить на вопрос, что оно такое,
что оно собой представляет — и как процесс,
и как его итог. Но при этом встает другой, не
менее важный вопрос: зачем человеку пони-
мать? Иначе говоря, каковы функции пони-
мания?
Есть основания полагать, что пониманию
свойственны три основные функции: когни-
тивная, или собственно познавательная, регу-
ляторная и идеологическая.
Понять — значит обрести знание. Такое
знание, которое отражает суть вещей, соеди-
няет нечто ранее неизвестное с уже извест-
ным, превращает ранее разрозненное в систе-
му. Но к этому сущность понимания не сво-
дится: система, в которую включается новое
знание, функциональна, действенна. Это си-
стема, ориентированная на применение зна-
ния. Иначе говоря, понимание выступает как
присвоение знания и обращение его в состав-
ную часть психологического механизма, ре-
гулирующего деятельность в соответствии с
требованиями практики. Когнитивная функ-
ция понимания именно и заключается в том,
чтобы обрести определенное знание о дейст-
вительности и применить его; в результате
понимания знание становится частью вну-
115
треннего мира личности и влияет на регуля-
цию ее деятельности.
Человек деятелен в силу того, что он —
существо социальное. И в этом качестве он
способен (и это главное) предвидеть вероят-
ные последствия своих действий. Реализация
возможностей должна быть сбалансирована
с ответственностью за их осуществление. По-
нимание ставит деятельность в зависимость
от социально возможных ее результатов. Эту
регуляторную функцию понимание выполня-
ет превосходно, и, как всегда в таких случаях,
заметны лишь отклонения от необходимого
оптимума.
Когда в результате неправильного распре-
деления ответственности понимание теряет
хотя бы часть привычной эффективности, это
сразу бросается в глаза. Так, врачебная
практика показывает, что такое хорошее по
замыслу дело, как консилиум — совещание
специалистов о диагнозе и способе лечения
больного, нередко не дает эффективных ре-
зультатов. Выдающийся отечественный тера-
певт В. Ф. Зеленин по этому поводу заметил
даже, что чем больше голов, тем меньше
умов. Умов, разумеется, хватает, а вот ответ-
ственности недостает: ее перекладывают друг
на друга.
С регуляторной функцией понимания непо-
средственно связан и локус контроля, то есть
склонность индивида считать ответственным
за важнейшие события своей жизни себя
(интервальный локус) или же других людей
и сложившиеся обстоятельства (экстерналь-
ный локус).
Идеи, овладев массами, обращаются в мате-
116
риальную силу общественного развития. Но
идеи вне языкового их выражения не сущест-
вуют, не могут обрести мощь вне понимания
их людьми. Понимание — это необходимое
условие исторической реализации идей. Не-
обходимое, но не достаточное: идея находит
материальное воплощение в деятельности
людей, которые осознали связь идей со свои-
ми действительными интересами. Осознание
этой связи лежит в основе формирования
убеждений; понимание порождает убежде-
ния. Такова его идеологическая функция.
Реализация этих функций может происхо-
дить в трех автономных когнитивных полях.
В первом поле непосредственно и фрагмен-
тарно представлены природные условия и
социальные ситуации, в которых существует
и действует индивид. Во втором поле развер-
тывается последовательность доказательных
суждений, в третьем — представлены повест-
вовательные последовательности. Специфика
понимания во втором поле связана с тем, что
не все, логически доказанное обязательно
существует на самом деле. Понимание в тре-
тьем поле аксиологично, ориентировано на
эстетические оценки событий и поступков.
Именно здесь, в третьем поле, с наибольшей
полнотой реализует свои возможности естест-
венный язык; во втором когнитивном поле
доказательных суждений (где происходят
и счетные операции) исторически складыва-
ется свой набор формализуемых познава-
тельных средств.
В первом поле что есть, то и доказано. Что
испытуемый ощутил, видел, то, считает он,
существует на самом деле. В абсолютном
117
большинстве случаев доверие к показаниям
органов чувств оправданно, у «наивного реа-
лизма» есть своя — и весьма прочная — эм-
пирическая основа. Но экспериментальному
моделированию поддаются ситуации, в кото-
рых испытуемые, увидев маловероятные или
явно невероятные вещи, не склонны оцени-
вать их как иллюзии смыслового восприятия.
Артефакты они воспринимают и оценивают
именно как факты. Ясно, что при этой исход-
ной посылке безупречная логическая связ-
ность последующих суждений не приводит к
истинным выводам. Переход от эмпиризма к
мистицизму, рассмотренный Энгельсом в
«Естествознании b мире духов», имеет имен-
но эту психологическую первооснову.
Во втором поле действует принцип «что до-
казано, то и есть» и доминирует установка на
логическое постижение истины.
Специфика понимания во втором поле от-
ражена в разнообразных текстах, среди кото-
рых доминируют научные. Несмотря на то
что те или иные тексты этого поля по необхо-
димости отвлечены от реальной действитель-
ности, это не значит, что они не ориентирова-
ны на понимание действительного мира. На-
против, самые абстрактные рассуждения
именно потому и обретают смысл, что могут
найти приложение к действительно существу-
ющим предметам объективного реального
мира.
Еще Аристотель выделил то качество ве-
щей, которое он называл сутью (quidditas)
их бытия , предполагая, что суть термино-
1 «Суть бытия» А. Ф. Лосев предлагал переводить
118
логически несколько отлична от сущности.
Суть, предмета состоит именно и только в том,
без чего суждение о нем теряет смысл.
Так, суть физических объектов заключена
в их действительном существовании. Для то-
го чтобы физическая теория (или гипотеза,
в данном случае это все равно) имела смысл,
она должна предполагать существование со-
ответствующих объектов: теория флогистона
лишилась смысла, когда было доказано, что
флогистон не существует.
Суть феноменов культуры в том, что они
имеют значение для людей; утеряв по какой-
либо причине значение, они утрачивают ста-
тус феноменов культуры, сохраняя физиче-
ское существование: «...платье становится
действительно платьем лишь тогда, когда его
носят; дом, в котором не живут, фактически
не является действительным домом»* 1.
В культуре овеществляются отношения
между людьми, и овеществление это семио-
тично. В крайнем и самом ярком выраже-
нии — это вещь, выставленная в музее: там
она знак самой себя. Вот римский меч —
спата. Он обнажен, но им не отдают салют
и не наносят удар. Он за стеклом, он знак
всех длинных римских мечей — такими они
были. Если быть совершенно строгим, это не
феномен культуры, как дом, в. котором не
живут, строго говоря, не дом. Римский меч
есть феномен истории культуры, ведь Рим и
его культура уже в прошлом. Так и треуголка
с помощью неологизма «чтойность» (См.: Лосев А. Ф.
История античной эстетики. Аристотель и поздняя клас-
сика. М., 1975. С. 112).
1 Маркс К., Энгельс .Ф Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 27.
119
Суворова за музейным стеклом лишь знак
самой себя. Треуголкой Суворова она была,
когда ее могли пробить пули.
Высшей формой значения служит ценность.
Известен, например, список Лорана: «Бог,
Родина, знания, долг, дружба, нежность,
жизнь, надежда»1. Это ценности, которым не
место за музейным стеклом, они должны
жить в сознании, и приходят они в сознание
не только из личного опыта, но и из повество-
вательных текстов — исторических, фольк-
лорных и художественно-литературных.
Третье поле понимания не усеяно изолиро-
ванными значениями, а занято сложными их
переплетениями — текстами. Латинское tex-
tus собственно и значило связь, соединение,
даже ткань. Далее под текстом мы будем под-
разумевать связную, компактную, воспроиз-
водимую последовательность знаков или об-
разов, развернутую по стреле времени, выра-
жающую некоторое содержание и обладаю-
щую смыслом, в принципе доступном пони-
манию. Под это определение подпадают раз-
нообразные повествовательные тексты; хотя
исторически и стилистически «Золотой пету-
шок» отстоит достаточно далеко от рассказов
Чапека, с точки зрения психологии понима-
ния их сближение не является произвольным.
Тексты — это типичные феномены культу-
ры: лишенные сплетения значений, они обра-
тятся в исцарапанную бересту, глиняные
квадратики, исклеванные клинописью, листы
бумаги с узором, нанесенным типографской
краской (есть основания для такого сравне-
1 Laurent J. Les betises. Р., 1971. Р. 123.
120
ния: не понимая иероглифов, иные путешест-
венники прошлого принимали их за орна-
мент) .
Что же касается большинства повествова-
тельных текстов, то они по сути своей вымыш-
ленные. Третье когнитивное поле сформиро-
валось за исторически долгий срок, и суть
свою феномены этого поля обрели тоже не
сразу. Первоначально это были мифы.
Ныне мифы естественно воспринимаются
как вымысел. Но миф возник и существовал
среди тех и для тех, кто понимал его как ре-
альность. «По-видимому, понять миф, то есть
воспринять его так, как его воспринимали
те, среди кого он возникал и бытовал, в сов-
ременном обществе может только ребенок,
да и то только такой, который свои фанта-
зии принимает за реальность. Одно дело —
изучать, другое — понимать», — писал
М. И. Стеблин-Каменский 1 и был прав. Ми-
фы слагались в невозвратном уже детстве
человечества (как Маркс называл античные
времена): таков был в ту эпоху способ пони-
мания действительности. Причем в текст, в
эту «ткань», были непосредственно вплетены
люди — участники обрядов, в которых, воз-
можно, и создавался миф; быть может, со-
ставной частью мифа были и изображения,
которые ныне сохранились на скалах и стенах
пещер. Тексты мифов, взятые вне социально-
исторического контекста, создают «впечат-
ление, что это художественные рассказы, и
только. Но дело совершенно меняется, как
только мы начинаем знакомиться не с текста-
1 Стеблин-Каменский М. И. Миф. Л., 1976. С. 5.
121
ми только, а с социальной организацией хотя
бы одного из племен. Эти тексты вдруг пред-
стают в совершенно ином свете. Мы видим,
как они тесно связаны со всем строем жизни
этого племени... Мифы не только составные
части жизни, они — части каждого человека
в отдельности. Отнять у него рассказ — это
значит отнять у него жизнь. Мифу здесь при-
сущи производственные и социальные функ-
ции, и это не частное явление, это — закон»1.
Иначе говоря, на ранних стадиях становле-
ния производственной-деятельности и соци-
альной организации человеческого общества
миф выступал в мировоззренчески сущест-
венных функциях. И «посмотреть на него со
стороны», отвлечься от его функций и про-
анализировать его содержание было отнюдь
не просто для человека, непосредственно
участвующего в коллективной трудовой дея-
тельности племени, находящегося на перво-
бытнообщинном уровне социально-экономи-
ческого и духовного развития. «Конечно,
сущность всякого мифа такова, что люди,
являющиеся его жертвами и вместе с тем его
создателями, не способны, в силу двух этих
фактов, подвергнуть этот миф рассмотре-
нию...»2
Мифы переходили буквально из уст в уста,
общение было в дописьменную эпоху единст-
венной формой их социального существо-
вания.
1 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки.
Л., 1964. С. 333.
2 Болдуин Дж. 1964. Без личных выпадов//Иностран-
ная литература. 1979. № 8. С. 222.
122
А в процессе общения человек осознает
свою индивидуальность, личность обретает
самое себя. «...Человек сначала смотрится,
как в зеркало, в другого человека»1, но он и
сам становится зеркалом для других людей.
Они отражаются в его сознании, населяют
его, субъективно реальные даже в случае сво-
его физического отсутствия. Родные (и преж-
де всего родители) и близкие люди, с которы-
ми человека связывает общая судьба, прочно
входят в его внутренний мир. В дневнике
И. Пущина сохранилась примечательная
запись о покойных декабристах: «Когда, где
и как, я не понимаю, и даже теряюсь, когда
ищу понять — но внутри ощущаю, что с ины-
ми не совсем расстался»2.
И это знакомое многим чувство не есть фе-
номен индивидуального сознания, но нечто
большее, связанное с сущностной стороной
соучастия индивида в духовной жизни обще-
ства.
Персонификация и обобщение взаимно
связаны с древнейших пор. При этом обобще-
ние и идеализация отнюдь не тождественны,
ведь мифы отличаются удивительной живо-
стью действующих лиц. И конечно же они на-
селяли внутренний мир личности, составляли
важный компонент ее сознательной жизни.
Естественноисторический процесс закономер-
но привел к тому, что миф утратил прежние
социальные функции и сошел с авансцены
духовной жизни общества. Но значит ли это,
что рассказ утратил свое действительное мо-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 62.
2 Цит. по: Эйдельман Н. Пущин — Пушкин//3на-
ние — сила. 1978. № 12. С. 32.
123
гущество? Лучший ответ на этот вопрос —
то исключительное по значению место, кото-
рое художественная литература занимает в
системе культуры. И в индивидуальном соз-
нании носителя культуры отражены не толь-
ко окружающие, там присутствуют и Фауст,
и Макбет, и Григорий Александрович Печо-
рин. При этом по самой сути своей они не
принадлежат ни миру действительному, ни
миру повествовательному. «Дело в том, что
литература населяет мир героями не менее
живыми, чем живые люди»1.
Известно, что доктор Фауст — лицо исто-
рическое. Фауст Иоганн (1485—1542) родил-
ся в г. Книттлингене, где в 1954 году ему воз-
двигнут памятник. Окончил теологический
факультет Гейдельбергского университета
(1509), прослушал курс натуральной магии
в Краковском университете. Работал в Крей-
цнахе, Ингольштадтском университете, отку-
да был изгнан в 1528 году. Материалы судеб-
ных процессов в Гейдельберге (1528 и 1532
гг.) донесли до нашего времени сообщения о
взрывах, которые произвел в различных до-
мах «алхимик, содомит и-черный маг Фауст».
Он умер в княжестве Вюртембергском (не
исключена его гибель при неудачном алхими-
ческом эксперименте).
Мы знаем иного Фауста. Вместе с Мефис-
тофелем он пил в лейпцигском кабачке; Грет-
хен смотрела ему в глаза, неуверенно и по-
слушно; в отчаянии он стоял у дверей тюрем-
ной камеры; он видел гомункулюса, любил
Елену, его погребли лемуры. Фауст, о кото-
1 Каверин В. Письменный стол. Л., 1985. С. 200.
124
ром написано у Гёте,— это не исторический
доктор Фауст, который преподавал в Ин гол ь-
штадтском университете. Их прямое отожде-
ствление просто лишило бы смысла суждения
о «Фаусте» как литературном произведении.
В третьем поле понимание происходит по
принципу «что рассказано, то и было» и прин-
цип этот работает с большой силой. Отнюдь
не случайно, что тексты, составляющие пред-
мет и основу религиозной веры, ничего не
доказывают, а только повествуют. Здесь
убеждает связная последовательность по-
ступков и событий, а не силлогистическая
конструкция. Логика предметного мира вре-
менно отступает на задний план. В одном из
опытов испытуемые слушали и читали повест-
вовательный текст, в содержании которого
были нарушены элементарные правила фи-
зики. Испытуемые этого не замечали совсем.
Они говорили о мыслях и поступках людей, о
том, естественны они или неестественны, хо-
рошо это или плохо, честно или нет. Их вы-
сказывания касались содержания и смысла
текста, отображающего деятельность людей,
их мысли, чувства, судьбы; это и есть предмет
третьего поля понимания, научная же досто-
верность изображаемых событий и их времен-
ная последовательность здесь вторичны.
Важным условием понимания служит диф-
ференциация содержания и смысла: приклад-
ная педагогика это учитывает и издавна
включает басни в круг обязательного детско-
го чтения. Басни «учат понимать» самым не-
посредственным образом: в них, говоря язы-
ком герменевтики, объявлен концепт, то есть
кратко сформулирован общий смысл содер-
125
жания. Содержание здесь условно, речь идет
чаще всего о животных, но смысл относится
именно к людям. Дети это понимают хорошо.
Смысл, естественно, имеется и в тех тек-
стах, где он не объявлен, где он складывается
в голове читателя «сам», и это процесс, до-
стойный самого пристального внимания.
Традиционно утверждается, что, когда че-
ловек понимает содержание текста, имеюще-
го определенный смысл, он одновременно
усваивает смысл этого текста. По отношению
к текстам второго поля это правильно (хотя
и не во всех случаях).
Совсем по-иному обстоит дело, когда мы
работаем в третьем поле с повествованиями
об исторических событиях или с текстами ху-
дожественной литературы. Д. Сыдыкбекова
читала испытуемым текст с объявленным
концептом, одну из новелл К. Чапека. Потом
испытуемых детально расспрашивали. Они
рассказывают содержание очень подробно,
запоминая и то, что они не понимают. Так,
ни один испытуемый точно не знал, что такое
«шорник», и почти никто о шорнике не забыл.
Но был дан в тексте и общий смысл, сформу-
лированный более или менее кратко и очень
точно. Так вот его испытуемые почти никогда
не называют, они называют тот смысл, кото-
рый приходит в голову им самим,— собствен-
ный концепт, а не «настоящий», объявленный
в тексте, который по условиям эксперимента
им нужно воспроизвести.
Весьма любопытны эксперименты с повест-
вованиями об исторических событиях. Здесь
концепты не объявлены и испытуемые пред-
лагают свои. Вариантов очень много, но все
126
они свидетельствуют о том, что людям весьма
и весьма свойственно искать в истории смысл,
не только видеть в ней цепь закономерно
взаимосвязанных событий, но и извлекать из
них урок.
Итак,, экспериментальное изучение пробле-
мы понимания позволяет — в предваритель-
ном порядке — заключить, что для глубин-
ного понимания действительного мира суще-
ственно не только когнитивное поле, в кото-
ром он непосредственно представлен; ему до-
полнительны (в смысле Н. Бора) поле дока-
зательное и поле повествовательное. В одном
поле господствует логическое следование и
даже обращение к действительному миру
представляется, строго говоря, некоррект-
ным: пример — не доказательство. В дру-
гом — происходят события и совершаются
поступки, и их связность определяется не
исходным набором аксиом и даже не времен-
ной последовательностью, а иной образую-
щей силой — смысловой.
Эксперимент показывает, что тексты это-
го — повествовательного — мира обладают
значительно большим трансляционным по-
тенциалом, они лучше запоминаются и под-
даются пересказу, нежели гораздо более
компактные, последовательные и связные
тексты мира доказательных суждений.
Чем это объяснить? Быть может, тем, что
понимание повествовательных текстов есть
одновременно понимание человеком самого
себя. «Большинство людей в основе своего
отношения к самим себе — повествователи»1.
1 Музиль Р. Человек без свойств. М., 1984. Кн. 1.
С. 729.
127
Конечно, одних только текстов для понима-
ния себя не может быть достаточно. Надо
ощутить себя необходимой частью действи-
тельного мира и увидеть себя в других людях.
Это справедливо и по отношению к-челове-
честву — интенция к общению присуща ему
как интегральному целому. Конечно, косми-
ческие исследования имеют и сугубо практи-
ческое значение, однако не меньший, навер-
ное, экономический эффект принесли бы ана-
логичные затраты на исследования земных
недр. Но стремление в космос непреодолимо,
и психологически оно порождается трансфор-
мацией личностной интенции увидеть себя
другими глазами. Человечество стремится
обнаружить Иной Разум. Оно родилось, гово-
ря словами Маркса, «без зеркала в руках».
И всегда будет его искать.
ГЕРМЕНЕВТИКА
И ЕСТЕСТВЕННЫЕ НАУКИ
А. П. Огурцов
Проблема понимания возникает тогда, ког-
да понимание становится проблематичным,
то есть тогда, когда понимания нет. Это отно-
сится к взаимопониманию между людьми,
когда каждый человек, вступающий в обще-
ние, слышит лишь самого себя и не пытается
понять другого. Это относится и к взаимопо-
ниманию между представителями различных
научных дисциплин и школ, которые в силу
разноречия дисциплинарных языков не в со-
стоянии понять друг друга. Это относится и
к пониманию текста, который по каким-то
причинам (из-за лакун, непонятности языка
и т. п.) становится непрозрачным, темным,
неподвластным пониманию и тем более ин-
терпретации. Там, где возникают сложности
в понимании смысла текста, действий другого
человека, его поступков и слов,— там и воз-
никает проблема понимания.
Нетрудно заметить, что в последние годы
проблематика понимания стала объектом ин-
тенсивных гносеологических исследований.
Процедура понимания ныне трактуется как
универсальная познавательная процедура,
присущая всем формам научного знания.
Тем самым прежнее противопоставление ес-
129
тественных и гуманитарных наук в соответст-
вии с принципиальным различием методов
объяснения и понимания, характерное, на-
пример, для неокантианства, если и не отвер-
гается, то подвергается сомнению. Все боль-
ший интерес вызывает проблема понимания
в естественных науках. Сами естественники
(например, В. Гейзенберг, Г. Вейль) обра-
щают внимание на эвристическую ценность
процедуры понимания, подчеркивая, что на-
учное знание рождается в диалоге, который
нельзя понять без процедуры понимания.
Можно согласиться с тем, что в наши дни
происходит переход от герменевтического ис-
толкования понимания к комплексному, ло-
гико-методологическому подходу к пробле-
матике понимания.
Одна из причин того, что понимание пре-
вращается ныне в универсальную методоло-
гическую процедуру, заключается в карди-
нальном изменении представлений о позна-
вательном субъекте. То понимание субъекта
познания, которое было характерно для не-
мецкой классической философии и было ре-
шающим основанием для всей гносеологии,
в последние годы существенным образом
трансформируется. Классическая гносеоло-
гия была связана с введением единого, транс-
цендентального субъекта, гомогенного опыта,
абсолютного духа в качестве гаранта обще-
обязательности и объективности истинного
знания. Поэтому для нее проблема понима-
ния совпадала с проблемой интерпретации
объективно-духовных образований, и их
смысл был прозрачен для духа, созидающего
их и одновременно их постигающего. Для
130
современной методологии науки такое пред-
ставление о субъекте познания отнюдь не
характерно. Субъектом познания в ней ока-
зывается научное сообщество и, более того,
многообразие исследовательских «малых
групп», вступающих в различные отношения
между собой (поддержки, конкуренции, вза-
имной критики и т. д.). Это означает, что сов-
ременная методология науки не просто столк-
нулась с разноречием научных языков и диа-
лектов, но и сделала этот факт разноречия
объектом исследования. Новая трактовка
субъекта познания, исходящая из плюрализ-
ма исследовательских групп, из множествен-
ности языков и понимания, остро ставит во-
прос о выходе из методологического и гносео-
логического релятивизма, о возможности или
невозможности достижения согласия (кон-
сенсуса) между различными исследователь-
скими группами и выработке единого «дис-
циплинарного языка». Достижение понима-
ния возможно лишь при определенном уровне
взаимопонимания и при существовании хотя
бы нескольких единых предпосылок.
Другая причина того, что процедура пони-
мания оказывается ныне в центре методоло-
гических исканий, связана с изменением об-
раза науки. В частности, кумулятивистские
представления о развитии естествознания и
математики как накоплении истинного зна-
ния (эти представления отстаивались, на-
пример, Гегелем) не имеют ничего общего с
реальным движением научного знания, не
учитывают противоборства различных иссле-
довательских программ, взаимного непони-
мания различных исследовательских групп,
131
касающегося существа их исследовательских
программ. Кумулятивистские представления
о движении научного знания относятся ско-
рее к логике изложения дисциплинарного
знания, очищенного от разноречия и диало-
гичности, а не к логике научных исканий на
переднем крае. Именно логике изложения
научной дисциплины и отдавался приоритет
в так называемом «наукоучении».
Исходной посылкой универсализации про-
цедуры понимания является ее включение в
контекст смыслополагания, смыслопорожде-
ния или придания человеком смысла чему-то
объективному. Иначе говоря, сопряжение
процедуры понимания с интерпретацией зна-
ково-символических, культурно-семиотиче-
ских структур, с выявлением их смысла, се-
мантического содержания. Однако универса-
лизация процедуры понимания,Превращение
ее в комплексную, логико-гносеологическую
проблему любого научного знания, в том чис-
ле и естествознания, должны учитывать опыт
той традиции, которая связана с экстрапо-
ляцией герменевтического подхода на естест-
вознание, и те трудности, которые возникли
при такого рода экстраполяции. На первых
порах герменевтический подход отнюдь не
предполагал размежевания естественных и
гуманитарных наук по методу. Это разме-
жевание возникло гораздо позднее, в конце
XIX века, и было связано с противопоставле-
нием В. Дильтеем естественных наук и «наук о
духе», с психолого-биографической интерпре-
тацией объективированных в текстах куль-
туры смыслов. Ни философия, ни естество-
знание в XVII веке не знали и не могли знать.
132
такого размежевания. Более того, основате-
ли новой науки экстраполировали методы,
развитые в гуманитарном знании, прежде
всего в’лингвистике и истории, на познание
естественных объектов. Герменевтика опре-
делила собой путь построения идеальных
объектов естественных наук, задала им объ-
яснительную схему и подход к определению
статуса природных объектов. Именно тем,
что она выдвинула модель «Природы как Тек-
ста», метафору «Книги Природы», герменев-
тика определила цель научного знания как
раскрытие смысла, зашифрованного в Тексте
Природы. Причем изначально предполага-
лось, что этот скрытый в тексте смысл умопо-
стигаем, интеллигибелен, прозрачен для че-
ловеческого ума, что он может быть постиг-
нут людьми, конечно с большими усилиями,
ошибками, заблуждениями.
Метафора «Книги Природы» имеет весьма
длительную историю. И на разных этапах
истории культуры эта метафора, а скорее мо-
дель имеет разный смысл и разную направ-
ленность. Известно, что Демокрит сопостав-
лял буквы алфавита с атомами и по образу
написания букв мыслил различение атомов
по повороту, положению и форме. Эта же
линия сравнения букв с неделимыми элемен-
тами проходит красной нитью через труды
Эпикура, Лукреция. Древнегреческие ато-
мисты, а затем Платон лишают слово «стой-
хейон» акустическо-грамматического смысла
и наделяют его иным, более обобщенным
смыслом — «физического элемента». Но все
же для античной культуры отнюдь не были
характерны «метафоры книги» или написан-
133
ного текста. Она отдавала приоритет живой
беседе, а не написанной речи. Это негативное
отношение к рукописи, к написанному тексту
отчетливо обнаруживается у Платона в
«Федре», «Протагоре», «Письмах». Такого
рода отношение к написанному тексту обус-
ловливает и сравнение души с чистой доской,
которое проводит и Платон («Теэтет»), и
Аристотель («О душе»), и стоики, например
Клеанф, согласно свидетельству Секста Эм-
пирика («Против ученых»), и Цицерон. Лишь
в эллинистической культуре возникает новое
отношение к книге, она становится объектом
собирательства и почитания. Изменение от-
ношения к книге заметно и в поздней римской
культуре, например у Марциала, который по-
свящает тринадцать эпиграмм в разделе
«Подарки» книгам разных авторов («Эпи-
граммы»). Плотин сравнивал звезды с бук-
вами, с помощью которых все написано на
небе и которые обладают движением. Наблю-
дение за звездами он уподобляет чтению букв
алфавита природы, которые обнаруживают
порядок и регулярность. Согласно античному
восприятию, «человеческий голос, изначаль-
но выразивший мысль в слове и однажды раз-
решивший ее «немоту», немеет сам, застывая
в «теле» книги, чтобы снова звучать при чте-
нии книги»1. Принципиально иное отношение
к написанному слову, к тексту характерно
для средневековой культуры. Представление
о «священной книге», «священном Писа-
нии»,— ведущее в древнееврейской и христи-
1 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской лите-
ратуры. М., 1977. С. 197.
134
анской культурах. Культ книги присущ и
мусульманству.
Именно для христианской культуры харак-
терен культ Слова — культ божественного
слова, записанного пророками в Библии.
Идея «книги жизни», письмен, записанных в
сердцах верующих, сакральном тексте Биб-
лии, в текстах отцов церкви, пронизывает все
христианство. Поэтому и герменевтика —
искусство интерпретации текстов, как сак-
рального текста Библии, так и текстов отцов
церкви, становится ядром средневековой
культуры. Весь мир, в том числе природа,
вторичен относительно Слова Божьего. При-
рода также есть символическое бытие, форма
выражения, причем самая низкая, божест-
венного откровения, воли и творческой мощи,
представляет собой нечто «тварное», с по-
мощью Слова и в Слове. Природа, правда,
крайне невыразительное, темное и непрозрач-
ное воплощение божественного Слова. Поэ-
тому метафора «Книги Природы», существу-
ющей царяду со «священной книгой»— Биб-
лией, занимает важное место в средневеко-
вой культуре. К ней обращаются Гуго Сен-
Викторский, Бонавентура, Августин, Нико-
лай Кузанский и др. Конечно, для всех сред-
невековых мыслителей «Книга Природы»
представляет гораздо меньший интерес, чем
«священное Писание». У них нет и не может
возникнуть мысли о равноценности, а тем бо-
лее о приоритете «Книги Природы». Лишь по-
степенно к концу XIV— началу XV века
утверждается идея о существовании двух
книг — «священного Писания» и «Книги
Природы». Энциклопедические сводки, из-
135
вестные как описание «природы вещей», в
этот период начинают называться «Книгой
Природы». К XV веку эта метафора утверж-
дается в средневековом сознании. Этому мо-
жет быть свидетельством ряд мест в «Божест-
венной комедии» Данте, в трудах Николая
Кузанского.
К метафоре «Книги Природы» обращают-
ся и все основатели новой науки. Однако если
в средневековой мысли акцент делался на
первой — «священной книге», то основатели
естествознания обращают преимущественное
внимание на «Книгу Природы». В этот период
начинается критический анализ Библии. Гро-
мадную роль в демонстрации противоречиво-
сти и непонятности текста Библии сыграл
Б. Спиноза. Внимание основателей науки
Нового времени смещается на выявление
смысла, зашифрованного в «Тексте Приро-
ды». Так, Ф. Бэкон замечает, что бог «дал
нам две книги: книгу Писания, в которой рас-
крывается воля божья, а затем — книгу при-
роды, раскрывающую его могущество»1.
М. Монтень, называя книжную мудрость
жалкой, противопоставляет ей знание о при-
роде, о том огромном мире, в который мы
смотримся как в зеркало, чтобы познать себя
до конца. И этот мир должен быть книгой для
молодежи. Как мы видим, здесь уже выдвига-
ется новый идеал перед молодым поколени-
ем — постижения Книги Природы. Р. Де-
карт, резюмируя свой личный интеллектуаль-
ный опыт, писал о том, что он по достижении
определенного возраста «совершенно забро-
1 Бэкон Ф. Сочинения. М., 1977. Т. 1. С. 122.
136
сил книжную науку» и обратился к «великой
книге мира...»1. Тем самым он решительным
образом противопоставил две культуры —
культуру книжную и культуру, исследующую
природу, отдав приоритет «великой книге
природы».
Основатели новой науки по-разному ха-
рактеризовали тот язык, на котором написа-
на Книга Природы. Для Галилея таким язы-
ком является математика. В «Пробирщике»
он писал: «Философия записана в величай-
шей книге природы, всегда раскрытой перед
нашими очами (я говорю о Вселенной), но
эту книгу нельзя понять, не научившись спер-
ва понимать ее язык и не изучив знаки, кото-
рыми она написана. А написана она на языке
математики, и ее знаки — это треугольники,
окружности и прочие геометрические фигуры,
без которых человеческому пониманию ее
слова недоступны»2. Как мы видим, согласно
Галилею, Книга Природы написана на языке
геометрии. Согласно же Р. Бойлю — основа-
телю хймии, Книга Природы написана на
языке химии. По его словам, «каждая стра-
ница этого огромного тома природы полна
реальной иероглифики, где вещи стоят вместо
слов, а их качества — вместо букв». Причем
«в книге природы, как в хорошо составленном
романе, части настолько пригнаны друг к
другу и соотносятся друг с другом, а вещи,
которые нам предстоит открыть, настолько
1 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950.
С. 265.
2 Galilei G. Saggiatore//Le Ореге. Vol. VI. Firenze,
1968. Р. 232.
137
темны и неполно познаны теми, кто приступа-
ет к ним, что ум никогда не будет чувствовать
себя удовлетворенным, пока не дойдет до
конца книги»1. При всем различии в опреде-
лении характера языка природы, каждый из
основателей новой науки подчеркивает воз-
можность постижения этого языка, поначалу
темного и непонятного, но позднее проясняю-
щегося по мере все более полного понимания
природы. Необходимы немалые усилия для
постижения этого шифра природы и длитель-
ное обучение для раскрытия его смысла.
Если задуматься над тем, какова гносео-
логическая функция этой метафоры для ста-
новления естествознания, то на ум прежде
всего приходит мысль о том, что использова-
ние этой метафоры является лишь рудимен-
том теологических мифологем. Но даже если
согласиться с такого рода оценкой, все же
надо объяснить, почему этот «рудимент» со-
храняется, почему он оказывается столь ус-
тойчивым в другой культуре, отдающей прио-
ритет иным ценностям, прежде всего рацио-
нально-теоретическому отношению к приро-
де. Мне представляется, что обращение ос-
нователей новой науки к метафоре «Книги
Природы» не является остатком теологиче-
ских мифологем. Ее функция и смысл гораздо
более значительны. Обращение к этой мета-
форе в эпоху возникновения естествознания
показывает, что исходным для научного
знания оказывается проблема смысла Текста
Природы, смысла, который «вкладывается»,
1 Цит. по: Klaaren Е. М. Religious Origins of Modern
Science. Chicago, Michigan, 1977. P. 145—146.
138
интроецируется в природу и затем должен
быть «расшифрован», исходя из символиче-
ского языка природы. Тем самым отправным
пунктом возникающей науки XVII века были
идея умопостигаемости смысла природы,
принципиальной возможности прочтения ее
текста и отказ от допущения каких-то иных,
глубинных пластов смысла, который-де не-
адекватным образом выражен в языке при-
роды. Иными словами, Текст Природы нам
дан, его смысл следует расшифровать, это в
принципе возможно и необходимо осущест-
вить, и иного смысла, помимо того, который
выражен в языке природы, не нужно искать.
Функция этой метафоры состоит прежде все-
го в обосновании возможности постижения
природы, в предположении принципиального
совпадения нашего знания и природы, совпа-
дения нелегкого, требующего усилий, обра-
зования, выучки, но все же осуществляемого
в процессе познания, то есть в процессе де-
шифровки шифров природы.
Поэтому наиболее фундаментальной для
формирующегося естествознания была не
абстракция «натуральной вещи», а те смыс-
лопорождающие структуры, которые возни-
кают, существуют и развиваются в контексте
человеческой жизнедеятельности. Ведь мета-
форы, связанные с текстом, книгой, языком
природы, коренятся в смыслах человеческой
жизнедеятельности и порождены ею. Язык
познавательной деятельности, те смысловые
структуры, которые порождены ею, прежде
всего дисциплинарный язык (геометрии, хи-
мии, алгебры и т. п.), проецируется на приро-
ду, превращается в язык самой природы, в
139
язык бытия. На первых порах связь этих смы-
слов с человеческой жизнедеятельностью еще
очевидна, позднее эти смыслы натурализуют-
ся, превращаются в натуральные свойства
вещей, онтологизируются, становятся свой-
ствами природы как таковой, а их связь с че-
ловеческой деятельностью выветривается,
улетучивается. Происходит дегуманизация
смыслов, их овеществление, забвение смыс-
лопорождающего истока идеальных объектов
естествознания — человеческой жизнедея-
тельности. Поэтому на последующих этапах
развития естествознания, когда научная дис-
циплина утвердилась, уже не нужно обра-
щаться к метафоре «Книги Природы». После
оборачивания семиотических структур, их
натурализации, онтологическим основанием
естествознания оказывается понятие «нату-
ральная вещь», а фундаментальной оппози-
цией — противопоставление естественного
и искусственного.
Метафора «Книги Природы» становится
неэвристичной не потому, что, как утверждал
Гёте, книга перестала быть чем-то священ-
ным и «нам уже нелегко отнестись с уваже-
нием как к переплету, так и к его содержимо-
му»1, а потому, что произошла объективация
семантико-семиотических структур, и науч-
ная мысль обязана двигаться уже в этих «на-
турализованных», объективированных струк-
турах, по логике вещей самих по себе. Однако
первичными были смыслы, порожденные в
человеческой деятельности, а вторичной —
1 Гёте И. В. Собрание сочинений. В 10 т. М., 1980.
T. 10. С. 424.
140
их натурализация, превращение в свойства
природных тел. Обращение к метафоре «Кни-
ги Природы» является свидетельством того,
что на первых порах возникающее естество-
знание еще не предало забвению свои «гума-
нитарные» истоки, свою герменевтическую
семантику.
Какова же функция процедуры понимания
на более поздних этапах развития науки?
Обращается ли «уже-ставшее» естествозна-
ние к гуманитарным смыслам или же они во-
обще выветрились из автономизировавшейся
науки, претендующей на объективность, об-
щеобязательность и точность? Казалось бы,
да, поскольку естествознание оказалось от-
чужденным от «жизнедеятельностных» осно-
ваний и движется по логике вещей самих по
себе. Но если внимательно проанализиро-
вать труды естествоиспытателей XIX века,
то нетрудно заметить, что герменевтические
метафоры, аналогии и модели оказываются
весьма эвристическим средством формиро-
вания и обоснования научных теорий. Имен-
но на том этапе, когда научная теория еще не
сложилась, когда вырабатываются ее идеаль-
ные объекты, концептуальный и методоло-
гический аппарат, гуманитарные метафоры
оказываются важнейшими культурными ре-
сурсами теоретических конструкций. Позд-
нее, когда научное знание приобретет форму
когнитивной институциализации, то есть ста^
нет научной дисциплиной, излагаемой в учеб-
никах, эти гуманитарные метафоры и анало-
гии будут вынесены за скобки дисциплинар-
но-учебного изложения достигнутого знания,
научная дисциплина обретет свои собствен-
141
ные основания и утратит непосредственные
связи с культурой, в том числе и с гуманитар-
ной культурой своего времени.
Уподобление естественника дешифроваль-
щику природных знаков характерно и для
науки XVIII—XIX веков. Так, Ж. Л. Бюффон
в работе «Эпохи природы» проводит мысль
о том, что натуралист, подобно гражданскому
историку, который дешифрует античные над-
писи, для того чтобы определить эпохи рево-
люций в истории человечества и констатиро-
вать периоды моральных движений, проводит
раскопки в архивах мира и недрах земли
ради обнаружения старых памятников, вос-
станавливает по обломкам целое, для того
чтобы понять физические изменения, произо-
шедшие в различные эпохи естественной ис-
тории. Ж. Кювье, закладывая основы науч-
ной теории в исторической геологии и палеон-
тологии, сопоставляет свою работу с работой
археолога: «Мне, как некоему нового рода
археологу, приходилось одновременно и вос-
станавливать памятники былых переворотов
и дешифровывать их смысл; я должен был
собирать и соединять в их первоначальном
положении те осколки, на которые они распа-
лись, воссоздавать древние существа, кото-
рым они принадлежали, восстанавливать эти
существа в их пропорциях, с их признаками,
наконец, сопоставлять их с ныне живущими
на земле: искусство, до сих пор почти неиз-
вестное...»1 Точно так же Ч. Ляйэлль, пред-
ставитель другого направления в историче-
1 Кювье ж. Рассуждения о переворотах... М.—Л.,
1937. С. 73.
142
ской геологии, сопоставляет работу геолога
и историка, которых, по его словам, объеди-
няет то, что они должны «вывести правиль-
ные и философические заключения из раз-
личных дошедших до них памятников пред-
шествовавших событий»1. Геолог имеет дело
с архивом природы, с ее летописями, часть
которых написана не на древнем, а на живом
языке. Аналогия с языком оказывается весь-
ма существенной для процесса формирова-
ния исторической геологии: подобно языку,
природа, по мнению Ляйэлля, изменяется
очень медленно; единицей изменения языка
является слово, а единицей изменения флоры
и фауны — вид. Постоянные аналогии с се-
миотически-знаковыми структурами и спо-
собами их постижения обнаруживаются в
стремлении Ляйэлля понять «символический
язык, на котором написана автобиография
земли»2, интерпретировать прошлые памят-
ники земли исходя из актуально данного,
живого «языка» физических процессов и из-
менений.
Итак, обращение к знаково-семиотическим
структурам и к процедуре понимания было
эвристичным методологическим . средством
построения естественнонаучных теорий. Экст-
раполируя процедуры интерпретации и пони-
мания смысла текстов, развитые в гумани-
тарных науках, и прежде всего в историчес-
ком знании, естественные науки обращались
к процедуре понимания не просто как к спосо-
1 Ляйэлль Ч. Основные начала геологии. М., 1866.
Т. 1. С. 2.
2 Там же. С. XI.
143
бу обоснования, но и как к способу исследо-
вания своего объекта. Метафора «Книги
Природы» оказалась не просто метафорой
или стилистической фигурой того или иного
автора, а важной познавательной моделью
возникающего и уже возникшего естество-
знания. Поэтому задача методологии науки
заключается, по моему мнению, не в противо-
поставлении понимания и объяснения, не в
описании акта понимания, весьма различного
в различных ситуациях, а в вычленении раз-
личных процедур понимания, приемов и ме-
тодов интерпретации целостного смысла, его
реконструкции во всех областях научного
знания, в том числе и в естествознании.
