В.Н. ШЕРДАКОВ
ИЛЛЮЗИЯ
ДОБРА
Моральные
ценности
и религиозная
вера
Москва
Издательство
политической литературы
1982

86.3
Ш67
Шердаков В. Η.
Ш67 Иллюзия добра: Моральные ценно-
сти и религиозная вера.— М.: Политиз-
дат, 1982.—287 с.
В книге доктора философских наук В. Н. Шер-
дакова даны философский анализ и критика религи-
озной морали с позиций марксистско-ленинской тео-
рии. Автор раскрывает природу морали, ее роль
в общественном развитии, показывает исторические
взаимосвязи и соотношения религии и морали, эво-
люцию религиозной морали, ее современное состоя-
ние и кризис, касаясь ряда дискуссионных вопросов.
В книге выявляется несостоятельность утверждений
богословов о неразрывной связи нравственности и ре-
лигии. Критикуя положения религиозной морали, ав-
тор противопоставляет ей мораль коммунистическую.
Книга рассчитана на массового читателя.
0400000000—101 86.3
Ш 251—82
079(02)—82 2
© ПОЛИТИЗДАТ, 1982 г.

ОБ ОТНОШЕНИИ К ПРОШЛОМУ
Воспоминание безмолвно предо мной
Свой длинный развивает свиток;
И с отвращением читая жизнь мою,
Я трепещу и проклинаю,
И горько жалуюсь, и горько
слезы лью,
Но строк печальных не смываю.
А. С. Пушкин
Религия появилась и вошла в жизнь челове-
чества в самые отдаленные, незапамятные
времена. Это неоспоримый факт. Но один и
тот же факт порой получает разное истолко-
вание и оценки.
Для одних многовековое существование
религиозных верований служит подтвержде-
нием того, что религия всегда была и будет
нужна людям, что она несет в себе нечто без-
условно ценное, непреходящее. С их точки
зрения, в религии заключена глубокая муд-
рость, испытанная жизнью многих поколе-
ний людей.
Другие, напротив, видят в древнейшем
происхождении религиозных представлений
свидетельство их несостоятельности: во что
только люди не верили. Нельзя же всерьез
в наше время принимать нелепые выдумки.
На все вопросы нужно искать ответа в на-
уке, наука же не оставляет места для ста-
рых сказок, которые, может быть, и занима-
тельны по-своему, но совершенно беспоч-
венны.
Эти противоположные мнения исходят,
очевидно, из разного понимания и оценки
исторического наследия. Религия еще не
ушла в прошлое и продолжает оставаться
современной проблемой, для правильного
3

понимания которой необходимо выработать
научно-философское отношение к культуре
прошлого, к истории духовной жизни чело-
вечества.
«С такой религией как христианство,—
писал Ф. Энгельс,— нельзя покончить толь-
ко с помощью насмешек и нападок. Она
должна быть также преодолена научно, то
есть объяснена исторически, а с этой зада-
чей не в состоянии справиться даже естест-
вознание»1.
В силу этих соображений непосредствен-
ный разговор о религии следует предварить
обсуждением в самой общей форме пробле-
мы об отношении к историческому про-
шлому.
«Познай самого себя!» — этот девиз ро-
дился в глубокой древности. Но и по сей
день человек заключает в себе много зага-
док, разрешения которых продолжают ис-
кать наука, философия, искусство. Путь к
самопознанию оказался долог и труден.
Нужно учесть, что сущность человека не
задана изначально в биологической эволю-
ции, а складывается в самой истории. По-
знание человеком самого себя осуществля-
ется одновременно с самим процессом ста-
новления и развития его сущности и даже
составляет одну из сторон самого этого про-
цесса.
Человечество познает себя, овладевая ми-
ром, осмысливая пройденный путь, размыш-
ляя над собственными заблуждениями, мно-
гие из которых были исторически неизбеж-
ными. Память о прошлом является поэтому
условием духовного развития и культуры.
Память не дана человеку готовой, как ре-
зервуар, ждущий наполнения. И сама эта
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18, с. 578.
4

способность и ее конкретное наполнение вы-
рабатываются в ходе исторического разви-
тия общества. Забывание тоже необходимо,
без забывания нет и памяти. Нас характе-
ризует как то, что мы помним, так и то, о
чем забываем.
Об эпохе в целом можно многое сказать,
судя по тому, что она помнит, как она от-
носится к прошлому. Отношение к прошло-
му может служить показателем зрелости
культуры, ее глубины и широты. Через ис-
торию постигается смысл происходящего, а
также ближайших и далеких перспектив.
Разным бывает отношение к прошлому
как отдельного человека, так и целых эпох.
Наряду с невежеством, которому незнакомы
и неинтересны «преданья старины глубо-
кой», встречаются всеобъемлющий интерес
и поглощенность историческим прошлым.
Чрезмерное увлечение определенными исто-
рическими периодами (веком Просвещения,
например, или пушкинскими временами)
приводили зачастую к видению событий ис-
ключительно в розовом, романтическом све-
те, к сожалению о том, что «родился слиш-
ком поздно»...
Уважение к старине может превратиться
в своеобразный культ, переходя разумные
границы и распространяясь на то, что не
может быть ни одобрено, ни оправдано.
Благоговейное отношение к истории и куль-
туре прошлого приводит некоторых, в част-
ности, к безосновательному возвеличению
роли религии и церкви. Древнехрамовое
зодчество и иконопись составляют, несо-
мненно, драгоценнейшее достояние культу-
ры русского народа, но это не значит, что
следует ценить все, что связано с религией
и церковью в прошлом, и объявить это не-
прикосновенной святыней.
5

Идеализация прошлого противоречит ис-
торической объективности, чужда партийно-
му, классовому подходу, оценивающему со-
бытия и факты с точки зрения интересов
трудового народа.
Печаль по прошедшим временам, возвы-
шение старины могут быть не только субъ-
ективными, личными пристрастиями. Иног-
да они принимают характер общественных
настроений. Такие настроения свойственны
в особенности отживающим слоям и клас-
сам, чувствующим, что жизнь уходит из
привычных для них форм и укладов. Воз-
растающее чувство своей никчемности ухо-
дящие с исторической сцены слои склонны
воспринимать как всеобщую потерю смыс-
ла существования. Любовь к прошлому в
этих случаях всегда укор настоящему. Об-
ращенные в прошлое, ум и сердце бесплод-
ны: они теряют устремленность к будущему
и подрывают доверие к настоящему, к жиз-
ни вообще, рождают пессимизм и уныние.
В кризисные, переломные моменты исто-
рии возникают противоположные тенден-
ции к полному разрыву с прошлым. Отрече-
ние от старого в такие времена может быть
условием обновления, залогом рождения но-
вой культуры, появляющейся в борьбе с
традициями и не осознающей пока в полной
мере своей связи с прошедшим. Рано или
поздно новая культура уясняет себе необхо-
димость критического усвоения наследия.
Нигилистическое отрицание всей прошлой
культуры — чаще всего неизбежное, но по-
бочное отрицательное явление, сопутствую-
щее эпохам социальных кризисов. В край-
ний радикализм впадают люди, жаждущие
обновления, но не нашедшие правильной ис-
торической ориентации. Поглощенные ис-
ключительно будущим, они лишены не толь-
6

ко интереса к прошлому, но и чутья подлин-
ных потребностей своего времени. Не зная
«откуда», нельзя знать и «куда». Нигили-
стическое отрицание наследия опирается на
наивную уверенность в том, что можно осу-
ществить, не считаясь с историей, любые
идеальные проекты социальных преобразо-
ваний. Не видя разумного и необходимого
в прошлом, люди неизбежно впадают в ил-
люзии относительно существующего поло-
жения дел, возможностей и перспектив.
Пренебрежение к опыту духовной жизни
прошлых поколений имеет разные формы
проявления. Оно может выражаться, в ча-
стности, и в неуважительном отношении к
религиозным чувствам, убеждениям пред-
ков. Действительно, некоторым трудно бы-
вает понять, как люди могли придавать та-
кое большое значение каким-то религиоз-
ным идеям, идти ради них на смерть, ска-
жем отстаивая двуперстное крещение и не
принимая троеперстного (Аввакум против
нововведений патриарха Никона). Но читая
«Житие протопопа Аввакума, им самим на-
писанное» чувствуешь и понимаешь, что
Аввакум был человеком большого ума и
нравственной силы, что спор его с Никоном
шел не о пустяках и что дело, ради которо-
го он вытерпел так много мук, исполнено
было глубокого человеческого смысла.
Нельзя глумиться над тем, что было свя-
щенным в глазах людей далекого прошло-
го, нельзя интеллектуально и нравственно
принижать их в своих представлениях толь-
ко на том основании, что они жили раньше
нас. Сервантес, Шекспир, Пушкин жили то-
же не в нашу эпоху. Да и сама по себе при-
надлежность к эпохе не гарантирует еще
достижение человеком высшей точки ее ду-
ховного уровня. И в XX веке можно ска-
7

титься к варварству и дикости, о чем свиде-
тельствует немало фактов новейшей исто-
рии. Что может быть примитивнее и безду-
ховнее психологии потребительства? А ведь
она стала весьма распространенной в наше
просвещенное время.
Отвергая память о прошлом, в том числе
и о его ошибках и иллюзиях, мы разрываем
связь времен и неизбежно обедняем себя.
Не случайно, отношение к прошлому стало
одной из важных тем советского искусства
и литературы. «Человек без памяти прошло-
го, поставленный перед необходимостью за-
ново определить свое место в мире, чело-
век, лишенный исторического опыта своего
народа и других народов, оказывается вне
исторической перспективы и способен жить
только сегодняшним днем»,— пишет Ч. Айт-
матов в предисловии к роману «Буранный
полустанок».
Наконец, встречается и даже широко рас-
пространен своего рода прагматизм в отно-
шении к историческому наследию. Прагма-
тизм всегда готов признать пользу истори-
ческих знаний — опыта предшествующих
поколений, готов извлекать из него поучи-
тельные уроки и выводы для применения в
конкретных делах сегодняшнего дня. Одна-
ко эта практическая ориентация не способ-
на направить мысль на постижение глубин-
ного содержания исторического развития и
ведет к отрицанию значения и смысла во
всем том, что превышает уровень утилита-
ристского понимания.
Ясность, определенность постановки и ре-
шения вопросов прагматизм выдвигает как
принцип и противопоставляет сложным фи-
лософским теоретическим рассуждениям, но
ясность и определенность на поверку ока-
зываются всего лишь соблазном, обещаю-
8

щим освобождение от трудных проблем, но
реально дающим упрощенное, плоскостное
видение истории и современной жизни.
Практицизм — это ложная уверенность в
том, что жизнь не имеет иного смысла, не-
жели тот, который лежит на поверхности,
который с такой очевидностью говорит сам
за себя: успех — в достижении целей, в удов-
летворении потребностей. О чем еще может
быть речь? Не надо мудрствовать! Прагма-
тизм лишен видения подлинной историче-
ской перспективы, а значит, и понимания
возможностей и потенций современной дей-
ствительности. Тем самым он не может быть
сколько-нибудь основательным подходом к
решению и чисто практических вопросов се-
годняшней жизни, иными словами, не мо-
жет достичь поставленной перед собой цели.
Прагматический подход к истории весьма
характерен для современного буржуазного
сознания, в теоретическом плане он согла-
суется с позитивистским мышлением, в пла-
не обыденного сознания — с психологией
потребительства, завершающей духовную
эволюцию капитализма.
Даже тот становящийся все более оче-
видным факт, что экономика является ба-
зисной силой в общем историческом процес-
се, преломляется в буржуазных концепциях
в упрощающие вопрос концепции «индуст-
риального общества», а в массовой психо-
логии находит выражение в чисто матери-
альном, «вещистском» подходе к оценке то-
го или иного общества, к определению «ка-
чества» и образа жизни. То, какого челове-
ка формирует данное общество, какой дух
царит в нем, есть ли согласие и взаимопо-
нимание между людьми, имеются ли в нем
общие цели и вера в справедливость, значат
с этой точки зрения меньше, чем то, сколько
9

товаров и какого качества производит это
общество, насколько оно обеспечивает ма-
териальный комфорт.
В подходе к религии, как и вообще к во-
просам духовного бытия, прагматизм руко-
водствуется одной и той же узкой меркой:
«работает» религия, окупается,— значит, ее
существование оправдано, если же нет, то
ее нужно отбросить, забыть, заменить.
Прагматический подход к истории в ду-
ховном плане ниже невежества, поскольку
он уверен в себе, в своем знании. Прагма-
тизм— это позиция. Если невежество лишь
начало, то прагматизм — итог, это прос-
вещенное невежество, плод определенного
культурного развития. Это созревшая без-
духовность буржуазной цивилизации. Неве-
жество еще позволяет надеяться на луч-
шее будущее, в этом случае сохраняются
еще надежды, связанные с просвещением.
Прагматизм же не оставляет никаких на-
дежд...
В художественной литературе нашел от-
ражение тип человека, не помнящего о сво-
ем личном прошлом («Вечный муж» Φ. Μ.
Достоевского, «Падение» А. Камю). Такой
человек лишен основы, корней, нравствен-
ной опоры в себе. Он не знает, куда плыть,
какой ветер считать попутным. Нравствен-
ный распад, духовная дезинтеграция и пу-
стота — неизбежный итог его существова-
ния.
Не случайно мысль о том, что прошлое не
имеет значения, в поэме Гёте «Фауст» вы-
сказывает «дух небытия» — Мефистофель:
Прошло... Что это значит? Все равно,
Как если б вовсе не было оно.
Каким бы ни было отношение людей к ис-
тории, каждый народ связан со своим про-
10

шлым тысячью зримых и незримых нитей.
При самых решительных разрывах со ста-
рым и самых крутых поворотах в историче-
ских судьбах народа эта связь остается — хо-
тим мы этого или не хотим, сознаем или не
сознаем. Настоящее — итог пройденного пу-
ти, оно заключает его в себе, несет, по
выражению Гегеля, «в снятом виде». Дав-
но сказано: «Человек — продукт обстоя-
тельств». Это верно, но под обстоятельства-
ми нужно иметь в виду не только те, кото-
рые сопровождали личную жизнь человека,
но и те, которые сопутствовали жизни пред-
шествующих поколений. Натура человека
складывается в течение веков, и многое из
того, что века привили нашему духу, при-
сутствует в нас, сегодняшних людях. Новая
личность и новая, коммунистическая куль-
тура явятся плодами всего исторического
развития человечества. Выступая на торже-
ственном открытии мемориального комп-
лекса в городе-герое Киеве 9 мая 1981 го-
да, Генеральный секретарь ЦК КПСС,
Председатель Президиума Верховного Со-
вета СССР Л. И. Брежнев подчеркивал:
«Велик тот народ, который постоянно
ощущает живую связь со своей историей,
может брать лучшее из своих исторических
традиций и делать это достоянием сего-
дняшнего дня»1.
Народ как целое выступает хранителем
исторического опыта. Вместе с тем народ-
ное самосознание есть залог дальнейшего
движения вперед. Всякое действительно ве-
ликое историческое событие является дея-
нием народным, подобно тому как подлин-
ное искусство, мораль и другие высшие
1 Пусть на земле существует мир! М., 1981, с. 19.
11

проявления духовной жизни не просто плод
самовыражения отдельных личностей, а
раскрытие внутренней культуры народа.
Марксисты-ленинцы, в отличие от других
революционных партий и движений, сумели
преодолеть отрыв от народа, характерный
для предыдущих этапов и поколений рус-
ского освободительного движения. Обосно-
ванный В. И. Лениным принцип союза ра-
бочего класса с крестьянством (тогда ос-
новным населением страны) был важней-
шим в революционной идеологии и практи-
ческой деятельности нашей партии.
Каждая эпоха заключает в себе свой
нравственный смысл и задачи. Суметь по-
нять их и соответственно этому пониманию
жить и действовать может только тот, кто
связан с народом, знает его современную
жизнь и историческое прошлое. Попытки на
индивидуалистической основе «найти себя»,
достигнуть самовыражения в особом образе
жизни, в творчестве вне сферы интересов
народа и общественно-осмысленной дея-
тельности, как показывает опыт, иллюзор-
ны. Отрыв же от народа неизбежно ведет к
тому, что человек отторгается от «живой
жизни», становится невосприимчивым в сво-
их суетных заботах к самому процессу жиз-
ни, лишается «стержня», нравственной опо-
ры и устойчивости. Отношение к прошлому
выявляет отношение к народу.
Говорят, человечество весело расстается
со своим прошлым. В этом замечании много
верного. Гнев и ненависть еще сохраняют в
себе глубокую и сильную пристрастность к
своему объекту, в смехе же отрицание до-
стигает своей завершенности и свободы.
Смех — самая убийственная критика. А. И.
Герцен писал: «Смех — одно из самых силь-
ных орудий против всего, что отжило и еще
12

держится, бог знает, на чем важной разва-
линой, мешая расти свежей жизни и пугая
слабых». В. Г. Белинский метко заметил,
что «смех бывает великим посредником в
деле отличения истины от лжи».
Но разным бывает смех. Он может быть
ироническим, презрительным. Иронический
смех свидетельствует о позиции превосход-
ства по отношению к своему объекту. Это
превосходство может быть мнимым, может
быть и не лишенным оснований.
Каждое поколение вновь и вновь обра-
щается к прошлому, определяя свое отно-
шение к нему уже с высоты своего опыта,
достигнутого уровня понимания истории, с
высоты своих задач. В глазах новых эпох
прошедшее нередко меняет свой вид, очер-
тания и краски. Чем дальше оно уходит,
тем с большей ясностью раскрывается его
исторический смысл, его место в общем хо-
де исторического процесса. Ретроспектива
имеет свои законы. Многое из того, что не-
когда могло казаться случайностью, недо-
разумением, наивной иллюзией, обнаружи-
вает с течением времени свою историческую
необходимость и в этом смысле — разум-
ность.
Религия — одно из звеньев духовной эво-
люции всего человечества, с ней связан
большой этап истории общества. Она воз-
никла и существовала как исторически и со-
циально обусловленная форма осознания
людьми окружающей действительности и
самих себя.
Мир знал множество религий, они возни-
кали и умирали, соперничая и вытесняя
друг друга. Однако нет народа, который не
знал бы религии. И в современном мире,
хотя неизбежный уход религии из жизни на-
родов становится все более очевидным,
13