ПОНИМАНИЕ И ЭКСПЕРИМЕНТ
В ЕСТЕСТВОЗНАНИИ
Б. Г. Юдин
При обсуждении проблемы понимания ча-
ще всего речь идет о гуманитарном познании,
в первую очередь о том, что называют наука-
ми о духе, а также о понимании как некото-
ром качестве, некотором условии, даже, мо-
жет быть, некоторой субстанции межличност-
ного общения. Существует давняя тенденция
использовать проблематику понимания для
резкого разграничения и даже противопо-
ставления гуманитарного и естественнонауч-
ного познания. При этом имеется в виду, что
проблематика понимания если и затрагивает
сферу естественных наук, то лишь по каса-
тельной, что в этой сфере, стало быть, все
понятно и ясно.
В последнее время, однако, обозначилась
и другая тенденция — усиливается интерес
к пониманию в методологии естественных
наук. Здесь не место рассматривать разнооб-
разные причины и предпосылки этого сдвига;
хотелось бы отметить лишь то, что, по моему
мнению, за этой второй тенденцией стоит
представление о единстве человеческого по-
знания, причем при таком подходе единство
познания обосновывается путем выявления
некоторого, так сказать, начала гуманитар-
ности, присущего естествознанию.
145
В духе этой тенденции я буду говорить о
проблематике понимания применительно к
естественнонаучному познанию, исходя из
того, что и в естественных и в гуманитарных
науках реализуются некоторые единые позна-
вательные структуры, хотя в каждом из слу-
чаев в этих структурах артикулируются раз-
личные элементы.
Анализ понимания в естественных науках
нередко проводится в контексте рассмотре-
ния такой метафоры, как «Книга Природы».
Представление о «Книге Природы» — это
ключевая и очень глубокая метафора, лежа-
щая у исторических истоков естествознания
Нового времени. Истолкование природы как
книги, как текста позволяло искать в объек-
тах и явлениях природы некоторое интеллек-
туальное начало, смысл, который в принципе
может быть умопостигаемым. Отсюда следо-
вало, что объекты и явления природы, будучи
порождениями интеллекта, могут быть пони-
маемы так же, как мы вообще понимаем про-
дукты интеллектуальной деятельности. Зада-
ча познания естественных объектов была до-
статочно четко определена как раскрытие
плана их творения, то есть замысла творца,
закона, в котором выражены его разум и во-
ля. Подобно тому как он дал людям закон,
который им надлежит не изобрести, а от-
крыть, аналогичный закон, по мысли, на-
пример, Р. Бэкона, то есть «закон природы»,
он предписал и остальному творению. При
этом практическая значимость чтения «Книги
Природы» и открытия ее законов раскрыва-
лась в самых разных отношениях — люди не
только убеждаются таким путем в божествен-
146
ном всемогуществе, «знаки которого четко
запечатлены на камне его творений» (Ф. Бэ-
кон), но и широко используют эти законы в
назидательных, нравоучительных целях или
же, подобно Кеплеру, воодушевляются их
эстетическими совершенствами.
Следовательно, понимание естественных
объектов, в некотором существенном смысле
имманентных интеллекту, во-первых, не было
проблематичным. Конечно, чтобы его до-
стичь, необходимо преодолеть немалые труд-
ности, но все они технического, а не принци-
пиального свойства. Во-вторых, достижение
понимания выступало как достаточная, обо-
снованная и законная цель в познании приро-
ды. В-третьих, наконец, на основе представ-
ления о «Книге Природы» формировались
и структуры познания естественных объектов
и, что очень важно, эти структуры моделиро-
вались по образу и подобию структур гума-
нитарного познания.
С течением времени, однако, после того как
исходя из представления о «Книге Природы»
были построены структуры естественнонауч-
ного познания, эта метафора начинает утра-
чивать свое ключевое значение. Отказ от нее
связан с изменением и переосмыслением не-
которых основополагающих установок,
самого подхода к объектам природы, к целям
и возможностям естествознания. Следует
вместе с тем отметить, что этот отказ пред-
ставляет собой очень длительный и много-
плановый процесс, который, видимо, не за-
кончился еще и в наши дни, и что, более того,
структуры естественнонаучного познания
при этом сохраняются или, во всяком случае,
147
изменяются в относительной независимости
от того процесса, о котором идет речь.
Эти структуры изначально были ориенти-
рованы на то, чтобы «вычерпывать» смысл
из Книги Природы, как-то ее прочитывать.
Но после того как природа перестает пони-
маться в качестве написанной книги, возни-
кает ситуация, когда дальнейшее движение
познания осуществляется посредством тех
структур, которые были построены на ныне
отсутствующем фундаменте.
Долгое время эта ситуация не вызывала
сколько-нибудь существенных затруднений
в том, что касалось понимания. Развитие
классического естествознания опиралось на
представление об абсолютном наблюдателе,
то есть о чистом сознании, которое находится
над миром и внешним образом относится к
изучаемым естественным явлениям и процес-
сам. Что же касается философской рефлек-
сии, то она была направлена преимуществен-
но на разработку и обоснование этого пред-
ставления о трансцендентности познающего
по отношению к познаваемому — таковой, во
всяком случае, была основная линия ее раз-
вития. Интересно, что прообразом этого на-
блюдателя был тот самый абсолютный интел-
лект, который некогда появился в связи с
Книгой Природы.
Логического завершения эта линия разви-
тия философской рефлексии достигла в пози-
тивизме, для которого единственной обла-
стью контакта между субъектом и познавае-
мым им миром природы были регистрируемые
субъектом чувственные данные. Все осталь-
ное содержание знания представлялось по-
148
рождением самого субъекта, его мышления,
так что речь могла идти только о понимании
действий субъекта, но не трансцендентных по
отношению к нему естественных явлений и
процессов. Что касается объекта, то он в ко-
нечном счете лишался собственного содер-
жания, своей внутренней жизни. В задачи
естествознания в таком случае входит лишь
описание и предсказание явлений, а не их
объяснение и понимание.
Положение начинает меняться тогда, когда
с возникновением теории относительности и
квантовой механики выявляется ограничен-
ность классического естествознания, когда,
в частности, приходится переосмысливать
место и функции субъекта в познавательном
процессе. Теперь оказывается, что субъект
находится не над изучаемым им миром, а не-
обходимо погружен в этот мир. В результате
же возникает или по крайней мере получает
новые импульсы для своего развития та ли-
ния рефлексии, которая относит проблема-
тику понимания в естественных науках не
только к субъекту, но и к изучаемым объек-
там.
В особенности квантовая механика позво-
лила высветить то обстоятельство, что пони-
мание в классическом естествознании было
непроблематичным не потому, что там его не
было, а потому, что там господствовала впол-
не определенная схема понимания. Эта схе-
ма, опиравшаяся на определенное же осмыс-
ление и истолкование мира природы, пред-
ставлялась всеобщей и единственно возмож-
ной. Теперь, однако, стал выявляться ее огра-
ниченный и частный характер. Абсолютному
149
наблюдателю, как оказалось, противостоит
не абсолютно трансцендентный, а основа-
тельно осмысленный в своих сущностных ха-
рактеристиках мир объектов природы.
В наши дни обе названные линии рефлек-
сии, глубоко различающиеся по своим исход-
ным установкам, сосуществуют и в целом во-
прос о возможности понимания естественных
процессов и явлений представляется откры-
тым. По-видимому, одновременное существо-
вание двух этих линий отражает какие-то ре-
альные особенности как самого современного
естествознания, так и форм и способов его
актуального включения в жизнь общества.
Имеет своих сторонников точка зрения, со-
гласно которой понимание не может отно-
ситься к объектам естествознания: «...мы не
можем непосредственно говорить о понима-
нии предметов и процессов окружающей нас
природы, так как они не обладают ни какими-
либо целями, ни смыслом. Однако вполне
допустимо и необходимо говорить о понима-
нии естественнонаучных гипотез, законов и
теорий, в которых отображаются связи и от-
ношения явлений и процессов природы»1.
В этих словах, впрочем, есть одна неясность:
мы не можем говорить о понимании предме-
тов и процессов и можем говорить о понима-
нии гипотез и т. п.; гипотезы, однако, отобра-
жают связи и отношения явлений и процессов
природы. Что же касается возможности пони-
мания этих связей и отношений, то о ней
1 Рузавин Г. И. Понимание как комплексная мето-
дологическая проблема//Объяснение и понимание в на-
учном познании. С. 11.
150
Г. И. Рузавин ничего не говорит. Вероятно,
с его точки зрения, они одноплановы, то есть
лежат в одной плоскости. Однако сама фор-
ма выражения в приведенной цитате позво-
ляет усомниться в том, что здесь все обстоит
так просто.
Сегодня, впрочем, столь категоричная точ-
ка зрения на возможность понимания явле-
ний и процессов природы не является единст-
венной; более того, она, видимо, не может
считаться и преобладающей. Так, Д. Фоллес-
даль, выделяя четыре основные группы объ-
ектов понимания, относит к ним соответст-
венно: А) людей; В) их действия; С) резуль-
таты этих действий и, наконец, D) другие раз-
нообразные объекты, «о которых говорят,
что они имеют значение, такие, как небесные
предзнаменования и т. д.; предметы, которые
функционируют определенным образом
(сложные устройства, например карманные
калькуляторы), а также принципы их дейст-
вия; различные физические процессы, подоб-
ные процессу осмотического давления; ситуа-
ции и многое другое»1.
Четвертая группа, как видим, представляет
собой довольно пеструю и хаотичную сово-
купность; нам сейчас важно отметить, что к
ней Д. Фоллесдаль относит и физические про-
цессы. Впрочем, чуть ниже он делает такую
оговорку: «...возможно, различные естествен-
ные процессы и явления, которые мы отнесли
к классу D, должны причисляться к объектам
1 Фоллесдаль Д. Понимание и рациональность//Но-
вое в зарубежной лингвистике. Вып. XVIII. Логический
анализ естественного языка. М., 1986. С. 140.
151
понимания именно потому, что в далеком
прошлом, в период формирования языка, они
в целом рассматривались как проявление
божьей воли?»1. На этом основании, охарак-
теризовав возможность их понимания как не
более чем реликт, Фоллесдаль исключает из
дальнейшего рассмотрения естественные
процессы и явления.
В свою очередь В. П. Филатов, говоря о
месте понимания в структуре естественнона-
учного мышления, отмечает, что противопо-
ставление, утверждающее несоизмеримость
гуманитарного познания как понимающего
и естественнонаучного как причинно-следст-
венного, ныне фактически снимается: «Логи-
ко-гносеологическая специфика гуманитар-
ных дисциплин лишь более отчетливо демон-
стрирует одно из важных условий любой фор-
мы познания — наличие в них процессов по-
нимания»2.
Ныне, как отмечает далее Филатов, исчез
«центральный для предшествующей науки
образ «истолкования Книги Природы», в ко-
тором понимание как проникновение в смысл
мироздания занимало вполне естественное
место»3. Хотя, по его словам, и наблюдается
некое «брожение мыслей», недовольство
«акосмичностью» современного естествозна-
ния, тем не менее «Книга Природы, ее пони-
1 Фоллесдаль Д. Понимание и рациональность//Но-
вое в зарубежной лингвистике. Вып. XVIII. Логический
анализ естественного языка. М., 1986. С. 140.
2 Филатов В. П. Факт и традиции: понимание в струк-
туре естественнонаучного мышления//Объяснение и
понимание в научном познании. С. 64.
3 Там же. С. 74.
152
мание и интерпретация остаются для совре-
менного теоретического сознания некими
метафорами, которые не могут... найти пути
конкретной реализации в научном исследо-
вании»1.
Тем не менее, обращаясь к опыту развития
квантовой механики, В. П. Филатов говорит
о другом типе «понимания вещей», который
«в традиционном и буквальном смысле не яв-
ляется пониманием, поскольку истолковывае-
мые объекты не имеют заранее заданного
смысла. Однако процесс смыслопорождения
здесь воспроизводит, в сущности, все фазы и
особенности процесса понимания и интерпре-
тации как смыслосчитывания»2. Именно в
этом, нетрадиционном, смысле и можно гово-
рить о понимании в современном естество-
знании.
В связи с этим мне хотелось бы заметить,
что, видимо, точнее было бы говорить о пони-
мании не вещей, а естественных процессов,
как, кстати, говорит и Д. Фоллесдаль, то есть
преобразований вещей, различных действий
и взаимодействий. Тем самым, между прочим,
обнаруживается генетическая связь естест-
веннонаучного понимания в современной его
трактовке с пониманием в традиционном
смысле, соотносимым с деятельностью че-
ловека.
Подводя итоги этого краткого обзора,
можно отметить, что хотя в целом сегодня
возможность понимания в естествознании и
1 Филатов В. /7. Факт и традиция: понимание в струк-
туре естественнонаучного мышления//Объяснение и
понимание в научном познании. С. 75.
2 Там же. С. 77.
153
не отрицается, однако его логический статус
остается проблематичным.
Как же возможно понимание естества, ес-
ли у нас отсутствует Книга Природы? Здесь,
вообще говоря, открыты дв.а пути. Первый —
это путь мистической интуиции, когда приро-
да понимается как имманентная человеку,
который включен в нее и живет в ней. Однако
такого рода понимание осуществляется на
некоторых дорациональных или нерацио-
нальных уровнях познания. Очевидно, естест-
веннонаучное познание, коль скоро оно явля-
ется научным, не может развиваться в таком
направлении, так что этот путь можно исклю-
чить из последующего рассмотрения. Следу-
ет, впрочем, отметить, что при этом я никоим
образом не хотел бы отрицать существенную
роль интуиции в познании, в частности и на-
учном, как и роль некоторого нерефлексируе-
мого «предпонимания» объектов природы.
Речь идет лишь о том, чтобы ограничиться
рассмотрением рациональных аспектов пони-
мания, не зафиксировав которые мы будем
попросту не в состоянии говорить о понима-
нии в связи с научным познанием. Можно,
пожалуй, пойти дальше и говорить о том, что
предмет естествознания включает в себя не
только внешним образом данные объекты
природы, но и те связи, которые объединяют
человека с этими объектами. Иными словами,
речь идет о естественнонаучных аспектах это-
го предпонимания и о возможности их рацио-
нального изучения.
Обращаясь теперь ко второму пути, следу-
ет прежде всего сказать, что если мы и не
понимаем природу как текст, то в ее понима-
154
нии все же существенным образом опираемся
на тексты. Я имею в виду то, что понимание в
естественных науках имеет две стороны и, к
сожалению, далеко не всегда бывает ясно, о
какой из них говорится в том или ином рас-
суждении. Мы понимаем (по крайней мере,
стремимся понять) некоторые объекты, явле-
ния и процессы природы, и наряду с этим мы
понимаем или не понимаем тексты, авторы
которых объясняют нам нечто по поводу этих
объектов и т. п. Нечто подобное, видимо, име-
ет место и в гуманитарных науках, однако
там соотношения между сторонами сущест-
венно иные.
Что касается понимания естественнонауч-
ного текста, то, хотя здесь и есть некоторые
специфические и интересные моменты, в це-
лом, однако, эта проблематика не выходит
за пределы традиционного круга вопросов,
обсуждаемых в связи с пониманием в гума-
нитарном познании. Поэтому есть резон об-
ратиться непосредственно к пониманию объ-
ектов и’явлений природы. Из сказанного ра-
нее следует, что для их рационального пони-
мания необходимо наличие моментов осмыс-
ленности и имманентности. Вместе с тем ка-
ноны современного научного мышления не
позволяют приписывать природе подобные
моменты. Как же в такой ситуации мы можем
понимать естественные объекты и процессы?
Для ответа на этот вопрос я хотел бы об-
ратиться к такой составляющей научного по-
знания, как естественнонаучный экспери-
мент. Вообще говоря, проведение экспери-
мента предполагает человеческое воздейст-
вие на природные тела, и поэтому в ходе экс-
155
перимента получается лишь то, что физиче-
ски возможно в природе. Вместе с тем экс-
перимент представляет собой конструктивное
воздействие человека на природу — в том
смысле, что это воздействие протекает в соз-
данных человеком условиях и, что еще более
важно, в соответствии с некоторым заранее
положенным планом. Естественные объекты
в ходе эксперимента играют роли, которые
мы им предписываем в своем сценарии. Про-
цесс, осуществляющийся в эксперименте, ра-
нее уже был осмыслен, так что всякий экспе-
римент является интеллектуально прорабо-
танным воздействием, то есть необходимо
включает в себя мысленный эксперимент.
Мысленное конструирование схемы экспери-
мента выступает как функциональный аналог
той реконструкции замысла автора, которую
мы проводим, стремясь поцять текст.
Таким образом, процесс эксперимента об-
ладает двумя ипостасями: с одной стороны,
это выявление и реализация физически воз-
можного, с другой — реализация того, что
было осмыслено при продумывании схемы
эксперимента. Взятая в целом, эта схема яв-
ляется носительницей и выразительницей
смысла, тогда как результат эксперимента
благодаря этому обретает значение. Процесс
эксперимента — именно процесс, а не резуль-
тат — является с этой точки зрения порож-
дением интеллекта, и этот процесс обеспечи-
вает как освоение интеллектом внешнего ми-
ра природы, так и наличие смысла в тех взаи-
модействиях и преобразованиях естествен-
ных объектов, которые осуществляются в
ходе эксперимента. Видимо, именно поэтому
156
базисным объектом понимания является не
вещь, а процесс. Итак, мы имеем в наличии
оба момента, которые необходимы для рацио-
нального понимания,— и имманентность, и
осмысленность.
Все эти рассуждения, быть может, не более
чем парафраз на хорошо известную тему:
мы можем понимать лишь то, что сконструи-
ровано, создано нами же самими. Я хотел бы
подчеркнуть, однако, что необходимым ин-
струментом нашей способности рациональ-
ного понимания является прежде всего экс-
перимент, и только через его мысленную раз-
вертку — такие понятийные построения, как
теория, концепция, гипотеза и т. п. Конечно,
в качестве такого «устройства для понима-
ния» может выступать мысленный экспери-
мент без физической реализации или даже
квазиэкспериментальная процедура типа той,
например, которую разработал Ч. Дарвин,
объяснявший естественный отбор через ис-
кусственный.
Как ’показывают подготовительные мате-
риалы к «Происхождению видов», Дарвин в
течение долгих лет обдумывал возможности
перехода от искусственного отбора, осущест-
вляющегося через деятельность человека, к
естественному. Так, в «Очерке 1842 года»
действует такой агент естественного отбора,
как «существо, бесконечно более прозорли-
вое, чем человек (но, не всезнающий тво-
рец)...»1. Здесь мы можем видеть, сколь не-
простыми путями шел в истории естествозна-
ния отказ от метафорического представления
1 Дарвин Ч. Сочинения. М.—Л., 1939. Т. 3. С. 84.
157
о Книге Природы. С помощью этого гипоте-
тического всевидящего существа становилось
умопостигаемым, понимаемым действие есте-
ственного отбора.
Таким образом, через схему эксперимента,
то есть через рационально контролируемое
сочетание естественных тел, для нас раскры-
вается смысл природных явлений и объектов.
Рационально понимать в этих явлениях и
объектах мы можем именно то и в такой мере,
что и в какой мере поддается осмыслению в
схеме эксперимента.
В естественных науках широко распростра-
нены такие обороты, как «механика изучае-
мого процесса», «механизм рассматриваемо-
го явления» и т. п. Эти выражения, как пра-
вило, употребляются в контексте объяснения
и понимания, и смысл подобных метафориче-
ских оборотов заключен отнюдь не в исполь-
зовании механических аналогий; механизм в
данном случае — это некое устройство, некая
«машина», которую мы могли бы построить
для того, чтобы экспериментально и интел-
лектуально воспроизводить данное явление.
Говоря о механике или механизме явления,
следовательно, мы рассуждаем, опираясь на
схему эксперимента.
На мой взгляд, исходя из сказанного, мож-
но было бы выявить некоторые значимые
структурные соответствия между понима-
нием в гуманитарных и естественных науках,
а значит, между гуманитарным и естествен-
нонаучным познанием. А из этого следует, что
в двух культурах, которые после Ч. Сноу или
даже с еще более ранних времен принято про-
тивопоставлять, на каких-то уровнях анализа
158
выявляются черты существенного единства.
Когда методология естественных наук обра-
щается к проблеме понимания, то она, как
и методология гуманитарных наук, сталкива-
ется с возможностью множества различных
интерпретаций, скажем интерпретаций ре-
зультатов эксперимента, но также и его иде-
ального плана, и, наконец, с многообразием
самих возможных в данной предметной об-
ласти схем эксперимента.
О ДВУХ МОДЕЛЯХ ПОНИМАНИЯ
В. У. Бабушкин
Сегодня имеет смысл говорить о двух моде-
лях понимания. Первую модель условно мож-
но назвать «рационалистической», поскольку
ее идеалом являются логико-математические
принципы, лежащие в основе теоретического
мышления. Хорошо объясняя ряд важных мо-
ментов познавательной деятельности (осо-
бенно в сфере теоретического знания), она
широко и достаточно эффективно использует-
ся в некоторых науках, и прежде всего в есте-
ствознании. Эта модель, по нашему мнению,
базируется на двух предпосылках, которые
не всегда эксплицируются ее сторонниками.
Первая предпосылка: мышление (в частно-
сти, теоретическое) протекает в понятийной
форме, следовательно, категориальный ана-
лиз имеет неоспоримые преимущества перед
другими видами анализа. Вторая предпосыл-
ка: интуиция в ее самых различных разно-
видностях (от интеллектуальной интуиции
вплоть до мистического чувства «озарения»)
призвана «объяснять» те процессы познава-
тельной деятельности, которые не укладыва-
ются в прокрустово ложе рационалистиче-
ских принципов. Интуиция как бы играет
роль deus ex machina древнегреческих траге-
160
дий. Таким образом, универсальность рацио-
нального мышления, с одной стороны, и до-
статочно туманные представления об интуи-
ции, с другой — таковы принципы рациона-
листической модели понимания.
Надо сказать, что эти принципы, свиде-
тельствуя об узости понимания как языка,
так и мышления, противоречат данным совре-
менной науки. В частности, ученые давно уже
отказались от наивного отождествления мы-
шления и языка и тем более не придержива-
ются мнения, что творческое мышление про-
текает только в понятийной форме. Эту мысль
хорошо выразил А. Эйнштейн в письме фран-
цузскому математику Жаку Адамару: «Сло-
ва или язык, как они пишутся или произно-
сятся, не играют никакой роли в моем меха-
низме мышления. Психические реальности,
служащие элементам мышления,— это неко-
торые знаки или более или менее ясные об-
разы, которые могут быть «по желанию» вос-
произведены и комбинированы... Эта комби-
наторная игра является существенной осо-
бенностью в продуктивном... мышлении. Она
имеет место перед тем, как наличествует
связь с логической конструкцией... Вышеупо-
мянутые элементы в моем случае носят зри-
тельный и мускульный характер. Обычные
и общепринятые слова с трудом подбираются
лишь на следующей стадии, когда упомяну-
тая ассоциативная игра достаточно устоя-
лась и может быть воспроизведена по жела-
нию»1. Новейшие исследования полностью * В
1 Эйнштейновский сборник. 1967. М., 1967. С. 28.
В «Творческой автобиографии» А. Эйнштейн формули-
рует эту мысль предельно четко: «Для меня не подлежит
161
подтвердили эту глубокую мысль, доказав,
что между логическими принципами и реаль-
ными процессами мышления не существует
четко выраженного соответствия, как нет та-
кого соответствия между правилами грамма-
тики и речевым поведением.
При разработке проблем понимания только
как рациональной (интеллектуальной) дея-
тельности, ориентированной в основном на
абстрактно-теоретическое мышление, не учи-
тывается многообразие видов человеческой
жизнедеятельности, лежащей в основе любо-
го, даже самого элементарного акта понима-
ния: моторной, обусловливающей так назы-
ваемое «мышечное чувство», являющееся
необходимым компонентом почти всех видов
человеческой деятельности, в том числе и
интеллектуальной; образной (образное мы-
шление); языковой, во всем ее многообразии,
а не только в форме словесного языка, роль
которого часто абсолютизируется, и, наконец,
психологической (У. Джемс называл это «ан-
тиципирующим намерением», являющимся
своего рода предварительным представлени-
ем схем мысли). В понимание последней зна-
чительный вклад внесли феноменологические
исследования, и особенно метод интенцио-
нального анализа смыслообразующей дея-
тельности сознания. Эти многообразные виды
деятельности чаще всего протекают аноним-
но, и их образно можно представить в виде
подводной части айсберга. Осознаваемая на-
ми деятельность, которая также не всегда
сомнению, что наше мышление протекает в основном
минуя символы (слова) и к тому же бессознательно»
(Эйнштейн А. Физика и реальность. М., 1965. С. 133).
162
протекает в понятийной форме, представляет
как бы надводную часть айсберга. Будучи
фундаментом теоретического мышления, не-
осознаваемая деятельность не в меньшей сте-
пени, чем са-мо теоретическое мышление, под-
дается теоретическому анализу. Поэтому фи-
лософские спекуляции об интуиции, по наше-
му мнению, должны уступить место научному
исследованию сложной иерархической струк-
туры неосознанных форм человеческой актив-
ности, в которых осуществляются смысловое
восприятие (как сложная перцептивно-мыс-
лительно-мнемическая деятельность), пере-
работка информации и выражение смыслово-
го содержания в самых разнообразных фор-
мах, а не только в форме словесного языка.
Модель понимания, в которой учитывалась
бы такая сложная иерархия качественно раз-
личных видов понимания, как бы наслаива-
ющихся и взаимообусловливающих друг дру-
га, можно назвать «антропологической» (че-
ловеческой), поскольку понимание в таком
случае ставится в непосредственную зависи-
мость от понимания самого феномена чело-
века.
В последующем изложении достаточно
эскизно будут рассмотрены некоторые осо-
бенности этой модели, а точнее, специфика
тех актов сознания, в которых в основном
конституируется взаимопонимание в межлич-
ностном общении.
Изучение языка только как знаковой си-
стемы привело к почти полному абстрагиро-
ванию от человека, употребляющего язык.
Наблюдаемое в настоящее время возраста-
ние интереса к прагматике языка способство-
163
вало выявлению внутренних связей между
языком и универсальными структурами чело-
веческой деятельности и привело к возникно-
вению новой научной дисциплины — пара-
лингвистики, в которой более содержательно
и всесторонне рассматривается вербальная
коммуникация — одно из необходимых усло-
вий человеческого существования. Учет ос-
новных параметров тех конкретных ситуаций,
в которых протекает межличностное обще-
ние, позволило выделить ряд факторов, кото-
рые оказывают существенное влияние на по-
нимание. К таким факторам можно отнести,
например, соблюдение определенного темпа
диалога, акцентирование смысла высказыва-
ния посредством интонирования и примене-
ния разнообразных жестов. Особенности го-
лоса (тембр, чистота, аспирация), те или
иные интонации во взаимодействии с кинесте-
тическими феноменами выражают не только
настроение собеседника. Они позволяют до-
статочно точно судить о характере собесед-
ника и в определенной мере о степени его
искренности, что, безусловно, сильно влияет
на смысловое восприятие его речи.
Идеи, естественно, не существуют оторван-
но от языка. Но это не значит, что они заклю-
чены в самих словах. Часто «скорлупа слов»
просто препятствует пониманию, затемняет
подлинный смысл, в результате чего за сло-
вом не усматривается сама мысль. Возникает
ситуация, когда не мы владеем словом, но,
напротив, слово владеет нами. Смысл не мо-
жет заключаться в самом слове, поскольку
слово, как правило, имеет множество смыс-
лов, и только интонация, выражающая под-
164
линное намерение говорящего, может опреде-
лить настоящий его смысл, разумеется, если
таковой имеется. Учитывая, что источником
смысла является намерение (интенция) го-
ворящего, то есть то, что он реально вклады-
вает в слово, важно прислушаться к тем ди-
намическим намерениям, которые предшест-
вуют слову и чаще всего выражаются в инто-
нациях. Интонация, будучи своего рода «го-
лосовой жестикуляцией», является порой ре-
шающим фактором, позволяющим более или
менее адекватно интерпретировать смысло-
вое значение высказывания. По этому поводу
Б. Шоу тонко заметил, что есть один способ
написать слово «да» и не менее 500 способов
его произнести.
Слово и интонация могут не совпадать,
примером такого намеренного несовпадения
является ирония. Известный русский артист
и теоретик сценического искусства М. А. Че-
хов выработал специальный прием, позво-
ляющий ему понимать истинные намерения
собеседника. «Я мысленно вычитаю извест-
ную часть душевного содержания человека
и рассматриваю только оставшуюся часть.
Я, например, вычитаю мыслительное содер-
жание говорящего человека и слушаю не то,
что он говорит, но исключительно — как он
говорит»1. По мнению М. А. Чехова, так мож-
но установить степень искренности речи собе-
седника. Более того, выяснить истинные его
намерения, которые могут не совпадать с со-
держанием высказываемых слов. «Человек
может очень умно и логично доказывать свою
1 Чехов М. А. Путь актера. Л., 1928. С. 140.
165
мысль, но если вычесть ее, вычесть высказы-
ваемую им мысль, то внезапно можно обна-
ружить, например, глубокую нелогичность
его души. Иногда честно говорят нечестные
слова... Но бывает и наоборот. За вычетом
честных мыслей вскрывается нечестная ду-
ша. Послушайте, как неубежденно говорят
люди убедительные слова. Слово человека
имеет смысл и звук. Слушайте смысл, и вы
узнаете человека. Слушайте звук, и вы не уз-
наете человека»1. Можно сказать, что успех
понимания в межличностном общении в ос-
новном зависит не от произносимых слов, а
от восприимчивости к подлинным намерени-
ям собеседника, от восприимчивости к тому,
что К. С. Станиславский называл смысловым
подтекстом. Этот подтекст чаще всего рас-
крывается не в словах, а в интонации, в пси-
хологических паузах и психологических же-
стах. Все это говорит о том, что понимание в
межличностном общении чаще всего дости-
гается иными средствами, чем в деятельности
теоретической.
Способность понимания внутреннего под-
текста, как считает А. Р. Лурия,— это совер-
шенно особая сторона психической деятель-
ности, которая может не коррелировать со
способностью к логическому мышлению. «Эти
две стороны — система логических операций
при познавательной деятельности и система
оценки эмоционального значения или глубо-
кого смысла текста — являются совершенно
различными психологическими системами...
Анализ процесса понимания смысла выска-
1 Чехов М. А. Путь актера. Л., 1928. С. 141.
166
зывания и перехода от системы внешних зна-
чений к отражению внутреннего подтекста и
мотива остается,— считает он,— централь-
ной и совершенно недостаточно разработан-
ной главой психологии познавательного про-
цесса»1.
Наряду с анализом смыслового подтекста
высказывания имеются и другие средства,
применение которых способствует адекват-
ному пониманию собеседника и тем самым
открывает путь к подлинному общению. Речь
идет о так называемом «жестовом языке»,
или языке жестов. В современной лингвисти-
ке жесты рассматриваются, как правило, в
качестве экстралингвистического компонен-
та, который сопровождает речь и «только до-
полняет устное проявление говорящего при
его непосредственном общении со слушате-
лем». Это утверждение справедливо в отно-
шении физических жестов с конкретными
предметами и описательных жестов, которые
действительно позволяют более адекватно
понять свернутые словесные фразы. Но оно
не раскрывает всей важности жеста в про-
цессе коммуникации. Например, для психо-
логического жеста ситуация совершенно
иная. Дело в том, что этот жест не связан с
потребностью в непосредственном действии.
Психологический жест выдает ту сторону на-
шего существа, которая наиболее задета тем,
что мы видим или слышим. Свой смысл психо-
логический жест получает от той точки от-
правления, с какой он начинается бессозна-
1 Лурия А. Р. Мозг человека и психические процессы.
М., 1963. С. 82.
167
тельно. Поэтому психологический жест — это
своего рода самоизваяние человека: в нем
выражается не то или иное событие, но отно-
шение человека к этому событию, степень его
значимости для человека. Поэтому психоло-
гический жест коррелируется, как правило,
не с произносимым, а с подразумеваемым
смыслом. Тем самым он непосредственно со-
гласуется с подлинной интенцией человека,
а не с высказанным словом.
Учитывая это обстоятельство, слово
«жест» имеет смысл понимать в самом широ-
ком значении: как всякое выразительное дви-
жение какой бы то ни было части тела или
лица. Особенно ценными для анализа явля-
ются случайные, преходящие жесты, в кото-
рых непроизвольно раскрывается внутрен-
нее состояние человека, а не те жесты, кото-
рым человек сознательно поручает заменить
то или иное слово. Например, для понимания
интересен не тот жест, которым человек пока-
зывает, что он хочет спать, а тот, который
выдает его сонливость. Подобного рода не-
произвольные жесты несут основное смысло-
вое содержание, пренебрегать которым в об-
щении было бы неразумно.
Внутреннее состояние человека, его мысли,
желания, отношения выражаются как в вер-
бальном, так и в телесном языке. Причем вы-
разительные движения, то есть жестовый
язык, являются, возможно, более универ-
сальным средством коммуникации, чем вер-
бальная речь, поскольку эти движения понят-
ны не только человеку, но и животным. Корни
человеческой мимики и жестов, как показал
еще Ч. Дарвин, скрываются глубоко в живот-
168
ном царстве. «Испуг, страх и другие состоя-
ния угнетения,— писал В. М. Бехтерев,—
разве не общи всем вообще позвоночным и
даже более низшим представителям живот-
ного царства? То же должно сказать и о вы-
ражении довольства и радости»1. Например,
мимика сосредоточения или внимания очень
распространена в животном царстве и при
этом можно обнаружить все признаки зри-
тельного, слухового и телесного сосредоточе-
ния, которые (за редким исключением) свой-
ственны и самому человеку. То же самое мож-
но сказать и о мимике покорности, любви,
гнева, угрозы и т. д. Поэтому можно только
согласиться с мнением некоторых ученых, что
в основе человеческой коммуникации лежат
авербальные способы коммуникации, кото-
рые собственно и служат функциональным
базисом вербальной речи. Таким универсаль-
ным способом как раз и является телесный
язык.
Анализ телодвижений человека, или, как
говорил К. С. Станиславский, «линии жизни
человеческого тела», порой дает более цен-
ную и содержательную информацию, чем сло-
весные высказывания. Важность анализа
телесного языка определяется не только тем,
что в мимике и жестах наиболее адекватно
выражается эмоциональное состояние чело-
века (что само по себе уже заслуживает серь-
езного анализа), но прежде всего тем, что
телесный язык, непосредственно выражая
1 Бехтерев В. М. Биологическое развитие мимики
с объективно-психологической точки зрения. Спб., 1910.
С. 6.
169
как эмоциональное, так и духовное содержа-
ние человека, предшествует словесному вы-
сказыванию. Глаза, как известно, называют
«зеркалом души», и это не случайно, так как
«в них свет, прозрачность жизни» (Коклен-
старший). Именно с глаз начинается всякое
выражение и через лицо распространяется
на другие органы. Слово же, как правило,
является конечным этапом этого процесса,
оно как бы венчает этот бессознательно про-
текающий процесс. Подобного рода жесты
расшифровываются посредством душевной,
а не рассудочной активности, причем такая
расшифровка протекает чаще всего аноним-
но. Именно она как раз и определяет в основ-
ном глубину и адекватность нашего понима-
ния собеседника.
Следует подчеркнуть, что телесный язык —
это не выдуманный условный язык, подобно
пантомиме, а язык непосредственный. Однако
это обстоятельство не означает, что такого
рода язык не может стать объектом исследо-
вания и овладения. Основатель науки о телес-
ной выразительности Ф. Дельсарт справедли-
во назвал жест «прямым орудием сердца,
непосредственным проявлением чувства, вы-
ражением того, что в словах пропущено»1.
Ему же принадлежит и следующий глубокий
афоризм: «Жест — дух, слово лишь буква.
Буква убивает, дух живет»2. Дельсарт по-
строил стройную систему тех телодвижений
человека, в которых выражается его внут-
1 Волконский С. М. Выразительный человек. Сцени-
ческое воспитание жеста (по Дельсарту). Спб., 1913.
С. 61.
2 Там же.
170
реннее состояние. Дав словесное наименова-
ние всем телодвижениям и проработав их
синтаксис, он выявил ряд важных законов и
принципов, согласно которым сочетание от-
дельных движений может служить адекват-
ным средством выражения различных душев-
ных состояний человека. Семиотику телодви-
жений было бы ошибочно рассматривать всего
лишь как систему конвенциональных средств,
как особую систему жестов, свойственную
тому или иному национальному характеру и
приобретающую у каждого народа свой осо-
бый самостоятельный смысл. Это верно лишь
в отношении жестов-реалий, понятных только
носителям данной культуры. Что же касается
жестов непроизвольных, то они характеризу-
ются инвариантностью и топологическим
сходством (Н. А. Бернштейн). Национальный
темперамент и особенности национального
психологического склада влияют в основном
на интенсивность и темпо-ритм проявления
телесного языка, но не на его смысл. Так, на-
пример, .движение мышечного аппарата, за
которым стоит чувство гнева или чувство
любви, в общих чертах всегда одно и то же
для разных людей. На этой общей основе
каждый как бы вышивает свой индивидуаль-
ный узор, сохраняя общий рисунок до такой
степени однородным, что даже грудные мла-
денцы хорошо его понимают.
В жестах, несмотря на их чрезвычайное
разнообразие, существует своя строгая логи-
ка, своя определенная норма выразительно-
сти. Так, радость всегда выражается в жесте
раскрытия, а печаль в жесте сжатия, гордость
всегда поднимает голову, а смирение ее опус-
171
кает. «Я не знаю ни такого народа, ни такой
категории людей,— писал исследователь
жестов И. Энгель,— которые бы выражали
уважение и почтение тем, что поднимали бы
голову и стремились бы вытянуть свой рост.
И наоборот,— я не знаю ни такого народа,
ни такой категории людей, в которых гор-
дость не поднимала бы голову и не вытягива-
ла бы роста во всю его длину»1. Присмотри-
тесь к жестам, к походке человека, советовал
М. А. Чехов, как выразительно говорят они о
его воле или безволии. Недаром Бальзак на-
зывал походку человека «физиономией» его
тела. Жесты грубого человека обнаружива-
ют, как правило, неразумность и бездуш-
ность его натуры. Подобно тому как сущест-
вует языковое косноязычие, точно так же
можно говорить и о «пластическом косноязы-
чии»2. Один из глубоких исследователей вы-
разительности человекаг С. М. Волконский,
отмечал в связи с этим, что, «если бы мы по-
нимали смысл телесного языка, мы страдали
бы при виде телесной бессмыслицы»3.
Непосредственность телесного языка соз-
дает самые благоприятные возможности для
его объективного анализа. Существенно важ-
ным при этом является то, что сознательное
понимание телесного языка возможно только
в том случае, если научиться воспроизводить
жест в своем собственном телодвижении.
Жест надо почувствовать и уметь воспроиз-
1 Engel /. /. Ideen zu einer Mimik. Berlin, 1785. 1.
Teil. S. 72.
2 Человек и ритм. Система и школа Жака Далькроза.
М., 1927. С. 165.
3 Там же. С. 171.
172
вести — это основное условие его правильно-
го понимания. Именно этим телесный язык
существенно отличается от языка словесного,
в котором слова употребляются зачастую не-
адекватно.
Диалектическая связь этих двух универ-
сальных языков заключается в том, что жес-
товый язык, будучи непосредственно обус-
ловлен душевной жизнью человека, не только
предшествует слову, но и в значительной сте-
пени предопределяет его смысл. Более того,
само слово есть в известном отношении тоже
жест, «звуковой жест» (В. Вундт) или «зву-
ковое телодвижение». Жест, как правило,
предшествует слову, когда же он сливается
со словом, то он как,бы подчеркивает слово,
ставит его в курсив. Анализ этой неразрыв-
ной связи, существующей между словом и
жестом, позволяет более глубоко понять ха-
рактер субъективного восприятия простран-
ственно-временных условий жизнедеятельно-
сти человека: благодаря своим телодвиже-
ниям человек формирует представления о
пространстве, а посредством языковой дея-
тельности — представления о времени. Уме-
ние сознательно делить пространство и время
способствует совпадению образа и слова,
пластики и речи.
Таким образом, при анализе феномена по-
нимания целесообразно исходить из положе-
ния о целостности всех видов человеческой
жизнедеятельности, из положения о целост-
ности человеческой личности. Человек тогда
готов к творческой деятельности, когда он не
только созревает как личность, но и выраба-
тывает свои способности (как духовные, так
173
и телесные) к средствам выразительности.
К сожалению, сегодня формы человеческой
жизнедеятельности ориентированы в основ-
ном рационалистически. Основной недоста-
ток такой ориентации заключается в отвле-
ченности: чисто интеллектуалистский подход
не способствует развитию того базиса, на ко-
тором основывается вербальная речь, и почти
не затрагивает телесный язык человека.
Опасность интеллектуализма не только в эмо-
циональном обеднении речи, в утрате ее жи-
вого колорита и выразительности, но прежде
всего в формировании односторонне разви-
того сознания, для которого характерно до-
статочно развитое воображение, не опираю-
щееся на соответствующее развитие телес-
ных способностей человека. «Брось умство-
вать! Схоластика повадки,— заметил Гёте,—
напоминают ошалелый скот, Который мечется
кругом в припадке, А под ногами сочный луг
цветет»1. Воображение, не опирающееся на
телесное умение, позволяющее привести ин-
тенции в практическое действие, неизбежно
формирует своеобразный утопизм желаний,
эквивалентом которого является чисто сло-
весное мышление. Мышление, оперирующее
только словами или знаками, вместо того
чтобы обратиться к самим предметам, всегда
более или менее сложным, запутанным и тре-
бующим значительного усилия мысли и воли,
является поверхностным и никогда не может
быть продуктивным. Когда мы думаем лишь
словами, то из множества порождающих об-
разов ни один не успевает достигнуть полной
1 Гёте И. В. Фауст. М., 1953. С. 109.
174
ясности и отчетливости, необходимых для
продуктивного мышления. Подобное поверх-
ностное мышление — мышление словами —
вызывает лишь усталость человека. Поэтому
представлять себе вещи вообще, говорить о
них вообще — удел ленивых умов, довольст-
вующихся словесными комбинациями.
Избежать такого зла, являющегося основ-
ным источником начетничества и догматизма,
можно, если представить предмет мысли в
конкретной осязаемой форме. А это, есте-
ственно, требует развития не только интел-
лектуальных, но и всех иных способностей
человека, его всестороннего развития. Всяко-
му искусству, считал Леонардо да Винчи,
должно предшествовать известное механиче-
ское умение. Эта глубокая мысль справедли-
ва не только в отношении искусства, но и в
отношении всех без исключения форм и сфер
человеческой деятельности. Хотеть и знать —
одно, а уметь нечто делать — это принципи-
ально иное состояние человека, которое до-
стигается благодаря осмысленному синтези-
рованию моторной, образной и речевой реп-
резентации.
Очень много еще предстоит узнать об этом
удивительном феномене — понимании и о тех
разнообразных механизмах, которые ле-
жат в его основе. Остается только надеяться,
что философы совместно с учеными самых
различных областей знания и представителя-
ми искусства объединят свои усилия для
создания интегральной теории человека, ко-
торая бы позволила адекватно исследовать
то, что объединяет всех людей, и тем самым
более глубоко понять принципы человече-
ской жизнедеятельности.
ПАРАДОКСЫ ЭМПАТИИ
В. П. Филатов
Склонный к философским размышлениям
герой романа Р. Музиля «Человек без
свойств», оторвавшись от работы над статьей
по гидродинамике, вдруг задумался «о суще-
ствовании двух больших, противоположных
друг другу групп представлений, одна из ко-
торых основана на том, что субъект охвачен
содержанием воспринятого, другая — на
том, что он сам охватывает его... Такое «пре-
бывание внутри чего-то» и «разглядывание
снаружи», такая «вогнутость» и «выпук-
лость» ощущения, «пространственность» и
«созерцательность» повторяются и во столь-
ких других противоположностях восприятия
и соответствующих ему формул языка, что
за этим таится изначальная двойственность
человеческого восприятия»1.
Это несколько отвлеченное рассуждение
затрагивает одну из самых любопытных и за-
гадочных способностей человека — способ-
ность эмпатии2. Проникновение и пребыва-
1 Музиль Р. Человек без свойств. М., 1984. Кн. 2.
С. 25.
2 Термин «эмпатия» является калькой с английского
слова. Иногда как его эквивалент используется понятие
«вчувствование», однако значение последнего слова уже
того, что понимается под эмпатией в философии и пси-
хологии.
176
ние внутри чего-то, охваченность его содер-
жанием, вживание и вслушивание, вчувство-
вание и вовлеченность — все это типичные
характеристики процессов эмпатии. В более
точном смысле эмпатия есть способность как
бы «переноситься» во внутренний мир дру-
гого человека, способность целостно-эмо-
ционального сопереживания его душевной
жизни.
Под пониманием большинство философов
имеют в виду специфический способ освоения
и познания человеческой реальности — вну-
треннего мира человека, мира его культуры,
продуктов его. практической деятельности.
Казалось бы, эмпатии здесь должна отво-
диться очень важная роль, например роль ус-
ловия или предпосылки всякого возможного
понимания другого человека. Однако дело
обстоит иначе. Роль эмпатии столь дружно
отрицается в нынешних концепциях понима-
ния, что возникает даже сомнение — а суще-
ствует ли в действительности у людей подоб-
ная способность?
Мне все же кажется, что теория понимания
не должна обходить эмпатию стороной, ина-
че она будет сухой и философски не очень
глубокой Ведь если мы спросим себя, где
феномен понимания ярче и чаще всего прояв-
ляются в реальной жизни, до всех попыток
построить о них философские или психологи-
ческие концепции, то это будет, пожалуй,
сфера взаимопонимания людей. И что бы ни
говорили об этом теоретики понимания, в
этой сфере эмпатия, бесспорно, существует,
о чем свидетельствует и наш обычный опыт
понимания других людей, и опыт художест-
177
венной литературы, во множестве дающей
нам примеры сопереживания людей, эмпа-
тического проникновения в душевный мир
другого человека.
В современной 'философии глубоко укоре-
нилась традиция антипсихологизма,согласно
которой теоретически значимыми видами и
формами мышления людей являются лишь
те, которые допускают выражение с помощью
логического языка и точных методологиче-
ских концепций. Не потому ли роль эмпатии,
в которой неустраним интуитивно-эмоцио-
нальный элемент, оценивается невысоко и
даже негативно? Но сколь бы рациональны-
ми ни казались аргументы антипсихологизма,
фактом остается то, что познает и понимает
все же живой человек в реальной жизненной
среде, что понимание требует участия всех
форм его сознания. Поэтому нет оснований
ограничивать изучение феномена понимания
рамками логики и методологии науки. Пони-
мание действует в сфере куда более широкой,
чем научное мышление. Так, например, гово-
ря об истолковании символов как об одной
из разновидностей понимания, М. М. Бахтин
отмечал: «Истолкование символических
структур принуждено уходить в бесконеч-
ность символических смыслов, поэтому оно
и не может стать научным в смысле науч-
ности точных наук. Интерпретация смыслов
не может быть научной, но она глубоко поз-
навательна. Она может непосредственно по-
служить практике, имеющей дело с вещами»1.
1 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества.
М., 1979. С. 362. Так уж случилось, что в нашей филосо-
178
Аналогично и эмпатия, предстающая в сфере
научной мысли лишь сопровождающим логи-
ческий процесс интуитивным «обертоном»,
оказывается незаменимой в мире человече-
ского общения и взаимопонимания.
Сказанное, однако, не нужно понимать в
том смысле, что эмпатия ограничивается
лишь эмоциональным сопереживанием, пси-
хологической способностью отождествить
себя с другим человеком. И у нее есть своя
гносеологическая структура, в свете которой
довольно-таки метафорические слова о «пре-
бывании внутри чего-то», «вчувствовании»
и т. п. приобретают более конкретный смысл.
Целесообразно рассмотреть эту структуру
подробнее, поскольку именно она для фило-
софского учения о понимании представляет
наибольший интерес. Возьмем за отправной
пункт анализа идеи В. Дильтея — немецкого
философа, предложившего в конце прошлого
века развернутое учение о понимании, в кото-
ром процессам эмпатии отводилось значи-
тельное место.
фии к проблеме понимания подступились несколько не
с того конца. Первыми этой проблемой серьезно заинте-
ресовались специалисты по философии и логике науки.
Подобно герою Музиля, они оторвались от размышлений
над теориями физики и задумались над тем, как высоко-
абстрактные теоретические формализмы соотносятся
с возможностями и границами человеческого понимания.
Конечно, и здесь возникают весьма интересные вопросы,
но все же особенности понимания в этой сфере пред-
стают не в самой своей характерной форме. К тому же
многое из того, что методологи науки называют пони-
манием, вполне разложимо на другие, хорошо извест-
ные познавательные процедуры — объяснение, эмпири-
ческую интерпретацию, установление межтеоретических
связей и т. п.
179
В своих рассуждениях Дильтей отталки-
вался от критики теории познания Канта.
Согласно последнему, субъекту, занятому по-
знанием природы, посредством чувственности
дается многообразие явлений, в которое по-
знавательный процесс с присущими ему фор-
мами созерцания и категориями рассудка
вносит порядок, связи и закономерности. Су-
щественно иначе, доказывал Дильтей, дело
обстоит с познанием социально-историче-
ской, человеческой реальности. Здесь позна-
ющему субъекту не нужно вносить в многооб-
разие явлений эти связи и порядок. Явления
культуры и социальной жизни упорядочены
и связаны уже до процесса познания. И свя-
зываются они не в сознании познающего
субъекта, но в живом осмыслении и живом
истолковании социально-культурной реаль-
ности теми людьми, которые действуют и жи-
вут в ней. Таким образом, субъекту познания
здесь противостоит реальность, которой при-
сущи внутренняя связанность, упорядочен-
ность и осмысленность, реальность, которая
обладает, если так можно сказать, собствен-
ным языком и собственным лицом. Раскры-
тие этой иной жизненной упорядоченности и
осмысленности Дильтей и называл понима-
нием. Вполне ясно, что оно предполагает уча-
стие не только мышления, но и всего жизнен-
ного опыта человека. Поэтому понимание —
это «не концептуализация, но целостное осоз-
нание духовного состояния и его реконструк-
ция на основе эмпатии»1.
1 Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. 7. Stuttgart,
1958. S. 136.
180
В этих простых, но глубоких рассуждениях
много верного и вполне приемлемого. В са-
мом деле, как бы мы ни толковали процесс
познания и осознания, непосредственным
фактом остается то, что у любого человека (а
с известными оговорками — и у обладающих
психикой животных) есть связный «образ
мира» как феномен его субъективной реаль-
ности. Это так хотя бы потому, что, говоря
словами Ф. Энгельса, «всегда одно и то же
«я» вбирает в себя все эти различные чувст-
венные впечатления, перерабатывает их и,
таким образом, объединяет в одно целое...»1.
Существование других сознательных су-
ществ, других Я означает существование дру-
гих, чем наш собственный, внутренних миров,
других образов мира. В свою очередь, суще-
ствование этих других образов мира делает
вполне законной и необходимой — теорети-
чески и практически — задачу их понимания.
Но так ли уж сложна эта задача, что тре-
бует каких-то особых философских рассужде-
ний и теорий? Ведь мы, в общем-то, понимаем
других людей без всяких теорий и обычно не
испытываем в этом деле особых затруднений.
Попробуем разобраться в этом, начав с
самого простого. Считается, что у разных
субъектов разные внутренние миры, разные
образы мира. Но может быть, все эти миры
устроены одинаково? Ведь внешний-то мир,
который в конечном счете отражается в обра-
зах мира различных людей, один и един для
всех. Может быть, эти образы различаются
лишь нумерически, как, например, различа-
1 Маркс К„ Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 548.
181
ются фотоснимки одного и того же ландшаф-
та, сделанные разными фотоаппаратами с
разных точек? Что внешний мир един и что он
в конечном счете определяет мир внутрен-
ний — это, конечно, верно. И без этого про-
блема понимания людьми друг друга была
бы, видимо, вообще неразрешимой. Но верно
и то, что этот мир отражается и осмысливает-
ся в сознании людей очень по-разному. Внут-
ренние миры людей отличаются не только и
не столько потому, что они «помещены» в раз-
личные головы, существующие в разных точ-
ках пространства. Куда более значительную
роль играют различия, возникающие вслед-
ствие многообразия форм жизнедеятельности
людей. К тому же мир, в котором живут и дей-
ствуют люди, не ограничен той реальностью,
которая существует помимо них. Своей ма-
териальной и культурной деятельностью лю-
ди творят «вторую природу», творят различ-
ные миры культуры, и именно в этой сфере
прежде всего и формируется Я человека, его
внутренний мир. Поэтому мы и можем пред-
полагать, что в разных «мирах» живут люди
разных культур и эпох, например жители
больших современных городов и представи-
тели затерянных в тропических лесах племен.
О несходстве этих миров все чаще говорит
современная наука — история, этнография,
социальная психология и т. п.
Но даже и рядом с нами, в одном культур-
ном окружении существуют иные смысловые
миры. Это, к примеру, внутренние миры де-
тей. Понимаем ли мы их, понимаем ли, каково
это — быть ребенком? А почему бы и нет,
ответят многие. Тем более что все мы были
182
детьми, сохранили от детства какие-то воспо-
минания и переживания. О некоторых людях
даже говорят, что они сохранили способность
непосредственного детского восприятия ми-
ра. Да и собственно, где здесь проблема —
разве не есть ребенок просто уменьшенный
взрослый, и не является ли его внутренний
мир подобием душевного мира взрослого,
только маленьким и более простым из-за не-
достатка знаний и опыта? Приблизительно
так представляли себе это классические фи-
лософия и психология, так, видимо, думают
и сейчас большинство взрослых, в том числе
и педагогов. Любопытным косвенным прояв-
лением подобных представлений может слу-
жить детская мода: до начала нынешнего
века детей одевали в одежды, бывшие деталь-
ными копиями взрослых костюмов, только
уменьшенные в размерах. В подобном же
ключе — как детей, только больших,— пони-
мали в XVII—XIX веках людей архаических
обществ, будь то жителей Африки или амери-
канских индейцев, будь то древних греков,
символизировавших собой беззаботное дет-
ство европейской цивилизации.
Только произошедшее в начале нынешнего
века своеобразное «открытие» качественного
своеобразия внутреннего мира ребенка поко-
лебало эти наивные представления. Психо-
логи обнаружили, что мир ребенка не намно-
го беднее мира взрослых, только он устроен
иначе и центрирован вокруг иных, чем у
взрослого человека, вещей, представлений и
переживаний. Это мир с иной логикой, со сво-
ими ценностями и идеалами. Взрослые часто
раздражаются, когда их сентенции не дохо-
183
дят до детей. Но в этом повинны не столько
дети, сколько они сами, не ощущающие, что
в сознании ребенка многое представлено сов-
сем по-другому. Дети, между прочим, остро
чувствуют это непонимание и нередко глубо-
ко страдают из-за него.
Итак, говоря философским языком, сомни-
тельным оказывается допущение единого,
универсального поля смыслов, на котором
можно расположить все возможные проявле-
ния внутреннего мира людей. Как же тогда
возможно понимание, как осуществляется
эмпатия?
Чтобы подступиться к этим вопросам и на-
метить возможные ответы на них, сформули-
руем гносеологическую ситуацию эмпатии
еще раз, в предельно простом виде. Итак,
один человек имеет в виду понять другого че-
ловека. В принципе он может рассматривать
этого другого человека как объект — как неч-
то существующее в мире среди множества
других объектов. Тогда в его распоряжении
оказывается достаточно известный из мето-
дологии познания арсенал средств познава-
тельного — субъект-объектного — отноше-
ния. Однако в случае эмпатии объектом по-
нимания является все же другое Я, другой
субъект. И стало быть, вместо или, быть мо-
жет, наряду с привычным субъект-объектным
отношением здесь обнаруживается отноше-
ние субъект-субъектное.
Можно, конечно, считать это обстоятельст-
во не столь уж существенным и рассматри-
вать понимание «другого» как разновидность
обычного субъект-объектного отношения. В
чистом виде это выглядело бы довольно
184
странно и возможно, пожалуй, лишь в каком-
нибудь крайнем бихевиоризме, начисто от-
рицающем возможность или необходимость
проникновения в то, что стоит за внешне на-
блюдаемым, объективно данным поведением
индивида. Но возможны и более тонкие ва-
рианты подобной позиции. К ним, например,
можно отнести, по моему мнению, концепцию
понимания, изложенную в этой книге
А. Л. Никифоровым.
Мне все же кажется, что понимание друго-
го Я устроено иначе, что «удельный вес»
субъект-субъектного отношения в нем таков,
что переводит это понимание в иную форму
сознания, чем обычное познавательное отно-
шение с его методами дедукции, индукции,
аналогии и т. п. В этом смысле представляет-
ся важным замечание М. М. Бахтина о том,
что понимание есть один из видов «мысли в
мире» (мысли, вплетенной в ткань человече-
ского общения, ощущающей себя частью
жизненного мира людей) в отличие от «мыс-
ли о мцре» (субъект-объектного отношения,
представляющего свой предмет в объективиро-
ванной форме и абстрагирующейся от ситуа-
тивных, «здесь и теперь» наличных условий
осознания этого предмета).
Эмпатия по самой своей природе есть фор-
ма «мысли в мире», форма осознания другого
человека, неразрывно связанная с межлич-
ностным общением и, собственно, возникаю-
щая в последнем. Однако традиционные тра-
ктовки эмпатии проходили мимо этого, каза-
лось бы самоочевидного, обстоятельства,
поскольку над ними довлел авторитет эмпи-
рицистских гносеологических схем.
185
В этих схемах эмпатия истолковывается в
свете двух основных посылок. Во-первых,
утверждается, что непосредственное вос-
приятие чужой душевной жизни невозможно
и знание о ней достигается благодаря наблю-
дениям над внешними проявлениями (дейст-
виями, жестами, выражением лица и т. п.)
человека. Во-вторых, предполагается, что
знание о внутреннем мире другого человека
мы получаем на основе знания о собственном
внутреннем мире, который дан нам непосред-
ственно. На первый взгляд, эти допущения
кажутся бесспорными. В самом деле, если не
предполагать возможность телепатии, то чу-
жое сознание, казалось бы, недоступно на-
шему непосредственному восприятию —
мы воспринимаем лишь движения матери-
альных тел людей во внешнем мире. Посколь-
ку мы воспринимаем и собственное тело, оп-
ределенным движениям которого соответст-
вуют непосредственно осознаваемые нами со-
стояния собственного Я, то отсюда мы можем
заключить по аналогии (или с помощью бо-
лее сложного, например гипотетико-дедук-
тивного, вывода), какие именно душевные
состояния переживает человек, за которым
мы наблюдаем.
Казалось бы, здесь все логично. Но эта ло-,
гика, как представляется, «с чужого плеча»,
это — логика объяснения процессов позна-
ния обычных «неодушевленных» явлений.
Она не отвечает ни нашему живому опыту
эмпатии, ни тем (правда, не столь уж много-
численным) данным об этом феномене, кото-
рые существуют в психологии. А в свете этих
данных упомянутые допущения нужно сме-
186
нить скорее на противоположные, чтобы
объяснить загадочные свойства эмпатии.
Начнем с того, что способность к эмпатии
проявляется уже у детей в самом раннем,
младенческом возрасте. Между тем психоло-
ги утверждают, что способность к восприя-
тию собственного Я, к интроспективному опи-
санию своего внутреннего мира — явление
куда более позднее. Как отмечает известный
специалист по когнитивной психологии, «ре-
бенок, вероятно, воспринимает своих родите-
лей, братьев и сестер как людей, имеющих
определенные намерения и чувства, задолго
до того, как поймет, что и он такой же, как
они»1. Таким образом, понимание другого Я,
в том числе и эмпатия, генетически первич-
нее, фундаментальнее, чем самопонимание,
из которого, согласно традиционной схеме,
следует судить о внутреннем мире других
людей. Кроме того, ясно, что дети, обладая
способностью эмпатии, не в состоянии делать
каких-либо сложных заключений, индуктив-
ных или дедуктивных выводов, будто бы не-
обходимых для проникновения в иной вну-
тренний мир.
Не столь же бесспорно и то допущение, что
эмпатии предшествует некоторая интерпрета-
ция физических явлений, сопровождающих
душевные состояния и процессы другого че-
ловека. Наблюдая, например, проявления
радости, удивления, стыда и т. п. у других лю-
дей, очень трудно отделаться от мысли, что
мы воспринимаем их столь же непосредствен-
но, как и жесты, цвет и мимику лица, движе-
1 Найссер У. Познание и реальность. М., 1981. С. 203.
187
ния глаз и т. п. В свое время сторонники субъ-
ективного эмпиризма, особенно Юм, упорно
доказывали, что люди не в состоянии непо-
средственно воспринимать отношения явле-
ний (например, причинность) и лишь по при-
вычке примысливают их к восприятию про-
стого следования явлений во времени и по-
добным вещам. Между тем впоследствии пря-
мыми психологическими экспериментами
было показано, что человек может восприни-
мать не только причинность, но и более слож-
ные отношения и процессы, причем именно
воспринимать, а не умозаключать тем или
иным способом.
Нечто аналогичное имеет место и в случае
восприятия чужой душевной жизни. Исследо-
вания так называемого физиогномического
восприятия 1 показывают, что отдельные про-
явления мимики воспринимаются не изолиро-
ванно, но изначально включенными в кон-
текст непосредственного восприятия целост-
ной эмоции — удивления, горя и т. п. И вооб-
ще, физиогномическое восприятие (а это
один из видов эмпатии) в онто- и филогенети-
ческом отношении первичнее восприятия
вещей и телесных движений. Ребенок, на-
пример, значительно раньше начинает вос-
принимать ласковое или угрожающее выра-
жение лица другого человека, чем неодушев-
ленные предметы, будь то даже яркие игруш-
ки. А как отмечают исследователи архаиче-
ских обществ, восприятие мира древним че-
1 См., например: Барабанщиков В. А., Малкова Т. Н.
Исследование восприятия эмоционального состояния
человека по выражению лица//Проблема общения в
психологии. М., 1981. С. 121 —132.
188
ловеком было по существу эмпатическим —
этот мир воспринимался им не как совокуп-
ность физических объектов с фиксированны-
ми свойствами, а как нечто живое, эмоцио-
нально насыщенное, резонирующее целям и
чаяниям людей: как нечто спокойное или
грозное, неумолимое или уступчивое, жесто-
кое или милосердное и т. п. Подобное эмпа-
тическое восприятие реальности как руди-
мент сохранилось и в современном народном
сознании, как некая спонтанная способность
оно существует в душе любого человека, про-
являясь в эмоционально-эстетическом пере-
живании природы, в восприятии поведения
животных или многих подобных явлениях.
О чем говорят эти факты? На мой взгляд,
о том, что эмпатия является изначальной, не
редуцируемой и не выводимой из неких кон-
структивных схем «вещного» восприятия и
мышления способностью человека. Собствен-
но, было бы странно, если бы дело обстояло
наоборот. Исходные уровни понимания рож-
даются в тесном межчеловеческом общении,
тогда как объективное, безличное осознание
реальности и в коллективном и в индивиду-
альном мышлении является более поздним
продуктом, предполагающим существенное
развитие самосознания, рефлексии, способ-
ности к абстрагированию и т. п.
Так что же, может возникнуть вопрос, лю-
ди «прозрачны» друг для друга? Нет никаких
препятствий, чтобы понять другого и быть в
свою очередь понятым им? Разумеется, это
не так. Но реальные препятствия эмпатии
возникают, по-видимому, не столько из-за
того, что души людей поселены в различные
189
тела и как бы «экранируются» ими, сколько
потому, что люди, говоря словами Маркса,
далеки от того, чтобы находиться в «прозрач-
ных и разумных» отношениях между собой.
Именно в сфере межчеловеческих отношений
складываются незримые, но куда более плот-
ные, чем телесные, экраны взаимопонимания
людей.
В самом деле, в эмпатии мы стремимся по-
нять неповторимый внутренний мир другого
человека, его личностные переживания, оцен-
ки событий, нравственные ориентиры и т. п.
Но всегда ли мы можем быть уверены в том,
что явленные нам другим человеком пережи-
вания и ценности суть действительно достоя-
ния его внутреннего мира?
Вот чуть ли не самое интимное и личное в
человеке — сфера его переживаний радости
и горя, любви и ненависти и т. п. Но может ли
человек без всяких сомнений в наши дни ут-
верждать, что это именно его радость, его
страх или ненависть. Разве не социально-
культурная среда — не писатели (эти «инже-
неры человеческих душ»), не театр и музыка,
не кино и телевидение ежедневно учат нас,
как нужно горевать и любить, кого и за что
бояться и ненавидеть, когда и как именно ра-
доваться. Слой подобных «моих» и в то же
время «общих», «ничьих» переживаний (рав-
но как и оценок, представлений и т. п.) столь
велик и плотен, что вольно или невольно он
может полностью скрыть под собою действи-
тельно личностное содержание внутреннего
мира человека.
На существовании этого слоя основано ро-
левое, ритуальное поведение человека в ок-
190
ружении других людей. Независимо от того,
добивается ли человек каких-то определен-
ных целей или нет, он постоянно «представля-
ет», «подает» себя другим людям, презенти-
руя определенные (как правило, социально
апробированные и одобряемые) аспекты вну-
треннего мира. Формы подобного представ-
ления, своего рода всеобщего повседневного
театрального действия столь многообразны
и столь привычны в различных социальных
слоях и обществе в целом, что они замечают-
ся лишь тогда, когда случайно или нарочито
нарушаются, например в экстремальных си-
туациях или в результате неподконтрольного
«душевного обнажения». Ясно, что понима-
ние этого слоя субъективности не требует
особой эмпатической направленности, доста-
точно быть просто социально зрелым и немно-
го искушенным в различных ситуациях об-
щения человеком, чтобы включиться в это
социальное представление и вполне понимать
его.
Однако, говоря об эмпатии, мы, конечно,
имеем в виду иной, более глубокий слой вну-
треннего мира, лежащий под социальными
стереотипами. Этот слой описывается обычно
как сущностное, духовное или экзистенциаль-
ное ядро личности, открываемое в особых
формах сознания и общения. Когда читаешь
ахматовское «Так исповедь льется немая,
беседы блаженнейшей зной», то ясно, что
речь здесь идет именно о выражении и пони-
мании этого ядра, а не тех стандартизирован-
ных переживаний и представлений, о которых
шла речь выше. Именно здесь и возникают
подлинные проблемы и загадки эмпатии.
191
Вместо тех социально ожидаемых образов,
в которых человек сам, так сказать, «выдает
себя» окружающим, здесь важны те его (в
основном ненамеренные, полностью неверба-
лизуемые и неконтролируемые им) чувства и
мысли, которые «выдают его». В этой ситуа-
ции возникает соблазн толковать эмпатию
как расшифровку подлинного содержания
души человека на основе этих непроизволь-
ных и неконтролируемых им явлений (слу-
чайных взглядов, жестов, оговорок, интона-
ций и т. п.). Однако, как мне кажется, эмпа-
тия— более глубокий и этически более дели-
катный процесс, чем подобная расшифровка.
Она, в частности, невозможна без признания
суверенных прав личности на сокрытие вну-
треннего мира.
В «Даме с собачкой», в которой герои про-
делывают путь от стереотипных и ритуальных
взаимоотношений к подлинной эмпатии,
А. П. Чехов пишет: «У него были две жизни:
одна явная, которую видели и знали все, кому
это нужно было, полная условной правды и
условного обмана, похожая совершенно на
жизнь его знакомых и друзей, и другая —
протекавшая тайно. И по какому-то странно-
му стечению обстоятельств, быть может слу-
чайному, все, что было для него важно, инте-
ресно, необходимо, в чем он был искренен* и
не обманывал себя, что составляло зерно его
жизни, происходило тайно от других, все же,
что было его ложью, его оболочкой, в кото-
рую он прятался, чтобы скрыть правду, как,
например, его служба в банке, споры в клубе,
его «низшая раса», хождение с женой на
юбилеи,— все это было явно. И по себе он
192
судил о других, не верил тому, что видел, и
всегда предполагал, что у каждого человека
под покровом тайны, как под покровом ночи,
проходит его настоящая, самая интересная
жизнь. Каждое личное существование дер-
жится на тайне, и, быть может, отчасти поэ-
тому культурный человек так нервно хлопо-
чет о том, чтобы уважалась личная тайна»1.
Презумпция тайны, непонятности, инако-
вости мира другого человека является поэто-
му необходимым началом процесса эмпатии.
Мало быть хорошим наблюдателем телесных
и прочих проявлений жизни чужой души и
умело интерпретировать их. Эмпатия — в вы-
сокой степени избирательный феномен, в ко-
тором человек превращается в доверенное
лицо для другого. Причем вхождение в лич-
ный мир другого предполагает всегда приот-
крытие собственного внутреннего мира, о чем,
кстати говоря, свидетельствуют психологи-
ческие исследования личностного, довери-
тельного и тому подобного общения 2. Откры-
тость внутреннего мира, та «вогнутость» вос-
приятия, о которой шла речь вначале, озна-
чает с познавательной стороны отказ хотя
бы на время от собственных оценок и гото-
вых, предвзятых суждений, чувствительность
к меняющимся переживаниям другого, мак-
симально деликатное и в то же время внима-
тельное отношение к тем сторонам внутрен-
ней жизни другого человека, которые волну-
1 Чехов А. П. Собрание сочинений. В 12 т. М., 1962.
Т. 8. С. 403.
2 См.: Бобнева М. И. Нормы общения и внутренний
мир личности//Проблема общения в психологии. М.,
1981.
193
ют и тревожат его. В каком-то смысле это
похоже на традиционно приписываемый эм-
патии отказ от собственного Я и отождествле-
ние себя с другим Я. Хотя подобная иденти-
фикация недостижима (будь даже возможна
телепатия, мы все равно переживали бы мыс-
ли другого, как свои мысли), только в подоб-
ном эмпатически направленном процессе
можно достичь представления о том, как вы-
глядит мир в глазах другого человека, како-
вы его глубинные идеалы и ценности.
В заключение отметим, что здесь в основ-
ном речь шла об одном — довольно абстракт-
ном, гносеологическом — срезе эмпатии,
нашего опыта другого Я. Им, конечно, эмпа-
тия не исчерпывается, хотя бы потому, что
она не является чисто познавательным фе-
номеном, а есть скорее своего рода искусст-
во, живое знание, возникающее в практике
общения и совместной жизнедеятельности
людей. Но так ли уж нужна и важна эмпа-
тия, не есть ли она излишняя роскошь, осо-
бенно в наше время, когда число межчелове-
ческих контактов все время растет? И в са-
мом деле, современная цивилизация, посто-
янно расширяющая вещный мир культуры,
наполненная все возрастающими потоками
информации (которую кто-то не без иронии
назвал «знанием минус человек»), повсемест-
но вытесняющая непосредственный опыт
экспериментальными исследованиями, остав-
ляет все меньше места простому, но высокому
искусству общения людей.
И все же остаются серьезные причины для
того, чтобы пытаться понять и узнать дру-
гих людей. В конце концов, без эмпатии не-
194
возможны такие явления человеческой жиз-
ни, как дружба и творческое сотрудничест-
во, уважение и любовь. Понимание других
людей важно нам как самоцель, как то, без
чего невозможно наше собственное полноцен-
ное существование. По сути дела, личност-
ный мир человека возникает и формируется
в процессах эмпатии и личностного общения,
поэтому человек всегда будет «ощущать по-
требность в том величайшем богатстве, каким
является другой человек»1. И в самой эмпа-
тии понимание, как таковое, обычно сопро-
вождается и уступает место неподдельному
удивлению глубиной внутреннего мира дру-
гого Я, состраданию, радости и другим эмо-
циональным переживаниям, возможным
лишь там, где сталкиваются Я и Ты.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 125.
ОБЩЕНИЕ БЕЗ ИНДИВИДА
В. В. Бибихин
Все говоримое ниже относится только к
воспитанию, принятому в культуре нашего
типа, где воспитатели, как правило, предла-
гают ребенку разделить с ними их мир, на-
слаждение и пользование им. Как обстоит
или может обстоять дело в других культурах,
где берут верх дисциплинирование и школе-
ние, мы знаем плохо, причем больше потому,
что считаем не очень нравственным делом
знать это, примерно так же, как считаем без-
нравственными опыты над людьми. Беско-
рыстно подарить ребенку наш мир это,
собственно говоря, действие, которое далеко
не всегда осмысливается нами как таковое,
но на котором строится, по существу, в нор-
мальном случае все до-школьное или до-дет-
скосадовское воспитание в нашей культуре.
Связанный с такой самоотдачей вполне по-
нятный и очень крупный риск часто вызывагет
глухой внутренний протест, с соответствую-
щими проектами перестройки воспитательно-
го дела на какой-то иной основе.
На почве первого и самого важного подар-
ка, подарка мира, вырастает то раннее, очень
волнующее, словесное общение, когда —
речь идет о детях от года до примерно двух
196
лет жизни — неоформленная индивидуаль-
ность ребенка вроде бы не позволяет считать
его сколько-нибудь пригодным партнером
для общения, предполагающего, по-видимо-
му, отчетливое отличие Ты от Я, а между тем
общение, хотя и особенного, с трудом осмыс-
ливаемого рода, между детьми этого возрас-
та и взрослыми проходит полноценно и мно-
гозначительно.
Происхождение почти всех первых выска-
зываний можно без труда вывести из подра-
жания. Возьмем пример. В возрасте год и
месяц ребенок подходит к взрослому, цепля-
ется за него и очень невнятно, коротко и тихо
говорит: «Адём». Было бы перенесением на-
ших взрослых навыков на младенческий ум,
если бы мы предположили, что малютка, ус-
воив смысл этого императива из словоупот-
ребления взрослых, сам воспользовался им,
чтобы сообщить от себя о своем пожелании
другому лицу, от которого зависит его испол-
нить. Тут происходит нечто более простое и
непосредственное. Слово «пойдем», как его
слышит ребенок, принадлежит к событию вы-
хода на прогулку, и он произнесением этого
слова подражательно ставит себя на место
взрослого организатора события, отождеств-
ляет себя с ним, берет на самого себя упоря-
дочивающую власть, пробно завладевает же-
лательной ситуацией. Ребенок не столько об-
ращается к распорядителю, сколько сам пре-
вращается в распорядителя.
Еще пример. В возрасте года появляется,
а к году и двум месяцам входит в период ин-
тенсивной отработки «на» в значении «дай»,
«бери», «подними меня на руки». В этих фун-
197
кциях слово различается по интонации: в
смысле «бери» произносится обычно отрывис-
то и деловито, без повышения голоса; в смыс-
ле «дай» звучит как приказ, часто громкий и
нетерпеливый; в смысле «возьми на руки» это
нередко протяжное, иногда очень горькое
«на» с поднятием рук для большей убедитель-
ности, а то и с навертывающимися слезами —
из-за не раз повторявшегося печального опы-
та неисполнения соответствующего желания.
Причина, почему эти очень разные, до про-
тивоположности, вещи обслуживаются одним
и тем же словом, разумеется, не в неразличе-
нии понятий «дай—бери», едва ли в скудости
словаря (уж для таких важных различий
слова бы нашлись), и было бы совсем ошиб-
кой думать, будто ребенок умудрился постро-
ить на слове «на» амбивалентное понятие, в
которое якобы входят полярные аспекты —
противоположные моменты «дать» и «взять».
Дело снова гораздо проще. Суть и цель, к ко-
торой устремлен говорящий, во всех трех
значениях словечка «на» все-таки одинако-
вая: вручение. Конечно, направление вруче-
ния меняется очень небезразличным для ре-
бенка образом, но на протяжении почти всего
второго года жизни он просто не расположен
пристально прослеживать за этим направле-
нием и не ощущает особой нужды за ним про-
слеживать: «на» для него — ясный, как солн-
це, знак вручения, а уж кто кому вручает,
я — ему или он — мне, в восприятии ребенка
остается обстоятельством второго порядка,
которое, кстати, легко уточнить жестом. Ему
важно действие, а не дотошное различение
действующих лиц. Такими деталями, как ана-
198
лиз, кто субъект, а кто объект, ребенок мало
занят: «само дело», в данном случае вруче-
ние, выступает для него желанным ориенти-
ром, и со словом «на» он берет это дело в свое
распоряжение, предоставляя другому — ко-
му-то, может быть, себе же самому как-ни-
будь потом — разбираться в мелочах, пусть
даже по-своему очень существенных.
Неразличение «субъекта-объекта» — это
другая сторона младенческого нежелания
разбираться в противоположных фазах «воз-
вратно-поступательных» действий вообще:
дай-возьми, открой-закрой, надень-сними.
Такое, можно сказать, царственное равноду-
шие к деталям, которые пусть сами позабо-
тятся о себе, прямо-таки завораживает вни-
мательного наблюдателя и объясняет нема-
лую долю прелести детской речи. «Адеть тю-
ба!»— командует вернувшаяся с гулянья
крошка в возрасте года и десяти месяцев.
«Снять шубу?» — корректно переспрашивает
предупредительный взрослый. «Нять тю-
ба!» — не смущаясь, повелевает младенец.
Одеть, снять — какие мелочи, какие словес-
ные изыски рядом с действием раздевания
после прогулки, таким очевидным и нужным!
Нет никакого сомнения, ребенок умеет или
уж, во всяком случае, сумеет словесно раз-
граничить противонаправленные вещи, но
пока он предпочитает сосредоточиваться на
цельных сдвигах в своей действительности,
на их убедительной сути, не занимаясь уточ-
нением векторов сдвигов. Это вот невнимание
к векторам распространяется и на стороны
общения.
«Прости, прости меня, ты меня обрыз-
199
гал!»—восклицает двухлетний ребенок в
ванной с настоятельностью в голосе, легко
объясняющейся тем, что ему на лицо и, воз-
можно, за воротник попало несколько холод-
ных капель. «Пати» — девочка в начале вто-
рого года жизни с важностью произносит это
слово в сопровождении благодарного жеста
головой, когда она сама передает какую-
нибудь вещь взрослому, и лишь очень ред-
ко — когда дают ей. Опять же: в мире ребен-
ка и не без его участия происходят и очень
остро осознаются, как таковые, оплош-
ность — в первом случае и действие даре-
ния — во втором. То и другое получает свое
собственное и совершенно адекватное назва-
ние, соответственно «прости» и «спасибо».
Но кто кому благодарен и кто перед кем ви-
новат — детали, для такого ребенка при всей
своей важности все-таки пока второразряд-
ные. Он ощущает себя слишком безраздель-
ным протагонистом всего происходящего в
пространстве вверенной ему вселенной, чтобы
выяснять вопросы юридической вменяемости.
Вселенная эта, так сказать, насквозь одушев-
лена, только лицо во всей этой вселенной,
в том числе лицо права, скорее всего одно-
единственное; и как бы ни было оно сложно,
будь оно даже слитным и переливающимся
лицом матери, отца, бабушки, дедушки, еще
кого-нибудь и самого ребенка, вместе взятых’
ребенок всегда сильно отождествляет себя
с ним.
Законно спросить, как в этой вселенной с
одной расплывчатой самостью возможно об-
щение, как ребенок общается с лицами, с ко-
торыми он себя сразу отождествляет?
200
Прежде попытки ответа на этот вопрос,
чреватый переменой всей нашей концепции
общения, еще один-два примера. «Куда» —
это слово у полуторагодовалого ребенка по
интонации очень напоминает так называемые
«монологи разлуки» в лепетной речи семи-,
восьмимесячных младенцев и произносится,
когда взрослые удаляются, оставляя его од-
ного, или когда он сам отходит поодаль от
взрослых. Это «куда» — не столько вопрос,
сколько констатация расставания, тон кото-
рой иногда удивляет эпичностью или драма-
тизмом. Понимает ли ребенок, что он сам
«виноват», отдаляясь от взрослых, в расту-
щем у него чувстве одиночества? Конечно, в
самом главном, практическом смысле «пони-
мает», потому что, если игра зайдет до опас-
ного далеко, он бегом, в панике возвратится
к родителям. Следует ли понимать это «куда»
как вопрос, обращенный в одних случаях к
самому себе, а в других случаях — как во-
прос к взрослым? Ни то ни другое: «куда»
здесь —, не обращение к той или иной лично-
сти, а именование (и надо признать, очень
уместное) тревожной ситуации разлуки, на
первых порах — без малейшего намерения
приписывать вину за нее себе или другому.
Ребенок тут явно говорит и разговаривает,
то есть общается, но не как лицо с другим ли-
цом, а как распорядитель своего мира — со
всем этим личным, только неопределенно лич-
ным, миром. При необходимости ребенок, ко-
нечно, быстро разберется, «кто есть кто», и
примет свои меры, однако этот анализ не
входит в число его первоочередных задач.
Ребенок способен проанализировать отноше-
201
ние «объект—субъект» более пристально и
подробно, чем он обычно делает, потому что
в его вселенной то, что практически ясно ему,
ясно и «само по себе», ясно «всему миру»,—
так велико его доверие к полученному по-
дарку.
Еще один пример общения не столько мыс-
лями и представлениями, сколько самими ин-
дивидуальностями. Девочка ест виноград;
косточки, разрезая виноградину, заранее вы-
нимает и выбрасывает взрослый, говоря при
этом: «Бросим косточку». Через некоторое
время ребенок подхватывает: «Бо ко», а по-
том «Те бо» (еще бросим), не столько требуя
себе еще винограда, сколько заражаясь дея-
тельностью, входя в ее ритм, подстегивая.
Интенция подражания слову как звуку тут,
как видим, еще почти отсутствует, ребенок
подражает не слову, а больше — личности:
он — сам взрослый, он ведет крупную игру,
он в данный момент меняет себя на другого.