большая часть человечества продолжает
находиться в плену этой исторической ил-
люзии.
Религия пыталась охватить жизнь чело-
века целиком: регламентировала быт, пре-
тендовала на политическое руководство об-
ществом, давала свое объяснение мирозда-
нию, указывала на назначение человека,
обосновывала моральные и эстетические
ценности. Исторический прогресс сузил рам-
ки вмешательства религии и церкви в обще-
ственную и личную жизнь. Во многих стра-
нах такое ограничение выражено законода-
тельно. Однако многие современные собы-
тия показывают, что религия оказывает
серьезное влияние на ход происходящих в
мире процессов. Есть страны и целые реги-
оны, где она продолжает влиять на полити-
ческие убеждения людей, на их нравствен-
ные воззрения и идеалы, на жизненную ори-
ентацию и поведение.
Чем же привлекала и привлекает к себе
религия? Почему ей удавалось держать в
своем плену множество людей столь дли-
тельный исторический срок? Ведь, казалось
бы, религиозная вера является своего рода
стеснительной уздой, ограничивающей волю
человека, сковывающей его инициативу и
даже само стремление к счастью и благопо-
лучию в земной жизни?
Ответ на этот вопрос не так прост и мо-
жет быть получен лишь при рассмотрении
существа религиозной иллюзии. Конечно,
большую роль в поддержании веры всегда
играли принуждение, идеологическая обра-
ботка, воспитание. Отступники и ослушни-
ки, как правило, наказывались, и, как мы
знаем из истории, часто весьма жестоко. На
страже религии всюду стояли касты жре-
цов, совершенствовавших на протяжении
14

тысячелетий искусство убеждения. Ее пре-
стиж охранялся государством и обществен-
ным мнением. Однако только этим дело не
объяснишь. Никакая идеология не может
основываться и удерживаться только силой
внушения и пропаганды, какими бы искус-
ными они ни были. Напротив, пропаганда
оказывается успешной лишь тогда, когда
для нее существуют предпосылки в общест-
венных настроениях. Идеология возникает
и умирает по своим законам. Поэтому толь-
ко логические доводы в защиту или в опро-
вержение религиозной идеи зачастую не иг-
рают решающей роли.
Когда мы задумываемся над тем, почему
религия так долго сохраняет власть над
людьми, нужно учитывать, что под словом
«религия» мы понимаем нечто собиратель-
ное— совокупность самых разных идеоло-
гий, между которыми весьма мало общего.
В этом скудном общем, если все же его вы-
членить, пропадает многое из того, что обу-
словливало влияние того или иного религи-
озного учения.
В жизни религиозные направления часто
взаимоисключают друг друга, но суть дела
в том, что каждое из них в своем конкрет-
ном содержании было порождено особыми
условиями и соответствовало именно им.
С изменением эпох сменялись и изменялись
религии. И в этом своем многообразии ре-
лигия оставалась общей, доступной для
всех формой удовлетворения духовных за-
просов. Она давала свои объяснения причи-
нам зла и страданиям, указывала пути к
«истинной жизни». Сами поиски добра, ис-
тины и красоты облекались в форму рели-
гиозных исканий. К богу обращали люди
свои сердца, несли самые чистые свои по-
мыслы. Как отмечал В. И. Ленин, в религии
15

крайне важны «поиски лучшего, защиты,
помощи»1.
Помимо забот, связанных с удовлетворе-
нием материальных потребностей, человеку
присуще стремление к духовно осмысленной
жизни. Но тяготы существования, повсе-
дневная озабоченность насущными делами
целиком поглощают силы людей, рождая в
них недовольство миром и самими собой.
Религия и давала на свой лад исход этой
неудовлетворенности. В вере искали люди
«свет истины» в окружающем их мраке,
свою «путеводную звезду». Религия несла
облегчение, освобождая человека от само-
стоятельных поисков пути, от ответственно-
сти за свой выбор. В религии человек неиз-
бежно отказывается от своей свободы и са-
мостоятельности, но обретает успокоение и
надежду.
Религия была лишь общей формой, обо-
лочкой, внутри которой развивалось отно-
шение человека к миру, вызревали многие
политические, нравственные, эстетические
идеи. Внутри этой оболочки сталкивались
разные точки зрения, возникали конфликты.
Нередко новые, прогрессивные идеи выдви-
гались в форме требований обновления ре-
лигии, принимали форму поисков «истин-
ной» религии, «истинного» бога. Так, хри-
стианство возникло как религия угнетенных
масс и первоначально несло в себе револю-
ционно-демократическое содержание. Кон-
фликт между протестантизмом и католи-
цизмом был по существу своему столкнове-
нием взглядов прогрессивного по тем вре-
менам класса буржуазии со старой, фео-
дальной идеологией.
Раскрыть фантастический характер мно-
1 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 53.
16

гих религиозных представлений не состав-
ляет большого труда, гораздо сложнее по-
нять то, что скрывается за этими представ-
лениями, определить их земной смысл. Ре-
лигиозная вера — своего рода очки, через
которые верующие видят мир. Нужно най-
ти коэффициент преломления стекол. Сквозь
искажающие призмы религиозных иллюзий
люди длительнейший исторический период
рассматривали действительность и сумели
разглядеть много такого, что попросту не
может быть отброшено в сторону.
Отвергнуть религию еще не значит обре-
сти верный взгляд на мир и подняться над
всей историей прошлой культуры. Сущест-
вует и атеизм духовно убогий, примитив-
ный. Атеизм может быть циничным, пропи-
танным потребительской психологией, не
видящим или принципиально отвергающим
наличие более высокого смысла существо-
вания, нежели насыщение. Нравственный
нигилизм как позиция часто прибегает к
аргументации атеистического порядка. Та-
кие виды атеизма истинны лишь снаружи,
изнутри они ложны. Необходимо подняться
над религией, чтобы преодолеть ее в полном
смысле слова. Это предполагает большую
духовную работу личности, в частности кри-
тическое освоение всей предшествующей
культуры.
Становление духовного мира новой лич-
ности опирается и на результаты развития
предшествующих поколений. Казалось бы,
что из прошлого надо брать лишь полезные
результаты. Какой интерес представляют
отвергнутые заблуждения и изжившие себя
иллюзии? Разве недостаточно знать конеч-
ные выводы современной науки?
Нет, духовный опыт человечества — не-
что неизмеримо большее, чем только эти
17

результаты. Развитие человечества не сво-
дится к накоплению знаний, так же как и
развитие отдельной человеческой личности
не сводится к приобретению знаний и прак-
тических навыков. История человечества не
только история познания, она вмещает весь
жизненный процесс целиком, прежде всего
становление самого человека, процесс его
самосозидания. В этот процесс наряду с
познанием входит и нравственное и эсте-
тическое развитие личности. Духовное
омертвление и нравственное падение может
происходить и на уровне самого высокого
современного образования. Это не значит,
однако, что познание не играет важной ро-
ли в истории и жизни отдельного человека,
это значит лишь, что историю и человече-
скую личность нельзя сводить к одной, пусть
даже и важной, стороне их.
Новый человек возможен лишь как пре-
емник ценностей, накопленных предшеству-
ющими поколениями, и творец новых ду-
ховных богатств. Обновление возможно
только на основе пройденного пути. Духов-
ный опыт прошлого необходим не только
для того, чтобы, строя будущее, не повто-
рять былых ошибок, но и для того, чтобы
быть современным человеком в полном
смысле этого слова, ибо современный чело-
век продолжает работу, а не начинает ее
заново. Он преодолевает узкие рамки про-
шлого, черпая, однако, из него материал
для созидания будущего.
Познание и самопознание человека не-
разрывны: и то и другое связано с процес-
сом становления и развития его сущности.
Хотя цель «познай самого себя!» была по-
ставлена уже в давние времена, она дости-
гается только в итоге большого пути, имен-
но тогда, когда наконец человеческое утвер-
18

ждается в человеке, человек обретает себя,
становится самим собой.
К итоговому, целостному знанию вели два
пути — науки о природе и гуманитарные
науки. Разделенность естественных наук и
наук о человеке, о человеческом духе ус-
ловна и существует лишь до определенного
срока. В основе тех и других лежат одни и
те же принципы. К. Маркс и другие мысли-
тели предсказывали, что со временем есте-
ствознание включит в себя науку о челове-
ке, а наука о человеке включит в себя есте-
ствознание: «Это будет одна наука. Человек
есть непосредственный предмет естествозна-
ния»1.
Действительно, человек не может быть
понят без естествознания, поскольку он яв-
ляется порождением природы, продуктом ее
развития. С другой стороны, и природа не
может быть понята без человека, поскольку
в человеке она достигает своего высшего
развития. Так, в частности, эволюция видов
растений и животных дает много для пони-
мания происхождения и природы человека
(биологической, по крайней мере), в свою
очередь человек как завершение эволюцион-
ной ветви развития проясняет смысл и на-
правленность предшествующих этапов эво-
люции. Та единая наука, о которой говорил
К. Маркс, должна быть всеобщей историей
природы и человека.
Революционные процессы в естественных
науках нашего столетия, начавшись в физи-
ке и распространяясь последовательно на
другие области знания, все более приближа-
ются к проблемам человека, к загадкам его
внутреннего мира. И дело не только в том,
что вслед за биологией, переживающей сей-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 124.
19

час эпоху огромных по своей значимости от-
крытий, наступит очередь психологии, стоя-
щей на грани естественных и обществен-
ных наук. Главное, что все совокупное со-
временное научное знание служит разреше-
нию проблем человека. Фронт научно-тех-
нической революции все более обращается
к этим проблемам, вплотную подходя к ру-
бежу, снимающему разделенность знания о
человеке и знания о природе.
Высшим и самым сложным разделом все-
общей исторической науки является исто-
рия духовной жизни людей, развивавшейся
на базе практического освоения действи-
тельности. Здесь, в этой области, и должна
быть раскрыта до конца тайна того феноме-
на, который сам дал себе имя — человек.
Эта тайна раскрывается в трагических и од-
новременно комических скитаниях челове-
ческого духа, в его прозрениях и его заблуж-
дениях, в его иллюзиях и бесстрашии перед
правдой, в сложных, диалектических взаи-
мопревращениях добра и зла, истины и лжи,
свободы и рабства.
Эту историю нужно выносить в своем уме
и выстрадать в своем сердце. Тогда отноше-
ние к ней не будет ни насмешкой, ни благо-
говением, может быть, даже и тем и другим
вместе, но главное — это будет отношение
к твоей истории, к твоей духовной биогра-
фии.
Мой плач — мой смех. Ни жизни мне не надо,
Ни гибели. Я мук своих — хочу...
Ф. Петрарка

РЕЛИГИЯ И АТЕИЗМ:
СПОР О ЖИЗНЕПОНИМАНИИ
— Вы ведь не верите в бога?
— Не верю.
— Если бога нет, для меня все
на свете бессмысленно.
— А для меня все бессмысленно,
если он есть.
Грэм Грин
Рассказывают, что один русский вельможа-
вольнодумец екатерининских времен выра-
зил свое отношение к религии фразой: «Бога
нет и говорить о нем глупо!»1. В этом выска-
зывании цельно выразилась позиция так на-
зываемого здравого смысла, характерная в
особенности для эпохи Просвещения. Рели-
гиозная вера, согласно такому подходу,—
заблуждение, возникшее в древнейшие вре-
мена, когда люди не могли понять и объяс-
нить явления окружающего мира. Она про-
должает существовать в силу невежества,
темноты народа, а также благодаря тому,
что власть имущие заинтересованы в под-
держании религиозного обмана. С успехами
науки, просвещения религия вместе с други-
ми предрассудками неминуемо должна рас-
сеяться, и тогда во всех человеческих делах
восторжествует разум.
1 В XVIII веке безбожие и вольнодумство были
некоторое время модным поветрием в среде приви-
легированных слоев общества ряда европейских
стран, прежде всего Франции, а затем и России. Эти
настроения коснулись и придворной знати. Не слу-
чайно вождь якобинцев Робеспьер выступал против
атеизма как аристократической идеологии и стремился
установить культ «верховного существа» вместо
скомпрометировавшего себя христианства.
21

Изложенный взгляд, известный под на-
званием «просветительского», был в свое
время большим завоеванием философской
мысли. Вместе с тем он содержал в себе
серьезную ограниченность, выразившуюся
прежде всего в непонимании социальной
природы религии. Ограниченность просвети-
тельской концепции была преодолена марк-
сизмом, однако и по сей день объяснение
причин религии невежеством встречается
еще довольно часто: раньше люди не знали,
откуда берутся молнии, гром, а поэтому ве-
рили, что по небу катается Илья Пророк
и т. п.
Конечно, незнание истинных причин яв-
лений и событий было одним из условий
возникновения фантастических представле-
ний. Но суть дела все же не в этом. Религия
не являлась простым замещением достовер-
ных знаний на тот период, когда этих зна-
ний не было. Она возникла не просто из по-
требности объяснения мира. Религия имеет
свои собственные источники и свои функции,
отличные от тех, которые породили науку.
Смысл и значение, которые имела религия
для многих и многих поколений людей, не
совпадают — или далеко не полностью со-
впадают—с тем смыслом и значением, ко-
торые имеет наука. Поэтому об их пол-
ной взаимозаменяемости говорить непра-
вильно.
Проповедники религиозных учений, рели-
гиозные философы, да и просто верующие
вовсе не обязательно были невежественны-
ми людьми. Многие из них, напротив, нахо-
дились на высоте образования и науки сво-
его времени. И современные теологи не
пытаются оспорить основные выводы науки.
Они как раз стремятся привлечь науку для
подкрепления религиозных взглядов и при
22

этом опираются на некоторые особенности
процесса познания.
Не совсем верно также считать, что ре-
лигиозные учения специально придумыва-
лись кем-то, чтобы держать массы в повино-
вении. Хотя сознательный обман со стороны
жрецов, церкви, идеологов, государства, не-
сомненно, имел место и имеет по сей день,
религии все же — продукт массового созна-
ния, они не столь «изобретения для народа»,
сколь «изобретения» самого народа. Рели-
гиозная проповедь получала успех толь-
ко тогда, когда находила готовую почву;
она могла порождать массовые движения
только в том случае, если находила от-
клик в сердцах многих людей. «Религия...—
писал К. Маркс,— сердце бессердечного
мира»1.
Уже из этого видно, что силы, вызвавшие
к жизни религию, иного плана, чем просто
познавательный процесс.
Религию нельзя свести к ее мифологии,
догматике, представлениям о мироустройст-
ве. Религия — это и вера, сложный комп-
лекс переживаний, включающий в себя оп-
ределенные жизненные установки, стремле-
ния, особым образом сформированное чув-
ство ценностей, включая и моральное, и эс-
тетическое.
Религиозные верования масс всегда отли-
чались от вероучения, каким оно предстает
в канонах. Рядовые верующие, как правило,
мало разбираются в мифологии, догматике,
таинствах, а то, что они из этого знают, ча-
сто существенным образом преломляется в
их сознании. В отличие от какого-либо уче-
ния, в том числе и от своего собственного,
религия не может существовать без верую-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 415.
23

щих. Учение остается, если даже оно теряет
приверженцев, религия же реальна только
в массовом сознании.
Отсюда следует, что понять какую-либо
религию — это значит понять, чем она явля-
ется для верующих. Для этого мало изучить
священные книги и богословские труды. Да-
же если мы сумеем найти те догмы и пред-
ставления, которые вошли действительно в
сознание верующих, и определить, в каком
виде они в нем «осели», этого будет недо-
статочно. Ведь дело не только в представ-
лениях.
Просветительский взгляд останавливает-
ся на констатации того положения, что ве-
ра в сверхъестественное — главный отличи-
тельный признак религии, и сводит свою
задачу к опровержению идеи сверхъестест-
венного мира как вредной и беспочвенной
выдумки. Вера в сверхъестественное (имен-
но вера, а не сами по себе фантастические
образы) —это, конечно, отличительный при-
знак религии. Однако существуют и такие
учения, которые не признают сверхъестест-
венных сил, а предлагают поклоняться вме-
сто божества какой-либо «святой», высокой
идее. В. И. Ленин говорил, что эти «бого-
строительские» концепции отличаются от
тех, которые признают сверхъестественное,
не более чем черт одной масти от черта дру-
гой масти. Что же делает их такими близ-
кими? Решить этот вопрос можно лишь в
том случае, если мы выйдем за пределы уз-
кого и отвлеченного понимания религии как
просто веры в вымышленный сверхъестест-
венный мир — мир фикций.
Немецкий философ прошлого века Л. Фей-
ербах убедительно показал, что религиоз-
ные представления — не беспочвенная вы-
думка, она покоится на вполне земной осно-
24