Ребенок не столько вступает в общение со
старшим, сколько властно повертывает к се-
бе, перемагничивает вокруг себя как центра
всю ситуацию, заранее бессознательно чувст-
вуя, что такая свобода ему дана. И все-таки
оба интенсивно общаются — как двое коллег,
двое актеров при одной роли, двое исполни-
телей при одном деле. Дело втягивает ребен-
ка в подстановку — то ли себя на место
взрослого, то ли взрослого вместо себя, внут-
ри заведомо принадлежащего ребенку мира
эти частности не привязывают к себе его раз-
борчивого внимания, хотя они ему, конечно,
так же не безразличны, как не безразлично,
скажем, будет ли взрослый по его однослож-
202
ному приказанию «Адеть!» делать с застеж-
ками его шубки именно то, что нужно, или,
к расстройству и негодованию маленького
существа, что-то другое, совсем неуместное.
«А-я-я кати... Мати! Кати... а-я-я кати...»
Здесь ребенок (год и восемь месяцев) опять
играет во взрослого, целиком переносясь на
его место, слово — лишь надводная часть
большой игры. Передразнивается собственно
«эмоция» взрослого, возможно чересчур по-
казная, при виде интересной картинки. Есть
и более перспективная сторона процесса: на
базе такого подражания, игрового зараже-
ния чувством взрослого, игры-имитации ре-
бенок высвобождает в себе навык, который
мы могли бы назвать чем-то вроде «удивле-
ния», «созерцания», «рассмотрения»,— в
данном случае, надо прямо признать, показ-
ного, «подстроенного», эстетизирующего. Ре-
бенок хочет распорядиться внутренним ми-
ром взрослого.
Общение ли это? Как сказать, скорее всего
опять голое манипулирование: от взрослого
ожидается просто стандартная реакция на
стандартный стимул. Или, возможно, все-
таки общение, только особенное, общение
личностями, идентификациями — на этот
раз, к сожалению, псевдоидентификациями,
личинами с поддельной эмоцией. Внутри не-
раздельной самости ребенка завязываются
узлы Я и Он, правда оба «разыгранные»,
однобокие. Главное движение, центр дейст-
вия сосредоточен в «а-я-я»: это смоделиро-
ванный ребенком «другой», взятый в его «эс-
тетическом переживании». Ребенок снова вы-
ступает тут как актер, захватывающий йни-
203
циативу, берущий новую роль, дающий себе
быть другим или другому — собой, причем
грани индивидуации по-прежнему смыты, тем
более что смоделированный ребенком шутов-
ской «другой» — не самостоятельная лич-
ность, а откровенный реквизит персонально-
го детского мира, что, пожалуй, прекрасно
понимает сам младенец, хотя взрослый часто
не понимает! В среде, не очень требователь-
ной к подлинности чувства и к истине пере-
живания, эти построенные ребенком «другие»
могут очень рано и прочно стать эрзацами
окружающих его реальных людей и детский
солипсизм, необходимый и чарующий в полу-
торагодовалом возрасте, может быстро пере-
расти во взрослый нигилистический и без-
нравственный солипсизм, очень способствую-
щий развитию умственных, например мате-
матических, навыков и подсекающий в корне
развитие настоящей личности.
Многое разыгрывается и развертывается в
мире полуторагодовалого ребенка, который
при своем царственном неразличении лиц,
агентов и векторов правит событиями в опоре
на несколько надежных слов взрослого языка
как всевластный хозяин ситуации, распоря-
дитель своей вселенной,— что, надо думать,
придает ему большую уверенность в себе и в
правильности всего происходящего. Ребенок
занят захватывающим делом — он научился
и впредь хочет управлять положением дел,
властвовать, именовать, распоряжаться. Он
«работает» со взрослым не как личность с
личностью, а как мало сознающая свои пре-
делы самость — с частями мира, который ей
отдан и внутри которого эта самость расправ-
204
ляет плечи. Для нее тут были бы только по-
мехой «другие» как своевольные независимые
агенты; и если уж они непременно хотят быть
таковыми, как, например, живые кошечки,
собачки и другие звери, то они должны во
всяком случае подчиняться своему, пусть
своеобразному, но прочному стереотипу пове-
дения. Надо сказать, между прочим, что и
взрослый предпочитает такую модель пове-
дения «других».
В этой связи характерны детские импера-
тивы. Ребенок, конечно, знает на опыте, что
императив далеко не всегда влечет за собой
исполнение требуемого. В категоричности
детских императивов есть что-то от дерзости
естествоиспытателя, чьи опыты удаются не
всегда, но часто кончаются удивительной
удачей, а потому позволяют дерзать с каж-
дым разом все решительнее. Мысль, что в
«другом», который призван служить орудием
исполнения желаний, может прятаться спон-
танная непредсказуемость или свобода воли,
не входит в детские расчеты. У девочки воз-
растом ’год и восемь месяцев было впервые
замечено (хотя могло употребляться и ранее)
слово «пожалуйста». В нем не было ни малей-
шего оттенка вежливости, тактичной прось-
бы; самые свирепые приказания могли им
сопровождаться. Оно несло лишь функцию
умножения действенности приказа и, воз-
можно, отвечало также какой-то внутренней
потребности грамматически дооформить им-
ператив. Могут возразить: полуторагодова-
лая крошка просто неправильно поняла ваше
«пожалуйста». Конечно, но ребенок понял его
в смысле усиления энергии своего требования
205
по той же причине, по какой он вообще так
редко просит, так часто приказывает.
Тут требуется уточнение: у детского импе-
ратива, как у любого другого высказывания
в очень раннем возрасте, тоже не обязатель-
но должен быть личный адресат. Императив
может быть направлен просто в пространст-
во, где присутствие взрослого желательно
просто как обстоятельство, обеспечивающее
большую вероятность исполнения желаемо-
го. Так, ребенок в коляске в холодную погоду
говорит ни к кому не обращаясь и очень тихо:
«Халот ука, аишки адеть». Это явно подра-
жательное высказывание носит регулятив-
ный характер, имеет целью наведение поряд-
ка и не очень похоже на обращение одного
лица к другому с обоснованием своей прось-
бы. Кстати сказать, если бы у ребенка стало
по-настоящему щипать пальчики от холода,
он скорее всего принялся бы плакать, ни к ко-
му не обращаясь с просьбой ни о каких ва-
режках и никому ничего не разъясняя.
В мире, который не так давно начал дро-
биться, оформляться, проясняться, ребенок
ощущает себя в состоянии — и это приносит
ему серьезное удовлетворение — вызывать
к жизни или восстанавливать привычный или
желанный строй, организовывать детали, на-
лаживать порядок по своему разумению или
просто хозяйничать. И очень часто он дости-
гает тут цели просто за счет собственного во-
ображения. Между прочим, еще и по этой
причине «другой» как гарант благополучного
положения вещей не осмысливается молодым
сознанием. Но конечно, присутствует в под-
сознании, да еще как.
206
Разве в раннем детском распорядительст-
ве мы имеем дело только с беззастенчивым
утилитаризмом, опредмечиванием «других»,
манипулированием взрослыми? Взрослый
только инструмент благосостояния ребенка,
берущий тебя при надобности на руки, выво-
дящий гулять, обслуживающий тебя, покор-
ный твоим приказам. В каком-то, к счастью
не в самом главном, смысле дело обстоит
именно так. Ничего не поделаешь, на этот
риск приходится идти нашей культуре, начи-
нающей воспитание с того, что родившемуся
человеку дают в подарок весь мир, обещают
права на свободное пользование им, и в под-
тверждение взрослый честно приносит в по-
дарок ребенку и самого себя как полезное
орудие.
Но, как уже говорилось, взрослый-дари-
тель присутствует вместе с подаренной все-
ленной еще и другим, неосмысленным, и все
же очень весомым образом. Наличие ее дари-
теля и гаранта принимается за должное и в
нормальном случае не осознается, но всем
известно на опыте, как стихийно и ревниво
цепляется за него ребенок. Это видно, на-
пример, по паническому нежеланию детей ос-
таваться в одиночестве (возможность «по-
быть одному», так ценимая среди взрослых,
детей, похоже, нисколько не манит). Они под-
ставляют под свой страх разные фантасти-
ческие объяснения, однако боятся, по сути
дела, только одного — как бы из их мира, их
царства не было вдруг вынуто обеспечение,
когда рядом не окажется дружественного
присутствия. Восполнить его не в силах да-
же могущественное детское воображение —
207
и, например, разговаривать с куклой ребенок
тоже предпочитает не наедине. Или еще:
«чужой», например незнакомый дядя на ули-
це, тоже может предложить себя ребенку как
инструмент удовлетворения желаний и дари-
тель заманчивых вещей. Ребенок этого, как
правило, не ценит. Громадная, может быть
именно потому и не доходящая до сознания,
разница между «своим» и «чужим» для него
в том, что «свой» не просто служит, а, что
совсем другое дело, создал и своим присутст-
вием поддерживает то настроение, при кото-
ром можно спокойно ощущать себя распоря-
дителем мира. Ребенок не благодарит за этот
уникальный и главный дар, однако пойдет
ради него на многие лишения и не променяет
его на вещественные подарки.
Говорить с совсем маленькими детьми, как
известно, искусство, которым не все владеют.
Попытки завязать с крошечным человеком
диалог, пусть самый улыбчивый и любезный,
часто кончаются конфузом. Полуторагодова-
лый ребенок не принимает вас за полноправ-
ную личность, и если не станет дичиться, то
скорее всего неожиданным для вас образом
распорядится вами, вашими подарками, да-
же вашим носом как вещью, к собственному
смущению и к вашей обиде. Он еще не готов
допустить в своем мире подобного себе собе-
седника, это сбивает его с толку и грозит пол-
ностью развалить всю его дальнозоркую
стратегию первооткрывателя. Равных себе
вне себя этот титан духа не знает.
Однако попробуйте быть одновременно
смелее и участливее, попробуйте решительно
занять рядом с ним такое же, какое занял он,
208
то есть его собственное, царственное место бла-
госклонного наблюдателя театра вещей и за-
интересованного распорядителя домашней
вселенной, и он не только поделится с вами
игрушками, пространством, долей причаст-
ности к благам, но и, что главное, сразу под-
ключит вас к той игре отождествления вас с
собой, себя с вами и вас обоих с «другими»
и с вещами, которая показывает, что он, сла-
ва Богу, еще не осознал себя индивидуально-
стью, но что его самость зато так широка, что
он легко, привычно и великодушно примет в
ее интимный круг, в подаренный ему неопре-
деленно-дружественный мир знакомца и не-
знакомца.
Условие, чтобы он вас в него принял,—
разделить с ним, а значит, и подкрепить его
веру в надежность дружественного мира. Не
нужно только забывать, что орган для отли-
чения фальши от правды у ребенка отточен
не хуже вашего, так что лучше не навязыва-
ться к нему с поддельной гармонией, с карти-
ной мира, в которую у вас нет такой же про-
стодушной веры, как у него. Конечно, ребенок
в принципе способен даже вашу ложь беско-
рыстно переработать в правду, только для
этого ему потребуется уже свобода от вас, и
если общение, то не с вами.
В одном никто не упрекнет ребенка: в том,
что он не старается изо всех сил,— не посту-
паясь только тем, чем по своей наивности он,
к счастью, еще не умеет поступиться,— хра-
нить и поддерживать мир подаренного мира.
Это его не по-детски серьезное усилие делает
таким важным для взрослого, таким радост-
ным и возвышающим настоящее общение со
209
своим ребенком. Старший видит, как потре-
панная гармония его души восстанавливает-
ся несмышленым молодым существом в пер-
воначальной чистоте, так что становится уже
трудно с уверенностью определить, кто же
кому больше дарит. В «Литературной газе-
те» от 7 января 1987 года есть отрывок из за-
метки молодого Андрея Платонова в воро-
нежской губернской газете «Красная дерев-
ня» от 18 июля 1920 года: «Некому, кроме
ребенка, передавать человеку свои мечты и
стремления; некому отдать для конечного за-
вершения свою великую обрывающуюся
жизнь. Некому — кроме ребенка».
И стоит задуматься: не тем ли многие об-
рекают себя на обнищание, что они не безза-
ветно щедры на доверие к детям? И тот риск,
которому подвергает себя наша культура, да-
вая свободу каждому новому поколению,—
не входит ли он в число главных условий ее
продолжения?
Часть вторая
ПОВТОРНЫЕ ВЫСТУПЛЕНИЯ
УЧАСТНИКОВ
«КРУГЛОГО СТОЛА»
КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ
И ОТВЕТЫ НА НИХ
ПОНЯТИЕ-ПРОБЛЕМА
В. С. Швырев
Прежде всего следует констатировать, что
в имеющихся текстах выражен весьма широ-
кий спектр понимания «понимания», что
вполне естественно, учитывая состояние дел
с этой проблемой как в советской, так и в за-
рубежной литературе. Различие подходов к
«пониманию», видимо, распространяется и на
их возможную классификацию. Я бы пред-
ложил такую схему: с одной стороны, истол-
кование понимания как особого рода работы
сознания, связанной с такими возмож-
ностями освоения мира как внешнего по отно-
шению к человеку, так и внутреннего, кото-
рые выходят за рамки известных когнитив-
ных, прежде всего научных, процедур. С дру-
гой стороны, подходы к пониманию прежде
всего как в узком смысле герменевтической
процедуре, истолкованию, переводу, усвое-
нию смысла и пр. Если угодно, при первом
из указанных подходов понимание рассмат-
ривается в первую очередь как свободная
конструктивная проекция сознания, так ска-
зать, вовне, при решении им его позитивных
задач, при втором подходе понимание высту-
пает прежде всего как восстановление или
установление понимания в заданном силовом
212
поле коммуникационных взаимодействий.
Импульсом к разработке концепций пони-
мания первого рода является, на мой взгляд,
стремление осознать конструктивные проце-
дуры духовного и духовно-практического
освоения мира, которые не поддаются осо-
знанию с позиций обычных методологиче-
ских и гносеологических представлений.
Импульсом к появлению концепций второго
рода является кризис понимания, разрывы
в понимании, возникновение проблемы по-
нимания как острой и даже болезненной
проблемы современной культуры.
Разумеется, между двумя этими подходами
нет какой-то китайской стены. Однако, что
касается данной работы, мне представляется,
что позиция первого типа достаточно четко
представлена в текстах Е. К. Быстрицкого,
А. А. Яковлева, В. У. Бабушкина, Л. В. По-
лякова, Н. С. Автономовой. Важно подчерк-
нуть, что при таком подходе понимание вы-
ходит за рамки известных когнитивных про-
цедур, прежде всего научных, а не является
условием или предпосылкой их осуществле-
ния. Это дает возможность рассмотреть очень
широкий спектр бесспорно значимых фено-
менов реально работающего «живого» созна-
ния, охватить богатый материал, который
накоплен культурологическими, психологи-
ческими исследованиями, осмыслить ряд
важных методологических проблем гуманис-
тики, историографии, выйти, наконец, за
рамки устоявшегося и во многом превратив-
шегося в штамп концептуального аппарата
исследования сознания и познания. Вместе с
тем в чисто концептуальном аспекте здесь
213
возникает опасность чрезмерного расшире-
ния смысла «понимания». На мой взгляд, он
становится тождественным представлению о
многообразии форм реального работающего
сознания. Если при этом свой ракурс под-
хода к этому сознанию, фиксируемый в соот-
ветствующей интерпретации «понимания»,
абсолютизируется, то возможен уже извест-
ный смысловой (а не просто терминологи-
ческий) «перекос».
Для меня бесспорна реальность и значи-
мость той проблематики, которую рассмат-
ривает Е. К. Быстрицкий. Исследование того,
что он называет «практическим сознанием»,
действительно, на мой взгляд, представляет
собой рассмотрение очень важного слоя
реальной работы сознания, хотя я и не мо-
гу согласиться со всеми имеющимися у
Е. К. Быстрицкого утверждениями, в част-
ности с его отождествлением понятия иде-
ального плана действия с моментом всеобщ-
ности. По моему мнению, идеальный план
реального действия — как познавательного,
скажем, решения учебной задачи, так и прак-
тического — не сводится к всеобщности той
познавательной нормы, которая лежит в его
основе. Идеальный план реального действия
включает то, что Кант называл «способ-
ностью суждения», то есть способностью
реально работающего сознания применять
всеобщую норму в особенной ситуации. Но
это особый вопрос. Что же касается темы
понимания, то мне представляется, что не
стоило бы столь категорично связывать
смысл «понимания» именно с этой проблемой
и как-то недооценивать правомерность собст-
214
венно герменевтического подхода к понима-
нию.
В тексте А. А. Яковлева рассматриваются
также, на мой взгляд, очень интересные мо-
менты, связанные со спецификой гуманитар-
ного познания. Я могу согласиться с тем, что
в том контексте, в котором выступает здесь
понимание, оно оказывается своего рода
дополнительным по отношению к рефлек-
сии — когда есть рефлексия, нет понимания,
и наоборот. Но где основания для столь ка-
тегорического суждения о «понимании»
вообще? По-видимому, некоторый частный
ракурс здесь универсализируется.
Очевидно, надо согласиться со следующим.
Обращение к «пониманию» является симпто-
мом выхода современного исследования по-
знания и сознания за рамки привычных тра-
диционных узкокогнитивистских, узкосциен-
тистских, «монологистских» и прочих пред-
ставлений. Но сам этот выход осуществляет-
ся в разных формах, круг традиционных
представлений прорывается в разных точ-
ках. «Понимание» явно скорее символ, чем
понятие. Дифференцированность различных
смыслов «понимания» является реальным и
естественным фактом. Его надо осознавать
и достаточно четко учитывать тот проблем-
ный контекст, в котором тот или иной автор
считает целесообразным эксплицировать по-
нимание «понимания». Вряд ли все-таки Ва-
вилонская башня должна быть образом пре-
дела наших коллективных возможностей в
освещении этой темы, бесспорно выражаю-
щей реальные потребности современной
науки о сознании.
215
Говоря о тех критических замечаниях и
соображениях, которые высказаны по поводу
моей позиции Л. В. Поляковым, А. А. Яков-
левым, Е. К. Быстрицким, я прежде всего еще
раз хотел бы подчеркнуть, что я рассматри-
вал проблему понимания в одном, достаточно
узком аспекте, а именно — как эта проблема
в настоящее время пробивает себе дорогу
в анализе научного сознания. Речь идет, та-
ким образом, о необходимости рассмотре-
ния проблемы понимания в связи с исследо-
ванием научной рациональности или — ши-
ре — рационально-рефлексивного теорети-
ческого сознания. Ясно, что специфика та-
кого подхода накладывает отпечаток на ос-
вещение проблемы понимания. В частности,
что касается отношения рефлексии и пони-
мания, затронутого А. А. Яковлевым, то я
должен сказать, что, с моей точки зрения, в
определенных условиях работы гуманитар-
ного сознания, даже и, по-видимому, естест-
веннонаучного познания понимание не свя-
зано с рефлексией и даже противостоит
последней. Однако в рефлексивно-рацио-
нальном познании, коль скоро оно работает
и в философии, и в гуманитаристике, и в
«обычной» науке, понимание органично свя-
зано, по моему глубокому убеждению, с реф-
лексивными процедурами, со способностью
вступить в общение с другими позициями
и точками зрения, «открыть» собственную по-
зицию, взглянув на нее извне в более широ-
кой перспективе. Рефлексия, конечно, не есть
само понимание, но для рефлексивно-ра-
ционального сознания она необходимое ус-
ловие попадания в понимание.
216
Является ли «понимание» классической
эпистемологической категорией? Конечно
нет, и я здесь опять-таки согласен с А. А. Яков-
левым. «Понимание», с моей точки зрения,
вообще не является теоретическим понятием
в обычном смысле, обладающим своей внут-
ренней структурой, фиксирующей некий
идеальный объект, подобный тому, как су-
ществует, скажем, структура понятия объяс-
нения в известной дедуктивно-номологиче-
ской модели. «Понимание» — это понятие-
проблема, указывающее на проблемную
ситуацию, с которой сталкивается сознание,
фиксация состояния, не артикулируемого ра-
ционально, но тем не менее реально сущест-
вующего, известное описание общего контура
этого состояния. О понимании мы можем
говорить тогда, когда сознание реально вхо-
дит в мир, вписано в мир, когда имеет место
его бытие в мире, когда мир открыт сознанию
и сознание открыто миру, находится с ним в
реальном взаимодействии.
В характеристике понимания как «окна в
мир» я в общем и целом согласен с исход-
ными интенциями Е. К. Быстрицкого, но не
могу понять и принять его упрек в том, что
для меня понимание есть только субъектив-
ная реальность, которая никак не фикси-
руется в объективированной форме знания.
Последнее просто не соответствует моей точ-
ке зрения. У меня речь идет о другом — о
том, что объективированная форма знания
при понимании становится именно формой
существования определенного содержания
субъективной реальности, ее внешним выра-
жением, символом. Что же касается пони-
217
мания как бытия сознания в мире и понима-
ния как субъективной реальности, то я не
вижу тут никакого противоречия. Ясно, что
на «полюсе» носителя сознания его пребыва-
ние в мире, реальное вхождение в мир обо-
рачивается определенным реальным достоя-
нием, которое выступает как субъективная
реальность.
Что значит, что я понимаю, скажем, кван-
товую механику или теорию стоимости Марк-
са? Очевидно, то подлинное «понимание», о
котором мы все думаем, связано не с уме-
нием пользоваться формулами или прого-
ворить словесные формулировки. «Понима-
ние» названных теоретических концепций,
видимо, предполагает умение реально жить
и действовать в мире описываемых теорети-
ческой концепцией феноменов. На полюсе
субъекта, в данном случае — теоретического
сознания, которое в ситуации понимания вы-
ходит за рамки так называемого теоретизма
(в смысле М. М. Бахтина) и «продолжается»
в практическом сознании, существует опреде-
ленное реальное состояние, реальная способ-
ность, которая отличает одного субъекта от
другого и позволяет говорить о его субъек-
тивной реальности. Реальность субъекта в
этом контексте — это и есть ему присущая
способность вхождения в мир, бытия в мире.
Несколько слов о весьма, так сказать, про-
воцирующих (в хорошем смысле) замеча-
ниях J1. В. Полякова. Мне кажется, что при
противопоставлении научного «объяснения»
и «понимания», Л. В. Поляков все-таки не-
дооценивает творчески-понимающую приро-
ду науки. Если угодно, и М. М. Бахтин, из
218
точки зрения которого в данном рассужде-
нии исходит Л. В. Поляков, отправляется
от слишком «сциентизированного» расхо-
жего образа науки в своем противопостав-
лении научного знания и понимания. Разве,
скажем, в теории Д. К. Максвелла или кван-
товой механике, как прекрасно показано в
статье В. Гейзенберга, «знание» столь уж от-
делено от незнания?1 Вопрос здесь в том, что
же рассматривать как реальное знание (не
просто воспроизведение знаковой формы зна-
ния)? Для меня ответ однозначен — дейст-
вительное знание мы имеем тогда, когда мы
имеем понимание, то есть умение входить в
реальный мир с этим знанием и конструк-
тивно «достраивать» этот мир. Но если это
так, то нет оснований для того противо-
поставления мира научной и мира художест-
венной и гуманитарной культуры в своих
конструктивных творческих аспектах, кото-
рое все-таки, как мне представляется, про-
должает где-то довлеть над сознанием пред-
ставителей собственно гуманитарной куль-
туры. Конечно, своя специфика есть, но она
связана не с органическим единством в своем
реальном подлинном существовании знания и
понимания. Безусловно присущее рациональ-
ному познанию стремление к артикулирован-
ное™ знания всегда наталкивается на глу-
бинные слои «размытого», «неясного» зна-
ния, на «незнание» и «непонимание», кото-
рые элиминировать в рациональности нельзя.
Что касается замечаний Б. Г. Юдина, то
1 См.: Гейзенберг В. Картина природы в современной
физике//Природа. 1987. № 6.
219
они носят характер скорее уточнении и кор-
ректировки. Я не отрицаю, что в синкретиз-
ме обыденной семантики «объяснения» и «по-
нимания» заложен свой глубокий смысл, но
для концептуально-теоретического анализа
от этого синкретизма надо отойти. Согласен
я и с тем, что ответ на вопрос: «Что мы все-
таки понимаем: знание об объекте или сам
объект?» — далеко не так прост и он не ис-
черпывается необходимостью фиксации дис-
тинкции природных объектов и предметов
культуры. Сложность здесь прежде всего
в том, что научное знание — это, конечно,
предмет культуры, но его содержание выно-
сится нами в объективную реальность, и,
таким образом, понимая знание, мы относим
содержание этого понимания все-таки к
объективному миру.
ПОНИМАНИЕ — ОКНО В НОВЫЙ МИР?
Е. К. Быстрицкий
Если попытаться очертить то общее, что
присуще всем представленным в книге точ-
кам зрения на проблему понимания, то ре-
зультат будет весьма неоднозначен. Авторы
проявляют почти полное единодушие, ставя
и исследуя указанную проблему под углом
зрения целей и задач гносеологии и методо-
логии науки. Нормы и идеалы научного
познания за редким исключением выступают
в качестве исходного пункта рассуждений о
понимании, а необходимость обращения к его
анализу рассматривается прежде всего как
способ -расширить теоретико-познавательные
горизонты. Но такое «гносеологическое»
единство практически исчезает, когда речь
идет об определениях понимания как таково-
го. Здесь возникает общность другого рода —
общность отсутствия единого представления,
которая, на мой взгляд, говорит больше,
чем сказано в самих текстах.
Действительно, как нетрудно убедиться и
самим авторам, и читателям, в предложенных
текстах вряд ли удастся отыскать хотя бы
одну общую, повторяющуюся характерис-
тику понимания. Скажем, если в области
философских исследований научного позна-
221
ния ведутся споры по уточнению ключевого
понятия объекта, то это происходит на доста-
точно прочной платформе общего идеала
науки — познать мир как он есть сам по
себе, как объективную реальность. И разве
не удивительным выглядит в свете этого
обсуждение вопроса об объекте понима-
ния, точно поставленного здесь, например,
А. А. Яковлевым? Что это — время, смысл,
история, метафора, другой субъект или тот
же мир вещей, на который направлено чело-
веческое познание вообще? Как можно что-
то говорить о понимании как специфическом
отношении человека к миру, если в целом
не определен его объект, спросит читатель?
Если, например, для гносеологии представ-
ление о субъекте познания безусловно под-
разумевает теоретическую активность инди-
вида или человеческого коллектива, то по
отношению к пониманию вопрос о субъекте
остается открытым. Более того, В. В. Бибихин
буквально убеждает нас в обратном: пони-
мание может осуществляться внесубъектным
образом, наподобие детского общения без
специально-осознанной активности Я.
Но тогда теряет привычное основание раз-
говор о методах понимания как особых со-
знательно-контролируемых способах и прие-
мах освоения действительности. Не случайно
В. П. Филатов полагает, что такая важная
форма понимания, как эмпатия, не редуци-
руется к конструктивным схемам научного
восприятия и мышления, а Н. С. Автономова,
рассматривая метафору как основную «фи-
гуру» понимания, отмечает, что понимание
складывается в особом процессе, связанном
222
с интуитивными сторонами человеческого
сознания. Также В. У. Бабушкин прямо ука-
зывает на недостаточность модели понима-
ния, ориентированной в основном на абст-
рактно-теоретическое мышление. В этом же
контексте идея о единстве научного метода
не выдерживает критики, если мы вслед за
А. А. Яковлевым и Л. В. Поляковым признаем
ту несомненную истину, что понимание пока
гораздо ярче проявляет себя в сфере гума-
нитарных дисциплин, чем естественнонауч-
ных.
Так о какой же общности понятия пони-
мания идет речь, если перед нами фактически
лишь достаточно дружная критика теорети-
ко-познавательных канонов и очевидная рас-
согласованность действий по достижению
нашей главной задачи — осмыслить загадку
человеческого понимания? Я думаю, что
главное достоинство суммы предложенных
текстов как раз и состоит в критической ра-
боте, проведенной в отношении философских
рассуждений, безусловно ориентировавших-
ся на ’методы естествознания. Благодаря
этому, они с различных сторон, так сказать,
на собственном трудном опыте очерчивают
общие границы мира, во многом нетради-
ционного для философской мысли,— мира
понимания. Иначе говоря, мы как бы приот-
крываем окно, через которое можно доволь-
но-таки ясно разглядеть контуры иной орга-
низации бытия, чем это предполагалось тра-
диционным (классическим?) теоретическим
сознанием.
Что же это за мир? Давайте присмотримся
к нему внимательнее.
223
О том, что это мир, мы поняли из прекрас-
ного описания детского общительного бытия,
сделанного В. В. Биб их иным. Для того чтобы
нам попасть туда, нужно и мало и много —
быть человеком в некотором простом и вы-
соком смысле этого слова. Из этого возьмем
самое общее: мир понимания — это прежде
всего мир человека, мир, невозможный без
человека.
Уже этот первый шаг задает нам перспек-
тиву, как бы обратную научно-теоретиче-
скому подходу, направленному на познание
мира как он есть вне и независимо от познаю-
щего. Для того чтобы сохранить главное
достоинство такого подхода — объектив-
ность и одновременно ввести в картину мира
человека, мы вынуждены представить себе
особый образ бытия, в котором человеческое
бытие является полноправной составляющей.
Шаг к этому сделал В. П. Филатов. Он убе-
дительно наметил различие между субъектом
познания, находящимся, по определению, вне
объекта и, значит, вне мира, и субъектом в
мире — субъектом, так сказать, эмпатии. Но
мне не нравится половинчатый разговор об
эмпатии, поскольку описание теплых форм
общения затемняет разговор о бытии, лежа-
щем в его основании. Бахтинская «мысль в
мире» возможна только в результате «бытия
в мире». Возможность связи двух особенных
душевных миров уже должна содержаться в
специфике человеческого бытия в мире как
коллективного, или родового, иначе мы полу-
чим понимание «в мире духов». Остановимся
здесь на главном. Бытие, которое предпола-
гается пониманием,— это бытие в мире, и
224
этим оно принципиально отличается от лю-
бого другого бытия. От «бытия в себе» тем,
что оно «в мире», от «бытия для себя» тем,
что оно и для других: ведь речь идет о пони-
мании. Если для субъекта познания мир охва-
тывается его знанием и тем самым «закры-
вается» со всех сторон познающим субъек-
том, переходя в форму понятия, или, как ска-
зал бы Гегель, «для себя бытия», то бытие
в мире всегда предполагает открытость мира
по всем параметрам сущего.
Другими словами, все то, что понимается,
и тот, кто понимает, не могут оказаться «за
пределами мира» так, чтобы «взять» его во
всеобщей форме знания или, что только вы-
ражено в терминах деятельности, сделать его
объектом какого-либо масштабного, «абсо-
лютного» изменения. Поэтому мне кажется
данью старому желание Н. С. Автономовой
представить понимание как охват и удержа-
ние в формах теоретической разумности всей
иерархии предшествующих форм челове-
ческого сознания, как бы мы ни вводили сюда
образное мышление, интуицию, метафо-
рику — словом, «жизнь в логику». Бытие в
мире — это помещение логики «в» жизнь.
Между прочим, концепция «приписывания
смыслов» объектам понимания (А. Л. Ники-
форов)— это лишь иное выражение пози-
ции «абсолютной» закрытости: мир объек-
тов находится вне очень богатого хорошими
качествами внутреннего мира индивида, как
считает автор, и человек расцвечивает объек-
тивную реальность, набрасывая на нее кра-
сочный смысловой флер. Но где критерии
объективности смысловых единиц, даже зна-
225
чимых социально? Где гарантии правоты
пусть большой социальной общности, от-
стаивающей «свой» единственный смысл
вплоть до истребления всех «инакомысля-
щих»?
Единственно человеческая — это позиция
открытости бытия. Здесь, в частности, спра-
ведлив вывод Б. Г. Юдина о том, что истоки
механизма понимания — в самой экспери-
ментальной деятельности с вещами. То, что
человек переживает свое бытие, бытие дру-
гих и бытие всего сущего как бы «изнутри»,
как внутренний (духовный) план мирового
целого, понимаемая прозрачность которого
стягивается в сознательный эпицентр чело-
веческого Я, есть только следствие «внутри-
мирового» характера его позиции в мире. Это
не означает, что понимание есть только
«субъективная реальность» внутренней рабо-
ты познающего, его личностный смысл, ко-
торый никак не фиксируется в объективи-
рованной форме знания, как полагает
В. С. Швырев. Наоборот, понимание утверж-
дает себя как особенная субъективная и
смысловая реальность потому, что отражает
и выражает универсальную характеристику
всего — бытие в мире. Поэтому надо поста-
вить проблему прямо противоположным
образом: как вообще знание, наука могут
существовать в мире, реально быть в нем
вплоть до того, что они становятся достоя-
нием внутреннего мира личности? На каком
основании человеческий индивидуум может
овладеть всеобщим знанием, а безличное
знание может стать практическим руковод-
ством всегда особенного и уникального ин-
дивида?
226
Сложность вопроса становится ясной, если
перевести его в менее общую форму, спро-
сив вслед за А. А. Яковлевым и Л. В. Поля-
ковым, как знание может существовать в
мире понимания, то есть как возможно гу-
манитарное знание? Но на первый раз, ка-
жется, экономнее задать вопрос относительно
центральных категорий научного знания в це-
лом. Если его важнейшим признаком счи-
тается объективность, выражающаяся во-
всеобщности и в необходимости научного
объяснения, то правомерно спросить, как в
мире, предполагаемом пониманием, сущест-
вует всеобщее, а также причинная детерми-
нация, определяющая его необходимость.
Начнем с того, что после всех прочитанных
текстов остается как очевидность: мир пони-
мания — это мир конечного и особенного,
будь это неповторимый мир другого субъекта,
историческое событие и т. п. Это же формаль-
но следует из определения бытия в мире.
Нельзя быть в некотором органическом целом
и не быть его особенной «частью». Но это же,
например, означает, что в нем отсутствует
актуальная бесконечность. «Здесь и теперь»
даже мысль о бесконечности должна превра-
титься в весьма конечные соображения о
практической возможности ее сосчитыва-
ния и познания, будь то количество рабоче-
го времени математика или машинного вре-
мени ЭВМ, которое стоит на это затратить,
или случающееся всегда в настоящее время
озарение пониманием, которое, скажем, пре-
рывает у историка бесконечные, по существу,
поиски оттенков смысла изучаемого истори-
ческого события. Вслед за А. А. Яковлевым
227
поверим, что в новом мире бесконечность
превращается во временность как важней-
ший факт понимания.
Наверное, нелегко принять тот факт, что
любые всеобщие закономерности, управляю-
щие движением такого мира, коль скоро они
реальны, также должны оказаться бытием
в мире и, значит, существовать только в
весьма противоречивой форме «особенных
законов», или «законов индивидуальности».
Здесь на ум приходит пристрастие современ-
ной естественной науки к вероятностным
интерпретациям и стохастическим величи-
нам, описывающим поведение масс индиви-
дуальностей, в отличие от классической фи-
зики и математики. Может быть, легче согла-
ситься с тем сегодня общепризнанным фак-
том, что только в обществе человек может
обособиться, выделиться в личность, сфор-
мироваться как неповторимая человеческая
индивидуальность. Или даже повернем проб-
лему так: в мире, открываемом понима-
нием, не может быть социальных институтов,
которые имели бы безлично общий бюрокра-
тический характер, но только организации,
открытые всегда особенным потребностям и
интересам индивида.
Здесь мы фактически уже заговорили о
специфике детерминизма в этом утверждаю-
щем свое право на понимание мире. Если
представить себе некую причинно-следствен-
ную цепь, охватывающую весь мир, то, с
точки зрения бытия в мире, она обязательно
должна существовать в форме чего-то осо-
бенного и, значит, выходящего за рамки все-
общей каузальности в сферу свободной не-
228
повторимости людей и вещей. Во многих
текстах говорится об этой неповторимой уни-
кальности мира, с которой сталкивается
проблема понимания. Я думаю, ясно, какой
пласт сложнейших вопросов поднимается
диалектикой свободы и необходимости в опи-
сываемом здесь мире. Ее общие принци-
пиальные положения известны из работ
классиков мировой философии. Мне толь-
ко хотелось бы подчеркнуть, что в наблю-
даемом нами мире необходимость не может
пробивать себе дорогу, минуя индивида, без-
лично. Анонимной необходимости здесь
просто не может быть. Но детерминация не
происходит и целиком, так сказать, созна-
тельно — как рациональное целеполагание
человека, опирающегося исключительно на
знание: в этом случае мы возвращаемся к
научно-детерминистической картине мира.
Мне кажется, для описания этой ситуации
очень подходит слово «судьба», в том смысле,
в каком мы употребляем его, говоря о судь-
бах культуры, нации, судьбе человека и,
очень может быть, о мировых линиях физи-
ческих вещей. Судьбу можно изменить, у
истории также есть «точки бифуркаций», в
которых происходят большие перемены
вследствие даже малых «флуктуаций» (ана-
логичные возникновению порядка из хаоса
и наоборот), хотя она и необратима. Это
сравнение движения физического мира и ми-
ра истории мы заимствовали у представи-
телей современной термодинамики. В первоц
части книги я заметил вскользь, что в мире
понимания мы сталкиваемся с естественно-
историческим типом необходимости. Это
229
очень похоже на бытие языка, смыслов,
чувств и мыслей: мы их субъекты, но они
складываются для нас в виде привычной
необходимости, случаются с нами, откуда,
по-моему, и ведет начало загадочность со-
бытия понимания.
Не нужно думать, что мы слишком далеко
оторвались в наших описаниях от того реаль-
ного, многообразного мира нашей повседнев-
ной практики и общения, в котором мы сегод-
ня живем. Возможно, мы даже немного приб-
лизились к его пониманию. Во всяком случае,
мы узнали, что этот мир невозможно понять
без личного участия каждого из нас в его
судьбе, без нашей активной позиции в нем,
без нашей всегда особенной, повседневной
деятельности по его изменению и улучше-
нию. Мы также осознали, что нет и не может
быть раз и навсегда установленной системы
знаний и идеалов, так же как и абсолютных
практических (деятельностных) критериев
определения истинности и достоверности на-
ших воззрений на мир. Мир, который чуть
приоткрылся нам,— вечно живой, меняю-
щийся, чувственный и духовный, всегда осо-
бенный мир человека и природы. Бытие в
таком мире не терпит отсутствия личности
и возможно лишь в форме творческого учас-
тия. Возможность множества особенных ин-
терпретаций этого мира не субъективный
произвол живущих в нем «разумных» субъек-
тов, но объективное состояние его бытия.
Это относится и к философии. Я надеюсь,
что наш анализ проблемы понимания не оста-
нется частным случаем попыток решения
отдельной философской проблемы, откроет
230
новые горизонты в нашем понимании мира.
Мои уважаемые оппоненты В. С. Швырев и
Н. С. Автономова признают расширение фи-
лософского кругозора, происходящее в ходе
анализа понимания, но лишь до определен-
ной черты. В. С. Швырев считает, что собст-
венно герменевтические концепции, к кото-
рым относится разработка методов и прие-
мов преодоления смысловых разрывов между
субъектами, их мировоззрениями и куль-
турами («концепции второго рода»), очер-
чиваются в целом весьма неопределенным
горизонтом попыток «первого рода» осознать
конструктивные процедуры духовного и ду-
ховно-практического освоения мира, не под-
дающиеся осознанию в традиционных ме-
тодологических и гносеологических представ-
лениях. Как раз здесь, предупреждают нас,
возникает опасность принять многообразие
форм реально работающего сознания за
вполне определенную область понимания.
Это и происходит в случае категоричной
связи смысла понимания со «способностью
суждения» — умением применять всеобщую
норму в особенной ситуации. Сближение
практического сознания и понимания, опа-
сается за точность очертаний проблемы по-
нимания И. С. Автономова, заслоняет вопрос
собственно о понимании.
Конечно, замечания резонны. И я согласен
с указанием Н. С. Автономовой на неразли-
ченность практического и обыденного созна-
ния в моем тексте, а также принимаю намек
В. С. Швырева на необходимость разли-
чения практического сознания из контекста
привычных представлений о духовно-практи-
231
ческом. Но я согласен здесь постольку, по-
скольку эти замечания законны как теорети-
ческие, методологические требования. За-
конны точно так же, как требования демар-
кации научного и обыденного сознания, столь
актуальные для методологии. Или, как, ска-
жем, требование, которого не избежать по-
зиции Н. С. Автономовой: определить грани-
цу между разумом и неразумием.
Дело в том, что все эти и подобные им раз-
личения только тогда выполняются на бу-
маге, когда ими уже занялась жизнь. И на-
оборот, самые разработанные дихотомии не
оставляют следа в сознании, когда оказы-
ваются несущественными для культурной и
научной жизни. Почему до сегодняшнего
дня так трудно даются различения знания
и сознания, научной рациональности и чело-
веческой духовности, разума и мудрости? По-
чему совсем еще недавно успех этики и эсте-
тики оценивался мерой их познавательной
значимости, а мировоззрение понималось
лишь как стройная система убеждений в
научных или философских знаниях?