ве. По религиозным представлениям можно
судить о реальной жизни. Более того, мож-
но и нужно выводить религиозные представ-
ления из тех социальных условий, которые
с необходимостью их порождают. Бог, рай,
ад — это не пустые фикции, у них есть «зем-
ная основа», которая, по словам К. Маркса,
«отделяет себя от самой себя и переносит
себя в облака как некое самостоятельное
царство»1. Религиозные идеи и представле-
ния наполнены реальным, исторически обу-
словленным содержанием. Идея бога при-
сутствует в общественном и в индивидуаль-
ном сознании в течение огромного периода
человеческой истории. И в истории челове-
чества трудно найти другую идею, которая
по продолжительности и силе воздействия
могла бы сравниться с идеей бога. И дело
заключается не в самой по себе идее бога
в чистом виде, а именно во всем комплексе
чувств, побуждений, ориентаций, с нею свя-
занных. Нужно разобраться в тех причинах,
которые вызвали эту идею к жизни, в, так
сказать, «богообразующих силах». Для
марксиста главное состоит в том, что идея
бога является производной от ее социальной
функции. Иначе религия была бы действи-
тельно просто сказкой, бредовым вымыс-
лом.
Если для верующих идея бога является
главной и самоценной, из которой выводит-
ся все прочее содержание религии, то мы
смотрим на это иначе: не люди служат не-
существующему богу (это только види-
мость), а боги вызваны к жизни определен-
ными потребностями людей и обслуживают
эти потребности, эволюционируя и изменя-
ясь вместе с ними. Так, в некоторых совре-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 2.
25

менных теологических концепциях проте-
стантизма бог из потустороннего существа
превращается в идею нравственного миро-
порядка, обиталище которого — история,
сердца людей. Однако функция, которую
исполняет этот бог, остается, по существу,
той же самой.
В религии надо видеть прежде всего силу,
объединяющую людей общей верой в бога,
в потусторонний мир и дающую им опре-
деленные жизненные установки. Эти уста-
новки и характер объединения в разных ре-
лигиях были разными, зависящими от усло-
вий жизни. Ведь из самой по себе идеи бо-
га, как таковой, нельзя еще вывести конк-
ретного мировосприятия и жизнепонимания.
Религия обслуживала совершенно разные
общества, но функция сплочения, объедине-
ния людей (и одновременно их противопо-
ставления иноверцам) связана с сущностью
религии. В самой природе религиозной веры
заключено стремление не только верить са-
мому, но и заставить других верить в то же
самое.
Объединительно-разделительная природа
религии обнажается иногда так рельефно,
что заслоняет даже содержание вероучения.
«Мы мусульмане», «Мы православные, кре-
щеные»— так говорили и говорят многие,
имея в виду не столько смысл учения, сколь-
ко метаэтническую общность. Так могут го-
ворить и не верующие ни в Христа, ни в Ал-
лаха.
Каким же образом достигается объеди-
нение людей в религиозной общности?
Трудно согласиться с тем, что это осуществ-
ляется путем распространения и насажде-
ния вымыслов о богах и духах, о сотворении
мира, путем внедрения ритуалов и обрядов.
Фантастические представления и обряды
26

Сами по себе не имеют такой силы. Нет, де-
ло в том, что религия на определенных
этапах исторического развития отвечала на-
сущным потребностям и стремлениям лю-
дей, она давала выход накопившемуся чув-
ству неудовлетворенности жизнью или
страха перед ней.
Бесспорно, что современные религии по
своей сути являются различными вариан-
тами учений о спасении, об избавлении от
зла. С проблемой добра и зла были связаны
и древние религии. «На протяжении всей ис-
тории религиозных вероучений,— пишет из-
вестный советский религиовед и этнограф
С. А. Токарев,—они, несмотря на крайнее
разнообразие форм верований, религиозно-
мифологических образцов, в сущности, ре-
шали одну большую проблему: откуда
зло и страдания в жизни людей и как от
них избавиться? Ответы давались разные...
но это были ответы на один и тот же воп-
рос»1.
В том, что указанный вопрос является
главным для христианства и других миро-
вых религий, сомневаться не приходится.
Христианство появилось не как новое уче-
ние о мире, а как новое учение о жизни.
Смысл и дух Нового завета носит ярко вы-
раженный этический характер. В. И. Ленин
подчеркивал мысль Л. Фейербаха о том, что
«христианство из морали сделало бога, соз-
дало морального бога»2. Моральный смысл
христианства, составляющий его сокровен-
ную суть, не является чем-то производным
от догм, мифов, культовых отправлений.
Напротив, производными от нравственного
духа христианства являются другие сторо-
1 Советская этнография, 1979, № 3, с. 95.
2 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 54.
27

ны его учения и культа. Старые мифы, во-
шедшие в эту религию, были во многом пе-
реосмыслены и согласованы с тем нравст-
венным умонастроением, которое вырази-
лось в новозаветных сочинениях.
Этическими часто называют и другие ми-
ровые религии. Буддизм, как известно, воз-
ник как нравственное учение, указывающее
путь к избавлению от страданий и достиже-
нию высшего блаженства. Фантастические
образы, таинства и другие атрибуты совре-
менного буддизма появились позднее. Если
подняться над конкретными ситуациями
и рассмотреть историческую миссию ре-
лигии в целом, то общий вывод будет неиз-
бежно таким: религия — социально обу-
словленная иллюзия, посредством которой
человек пытался определить свое отноше-
ние к миру, выработать жизнепонимание.
Главное, определяющее в оценке марксиз-
мом религии заключено в известной форму-
ле: религия — опиум народа. Религия дава-
ла выход чувству бессилия людей перед
действительностью, она была своего рода
средством, помогающим переносить тяготы
и страдания, способом духовного приспо-
собления к действительности.
Религиозная иллюзия гасила острое не-
довольство существующими порядками по-
средством почти интуитивно найденного ме-
тода самовнушения. Люди внушали себе
мысль о необходимости покорности перед
действительностью, управляемой высшими
силами, смирения перед тем, что кажется
неизбежным. Вместо того чтобы активно
воздействовать на условия жизни, человек
должен был так перестроить свой духовный
мир и свое поведение, чтобы быть угодным
сверхъестественным существам, во власти
которых, по его мнению, находится все ес-
28

тественное. Вместо того чтобы положиться
на себя, человек должен был верить в ко-
нечное торжество добра, осуществляемое
помимо его воли. В мировых религиях ярко
отразились недовольство и протест против
существующего порядка вещей и в то же
время смирение, бессилие перед ним. Имен-
но на почве сознания своего бессилия утвер-
дить справедливость в земной жизни произ-
росли и расцвели упования на божественное
возмездие грешникам и воздаяние правед-
никам, сформировались идеи ада и рая.
Эти идеи не были произвольной выдумкой,
как, впрочем, и большинство других рели-
гиозных представлений и мифов.
В отличие от просветительской критики
религии, отвергающей все ее содержание
как чистый вымысел, лишенную смысла
фантазию, марксизм видит в этом содержа-
нии преломление, особую интерпретацию
действительности. Энгельс определял рели-
гию как фантастическое отражение в голо-
вах людей тех внешних сил, которые гос-
подствуют над ними в их повседневной
жизни1.
Таким образом, вопрос, чем является ре-
лигия для массы верующих, приводит нас
к ответу: религия, церковь в их глазах вы-
ступают прежде всего наставниками жизни.
Разъяснение вопросов о мироустройстве за-
нимает подчиненную по отношению к этой
цели роль, и, хотя некогда она была доволь-
но значительна, в настоящее время она за-
нимает второстепенное место. Однако рели-
гия продолжает существовать, претендуя на
роль охранительницы нравственных ценно-
стей. Спор между атеизмом и религией, сле-
довательно, развертывается не столько по
1 См.: Маркс К, Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 328.
29

позициям, освещаемым естествознанием,
сколько по вопросам жизнепонимания.
Л. Н. Толстой называл религиозный во-
прос главным вопросом для каждого чело-
века, ибо «религия есть не что иное, как от-
вет на вопрос о смысле жизни»1. Φ. Μ. До-
стоевский видел суть религии в различении
добра и зла, присущем тому или иному на-
роду и неподвластном научному разумному
подходу. Один из героев романа «Бесы» го-
ворит: «Народы слагаются и движутся си-
лою иною, повелевающею и господствую-
щею... «Искание бога» — как называю я все-
го проще... Никогда не было еще народа без
религии, то есть без понятия о зле и добре»2.
В этом же романе есть рассказ об одном ка-
питане, который долго слушал, как молодые
люди — нигилисты опровергают религию, а
потом в недоумении развел руками: «Если
бога нет, то какой же я после этого капи-
тан?» Этот капитан, как видим, связал
мысль о боге со своим миропониманием и
смыслом своего существования.
Действительно, вопрос о бытии божьем
получает значение не в своей абстрактной
чистоте, отвлеченно от проблем существова-
ния, а именно в связи с ними. Из признания
бога, как и из отрицания его, вытекают важ-
нейшие выводы для жизни. Признание бога,
если бы оно не сопровождалось определен-
ными выводами, не определяло бы отноше-
ния к миру, было бы совершенно пустым и
не значащим делом, как был бы пуст и не-
значителен тот атеизм, который лишь огра-
ничивается отрицанием бога и не делает из
этого никаких выводов и не несет в себе
1 Толстой Л. Н. О смысле жизни. Спб., 1906, с. 5.
2 Достоевский Φ. Μ. Полное собрание сочинений.
В 30-ти т. М., 1974, т. 10, с. 198—199.
30

нравственного содержания. Следует заме-
тить, что для многих людей в прошлом и в
настоящем характерен как раз уход от это-
го вопроса. «Обезбоженность» — так харак-
теризуют состояние умов западные филосо-
фы. В этом состоянии человек не может
прийти ни к какому выводу относительно
бога, не может сказать «нет» и не может
сказать «да». Поэтому сам вопрос отодви-
гается, вытесняется из сознания. Многие,
кто считает себя верующим, практически
живут, не принимая в расчет веры, т. е. как
неверующие. И напротив, среди неверую-
щих есть такие, кто еще сохраняет в себе
морально-психологические осадки религии и
нередко в своих оценках и поступках интуи-
тивно руководствуется мотивами, близкими
к религиозным. Связать с жизнью свой ате-
изм или религиозную веру — это духовная
задача, требующая мужества. В принципе
задача определить свое жизнепонимание
стоит перед каждым, но далеко не каждый
ее выполняет.
Таким образом, вопрос о религии тесно
связан с жизнепониманием. Эта связь име-
ет и другую сторону. Именно: само призна-
ние и отрицание существования бога зави-
сит от нашего понимания и оценки того, что
совершается в истории или в жизни отдель-
ных людей. В настоящее время спор все бо-
лее и более сосредоточивается именно в этой
области.
Если допустить существование бога, то
как совместить с этим происходящее в ми-
ре? Иван Карамазов приводит аргументы
глубочайшей силы в пользу того, что чест-
ный человек не может принять божьего ми-
ра таким, каким он есть. Если даже бог
имеет свой замысел и ведет мир к совершен-
ству и гармонии через страдания, то и этой
31

гармонии, построенной на слезах и крови, в
частности, мучениях неповинных детей, че-
ловек принять не может и должен вернуть
«входной билет» в рай. Поэтому признать
бога невозможно. Если бы он был, то все
было бы иначе.
С другой стороны, если нет бога, то нет и
гарантии конечной справедливости, нет аб-
солютного основания добра. Мораль в этом
случае — установление человеческое, не име-
ющее святости. Но как тогда убедить чело-
века в том, что он должен быть нравствен-
ным, если это ему невыгодно, если ему вы-
годнее для достижения своих целей изби-
рать неправые пути? Почему он должен ста-
вить общее благо выше своего собственного,
строить лучшее будущее для неизвестных
ему поколений? Без религии нравственные
ценности теряют опору — так считает и по
сей день немало людей. Или религиозная
вера, или моральный нигилизм. Перед ли-
цом такой альтернативы люди нередко скло-
няются на сторону религии.
Еще в глубокой древности пороки часто
связывались с неверием. Действительно, ес-
ли человек не имеет высшего идеала (а та-
кой обычно давался религией), то на чем
будет основываться его нравственность?
Примеров тому, как низко опускаются лю-
ди, не верящие ни во что святое, сколько
угодно.
Французский философ Пьер Бейль, жив-
ший в XVII веке, совершил очень смелый по
тем временам шаг, поставив вопрос: может
ли атеист быть нравственным, допустив при
этом принципиальную возможность нравст-
венности атеизма? Однако Вольтер, мысли-
тель не менее смелый и сделавший, как ни-
кто другой, много для освобождения умов
от религиозных пут, возразил П. Бейлю: до-
32

ведись Бейлю управлять несколькими сотня-
ми крестьян, он сам заявил бы о бытии ка-
рающего и всевидящего бога.
Убеждение в том, что религия оказывает
в целом благотворное воздействие на нра-
вы, предостерегает и удерживает от пороков
и преступлений, еще довольно распростране-
но и в наше время. Оно держится с какой-
то стихийной силой предрассудка. Загово-
рите с верующим, попросите рассказать его
о том, на чем основывается его вера, он не-
пременно повернет разговор на тему мора-
ли. Но не только от верующих можно услы-
шать это мнение. Его могут высказать и те
из неверующих, кто мало знает о религии,
и те, кто начитан по этой части, и молодые
и пожилые люди. Не так давно автор этой
книги получил письмо, в котором есть такие
строки: «Вы пишете (имеется в виду одно
из печатных выступлений автора) об ослаб-
лении и исчезновении регулятивной роли ре-
лигии и считаете это положительным явле-
нием жизни нашего общества. Но нам, лю-
дям старшего поколения, кажется, что, если
бы эта «регулятивная роль» сохранялась,
меньше было бы пьянства, хулиганства, рас-
падения семей».
Конечно, те, кто написал это письмо, вряд
ли имеют фактические основания для подоб-
ного утверждения. Даже пожилые люди в
нашей стране свою сознательную жизнь
прожили в годы Советской власти, положив-
шей конец господству религии как идеоло-
гии государственной. Поэтому и авторы
письма говорят, что «нам кажется». Но в по-
жилом возрасте есть свои особенности ми-
ровосприятия. Говорят, что ступеньки одной
и той же лестницы кажутся в старости кру-
че, чем в юности. Однако приведенное выше
мнение можно услышать и со стороны
2 В. Н. Шердаков 33

молодых людей. Его можно услышать и из
уст образованного интеллигента.
На встрече философов и журналистов,
пишущих по вопросам нравственного воспи-
тания, один из журналистов поставил этот
вопрос следующим образом. Он сказал, что
занимается уже несколько лет изучением
правонарушений, совершенных подростками
и юношами. Он встречал среди молодых
правонарушителей таких, кто, по его мне-
нию, совершенно потерял человеческий об-
лик, испорчен безнадежно и окончательно.
Так не лучше ли, задал он вопрос, религи-
озная вера, чем вот такого рода явления?
Не будем обсуждать утверждение о без-
надежной испорченности подростка или
юноши. Ставить крест на ком-либо из них
глубоко неправильно, негуманно, но это дру-
гой вопрос, хотя и важный. Не подлежит
обсуждению и то, кто лучше: хороший че-
ловек, но верующий или атеист, но негодяй.
Тут не о чем говорить. Но почему журна-
лист считает, что средством предотвраще-
ния преступности и аморализма могла бы
быть религиозная вера, это требует обсуж-
дения. На чем подобное утверждение осно-
вывается? Во-первых, на том, что религия
активно выступала против пороков и пре-
ступлений. Это верно. Она выступала про-
тив общеизвестных пороков на протяжении
многих веков. Но насколько действенно?
Удалась ей эта миссия где-либо и когда-ли-
бо? В тех странах, где и сейчас религиоз-
ность высока, статистика преступности и
состояние нравов не дают оснований гово-
рить об успехах религии. Рост и спад пре-
ступности, нравственное состояние общест-
ва зависят, как показывает опыт, от дру-
гих, более существенных причин. Те, кто го-
ворит о благотворном воздействии религии,
34

имеют в виду скорее не историческую прак-
тику, а потенциальные возможности, скры-
вающиеся, по их убеждению, в религиозной
вере. Они, иными словами, считают, что ес-
ли бы человек глубоко и искренне верил, он
был бы не способен на преступления. Но
это всего лишь предположение. Религиозная
вера может сочетаться с преступлениями и
пороками, которые осуждены религией под
страхом небесной кары. Верующий, совер-
шивший убийство, может тотчас же обра-
титься к богу, признаваясь в грехе. Не надо
думать, что если человек верит, то он всегда
и во всем поступает согласно вере. Это уп-
рощенное представление. Человек устроен
значительно сложнее. В его сознании дейст-
вуют, борются полярные силы. Глубокие
размышления о том, как религиозная вера
может совмещаться в одной душе с преступ-
ными замыслами и их осуществлениями,
можно найти в «Записках из мертвого до-
ма» и других сочинениях Φ. Μ. Достоевско-
го, которого нельзя заподозрить в пред-
убежденности против религии.
Конечно, с мыслью о служении богу лю-
ди могли идти на труднейшие испытания,
на самопожертвование, могли совершать
много полезных и добрых дел. Этого отри-
цать нельзя. Однако относительно хороших,
благородных людей из верующих всегда ос-
тается сомнение: а не были бы они такими
же хорошими, будучи неверующими?
Вместе с тем нельзя поддержать обвине-
ния по адресу религии в том, что она всегда
является источником и причиной безнравст-
венности. Беспристрастный судья, хорошо
знающий историю, найдет факты, свидетель-
ствующие как против религии, так и в ее
пользу. Религия была причиной многих пре-
ступлений против человечности — преследо-
2*
35

ваний инакомыслящих, войн, она рождала
ханжество и лицемерие. Крупнейший анг-
лийский буржуазный философ XX века
Б. Рассел назвал религию даже главным
препятствием нравственного прогресса чело-
вечества. Однако корни пороков и преступ-
лений лежат значительно глубже, в самой
социальной действительности. Ни религия,
ни атеизм не являются первоосновами об-
щественной жизни.
По поводу утверждений о положительном
нравственном воздействии религии следует
еще заметить, что эти утверждения содер-
жат в себе некоторую долю интеллектуаль-
ной недобросовестности. В них подразуме-
вается такая «задняя мысль»: оставим в
стороне вопрос об истинности или ложности
религии, поговорим о ее пользе. Отсюда не-
далеко и до вывода: религия полезна, хотя
и ложна. Выражается как бы согласие на
сознательный обман ради пользы. Такая по-
зиция может завести далеко. Проекты удер-
жания людей в повиновении любой ценой —
обманом, угрозой и т. п. — существуют в са-
мых разнообразных вариантах — религиоз-
ных и нерелигиозных. Сторонники этих идей,
разумеется, исключают самих себя из числа
тех, кого надо запугивать и обманывать.
Подобного рода проекты основываются на
недоверии к человеку, к возможностям его
нравственного развития. И они неосущест-
вимы, по крайней мере надолго. Подлинно
гуманистическая цель — это создание тако-
го общества, в котором не совершают зла не
из страха наказания, а потому, что оно уст-
роено так, что у людей не рождается на-
клонность ко злу.
Значительно более серьезный характер,
чем ссылки на практическую пользу рели-
гии в делах нравственности, имеет вопрос
36

об основании моральных ценностей. Пред-
ставления о добре и зле у разных народов
разные, и у одного и того же народа они
меняются от века к веку. Если бога нет, то
эти представления созданы самими людьми.
Люди же, как известно, ошибаются, стало
быть, мораль не имеет святости. Человек
обязан относиться к требованиям морали
критически и судить обо всем своим умом.
Но что в этом случае заставит его быть че-
стным, добрым, благородным? Какие моти-
вы могут поддержать требования нравст-
венности, если выполнять их человеку ка-
жется невыгодным? Без бога, говорят за-
щитники религии, нравственность теряет
свое абсолютное основание, понятия о добре
и зле лишаются безусловного критерия и
становятся относительными. У одних свои
представления о том, что хорошо и что пло-
хо, у других — свои. Выходит, каждый прав
по-своему.
Предубеждения против атеизма, которые
еще существуют в современном мире, в осо-
бенности в западных буржуазных и развива-
ющихся странах, нередко связываются с
опасениями, что атеистическое миросозер-
цание неизбежно подрывает веру в святость
и непреложность моральных установлений
и ведет в конечном счете к замене мотивов
и побуждений нравственного характера ути-
литарным расчетом, соображениями практи-
ческой целесообразности.
Вопрос об обосновании морали в мате-
риалистической философии относится к чис-
лу сложнейших. Чтобы разобраться в нем,
необходимо предварительно уяснить многое.
Прежде всего нужно понять, что такое че-
ловек, каково его место в мире, откуда он
пришел и куда он идет, какова роль нравст-
венности в жизни человека и в историческом
процессе в целом?