На мой взгляд, чтобы постичь существо де-
ла, надо в нашем случае исходить не из гер-
меневтических переживаний разрывов в меж-
дусубъектных смысловых связях, а прежде
всего из общей тяжелой ситуации разрыва
между субъектами знаний и их действитель-
ной жизнедеятельностью. Это реальная,
«практическая» абстракция знания, теории,
слова от особенного и неповторимого своеоб-
разия жизни, проведенная на самом деле, в
том же самом пространстве и времени, где
осуществляется чувственно-предметная дея-
232
тельность и протекает общение. Не случайно
одним из высших достижений в области диа-
лектики оказалась разработка проблемы
идеального.
Нравится кому-то это или нет — здесь мы
сегодня стоим. Миновать эту позицию мож-
но только мысленно при помощи методоло-
гических различений, тем более что ее теоре-
тическая всеобщность вызывает тоску по
всякому красочному содержанию — много-
образию «смыслов», богатству «языка» и по
«гуманитарности» вообще. Но никакой мыс-
ли не хватит, чтобы «выколупать» отсюда
фактичность нашего состояния, бытия «здесь
и теперь», требующего обращения к пробле-
матике понимания. Реальное продвижение
скорее всего возможно только в единствен-
ном направлении — к самим предметным,
жизненно-практическим особенностям су-
щего: выше теоретического познания может
быть только непосредственная действитель-
ность практики, как это хорошо известно.
А это значит, что, исповедуя знание — ло-
гос, важно уметь не только применять все
ценное, что накоплено в области его философ-
ского анализа, к исследованию других форм
соз'нания, иметь в виду не только лишь спо-
собность суждения о них, но и рассматривать
знание как способ человеческого бытия в
мире.
Как я старался показать, проблематика
понимания как раз и очерчивает те реальные
условия возможности, при которых знание
может превратиться в факт человеческого
самоутверждения. Поэтому я не останавли-
ваюсь на анализе способности суждения,
233
вопреки мнению В. С. Швырева, но пытаюсь
найти способ существования этой челове-
ческой способности. Это именно практиче-
ское сознание, границы которого хотя и об-
ширны, достаточно строго очерчены: оно су-
ществует там и тогда, где и когда знание вне
зависимости от его конкретной формы
становится непосредственной действитель-
ностью практики и общения. Вопрос о гене-
зисе знания в его различных, в том числе ду-
ховных и духовно-практических, модифика-
циях,— это другой, гносеологический вопрос.
Между прочим, как раз благодаря тесной
зависимости от знания понимание имеет
иногда и негативные свойства: можно пони-
мать, но ничего- не предпринимать. Само по
себе верное понимание еще не гарант подлин-
ного бытия — единства сознания и его прак-
тической реализации. Именно поэтому стоит
искать более глубокие основания объектив-
ности понимания. Мне кажется, что это прак-
тическое сознание, уходящее своими корнями
в глубины человеческого бытия и естественно
складывающееся в культуре как язык, вос-
приятие, символика, здравый смысл и т. д.
Конечно, отсылка к культуре — известный
в философии прием для ухода от ответа, в
частности на замечание Н. С. Автономовой
по поводу отождествления практики и прак-
тического сознания, понятия фактичности.
Но я здесь присоединюсь к мнению В. С. Швы-
рева. Понимание скорее символ. А каждый
символ «укоренен в бытии» и опирается на
культуру.
ПОНИМАНИЕ И ТВОРЧЕСТВО
Л. В. Поляков
Похоже, что для эпистемологов проблема
включения «понимания» в свой категориаль-
ный аппарат, уже не стоит. К такому выводу
я прихожу, познакомившись с текстом
В. С. Швырева. Он утверждает, что «пони-
мание» — это универсальная методологиче-
ская категория и что разделение гуманитар-
ного и естественнонаучного знания на основе
противопоставления «понимания» «объясне-
нию» некорректно. Современная методология
науки решительно разоблачила наивно-реа-
листическую иллюзию, согласно которой «со-
держание научной мысли» тождественно
самой объективной действительности. Рас-
сеялся призрак «абсолютного субъекта» по-
знания, и стало ясно, что «чистая наука» не
более чиста, чем любой социокультурный
феномен.
Одновременно выясняется, что эпистемо-
лог изучает познание не только в его «объяс-
нительной» ипостаси (то есть в схеме
«факт — закон — теория»), но весьма часто
и в «понимательных» ситуациях: в случаях
поиска консенсуса между научными сооб-
ществами; в кризисных ситуациях, когда
приходится пересматривать аксиоматику
235
науки; наконец, в простейшем познаватель-
ном акте подведения частного под общее (в
психологии именуемом «пониманием»). Так
формируется особая «рефлексивная пози-
ция», трактующая понимание как «субъек-
тивную реальность» «реально работающего
субъекта познания». Она не ведет к отож-
дествлению предметностей естествознания и
гуманитаристики («природы» и «культуры»),
но, скорее, она есть путь к своего рода «гу-
манитаризации» естествознания.
Что ж, весьма привлекательная концепция,
особенно тем, что основана она на трактовке
деятельности человека (познавательной, во
всяком случае) как фундаментально целост-
ной. Но в чем В. С. Швырев усматривает эту
целостность? В «гуманитаризации» естество-
знания, во включении его в социокультурный
контекст и «понимании» его в этом контексте.
Однако действительно ли рефлексия является
спецификой гуманитаристики? И почему все
же остается искушение, так рельефно выра-
женное А. А. Яковлевым, противопоставить
в работе с сознанием схематизирующей реф-
лексии не теоретическое' и не объясняющее
«понимание»?
Мне не кажется, что в таком противопо-
ставлении таится некорректность, указанная
В. С. Швыревым. Особенно если не связы-
вать оппозицию «понимание — объяснение»
с риккертовским противопоставлением «наук
о культуре» «наукам о природе». В те времена
это было в порядке вещей: «культура», «об-
щество» мыслились в основном как чело-
веческая, то есть по преимуществу духовная,
реальность. По-видимому, это была иллюзия,
236
составляющая необходимый коррелят выше-
упомянутой «наивно-реалистической иллю-
зии» отождествления научного знания с
объективной реальностью, заставлявшей,
например, Н. Г. Чернышевского вполне
искренне сомневаться в здравом уме мате-
матиков, соотносивших эвклидову геометрию
с ньютоновой физикой и строивших прост-
ранства более чем трех измерений.
Но в наши дни такая связь и впрямь долж-
на казаться наивной. Социология, психоа-
нализ, структурная этнология, семиотика, со-
цио- и психолингвистика — вот, вероятно,
неполный перечень гуманитарных дисциплин,
пользующихся предельно точными методами
и ничего, кроме неловкости, не испытавших
бы в том случае, если бы кто-то назвал их
«науками о духе». И мне кажется, что сегод-
няшняя «гуманитаризация» естествознания
оказывается возможной лишь потому, что
прежде произошла решительная «сциентиза-
ция» (прошу простить неуклюжее слово)
гуманитаристики. Она научилась «объяс-
нять», отказавшись от возвышенного идеала
«понимания». В этом я усматриваю, однако,
то самое смирение, что паче гордости. Ведь
что есть, например, семиотика — наука, ме-
тодам которой можно обучиться в «школе»
(родовой признак науки) и выводы которой
не уступают по точности иным математиче-
ским. Что в этом смысле может противопо-
ставить традиционная гуманитаристика —
слова да отдельные имена-таланты?!
Но вот в этом-то последнем слове мне и ви-
дится зацепка, не позволяющая признать
всесилие «объяснения», анахроничность «по-
237
нимания» и принципиальное единство естест-
вознания и гуманитаристики. Что такое та-
лант (в пределе — гений) не вообще, а в гу-
манитаристике? Мне кажется, это единствен-
ный способ существования культурной тра-
диции. Если талант художественный — это
авангард культуры, раздвигающий ее еже-
минутно готовые окостенеть границы, обес-
печивающий ее динамизм, принципиальное
non finito, то талант гуманитария выполняет
роль арьергарда, роль последнего, переход-
ного звена данной культуры, соединяющего
ее со всеми (в потенции) культурными мас-
сивами прошлого и настоящего (эти по-гра-
ничность и за-граничность гуманитария за-
фиксированы в постулате «культурной вне-
находимости» М. М. Бахтина). И основной
инструмент гуманитарного таланта — имен-
но «понимание». Читая талантливые тексты,
вы всегда чувствуете их принципиальную
неповторимость. Им невозможно подражать,
они не порождают «школ». Они выполняют
иную функцию — пробуждать в читателе од-
новременно и сознание собственной уникаль-
ности, и чувство принадлежности к культур-
ной традиции, делать проблематичным его
«бытие-в-культуре», звать к усилию куль-
турного смыслотворчества.
Художник — всегда новатор, обращенный
в будущее, он творит только одним способом:
творя небывалое. Гуманитарий — новатор,
обращенный в прошлое (или в современное
иное), и его творчество — это рефлексия над
естеством уже сотворенных культурных
форм. Но не только рефлексия. Это лишь
полюс гуманитарной работы, ориентирующий
238
ее на «объяснение» культуры, на ее «знание».
Здесь гуманитарий вправе (и даже просто
обязан!) использовать весь тот богатейший
арсенал методов познания, который сегодня
предоставляется ему комплексом точных
гуманитарных наук. Но есть и другой полюс,
прийти к которому можно, ориентируясь на
постулированное М. М. Бахтиным «строгое
различение понимания и научного изуче-
ния»1. Эти полюса, как отметил Л. М. Баткин
в своих заметках о культурологической кон-
цепции М. М. Бахтина, требуют взаимодо-
полнительности 2. Они создают напряжение
жизнеспособности гуманитарной сферы. Но
последний (соответствующий понимательной
ориентации) выражает собой уникальность
культуры, ее неповторимую индивидуаль-
ность, всегда ожидающую «штучной работы
понимания»3.
И различие между полюсами «знания»
(объяснения) и понимания — качественное.
Один принципиально несводим к другому.
Ибо «знание всегда отделено от незнания»,
а «понимание никак не отделено от непони-
мания, ибо оно всегда есть одновременно
непонимание» — «чем больше понимания,
тем его, в известном смысле, меньше (тем
агрессивно, уверено в себе)». Или иначе:
«Знание существует вопреки незнанию, вне
его темных территорий; понимание же воз-
можно лишь благодаря непониманию и само
1 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества.
С. 349.
2 См.: Баткин Л. М. Два способа изучать историю
'культуры//Вопросы философии. 1986. № 12.
3 См. там же. С. 114.
239
есть, собственно, понимающее непонима-
ние...»1
Поэтому вновь — естественна тоска по
единству естествознания и гуманитаристики
(которую можно обнаружить еще в XIX веке,
например, у О. Конта или Н. Г. Чернышев-
ского). Но не есть ли дилемма «знания» и
«понимания» еще одно обнаружение прин-
ципиальной раздвоенности всего — даже не
«слишком» — человеческого?! Не обсуждая
очевидное разделение мужского и женского,
вспомним, например, об укорененной в каж-
дом человеческом индивиде функциональ-
ной асимметрии мозговых полушарий (но
воздержимся от соблазна анатомизации «по-
нимания» и «объяснения»). Или даже поста-
вим вопрос более широко: обязательно ли
наш теперешний возврат к «человеческому»
нужно понимать как вращение в порочном
круге того самого ненаучно «духовного»,
которое отводится постулатом реальности
человеческого сообщества как прежде всего
(и исключительно?) социальной? Нет ли в
самом феномене социального (и именно чело-
вечески-социального) чего-то, что порождает
в человеке неистребимую уверенность в соб-
ственной уникальности, а в социуме пред-
ставление о человеке как самоцели истории?
Тут мы на распутье — и выбор наш, как
мне кажется, нельзя обосновать никакими
наиточнейшими научными методами. Либо
человек — это только зыбкий контур на при-
брежном песке (если использовать образ
1 Баткин Л. М. Два способа изучать историю куль-
туры//Вопросы философии. 1986. № 12. С. 111.
240
М. Фуко), и он будет непременно смыт при-
ливной волной пульсирующей, подобно океа-
ну, мировой истории. И в таком случае по-
нимание — это лишь нас возвышающий
обман, поскольку все в мире человеческом
объяснимо, то есть редуцируемо к социаль-
ным (и любым иным) структурам. Либо...?
Либо все же существует человек, а вместе
с ним и его активная деятельность понима-
ния — интерпретация всей окружающей его
реальности, как предлагает считать А. Л. Ни-
кифоров в своей «семантической концепции»
понимания. Она также исходит из посылки
универсализма, но в ней «понимание» не ре-
дуцируется, как у В. С. Швырева, к «объяс-
нению» (исходной аксиоматики науки в кри-
зисной ситуации, в коммуникативных свя-
зях научных сообществ или в базисных опе-
рациях человеческой психики, подводящей
частное под общее). Наоборот, всякая позна-
вательная деятельность человека трактуется
здесь как активное насыщение сферы не-Я
теми смыслами, которые человек черпает из
индивидуального смыслового контекста. По-
хоже, что A. JJ. Никифоров готов распрост-
ранить и на сферу «научного знания» куль-
турологическую методологию М. М. Бахтина.
Мне, однако, кажется, что эта «интерпрета-
ционная» (по-видимому, это точнее, чем «се-
мантическая») концепция понимания весьма
ударно «интерпретирует» — применительно к
проблеме человеческого взаимодействия с
миром — известную теорию стоимости.
В самом деле, все предметы, произведен-
ные человеком, обладают — при господстве
товарного производства — некоторой «абсо-
241
лютной» (или объективной) стоимостью. Но
в процессе реального обмена (вещной формы
общения людей) каждый предмет предстает
только как конъюнктурно определяемая
«потребительная стоимость». Предмет це-
нится в зависимости от существующего на
него запроса, то есть заранее вкладываемого
в него потребителем смысла (выражаемого
ценой). Стоимость, как объективная дан-
ность, налична в предмете. Но в процессе об-
мена он (предмет) неизменно «интерпрети-
руется» потребителем в соответствии со
своим запросом.
Так и в семантической концепции пони-
мания последнее предстает как акт интер-
претации-потребления объективно данного
«предмета» (смысла), акт наделения его
«потребительной стоимостью» — индивиду-
ально окрашенным смыслом.
Кстати, эта аналогия требует завершения.
Маркс разрешил загадку «прибавочной стои-
мости», указав, что продается не труд, а «ра-
бочая сила», то есть не исчислимая ни в ка-
ких единицах созидательная энергия чело-
века. Не эта ли энергия и есть собственная
стихия «понимания»? А если так, то не впра-
ве ли мы искать понимание там, и только там,
где человек, преодолевая косность привыч-
ного, творит небывалое? Или, по Велимиру
Хлебникову, превращается из «приобрета-
теля» в «изобретателя»?
По поводу моей концепции Б. Г. Юдин за-
мечает, что в ней недостаточно четко выявле-
ны исходные основания для различения и
противопоставления понимания и объясне-
ния. Даже больше, тот «абрис» объяснения,
242
который предложен мной в качестве альтер-
нативы пониманию, признается им невоз-
можным, нереалистическим. То ли я плохо
«объяснил», то ли плохо «понят». Да, я созна-
тельно отождествил объяснение с процеду-
рой наложения на реальность причинно-след-
ственных схем, ибо считаю, что эти схемы
лежат в основании любого типа объяснения.
Это относится как к первичным объяснитель-
ным актам первобытного человека, во мно-
гом основанным на рефлекторно-инстинктив-
ном механизме, обеспечивающем оптималь-
ную адаптацию, так и к любым научным
теориям, испытывающим естество с целью
получения утилитарного эффекта.
Альтернативность понимания — в его бес-
полезности. И здесь я целиком принимаю
поправку В. В. Бибихина, подчеркнувшего,
что ситуация понимания отнюдь не есть не-
кая идиллическая точка успокоения, а скорее
момент наивысшего беспокойства. Понима-
ние прорывает горизонт повседневной при-
способительной прагматики, пробуждает в
человеке творца. Конечно, и его — твор-
ческого понимания или понимающего твор-
чества — результаты утилизуемы. В част-
ности, абсолютно согласен с Б. Г. Юдиным
в том, что сегодня человечество может спас-
тись только пониманием — высшая цель, в
своей сверхполезности достигающая преде-
лов возвышенно-бесполезного. Но тем не
менее водораздел, по-моему, здесь.
Диалектическая контрарность объяснения
и понимания должна быть, однако, рассмот-
рена и в аспекте их взаимного тяготения.
Именно на это я попытался обратить вни-
243
мание, говоря о своеобразной телеологии
истории, в которой доминирование объяс-
няющих подходов оказывается подготовкой
перехода к выходу человечества — как много-
образия культур — к рубежу понимания. Я
согласен поэтому с А. П. Огурцовым, ука-
зывающим на несомненные успехи культуро-
логии XX века, идущей по пути извлечения
максимального эффекта из объясняющих
моделей. Их продуктивность еще далеко не
исчерпана, но тенденция, как мне кажется,
обозначилась довольно четко. Филигранный
культурологический анализ того же М. Ве-
бера — на грани понимания.
Теперь о самой этой грани. На мой взгляд,
между «полезным» объяснением и «бесполез-
ным» пониманием располагается творчество.
Именно поэтому я и говорю о творчестве как
условии понимания. А. П. Огурцов видит
здесь «подмену вопроса» или перенос проб-
лемы на более «высокий» этаж. Да, если
угодно. Я действительно не вижу (пока),
как войти в круг понимания, минуя творче-
ское усилие. Отсюда для меня главное —
не аксиома «интеллигибельности» иных
культур, а скорее постулат их «креатив-
ности». Творящий способен понять творя-
щего.
И последнее замечание. Проблематика
«понимания» традиционно выводится из за-
падноевропейской герменевтической тради-
ции. Но не обратить ли нам (когда-нибудь)
внимание и на русскую философскую* тра-
дицию, в которой можно обнаружить, на-
пример, такое сочинение: Розанов В. В. О по-
нимании.
ВОПРОСЫ И ОТВЕТЫ
А. А. Яковлев
Когда я ознакомился с высказанными
участниками обсуждения позициями и идея-
ми, у меня сразу возникли некоторые -сом-
нения, а возможно, и непонимания, которыми
мне очень захотелось поделиться, чтобы про-
яснить для себя, а возможно, и для других
«точки» расхождений, которые неизбежно
возникают в любом разговоре, и особенно на
такую фундаментально трудную тему, как
проблема понимания. Вообще, как представ-
ляется, вопросы — это вполне самостоятель-
ные элементы в рассуждении. Современные
тексты, к сожалению за редким исключением,
представляют собой линейные образования,
сглаженные и уплощенные в цепочки свя-
занных или не связанных друг с другом суж-
дений. Но ведь «за» любым текстом, если
это подлинное рассуждение, а не плагиат —
вольный либо невольный, стоят вопросы,
ответом на которые и может служить сам
текст, включающий в себя утвердительные
суждения и суждения отрицательные.
Сформулирую прямые вопросы и возраже-
ния некоторым участникам дискуссии, в на-
дежде получить ответ.
Вопросы к В. С. Швыреву. Вы справедливо
245
заметили, что рефлексия — понятие, тесно
связанное с анализом феномена понимания,
принадлежит к числу классических катего-
рий философского исследования познания.
«Классических» — именно так. Но мне не
очень ясно, почему Вы далее говорите о том,
что речь может идти лишь об определенной
конкретизации ее смысла. Ведь «рефлексия»
как категория классическая как раз проти-
востоит «пониманию» как чему-то явно «не-
классическому», что и категорией-то назвать
нельзя. «Понимание» появилось как альтер-
натива «рефлексии» Нового времени, то есть
в качестве альтернативы «внутреннему вос-
приятию» познающего субъекта. Это первое
замечание. И второе: а возможно ли вообще
исследовать понимание с привычной, методо-
логически-рефлексивной позиции? Мне ка-
жется, что если мы принципиально прини-
маем позицию понимания, то есть прини-
маем в ее главной, анти-рефлексивной на-
правленности, то должны изменить и способы
исследования познания, в том числе и самого
понимания. Или, быть может, я что-то не
понял?
Вопросы к А. Л. Никифорову. Собственно
говоря, я даже не спрашиваю, а возражаю.
Думаю, что понял все, что хотел сказать ав-
тор, причем понял правильно, адекватно тому
смыслу, который тот хотел вложить в свой
текст. Наверное, и другие сочтут этот текст
«понятным», во всяком случае, автор все сде-
лал для того, чтобы его рассуждения были
максимально самоинтерпретируемыми (в
смысле «семантической концепции»). А. Л. Ни-
кифоров настаивает на том, что интерпрета-
246
ция автора (не обязательно его самого как
автора, но любого автора) является одной
из возможных, и если нам удалось дать ин-
терпретацию, соответствующую всем имею-
щимся данным, то она ничуть не менее пра-
вомерна, чем интерпретация автора. «На его
возражения против нашей интерпретации,—
пишет он,— мы можем ответить, что он сам
как следует не понимает того, что написал».
Думаю, что именно в этом тезисе центр
всей концепции, причем уязвимый. Первое —
уязвимость самого тезиса. Если понимание —
интерпретация (приписывание смысла), то
простая подстановка в тезис «интерпрета-
ции» вместо «понимания» превращает его в
набор слов, нуждающихся в интерпретации:
«На его возражения против нашей интер-
претации мы можем ответить, что он сам как
следует не приписывает смысл тому, что на-
писал». Второе — относительно того, что «ин-
терпретация автора является одной из воз-
можных...». Рассмотрим это утверждение на
примере. Я, скажем, утверждаю: «У меня в
комнате имеется нечто, с виду напоминаю-
щее параллелепипед, и я на нем в данный мо-
мент пишу возражение А. Л. Никифорову.
Это — мой обеденный стол». Итак, моя ин-
терпретация того, что я написал, состоит в
том, что речь идет о столе, причем совершен-
но определенном; если А. Л. Никифоров по-
желает, то может его осмотреть, зайдя ко
мне домой пообедать. Но он утверждает, что
возможна и другая интерпретация, столь же
правомерная, как и авторская. Например,
что имеется в виду вовсе не стол, как я
утверждаю, а нечто другое, например лист
247
бумаги. Пример, мне думается, ясный. На
мой взгляд, «интерпретация», или «приписы-
вание смысла», имеет не столь широкий диа-
пазон применения, когда, например, слово
может иметь несколько значений, а из кон-
текста неясно какое; или когда автор не ука-
зал это значение прямо, понадеявшись на
известность контекста; наконец, если автор
вовсе и не интересен тому, кто работает с
текстом, а интересно ему при этом что-то
другое, собственно и выражаемое через не-
который фактически «лишаемый авторства»
текст. Имеется и не столь тривиальный слу-
чай: при реставрационных работах, когда,
скажем, в картине не хватает фрагмента и
необходимо в целях полной реставрации
«добавить», «дорисовать».
Я заключаю поэтому, что аргументация
А. Л. Никифорова в пользу «семантической
концепции понимания» не вполне корректна,
хотя и совершенно понятна как попытка раз-
решения проблемы понимания через редук-
цию ее к совершенно другой проблеме —
проблеме семантической интерпретации.
Вопросы к А. П. Огурцову. Для меня, чест-
но говоря, остался таинственным тот про-
цесс «объективации» и «натурализации», о
котором Вы говорили как о важнейшем для
исторической связи герменевтики и естество-
знания (некие смысловые семиотические
структуры, объективировавшись, породили
«натуральные» объекты и соответствующие
способы исследования и т. п.). Нельзя ли чуть
подробнее о том, какие конкретно это были
структуры, почему вдруг произошла объек-
тивация (ведь до какого-то момента ее не
248
было?) и каким образом объективация се-
миотических структур вообще может поро-
дить естественнонаучную онтологию? Видите
ли, вполне возможно, что складывание
естествознания с его представлениями о
своих объектах происходило и независимо
от герменевтики, а языковые переклички
оставались метафорами и не служили в ка-
честве моделей (если не придавать моделям
расширительного смысла, так, чтобы все фе-
номены сознания могли интерпретироваться
как возможные модели). Из того, что говори-
те Вы, не очень ясно, почему следует считать
идею об исторической связи герменевтики и
естествознания более правдоподобной, не-
жели какую-то другую идею. Что заставляет
Вас выстраивать именно такую теоретиче-
скую целостность для истории естест-
вознания?
Я просто хочу обратить Ваше внимание
на то, что пока не прояснены основания для
этого Вашего тезиса, не очень ясна и сама
идея. Ведь следование во времени не озна-
чает причинной связи?
Вопросы к Б. Г. Юдину. Меня интересует
относительно частный, для данного контек-
ста, вопроё. Говоря о классическом естество-
знании, Вы утверждали, что его развитие
опиралось на нововременное представление
о чистом сознании, которое находится «над»
миром и внешним образом относится к изу-
чаемым естественным явлениям и процес-
сам; оно, по Вашему выражению, трансцен-
дентно по отношению к познаваемому, а
познаваемое трансцендентно к познающему.
Таково Ваше определение «абсолютного на-
249
блюдателя». Если я правильно передал Вашу
мысль, то мне хотелось бы возразить. Что
(если речь идет о философской рефлексии
естественнонаучного сознания) граница, без-
условно, проводилась, но она прочерчива-
лась между субъектом и объектом в самом
мире. Вся гносеология Нового времени, вклю-
чая Канта и даже отчасти Фихте, строилась
на том, что познание есть вполне челове-
ческое, посюстороннее деяние и контакт с
объективным миром существует и является
предпосылкой как познания, так и теории
познания. Трансцендентное же существует
совершенно отдельно, вне границ, задавае-
мых разделением субъекта и объекта, по-
знания и познаваемого, и отношение транс-
цендентного к миру есть особая статья.
Ньютон был деистом и соответствующим
образом понимал это отношение.. Обратите
внимание, что абсолютный наблюдатель в его
представлении вовсе не тождествен транс-
цендентному богу. Точно так же и естествен-
нонаучная установка Нового времени не тож-
дественна религиозному агностицизму, хотя
поверхностное сходство и имеется.
Вопросы к В. П. Филатову. Насколько я
понял, в человеческом существе Вы предпо-
лагаете существование двух «слоев»: одно-
го — связанного с социальными стереотипа-
ми и ролями — и второго — интимного, соб-
ственно личного, душевного. Далее я рекон-
струировал бы Ваше рассуждение так: если
мы начинаем со стереотипов, то ничего не
сможем заключить о душевной жизни чело-
века, а в то же время знаем о существовании
такого внутреннего мира, следовательно,
250
должна быть особая способность, которая, иг-
норируя внешние, эмпирические проявления
поведения, сразу имела бы дело с миром ду-
ши. Эта способность и называется эмпатией.
Я согласен, что должны быть «личные тай-
ны», как и личная собственность. Но пред-
ставьте себе, пусть чисто гипотетически, что
и этот бастион «инаковости» человека можно
подвергнуть социальному анализу и в нем вы-
делить «стереотипы». Ведь художественная
литература по большей части тем и занимает-
ся, что вытаскивает наружу, на публику эти
тайны, а затем массовые тиражи книг делают
тайну стереотипом. В конце концов, и эмпа-
тия тоже стереотип. Например, когда како-
му-то человеку очень хочется подружиться с
другим человеком, он это свое желание «объ-
ективирует» (в терминологии А. П. Огурцо-
ва) и начинает толковать о таинственных
«флюидах», «искрах», которые проскакивают
между ним и тем другим. Другой может
поддаться, из любопытства и неистребимой
любви человечества к тайнам, и подтвердить,
что нечто такое действительно вроде бы про-
исходит. Вот вам и эмпатия.
Вопро.сы к В. В. Бибихину. Мне осталось
не очень ясным различение типов культур:
одной — «дарящей» и предоставляющей сво-
боду детям — и другой — «дисциплинирую-
щей и школящей». Трудно «привязать» это
противопоставление к каким-то реальным ти-
пам, существующим в настоящее время. На
мой взгляд, здесь нет какого-то уж очень
сильного различия: в реальности и дарение
и дисциплинирование у нас где-то очень ря-
дом шагают, так сказать, рука об руку. Види-
251
мо, само это противопоставление двух типов
культур Вы мыслите как некоторый проект
своего рода мечту о другом типе общения
между людьми — взрослыми и детьми, детьми
и взрослыми, взрослыми и другими взрослыми,
что и должно, по Вашей мысли, определить
тип всей культуры в целом. И к пониманию —
нашей главной проблеме — это напрямую
относится: первый тип, «дарящий»,— это,
разумеется, культура понимающая, исходная
для человека, «детская культура». Второй
тип — это наша взрослая, наказывающая,
учащая, указующая и командующая, им-
перативная культура общения.
Мой первый вопрос: правильно ли я Вас
понял? И второй — в связи с этим: как же из
такой симпатичной культуры понимания, на-
блюдаемой у детей, может возникать (и воз-
никает с необходимостью) культура совсем
другого типа? Это что, результат действия
времени в том смысле, что каждый ребенок
рано или поздно превращается во взрослого
и «непонимающего» человека?
Мне нравится попытка Е. К. Быстрицкого
«объединить» участников дискуссии, придать
единый смысл всему обсуждению, показать,
что возможно, даже не говоря об одном и
том же, все-таки как бы пребывать в одной
и той же проблеме. Если, скажем, люди на-
чинают обсуждать, как жить дальше, но при
этом у всех разные проекты, то все же есть и
объединяющая всех черта — никто не хочет
жить по-старому. Что-то похожее происхо-
дит в нашем обсуждении «проблемы пони-
мания». Точно определить проблему означа-
ло бы захватить интеллектуальную власть,
252
право на то, чтобы задать основания любых
дальнейших умственных продвижений. Но
вот в отрицании все, наверное, согласны.
Попробую выразить проблему понимания в
таком «отрицательном» модусе, никак не оп-
ределяя ее, оставляя вопрос об определении
действующей своими путями судьбе.
Когда мы все начинаем говорить о пони-
мании, то это означает, видимо, что граница
нашей философской рациональности начи-
нает дрожать и расплываться, возникает
некоторое напряжение, не снимаемое преж-
ним умонастроением и никакими усилиями
по его разрешению старыми способами или
же способами новыми, но укладывающимися
в старые стереотипы. Это означает, что в
пределах нашей рефлексии возникли (или
вновь ожили) противоречия и парадоксы,
которые требуют существенных изменений в
самом отношении к миру. Таких требований
накопилось очень много, далеко не все из
них являются чисто «внутренними», есть и
следствия из парадоксов, серьезно влияющие
на нашу жизнь, а предельный «вывод» вооб-
ще ставит под угрозу существование чело-
вечества.
Однако если мы так осмыслим проблему
понимания (как прежде всего отрицатель-
ную), то предложение Е. К. Быстрицкого
увидеть в «понимании» новый мир и тем са-
мым представить дело так, что новый смысл
и новая рациональность существуют и только
ждут, чтобы их открыли и приняли на равно-
правных основаниях в человеческую куль-
туру, кажется мне чересчур оптимистиче-
ским. И не только потому, что интеллектуаль-
253
ное предугадывание и проектирование всегда
оказываются плохо реализуемыми — реф-
лексия имеет, увы, свои близкие границы,—
но прежде всего потому, что, даже если мы
видим трудности, чувствуем их, так сказать,
кожей и телом и самой культурой, в которой
живем, мы все-таки не можем выразить наши
цели так, чтобы они выходили «за рамки»
нашей теперешней ситуации, отличались бы
от тех целей, которые «изживает» наша
культура и все мы вместе с ней, вкладывая
себя в нее. Время — беспощадный собст-
венник, и в этом заключается кардиналь-
ная философская проблема — проблема че-
ловеческой свободы.
А пока мы не «прорвались» в новый мир,
в который так хочет попасть Е. К. Быстриц-
кий, захватив с собою и нас, нам приходится
иметь дело с миром, который лежит перед
нами уже существующий и уже сущий. Ду-
маю, что если ценности нашего времени еще
не совсем обесценились, то они диктуют нам
остановиться в наших «воспарениях» и гля-
нуть на грешную землю, а еще пристальнее —
на человеческие проблемы, связанные с пони-
манием и проявляющиеся в различных об-
ластях человеческой жизни.
Понимать — это уже почти любить. Пони-
мания нам очень недостает, и возникает во-
прос, как преодолеть непонимание. Я не со-
гласен с В. В. Бибихиным, что в непонимании
заложено что-то очень важное и даже плодо-
творное. Непонимание — это прежде всего
трагедия и одиночество. Конечно, с какой-то
точки зрения и трагедия и одиночество очень
благородные вещи, но лично мне кажется,—
254
да что там деликатничать, скажу без лиш-
них словесных тонкостей,— что это просто
несчастье. Именно человеческое несчастье, со
слезами и страхом, а не «подтачивающая
тревога», как бы кто не перетолковал наши
мысли. Не знаю, возможно, для В. Гумбольд-
та или А. А. Потебни в непонимании заклю-
чалось что-то очень притягательное, даже
романтическое, и даже героическое, но сегод-
ня, как мне представляется, когда мы стали
трезвее и хорошо видим, чем оборачивается
в нашем сложном мире непонимание, на-
стаивать на его неизбежности — значит «на
каждом шагу» отпускать «свое тело падать»,
не возвращая ему опоры, это значит оста-
ваться детьми в мире взрослых, однако не
иметь права на их помощь.
Хочу также разъяснить свою позицию по
вопросу о понимании в контексте гуманитар-
ного знания. В. С. Швырев прямо связывает
мою позицию со спецификой гуманитарного
познания. Отсюда он делает вывод, что мои
идеи имеют частную область применения и
универсализировать эту область было бы
ошибкой. Но для того рассуждения, которое
проведено в моем тексте, главное — как раз
не обсуждение понимания как особого мето-
да. В. С. Швырев относит мою позицию к
разряду истолкования «понимания как осо-
бого рода работы сознания, связанной с та-
кими возможностями освоения мира как
внешнего по отношению к человеку, так и
внутреннего, которые выходят за рамки из-
вестных когнитивных, прежде всего научных,
процедур». Так вот, я пытался специально
оговорить, что не буду акцентировать вни-
255
мание на методе, а прежде всего поставлю
вопрос об объекте. Что касается объекта, то
ведь объекты вообще — по своему статусу —
могут как «принадлежать» какой-то конкрет-
ной дисциплине, если это конструктивные
объекты, такие, например, как «треугольник»
в геометрии, так и служить и объективными
основаниями для целого ряда дисциплин,
в пределе — для всех дисциплин вообще.
Время — как раз такой объект, вовсе не при-
надлежащий специфической сфере гумани-
тарных интересов. Думаю, что для всех же-
лающих изучать время первой методологи-
ческой проблемой окажется невозможность
представить время как некоторую «предмет-
ную», то есть дисциплинарную, схему. Это
наталкивается на серьезные трудности, свя-
занные с тем, что время необратимо, поэтому
зафиксировать его можно только в описа-
ниях. Наиболее очевидный способ описа-
ния — человеческое сознание. Как мы можем
работать с сознанием? Двумя способами:
1) рефлексивно, и тогда мы схематизируем
материал, сам свидетельствующий о време-
ни,— этот путь приводит к парадоксу, из-
вестному как герменевтический круг; 2) ис-
пользуя понимание, пытаясь двигаться в са-
мом сознании, имитируя исследуемые струк-
туры.
Думаю, что этим может заниматься не
обязательно гуманитарная дисциплина. Во-
прос, на мой взгляд, имеет универсальное
звучание, хотя и имеет корни в гуманитар-
ной области.
Замечания Б. Г. Юдина дают мне возмож-
ность еще раз возвратиться к разъяснению су-
256
щества моего тезиса. Цель моего рассужде-
ния вовсе не в том, чтобы различить ес-
тественные и гуманитарные науки. Я просто
говорю, что гуманитарные науки, со всеми
их особенностями, все же имеют в принципе
иной объект — время, причем взятое в такой
его характеристике, как необратимость. Если
естествоиспытатели, как замечают Б. Г. Юдин
и А. П. Огурцов, начали заниматься време-
нем, то очень хотелось бы узнать, какими
принципами руководятся их исследования.
Полагаю, что скорее всего это прежние
принципы представления естественных объ-
ектов, мало чем отличающиеся от традицион-
ных. Дело, следовательно, не в лозунге «вре-
мя», а в том, каким образом возможно по-
знание объектов, которые 1) уникальны,
2) невоспроизводимы, 3) эмпирически всегда
косвенны. В этом же плане можно ответить
и на возражение Б. Г. Юдина о «прозрач-
ности»,— разумеется, имеется такая пробле-
матика — «предпосылок», «условий», самой
«включенности» исследователя в познава-
тельные процессы, о чем и говорит Б. Г. Юдин.
Но речь идет в данном случае не о том, что гу-
манитарное знание отличается от естествен-
нонаучного по этому признаку «непрозрач-
ности»: я вовсе не хотел бы, чтобы меня так
поняли. Тезис мой в другом: если мы хотим
изучать сознание как отображение и косвен-
ный эмпирический материал, фиксирующий
время, то должны отвлечься от того, на что
направлены акты сознания (ибо в этом слу-
чае само сознание окажется «прозрачным», а
на первый план выступят «объекты»), и об-
ратиться к самому сознанию как особой
257
функции — отображения времени. Вот в чем
здесь мысль; прошу прощения, если она вы-
ражена недостаточно ясно.
Остаются еще два замечания Б. Г. Юдина,
на которые хотелось бы ответить. Первое
состоит в том, что без рефлексии, по его мне-
нию, нельзя выполнить задачу «увидеть мир
глазами того человека, которого мы хотим
понять». Ну разумеется, без рефлексии, как
мне думается, человек вообще не проживет
и недели в этом мире, особенно в городской
среде. В этом смысле без рефлексии нельзя
«понять». Но ведь и с рефлексией — нельзя.
Если я, например, буду рассчитывать только
на свою или чужую рефлексию, скажем, в
оценках и принятии решений, то могу оши-
биться и даже наломать дров в тех случаях,
когда дело требует понимания, по крайней
мере учета позиции другого человека, пози-
ции как некоторого твердого, реального
факта, который существует сам по себе, не-
зависимо от нашей рефлексии. Второе заме-
чание Б. Г. Юдина касается относительных
статусов объяснения и понимания в истори-
ческом исследовании. Он считает, что «поиск
того контекста, того целого, через которое
мы хотим понять интересующий нас объект,
как раз и является построением некоторой
«рамки объяснения», а не одного лишь пони-
мания». Думаю, что к объяснению указан-
ное мной «движение к целому» не имеет от-
ношения, как не имеет отношения реставра-
ция картины к спорам искусствоведов. Если
же все-таки она имеет отношение к этим спо-
рам, то это уже не реставрация, а художест-
венное творчество.
ПОЗНАНИЕ КАК ОТРАЖЕНИЕ
И ПОНИМАНИЕ
А. Л. Никифоров
Из многочисленных и разнообразных точек
зрения, представленных в настоящей книге,
мне ближе всего позиция Б. Г. Юдина. Я це-
ликом разделяю его мнение о том, что мы мо-
жем говорить не только о понимании явлений
культуры, но и о понимании вещей и процес-
сов физического мира. Отсюда непосредст-
венно вытекает, что понятие понимания столь
же важно для естествознания, как и для об-
щественных наук. Однако Б. Г. Юдин огра-
ничивает сферу понимания в естествознании
только экспериментом, что представляется
мне совершенно неоправданным. В самом де-
ле, в основе эксперимента, утверждает
Б. Г. Юдин, лежит некоторая мыслительная
схема, которая и придает смысл вещам и
явлениям, участвующим в эксперименте. Но
то же самое справедливо и для измерения
и наблюдения: осуществляя эти познаватель-
ные операции, мы опираемся на концептуа-
лизацию тех объектов, с которыми имеем
дело, то есть на их предварительное понима-
ние. Я думаю, мы можем пойти еще дальше
и утверждать, что понимание является су-
щественной стороной каждого познаватель-
ного акта и что познание в целом представ-
259
ляет собой нерасторжимое единство двух
сторон — отражения и понимания.
Когда мы говорим о том, что познание по
своей природе есть отражение действитель-
ности, мы подчеркиваем вместе с тем, что
это — особое отражение и его особый харак-
тер определяется активностью познающего
субъекта. Активность субъекта выражается
прежде всего в том, что он действует — ак-
тивно вторгается в мир и преобразует его
с целью удовлетворения своих потребностей.
В процессе деятельности человек сталкивает
между собой предметы материального мира,
которые в этих столкновениях обнаруживают
скрытые от простого созерцания стороны и
свойства. Но что еще более важно, актив-
ность субъекта проявляется в деятельном
характере самого познавательного процесса:
как в своей практической деятельности чело-
век изобретает и совершенствует материаль-
ные орудия и средства воздействия на пред-
меты и явления окружающего мира, так и в
познавательной деятельности человек со-
здает и совершенствует средства отражения
действительности — абстракции, идеализа-
ции, понятия, теории и т. п. И обращаясь
к действительности для практического ли
действия или познания, мы всегда опираемся
на некоторое представление о ней — на ту
или иную картину мира.
Выделяя для изучения некоторый аспект
реальности, каждая научная теория или от-
дельная научная область формирует особые
идеализированные объекты, наделенные не-
большим числом свойств и сравнительно
простой структурой. Их характерные особен-
260
ности и взаимоотношения выражаются ис-
ходными определениями и основными уравне-
ниями или законами фундаментальной тео-
рии. На базе фундаментальных идеализи-
рованных объектов создаются новые идеали-
зированные объекты. Вот эта совокупность
фундаментальных и производных идеализи-
рованных объектов, связей между ними и
образует упрощенную, абстрактную модель
действительности — ее особый срез, аспект,
изучаемый конкретной наукой или теорией
и представленный в виде некоторых само-
стоятельных, отдельных сущностей. Более
широкой и сложной является естественно-
научная картина мира, аккумулирующая в
себе представления отдельных наук. К ней
присоединяется картина мира здравого
смысла.
Все эти разнообразные картины мира пред-
ставляют собой смысловые контексты раз-
личной широты, абстрактности, сложности,
а их идеализированные объекты, являющиеся
значениями слов повседневного языка и тер-
минов научных теорий,— теми смыслами, ко-
торые мы приписываем объектам и явлениям
окружающего нас мира. Наложение картины
мира на действительность и ассоциирование
смысловых единиц с внешними объектами
служит основой описания изучаемой области.
Называя предмет, за которым я сейчас сижу,
«столом», планету — «материальной точ-
кой», дерево перед моим окном — «березой»,
я отождествляю реальные объекты с элемен-
тами тех или иных картин мира, то есть смыс-
ловых контекстов, и тем самым наделяю их
смыслом. Таким образом, выделение изучае-
261
мой области, ее расчленение на объекты,
свойства, величины, связи, ее описание в тер-
минах повседневного или научного языка —
все это и есть определенное истолкование,
понимание действительности.
Совершенно очевидно, что без такого пони-
мания познание невозможно и что именно это
понимание в значительной мере определяет
и наше познание, и нашу практическую дея-
тельность. В зависимости от особенностей
нашего понимания мы будем ставить вопро-
сы, искать способы и средства ответить на
них. Именно понимание определяет, какие
факты можем мы получить в результате ис-
следования, какие законы установить, короче
говоря, какое знание получить. Но если по-
нимание оказывается предварительным усло-
вием познания, то и познание в свою очередь
является необходимой предпосылкой понима-
ния. Ибо что же такое наши смысловые еди-
ницы — все эти идеализированные объекты
различных картин мира? Результаты позна-
ния, наше знание о мире. После того как оно
получено, знание начинает использоваться в
качестве основы понимания — как смысло-
вой контекст, налагаемый на реальность.
Процесс познания в целом предстает в виде
взаимодействия двух сторон: субъект налага-
ет на действительность свой смысловой кон-
текст, определенным образом понимает ее,
наполняет смыслом; со стороны действитель-
ности идет обратный ток: она иногда проти-
вится нашему «узнаванию» и вынуждает
нас корректировать налагаемый на нее кон-
текст. Вот эта способность субъекта исправ-
лять и даже менять свои картины мира, смыс-
262
ловые контексты и есть его способность от-
ражения.
Отражение невозможно без предваритель-
ного понимания; но понимание само есть
результат отражения; таким образом, позна-
ние представляет собой единство понима-
ния и отражения действительности.
В замечаниях А. А. Яковлева и В. П. Фила-
това по поводу сформулированной мной кон-
цепции содержится указание на действитель-
но существенный пункт. Если признать, что
понимание — это приписывание смысла по-
нимаемому материалу, то встает вопрос: ста-
вит ли сам по себе материал какие-то гра-
ницы произволу интерпретатора, или таких
границ вообще нет, и мы в процессе понима-
ния можем приписывать словам и вещам
какие угодно смыслы? Иначе говоря, здесь
опять-таки неявно возникает центральная
проблема, связанная с пониманием: угады-
ваем ли мы предсуществующий смысл или
конструируем его в процессе понимания?
Я вполне могу допустить, что в самом ма-
териале имеется что-то такое, что ограни-
чивает диапазон возможных интерпретаций
й, таким образом, содержит в себе некоторый
объективный смысл. Например, письменный
стол обладает такими объективными свойст-
вами, что его никак нельзя интерпретиро-
вать как облако, летящее в небе. Однако по-
добное допущение ничего мне не дает, ибо
я не могу (или не умею) указать, где и в чем
заключен этот объективный смысл, где про-
ходит постулируемая граница. Поэтому я и
отбрасываю данное допущение и предпочи-
таю говорить о той стороне понимания, ко-
263
торую я способен описать,— о творческой
деятельности субъекта понимания. Конечно,
эта деятельность всегда исторически огра-
ничена особенностями культуры, традиций,
привычек и т. п. Но такие социальные гра-
ницы всегда могут быть преодолены и, следо-
вательно, всегда имеется возможность пере-
смотра существующих интерпретаций.
Есть нечто привлекательное в мысли о том,
что понимание языка и вещей зависит как от
них самих, так и от понимающего субъекта.
Я могу описать субъективный процесс конст-
руирования смыслов и пытаюсь делать это.
Но я ничего не способен сказать об объектив-
ной детерминации процесса понимания. Так
зачем же я буду пытаться это делать?
ЕЩЕ РАЗ О ПОНИМАНИИ
Н. С. Автономова
Прав В. С. Швырев: понимание — это уни-
версальная категория. Но ведь нельзя не учи-
тывать и того, что при слишком широком
понимании понимания выявить его качест-
венную специфику невозможно. Спектр
высказанных нами в дискуссии точек зрения
чрезвычайно широк, но при этом не заметно
ощутимого продвижения к согласию. Более
того, смысл расхождений между участниками
дискуссии по вопросу о понимании лежит, по-
моему, гораздо глубже, чем> может показать-
ся: он намечается уже в предпосылках тех
или иных подходов, а не только присутствует
в самих взглядах на понимание.
Я не разделяю трактовку понимания как
смыслополагания (порождения, считывания,
приписывания и прочих смыслов). Такая
трактовка возникает, как правило, на перек-
рестке двоякого рода неизжитых увлечений,
при повышенной впечатлительности к постпо-
зитивистским или же постфеноменологиче-
ским (антиметодологицистским) доводам.
Если проанализировать все звенья очень
далеких следствий, вытекающих из этих по-
зиций, то неизбежной станет такого рода
релятивизация познавательных контекстов,
265
при которой понимание как раз и окажется
замкнутым в жизненный мир «приписыва-
ния» (или «считывания») смысла. И не столь
уж важно, произошло ли это под влиянием
постпозитивистских успехов в обнаружении
исторической обусловленности механизмов
развития научного знания (приводящих,
несмотря на все оговорки, к отрицанию ку-
мулятивности в развитии социума и науки и
соответственно к поиску лишь микроситуа-
тивных контекстов «борьбы с абсурдом»)
или же под влиянием постфеноменологи-
ческих апелляций к обыденному сознанию
как мере антропологической конкретности
истины (предполагающих в итоге, при про-
мысливании всех следствий, деформацию
познавательных контекстов под видом их
расширения и содержательного обогаще-
ния). Некоторые симптомы первого рода я
вижу в стилистически ярких и концептуально
плотных текстах А. П. Огурцова и А. Л. Ники-
форова, симптомы второго рода — в интерес-
ном тексте В. У. Бабушкина. Хотим мы того
или не хотим, по сути, спор между нами идет
именно на уровне предпосылок и лишь вслед-
ствие этого — на уровне самих концепций
понимания.
Мне ближе те трактовки понимания, кото-
рые апеллируют к единству людей и культур
для обоснования возможности рационально-
го понимания (А. А. Яковлев), но при этом
подчеркивают отсутствие сущностных разли-
чий между сферами естественнонаучного и
гуманитарного познания (Б. Г. Юдин). По-
моему, Б. Г. Юдин четко указал черты сущ-
ностного единства понимания в гуманитар-
266
ных науках и в естествознании. Что же ка-
сается концепции А. А. Яковлева, то пре-
пятствие к осуществлению поставленной ав-
тором цели я вижу в его трактовке «рефлек-
сии» (полезная ориентация во внешнем ми-
ре) и «понимания» (сопричастность всему
живому), которая неизбежно приводит к воз-
рождению на новом уровне классических
сущностных дихотомий в познавательной
сфере.
Есть все-таки свой позитив в проделанной
работе (а наш дельфийский метод много-
ступенчатого обсуждения наверняка сделает
его еще более рельефным). С той или иной
степенью четкости у большинства авторов
возникает мысль об особом статусе понятия
«понимание». Как это ни самонадеянно, мне
видится в этом приближение к моей позиции
по вопросу о понимании, которое я связываю
с пронизанной метафоричностью разумной
деятельностью, предполагающей не вполне
осознанное следование идеалам. Потому мне
и импрнируют те концепции, которые так
или иначе сближают понимание с кантов-
скими процедурами, осуществляемыми спо-
собностью суждения. Быть может, на следую-
’щем этапе мы придем и к тому, что будем
понимать понимание как выработку поня-
тия — ведь это возможно и вне рамок упро-
щенного гегельянства? Во всяком случае,
рассматриваемое многими авторами как ак-
сиома представление о принципиальном раз-
личии не только методов, но и внутреннего
строения форм знания кажется мне очень и
очень нуждающимся в доказательстве.
Верна мысль В. П. Филатова о том, что
267
понимание действует не только в сфере науч-
ного познания (хотя в чистом виде и наиболее
яркой форме оно проявляет себя именно в
научном познании). В обыденном же позна-
нии представлены все виды понимания, но в
смазанной, внутренне нерасчлененной форме,
не улавливаемой никакими систематизирую-
щими средствами. Вряд ли поэтому можно
сказать, что посредством «пребывания
внутри чего-то», «вчувствования» и пр. об-
ретается искомый «более конкретный смысл»:
во всяком случае, гносеологическая струк-
тура эмпатии как механизма понимания ос-
тается все же неясной, а в итоге эмпатия на-
чинает трактоваться как «простая» симпа-
тия, то есть в психологическом смысле. По-
жалуй, с этой точки зрения психоаналити-
ческая трактовка эмпатии как проявления
универсальных бессознательных установок,
достигающих в терапевтическом процессе как
бы совпадения по фазе, более глубока, по-
скольку содержит попытку выхода за рамки
психологизма или по крайней мере пред-
полагает осознание таящихся в нем эписте-
мологических препятствий.
Очень свежее впечатление производит
текст Е. К. Быстрицкого, в котором конкретно
ставится вопрос о понимании за пределами
научной сферы. Связь понимания с практи-
ческой деятельностью несомненна, и анализ
этой связи очень важен. Получается, однако,
так, что вопрос о характеристиках прак-
тического сознания, сам по себе очень ин-
тересный и хорошо продуманный автором,
заслоняет в тексте вопрос о собственно
понимании. Ведь практическое сознание, рас-
268
сматриваемое как непосредственная действи-
тельность человеческого мышления и вообще
любого сознательного отношения к миру,—
вещь весьма противоречивая. Если практи-
ческое сознание сравнительно легко отли-
чить от научно-теоретического сознания (хо-
тя, пожалуй, и по несколько иным основа-
ниям, чем у автора), то совсем не так легко
сделать это применительно к категории обы-
денного сознания, что, по-моему, важно в
контексте авторского размышления. Другая
возникающая здесь сложность заключается в
неразличенности практической деятельности
и практического сознания, хотя, конечно,
существует и такая область, где в принципе
нельзя актуально различить познание и прак-
тику (гносеологическому приоритету прак-
тики перед познанием это не мешает). Из
невольного отождествления практики и прак-
тического сознания (а это симптом реальной
глубокой проблемы) вытекает ряд затруд-
нений, связанных, например, со столь важной
для автора категорией, как фактичность.
Под фактичностью как главной характе-
ристикой практического сознания автор по-
нимает направленность на «особенное», на
индивидуальные «стороны мира». При этом,
однако, остается завуалированным общий
смысл термина «фактичность» в его соотно-
шении с категорией «факт». Каким бы об-
разом ни понималась фактичность в других
системах философских понятий, фактичность
как реляционный аспект факта может со-
держать в себе указание не только на осо-
бенное и индивидуальное, но и на общие «сто-
роны мира». Короче говоря, при всем изо-
269
билии у Е. к. Быстрицкого верных и точных
наблюдений, относящихся к проблеме пони-
мания, чрезмерная сложность поставленных
автором задач затенила, по-моему, само
соотношение понимания и практического
сознания.
Различая рационалистическую и антропо-
логическую модели понимания, В. У. Бабуш-
кин трактует проблему понимания, сводя ее
к проблеме внеязыкового общения. Нет ни
малейшего сомнения в том, что необходимо
научное исследование сложной иерархиче-
ской структуры ‘неосознанных форм чело-
веческой активности, однако это все же
именно иерархическая структура, в ней есть
более «высокое» и более «низкое», более су-
щественное и периферийное. Можно ли, ска-
жем, считать, что в процессе понимания
научной деятельности Эйнштейна (этот при-
мер приводит сам автор) нам больше дадут
жесты, мимика, тембр и другие особенности
голоса, чем понятийное мышление? Конечно,
справедлива мысль о том, что в творческом
процессе важную роль играют не только по-
нятия, но и простейшие схемы практической
деятельности, отображенные структурами
мышления, однако из этого вряд ли следует,
что понимание может протекать независимо
от понятийной формы, что понятийное мыш-
ление играет здесь второстепенную роль по
сравнению с «антропологическим» понима-
нием.
Как мне кажется, помеху в нашей в целом
очень полезной дискуссии часто составляет
то, что можно было бы определить как пере-
называние понятий. Есть, конечно, такие
270
стадии в развитии научного познания, когда
преобладает тенденция к нестрогому и нетер-
минологическому использованию понятий.
Так, на стадии метафизико-спекулятивных
размышлений, когда этот уровень еще нельзя
преодолеть (заметим, что здесь ни метафи-
зика, ни спекулятивность не содержат в себе
ничего негативного), эта нестрогость имеет
и вполне ясно выраженный позитивный
смысл, побуждая к стихийному выходу за
пределы узкой «программы». Однако неиз-
бежно наступает момент, за которым соблю-
дение однозначности терминов становится
насущной необходимостью, и тогда перена-
зывание понимания «раскодированием смыс-
лов», «способностью вчувствования» и т. д.
уже не приносит, по-моему, ощутимой
пользы.
Мне хочется подчеркнуть еще раз смысл
моей позиции, поскольку в ходе обсуждения
не было достигнуто необходимой ясности по
поводу нескольких принципиальных для меня
положений.
Прежде всего понимание понимания не
может быть лишь частным, самозамкнутым
делом. Трактовка понимания зависит от бо-
лее широких философских установок, опреде-
ляется ими, в силу чего различие в понима-
нии понимания предполагает одновременно и
фундаментальное различие той основы, на
которой надстраиваются конкретные концеп-
ции понимания. При этом, с моей точки зре-
ния, отдельные моменты сходства, близости,
общности на более поверхностном и нефун-
даментальном уровне — сколь бы приятными
в чисто человеческом смысле ни были та-
271
кие моменты единства — не должны затума-
нивать это различие исходных посылок.
Суть моей трактовки связана с интерпре-
тацией понимания как деятельности разу-
ма, а не рассудка. Быть может, это крат-
кое пояснение — вдаваться в детали здесь
невозможно — хотя бы отчасти снимет те
недоумения, которые возникли у Б. Г. Юдина
в связи с моей концепцией, где он усматри-
вает противоречие между «теоретичностью»
и «динамичностью» разума, то есть между
деятельностью разума по связыванию идей
и процессом преодоления систематизирован-
ных рамок той или иной сложившейся кон-
цепции. Что же касается другого, вполне
справедливого замечания Б. Г. Юдина («че-
ресчур универсалистская» концепция пони-
мания как главной функции разума требует
более развернутого обоснования), то на это я
могу ответить лишь отсылкой к моей работе
«Рассудок, разум, рациональность»1, где я
как раз и пытаюсь построить такое обосно-
вание.
Концепция понимания как фундаменталь-
ной функции разума, способного соединять
в едином движении концептуализации «про-
цессуальность» и «систематическую стро-
гость», позволяет, по-моему, надеяться на
достижение некоторой ясности в вопросе,
обсуждение которого за последнее десяти-
летие во многом потеряло строгость и про-
дуктивность. Достижение этой ясности необ-
ходимо предполагает и некий возврат —
1 См.: Автономова Н. С. Рассудок, разум, рацио-
нальность. М., 1988.
272
возврат к ныне отвергаемым за «устаре-
лостью» идеям и концепциям. В том-то, одна-
ко, и дело, что это должен быть, строго гово-
ря, не возврат к старому, но возврат из тупи-
ков явного или неявного антирационализма, в
которые отбросило нашу философскую мысль
вполне естественное и необходимое противо-
стояние догматизированной гегельянщине,
десятилетиями насаждавшейся под видом
материалистической диалектики,— к под-
линно богатой и разнообразной диалекти-
ческой концепции разума, а тем самым и к
некоторым принципам классического фило-
софствования. Во всяком случае, наино-
вейшее становится «данью старому» гораздо
раньше, чем хотелось бы его завороженным
адептам. Можно ли, однако, допустить, чтобы
своевольные предпочтения сегодняшнего дня
разрушили все здание философской аксио-
матики, релятивизировали науку под видом
фундаментального антидогматизма? Вопреки
мнению представителей «нового научного ду-
ха», возникшему под воздействием реляти-
визирующего тезиса о социально-культурной
обусловленности познания, наука не равно-
значна другим познавательным формам ни
по степени, ни по типам их социально-куль-
турной обусловленности, ни по реакции на
осознание самого факта этой обусловлен-
ности.
Я думаю, что в скором времени (быть мо-
жет, даже независимо от степени и направ-
ленности наших личных усилий) очертания
фундаментальных философских ориентаций
вновь обретут ясность, ибо этого требует
пульс, ритм дыхания философской мысли:
273
расширение неизбежно сменяется уяснением,
углублением, впитыванием, пожалуй, да-
же — в негегелевском смысле — «снятием».
Подлинный метод современного философ-
ского исследования должен в принципе воб-
рать в себя все ценные моменты историческо-
го опыта философской мысли, пронизать еди-
ным движением взаимоисключающие, каза-
лось бы, пласты философской рефлексии,
перенося тем самым постановку наболевших
проблем на более глубокий уровень.
В поле наиболее живого обсуждения, в
частности в связи с проблемой понимания,
оказываются ныне соотношения между тремя
главными областями — философией, наукой
и обыденным сознанием. При этом преобла-
дают не различающие или даже осознанно
смешивающие их трактовки: обыденное
сознание, например, интерпретируется таким
образом, что между ним и наукой исчезает
сколько-нибудь существенная разниц^.
Правда, грань между философией и наукой,
напротив, всячески заостряется, поскольку
в философии акцентируется все несистема-
тичное и нестрогое. В итоге философия отож-
дествляется с чем-то вроде не очень разви-
той гуманитарной науки, а наука — с систе-
матизированным содержанием обыденного
сознания. Между тем условием, позволяю-
щим вскрыть действительные соотношения
между всеми этими областями, должно стать
прежде всего совместное отличие науки и
философии от обыденного сознания, в том
смысле, что философия — это тоже наука
(хотя и не только наука) и, как таковая,
достаточно четко противостоит обыденному
274
сознанию. Существует, правда, и такая об-
ласть, где эта отчетливость теряется: такова
прежде всего сфера заимствований из обы-
денного сознания, сила которого — в его
непосредственной связи с общественной
практикой. В любом случае ясно, что обна-
ружившиеся моменты зависимости научного
развития от социальных факторов не дают
нам права считать, что итог научного разви-
тия есть то, что мы, по сути, имели бы и без
всякого научного развития. Есть, однако, и
другая, тоже достаточно широко распростра-
ненная крайность — утверждение абсолют-
ного примата научного знания над обыден-
ным и философским знанием; вряд ли, впро-
чем, эта позиция требует пространных ком-
ментариев.
Таким образом, именно сосуществование
и взаимодействие этих трех сторон, трех важ-
нейших аспектов познавательного отношения
уже на уровне предпосылок всех наших рас-
суждений о понимании делают соотношение
позиций столь неясным. Однако замена в
анализе традиционных дихотомий трихото-
мией создает, как мне кажется, не только
возможность для чрезмерного усложнения
подходов к проблеме, но и опору для конст-
руктивного продвижения вперед в нашей
дискуссии. А именно общее соотношение
обыденного сознания, науки и философии
очерчивает для нас также и три уровня соб-
ственно понимания и три уровня понимания
понимания — обыденный, научный и фило-
софский, дает возможность избежать их
вольного или невольного смешения, показать
место каждой из представленных здесь пози-
275
ций в соотношении этих уровней (причем
преобладающим, по-видимому, окажется
обыденное понимание обыденного понима-
ния). Такая аналитическая работа по рас-
членению и,следовательно, прояснению пози-
ций, по-моему, вполне уместна на данной
стадии обсуждения; ее результатом, а значит,
и одним из полезных итогов нашей дискус-
сии станет тогда уточнение самого понятия
понимания.
можно ли достичь
ВЗАИМОПОНИМАНИЯ
В ПРОБЛЕМЕ ПОНИМАНИЯ?
А. П. Огурцов
В представленных текстах достаточно явно
выражены весьма различные трактовки мето-
дологического существа понятия понимания,
его места в структуре гносеологии. И уже это
делает само обсуждение полезным и значи-
мым. Очевидно, после уточнения позиций
следует думать о нахождении общих посы-
лок, объединяющих различных авторов, или,
наоборот, о четком проведении и осознании
альтернативности предложенных вариантов
интерпретации понимания. Выскажу свои за-
мечания по некоторым из текстов.
Во многом моя позиция совпадает с пози-
цией В. £. Швырева. Прежде всего я согласен
с тем, что проблема понимания из проблемы,
относившейся лишь к традиции герменевтики
и методологии гуманитарного знания, ныне
становится более обобщенной и превращает-
ся в одну из проблем анализа научно-позна-
вательной деятельности. Согласен я и с тем,
что ныне проблема понимания не связана
с традиционным противопоставлением про-
цедур объяснения и понимания и соответст-
венно естественных и гуманитарных наук.
Согласен я и с весьма принципиальным для
нашего обсуждения тезисом, что познание
277
нельзя представлять себе как беспредпосы-
лочный процесс, чем грешила традиционная
наивно-реалистическая гносеология. Выявле-
ние такого рода дорефлексивных, внерацио-
нальных структур знания, различных на раз-
ных этапах истории философской и научной
мысли, составляло и составляет важнейшую
задачу гносеологии. Однако здесь сразу же
встает ряд трудностей и нерешенных проб-
лем: являются ли такого рода «предпосыл-
ки», предпосылочное, неявное, нерефлексив-
ное знание сугубо социально-психологиче-
ским образованием, чем-то вроде идолов,
которое все же может быть элиминировано
из процесса познания, или же такого рода
предпосылочные структуры неустранимы из
познания?
Поскольку понимание связывается
В. С. Швыревым с субъективной реальностью
познания, входящей в структуру научно-
познавательной деятельности, постольку про-
тивопоставление двух компонент научно-
познавательной деятельности — познания
объекта и понимания им сохраняется. Пони-
мание он связывает с тем, что познание осу-
ществляется во взаимодействии различных
субъектов, что работа сознания принци-
пиально отличается от проникновения в
объект безличного познания. Тем самым
сохраняется прежнее противопоставление
объективного познания и процедуры пони-
мания, которой в лучшем случае дается
социально-психологическая интерпретация,
связывающая ее с Коллективностью и диа-
логичностью взаимодействия субъектов по-
знания. В этом пункте наши позиции расхо-
278
дятся. По моему мнению, социокультурная
компонента касается не только воспроиз-
водства научно-познавательной деятель-
ности, но и самого ее существа. Культурно-
историческое определение касается не только
взаимодействия субъектов научного знания,
но и объектов знания, его средств, целей,
направленности, содержания.
Ряд тезисов Е. К. Быстрицкого мне остал-
ся непонятным, в частности мысль автора
о связи проблемы понимания с различением
теоретического и практического сознания.
Судя по всему, автор пытается связать проб-
лему понимания лишь с практическим созна-
нием, которое по ряду характеристик прин-
ципиально отличается от теоретического со-
знания. Автор проводит мысль о том, что
проблема понимания остается прежде всего
онтологическим, а не логическим определе-
нием субъекта; хотя в другом месте за это же
критикуется соответствующая позиция. Оче-
видно, следует выбрать что-то одно: или он-
тологиздцию проблемы понимания, то есть
превращение ее в исходную, фундаменталь-
ную характеристику человеческого бытия,
и/1и «гносеологизацию» понимания, когда эта
проблема рассматривается как проблема ло-
гики и методологии научного познания.
Правда, эти позиции не исключают друг дру-
га и можно попытаться из «понимающей»
структуры человеческого бытия «вывести»
культурно-историческую определенность нау-
ки и теоретического мышления. Автор же
нередко столь размежевывает теоретическое
и практическое сознание, что характеристики
практического сознания оказываются просто
279
альтернативными принципиальным установ-
кам научно-теоретической деятельности. При
этом он апеллирует к некоему «подлинному»
практическому сознанию, при допущении ко-
торого и создается возможность рассматри-
вать теоретическое мышление в перспективе
реализации человеком своего действитель-
ного (?) бытия в мире. Иными словами, перед
нами вновь оппозиция «подлинности — не-
подлинности», которая, по моему мнению,
существенно сужает и интерпретацию проб-
лемы понимания, и истолкование существа
научно-теоретической деятельности. Исхо-
дить, по-моему, надо из того, что то бытие
в мире, которое нам дано, есть единственное
бытие в мире, расчленять его на «подлинное»,
«действительное» или «неподлинное» и «не-
действительное» означает лишь подчинять
реальное бытие неким идеологическим, пред-
заданным схемам, затрудняющим «дедук-
цию» научно-теоретической деятельности из
практически-духовного бытия.
Мне во многом близка позиция Л. В. Поля-
кова, проводящего различие между процеду-
рами объяснения и понимания в исторической
науке по типу отношения к иной культуре.
Объяснение предполагает рассмотрение исто-
рии в ракурсе всеобщности, единства и иерар-
хии культур. Понимание же всегда связано с
позицией равенства культур, диалогичности,
с осознанием своеобразия и многообразия
культур. И та и другая процедура вполне «ра-
ботают» в культурологии, однако до послед-
него времени все же приоритет в ней от-
давался процедурам объяснения, когда некая
«чужая» культура анализировалась с некой
280
отстраненно-дистанцированной позиции «аб-
солютного наблюдателя». Если в культуро-
логии, имеющей дело с культурами прошлого,
такого рода позиция «вненаходимости» еще в
какой-то мере оправдана, то для изучения
многоликости современных культур она со-
вершенно не адекватна. Очевидно, следует
методологически и гносеологически детали-
зировать такого рода подход. В таком случае
может обнаружиться, что интерпретация, на-
пример, процедуры объяснения, предложен-
ная автором, «грешит» излишней упрощен-
ностью, что в современной исторической на-
уке разработаны различные модели объясне-
ния, не сводимые к той, которая фиксируется
им в качестве существа этой процедуры.
Можно, например, напомнить «идеальные ти-
пы» М. Вебера, объяснение через мотивацию
У. Дрея и др. Возможно, это предполагается
в той «критике культурного разума», о кото-
рой говорит автор в качестве предваритель-
ного условия понимания иных культур, но,
так это или не так, приходится лишь дога-
дываться. Во всяком случае, в европейской
методологии культурно-исторических иссле-
дований разработан ряд схем объяснения,
которые целесообразно было бы рассмотреть
с этой точки зрения, а не сводить дело лишь
к одной, давно уже подвергнутой критике.
Вводя в качестве резюмирующего итога
идею творчества как условия понимания,
Л. В. Поляков, по моему мнению, подменил
вопрос: вместо понимания иных культур речь
уже идет о творчестве культуры, которое,
естественно, развивается в рамках опреде-
ленной культуры, хотя и в модифицирован-
281
ной форме. Острота проблемы понимания
многоликости культуры, понимания своей
культуры в противовес позиции объяснения
иных и своей культуры этим не снялась, она
лишь «переведена» на другой, может быть,
более «высокий» этаж, не будучи решенной
на «этаже» восприятия иных культур, освое-
ния их ценностей и норм. Причем автор, гово-
ря о проблеме понимания многообразия куль-
тур, упустил из виду то, что сама констата-
ция понимаемости иных культур предпола-
гает принцип интеллигибельности иных куль-
тур, отсутствия каких-либо принципиальных
барьеров для их постижения. Это сущест-
венный мотив, позволяющий нам говорить
о взаимопонимании культур.
Этот мотив хорошо подчеркнут А. А. Яков-
левым; понимание связывается им с осозна-
нием единства человеческих культур. Автор
проводит различие между различными спо-
собами работы с сознанием и в связи с этим
противопоставляет рефлексию и понимание.
В общей форме с такой позицией можно
согласиться, хотя не могу согласиться с аргу-
ментацией автора. В частности, не могу со-
гласиться с тем, что историческое исследова-
ние лишается автором таких характеристик,
как теоретичность и объяснение. По-моему,
здесь опять-таки определенная схема объяс-
нения и теоретической деятельности превра-
щается в единственную и универсальную.
Не кажется мне приемлемым и то решитель-
ное противопоставление исторических и ес-
тественных наук, которое составляет ядро
авторской позиции.
Дело не только в том, что естественные
282
науки уже давно имеют дело с невоспроиз-
водимыми объектами, что нельзя ограничи-
вать естествознание повторимыми, обрати-
мыми явлениями и процессами. Пример так
называемой естественной истории, о которой
говорит А. А. Яковлев, показывает, что ес-
тествознание уже в XVIII веке столкнулось
со специфическими историческими явления-
ми и процессами и пыталось постичь неповто-
римые и необратимые фазы в эволюции Зем-
ли и ее биосферы. Тем более в наши дни —
вместе с развитием эволюционной космоло-
гии, термодинамики открытых систем И. При-
гожина, химии каталитических систем
А. П. Руденко, синергетики Хакена — посту-
лат методологии, согласно которому естест-
вознание имеет дело с обратимыми, повтори-
мыми процессами, нуждается в коррекции,
а может быть, и в пересмотре. Этот методоло-
гический постулат, имеющий ряд следствий,
предполагает определенную интерпретацию и
знания, и субъекта знания, и объекта иссле-
дования. В частности, такого рода методоло-
гический постулат связан с элиминацией из
состава познания и содержания сознания:
сознание исследователя трактуется как со-
вершенно «прозрачное». Предпосылочность
всякого знания, в том числе и естественнона-
учного, при такой позиции отвергается.
Позиция А. Л. Никифорова отчетливо вы-
ражена в интерпретации понимания как
функции науки и отождествлении понимания
с гипотетико-дедуктивным методом. Эта по-
зиция вполне последовательно проводится
автором. У нее есть сторонники среди логиков
и лингвистов, в частности Д. Фоллесдаль.
283
Однако не все следствия из такого рода ис-
ходной посылки продуманы до конца. В част-
ности, за его пределами остается одно неяв-
ное предположение, а именно: за такой трак-
товкой понимания кроется принцип рацио-
нальности, причем в той его форме, как он дан
в науке, то есть принцип научной рациональ-
ности. Это не может не привести к сциентизму
в истолковании процедуры понимания, к уни-
версализации одной исторической формы
обоснования понимания.
Этому ходу противоречит другой ход, пред-
лагаемый А. Л. Никифоровым: основание по-
нимания он усматривает в индивидуальном
сознании, во внутреннем мире, из которого
черпаются смыслы, приписываемые объек-
там понимания. Само собой разумеется, воз-
никает проблема общезначимости этих инди-
видуальных смыслов. Однако это — уже
иная, генетико-психологическая посылка, ко-
торая претендует на то, чтобы объяснить
возникновение того, что ранее принималось
в качестве исходного, а именно существа
научных * утверждений и методов. Научные
смыслы оказались расщепленными на инди-
видуальные смысловые контексты, найти
связь между ними — задача, по-моему, не-
разрешимая с такой позиции. Поэтому автор
и вынужден обратиться к сходству физио-
логической организации разных индивидов, к
единообразию принятых в обществе норм и
правил поведения и т. д. Эта расщепленность
в конце концов пронизывает и смысловые
единицы, вводимые автором, и все повторяет-
ся сначала.
Трудность позиции А. Л. Никифорова за-
284
ключается, по-моему, в чрезмерной сциен-
тизации понимания, которая оборачивается
«психологизацией» смысла, поскольку пони-
мание лишь придает, приписывает, а не по-
стигает смысл. Конечно, в актах познания
есть смыслополагание, то есть экстраполя-
ция смыслов на иные объекты, но есть и дру-
гое — смыслопостижение, то есть освоение
смыслов, ранее внесенных в объекты куль-
туры и постигаемые нами. Целые пласты че-
ловеческой деятельности, в том числе и науч-
ной, имеют дело не просто с актами припи-
сывания чему-то смысла, а с постижением
смысла. В этом одна из сторон культурного
творчества и существо наук, имеющих своим
объектом культурно-семиотические объекты.
Позиция Н. С. Автономовой, связывающей
понимание с различными особого рода спо-
собами задания целостности, проведена до-
статочно четко и последовательно. И эта по-
зиция мне близка, хотя бы уже тем, что та-
кого рода целостности предполагают единст-
во трех моментов — когнитивного, этиче-
ского ’и эстетического. Однако уже в этом
пункте есть трудность, которая, к сожале-
нию, обходится автором. Дело в том, что это
триединство в современном знании и совре-
менной гносеологии оказывается расщеплен-
ным, а допущение существования такого
нерасщепленного единства или разума обо-
рачивается критикой и современной науки,
и современной жизни. Между тем можно
«сконструировать» такое триединство не
просто в качестве некоего идеала разума
(этот путь избрала классическая филосо-
фия), а в качестве имманентного механизма
285
функционирования и развертывания смысло-
порождающей деятельности, в том числе и
познавательной деятельности, компонентами
которой и будут определенные идеалы и нор-
мы. Такой подход предполагает и этизацию
познания, и одновременно включение в про-
цесс познания некоторых эстетических регу-.
лятивов. По-моему, одним из первых по этому
пути пошел И. Д. Менделеев. Конечно, мно-
гое еще предстоит продумать на этом пути,
но мне он кажется более предпочтительным,
чем просто «конструировать» некий Разум,
охватывающий собой разные ипостаси.
Не очень проясненным кажется мне и ав-
торское различение метафорического меха-
низма и схем аналогизирования. Это разли-
чение можно понять как превращение мета-
форы лишь в исторический феномен, при-
сущий первоначальным этапам познания,
первичному пониманию, представленному в
мифах, и т. д. Мне думается, что метафора —
более значимая структура человеческого со-
знания, функционирующая и на более высо-
ких ступенях человеческого понимания, в
том числе и научного знания. Одним из важ-
ных достижений современной истории науки
как раз и является выявление продуктивной
роли метафор в научном знании.
Позиция Б. Г. Юдина в наиболее сущест-
венных пунктах совпадает с моей. Удачным
здесь является проработка с позиции про-
цедуры понимания естественнонаучного
эксперимента, который обычно противо-
поставлялся смыслопорождающим или смыс-
лорасшифровывающим процедурам истори-
ческих наук. Выявление в эксперименте та-
286
кого компонента, как мыслящее экспери-
ментирование, где схема эксперимента высту-
пает в качестве функционального аналога
реконструкции замысла автора текста, мне
представляется плодотворной реконструк-
цией, позволяющей преодолеть разрыв двух
процедур науки — эксперимента и понима-
ния смысла текста. В качестве дополнитель-
ных аргументов можно напомнить о том, что
в современном эксперименте велика роль так
называемых процедур планирования экспе-
римента и, более того, возникает даже ма-
тематическая дисциплина — теория плани-
рования эксперимента. Кроме того, идея тео-
ретической нагруженности эксперимента и
воплощения в экспериментальной технике и
устройствах определенных теоретических
схем также подтверждает такого рода «гер-
меневтическую» интерпретацию эксперимен-
та. Однако я бы не сводил всю «герменев-
тическую» компоненту эксперимента лишь к
мыслящей его компоненте. Все дело в том, что
эксперимент — это диалог с природой. И об
этом нам недавно напомнил И. Пригожин.
Экспериментальный диалог с природой лишь
одна из форм постижения природы, и его
структура не отличается принципиальным
образом от процедур понимания.
Мне представляется весьма ценным напо-
минание В. У. Бабушкина всем нам, работаю-
щим в области методологии науки и имею-
щим дело с рациональными процедурами по-
знания, о том, что существуют иного рода
«языки», которые столь же смыслонагружены
и смыслонаполнены, как и языки науки.
Это — язык жестов, человеческая мимика,
287
язык телесных движений. К сожалению, в си-
лу рационалистических предубеждений гно-
сеология проходила мимо того богатства
выразительных средств, которые выработало
человечество. Современная этнопсихология,
психолингвистика, семиотика культуры обра-
тились к изучению такого рода «языков» —
жестов, мимики, пластического поведения и
обрядов. Между тем в истории человеческой
культуры они играли и играют весьма зна-
чительную роль, в частности, целые пласты
искусства не могут быть поняты, если не об-
ратить внимание на особенности такого рода
языков. Это относится и к пантомиме, и к
танцу, и к балету. Причем здесь громадную
роль играют специфические культурные цен-
ности и культурные смыслы, культурно-исто-
рическая нагруженность моторной, образ-
ной и речевой репрезентаций. В некоторых
пунктах авторская позиция мне показалась
несколько схематичной, особенно это касает-
ся оценки рационалистической модели пони-
мания, которая сначала чрезмерно рациона-
лизирована, а затем подвергнута критике за
такую чрезмерную интеллектуализацию.
Кроме того, аналогичные проблемы возни-
кают и при создании систем записей языка
пластических движений, то есть при попытках
фиксировать во вторичных моделирующих
системах особенности первичных языковых,
или семиотических, систем. Например, при
попытке создать систему записей движений
в балете возникают те же проблемы, что и
при формировании языка науки. К сожале-
нию, в тексте об этом ничего не говорится.
Как и предшествующий текст, текст
288
В. П. Филатова мне представляется весьма
ценным тем, что он напомнил нам о существо-
вании более широкого, психологического,
контекста понимания — о проблеме эмпатии,
то есть сопереживания человеком душевной
жизни другого человека, способности проник-
новения, «вчувствования» в душевный мир
другого. Ценным мне представляется и уко-
ренение эмпатии в межличностном общении,
в целостном восприятии эмоциональной
жизни и эмоционального общения, из которо-
го уже вырастают такие формы эмпатии, как
физиогномическое восприятие, интроспекция
и др. Многие психологи и философы исследо-
вали такого рода психические феномены (на-
пример, А. Бергсон, Г. Зиммель, А. Шютц
и др.), однако в гносеологии они считались
несущественными, вторичными и не заслужи-
вающими внимания. Однако при всей цен-
ности такого рода феноменов и напоминания
об их существовании остается неясным,
какое значение они имеют для теории позна-
ния и особенно теории науки, а не для со-
циальной психологии. Возможно, научное со-
общество также не существует и не может
функционировать без такого рода психологи-
ческого опыта эмпатии, это следовало бы
обосновать. Та же попытка обоснования,
которая делается В. П. Филатовым при про-
ведении различия между субъект-субъект-
ным и субъект-объектным отношениями, мне
представляется сугубо абстрактной и дале-
кой от форм межличностного общения, с ко-
торым связывает эмпатию автор. Если поло-
жить в основание рационального знания
структуры эмпатии, то не приведет ли этот
289
путь к отождествлению всего богатства чело-
веческого общения с непосредственным меж-
личностным общением? Между тем уже миф
скрывает в себе гораздо более дальние пер-
спективы человеческого бытия и гораздо бо-
лее сложные структуры общения, в том числе
опосредованного, ритуального, сакрально-
когнитивного и пр.
Обращает на себя внимание многообра-
зие подходов к определению существа про-
цедуры понимания: одни из авторов апелли-
руют к науке для выявления особенностей
понимания, другие,— не приемля сциентизма
в анализе этой проблемы, связывают пони-
мание со сферой коммуникаций, опять-таки
по-разному интерпретируемой, третьи — ус-
матривают в понимании характеристику ме-
тодологического сознания — либо универ-
сального, либо относящегося к историче-
ской науке. Как мы видим из текстов, разно-
речие весьма значительно. Оно, конечно,
объясняется многогранностью человеческого
бытия, предстающего в качестве объекта
понимания, многоликостью смыслопорож-
дающей и смыслопостигающей деятельности
человека, многообразием форм культуры и
человеческого общения. Разноречие обуслов-
лено прежде всего, по моему мнению, разным
культурно-историческим материалом, кото-
рый стал объектом исследования у разных
авторов, разными смысловыми контекстами,
которые не могут быть осмыслены без обра-
щения к процедуре понимания. Однако если
заострять внимание на различиях смысловых
контекстов, в которых функционирует про-
цедура понимания, то невозможно достичь
290
взаимопонимания и выявить хотя бы неко-
торые общие посылки для достижения взаи-
мопонимания. Мне хотелось бы отметить те
пункты, в которых почти все авторы, по-
моему, единодушны.