ВСЕЛЕННАЯ, ЧЕЛОВЕК,
ДУХОВНЫЙ МИР
Является ли человек тем, чем он
кажется астроному,— крошечным
комочком смеси углерода и воды,
бессильно копошащимся на ма-
ленькой и второстепенной плане-
те? Или же человек является тем,
чем он представляется Гамлету? А
может быть, он является и тем и
другим одновременно?
Бертран Рассел
Атеистические или религиозные взгляды
обычно усваиваются уже в раннем возрасте
в кругу семьи, в школе. Многие проносят
полученные в детстве взгляды через всю
жизнь, не обращаясь позже к уяснению их
основ. Иногда, правда, человек вдруг заду-
мывается над проблемой существования
сверхъестественного под влиянием каких-
либо особых обстоятельств, в критические
моменты жизни или даже просто так, не-
ожиданно, казалось бы, без видимых при-
чин. Но не все и не всегда оказываются спо-
собными обрести здесь для себя полную яс-
ность.
Верующие часто сознательно изгоняют
свои сомнения, поскольку считают их гре-
хом. В глубине души тем не менее очень
многие из них так и не могут для себя до
конца решить этот вопрос.
Среди неверующих также немало таких,
кто никогда всерьез не размышлял об ос-
нованиях своих взглядов. В этом одна из
причин нестойкости их атеистических убеж-
дений. Если зайдет разговор на тему рели-
гии, они могут высказывать такие мнения:
«Может быть, что-то и есть. Мне часто ка-
жется, будто что-то должно быть. К тому
же наука не доказала, что бога нет, хотя,
38

конечно, не доказано и то, что он есть».
Подобные суждения, вероятно, приходилось
слышать каждому читателю.
Конечно, наука не может представить та-
кое логическое умозаключение, посредством
которого раз и навсегда было бы доказано,
что бога нет. Но ведь и задача-то ставится
неосуществимая. Можно в принципе раз и
навсегда доказать существование чего-либо.
Но как доказать, что нечто не существу-
ет? Здесь возможен только один путь —
рассмотреть и опровергнуть все аргументы,
выдвигаемые в пользу существования
бога.
Способов доказательства бытия бога бы-
ло выдвинуто много, и надо признать, что
среди них нет ни одного, которое не было
бы самым серьезным образом изучено и оп-
ровергнуто по всем правилам научного
мышления. Религия не располагает ни фак-
тическими, ни логическими доказательства-
ми, подтверждающими представления о
высшей силе. Правда, богословы и верую-
щие делают вид, будто они обладают каки-
ми-то особыми свидетельствами, имеют в
запасе нечто такое, что разум и наука не в
состоянии опровергнуть. Однако прямых
аргументов из этого арсенала не приводит-
ся. В настоящее время сторонники религии
все реже обращаются к ссылкам на чудеса,
т. е. к фактическим подтверждениям сверхъ-
естественного, и к логическим доказатель-
ствам бытия божия. Ведь факты и умоза-
ключения допускают возможность проверки
и опровержения. Поэтому аргументация в
пользу религии перемещается в такую об-
ласть, которая меньше всего доступна пря-
мой проверке. Нередко ссылаются на «непо-
средственное чувство», «свидетельство серд-
ца», якобы подтверждающее истину рели-
39

гии, толкуют о тайнах человеческого бытия,
о смысле мироздания, раскрыть которые
может будто бы только религия.
Спор между религией и атеизмом в на-
стоящее время идет в основном о сущности,
природе человека, его предназначении, о
смысле исторического процесса, о духов-
ных ценностях. В этом споре религиозная
сторона стремится доказать, что с материа-
листических позиций невозможно объяснить
тайну происхождения духовного бытия че-
ловека. Можно ли поверить, спрашивают
сторонники религии, что человек и его уди-
вительный, бесконечно сложный внутренний
мир возникли из игры слепых, стихийных
сил природы? Не свидетельствуют ли сами
глубины человеческого духа о существова-
нии разумного творца? Если же бога нет, то
человек не имеет высшего предназначения,
а история и жизнь — смысла. Последова-
тельный атеизм с богословской точки зре-
ния должен неминуемо привести к отрица-
нию высших ценностей, ибо для него нет
«ничего святого».
Что представляет собой человек? Каково
его происхождение и место в мире? Имеет
ли смысл существование человечества и от-
дельной личности? Глубина и убедитель-
ность ответов на эти вопросы во многом
предопределяют успех в противоборстве
мировоззренческих позиций.
Религия дает свои ответы, ссылаясь на
волю и разум бога — творца миропорядка.
Атеистическое миросозерцание должно ис-
кать решения множества сложнейших
проблем, опираясь на философское и науч-
ное мышление. Материальное единство ми-
ра и, стало быть, правота атеизма доказы-
ваются, по словам Ф. Энгельса, всем долгим
и трудным развитием науки,
40

Какие же выводы относительно природы
человека и его места в мире следуют из на-
учных данных?
Все многообразные явления действитель-
ности могут быть расположены в опреде-
ленном порядке согласно степени сложно-
сти их внутренней организации. Человек,
несомненно, занимает высшую ступень на
этой иерархической лестнице природы, ни-
же находится «царство животных», еще ни-
же—«царство растений» и, наконец, неор-
ганическая природа. Внутри каждого из
этих «царств» существуют свои ступени, вет-
ви, свои градации. Большинство современ-
ных ученых стоят на точке зрения эволюци-
онного происхождения высших форм из
низших. В прошлом религиозные учения,
опирающиеся на библейскую мифологию,
исходили из представления о том, что все
сущее появилось в результате единого акта
божественного творения. В настоящее вре-
мя христианское богословие в принципе до-
пускает идею эволюционного происхожде-
ния высших форм из низших с тем условием,
однако, что творческой силой этого процес-
са должен быть признан бог. Библейские
сказания из книги Бытие, где описывается
процесс сотворения мира, дают возможность
и такой интерпретации, хотя она, несомнен-
но, противоречит всей многовековой церков-
но-богословской традиции.
Поскольку наука не принимает идею бо-
жественного творения человека, то перед
нею возникает вопрос: чем обусловлена
эволюция, является ли человек случайным
продуктом стихийных процессов, или же
он — закономерный результат, итог, к кото-
рому шла, должна была прийти природа?
С одной стороны, ясно, что для возникно-
вения органической жизни и эволюции ее
41

ёйдов необходимо было множество самых
различных условий. Отсутствие одного из
них оказалось бы достаточным, чтобы этот
процесс вообще не начался или пошел бы
в другом направлении и привел бы, следо-
вательно, к иным результатам. Под этим
углом зрения феномен человека предстает
как случайное порождение природы: его
могло и не быть, если бы не удачное сов-
падение множества факторов и обстоя-
тельств.
Но можно поставить вопрос иначе. Когда
современные ученые выражают уверенность
в том, что сознательная жизнь должна быть
не только на Земле, но и в других областях
Вселенной, то в этом убеждении уже заклю-
чена мысль, что появление человека обу-
словлено какими-то фундаментальными
свойствами материи и в этом смысле оно не
случайно. Там, где появляются все необхо-
димые условия, возникновение жизни и эво-
люционный процесс, ведущий к появлению
сознания, должны происходить с необходи-
мостью. Случайность есть лишь форма, в
которой осуществляет себя необходимость.
Через них она прокладывает свой путь.
Живые организмы, не говоря уже о чело-
веке, столь сложные «устройства», что воз-
никновение их нельзя объяснить внезапно
образовавшейся комбинацией элементов по-
добно тому, как выпадает то или иное соче-
тание цифр при игре в кости. Об атом сви-
детельствуют, в частности, те громадные
трудности, которые возникли на путях ис-
кусственного синтеза живой материи. Дли-
тельнейший процесс, происходивший в при-
роде и приведший к появлению живой про-
топлазмы, а затем к более сложной органи-
ческой жизни, должен был иметь в себе оп-
ределенную направленность. Эта направ-
42

ленность обусловлена теми силами и свойст-
вами, которые заложены в самой материи.
С позиций марксистской философии мате-
рия не есть нечто мертвое, косное, застыв-
шее. Она заключает в себе порождающую,
условно говоря, «творческую» силу. «Пер-
вым и самым важным из прирожденных
свойств материи,— писали К.Маркс и Ф.Эн-
гельс,— является движение,— не только как
механическое и математическое движение,
но еще больше как стремление, жизненный
дух, напряжение, или, употребляя выраже-
ние Якоба Бёме, мука [Qual] материи»1.
Рассматривая эволюционный процесс, со-
вершившийся на Земле, с этой стороны,
можно сказать, что он есть выражение са-
мой способности природы к развитию, к дви-
жению по линии возрастающей сложности.
Под этим углом зрения человек выступает
уже не как чистая случайность, минутный
всплеск в безбрежном океане космоса, ис-
корка, которая погаснет, так же как и воз-
никла. Человек — продолжение эволюцион-
ного космического процесса, в котором внут-
ренние потенции природы находят высшее
из известных нам выражений. В этом смыс-
ле человек — закономерный итог, результат
развития, предопределенный возможностя-
ми самой природы.
На вопрос Б. Рассела, взятый эпиграфом,
можно ответить словами поэта А. Н. Май-
кова:
Не гость минутный, не скиталец,
Не проходящий постоялец
В роскошном мире этом я —
Я сын земли, я царь ея!
Не откоснуться мне устами
От груди матери моей,
Не разорвать мне цепи с ней:
Она моими зрит очами,
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 142.
43

Мной веселится и скорбит,
Моими высока мечтами
И мною мыслит и творит!
Возникает вопрос, все ли в космическом
целом идет в направлении от низшего к выс-
шему? Если допустить, что такое движение
характеризует всю Вселенную, то мы неиз-
бежно придем к выводу о том, что мир как
целое развивается от абсолютно простого к
абсолютно сложному, совершенному, как к
своей цели. Отсюда уже один только шаг до
признания заранее предопределенной цели,
к которой движется Вселенная, до призна-
ния божественного промысла. Данные, ко-
торыми располагает наука, говорят об ином.
В мире совершаются разнонаправленные
процессы. Ничто не свидетельствует о пред-
определенности хода событий сознательно
поставленной кем-то целью.
На пути усложнения, создания высших по
организации форм возможны и неизбежны
катастрофы, ниспадения, движения вспять,
тупики эволюционных ветвей развития. Но
и неудачные попытки прорыва к высшему
свидетельствуют как о роли случая, так и об
обусловленном изначальными свойствами
материи движении к саморазвитию, творче-
ству новых форм, последовательному про-
хождению ступеней эволюции.
Любой процесс можно рассматривать с
двух сторон — внешней и внутренней. Они
связаны между собой и взаимообусловлива-
ют друг друга. Путь, который проделала
природа, создавая внутренний мир челове-
ка— его психику, сознание, начинается так-
же с каких-то элементарных, простейших
форм и проходит через много этапов-ступе-
нек. Опускаясь на ступень ниже, мы нахо-
дим психику высших животных, во многом
сходную с человеческой. Эта внутренняя
44

жизнь ослабевает, чем ниже мы спускаемся
по эволюционной лестнице, но все же не ис-
чезает совершенно, не обращается в чистый
ноль. У растений тоже существует своего
рода внутреннее «самочувствие», оно выра-
жается в свойстве раздражимости — в спо-
собности воспринимать воздействия внеш-
ней среды и целесообразно реагировать
на них.
В. И. Ленин говорил, что в «фундаменте
самого здания материи», т. е. в материи не-
органической, можно лишь предполагать
существование способности, сходной с ощу-
щением1. Действительно, и в той природе,
которую мы называем неживой, каждая ча-
стица, каждое тело связано с окружающим
его миром, способно запечатлевать, нести на
себе следы внешнего воздействия. Эта спо-
собность материи получила название свой-
ства отражения. От него и следует вести
долгий путь к высшим проявлениям психи-
ческой энергии — к сознанию человека. Те-
лесная организация и физиологические про-
цессы — это внешняя, объективная сторона,
внутреннее же состояние может быть разд-
ражительностью растений, ощущениями, са-
мочувствием животных, внутренним миром
человека. То, что для меня является иде-
альным, субъективным, другими восприни-
мается как объективное, материальное,
разъяснял соотношение этих сторон выдаю-
щийся материалист и атеист XIX столетия
Л. Фейербах. Таким образом, реально су-
ществует одно — организм, а его внутрен-
няя жизнь, его внутреннее состояние и есть
психика, сознание.
Человека иногда называют органом при-
1 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18,
с. 39-40.
45

роды, с помощью которого природа познает
себя, органом, при помощи которого она
«прозрела». С этим можно согласиться, но
с одной поправкой. Сущность человека —
его функция как высшего результата разви-
тия материи — не сводится только к разуму,
способности мыслить, к познанию. На
уровне социальной организации природа
продолжает свой космологический процесс
развития, в том числе и материальный. Че-
ловек не только познает, но и практически
действует, преобразует действительность.
Значит, в общем плане дело выглядит так:
достигнутый природой уровень социальной
жизни обращается на нее самое не только в
смысле познания, отражения, но в первую
очередь в смысле практического воздейст-
вия. Человек, продолжая работу природы,
образует вокруг себя новую среду обита-
ния — «человеческий мир». В человеке внут-
ренние потенции природы достигают высше-
го самовыражения и обращаются на само-
преобразование.
Продолжение истории природы в общест-
венной истории состоит в преобразовании
внешних природных сил на основе исполь-
зования человеком знания, техники, техно-
логии, т. е. того мира «искусственной при-
роды», которую он создал в процессе своего
развития. И, стало быть, конечная цель не
сохранение окружающей среды в ее перво-
зданном виде, а в ее освоении и гармониза-
ции отношений между человеком и приро-
дой.
Появление человека знаменует собой
прорыв из царства слепой необходимости,
стихийных процессов в область сознатель-
ного действия. Следовательно, достижение
все большей свободы составляет основное
содержание всего дальнейшего историческо-
46

го прогресса человечества. Направления
возрастания степеней свободы таковы: ов-
ладение силами природы, овладение силами
общественного развития и овладение чело-
веком своими собственными ресурсами.
Если бывает трудно сказать, как поведет
себя тот или иной конкретный человек, то
относительно массы людей составить такой
прогноз проще. Это возможно потому, что
свободный выбор человека не беспричинный
выбор, он направляется по определенному
руслу общественными установлениями, эко-
номической необходимостью, политическими
и нравственными факторами. Чем меньше
человек пользуется свободным, разумным
выбором, тем более он запрограммирован,
тем проще предвидеть его действия. Это
верно и в отношении этапов общественного
развития в целом. Поскольку свобода на оп-
ределенных исторических ступенях развития
не реализуется в действиях массы людей,
постольку строже определяются историче-
ские рамки необходимости. Материалисты
не признают существования предопределен-
ных, извне заданных целей, которым бы
подчинялся исторический прогресс. Именно
сам человек, развитие сил и способностей,
заложенных в нем, являются самоцелью ис-
тории. Человек еще должен стать человеком
в полном смысле слова и соответственно
своей подлинной сущности создать вокруг
себя истинно человеческий мир.
Стало быть, с позиций атеистического ми-
ропонимания можно говорить об особом
предназначении человека, о смысле челове-
ческой истории.
Одна из существенных особенностей
внутреннего мира человека — наличие у не-
го духовных, ценностных ориентиров. Чело-
веку присуще не только стремление есть,
47