Несомненно, что понимание — это прежде
всего когнитивный акт постижения смысла,
репрезентируемого в человеческих дейст-
виях, жестах, знаках, символах, в произве-
дениях культурного творчества. Акт понима-
ния основывается на смыслополагании и
смыслопорождении, осуществляемом в куль-
турном творчестве, и предполагает уверен-
ность в умопостигаемости объектов понима-
ния. Конечно, эта умопостигаемость не-
бесконечна: любой когнитивный акт стал-
кивается с некоторыми до- и внерефлексив-
ными структурами («врожденное», «факти-
ческое», «априорное», «чувственно-достовер-
ное» знание и т. д.). Они принимаются в ка-
честве предпосылочного знания на том или
ином этапе развития мысли и способности
понимания, а на последующих этапах стано-
вятся объектом аналитики сознания, в ко-
тором вскрываются новые, не подвластные
процедуре понимания пласты. Иными сло-
вами, существуют границы понимания и эти
границы исторически обусловлены и опреде-
лены. Презумпция умопостигаемости, весьма
существенная для уяснения функций пони-
мания, отнюдь не превращает все и вся в
нечто прозрачное для мысли, тем более что
акт понимания нередуцируем целиком и пол-
ностью к актам теоретического ума, посколь-
ку в нем громадную роль играют как не-
посредственность и целостность постижения
291
(«схватывания») смысла — и не только на
первоначальных этапах познания, но и на
весьма сложных этапах знания, в том числе
и научного,— так и вплетенность в акты ком-
муникации, которая фиксирована многими
участниками нашего обсуждения в разных
формах — эмпатии, «вчувствования», пере-
живания временности человеческого сущест-
вования и пр.
Трудность начинается с постановки вопро-
са о функциях процедуры, или акта, пони-
мания в различных модусах культуры —
науке, искусстве, общении. Здесь, по-моему,
и заключается исток разноречия, с которым
мы сталкиваемся при определении функций
понимания. Оно и объясняет различие в трак-
товке значения этой процедуры для фило-
софии, для определения статуса понимания
в современной философии. В своем тексте я
взял лишь одну традицию в интерпретации
понимания, а именно традицию герменевти-
ки, и попытался показать ее эвристическую
ценность для возникновения классического
естествознания, которое в своем методоло-
гическом сознании противопоставляло себя
этой традиции, не принимало ее, открещи-
валось от нее как от схоластики, бесплодной
вербалистики. Процедуры, разработанные в
герменевтическом анализе текстов, для клас-
сического естествознания стали не просто
метафорами, а познавательными процедура-
ми исследования природы. Вся сложнейшая
аналитика сознания, представленная в гер-
меневтике, исходившей из умопостигаемости
текста, наполненности смыслом текста, не-
подвластности полноты смысла когнитивным
292
процедурам, опосредованности и многоэтап-
ное™ «вхождения» в текст, вся эта анали-
тика сознания во многом была воспринята
и принята методологией классической науки.
И речь идет не только о «естественной исто-
рии», которая, по мнению В. П. Филатова,
ныне исчезла. Речь идет о самоопределении
учеными смысла своей деятельности, о пости-
жении места объектов, их исследования в не-
коей целостной системе Природы, о конструи-
ровании научным сообществом объектов ис-
следования. Так складывался объект истори-
ческой геологии в работах Ч. Ляйеля, палеон-
тологии в реконструкциях Ж. Кювье, сравни-
тельной анатомии в работах целой плеяды
ученых конца XVIII века. Методы и проце-
дуры, выработанные в герменевтике и позво-
лявшие реконструировать целое по фраг-
менту, понять место этого фрагмента во всем
целом, оказались весьма продуктивными для
классического естествознания.
Такого рода «экстраполяция» процедур из
одной области знания в другие области осно-
вывается, по-моему, на том, что и в той и в
другой области исследователь имеет дело с
целополаганием, с целостными структурами,
реконструируемыми на базе сугубо фрагмен-
тарного, «частичного» знания. Трактовка
такого рода целостных структур и актов це-
лополагания может быть весьма различной:
она может укореняться в «организмической»
методологии и даже натурфилософии, что ха-
рактерно, например, для Ж. Кювье и Э. Жоф-
фруа Сент-Илера, или же в актуализме, при-
сущем Ч. Ляйелю. Но при всех различиях
в интерпретации этих целостных структур
293
сама фиксация их означает, что каждый
«фрагмент» является моментом целого и
именно целое определяет смысл и функцио-
нальную нагруженность «фрагмента». Ины-
ми словами, семиотичность, «смысловой век-
тор» естественных наук в гораздо большей
степени «проглядывает» за квазинатура-
листической онтологией на первых этапах
формирования научных дисциплин, когда с
помощью генетико-конструктивного метода
создается система идеальных объектов науч-
но-теоретического знания, определяется мес-
то дисциплины во всем корпусе научного
знания и еще сохраняется пуповина, связую-
щая самосознание ученых и их методологию
с той областью науки, из которой заимст-
вуются, принимаются в качестве эффектив-
ных процедур, а не просто метафор, кате-
гориальные и методологические средства.
Однако не следует думать, что такого рода
культурно-семиотические истоки естество-
знания затем вообще исчезают и замещаются
натуралистической онтологией, ядром кото-
рой уже является понятие «естественная
вещь». И за этой онтологией необходимо
выявить культурно-семиотические конструк-
ции, правда иного рода, но все же культурно-
семиотические по своему происхождению.
Онтология естественных наук, или, говоря
иначе, та картина мира, которая строится
в каждой научной дисциплине, является объ-
ективацией исторических по своему существу
познавательных средств и моделей в природу,
«натурализацией» теоретических идеализа-
ций и абстракций. В этой связи можно на-
помнить о том, что физическая реальность
294
интерпретируется в методологической ли-
тературе как реальность, конструируемая в
физике. Тем самым* природное явление пред-
стает как физический объект в том случае,
если оно рассматривается в рамках тех усло-
вий, в которых его характеристики подчи-
няются количественным законам, выражае-
мым в математических уравнениях. Иными
словами, физическое тело и его свойства
задаются прежде всего выполнением опре-
деленных количественных законов между
некоторыми величинами, выражающими со-
бой характеристики свойств.
Как мы видим, за «натуралистической он-
тологией» физики кроются вполне конструк-
тивные процессы, то есть процессы конструи-
рования смысла знания и познаваемой реаль-
ности, накладываемой затем на природу в
эксперименте и т. д. Само собой разумеется,
необходима дальнейшая методологическая
работа по выявлению и анализу такого рода
генетико-конструктивных механизмов пост-
роения онтологий каждой научной области,
по исследованию специфики научной картины
мира и процедур онтологизации в естествен-
нонаучных дисциплинах. Сейчас же можно
отметить, что общая линия онтологии естест-
вознания заключается в том, что культурно-
семиотические, или «герменевтические», ис-
токи естествознания в силу ряда причин «вы-
ветриваются», «натурал изируются», отры-
ваются от своих корней и обретают самостоя-
тельный, независимый облик, не имеющий
на первый взгляд ничего общего с культурно-
историческими смыслами человеческой дея-
тельности.
295
Этот процесс во многом аналогичен тем
превращениям, которые происходят с внут-
ренней формой слова при переходе ее к внеш-
ней форме, при которой утрачивается их
связь и необходима особая — этимологиче-
ская, текстологическая и вообще культурно-
историческая — работа для того, чтобы выя-
вить зависимость внешней формы слова от
внутренней, его значения от смысла. Конечно,
такого рода «метаморфозы» существенно ос-
ложняют постижение культурно-семиоти-
ческого смысла онтологий естественных наук,
однако следует помнить, что каждая картина
реальности, строящаяся в естественных на-
уках, является выражением определенного
уровня исследовательских средств и чело-
веческого понимания. «Умопостигаемость»
такого рода онтологических построений, оче-
видно, различна в различных естественных
науках и обеспечивается многообразными
путями, в классической физике, в частности,
с помощью введения таких концептуальных
средств, как закон, модель, причинная и
функциональная зависимость между величи-
нами, гомогенность пространства и др. Одна
из задач методологии истории науки как раз
и заключается в том, чтобы раскрыть много-
образие способов построения онтологии в
естественных науках и осмыслить своеобра-
зие картины мира в каждой науке и на каж-
дом этапе развития наук.
В ПОИСКАХ ОБЩЕГО ЯЗЫКА
Б. Г. Юдин
Мои замечания к тексту В. С. Ш выреза
носят в основном частный характер. Так, он
резко противопоставляет обыденное и строгое
словоупотребление терминов «объяснение» и
«понимание»; при этом отмечается, что имен-
но на таком нечетком, широком, размытом
обыденном словоупотреблении основывается
совершенно бесплодная псевдосемантиче-
ская аргументация неразрывности объясне-
ния и понимания. На мой взгляд, между обы-
денным и «строгим» употреблением этих тер-
минов нет непроходимого барьера; во всяком
случае,’из текста В. С. Швырева не видно,
как можно было бы задать этот барьер, кон-
структивно определить его. Быть может, для
того, чтобы не умножать сущности, имело бы
смысл, напротив, искать и выявлять единство
и в структурах «обыденного» и «строгого»
понимания.
Мне не совсем ясно также и то, почему ав-
тор выступает против того, что объяснение
предполагает понимание и наоборот, тем бо-
лее что дальше он сам же говорит, и на мой
взгляд вполне обоснованно, о неадекват-
ности, недостаточности односторонне анали-
тической интерпретации объяснения, которая
297
и была одной из важных предпосылок тра-
диции, противопоставлявшей объяснение и
понимание. С точки зрения тех же социально-
коммуникативных аспектов познания, о кото-
рых идет речь у В. С. LU выреза, как раз и
существенно то, что объяснение и понима-
ние взаимно предполагают и обусловливают
друг друга.
Еще одно мое замечание или скорее уточ-
нение тезиса В. С. Швырева состоит в том,
что понимание в точном концептуально-тео-
ретическом значении этого термина связано
не с самими по себе объектами природы, а с
предметами культуры. На мой взгляд, ситуа-
ция здесь несколько иная. Действительно,
понимание относится к предметам культуры,
но дело в том, что научное познание объек-
тов природы есть определенная форма их
культурного освоения, и, хотя смыслы и зна-
чения приписывает, продуцирует или «откры-
вает» субъект, тем не менее он их приписы-
вает объекту, открывает в объекте и т. д.—
для него они несут в себе объективное содер-
жание, а не являются просто продуктами
вольного полета фантазии. Такое отнесение
их к объекту является, на мой взгляд, необ-
ходимым, конститутивным для позиции субъ-
екта. Другое дело, конечно, то, что в мето-
дологическом анализе мы должны четко фик-
сировать элементы субъективной определен-
ности, относимые (и при том относимые
необходимо) к объекту. Более развернуто,
впрочем, об этом говорится в моем тексте,
там, где речь идет о роли эксперимента
в понимании.
Меня смущает стремление Е. К. Быстриц-
298
кого выявить и определить «подлинное», ис-
тинное понимание, противопоставив ему не-
подлинное. Это проявляется, например, там,
где Е. К. Быстрицкий критически отталки-
вается от обыденного представления о пони-
мании другого человека как «проникнове-
нии» в его внутренний мир, уяснении его пла-
нов и замыслов, там, где говорится, что по-
нимание имеет дело не со смыслом «в себе»,
но с теми феноменами природы и общества,
которые имеют предметное значение. Другие
проявления той же позиции, той же установ-
ки выражаются в словах о том, что в понима-
нии отражаются не всеобщие, а особенные
характеристики природы и общественной
жизни, или в утверждении о том, что пони-
мание является прежде всего онтологиче-
ским, а не логическим определением субъек-
та. На мой взгляд, в понимании не только
переживается и осмысливается меняющаяся
и непреходящая уникальность человека; в
той же, а может быть, в еще большей мере
понимание необходимо человеку и для отож-
дествления себя с другим, и для освоения
всеобщих структур деятельности, в том числе
деятельности теоретической. Вообще, види-
мо,. противопоставление теоретического и
практического проходит, так сказать, по ка-
сательной к проблематике понимания.
Вместе с тем мне представляется весьма
важной для общего истолкования понима-
ния мысль, содержащаяся и у В, С. Швырева,
и у Е. К. Быстрицкого о роли понимания
в связывании обобщенных форм знания с
контекстами его непосредственного приме-
нения.
299
Текст Л. В. Полякова написан живо, в
свободной и, я бы сказал, раскрепощенной
манере. Это, однако, оборачивается неко-
торыми вольностями, делающими уязвимой
авторскую концепцию. Много недоумений вы-
зывает, в частности, трактовка объяснения,
хотя Л. В. Поляков и замечает, что предла-
гаемый им абрис не является единственно
возможным. Я осмелился бы пойти дальше и
назвать его попросту невозможным.
Объяснение истолковывается как «средст-
во средств», дающее его владельцу неогра-
ниченную власть над миром и при этом рож-
дающееся из фундаментальной прагматиче-
ской установки; позиция же объясняющего
потенциально есть позиция господствующего,
подразумевающая... отношение высшего (це-
ли) к низшему (средству). Все это пред-
ставляется по меньшей мере странным и
никак не обосновывается. Наряду с этим
объяснение отождествляется с одним из его
видов — с причинно-следственным объясне-
нием, да к тому же выводится из некоего
«стремления к максимальной адаптации»; не
очень понятно и так называемое генетиче-
ски-рефлекторное (инстинктивное) объясне-
ние, тем более что раньше объяснение опре-
делялось как способ теоретического отно-
шения к миру. В этой связи можно лишь на-
помнить, что на определенных стадиях раз-
вития позитивизма, когда знание трактова-
лось как средство приспособления (адапта-
ции), от проблематики объяснения вообще
отказывались — было достаточно того, чтобы
знание позволяло выявлять и предсказывать
регулярные зависимости.
зоо
Если взять вопрос о средствах адаптации
или выживания, то можно заметить, что се-
годня для выживания человечества скорее
необходимо понимание, в частности взаимо-
понимание, чем объяснение. И еще один мо-
мент. Л. В. Поляков считает, что взгляд на
иную культуру не может строиться по субъ-
ект-объектной схеме, по принципу «луч-
ше — хуже», «правильно — неправильно».
Думается, что такого рода оценочные со-
поставления ничуть не меньше связаны с
субъект-субъектной схемой, чем с субъект-
объектной. В целом же, как мне представ-
ляется, в рассматриваемой концепции недо-
статочно четко выявлены исходные основа-
ния для различения и противопоставления
объяснения и понимания. В результате же
как-то повисают в воздухе интересные сооб-
ражения автора об объективно-практиче-
ских предпосылках для превращения пони-
мания в ведущий метод познания иной куль-
туры и в принцип взаимоотношения людей и
культур, человечества и среды его обитания.
Я всецело согласен с А. А. Яковлевым в
том, что интеграция наук ради интеграции
вовсе не является благом самим по себе, с
негативным отношением к такой интеграции,
в ходе которой естествознание подминает
под себя гуманитарные дисциплины. Я, одна-
ко, несколько иначе интерпретировал бы те-
зис о понимании как о том, что отличает гу-
манитарное знание от естественнонаучного,
обратив внимание, что и в естественнонауч-
ном познании мы так или иначе имеем дело с
пониманием. В этой связи хотелось бы заме-
тить следующее. Представление о необрати-
301
мости времени, вообще о глубоком значе-
нии времени для естественных процессов
ныне начинает играть очень важную роль в
естествознании — при изучении необратимых
процессов, неравновесных систем и т. п. По-
этому тот подход к выявлению специфики
гуманитарного познания, который проводит
А. А. Яковлев, требует сегодня по меньшей
мере существенной корректировки. К этому
стоит добавить, что современная методоло-
гия науки вынуждена отказаться от пред-
посылки о «прозрачности» сознания познаю-
щего субъекта в естественных науках, так
что и в этом отношении различение естествен-
нонаучного и гуманитарного познания нуж-
дается в уточнении.
Я не могу принять и тезис автора о том,
что понимание требует отказа от рефлексии,
ибо как можно было бы без рефлексии «уви-
деть мир глазами того человека, которого мы
хотим понять»? И еще одно. Понимание в
историческом исследовании, считает А. А. Яков-
лев, связывает материал таким образом, ко-
торый никак нельзя назвать теоретическим
и объясняющим. Мне представляется, что
поиск того контекста, того целого, через ко-
торое мы хотим понять интересующий нас
объект, как раз и является построением
некоторой «рамки объяснения», а не одного
лишь понимания.
С точки зрения А. Л. Никифорова, пони-
мание есть функция науки. Интересно сопо-
ставить с этим другие точки зрения. Так, по
В. С. Швыреву, понимание выступает как
универсальная методологическая категория.
Для Е. К. Быстрицкого понимание — это
302
непременное условие осуществления пред-
метно-направленного действия в мире и вмес-
те с тем сторона познания, направленная на
освоение всего богатства чувственно дан-
ного существования мира. У А. А. Яковлева
понимание выступает как метод. Я фиксирую
эти различия не для того лишь, чтобы пока-
зать расхождения в трактовках понимания,—
здесь стоит обратить внимание на то, что
каждый из авторов по-своему расчленяет ре-
альность познания и к тому же по-своему
определяет в этой реальности те слои или
уровни, на которых фокусируется пробле-
матика понимания. А это в свою очередь
свидетельствует о том, -как трудно понять
друг друга, как трудно от совокупности мо-
нологов перейти к диалогу (или,точнее, к по-
лилогу) .
В рассуждениях А. Л. Никифорова у меня
вызывает сомнения то, что автор относит
к основам понимания, более конкретно —
предлагаемое им решение проблемы обще-
значимого в индивидуальных сознаниях.
Сначала говорится о том, что основу пони-
мания образует мир индивидуального созна-
ния, внутренний мир индивида, из которого
он и черпает смыслы, приписываемые им
объектам понимания. Естественно, при этом
сразу же встает проблема коммуникации,
понимания другого и т. д. И здесь вводится
другая посылка, которая, по сути, отменяет
первую — духовный мир личности представ-
ляет собой отражение реального мира, а
этот мир — один для всех, так что индиви-
дуальные контексты должны быть сходны
между собой, как сходна и физиологиче-
зоз
ская организация разных индивидов. Уже
этого было бы достаточно для того, чтобы
признать различия между индивидуальными
сознаниями чем-то несущественным, эпифе-
номенальным. Но более того, А. Л. Никифо-
ров добавляет еще и то, что все мы — члены
одного общества, дети одной культуры, что
«искры оригинальности, изредка вспыхиваю-
щие в людях, не могут серьезно помешать
общению». И в результате от внутреннего
мира индивида мы приходим ко всего лишь
«некоторым различиям в индивидуальных
контекстах», которые «следует учитывать,
говоря о понимании». Поэтому мы имеем
дело с двумя совершенно разнородными ма-
териями — общими и индивидуальными ха-
рактеристиками смысловых единиц, о спо-
собах построения и, главное, связывания
между собою которых ничего сказать нельзя.
Что же касается взаимопонимания между
людьми, то оно оказывается всего лишь не-
значительным техническим вопросом, в прин-
ципе не отличающимся от взаимопонима-
ния между особями любого биологического
вида, обладающими сходной физиологиче-
ской организацией.
Позиция Н. С. Автономовой во многом
близка мне. Это касается истолкования по-
нимания как построения целостности, той
роли, которую играют метафорические, об-
разные компоненты мышления в структуре
понимания ’. Привлекает и то, что Н. С. Ав-
1 В моей работе «Методологический анализ как на-
правление изучения науки» (М., 1986. С. 132—140) рас-
сматривается трехмерная структура объяснения и пони-
мания. Одним из ее компонентов является образная
304
тономова выступает против принижения роли
познания в структуре и содержании деятель-
ности, трактовки познания как чего-то второ-
степенного, производного, подчиненного, что,
между прочим, просматривается в концеп-
ции Л. В. Полякова.
Хотелось бы вместе с тем отметить неко-
торый элемент противоречивости в рассуж-
дениях И. С. Автономовой. В ее тексте сна-
чала говорится о том, что в процедуре пони-
мания процессуальность, динамичность пре-
обладают над построением теоретических
структур знания, в то время как чуть дальше
отмечается, что понимание на высших своих
уровнях — деятельность теоретическая, дея-
тельность связывания идей. Трактовка пони-
мания как главной функции разума пред-
ставляется мне чересчур универсалистской;
во всяком случае, она требует более раз-
вернутого обоснования.
Позиция А. П. Огурцова в целом ряде су-
щественных моментов совпадает с моей по-
зицией, и все же я хотел бы высказать одно
замечание. По словам А. П. Огурцова, ме-
тафора «Книги Природы» позволила опре-
делить цель научного познания как раскры-
тие смысла, зашифрованного в Тексте При-
роды, благодаря чему этот смысл оказался
«умопостигаем, интеллигибелен, прозрачен
для человеческого ума...». Однако на после-
дующих этапах развития естествознания с
утверждением научной дисциплины отпадает
составляющая, которая позволяет, опираясь на имею-
щийся арсенал культуры, использовать образы, анало-
гии, метафоры для формирования целостного образа
изучаемой, то есть объясняемой и понимаемой, ситуации.
305
надобность обращаться к этой метафоре и
онтологическим основанием естествознания
становится понятие «натуральная вещь».
Возникает вопрос: чем теперь начинает обес-
печиваться умопостигаемость, интеллиги-
бельность и т. п.? Или, быть может, для раз-
витого дисциплинарного естествознания эти
характеристики не являются необходимыми?
Но как тогда обеспечивается понимание?
В. У. Бабушкин, на мой взгляд, несколько
увлекается и чересчур резко бичует словес-
ное и знаковое мышление как утопическое,
поверхностное, непродуктивное и пр. Харак-
терно, что все это ему приходится делать
все-таки в словесной форме. Мне представ-
ляется, что из двух выделенных В. У. Бабуш-
киным моделей вторая выглядит по меньшей
мере столь же односторонней, как и первая,
подвергаемая им критике.
Еще один характерный момент, проходя-
щий через весь текст В. У. Бабушкина, но
наиболее рельефно, пожалуй, проявляющий-
ся в утверждении о «подлинной интенции
человека», выражающейся, например, через
психологический жест. Кажется сомнитель-
ной возможность однозначной реконструкции
и интерпретации языка жестов. Фактически
при этом предполагается, во-первых, атомар-
ность жестов как чего-то аналогичного буквам
или, быть может, словам и имеющего фикси-
рованные значения. Наряду с этим, во-вто-
рых, предполагается и атомарность выра-
жаемых жестами интенций, а также возмож-
ность установления однозначного соответст-
вия между жестами и интенциями. Думается,
что интенции — вещь не менее туманная и
306
размытая, чем интуиция. Совсем не ясно, как
можно было бы их выделять, отграничивать
друг от друга и различать подлинные и не-
подлинные интенции. И где, помимо божест-
венного всеведения, может помещаться та
инстанция, которая решает вопрос о под-
линности или истинности интенций? Здесь в
равной мере могут ошибиться и самонаблю-
дение, и внешнее наблюдение. Интенции ско-
рее можно уподобить не атомам, четко от-
деленным друг от друга, а потоку, в котором
непрерывно перемешиваются и сталкиваются
друг с другом разнонаправленные струи.
Обращает на себя внимание и противоре-
чивость, которую допускает В. У. Бабушкин
при описании первой, «рационалистической»,
модели. С одной стороны, она хорошо объяс-
няет ряд важных моментов познавательной
деятельности, широко и достаточно эффек-
тивно используется в естествознании. И в то
же самое время ее принципы свидетельствуют
об узости понимания как языка, так и мыш-
ления, противоречат данным современной
науки и’т. п. Думается, что более продуктив-
ном было бы не противопоставление друг
другу двух моделей, а рассмотрение их как
дополняющих одна другую. По всей види-
мости, в ситуациях межличностного обще-
ния ни язык жестов, ни вербальный язык не
являются исходными и фундаментальными в
отношении друг друга; скорее каждый из них
предполагает другой и строится в расчете на
другой.
К тексту В. П. Филатова у меня два заме-
чания. Вначале несколько слов о проблеме
«с того ли конца?», как она представлена
307
В. П. Филатовым в соответствующей сноске.
Мне представляется не совсем точным ут-
верждение о том, что в нашей философии
проблемой понимания первыми серьезно
стали интересоваться специалисты по фило-
софии и логике науки. Интерес к ней впер-
вые обнаружился скорее в сфере гуманитар-
ного познания; вместе с тем подход со сто-
роны методологии науки позволил выявить
целый ряд серьезных проблем, значимых для
изучения понимания в целом. Требует обос-
нования и тезис о том, что понимание в трак-
товке методологов науки без остатка разло-
жимо на такие процедуры, как объяснение,
эмпирическая интерпретация, установление
межтеоретических связей. Коль скоро обра-
щение методологов науки к проблеме пони-
мания не является единичным актом, можно
предположить, что за ним стоят достаточно
веские основания.
Мое второе замечание к рассуждениям
В. П. Филатова носит характер догадки. Как
это принято в нашей литературе последних
лет, автор резко противопоставляет субъект-
субъектные и субъект-объектные отношения,
совершенно справедливо отмечая, что второй
тип отношений подчас подставляется, в более
или менее явном виде, на место первого. От-
нюдь не имея в виду смешивать эти два типа
отношений, я все же хотел бы предположить
наличие между ними какого-то глубинного,
изначального родства — можно было бы счи-
тать, к примеру, что субъект-объектные от-
ношения являются формой, отдифференци-
ровавшейся от субъект-субъектных отноше-
ний. Если бы это удалось показать, то тем
308
самым открылся бы путь для логического
выведения обоих представляющихся поляр-
ными типов отношений из какого-то единого
начала, а следовательно, для выявления их
соразмерности. Собственно говоря, подход к
субъект-субъектным отношениям как изна-
чальной, первичной форме отношений наме-
чен В. П. Филатовым там, где он говорит о
фило- и онтогенезе эмпатии.
Адресованные мне замечания в значитель-
ной мере обусловлены тем, что в рамках до-
вольно краткого текста мне не удалось эксп-
лицировать многие моменты собственной по-
зиции. Так, А. П. Огурцов говорит о том, что
эксперимент является диалогом с природой;
но этот тезис, собственно говоря, существен-
но необходим для моей точки зрения, по-
скольку такой диалог предполагается самим
замыслом эксперимента. Мысленное построе-
ние эксперимента можно трактовать как
поиск такого языка, который является об-
щим для нас и для природы, если исходить из
того, что обе стороны обладают многообра-
зием, Отчасти потенциальным, различных
языков и что познание природы представляет
собой поиск пересечений в двух этих много-
образиях.
Другое замечание А. П. Огурцова состоит
в том, что «герменевтическая» составляющая
эксперимента не сводится к его мыслящей
составляющей. Я полностью согласен с этим
и хотел бы отметить лишь то, что в моем тек-
сте рассматривалась прежде всего рацио-
нальная сторона понимания. Но при этом,
безусловно, сама, так сказать, идеология
эксперимента предполагает нашу включен-
309
ность, погруженность в мир природы, то есть
то, что, вообще говоря, может и не осмысли-
ваться при продумывании и планировании
эксперимента.
В. П. Филатов, на мой взгляд, несколько
преувеличивает расхождения между моей по-
зицией и позицией А. П. Огурцова. Идея о том,
что мы можем понимать лишь то, что сконстру-
ировано нами же самими, возникает намного
раньше XVI века. При этом, однако, само
конструирование должно пониматься более
широко, скажем, план универсума или вели-
кая цепь бытия — это ведь в конечном счете
конструкции, в отношении которых можно
ставить задачу раскрытия их замысла. Дру-
гое дело, что этой конструктивной потен-
цией наделяется некий верховный интеллект,
который, однако, строится по образу нашего
собственного. В этом смысле организмиче-
ское мировоззрение по критерию конструк-
тивности не должно противопоставляться
тому мировоззрению, которое В. П. Филатов
называет конструктивно-технологическим.
Собственно, даже сегодня, говоря о том, что
естествознание стремится понять, как уст-
роена природа, мы вдруг обнаруживаем вли-
яние этих представлений о замысле. Так что,
повторяя еще раз то, что было сказано в
моем исходном тексте, отмечу, что отказ от
метафоры «Книги Природы» — это весьма
длительный процесс, затрагивающий и совре-
менность.
Хотелось бы выразить признательность
А. А. Яковлеву, напомнившему мне о том, что,
согласно Канту, познание есть вполне чело-
веческое, посюстороннее деяние и что кон-
310
такт с объективным миром существует и
является предпосылкой познания. Действи-
тельно, Кант, пожалуй, первым со всей опре-
деленностью сказал о том, что в нашем ана-
лизе познания мы должны ориентироваться
именно на человеческие познавательные спо-
собности и что мы не можем говорить ничего
определенного о том, как познает любой дру-
гой интеллект, помимо человеческого. Но
ведь если говорить о естественнонаучном
познании, то для Канта этот контакт с объек-
тивным миром ограничивался сферой явле-
ний и их чувственного восприятия. По отно-
шению же к сознанию познающего субъекта,
к чистому сознанию, объективный мир, мир
вещей в себе, вовсе не является имманент-
ным.
Что касается упрека в отождествлении
естественнонаучной установки Нового време-
ни с религиозным агностицизмом, то здесь,
видимо, я неправильно понят. Я как раз и пы-
тался показать, что эта установка форми-
ровалась как один из путей богопознания.
Я согласен с А. Л. Никифоровым в том, что,
например, измерение или наблюдение (в той,
впрочем, мере, в какой мы рассматриваем их
как некоторые фазы, стороны, формы экспе-
римента) попадают в сферу понимания.
Вместе с тем мне не представляется обосно-
ванной и продуктивной такая универсали-
зация понимания, когда оно характеризуется
как существенная сторона каждого познава-
тельного акта. В современной науке, на мой
взгляд, существует достаточно много позна-
вательных актов, которые никак не предпола-
гают понимания. Это относится, в частности,
311
к тем познавательным актам, которые в
состоянии выполнять устройства «искусст-
венного интеллекта». Не предполагает пони-
мания и работа с неинтерпретированным
формализмом. Что касается сопоставления
понимания и отражения, то оно представ-
ляется мне несколько неожиданным и не
покрывающим всего того многообразия, ко-
торое заключено в познавательной деятель-
ности.
В заключение хотелось бы сказать о том,
что в ходе нашего обсуждения было зафикси-
ровано довольно большое количество различ-
ных типов или, точнее, различных ситуаций
понимания. По моему мнению (хотя для того,
чтобы показать это, требуется довольно боль-
шая работа), это разнообразие в принципе
сводимо к некоторой единой исходной конст-
рукции. Специфические характеристики по-
нимания при этом будут определяться не
особенностями его объекта (или объектов),
а особым типом отношения к объектам, ко-
торое может выражаться в более или менее
отчетливых формах в различных типах си-
туаций.
ГЛУБИНА ПОНИМАНИЯ ЗАВИСИТ
ОТ ЗРЕЛОСТИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ,
ЛИЧНОСТИ
В. У. Бабушкин
Развернувшаяся дискуссия позволяет мне
высказать некоторые более общие соображе-
ния о природе понимания и тем самым кон-
кретизировать антропологическую, то есть
человеческую, модель понимания.
Сегодня стало общим местом (к сожале-
нию, не для всех), что абстрактное мышле-
ние — это не автономная и тем более не
высшая сфера активности человека, а одна из
необходимых функций его реальной жизне-
деятельности. И сколько бы мы ни усердст-
вовали в сфере теоретического мышления,
мы не найдем в нем (или только на основе
такого мышления) искомых предпосылок
понимания, не разгадаем загадку этой таин-
ственной способности человека. Тогда где же
и с помощью чего следует анализировать
феномен понимания?
В конечном счете загадка понимания коре-
нится в самой фундаментальной особенности
человека — его творческой природе. Одной
из плодотворных попыток более глубокого
проникновения в структуру реальной жизне-
деятельности человека является концепция,
согласно которой архитектонику его жизне-
деятельности целесообразнее представлять
313
не в качестве пирамиды, увенчанной абстрак-
тным мышлением (что как раз и характерно
для рационалистически ориентированной фи-
лософии), а, скорее, в качестве многослойно-
го образования, сферически располагающе-
гося вокруг центра, в котором сосредоточены
наиболее жизненно важные структуры.
Подобный тип организации жизнедеятель-
ности позволяет иметь устойчивый центр
и достаточно эластичные периферийные
структуры, быстро перестраивающиеся в
зависимости от конкретной ситуации.
Такая концепция жизнедеятельности чело-
века не только хорошо согласуется с данными
социальной психологии, истории, искусства,
но и позволяет выявить и достаточно
четко дифференцировать те слои психиче-
ской деятельности, которые реально задейст-
вованы в акте понимания *. Так, периферий-
ные слои психики, к которым можно отнести
работу органов чувств, мышления и эмоций,
открыты реальному миру, их задача — сбор,
переработка и предварительная оценка ин-
формации. Однако программа их деятельно-
сти в значительной мере формируется не
окружающим миром, а более глубокими
слоями психики, функционирующими на
основе своих собственных принципов и пре-
следующими свои собственные цели. К глу-
бинным слоям можно отнести волевые акты
сознания и сферу жизненно важных пережи-
ваний, анализ которых, как правило, выпа-
1 См. подробнее об этом: Бабушкин В. У. Типология
человека в свете современной науки//Философское
понимание человека. Вып. 2. М., 1989.
314
дает из поля зрения рационалистически
ориентированных философов. И это не слу-
чайно, поскольку они, не располагая соответ-
ствующими приемами исследования, предпо-
читают анализировать уже совершившиеся
действия или в лучшем случае те или иные
мысли по поводу этих действий. Но именно
благодаря волевым актам и переживаниям
появляется сама возможность активного
творческого воздействия человека на окру-
жающий мир. Это то важное звено, без
которого невозможно понять специфику жиз-
недеятельности человека, а следовательно,
и специфику понимания.
Конечно, переживания и волевые акты
порой достаточно изменчивы и могут за-
висеть от воздействий внешней среды, то
есть быть бессубъективными. Такая возмож-
ность прекрасно продемонстрирована в тексте
В. В. Бибихина. В этом случае гарантом,
устойчивости еще не сформировавшейся
внутренней структуры ребенка является
взрослый, который, составляя как бы часть
среды, одновременно является стабилизи-
рующим фактором жизнедеятельности ре-
бенка. Что же касается взрослого, то от
него, очевидно, следует ожидать, что таким
стабилизирующим фактором станут для него
собственные личностные структуры, тот «кос-
тяк личности», который по своему предназна-
чению должен находиться в самом центре
душевной жизни человека и быть достаточно
хорошо защищенным всеми другими слоями
психики, которые по отношению к личност-
ным структурам выполняют служебные
функции.
315
Что же позволяет формироваться таким
личностным структурам? Стабилизирующим
фактором для самих волевых актов созна-
ния и переживаний являются, на наш взгляд,
общечеловеческие ценности, о роли которых
участники дискуссии говорили как-то мимо-
ходом. А между тем их роль исключительно
велика во всей жизнедеятельности человека,
и без выяснения этой роли трудно адекватно
прояснить сам феномен понимания. В сущ-
ности, в общечеловеческих ценностях фик-
сируются те оптимальные параметры, соблю-
дение которых благотворно сказывается на
жизнедеятельности человека, поэтому это
одновременно и ценности человеческого бы-
тия. Можно даже сказать, что ценности
человеческого бытия для конституирования
личности человека и мира его культуры
играют такую же роль, что и физические
константы для реализации природных про-
цессов.
Возможно, что с таким утверждением со-
гласятся многие. Однако из него не всегда
делаются соответствующие выводы. А между
тем они принципиально важны для исследо-
вания как природы человека, так и его спо-
собности понимания. Речь идет о том, что
личностные структуры — это специфический
вид духовной реальности, формирующийся
в результате непосредственного переживания
ценностей человеческого бытия. В этом слу-
чае ценности не просто выражаются словес-
но, а приобретают статус реальности, а имен-
но реальности духовной, которая существу-
ет постольку, поскольку опирается не на
размышления, а на соответствующие ду-
316
шевные переживания (например, можно
рассуждать о любви или реально лю-
бить — это совершенно различные состояния
человека, хотя, казалось бы, речь идет
об одном и том же). Именно наличие ду-
шевных переживаний и волевых актов
сознания, которые, кстати, могут и
не сопровождаться словесным воспроизве-
дением ценностей в сфере мышления, при-
дает человеку то исключительное присут-
ствие духа, которое никак нельзя объяс-
нить никакими внешними воздействиями
или вывести из его мыслительных способ-
ностей.
Слом личностных структур, в сущности,
означает уничтожение человеческого в чело-
веке. И примеров такого слома можно при-
вести сколько угодно. Достаточно прочитать
«Новую прозу» Варлама Шаламова, «Архи-
пелаг ГУЛАГ» А. И. Солженицына или
«Большой террор» Роберта Конквеста. В по-
следней работе, в частности, описывается
самоощущение человека, который под пыт-
ками потерял свое прежнее Я: «Я был, как
казалось, совершенно нормальным челове-
ком, но я больше не был человеком»1. Слом
личностных структур достигался путем низве-
дения людей до такого состояния, когда
спасение ассоциировалось только с одной
ответной реакцией — беспрекословным при-
нятием навязанной извне точки зрения.
«Для достижения этого,— пишет Р. Конк-
вест,— необходимо добиться существенной
1 Конквест Р. Большой террор//Нева. 1989. № 12.
С. 152.
317
деградации человеческой личности»1 (кур-
сив мой.— В. Б.).
Многие исследователи, обращающиеся к
анализу этих страшных событий, задаются
вопросом, на который порой не могут найти
ответа: почему с таким ожесточением доби-
вались слома «костяка личности» даже у тех,
кто не планировался в качестве обвиняемого
на судебном процессе, а подлежал аноним-
ному уничтожению? И можно ли назвать
людьми тех, кто планировал и руководил
массовым террором? Были ли они личностя-
ми? Может показаться, что эти вопросы
имеют косвенное отношение к обсуждаемой
проблеме, но это далеко не так. Ответы
на эти вопросы имеют, как мне представля-
ется, самое непосредственное отношение к
проблеме понимания. Люди, планировавшие
подобные бесчеловечные акции, были, разу-
меется, личностями, но личностями особого
типа, так называемыми инфернальными
(дисгармоничными) личностями, ценностная
ориентация которых была очень своеобраз-
ной и, я бы даже сказал, извращенной, ибо
благородными словами прикрывались пре-
ступления против человечности. Активность
таких личностей всегда деструктивна, по-
скольку волевые акты сознания, не ограни-
ченные никакими переживаниями подлинных
ценностей, становятся самоцелью. Отсюда
их необузданное стремление к безграничной
власти, исключительная работоспособность
и одновременно озлобленность именно против
1 Конквест Р. Большой террор//Нева. 1989. № 12.
С. 152.
318
тех, кто в своей деятельности исходит из
приоритета общечёловеческих ценностей. Их
особенную ярость вызывало, как правило,
именно то личностное начало, которым сами
они не обладали, но которое имелось зачас-
тую у их оппонентов. Это личностное начало
и подлежало уничтожению в первую очередь.
История и непосредственный жизненный
опыт свидетельствуют о том, что личност-
ное бытие — это не фикция, не словесное
выражение, а та духовная реальность, ко-
торая способна принципиально изменить ха-
рактер жизнедеятельности человека, расши-
рить границы и глубину его понимания,
то есть благодаря личностным структурам
человеку открывается то, что порой, к сожа-
лению, неведомо другому. Можно сказать,
что в отличие от периферийных слоев пси-
хики, открытых миру реальному, личностное
бытие позволяет человеку добиться откры-
тости миру духовному и только благодаря
этой открытости возможны подлинные ком-
муникации между людьми, их взаимопонима-
ние. Процесс вызревания безусловных тре-
бований, зафиксированных в ценностях
человеческого бытия, их непосредственное
переживание как специфическое личностное
бытие, будучи процессом формирования лич-
ности, вместе с тем является одновременно
и процессом качественного расширения гра-
ниц понимания. Личностная структура, фор-
мирующаяся в результате внутреннего усво-
ения ценностей человеческого бытия, в сущ-
ности, как раз и позволяет наиболее адек-
ватно и глубоко оценивать происходящие
события. Она не только придает необходи-
319
мую устойчивость душевным процессам, но
одновременно является и самым надежным
масштабом осмысления окружающей дейст-
вительности. И это осмысление опирается
не столько на логику и нормы теоретиче-
ского разума, сколько на те ценностные
переживания, благодаря которым формиру-
ется личность человека. Нетрудно заметить,
что здесь имеет место процесс, который не
укладывается полностью в рамки теорети-
ческих размышлений.
Современная наука возникла и развива-
лась на основе объективной установки
сознания, которая, будучи одной из вполне
правомерных и эффективных для утилитар-
ных целей установок сознания, склонна,
к сожалению, трактовать себя в качестве
единственно приемлемой, то есть универсаль-
ной, установки сознания. Это достигается
за счет того, что отрицается фундаменталь-
ность ценностной установки сознания как
необходимой основы формирования личност-
ных структур человека. Такая позиция неиз-
бежно ведет к сциентизму и технократизму.
Суть технократического подхода не в пере-
оценке роли науки и техники, поскольку
эта роль, действительно, колоссальна, а в
отрицании права на существование самой
ценностной установки сознания, всегда
имеющей градацию ценностей по вертикали,
что как раз и создает ту ценностную иерар-
хию, которая позволяет четко дифференци-
ровать смысловую значимость событий. Та-
кое отрицание неизбежно приводит к абсо-
лютизации роли и значения объективной
установки сознания, которая, как правило,
320
учитывает лишь причинно-следственные свя-
зи и дает односторонне плоскостную трак-
товку событий. Так возникает одномерная
объективистская установка сознания, кото-
рая склонна учитывать только взаимосвязи,
существующие между целью и средством,
ценности же при таком подходе чаще всего
не более чем словесное прикрытие для
скорейшего достижения цели. И это не слу-
чайно, ибо эти ценности не имеют соответст-
вующего обеспечения в сфере душевных
переживаний и специфических волевых актов
сознания, они функционируют лишь в мыш-
лении, то есть чисто словесно.