пить, одеваться, но и стремление к осмыс-
ленной жизни. Ему нужна цель, нужно
знать, для чего он живет. Этим, в частности,
он отличается от животных. Сытость и обес-
печенность существования не могут удовле-
творить его полностью, во всяком случае —
надолго. Удовлетворение основных матери-
альных потребностей — это лишь предпо-
сылка подлинной жизни, лишь условие, хо-
тя и существеннейшее. Для того чтобы че-
ловек был человеком в полном смысле сло-
ва и чтобы он был счастлив, необходимы не
только материальные предпосылки, но и
предпосылки внутренние — высокий уровень
развития его духовного мира.
Духовный мир личности наряду с позна-
нием составляют нравственное и эстетиче-
ское начала. Стремление к истине, добру и
красоте присуще только человеку.
Человек—это не только разум, знание,
но и воля, чувства, эмоции, интересы, стра-
сти. О личности человека в большей мере
говорит то, что он любит и ненавидит, что
презирает и что одобряет, к чему стремится
и от чего отказывается, чем то, что он зна-
ет. Ведь знания по своему содержанию объ-
ективны, они могут быть во многом одина-
ковы у разных людей. Да и само познание
обусловлено потребностями человека, его
желаниями и чувствами, а не просто любо-
знательностью. Говорят, чтобы глубоко по-
знать, надо любить. Иногда, напротив, не-
нависть приковывает внимание познающего
к объекту. По словам Гегеля, ничто великое
в мире не сделано без великой страсти.
Люди не бесстрастные наблюдатели: в
едином акте психологического переживания
различаются два противоположных момен-
та — знание и отношение. Если содержание
знания как бы проникает в нас извне, то от-
48

ношение исходит от нас и направлено на
объект. Мы радуемся и негодуем, оцениваем
нечто как приятное или неприятное, полез-
ное или вредное, красивое или безобразное,
нравственное или безнравственное. Любая
наша оценка зависит не только от свойств
оцениваемого предмета, явления, но и от то-
го, кто оценивает, от того, сообразно какому
мерилу производится оценка. Чем объясня-
ются расхождения вкусовых оценок, напри-
мер, в области гастрономии? Конечно, осо-
бенностями различных организмов, их по-
требностями. Наши эстетические и мораль-
ные оценки также зависят не только от того,
что мы оцениваем, но и от того, что пред-
ставляем собой мы сами, с каких позиций
судим. Оценка предполагает цель.
Эстетические и нравственные оценки, как
свидетельствует опыт, определяются в ко-
нечном счете историческими, социальными,
классовыми условиями, которые формиру-
ют наши вкусы, наши взгляды и тем самым
предопределяют оценки и их эволюцию. По-
этому нельзя раз и навсегда определить для
всех времен красоту, добро через указание
конкретных свойств и качеств явлений. Ме-
няются времена, меняются условия—изме-
няется и сам человек, его отношение к окру-
жающему. И уже иные свойства, особенно-
сти, качества явлений он будет находить
красивыми, нравственными и т. д. Однако
эта историческая и классовая изменчивость
оценок не абсолютна. Сохраняется всегда не-
что постоянное, общечеловеческое. При всех
изменениях человек остается человеком.
Кроме того, хотя в области моральных и эс-
тетических оценок происходит непрерывное
Движение, но это движение имеет опреде-
ленную объективную направленность — ос-
нову, скрывающуюся за внешней текуче-
49

стью. За изменениями субъективных оценок
стоят причины объективного характера, на-
правляющие исторический прогресс. По то-
му, что люди ценят, к чему стремятся, мож-
но судить об обществе, в котором они жи-
вут.
Ценности — выражение значимости чего-
либо для человека. Их нельзя отождеств-
лять с самими объектами, ценности не су-
ществуют без людей. Мир ценностей измен-
чив, он меняется вместе с человеком. Цен-
ности — это способ жизненной ориентации
людей.
С давних времен мыслителей, художни-
ков и поэтов привлекала к себе взаимосвязь
основных духовных ценностей. На первый
взгляд кажется, что красота, добро и исти-
на— совершенно различны по своей приро-
де. Можно быть красивым, но безнравствен-
ным. Можно быть глубоко нравственным и
чистым человеком, но неумным и необразо-
ванным. Можно отдавать все силы позна-
нию, не заботясь о красоте и нравственно-
сти. История и жизнь дают, казалось бы,
много тому примеров. Однако при более
глубоком взгляде обнаруживается органи-
ческая связь основных духовных ценностей.
Так, русское слово «правда» близко по сво-
ему смыслу к слову «истина», но вместе с
тем содержит в себе и нравственное содер-
жание: правда — это то, что должно востор-
жествовать в жизни.
Знание истины и устремленность к нрав-
ственному идеалу требуют практического
выражения их в деятельности, в творчестве.
Всякое же творчество заключает в себе эс-
тетический момент и возможно лишь, как
заметил Шиллер, при особом, эстетическом
расположении духа. «Для меня вся красота
в правде»,— говорил И. Е. Репин.
50

К. Маркс высоко ценил мысль, принадле-
жащую античным философам-стоикам, о
том, что лишь одно прекрасное может быть
благом. В романе «Дон-Кихот» Сервантеса
есть такой эпизод: дама спрашивает у ис-
кусственной головы, как ей сделаться кра-
савицей, и получает ответ: «Будь нравствен-
ной!» Действительно, нравственный облик
человека отражается в его внешнем обли-
ке, в поведении. Как часто лицо, показавше-
еся нам с первого взгляда красивым, теряет
свою привлекательность в наших глазах,
если при более близком знакомстве мы за-
мечаем духовную и душевную скудость че-
ловека. Напротив, тот, кто не произвел на
нас первоначально большого впечатления
своей внешностью, может потом показаться
нам красивым, когда сквозь внешние черты
засветится внутреннее благородство, ум, вы-
сота нравственного характера.
В трагедии А. С. Пушкина «Моцарт и
Сальери» Сальери, отравивший Моцарта,
постигает всю справедливость слов: «Гений
и злодейство — две вещи несовместные».
Истинный творец красоты знает и ценит в
жизни нечто такое, что делает его неподвла-
стным низким чувствам — коварству, зави-
сти, злодейству.
Способность постичь глубокую жизнен-
ную истину оказывается зависящей от на-
шей нравственной целеустремленности. Чи-
стому сердцу правда открывается легче и
глубже, чем изощренному интеллекту чело-
века, ищущего не столько правду, сколько
способ самоутверждения и возвышения над
другими людьми. Именно поэтому самые
мудрые мысли, высказываемые с древней-
ших времен, остаются многими не услышан-
ными, не воспринятыми.
В силу социальных коллизий и внутрен-
51

ней противоречивости духовных сил лично-
сти в классовых обществах добро и истина,
добро и красота оказывались разделенными
и даже конфликтующими. Л. Н. Толстой
пришел к выводу, что художественное твор-
чество отвлекает человека от добра, мешает
ему как один из видов соблазна быть нрав-
ственным. Он был прав в том, что в общест-
ве, расколотом на классы, искусство часто
служило лишь потребностям высших слоев
и, следовательно, сворачивало с дороги
служения добру. Но все же более прав в об-
щеисторическом смысле Φ. Μ. Достоевский,
указывавший на громадную роль красоты
в повседневной жизни людей и в деле буду-
щего возрождения и возвышения личности.
Ценности, таким образом, путеводные
звезды в обретении человеком самого себя,
обретении своей истинной сущности. Не все,
однако, так просто в реальной жизни, как
это может показаться. Дело в том, что, хотя
нравственность, красота, познание служат
делу человеческого прогресса на всех обо-
зримых этапах истории, в обществе социаль-
ного неравенства сами эти ценности имеют
противоречивое содержание. Стремление к
ним может не только указывать верный
путь, но и сбивать с дороги. Классовый ин-
терес наполнял и наполняет содержание
представлений о красоте и добре, воздейст-
вует на познание. Нередко бывает, что люди
стремятся к тому, что считают справедли-
вым и истинным, но попадают в плен иллю-
зий — вредных, губительных, порабощаю-
щих. Добро и зло — основные определения,
основные «координаты» всякой морали. Тем
не менее никогда не удавалось найти одно-
значный и убедительный для всех ответ на
вопрос, в чем состоит добро и в чем зло?
Одним это давало повод утверждать, что
52

мораль может основываться только на ре-
лигии. Добро и зло, нравственное и без-
нравственное — это разграничения, данные
богом. Если же свести их к пользе и вреду,
удовольствию и страданию, то моральный
мотив заменится в таком случае разумными
соображениями, расчетом, нравственные ве-
ления потеряют свою святость. Другие, на-
против, считают, что неясность понятия
«добро», несводимость его к пользе, рацио-
нальным соображениям служат свидетель-
ством того, что добро и зло — «одни мечты»,
иллюзии и предрассудки.
Психофизиологический механизм совести
в принципе одинаков у всех людей незави-
симо от расы, национальной и классовой
принадлежности1. Однако конкретное напол-
нение и развитие совести, содержание пред-
ставлений о добре и зле далеко не одинако-
вы у разных классов и в разные эпохи. По-
скольку в обществе, как правило, господст-
вовала мораль привилегированных классов,
облекавшаяся в надклассовую, религиозную
оболочку, постольку не раз высказывалось
в форме протеста мнение о том, что гово-
рить о совести, о понятиях добра и зла во-
обще нет смысла и сами эти понятия следу-
ет исключить из употребления. Такая пози-
ция, хотя и вполне объяснима, является все
же перегибом. Понятия добра, зла, совести,
нравственного долга имеют и общечелове-
ческое содержание, без них обойтись нель-
зя, и они никогда, собственно, не уходили
из народного обихода. Нельзя отбрасывать
эти понятия (а такие попытки были) на том
основании, что в них вкладывался разный
смысл, подобно тому как нельзя на таком
же основании отвергнуть, например, поня-
1 См.: Марксистская этика. М., 1980, с. 127.
53

тие красоты. Совершенно справедливо пер-
вый секретарь ЦК Компартии Грузии, кан-
дидат в члены Политбюро ЦК КПСС
Э. А. Шеварднадзе сказал в своем выступ-
лении на XXVI съезде партии, что «совет-
ский человек становится все более чувстви-
тельным к извечной проблеме добра и зла»1.
В связи с вышесказанным возникает не-
обходимость обсудить вопрос о том, что ле-
жит в основе различения добра и зла, как
возникла мораль и какое отношение к ее
возникновению имеет религия. Это поможет
проверить, не является ли действительно
понятие «добро» всего лишь иллюзией, по-
рожденной и поддерживаемой религиозной
верой.
1 Правда, 1981, 26 февраля.

«СОЦИАЛЬНЫЙ ИНСТИНКТ»
И МОРАЛЬ
И как бы жизнь нас ни ломала,
Как ум ни путал бы,— есть в нас
Добра великого начало,
Есть тайный, неподкупный глас,
Незаглушимый ложным клиром —
Родство с природою и миром!
Я добр — по разуму свободы,
Не страхом ада твоего!
А. Н. Майков
Мораль — одна из особенностей, отличаю-
щих жизнь людей от жизни животных. Че-
ловека иногда определяют как животное,
умеющее краснеть, или как животное нрав-
ственное. Нравственное сознание — неотъ-
емлемая черта человеческого облика. В этом
пункте сходятся философы и ученые разных
направлений.
Великий естествоиспытатель Ч. Дарвин,
разработавший идею о происхождении че-
ловека путем эволюции животного мира,
считал, что нравственное начало — основное
из всех отличий человека от животных. Это
отличие, признавал он, не может быть объ-
яснено действием простого естественного от-
бора.
Во многом несходный с Дарвином, немец-
кий мыслитель И. Кант, которому принадле-
жат большие заслуги в философии, и в ча-
стности в разработке теории морали, также
полагал, что именно моральный долг, со-
весть являются тем, что поднимает человека
над животными. Это важно отметить, пото-
му что часто говорят о способности к абст-
рактному мышлению, как отличии челове-
ка от животного, но забывают о его нрав-
ственности. Не случайно, в народном мне-
нии «потерять человеческий облик» означа-
55

ет прежде всего моральное падение, утрату
совести. Человек может пасть, он может
быть «хуже» животного именно потому, что
животные находятся по «ту сторону добра
и зла», они морально невинны, а человек,
теряя совесть, перестает быть человеком, из-
вращает свой человеческий образ. Чело-
вечностью прежде всего мы измеряем досто-
инства личности; мы ценим друг друга за
такие душевные качества, как благородство,
доброта, честность, мужество и т. д.
Если человек — самое сложное из всех яв-
лений, то нравственное начало — наислож-
нейшее в этом самом сложном. Обычно
сущность какого-либо явления раскрывается
через постижение его генезиса, т. е. воз-
никновения и развития. Мораль же появи-
лась так давно и вошла в жизнь так неза-
метно, не оставив в истории зримых, веще-
ственных следов, что идти от генезиса к
сущности не представляется возможным.
Приходится действовать обратным спосо-
бом: вначале выяснить, что такое мораль, а
потом уже размышлять, как она должна бы-
ла возникнуть, из каких источников она по-
явилась, какими общественными потребно-
стями она была обусловлена.
Процесс возникновения морали шел в не-
разрывной связи с формированием сознания
и самосознания человека, был моментом,
стороной процесса становления личности, а
потому и не мог сколько-нибудь отчетливо и
верно отложиться в памяти людей. Тем не
менее возникновение нравственности было
столь важным рубежом в исторической жиз-
ни общества, что оно в своеобразной форме
все же нашло отражение в древнейших ми-
фах, рассказывающих о первых людях, о
золотом веке, об утрате человеком невинно-
сти, грехопадении и познании добра и зла.
56

Сложность морали издавна служила по-
водом для утверждений о сверхъестествен-
ной и таинственной ее природе, о необъяс-
нимости ее естественными причинами, со-
весть — это якобы голос бога. Позднее сам
факт наличия совести богословы использо-
вали как аргумент в пользу бытия высшей
силы.
Совесть, несомненно, является важней-
шим феноменом морального сознания. Она
тот «инструмент», тот орган, посредст-
вом которого осуществляется нравственная
оценка личностью своих и чужих деяний,
намерений, мотивов и их ориентация. Ее
роль можно сравнить в некотором отноше-
нии с гирометром, тем устройством в ракете,
которое фиксирует всякое отклонение от за-
данного курса и выдает сигнал на коррек-
тировку. Подобно гирометру, совесть сама
должна быть правильно настроена, чтобы
выдавать правильные оценки. Про челове-
ка, который поступает по совести, можно
сказать, что он честен, но нельзя сказать,
что ему всегда принадлежит нравствен-
ная правота. «Застывшая» совесть, не
считающаяся ни с чем, кроме себя, лишен-
ная живой связи с общественным мнением,
мнением народным (а истоки подлинной
нравственности всегда уходят в жизнь наро-
да), неизбежно приводит к дурным послед-
ствиям. С «чистой» совестью совершено не-
мало преступлений. Поэтому «чистая со-
весть есть изобретение дьявола»,— писал
А. Швейцер1. Нельзя согласиться с позици-
ей тех философов, которые проповедуют от-
ветственность человека только перед самим
собой и внутренний голос совести считают
единственным и непогрешимым руководите-
лем в жизни (такую точку зрения защищал,
1 Швейцер А. Культура и этика. М., 1973, с. 315.
57

например, Ж. П. Сартр). Также нравствен-
но несостоятельна и конформистская пози-
ция, для которой характерны подчинение
требованиям окружающих и отказ от своих
убеждений. Если веления совести расходят-
ся с требованиями, предъявляемыми обще-
ственным мнением, нельзя заранее сказать,
на чьей стороне моральная правота. Такие
расхождения, когда они становятся постоян-
ными и распространенными, свидетельству-
ют о неблагополучном состоянии общества.
Иной раз моральная правота может принад-
лежать отдельной личности, а не большин-
ству. Однако совесть каждого человека фор-
мируется под воздействием общества и не
может быть независима от него. Нужно со-
гласиться с тем, что человек всегда и во
всем должен поступать по совести. Только
при этом надо учесть, что совесть не опреде-
ляется только лишь заложенной в человеке
интуицией, но и его разумом, т. е. она под-
лежит изменению, критике и развитию.
О том, как и когда возникала мораль, в
советской этической литературе высказыва-
ются разные точки зрения1. Есть мнение,
что мораль существовала изначально, по-
скольку всегда была необходимость в регу-
ляции поведения людей при совместной
жизни. Многие же специалисты-этики отно-
сят возникновение морали к более поздним
временам, связывая его с первыми социаль-
ными различиями, разделением умственного
и физического труда и т. д. Разногласия в
немалой степени объясняются тем, что в
слово «мораль» вкладывается разный смысл.
Нередко мораль толкуется расширительно,
как общественная дисциплина, правила об-
щежития вообще. В таком понимании мо-
1 См.: Марксистская этика, с. 59.
58

раль, конечно, существовала изначально.
Нет спора, что в родовом обществе были
свои обычаи, нормы поведения, представле-
ния о похвальном, дозволенном и запрещен-
ном. Более того, нравы родового строя, ос-
новывающиеся на первобытном коллекти-
визме, были в известном смысле выше и
чище, чем в те времена, когда появилась ча-
стная собственность и общество стали под-
тачивать «воровство, насилие, коварство, из-
мена»1.
Однако существует более узкое и более
близкое к современным представлениям по-
нятие морали как формы общественного
сознания, внутри которой поступки, события
рассматриваются и оцениваются под углом
зрения особых критериев — добра и зла.
В этом смысле мы в дальнейшем и будем
употреблять слово «мораль», имея в виду
специфическую форму осознания человеком
действительности и самого себя, особый вид
духовной деятельности, предполагающий на-
личие таких сложных психических структур
и образований, как совесть, чувство нравст-
венного долга, понятия о добре и зле.
В таком понимании мораль включает в се-
бя отнюдь не все нормы общественного по-
ведения. Ни наличие соответствующих черт
характера, которые можно было бы одоб-
рить с позиций традиционной морали, ни
регулирование жизни первобытных коллек-
тивов определенными правилами еще не яв-
ляются доказательством существования мо-
рального сознания, ориентирующегося в сво-
их оценках на специфические понятия добра
и зла. Видный специалист в вопросах этики
О. Г. Дробницкий писал по этому поводу:
«...вряд ли можно сказать, что мораль воз-
1 Маркс К, Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 99.
59

никает вместе с человеческим обществом.
Поэтому представляется неоправданным ут-
верждение, которое приходится часто слы-
шать и читать, что первобытный человек
был существом высоконравственным. Ведь
дело не в том, как вел себя этот человек в
коллективе и чего не позволял по отноше-
нию к себе подобным, а в том, какими спо-
собами регуляции поведения достигалось то
состояние нравов... Далеко не все нормы
поведения, а лишь особый тип этих норм, от-
личный от множества других, охватывается
понятием «мораль»... Простейшей формой
коллективного воздействия было насилие и
психологическое давление, в сущности, угро-
за того же насилия по отношению к отступ-
нику от общей нормы. Но это еще не мо-
раль»1.
Собственно мораль, с точки зрения О. Г.
Дробницкого,— особый способ регуляции
общественного поведения, осуществляющий-
ся посредством выбора между добром и
злом, духовной связи личности с общест-
вом2.
Регуляция поведения составляет одну из
основных функций морали, хотя ее сущ-
ность, как мы разъясним несколько позднее,
не следует сводить только к этой роли. В лю-
бом случае, однако, простой ссылки на не-
обходимость регуляции недостаточно, чтобы
объяснить возникновение морали. Ведь ре-
гулируется, притом весьма сложным обра-
зом, и поведение животных, в особенности
тех видов, которые живут сообществами —
стадами, стаями, роями и т. п. Жизнь му-
равейника, например, или пчелиного улья
1 Дробницкий О. Г. Научная истина и моральное
добро. — Наука и нравственность. М., 1971, с. 291 —
292.
2 См. там же, с. 292.
60

(видов, стоящих не так уже высоко на лест-
нице эволюционного развития) поражает
наблюдателя своей согласованностью и
сложностью. Разделение обязанностей и не-
укоснительное их выполнение, дележ добы-
чи, взаимопомощь, самопожертвование в ин-
тересах рода, безопасности потомства и да-
же своего рода «чуткость», «преданность»,
«сострадание», «супружескую верность» —
все это можно наблюдать в поведении «бра-
тьев наших меньших». Для характеристики
этих явлений в науке, изучающей поведение
животных, применяется специальный тер-
мин — «общественный, или социальный,
инстинкт»1. Этот инстинкт, выработанный в
процессе совместного существования, и
принуждает к определенному типу поведе-
ния. Регулятивную роль наряду с инстинк-
тами выполняют условно-рефлекторные ре-
акции, выработанные в процессе индивиду-
ального или коллективного приспособления
к внешней среде. Все эти механизмы регу-
ляции, конечно, должны были быть и в пер-
вобытном человеческом стаде. Механизмы
эволюционного развития, которые обусло-
вили появление таких сложнейших форм
общежития, какие мы видим у стадных жи-
вотных, безусловно, действовали в той ветви
эволюции, которая привела к появлению че-
ловека, и сыграли большую роль в его био-
логическом становлении. Человек с самого
начала появляется как общественное живот-
ное. Предпосылки возникновения труда, ре-
чи, начальных форм социального общения в
какой-то мере выработаны уже в ходе био-
логической эволюции, одним из рычагов ко-
1 Термин, конечно, носит условный характер и
грешит антропологизацией. Применительно же к жи-
вотным, живущим стадами, существует более точное
обозначение — «стадный инстинкт».
61

торой в данном случае было развитие и со-
вершенствование форм общения внутри
групп. Говоря о первобытном человеке,
К. Маркс заметил, что «первоначально он
выступает как родовое существо, племенное
существо, стадное животное»1.
Вряд ли можно сомневаться в том, что
при выходе из животного состояния челове-
ческие сообщества во многом еще продол-
жали регулироваться выработанными ранее
способами. Мораль, стало быть, должна
быть выведена и объяснена новыми, соци-
альными причинами и факторами, отличаю-
щими жизнь людей от жизни зверей, чело-
веческую историю от истории природы.
В чем же отличие поведения животных,
живущих сообществами, от поведения лю-
дей?
Прежде всего в том, что животное, пови-
нуясь заложенному в нем инстинкту или вы-
работанным в процессе жизни условно-реф-
лекторным, приспособительным реакциям,
действует не свободно, его поведение запро-
граммировано, более или менее жестко оп-
ределено. Птица вьет гнездо, заботится о по-
томстве, потому что в данных условиях вес-
ти себя иначе не может. Человек же наделен
способностью действовать по осознанным
мотивам, он обладает свободой выбора, т. е.
может сам определять свое отношение к че-
му-либо. Только поэтому мы и можем су-
дить— осуждать или одобрять — его пове-
дение. Человек должен отвечать за свои по-
ступки. Однако способность к свободному
выбору линии поведения еще не означает,
что человек действительно всегда свободно
выбирает. Он может, не рассуждая, подчи-
няться внешнему принуждению, может быть
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 486.
62

рабом своих собственных страстей, инстинк-
тов, и тогда его поведение тоже запрограм-
мировано и предопределено. Но все же и в
этом случае человек не освобождается от
ответственности, ибо он способен выбирать
и, стало быть, несет ответственность за свои
деяния. Нравственной оценке подлежат все
действия, в которых выразились сознатель-
ные акты воли. Только невменяемость, т. е.
неспособность к сознательному выбору, ос-
вобождает человека от морального суда.
Понятие моральной вины неприложимо к
ребенку или к умалишенному— их дейст-
вия непроизвольны. Но тот, кто совершил
проступок, не совладав со своими инстинк-
тами, страстями, от ответственности не осво-
бождается, ибо он имел возможность и дол-
жен был соизмерять свои действия с мо-
ралью. Мораль требует не просто послуша-
ния, подчинения предписаниям общества.
Если я совершил хороший поступок или
удержался от плохого только потому, что
боялся наказания, осуждения со стороны
общественного мнения, то еще нельзя ска-
зать, что мной в данном случае руководил
нравственный мотив. Ведь одно дело, если
человек не украл потому, что кража претит
его нравственному чувству, несовместима с
его уважением к другим людям и самому се-
бе. И совсем другое дело, если он просто по-
боялся быть пойманным. Даже когда от
преступлений и проступков воздерживаются
ради того, чтобы жить спокойно, мы не мо-
жем сказать, что поведение продиктовано
высокоморальными мотивами. Хотя здесь
нет видимых оснований и для осуждения
(поступки согласуются с нормами морали),
тем не менее забота о душевном комфорте,
о спокойствии еще не стремление к добру.
Нравственные убеждения в некоторых слу-
63

чаях могут заставить как раз пожертвовать
своим благополучием и спокойствием ради
добра и правды.
Скажут: не так уж важно, почему человек
не украл, главное, что не украл. Но это —
ошибочное мнение. Разница здесь принци-
пиальная. Внешне согласующийся с требо-
ваниями морали поступок может быть со-
вершен из самых низменных целей — карье-
ристских соображений, в целях усыпления
бдительности, вхождения в доверие и т. п.
И каждый, вероятно, предпочтет иметь в
жизни дело с такими людьми, кто не спосо-
бен совершить подлости в силу нравствен-
ного чувства, а не из своекорыстия, страха
быть наказанным или из опасения потерять
спокойствие.
Мораль требует не просто подчинения
внешним требованиям, а добровольного
предпочтения добра злу. Конечно, это не
значит, что принуждение и подчинение тре-
бованиям, предъявляемым личности, излиш-
ни. И принуждение, и подчинение необходи-
мы во всяком обществе, в том числе и в на-
шем социалистическом обществе. Общест-
венный порядок, дисциплина во многом еще
основываются и на мерах экономического,
юридического, административного, автори-
тарного принуждения. В какой-то мере при-
нуждение останется и в будущем (напри-
мер, в воспитательном процессе по отноше-
нию к ребенку), но сфера добровольного, со-
знательного поведения будет расширяться
по мере нашего движения к коммунистиче-
скому обществу. Одним принуждением нель-
зя решить многих проблем, в том числе и
воспитательных. Можно заставить человека
отказаться от дурных поступков и делать то,
что от него требуют, но нельзя силой сде-
лать человека нравственным, а в жизни важ-
64

ны не только поступки сами по себе, но и то,
какими мотивами они продиктованы. Ко-
нечно, на практике мы судим о людях по их
делам, по поступкам. Другого способа и нет,
поскольку нет безошибочных средств загля-
нуть в душу другого человека. По действи-
ям мы судим о мотивах. Мотив проявляет
себя в поступках. Но если принимать во
внимание только само действие и его объек-
тивные результаты, то мы должны были бы
судить и невменяемых, и малых детей, не
должны были бы делать различия, например,
между умышленным преступлением и не-
умышленным. Но даже уголовное право учи-
тывает мотивы.
Конечно, нравственная оценка не может
отвлечься от фактического результата, к ко-
торому привело субъективно доброе наме-
рение. Добрые намерения не оправдывают
пагубных результатов. Мораль обязывает
человека предвидеть реальные последствия
его поступков, по крайней мере ближайшие
из них.
Подобно тому как о нравственности того
или иного человека следует судить не толь-
ко по его поступкам, но и по их мотивам,
так и о возникновении общественного мо-
рального сознания и морального поведения
можно говорить только тогда, когда уста-
новлено наличие у людей особого рода мо-
тива — стремления к добру, которое отлича-
ется от других побуждений, управляющих их
поведением,— практической целесообразно-
сти, внешнего принуждения, инстинктивного
влечения, страха и т. д. До различения
добра и зла нет и морали в вышеуказан-
ном смысле. Ведь порок, как и доброде-
тель, не существует сам по себе как естест-
венное свойство. Порок — это то, что осуж-
дается людьми (обществом, классом), доб-
3 В. Н. Щердаков 65

ро — то, что одобряется. До возникновения
представлений о добре и зле «дикарь»,
«стадный человек» был так же морально не-
винен (не был ни нравственным, ни безнрав-
ственным), как невинно животное или ма-
лый ребенок.
Как уже отмечалось, внутренней, психо-
логической предпосылкой морали является
способность человека к разумным, созна-
тельным поступкам, способность к самосто-
ятельному выбору, к свободному самоопре-
делению. Как появилась эта способность,
которой нет у животных? Здесь мы подхо-
дим к важнейшему объективному отличию
жизни людей от жизни животных.
Если животные используют готовые дары
природы, приспосабливаются к существую-
щим условиям, то человек встал на путь
создания этих условий, приспособления их к
своим потребностям. В процессе трудовой
деятельности возникли совершенно новые
взаимоотношения между человеком и при-
родой. Труд — это воздействие на природу,
в некотором смысле насилие над нею с це-
лью получения желаемых результатов.
В этом процессе формируется сознание и са-
мосознание людей. Животное не выделяет
себя из природы, его самовосприятие и вос-
приятие действительности слиты воедино.
Человек смог выделить себя из природы
потому, что воздействовал на нее практиче-
ски и в этом акте воздействия получил спо-
собность отличать себя как деятеля от при-
роды как объекта воздействия.
Поскольку мысль человека может обра-
щаться на него самого, постольку возможно
суждение о себе и о других людях как о
таких же субъектах. Без этой способности
обращать внимание на свои и чужие дейст-
вия был бы невозможен труд как сознатель-
66

ная деятельность сообразно цели, но лишь
как деятельность инстинктивная. Трудовая
деятельность уже предполагает оценку и са-
мооценку («делаю не так», «делаю правиль-
но»). Разумеется, речь пока идет не о воз-
никновении специфических моральных оце-
нок, а лишь оценок вообще.
Именно в особом отношении человека к
природе, в трудовой деятельности возникла
и развилась способность его к сознательным,
целенаправленным действиям, являющаяся
родовым, отличительным признаком челове-
ка. Здесь родилась свобода в самых первых
ее, начальных проявлениях.
Целесообразность живой природы достиг-
ла в человеке своего апогея и переросла в
нем свои рамки, перешла в целесообраз-
ность сознательных действий и творчества.
Зарождение сознания явилось поворотным
пунктом, с которого начался новый этап об-
щего эволюционного процесса. Биологиче-
ская эволюция заканчивается, исчерпав
свои возможности. Достигнутые результаты
дают исход новым силам развития, и, хотя
старые продолжают жить в человеке, они
уходят на второй план, уступая место соци-
альным факторам, прокладывающим даль-
нейший путь.
Однако вытеснение старых инстинктив-
ных поведенческих механизмов происходило
постепенно по мере созревания разума. Оно
осуществлялось, как и всякий прогрессив-
ный процесс, не без издержек, потерь и от-
ступлений. За подрыв и ослабление инстинк-
тов человек нередко расплачивался и сей-
час расплачивается дорогой ценой. Ранее
накопленный и отложившийся в недрах пси-
хики опыт оставался необходимым. Он необ-
ходим и в наше время. Свидетельством тому
служит, между прочим, тот факт, что и мы,
3*
67

современные люди, руководствуемся во мно-
гих областях жизнедеятельности не только
разумными соображениями, но и интуицией,
инстинктами, непосредственными внутрен-
ними побуждениями, нравственным и эсте-
тическим чувствами. При этом мы иногда
заглушаем критический голос практической
целесообразности, расчета. Внутренний мир
человека заключает в себе гораздо большее
содержание, чем то, которое уже осмыслено
его разумом, наукой.
Не случайно, например, услышав ту или
иную истину, мы испытываем иногда такое
чувство, что давно знали ее, но только не
успели или не смогли ее выразить в словах.
И само абстрактное мышление, этот инстру-
мент науки, возможно только на основе того
общечеловеческого эмпиризма, который про-
низывает человеческую психику, оседая в
ней фигурами логики, аксиомами и т. д.
Сознание человека не исчерпывает всей
его психики. Нами сознается далеко не все
то, что чувствуется, воспринимается. На нас
оказывают воздействие и неосознанные ус-
тановки, и влечения. Однако сфера осознан-
ного поведения, раз возникнув, расширяется
в процессе развития целесообразной дея-
тельности. Если человек и не всегда пости-
гает действующие в нем влечения, побужде-
ния, он все же может сознательно ставить
цели и следовать им в своих действиях.
Возникшая у человека способность отда-
вать себе отчет в том, что он делает и зачем
он это делает, включилась в систему старых
поведенческих механизмов — инстинктов и
условно-рефлекторных навыков, дополняя
их и одновременно тесня сферу их проявле-
ния. Поскольку труд стал определяющей
чертой всего образа жизни людей, осознание
человеком своих поступков выходило за
68

рамки только лишь трудовых процессов и
распространялось на другие стороны жиз-
недеятельности. Осмысление действий в об-
ласти труда перерастало в осмысление всего
поведения вообще. Иначе говоря, вопрос,
зачем я это делаю, стал возможным и от-
носительно тех действий, которые ранее
осуществлялись инстинктивно, автомати-
чески.
Не возникли ли и сами веления совести
из сознательных, разумных установлений,
которые впоследствии, будучи прочно усво-
енными и обратившись в требования совести,
теряют видимую связь с породившими их
разумными основаниями? Такое мнение не-
редко высказывается. Моральные установ-
ления иногда пытаются вывести непосредст-
венно из необходимости сознательной рег-
ламентации коллективных трудовых опера-
ций. Однако при таком толковании вопроса
остается необъясненным главное: в силу ка-
ких причин разумность и целесообразность,
на которых основывается труд, преврати-
лись в нечто иное — моральный мотив, име-
ющий особый смысл и характер? Специфи-
ческая черта морали — состоит в том, что ее
требования не обосновываются непосредст-
венно мотивами практической целесообраз-
ности. Практически же целесообразные пра-
вила деятельности, в свою очередь, не нуж-
даются в идеологическом усилении и маски-
ровке. Конечно, сознательные установления,
законы играли и играют в жизни людей
большую роль. Но этим установлениям и за-
конам (как и обычаям) люди следуют вовсе
не обязательно по моральным мотивам. За-
кон имеет принудительную силу, обычаям,
традициям мы следуем по привычке или по
правилу «поступай как все». Мораль же мо-
жет в иных случаях побуждать к поступкам
69

вопреки закону, обычаю, традиции, мнению
большинства. Моральный мотив имеет свою
отличительную специфику, он соединяет в
себе разум и чувство, осознанное намерение
и инстинктивное требование.
Как уже отмечалось, необходимым (хотя
и недостаточным) условием морали являет-
ся сознание и возможность свободного вы-
бора. С другой стороны, столь же несомнен-
на связь морали с упомянутым «социаль-
ным инстинктом», участвовавшим в регуля-
ции поведения первобытного человеческого
стада. Совпадение внешних проявлений «со-
циального инстинкта» и морального поведе-
ния заставляет предположить, что в проис-
хождении нравственности этот инстинкт сыг-
рал немаловажную роль. Обе эти предпо-
сылки морали находятся между собой, од-
нако, в видимом противоречии. Дело в том,
что сознание и свобода выбора делают как
раз возможным отступление от требований
инстинкта. Если животное не может посту-
пать вопреки инстинкту, то человек благо-
даря свободе, которую он обрел, осознавая
окружающее и самого себя, может отсту-
пить от веления инстинкта и сделать то, что
подсказывает ему разум.
Перейдя к целесообразной деятельности,
человек не только мог, но даже и вынужден
был осмыслять свои инстинктивные влече-
ния. Таким образом, казалось бы, разум
должен был «съедать» инстинкт. Однако так
представляется дело лишь с формальной
стороны. Реально же все зависело от того,
насколько требования инстинкта соответст-
вовали или противоречили осознаваемым
целям жизнедеятельности. Хотя требования
социального инстинкта и сознательные цели
представляют собой разнородные по своей
психологической природе побуждения, они
70