Подобная стратегия жизнедеятельности
характерна не только для инфернальных
личностей, но и для любой тоталитарной
идеологии. Всякий тоталитаризм в качестве
своей первоочередной задачи (и можно
сказать, задачи постоянной) ставит целью
воспитать одномерного, то есть объективи-
стски чувствующего, объективистски ду-
мающего и объективистски действующего,
человека. У него нет никакого внутреннего
духовного стержня, благодаря которому он
может в какой-то степени противостоять то-
талитарному господству. Поэтому борьба
против тоталитаризма не может ограничи-
ваться сферой формирования демократиче-
ских структур общественной жизни, а долж-
на быть доведена до своего логичес-
кого завершения, а именно до форми-
рования действительно свободной лично-
сти, исходящей в своей жизнедеятельности
в первую очередь из безусловных требова-
ний своего личностного бытия, а потом уже
321
учитывающей те или иные так называемые
«объективные» требования. Ибо нет таких
требований, в угоду которым человек должен
пожертвовать своими человеческими качест-
вами.
По мнению М. Хайдеггера, понимание яв-
ляется условием существования человека.
К этой глубокой мысли хотелось бы только
добавить, что глубина понимания в конечном
счете зависит не столько от количества ин-
формации, которой человек обладает (хотя,
разумеется, роль информации, особенно до-
стоверной, нельзя игнорировать), сколько от
зрелости личностных структур человека,
благодаря которым он может освоить и обо-
гатить то духовное наследие, которое выра-
ботало человечество в своем историческом
развитии. Лишь личность способна понять
саму себя и окружающий мир глубоко,
то есть многомерно.
Предложенная В. С. Швыревым трактовка
понимания научно-познавательной деятель-
ности как работы научного сознания, наце-
ленная на более глубокое проникновение
в объект, предполагает, как мне представ-
ляется, еще более глубокое проникновение
в природу самого человека, и без этого она
не может быть реализована. Непонятно, как
субъективная реальность понимания может
органически входить в структуру научно-
познавательной деятельности, если эта
субъективная реальность гораздо разнооб-
разнее научной деятельности, поскольку на-
ряду с ней включает в себя все виды духов-
ного творчества человека. Кроме того, не-
корректно, на мой взгляд, отождествлять
322
смыслы, источник которых лежит в цен-
ностных переживаниях человека, и научные
нормы, являющиеся частным случаем смыс-
лопродуцирующей деятельности сознания.
В тонком и содержательном анализе
Н. С. Автономовой метафорического пере-
носа как одного из важнейших механизмов
понимания меня смутил принцип выделения
(если таковой действительно существует)
трех уровней понимания: обыденного, науч-
ного и философского. Речь, скорее, может
идти о сферах, нежели об уровнях понима-
ния, поскольку в каждой из этих сфер уро-
вень может существенно различаться. Если
мы, например, обратимся к трагедии
А. С. Пушкина «Моцарт и Сальери», то,
очевидно, уровни понимания между Моцар-
том, Сальери и уличным музыкантом каче-
ственно отличаются друг от друга. Творчест-
во Моцарта подлинно свободно, в то время
как Сальери в своей музыкальной деятель-
ности ограничивает себя заранее заданными
строгими правилами и нормами, что, однако,
никак не гарантирует полноценности его
творчества, и он от этого страдает. Не яв-
ляется ли причиной его «ущербности» та
размытость ценностной ориентации, которую
А. С. Пушкин лаконично и предельно глу-
боко выразил следующими строками: «Все
говорят: нет правды на земле. Но правды
нет — и выше. Для меня так это ясно, как
простая гамма»? Источником его творчества
являются, собственно, не потребности внут-
ренней духовной деятельности, а стремление
добиться успеха любой ценой, быть первым,
и только первым. Его сознание имеет явную
323
тенденцию к одномерности, что и позволяет,
как мне представляется, возникнуть самой
мысли о вседозволенности. Что же касается
уличного музыканта, то здесь уровень пони-
мания определяется умением воспроизводить
уже имеющуюся музыку, учитывая вкусы
своих слушателей.
В каждой из сфер жизнедеятельности че-
ловека можно зафиксировать различные уро-
вни понимания, однако уровень не определя-
ется самой сферой, а зависит в конечном
счете от личностного фактора.
Многие тексты показались мне очень инте-
ресными, поскольку в них содержательно
раскрыты важные аспекты проблемы понима-
ния. Так, мне импонирует идея А. Л. Ники-
форова о том, что понять — это не просто
усвоить смысл (хотя такое усвоение тоже
следует отнести к пониманию, поскольку оно
опирается на внутреннюю душевную актив-
ность), а придать смысл, исходя из индиви-
дуального смыслового контекста. Согласен я
и с основной мыслью Е. К. Быстрицкого
о том, что проблема понимания есть прежде
всего практическая проблема и ее адекват-
ное решение возможно в рамках практиче-
ского разума, который реально работает со
смыслами и поэтому в состоянии учитывать
не только познавательную, но и иные формы
активности человека. Полностью разделяю
также мысль об онтологическом статусе
феномена понимания.
Представляется крайне плодотворной
мысль Л. В. Полякова о культивировании
в религии «понимающей установки» созна-
ния, то есть установки ценностной. Такой
324
подход к религии позволяет по-новому взгля-
нуть на ту деятельность, которую от имени
объективной науки вели воинствующие ате-
исты на протяжении более чем полстолетия.
От их деструктивной деятельности пострада-
ла не только церковь, но прежде всего
личность человека и его духовный мир.
Прекрасен анализ становления научного
знания как результата объективации семан-
тико-семиотических структур человеческой
деятельности, проделанный А. П. Огурцо-
вым.
Крайне важен для уяснения природы пони-
мания анализ В. П. Филатова эмпатии как
изначальной способности человека, благо-
даря которой он обладает тем «живым зна-
нием», без которого невозможно межлич-
ностное общение.
Оригинальна трактовка В. В. Бибикиным
того уровня понимания, на котором контакт
осуществляется внесубъективным образом:
благодаря вере в надежность дружествен-
ного мира. Такой подход тем более ценен,
что вера, к сожалению, еще не стала пред-
метом подлинно научного исследования, хотя
многие формы жизнедеятельности человека
невозможно адекватно исследовать без
уяснения специфики той духовной реаль-
ности, которую обычно называют верой.
Сегодня для человека особенно опасно
переоценивать роль объективной науки в
своей жизнедеятельности, слепо следовать
ее рекомендациям. Научная деятельность
нуждается в существенной переориентации
уже на уровне самой методологии. Необхо-
димо интегральное, а не только односторонне
325
«объективное» исследование всей полноты
человеческого бытия, что как раз и позволит
выделить в жизнедеятельности человека не
мнимые, а действительные, безусловные
приоритеты. Возможно, то, что я назвал
рационалистической моделью понимания,
описано схематично и несколько резко,
но, к сожалению, именно эта (а не гумани-
стическая) модель реально определяет раз-
витие современного естествознания и, что
самое печальное, развитие общественных
наук, которые почти полностью игнорируют
ценностные аспекты бытия. А между тем
именно эти аспекты как раз и должны быть
для обществознания самыми фундаменталь-
ными. Можно сказать и еще более резко:
современное обществознание не выполняет
своего предназначения, ибо его методология
не учитывает внутренних источников жизне-
деятельности человека не только на уровне
методологического анализа, но и в тех прак-
тических рекомендациях, которые предлага-
ются от имени науки. Итоги практической
реализации подобных научных теорий пла-
чевны. И это не случайно, ибо без ценностной
ориентации вообще невозможна прогности-
ческая функция обществоведения.
Существенная проблема затронута
Б. Г. Юдиным, который сомневается в воз-
можности выделения и отграничения друг от
друга интенции и интуиции, интенции под-
линной и неподлинной. В теоретическом пла-
не эта проблема действительно трудная, хотя
практически она решается нами. Достаточно
вспомнить, например, что мы хорошо отли-
чаем своих друзей от просто приятелей или
326
случайных знакомых, действительно близких
от тех, кто стремится казаться таковым.
Сложность решения данной проблемы свя-
зана с необходимостью активации и репре-
зентации в теоретическом сознании тех слоев
психики, которые в силу своей специфики
и глубины залегания в структуре душевной
жизни не могут быть представлены в теорети-
ческом сознании достаточно адекватно и
в любой момент. В практическом же созна-
нии они, как правило, задействованы в пол-
ной мере, что еще раз говорит о том, что
всякий теоретический анализ должен исхо-
дить не из своих собственных (чаще всего
априорно сконструированных) оснований,
а из самой жизнедеятельности человека.
Надо стремиться не к совершенной теории
(очевидно, что такая теория не может быть
построена в принципе), а к совершенство-
ванию самого человека.
Однако вернемся к замечанию Б. Г. Юди-
на. Интенции, по его мнению, напоминают
поток, «в котором перемешиваются и стал-
киваются друг с другом разнонаправленные
струи». Применительно к внеличностному об-
щению дело может обстоять именно так,
хотя и здесь кто-то должен гарантировать
некоторую стабильность интенций. Но уже
наличие личностной доминанты качественно
меняет ситуацию: интенции, в отличие от
просто интуитивных данных, приобретают
определенную направленность, начинают
дополнять, подкреплять и усиливать друг
друга или же, напротив, вступают между
собой в борьбу. Более того, интенции, про-
шедшие стадию ценностных переживаний
327
и закрепленные волевыми актами сознания,
не только приобретают строго определенную
направленность, но и, кроме того, способны
образовать то неразложимое целое, которое
как раз и составляет личностную структуру
человека, его личностное бытие. Естественно,
что анализ этого специфического бытия
недоступен для объективистски ориентиро-
ванной методологии. Личностное бытие
не только качественно расширяет возмож-
ности сознания, но одновременно служит
надежным компасом в практической и тео-
ретической деятельности человека, позволяет
ему сохранить ту внутреннюю самостоятель-
ность, которой нам так не хватает сегодня.
Что же касается слов, знаков и жестов,
то они не более чем средства, создающие,
разумеется, различные возможности для
формирования человека и его духовной куль-
туры. И словесное мышление отличается от
мышления смыслового не тем, что последнее
якобы не использует слов, а тем, что смыс-
ловое мышление опирается не только на
грамматику, логику или теорию, а прежде
всего на духовные силы человека, которые
и определяют содержание, направление и
ориентацию его деятельности, в том числе
и значимость его словесных высказываний.
Эта мысль прекрасно выражена в следующих
строках Эрнеста Шеклтона, выгравирован-
ных на медной доске:
Если ты умеешь мечтать и не превращать мечту
в своего хозяина,
Если ты умеешь мыслить и не превращать мысли
в самоцель,
Если ты умеешь встречаться с триумфом
и катастрофой
328
И одинаково обращаться с этими двумя
обманщиками.
Если ты можешь заставить свое сердце, и нервы,
и мышцы
Делать свое дело и после того, как их уже не будет,
И таким образом сохраниться, когда от тебя уже
ничего не останется,
Кроме воли, которая говорила им: «Держитесь!»,
Если ты можешь заполнить неумолимую минуту
Шестидесятисекундным пробегом,—
Тебе будут принадлежать земля и все, что в ней,
И более того, ты будешь человеком, сын мой! 1
Да, строки эти заслуживают того, чтобы
быть выгравированными на медной доске и
тем самым постоянно напоминать человеку
о путях и средствах сохранения своего чело-
веческого бытия! Мышление же, представ-
ленное самому себе, а не служащее повы-
шению качества жизни, ее одухотворению,
всегда склонно создавать самые радикаль-
ные прожекты (порой нелепые и опасные
для бытия человека) по преобразованию
мира и увлекаться методологическими шту-
диями. В результате всей этой «работы со-
знания» ситуация не только не проясняется,
но, напротив, нагнетается тот «методологи-
ческий туман», который не позволяет обыч-
ному человеку видеть очевидные вещи.
1 Цит. по: Карнеги Д. Как завоевывать друзей и
оказывать влияние на людей. М., 1989. С. 357.
КОНСТРУКТИВНОЕ И ЕСТЕСТВЕННОЕ
В ПОНИМАНИИ
В. П. Филатов
Понять нечто — значит найти ему аналог
в собственном опыте, в собственной прак-
тике. Это очень распространенная и не ли-
шенная оснований точка зрения. Но и она
может давать сбои. В частности, тогда,
когда мы хотим понять само понимание.
Мне кажется, такие сбои есть в семанти-
ческой концепции понимания А. Л. Никифо-
рова. Нужно отдать должное ясности и изя-
ществу, с которыми она изложена. Но на
ясном фоне заметнее темные пятна, и просту-
пают они, на мой взгляд, именно там, где
А. Л. Никифоров проводит аналогию между
пониманием и привычными ему методами ло-
гической интерпретации. Вот говорится, что
«в логике интерпретацией называют припи-
сывание значений исходным символам фор-
мального исчисления...». Но разве из этого
следует, что и в обычном «естественном»
сознании понимание и интерпретация осу-
ществляются таким же образом? Чуть ниже
А. Л. Никифоров пишет: «...интерпретация
наделяет смыслом лишенный его материал»,
поэтому (и это основной тезис) «понимание
есть придание, приписывание смысла тому,
что мы понимаем». Но каждый человек,
ззо
как это описывает далее сам автор, обладает
внутренним миром — «индивидуальным
смысловым контекстом», включающим, по-
мимо прочего, «личностные смыслы». Пони-
мать другого — значит, по всей видимости,
интерпретировать его «личностные смыслы».
Но как это делать, если интерпретация суть
приписывание смысла лишенному этого
смысла материалу?
В общем же плане концепция А. Л. Ники-
форова мне представляется слишком «рацио-
налистической», если воспользоваться раз-
личением, предложенным В. У. Бабушкиным.
Хотя как философам нам приходится давать
рациональную реконструкцию такой спо-
собности человека, как понимание, это не
означает, что само понимание является на-
сквозь или даже по преимуществу конст-
руктивно-рациональной или дедуктивной
процедурой. Известно, например, что человек
способен узнавать (а узнавание есть эле-
ментарный уровень понимания) десятки
тысяч встречавшихся ему лиц. Однако на
просьбы рационально, словесно описать при-
знаки, на которые опирается эта замечатель-
ная способность, люди дают весьма бедные
й невразумительные отчеты, приводящие
в уныние, в частности, криминалистов
Очень интересная тематика обсуждается
1 Нейропсихологи считают, что подобное узнавание,
а также сходные с ним виды восприятия (интонаций
речи, иконических знаков и т. п.) осуществляются пра-
вым — «немым и эмоциональным» — полушарием го-
ловного мозга. Для него характерны интуитивное, не-
дискурсивное восприятие данных, их параллельная, а не
последовательно-дедуктивная переработка.
331
в выступлениях Б. Г. Юдина и А. П. Огур-
цова. Сейчас много говорят о гуманитариза-
ции современного естествознания, о фор-
мировании нового — диалогического — от-
ношения «человек — природа». Гармония с
природой вместо ее эксплуатации, диалог
с ней вместо контроля над ней — таковы
главные идеи сторонников гуманитаризации.
Но можно ли как-то прояснить эти еще
весьма расплывчатые идеи? По-видимому,
этим, а не только антикварным интересом
к прошлому науки определяется интерес
к феноменам «понимающего», а не только
«объясняющего» отношения к природе.
Я согласен с замечанием Б. Г. Юдина,
что точнее говорить о понимании не «вещей»,
а «естественных процессов». И его идея, что
основным «устройством для понимания» этих
естественных процессов является экспери-
мент, представляется весьма плодотворной.
Однако у меня все же возникло тут одно
сомнение. Б. Г. Юдин говорит, что его подход
перекликается с хорошо известным тезисом
о том, что мы можем понимать лишь то, что
сконструировано, создано нами же самими.
То есть естественные процессы становятся
нам понятными через искусственные, нами
сконструированные процессы. Но где истоки
этого тезиса и что связано с ним? Из истории
науки известно, что возник он и получил
признание в XVI—XVII веках, когда начал
преодолеваться существовавший до того вре-
мени глубокий разрыв между теоретическим
знанием («эпистеме») и техническим мас-
терством («техне»), между физикой (позна-
нием природы) и механикой (конструирова-
332
нием механизмов), когда начал утверждать-
ся конструктивно-технологический стиль
мышления, резко отличающийся от созерца-
тельного и организмического стиля пред-
шествующей средневековой учености. Можно
ли, учитывая этот идейный контекст, окружа-
ющий упомянутый выше тезис, апеллировать
к нему, когда заходит речь о понимании?
Мне лично кажется, что понимание есть то,
что, скорее, восполняет или дополняет эту
деятельностно-конструктивную сторону чело-
веческого мышления, чем то, что сводится
к ней.
Я хотел бы обратить внимание также
на некоторое противоречие во взглядах
А. П. Огурцова и Б. Г. Юдина на место
метафоры «Книга Природы» в истории есте-
ствознания. Б. Г. Юдин отводит ей важную
роль в период генезиса классического естест-
вознания, отмечая вместе с тем, что эта
метафора довольно быстро сошла со сцены.
По мнению А. П. Огурцова, она сохраняла
свое значение гораздо дольше, следы ее ак-
тивного ’ влияния обнаруживаются в XVIII
и даже в XIX веке. Но об одних ли и тех же
естественных науках идет здесь речь?
По-видимому, нет. Б. Г. Юдин имеет в виду
прежде всего естествознание, использующее
точный, контролируемый эксперимент. Оно
и в самом деле довольно быстро отказалось
от «чтения Книги Природы», обретя к концу
XVII века более надежные собственные ориен-
тиры — прежде всего теорию Ньютона и его
же методологические принципы. Но было
и другое (реже вспоминаемое философа-
ми) — описательное естествознание, рас-
333
цвет которого пришелся именно на XVIII век.
Классики этого естествознания (К. Линней,
Ш. Бюффон и др.) преследовали цель опре-
делить порядок в «царствах природы»,
понять «великую цепь бытия», выяснить,
какие звенья в этой цепи занимают расте-
ния, животные и, конечно, сам человек.
Великие натуралисты, создававшие «системы
природы» и различные варианты «естествен-
ной истории», были охвачены подобным ре-
лигиозному чувством перед удивительно
согласованным и, как им казалось, плано-
мерным строением универсума. Именно об
этом, ныне уже практически исчезнувшем,
типе естествознания говорит А. П. Огурцов.
В этом естествознании механистическое
мировоззрение не получило заметного рас-
пространения и соответственно представле-
ния о «Книге Природы» вместе с их теологи-
ческой подоплекой просуществовали значи-
тельно дольше, чем в математизированных,
опирающихся на точный эксперимент дисцип-
линах.
Почему стоит обратить внимание на это,
казалось бы, не очень существенное теперь
различение. По-видимому, потому, что оно
позволяет яснее оценить место понимания
в естествознании. Если там, где есть экспе-
римент, есть и понимание, то нет необходи-
мости в особом беспокойстве о последнем,
поскольку экспериментальные процедуры
распространены в современной науке повсе-
местно. Иначе дело обстоит, если понимание
связано скорее с изучением процессов в их
естественном течении, с целостным, организ-
мическим восприятием природы, характер-
334
ным для классического натурализма. Этот
тип познания переживает ныне не лучшие
времена, однако потребность в нем, возмож-
но, будет возрастать, прежде всего в связи
с идеями о тонком и целостном строе при-
роды, о ее единстве с человеком — идеями,
все более распространяющимися в исследо-
ваниях экосистем, в этологии и т. п.
Мне непросто возразить Е. К. Быстриц-
кому на его замечание о том, что «мысль
в мире» имеет под собой человеческое «бы-
тие в мире». По-видимому, это так, и потому
разговоры об эмпатии по большому фило-
софскому счету действительно половинчаты.
Однако, чтобы пройти дорогу, нужно пройти
и ее половину. Я, например, не ощущаю
в себе способности к прямому, непосредст-
венному контакту с бытием, пусть даже
с бытием человека. Поэтому мне кажется,
что путь к пониманию как. способу бытия
человека в мире не может быть слишком
коротким и прямым. Это окольное движение,
опосредованное рефлексивным (и, в частно-
сти, гносеологическим) анализом различных
проявлений человеческой жизнедеятельно-
сти. И в спектре этих проявлений челове-
ческой жизнедеятельности эмпатия нахо-
дится, как представляется, не так уж далеко
от «человеческого бытия в мире как коллек-
тивного или родового», в котором Е. К. Быст-
рицкий справедливо усматривает глубинные
истоки понимания.
Что же касается «теплоты общения», ко-
торая, по его мнению, может отвлечь нас
от разговора об этом глубинном бытии, то
тут я присоединился бы к ответу А. А. Яков-
335
лева на аналогичную критику в его адрес
со стороны В. В. Бибикина. Понимания,
в том числе и эмпатии, действительно не-
достает в нашей жизни.
Но в другом мне с А. А. Яковлевым при-
дется поспорить. Я не думаю, что человека,
пусть даже чисто гипотетически, можно пред-
ставить наподобие кочана капусты, в котором
под несколькими слоями социальных сте-
реотипов нет ничего, кроме, быть может,
витально-биологической кочерыжки. И если
бы в мире не было личностного бытия, то нам
было бы очень непросто говорить не только
об эмпатии, но и о понимании вообще. Мне
кажется, что это одна из основных идей,
которую можно почерпнуть из нашей дис-
куссии.
«Какое значение для теории познания,
и особенно для теории науки, может иметь
анализ эмпатии?» — спрашивает меня
А. П. Огурцов. В своем выступлении я отме-
чал, что понимание (в частности, эмпатия)
есть феномен, выходящий за рамки научного
познания, да и познания вообще. Но и теория
познания гораздо шире теории научного
познания, она не может оставлять в стороне
до- и вненаучные формы познания. Ведь мы
еще далеки от того, чтобы человеческое сооб-
щество превратилось в научное сообщество,
к тому же сама перспектива подобного
превращения очень сомнительна и вряд ли
может рассматриваться всеми как желанный
идеал. Сведение же теории познания к тео-
рии науки, а также неразработанность фи-
лософской теории сознания оборачиваются
бедностью, абстрактностью наших понятий
336
и представлений о многих сторонах душевной
жизни людей. Как это ни парадоксально,
философия может сказать много интересного
о сложных, рафинированных формах чело-
веческого мышления: науке, искусстве — и
мало — о простых и повседневных проявле-
ниях душевной жизни, таких, например, как
осознание самого себя, понимание других
людей и т. п.
По-видимому, понимание пронизывает
сферы познания, индивидуального и коллек-
тивного сознания людей, а функционирую-
щие в философии языки, на которых оно
могло бы описываться,— гносеологический,
методологический, социально-философ-
ский — не вполне стыкуются между собой.
Возможно, поэтому попытки переноса разра-
ботанного при анализе науки методологи-
ческого арсенала к изучению понимания
нередко идут мимо цели. В этом был смысл
моего упрека в адрес методологов науки,
занявшихся проблемой понимания. Кстати
говоря,, в чем-то сходный и справедливый
упрек со стороны критиков получил и я,
когда, говоря об эмпатии, попытался вос-
пользоваться стандартными гносеологиче-
скими противопоставлениями «субъект-объе-
ктного» и «субъект-субъектного» отно-
шений. При анализе понимания, как это
верно предполагает Б. Г. Юдин, важнее вы-
являть глубинное родство этих отношений,
наглядно проявляющееся в архаическом и
детском мышлении, а в менее заметной
форме — в нашем естественном понимании
окружающего мира, себя и других людей.
понять ДРУГОГО
В. В. Бибихин
Как при ходьбе мы на каждом шагу отпус-
каем свое тело падать — еще в годовалом
возрасте каждый знал, до чего это опасно,—
и сразу снова возвращаем ему опору, так
общения и понимания нет без момента
рискованной потери контроля над судьбой
высказанной мысли. Сравнение, правда,
«хромает», потому что мою мысль подхва-
тывает уже другой, не я. А. А. Яковлев
цитирует странствующий афоризм: «...никто
при тех же самых словах не думает того,
что думает другой... всякое понимание есть
вместе с тем непонимание». Можно ли, как
надеется А. А. Яковлев, когда-нибудь преодо-
леть непонимание, на каждом шагу возни-
кающее между людьми? Смыслы бережно
перекладывались бы тогда из уст в уста,
из рук в руки неизменно равными себе. Их
стареющие содержания свято сберегались
бы, но отмирало бы за ненадобностью
что-то более важное. В самом деле, катастро-
фа, происходящая с моей мыслью в чужой
голове,— это одновременно рождение там
новой мысли.
Звено непонимания, встроенное в цепь
общения и обновляющее ее живую проч-
338
ность, способно стать для меня причиной
подтачивающей тревоги. Мои слова эманси-
пируются от меня в самый момент их произ-
несения. Будут ли они кем-то присвоены,
а я отодвинут в сторону, или перетолкованы,
а я ославлен, или поверхностно одобрены
и скоро забыты — любой из этих житейски
реальных вариантов, не говоря уже об их
комбинации, способен отнять у не очень
стойкого человека охоту делиться с другими
своей интимной мыслью. Не потому ли так
распространилось стратегическое общение
с ближним, нацеленное на то, чтобы просто
выбить из него нужный результат, предусмот-
рев и заранее парировав его возможные
ответные ходы?..
Однако, честно говоря, нет большого бла-
городства в слишком пристальной заботе
о том, чтобы обязательно быть правильно
понятым. Л. В. Поляков цитирует слова
персонажа старого кинофильма: «Счастье —
это когда тебя понимают». Многие прекрас-
ные идеалы имеют, к сожалению, свою обман-
чивую’сторону. Всякий мечтающий о пони-
мании тоскует по тесному кругу родствен-
ных сердец, улавливающих взаимные движе-
ния чувства и вибрирующих, как Белла
Ахмадулина. Но едва ли кто поймет меня
так, как хотелось бы мне, пока я не очень
хорошо понял сам себя. Подпольный человек
мечтает как будто бы только о конце одино-
чества и враче для той сплошной царапины,
в которую он превратил свою душу, но в нем
прячется Наполеон, требующий от чужого
сердца, чтобы у того не было заботы святее,
чем чуткость к его, Наполеона, бесценным
339
извивам. Требование от другого понимания
апеллирует к гуманности, но часто ведет
в душные лабиринты, которые хуже, чем
общество деловых стратегов, оставляющих
по крайней мере душу не под надзором.
«Полное понимание» способно обернуться
таким разгулом психологии, который и од-
ному сознанию невыносимо тягостен, а чем
грозит нескольким, прильнувшим друг к
другу, показывает история коммунального
жилья.
Тяжелый труд мысли и слова способен
прогонять приторные мечты о родственной,
понимающей душе, давая взамен другое,
настоящее удовлетворение, трезвую уверен-
ность, что все надежно продуманное, удачно
воплощенное заранее уже несет в себе и
свое будущее понимание.
То, что забота об отклике не может стоять
перед мыслью главной задачей, не означает,
однако, что за отсутствием отзывчивой ауди-
тории нашему универсальному всепонима-
нию остается самому конструировать парт-
неров желаемого диалога, довольствуясь тем,
что мир достаточно ярко «сверкает и пере-
ливается под солнцем нашего Я» (А. Л. Ни-
кифоров). Не то что роль, предложенная
«целостной человеческой личностью» друго-
му, окажется обязательно слишком плоской;
бывает, наоборот, что люди в жизни проще
и однозначнее созданий инженера челове-
ческих душ. Беда слишком емкого Я не в не-
достатке душевного богатства (и в его щед-
рости никто не сомневается), а как раз в том,
что оно слишком успевает все вместить,
продумать и сказать за всех. Между тем,
340
как справедливо замечает В. П. Филатов,
«сомнительным оказывается допущение
единого, универсального поля смыслов, на
котором можно расположить все возмож-
ные проявления внутреннего мира людей...
Презумпция тайны, непонятности, инаково-
сти мира другого человека является поэтому
необходимым началом процесса эмпатии».
(Почему только «эмпатии»? Всякое вообще
понимание прикасается к тайне.) Никакой
заранее готовой типологии, внутри которой
оставалось бы только локализовать другого,
в принципе не существует.
«...Основное условие понимания — откры-
тость бесконечному многообразию универсу-
ма»,— пишет Л. В. Поляков. Это и очень
верно, и одновременно вводит в заблужде-
ние, потому что настоящая встреча с другим
происходит все-таки не внутри сколь угодно
широкого «универсума» (подразумевается —
нашего). Другой, если говорить всерьез,—
это другой универсум. Он не имеет над собой
никакой вышестоящей галактики и состоит
к нашему не в геометрическом отношении
смежности, а в гораздо более загадочном
отношении дополнительности. Я еще едва
ли* знаю, что такое Другой, пока примери-
ваюсь втиснуть его в свой универсум.
Я и себя тогда пока еще мало знаю.
Понимание, взятое со стороны движения
человеческой мысли, то есть со стороны его
места в череде сменяющихся и размножаю-
щихся, как поколения живых существ, со-
зданий ума,— это «перенос известного на
неизвестное, метафора в широком смысле
слова» (И. С. Автономова). Мое слово
341
от-носится в чужом жизненном мире к дру-
гому, иногда до противоположности, содер-
жанию. Понимание без метафоризации в са-
мом деле возможно, наверное, только между
машинами.
Но если понимание — метафора, то спра-
шивается, кто ее автор? Не я, говорящий:
я не могу запрограммировать другого до та-
кой степени, чтобы внушить ему нужный ход
мысли. Не другой: ведь он создает лишь,
так сказать, одну, только свою половину
метафоры; моя половина ему в принципе
невидима, он всегда знает ее лишь уже
перенесенной в свой мир. Не мы с ним как
два соавтора: соавторы одинаково ответст-
венны за создаваемое ими, тогда как я ни
в малой мере не отвечаю за перипетии своей
мысли в чужой голове. Приоткрывается
захватывающая перспектива: тысячелетнюю
историю понимания, то есть всю историю
человеческой культуры, несет на себе движе-
ние смысла, авторскую ответственность за
которое не удается приписать ни индивиду,
ни коллективу в сколько-нибудь привычном
смысле этого термина. При всем том мы
явственно ощущаем, что автор у той мета-
форы, какою оказывается всякий шаг пони-
мания, несомненно, есть. Автор (auctor,
от augeo — «увеличиваю») — это «тот, кто
приумножает какую-либо вещь, т. е. сообща-
ет ей движение, силу, крепость, опору и устой-
чивость» (из старого латинского словаря).
В движении понимания смысл не только
арифметически приумножается, поселяясь в
новых головах, но и, что важнее, приобре-
тает «крепость и устойчивость», заново ут-
342
верждает себя как таковой, как именно
смысл, перешагивая через барьер непони-
мания и искажения; воспроизводит себя,
обновляется, прикоснувшись к опоре, кото-
рая оказывается более широкой, чем неиз-
бежно ограниченный разум индивида или
суммы индивидов. Во всяком случае, внутри
каждого акта человеческого понимания обы-
денно и неприметно совершается тот самый
выход за рамки индивидуального сознания,
которому посвящены разнообразные иссле-
дования «бессознательного».
Благодарю А. А. Яковлева за уточнение:
дарящей культуры, которая противостояла
бы дисциплинирующей, действительно нет
в чистом виде. Но есть ощутимая разница
между естественной свободой ребенка так
называемого ясельного возраста в семье и
гнетом малопонятных правил и запретов
в воспитательном учреждении. Тамильская
мудрость говорит, что с сыном до пяти лет
обращайся как с царем, от пяти до пятнад-
цати— как с рабом, старше пятнадцати —
как с другом. Человека в его первое «рай-
ское» пятилетие тоже, конечно, можно дис-
циплинировать, но с риском, что мир оста-
нется ему навсегда чужим. Попытки распро-
странить коллективное воспитание, неизбеж-
но предполагающее дисциплинирующее обу-
чение, на детей существенно младше пяти
лет предпринимались в СССР. Однако не да-
ли хороших результатов. Наоборот, допуска-
емая, например, в США, Японии вольность
маленьких детей, не вызывая слишком ост-
рых проблем, похоже, создает более широ-
кую основу для развертывания личности.
343
Мы относимся к сложному типу, включа-
ющему крайности. Нигде в мире детей так
не балуют и одновременно так не «строжат»,
как в нашей стране. Если согласиться,
что работа с совсем маленькими детьми
требует принципиально недоступной учре-
ждению теплоты, и говорить только о нашем
семейном воспитании, то бросается в гла-
за контраст между семьями, где челове-
ческое существо признается в самом
крошечном создании, и семьями, где чужую
свободу начинают уважать только тогда,
когда она сама уже заявит о своих правах,
то есть слишком поздно, чтобы предотвра-
тить конфликт, на который уходят лучшие
душевные силы и старых и молодых.
Дарящая и дисциплинирующая культуры
не равны онтологически: чтобы регламенти-
ровать, надо сначала располагать готовым
богатством кем-то открытых возможностей,
но не наоборот. Поэтому дар осмыслен
и понятен сам по себе, наказание — только
кружным путем. Как могло случиться,
спрашивает А. А. Яковлев, что от прозрачно-
таинственной понятности мира-подарка чело-
век перешел к путаным расчетам в окруже-
нии скопища вещей? Причин может быть
много, но единственно важно для нас то,
что это не могло произойти помимо воли
самого человека. Он поэтому может и должен
помнить, для чего все нагромоздил. В отли-
чие от расчета, понимание есть такое воспо-
минание, возвращающее нас к миру. Не к «но-
вому», «иному» или даже «человеческому»
(Е. К. Быстрицкий), а к единственному, пер-
вому и последнему, вне которого все темно.
ВАВИЛОНСКАЯ БАШНЯ
ИЛИ ПОЛИФОНИЯ ПОНИМАНИЯ?
Некоторые мысли
о состоявшейся дискуссии
Итак, двенадцать участников «круглого
стола» высказали двенадцать точек зрения
на проблему понимания. Пусть не все эти
точки зрения различны по существу, пусть
не все выступления пересекались по своей
тематике, но все же нельзя не заметить,
что участники дискуссии спорили не по от-
дельным мыслям и положениям. Они всту-
пили в спор с целостными идейными пози-
циями, и эта цельность точек зрения про-
сматривается во всех их критических заме-
чаниях и даже в самых кратких репликах.
Что получилось в результате — Вавилон-
ская башня философской теории понимания
(воспользуемся аналогией В. С. Швырева),
в которую, не слыша друг друга и не пред-
ставляя общего плана, каждый пытался
заложить свой «камень»? Или же «смешение
языков» обусловлено самой обсуждаемой
проблемой, не умещающейся в одну концеп-
цию или позицию, и тогда многоголосица,
а точнее сказать, «полифония» точек зре-
ния — более адекватное ее выражение, чем
одномерное, «монологическое» изложение?
Замечательный советский литературовед
и философ М. М. Бахтин (которого, пожа-
345
луи, можно считать незримым участником
данного «круглого стола», учитывая влияние
его идей на ход дискуссии) отмечал: «Идея
начинает жить, то есть формироваться,
развиваться, находить и обновлять свое сло-
весное выражение, порождать новые идеи,
только вступая в существенные диалогиче-
ские отношения с другими чужими идеями.
Человеческая мысль становится подлинною
мыслью, то есть идеей, только в условиях
живого контакта с чужою мыслью, вопло-
щенной в чужом голосе, то есть в чужом
выраженном в слове сознании. В точке этого
контакта голосов-сознаний и рождается
и живет идея»1.
Разумеется, нам трудно судить, где именно
на шкале от Вавилонской башни до подоб-
ного полифонического представления обсуж-
даемой проблемы можно поместить нашу
дискуссию. Во всяком случае, ее участники
в меру своих сил пытались услышать и по-
нять голоса своих собеседников, учесть
реальные основания их мировоззренческих
позиций. В этом состоит ценность философ-
ских дискуссий, в этом — залог того, что они
не превращаются в схоластическую пере-
палку, в которой вместо аргументации ис-
пользуется обмен цитатами и навешивание
ярлыков. Лишь так, по-видимому, может
осуществляться коллективный поиск истины
в философской деятельности — деятельно-
сти, весьма интимно сращенной с личност-
ной позицией человека, с его целостным
1 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского.
М., 1972. С. 146—147.
346
осознанием социальной и культурной ситуа-
ции и перспектив ее развития.
В чем же все-таки конкретный результат
дискуссии, если ее участникам так и не уда-
лось прийти к единой точке зрения? Прежде
всего очерчен круг основных вопросов, свя-
занных с проблемой понимания, и показано,
что эти вопросы не выдуманы внутри фило-
софии, а порождены сложным и противоре-
чивым развитием науки, культуры, межче-
ловеческого общения и т. п. Хотя истоки
размышлений над феноменом понимания
уходят в далекое прошлое, эта проблема
ныне осознается как все более актуальная
и социально значимая. Возможно, что во
фразе «понимание — окно в новый мир» есть
доля преувеличения, однако, с тем, что по-
нимание приоткрывает этот мир или дает
нам какие-то новые ориентиры в нашем
привычном мире, нельзя не согласиться.
В книге проблема понимания обсужда-
ется в связи с достаточно широкой и акту-
альной тематикой — вопросами межчелове-
ческой коммуникации, методологическим
анализом предпосылок познания, историче-
ским сознанием, проблемой времени, процес-
сами смыслообразования, использованием
метафор и аналогий, в частности таких
глубоких культурных метафор, как «Книга
Природы» и «язык природы», вопросами
доязыкового общения людей и т. п. Как
представляется, опора авторов на этот ма-
териал обогащает образ человеческого пони-
мания как комплексного, многомерного фено-
мена, пронизывающего все стороны и уровни
сознания и жизнедеятельности людей.
347
В заключительных словах логично было
бы выделить и соотнести друг с другом пред-
ставленные в дискуссии точки зрения. Но
в данном случае в этом нет необходимости,
поскольку в целом ряде выступлений —
В. С. Швырева, Е. К. Быстрицкого,
А. А. Яковлева и особенно Н. С. Автономо-
вой — это уже проделано. Сам ход дискуссии
стимулировал ее участников на осмысление
и уточнение как собственных позиций, так
и точек зрения оппонентов. Мы надеемся,
что данная книга будет способствовать
развитию культуры философских дискуссий.
В. А. Лекторский
Содержание
Вступительное слово.
В. А. Лекторский
3
,4 а с т ь первая
Основные выступления участников
«круглого стола».
Анализ проблемы понимания
7
Понимание в структуре научного сознания.
В. С. Швырев
8
Понимание и практическое сознание.
Е. К. Быстрицкий
25
Понимание в истории
как история понимания.
Л. В. Поляков
39
Что является объектом понимания?
А. А. Яковлев
53
Семантическая концепция понимания.
А. Л. Никифоров
72
349
Метафорика и понимание.
Н. С. Автономова
95
Понимание и текст.
А. А. Б рудный
114
Герменевтика и естественные науки.
А.	П. Огурцов
129
Понимание и эксперимент
в естествознании.
Б. Г. Юдин
145
О двух моделях понимания.
В.	У. Бабушкин
160
Парадоксы эмпатии.
В. П. Филатов
176
Общение без индивида.
В. В. Бибихин
196
Часть вторая
Повторные выступления участников
«круглого стола».
Критические замечания
и ответы на них
211
350
Понятие-проблема.
В. С. Швырев
212
Понимание — окно в новый мир?
Е. К. Быстрицкий
221
Понимание и творчество.
Л. В. Поляков
235
Вопросы и ответы.
А. А. Яковлев
245
Познание как отражение и понимание.
А. Л. Никифоров
259
Еще раз о понимании.
Н. С. Автономова
265
Можно ли достичь взаимопонимания
в проблеме понимания?
А. П. Огурцов
277
В поисках общего языка.
Б. Г. Юдин
297
Глубина понимания зависит от зрелости
человеческой личности.
В. У. Бабушкин
313
351
Конструктивное и естественное в понимании.
В. П. Филатов
330
Понять другого.
В. В. Бибихим
338
Вавилонская башня или полифония понимания?
Некоторые мысли о состоявшейся дискуссии.
В. А. Лекторский
345
ЗАГАДКА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО
ПОНИМАНИЯ
Заведующий редакцией В. И. Кураев
Редактор А. А. Лаврова
Младшие редакторы Ж. П. Крючкова и
Е. С. Молчанова
Художник А. Л. Чириков
Художественный редактор А. Я. Гладышев
Технический редактор Н. А. Шавкунова
ИВ № 8261
Сдано в набор 14.09.90. Подписано в печать 25.12.90. Формат
70Х90'/з2. Бумага книжно-журнальная офсетная. Гарнитура «Ли-
тературная». Печать офсетная. Усл. печ. л. 12,87 Уч.-изд. л. 11,94.
Тираж 40 000 экз. Заказ № 3940. Цена I р. 20 к.
Политиздат. 12581 I, ГСП, Москва, А-47, Миусская пл., 7.
Типография издательства «Горьковская правда». 603006.
Нижний Новгород, ГСП-123, ул. Фигнер, 32.