тем не менее на практике могли быть согла-
сованы друг с другом. Такое согласование
в принципе и не должно было представлять
особых затруднений, пока интерес отдель-
ной личности совпадал с интересами обще-
ства. Так оно и было в эпоху родового строя,
не знавшего разделения на богатых и бед-
ных, господ и подчиненных. «Общественный
инстинкт», выражавший интересы целого,
не противоречил коренным интересам от-
дельного человека. Напротив, благополучие
каждого основывалось на благополучии
всего родового объединения. Конечно, чело-
век, обладая свободой выбора, мог посту-
пить так, а мог и иначе. Но возможность
не есть еще ее реализация. Для реализации
возможности, в данном случае отступления
от инстинкта и проявления «своеволия» ну-
жен стимул. Но такого стимула к наруше-
нию общественного порядка в те времена
жизнь не создавала. Он появляется позд-
нее — с выделением привилегированной вер-
хушки, с образованием социальных разли-
чий, собственности, неравенства. Человек
теперь подталкивался личным интересом к
отступлению от действующего порядка, к
своеволию, а разум был уже способен най-
ти пути к этому. Это грозило дезорганиза-
цией, разбродом, потерей достигнутого. Ра-
нее выработанный и поддерживаемый инс-
тинктами порядок потребовал защиты, до-
полнительных мер охраны от критической
деятельности сознания.
Мы изумляемся, открывая для себя
сложнейшие законы, управляющие поведе-
нием животных. И по сей день наука еще не
может раскрыть полностью то, что зашиф-
ровано здесь природой, и понять смысл за-
ложенного в инстинкте. Не меньшего изум-
ления заслуживает совершенство и целесо-
71

образность анатомического строения и
физиологических функций человеческого ор-
ганизма — высшего творения природы. Несо-
мненно, что и поведенческие механизмы,
которыми природа снабдила человека, за-
ключали в себе не меньше целесообразно-
сти и совершенства, опыта эволюционного
развития. Инстинктивные установки, несо-
мненно, сыграли важную роль в происхож-
дении специфически моральных оценок.
Именно они были первоначально средством
для различения добра и зла, для оценки дей-
ствий с моральной точки зрения. Уже сфор-
мированный аккумулированный опыт стал
осознаваться как непосредственный крите-
рий хорошего и дурного. Таким образом,
нравственное начало синтезировало инс-
тинкт и самосознание. Веления нравственно-
сти ощущаются, с одной стороны, интуитив-
но, инстинктивно, с другой стороны, пред-
полагают сознательную оценку, разум.
В те далекие времена, о которых идет
речь, люди, разумеется, не могли перело-
жить требования «социального инстинкта»
на язык рационального расчета. Смысл, за-
ложенный в этих требованиях, превосходил
тогдашние возможности понимания, превос-
ходил тот уровень, на котором осознавались
польза и вред тех или иных действий. За-
щитить и охранить «социальный инстинкт»
простым разъяснением его необходимости и
полезности нельзя было и потому, что с ис-
чезновением социальной однородности и ра-
венства, казалось, утратило свой смысл и
понятие общей (общественной) пользы. Это
можно было сделать только с помощью за-
претов. И они были наложены. Так возникло
идеологическое по своему характеру обосно-
вание норм, ценностей, которые не нужда-
ются в доказательствах и проверках. На-
72

рушать запреты нельзя, потому что наруши-
теля ждет неотвратимая и ужасная кара.
Изучение различных табу показывает, что
табуировались не те правила, которые с оче-
видностью вытекали из соображений рацио-
нального порядка, например согласование и
разделение обязанностей в совместном тру-
де. Труд как деятельность коллективная, об-
щественная по своей природе, конечно, тре-
бует подчинения усилий разумным прави-
лам, регламентации. Но этой потребностью
в разумной регламентации, строящейся на
учете пользы или вреда тех или иных по-
ступков, еще нельзя объяснить появление
моральных и эстетических ценностей. (Суще-
ствуют попытки вывести из пользы и добро,
и красоту. Длинные ресницы, например, по
такой логике, считаются красивыми потому,
что людьми была уловлена польза таких
ресниц в защите глаз от ветра и пыли...)
Табу, однако, объявляло неприкосновенны-
ми не те установления, утилитарное значе-
ние которых было само по себе ясно, а, на-
против, те, рациональный смысл которых не
был очевиден. Попытки установить, в силу
каких причин появился тот или иной за-
прет, часто безуспешны. Многие запреты ка-
жутся бессмысленными. Однако практиче-
ский, утилитарный смысл тем не менее был.
Только он не сводился к очевидным сооб-
ражениям практической выгоды. Табу иг-
рали роль охраны и защиты известного об-
раза жизни, ограждая существующие ориен-
тации от вторжения иных установок, подры-
ва рациональным расчетом, преследующим
ближайшую выгоду. Под именем священно-
го и неприкосновенного охранялись и опыт
эволюционного, и могучие силы обществен-
ного развития. Ликом неприкосновенности,
святости маскировался и классовый интерес.
73

Запреты получали, как правило, религиоз-
но-мифологическое объяснение.
Сходство морального долженствования с
табу выражается в том, что они одинаково
не мотивированы соображениями практиче-
ской целесообразности. Добро выступает
как автономная, самодовлеющая ценность,
отделяющая себя от пользы и ставящая се-
бя над нею. Честным надо быть не для
пользы, честность — благо само по себе. Од-
нако независимость добра от утилитарного
интереса есть лишь видимость, явление, в
сущности же за нравственными требования-
ми скрывается практический интерес обще-
ства, класса, сословия. Иллюзию автономии
добра нельзя оценивать однозначно. С од-
ной стороны, в понятие добра народ, угне-
тенные классы вкладывали свои идеалы, и,
хотя эти идеалы часто объявлялись данны-
ми свыше, священными, они все же звали к
торжеству справедливости. С другой сторо-
ны, иллюзия автономности добра освящала
и маскировала интересы господствующих
классов, препятствовала трезвому, объек-
тивному взгляду на область морально долж-
ного, усыпляла энергию и разум людей.
Возникновение социального неравенства
означало не только коренную ломку старых
общественных отношений, но и привело к
глубокой трансформации внутреннего мира
человека, к перестройке мотивационной
структуры поведения. С появлением проти-
воположности материальных интересов ру-
шится первобытный коллективизм; отраже-
нием внешних, материальных противоречий
явилось противоборство мотивов внутри со-
знания, нарушение внутреннего равновесия
личности. Требования «социального инстинк-
та», коллективистского по своему характе-
ру, вступили в конфликт с осознаваемыми им
74

личными интересами. На базе социальных
противоречий формируется как неустрани-
мая психологическая реальность противо-
положность должного и желаемого. Здесь
кроется источник внутреннего разлада че-
ловека с самим собой, «расщепленности»,
«дезинтегрированности» психического мира
личности — ума и сердца, намерений и по-
ступков.
Собственно, здесь и завязка того мо-
рального сознания, какое мы знаем по ис-
тории классового общества. Мораль явилась
выражением разрыва сущего и должного.
Если для сознания предшествующих эпох
сущее и представлялось должным1, то те-
перь должное стало тем, чего нет в действи-
тельности. О морали говорят, что она суще-
ствует постольку, поскольку не осуществ-
ляется. Мораль говорит не о том, как люди
поступают, а о том, как следует поступать.
Выражением этого должного в сфере нрав-
ственного поведения и явилось понятие доб-
ра. В силу социальных причин разошлись
между собой желания и обязанности людей.
Из этого расхождения и возникло мораль-
ное сознание с его «вечными», «прокляты-
ми» вопросами, над которыми билась этиче-
ская и философская мысль в течение многих
тысячелетий.
Эгоизм или самопожертвование? Страда-
ния или удовольствия? Счастье или добро-
детель? Долг или склонность? Эти и другие
«или» возникли и существуют на базе мате-
1 «Весь мир представляется первобытному чело-
веку как нечто единое с ним, тождественное ему.
Природа противостоит человеку как чуждая сила, но
он не сознает этого и не сущее принимает за долж-
ное. Дисгармонический мир ожесточенной борьбы за
существование воспринимается как первозданная
гармония»,— замечает А. В. Гулыга (Гулыга А. В.
Искусство в век науки М, 1978, с. 507).
75

риальных противоречий. Традиционная мо-
раль была направлена против тех пороков,
устранить которые она была не в состоя-
нии, ибо причины этих пороков лежали во
внеморальной сфере — в сфере практиче-
ских социальных отношений. В этом смысле
Маркс и Энгельс называют мораль, повто-
ряя слова Фурье, «бессилием в действии»:
«Всякий раз, как только она вступает в
борьбу с каким-нибудь пороком, она терпит
поражение»1.
Еще в глубокой древности человек заме-
тил такую странность своей психической ор-
ганизации: «Вижу, одобряю, поступаю на-
оборот». Расхождение между идеалами и
убеждениями человека и его жизнью, наме-
рениями и поступками, словом и делом име-
ет глубокие социально-психологические кор-
ни. Эпохи социального неравенства сформи-
ровали такой тип человека, для которого
характерно постоянное столкновение и борь-
ба различных мотивов. Стремление к сча-
стью, благополучию неминуемо вступало в
конфликт с нравственными велениями, и
человек далеко не всегда и не во всем нахо-
дил в себе силы предпочесть добродетель
благополучию.
Функцию морали, однако, не следует ви-
деть только в приведении поведения людей
в соответствие с предписаниями. Как уже
отмечалось, механизмы социальной регуля-
ции складывались ранее и помимо морали.
И в дальнейшем порядок в обществе осно-
вывался главным образом на иных, более
надежных способах принуждения, чем мо-
раль (обычай, общественная власть, закон
и т. д.). Не только в поддержании порядка
и дисциплины состоит основная роль мора-
1 Маркс К, Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 219.
76

ли. Ее историческая миссия гораздо шире
и глубже. Нравственное сознание как родо-
вая характеристика духовного бытия чело-
века должна быть соотнесена и поставлена
в связь с действием тех сил и начал, кото-
рые определяют и движут общую историю
природы и человека. Мораль является од-
ним из рычагов, способствующих развитию
общества и личности и действующих в на-
правлении прогрессивного хода всего эво-
люционного процесса. «Нравственность слу-
жит для того, чтобы человеческому обществу
подняться выше...»1—говорил В. И. Ленин.
Исторический смысл морали — утверждение
человеческого в человеке — совпадает с об-
щим смыслом и направленностью развития
человеческой культуры, поскольку сама ис-
тория есть процесс становления и реализа-
ции подлинной сущности человека.
И в плане личного существования мо-
раль — это не только свод правил поведения,
а и сам способ духовного бытия человека,
сердцевина его духовной жизни Глубочай-
ший моральный импульс побуждает стре-
миться к высшему, к утверждению идеала
в жизни. Не просто быть послушным, дис-
циплинированным, но быть Человеком при
всех обстоятельствах и даже вопреки им —
таков императив нашего морального со-
знания.
Исходными в морали являются не прави-
ла и нормы, а моральные цели и ценности.
Правила и нормы являются лишь средст-
вами достижения моральных целей, добро-
детелями, т. е. способами достижения добра.
Начинать рассуждения о морали с простых
норм нравственности (скажем, «не убей»,
«не укради» и т. п.) было бы неверно.
1 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 41, с. 313.
77

Не убивать, не красть можно как по мораль-
ным, так и не по моральным мотивам. Сам
по себе смысл запрета или повеления не де-
лает их еще моральными. Таковыми их дела-
ет обоснование.
Если я нарушаю запрет и чувствую лишь
страх перед наказанием — законом, обыча-
ем кровной мести и т. п., то мое пережива-
ние еще не носит морального характера.
Норма становится для меня нравственной
лишь в том случае, если я следую ей по
велению совести или если, нарушая ее, ис-
пытываю угрызения совести и раскаяние.
Многие нормы, запреты, обычаи не имели
вначале морального значения, а приобрели
его позднее. Сфера морально оцениваемого,
того, что подлежало оценке с точки зрения
добра и зла, менялась. В нее могли входить
самые различные проявления жизнедея-
тельности людей — и их поступки, и их мыс-
ли, чувства, желания, намерения. Нельзя
определить раз и навсегда то, чему придает-
ся нравственное значение и что оценивается
как добро. Это зависит от эпохи, от прак-
тических условий жизни.
Но в общем и целом мораль всегда тре-
бовала, чтобы внутренний облик и поведе-
ние личности соответствовали нормам и цен-
ностям, отвечали представлению о челове-
ке, каким он должен был быть по понятиям
конкретного времени, класса, сословия.
В классовом обществе мораль неизбежно
наполняется классовым содержанием. Сфе-
ра моральных ценностей, основ духовной
жизни людей была и остается по сей день
областью непримиримой классовой борьбы.
В этой борьбе осуществляется исторический
прогресс в понимании нравственных целей и
средств их достижения. Как бы ни споты-
кался и ни падал человек, нравственный
78

идеал трудового народа не мерк и оставал-
ся путеводной звездой во все времена его
исторического существования. На протяже-
нии тысячелетий религия и мораль тесно
взаимодействовали друг с другом, что и да-
вало повод говорить о том, что мораль ро-
дилась в недрах религиозного сознания.
Рассмотрим, какую роль играла религия в
процессе становления морали и дальнейше-
го нравственного развития человечества.

истоки
РЕЛИГИОЗНО-НРАВСТВЕННОГО
СОЗНАНИЯ
По смыслу религии, бог есть един-
ственная причина всякого поло-
жительного, благого действия, бог
есть последний и решительный до-
вод, которым она разрешает, или
вернее, отклоняет все задаваемые
теорией, или разумом, вопросы.
Л. Фейербах
Не подлежит сомнению, что мораль вызва-
на к жизни иными причинами, чем те, кото-
рые породили религию. Можно ли считать
на этом основании, что нравственные нормы
и представления о сверхъестественных си-
лах возникли раздельно и вначале сущест-
вовали какой-то период совершенно обособ-
ленно, независимо друг от друга?
На этот счет мнения, высказываемые в
научной литературе, расходятся. Многие
считают, что мораль возникла вместе с че-
ловеческим обществом. Религиозные же ве-
рования возникли значительно позднее, они
предполагают в качестве своей предпосыл-
ки уже развитую способность человека со-
здавать фантастические образы.
Под моралью в этом случае имеется в ви-
ду сам факт социальной регуляции, нормы
поведения вообще. Такая регуляция, разу-
меется, существовала в обществе изначаль-
но и гораздо раньше, чем возникли первые
представления о сверхъестественном. Но
как уже отмечалось, мораль включает в се-
бя не все нормы общественного поведения,
а только те, которые связаны с понятиями
добра и зла. Способность человека судить
о своих и чужих поступках с нравственной
точки зрения нельзя считать элементарной,
80

более простой, чем способность к абстраги-
рованию, к созданию обобщенных образов.
Таким образом, прежде чем говорить о
соотношении религии и морали, необходимо
уточнить, связаны ли изначально представ-
ления о сверхъестественных силах с прави-
лами поведения вообще, с практическими
установками?
Распространен взгляд, что религиозные
представления по своей природе не требуют
такой связи, что она появилась лишь впо-
следствии. Этот взгляд опирается в основ-
ном на исследования так называемой ани-
мистической школы религиоведения. Э. Тей-
лор (1832—1917) и другие представители
этого направления считали, что религия на-
чинается с веры в духовные существа, в ду-
хов, населяющих природу и управляющих
событиями (латинское «anima» — душа).
Духи, а позднее боги выполняли функцию
объяснения мира; к взаимоотношениям лю-
дей между собой первоначально они не име-
ли прямого отношения, не «вмешивались» в
их порядки; миссия законодателей и судей
в людских делах пришла к ним после.
Тейлор в своем наиболее известном тру-
де «Первобытная культура» оговаривается,
правда, что не рассматривает специально
связи религии с нравственностью, что этот
«великий вопрос» труден, что работа мысли
дикарей над проблемой добра и зла «до сих
пор не поддается разрешению»1. Однако
основное его положение, что религиозные
представления «дикаря» относятся скорее к
философскому, умозрительному объяснению
природы, чем к «жизненным правилам», вы-
звало серьезные возражения, в том числе и
со стороны марксистских исследователей.
1 Тейлор Э. Первобытная культура. М, 1939,
С 450.
81

Религиозное начало как специфическое
выражение зависимости человека от сил,
господствующих над ним в повседневной
жизни, само по себе уже имеет отношение
к жизнепониманию и к поиску практической
ориентации поведения. Происхождение ре-
лигиозного феномена связано с практиче-
скими потребностями, поисками путей при-
способления к миру. Представления о
сверхъестественном порождены сознанием,
пытающимся постичь реальный мир и при-
бегающим к воображению. Однако основ-
ным стимулом к постижению действитель-
ности были не любознательность и познава-
тельный интерес, а практическая необходи-
мость так или иначе приспособиться к миру,
чтобы жить в нем, найти в нем свое место
и форму поведения. В религии, таким обра-
зом, осуществляется попытка человека оп-
ределить свое место в мире, найти контакт
с силами, от которых зависит все, в том
числе и его собственная жизнь.
Трудно сказать, как отличало и отличало
ли вообще сознание древних людей сверхъ-
естественные силы от других своих пред-
ставлений, не относимых нами к сверхъ-
естественным. Ясно, однако, что и те и дру-
гие представления продиктованы условиями
жизни, а не являются продуктом чистого со-
зерцания. Поэтому всегда необходимо ис-
кать практическую, жизненную основу ре-
лигиозных представлений, не ограничиваясь
отрицанием религии как заблуждения.
Обсуждая вопрос о возникновении норм
общественного поведения и представлений
о сверхъестественном, нельзя забывать, что
и те и другие были тесно переплетены, что
предопределяло процессы их взаимопроник-
новения и взаимовлияния. Например, ха-
рактер отношений, эмоциональных реакций
82

людей того времени, конечно, отражался на
представлениях об эмоционально-волевом
характере сверхъестественных существ.
С другой стороны, не подлежит сомнению
и то, что в мотивах поведения людей прини-
мали участие представления о надприрод-
ных силах.
Утверждение о раздельном, независимом
существовании в начальный период религи-
озных представлений и норм поведения яв-
ляется несостоятельным. Во-первых, они су-
ществовали в едином, нерасчлененном со-
знании и не могли не взаимодействовать;
во-вторых, представления о сверхъестест-
венном органически связаны с практическим
отношением к миру, правилами поведения,
представлениями о должном. Сошлемся по
этому случаю на работы С. А. Токарева, в
которых убедительно показано, что мотиви-
ровка норм общежития человека доклассо-
вого общества держалась не только на ав-
торитете традиции («так делают все»), но и
на страхе перед сверхъестественными си-
лами1.
Делая вывод о нерасчлененности общест-
венного сознания первобытной эпохи, С. А.
Токарев предостерегает от двух ошибочных
взглядов: склонности одних авторов объяв-
лять первобытное общественное сознание
целиком мистическим, магическим, религи-
озным и т. п. и противоположного стремле-
ния — не видеть в первобытном сознании
ничего, кроме сочетания правильных и не-
правильных представлений, отрицать суще-
ствование ростков религиозного сознания в
первобытную эпоху. С. А. Токарев ставит
вопрос о том, как обосновывались нормы
поведения, как понимался людьми источник
1 См.: Токарев С. А. Охотники, собиратели, рыбо-
ловы. Л., 1972, с. 263.
83

норм и обычаев. Вывод, к которому прихо-
дит автор, является новым и очень важным
для науки: «Религиозная санкция морали,
ее религиозное обоснование — вот в чем за-
ключалась самая ранняя форма осознания
моральных норм людьми»1.
Следует подчеркнуть особо, что речь идет
не о порождении религией норм социально-
го поведения, а лишь об их обосновании,
осознании. Сами же нормы порождены ус-
ловиями практической жизни и появились
ранее их осмысления и обоснования. С. А.
Токарев называет их моральными нормами.
Статус моральных те или иные нормы при-
обретают, как уже отмечалось, только в свя-
зи с идеями добра и зла, т. е. в связи с осо-
бым характером их обоснования. Но поня-
тие морали часто употребляется в расшири-
тельном смысле и обозначает нормы обще-
жития вообще.
В целом критика распространенного мне-
ния о том, что религия и нормы поведения
вначале не были связаны между собой, что
такая связь появляется лишь на поздней
стадии развития, вполне убедительна.
Религиозные представления и правила
общежития имели и имеют собственные
(различные) источники, свою особую при-
роду и функции. Однако уже в системе за-
претов (табу) ясно просматривается их
объединение: запреты, которые должны быть
отнесены к нормам общежития первобытно-
го коллектива, имеют санкцию сверхприрод-
ных сил. Если другие общественные уста-
новления поддерживались силой традиции,
угрозой общественного наказания, практи-
ческим интересом, то на страже табу стоит
неведомая сила. Наказание здесь как бы
1 Токарев С. А. Охотники, собиратели, рыболовы,
с. 274.
84

установлено не людьми и не вытекает как
естественное следствие из видимых причин.
В этом обнаруживается уже некоторое сход-
ство табу с моральными запретами и отли-
чие их от тех установлений, смысл которых
диктуется очевидной целесообразностью.
Хотя табу складывались, несомненно, под
влиянием практического интереса, тем не
менее в сознании людей они не связывались
с таковым.
Свод табу (если исключить из него слу-
чайный, произвольный элемент) содержит в
себе наряду с регламентацией трудовых и
семейно-бытовых отношений весьма жесткие
установления, охраняющие личность и бла-
госостояние вождей. В обеспечении интере-
сов вождей, а затем родовой знати ссылки
на сверхъестественные силы играли роль
идеологической маскировки, приобретавшей
все большее значение в процессе классового
расслоения.
Табу, строго говоря, еще не мораль в пол-
ном смысле слова. Однако они содержат в
себе зародыш противоречия, из которого за-
тем вышло нравственное сознание. То обос-
нование, которое имеют эти запреты, уже
свидетельствует о появлении расхождения
между личными и общественными интереса-
ми, о противоречии между тем, что «хочет-
ся», и тем, что «надо», о начавшемся раз-
ладе между мыслью и действием, намерени-
ем и поступком, умом и сердцем.
Это идеологическое обоснование норм,
развиваясь, приводит в конечном итоге к
возникновению моральной мотивации и иде-
ологии. Таким образом, моральное сознание
возникает тогда, когда представления о
сверхъестественных силах уже наличество-
вали и были одной из доминант психики че-
ловека. Религия ведь тоже не только вера
85

в существование сверхъестественных сил, но
и связанные с этой верой «обязанности» че-
ловека. Г. В. Плеханов называл религией
в широком и точном смысле слова синтез
морали и мифологических представлений о
богах и посмертном существовании1. Прав-
да, Г. В. Плеханов, основываясь на данных
современной ему религиоведческой науки,
принимал точку зрения Тейлора о том, что
религия возникает из анимистических пред-
ставлений «дикаря», из веры в духов, кото-
рая первоначально не имеет никакого влия-
ния на действия людей, и тогда она не име-
ет ровно никакого значения как «фактор
общественного развития». При этом он за-
мечал, однако, что «и религией ее (веру в
существование духов.— В. Ш.) можно назы-
вать лишь с весьма существенной оговор-
кой»2.
Современное религиоведение не разделя-
ет взгляда анимистической школы, что ре-
лигия возникала из чисто мировоззренче-
ской веры в духов, что такая вера является
«минимумом религии». Самые ранние рели-
гиозные представления были уже тесно
связаны с определенными действиями, обря-
дами, ритуалами и не могли не оказывать
влияния на поведение людей. Однако ут-
верждение о том, что представления о богах
и жизни после смерти были вначале лишены
морального характера, имеет под собой ра-
циональную основу. Во-первых, многие
нравственные идеи из числа самых важных
обязаны своим происхождением уже разви-
тому классовому обществу. Они получили
свое оформление в оболочке религиозного
1 См.: Плеханов Г. В, Избранные философские
произведения. В 5-ти т. М, 1957, т. 3, с. 309; т. 2,
с. 664.
2 Там же, т. 3, с. 308—309.
86

сознания. Во-вторых, влияние, которое ока-
зывали представления о сверхъестествен-
ных силах на поведение людей, на их взаи-
моотношения, не было одинаковым, оно ме-
нялось, эволюционировало в ходе истории.
В начальный период боги действительно не
выступали ни гарантами справедливости, ни
олицетворением нравственного идеала, а
представления о продолжении жизни после
смерти не содержали в себе более поздних
идей морального характера о посмертном
воздаянии, о награде и наказании.
Бог представлялся вначале всесильным и
грозным владыкой. «Психологически первым
и существенным атрибутом божества,— пи-
сал французский исследователь М. Гюйо,—
была сила, и она считалась повсюду страш-
ной... Представление о нравственности бо-
жества, в форме представлений о справед-
ливости и милости божьей, является концеп-
цией очень позднего происхождения»1. Анг-
лийский писатель Г. Грин делает интерес-
ные замечания, подтверждающие это мне-
ние, на основании наблюдений за жизнью
некоторых племен Африки. В книге «Путе-
шествие без карты» он пишет: «Слово «дья-
вол» употребляется для того, чтобы обозна-
чить понятие, совершенно чуждое нашей
теологии. Оно не имеет ничего общего с по-
нятием зла... в нашем христианском мире
мы так привыкли к представлению о духов-
ной борьбе между богом и сатаной, что этот
потусторонний мир, в котором нет ни добра,
ни зла, а есть только Сила, почти недосту-
пен нашему пониманию»2.
В течение многих веков моральное созна-
ние развивалось в оболочке религиозного
1 Гюйо М., Иррелигиозность будущего. М., 1909,
с. 67.
2 Грин Г. Путешествие без карты. М., 1971, с. 160.
87

сознания. Возникновение мировых религий
соответствует тому этапу эволюции нравст-
венности и религии, когда мораль стала ве-
дущим началом, наполняющим и определя-
ющим мифологию и культовую практику.
Относительно этого этапа можно считать
справедливым утверждение Гюйо о том, что
не мораль уже зависит от религии, а, напро-
тив, религия зависит от морали, что послед-
няя является началом, а первая следствием1.
Входящие в новые религии мифы, ритуалы
более древнего происхождения во многом
переосмыслялись в соответствии с новым
этическим содержанием.
Современные религии представляют собой
варианты учений о спасении, избавлении, и
в этом смысле их этическое содержание яв-
ляется основой, во многом определяющей
другие стороны этих религий. В. И. Ленин
отмечал, что «христианство из морали сде-
лало бога, создало морального бога»2.
Итальянский марксист Амброджо Дони-
ни, подчеркивая классовый характер идей
«спасения», «вины», «воздаяния» в очень ин-
тересной книге «Люди, идолы и боги», пишет:
«За шесть или семь веков до нашей эры на-
чинают появляться новые культы, которые
взывают ко всем людям без исключения, но
особенно к подчиненным слоям, рабам, бед-
някам и женщинам. Эти культы провозгла-
шают спасение от греха и отчаяния с по-
мощью сложной и причудливой системы ин-
дивидуальных и коллективных обрядов. Вот
почему их называют «сотериологическими»,
от греческого слова «soterio», что означает
«спасение»... Их история, совпадающая с за-
рождением других религий того же типа,
таких, как буддизм в Индии и даосизм в
1 См.: Гюйо М. Иррелигиозность будущего, с. 125.
2 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 54.
88

Китае, охватывает в Средиземноморье пе-
реходный период от эпохи наивысшего раз-
вития рабовладельческого строя до начала
феодализма»1.
В религиозном сознании мораль не зани-
мает какого-то отдельного места, а прони-
зывает все стороны, все содержание рели-
гии, находит воплощение в мифах, образах
богов, ритуалах, культе. В системе теологии
можно выделить нравственное богословие
как особую дисциплину, но это касается
именно богословия, в самой же религии эти-
ческое содержание, нравственный дух и
нравственная психология неотделимы от
других ее сторон.
В истории церкви были также периоды,
когда догматическое богословие выступало
на передний план, оттесняя богословие нрав-
ственное. Но следует иметь в виду, что нрав-
ственное умонастроение влияло и в этих слу-
чаях на характер догматического мышления.
Исследования мифологии, этнографическое
изучение обычаев, обрядов и нравов, срав-
нительный анализ ритуальных форм, выяс-
нение идейного генезиса тех или иных догм
не могут сами по себе достичь понимания
сущности религиозной жизни, если они не
рассматриваются при этом и под этическим,
нравственно-психологическим углом зрения.
Итак, в процессе возникновения морали
первоначальные религиозные верования не
выступали в качестве творческой силы, по-
рождающей ценности. Они играли подсоб-
ную роль охраны и поддержки обществен-
ных установлений. От имени духов и богов
регламентировались самые разные стороны
общественной и личной жизни: указывались
нормы имущественных и семейно-брачных
1 Донини А. Люди, идолы и боги М., 1962, с. 195.
89

отношений, военных дел, устанавливались
пищевые запреты и т. д.
Часто можно слышать, что знаменитые
«десять заповедей Моисея» являются будто
бы первоисточником простых норм нравст-
венности и справедливости. При этом имеют
в виду такие заповеди, как «Не убивай»,
«Не прелюбодействуй», «Не кради», и забы-
вают или просто не знают о том, что первые
места в «десятисловии» принадлежат не им.
Первыми стоят заповеди, которые при всем
желании не отнесешь к нравственным: «Да
не будет у тебя других богов пред лицем
моим», «Не делай себе кумира и никакого
изображения того, что на небе вверху, и что
на земле внизу, и что в воде ниже земли»,
«Помни день субботний» (Исх., 20:3, 4, 8).
Надо сказать, что позднее в заповеди Мо-
исея стали вкладывать другой смысл, неже-
ли тот, который они имели первоначально.
Так, заповедь «Не убивай» получила значе-
ние нравственного принципа, признающего
жизнь человека высшей ценностью. Но в
Ветхом завете такого значения она не име-
ет. Там речь идет лишь о том, что нельзя
убивать соплеменника, ближнего, и то с оп-
ределенными оговорками: «Ворожеи не ос-
тавляй в живых», «Приносящий жертву бо-
гам, кроме одного господа, да будет истреб-
лен» и т. д. Совершенно иной смысл вкла-
дывается ныне и в слова «Не делай себе
кумира», как, впрочем, и во многие другие
известные библейские изречения. На протя-
жении многих столетий люди читали Биб-
лию, искали в ней ответы на волнующие их
вопросы. Читали разными глазами и нахо-
дили часто то, что искали, вкладывали в нее
свой смысл. Библия — очень большая по
объему книга, в ней можно найти все что
угодно: мудрые сентенции и вздорные ут-
90

верждения, исторические повествования и
чистый вымысел. Содержание ее не было
одинаковым для разных эпох, и тот смысл,
который находит в ней современный верую-
щий, выработан во многом в течение дли-
тельного исторического периода. Объектив-
но и трезво оценить Библию часто мешает
традиция, мешает тот авторитет, который
создала ей церковная легенда.
В отношении простых норм человеческого
общежития библейское «десятисловие» не
может ни в какой мере претендовать на при-
оритет. Эти нормы содержатся, например, в
кодексе законов царя Хаммурапи, найден-
ном в 1901 году в Сузах. Кодекс состоит из
282 статей, которыми регулировалась жизнь
Древней Вавилонии за шесть веков до пред-
полагаемого Моисеева законодательства.
Аналогии и совпадения, имеющиеся в них,
нельзя объяснить чистой случайностью. Сле-
дует отметить, что стела, на которой был
выбит кодекс Хаммурапи, имеет изображе-
ние бога Шамаша и царя, получающего за-
коны из рук бога.
Авторитет высших сил был необходим в
те древнейшие времена для того, чтобы под-
держать, идеологически обосновать соци-
альные нормы. Религиозная мифология бы-
ла поставлена на службу этой цели. Более
того, миссия идеологического обслуживания
порождала потребность в соответствующей
мифологии, способствовала появлению но-
вых мифов, изменению и приспособлению
старых. Первыми идеологами, по выраже-
нию К. Маркса, были попы.
Мораль выделилась из других освящае-
мых религией установлений (в том числе го-
сударственно-правовых) лишь впоследствии,
и это выделение было шагом по пути осво-
бождения ее от религии, по пути обретения
91

самостоятельного смысла. Развитие морали
в религиозной оболочке носило противоре-
чивый характер. С одной стороны, она вы-
ступала как высшая цель, ибо к добру надо
стремиться ради него самого, с другой сто-
роны, она рассматривалась лишь как сред-
ство быть угодным богу. Это противоречие
сохраняется и до сих пор, несмотря на все
попытки теологов найти из него выход. Пре-
одолением этого противоречия может быть
лишь окончательное освобождение совести
от религиозной санкции, ибо только тогда
человек получает возможность следовать
добру, не думая ни о наказании, ни о поощ-
рении со стороны верховного судьи.
Симбиоз мифологических представлений
и морали сложился на почве социальной по-
требности найти объяснение существующе-
му положению вещей и дать обоснование
определенной жизненной ориентации. Мифы
наполнялись содержанием и смыслом, кото-
рые родились раньше их и требовали выра-
жения.
Поэтому большей частью бессмысленно
искать конкретно-историческую, фактиче-
скую основу мифа, как это делали, напри-
мер, совсем недавно экспедиции западных
стран, отыскивая на горе Арарат остатки
Ноева ковчега. Существенно важно, однако,
другое — найти смысловую основу мифа,
выяснить, какое реальное содержание отра-
зилось в фантастической форме: «Сказка
ложь, да в ней намек...» Такой подход по-
могает понять природу религиозной мифо-
логии, помогает понять, почему сложился
тот или иной миф и почему он мог казаться
правдоподобным и удерживаться в сознании
людей длительное время.

МИФ О ГРЕХОПАДЕНИИ
Когда человек не исполнил закона
стремления к идеалу... он чувству-
ет страдание и назвал это страда-
ние грехом.
Φ. Μ. Достоевский
Остановимся на библейском мифе о грехо-
падении. Он особенно интересен для нас по-
тому, что лежит в основе христианских пред-
ставлений о сущности человека и происхож-
дении морали. Первые люди, повествует
Библия, жили в раю без труда и забот, не
ведая ни добра, ни зла: «...были оба наги,
Адам и жена его, и не стыдились» (Быт., 2:
25). Бог запретил им есть плоды с дерева
познания добра и зла. По наущению змея
Ева нарушила запрет, а потом соблазнила
и Адама. «И открылись глаза у них обоих,
и узнали они, что наги, и сшили смоковные
листья, и сделали себе опоясания» (Быт., З:
7). Бог признал, что «...Адам стал как один
из нас, зная добро и зло» (Быт., 3:22). За
нарушение запрета он проклял землю, об-
рек человека на скорбь, труд и смерть. Еве
бог, «умножая, умножил» скорбь в беремен-
ности, положил, что в болезни она будет
рождать детей и что муж будет господство-
вать над нею.
«Отцы церкви» принимали все сказанное
в буквальном смысле, однако справедливо-
сти ради надо признать, что и в давние вре-
мена некоторые церковные деятели толко-
вали этот миф как своего рода аллегорию.
В настоящее время большинство теологов
93

уже не настаивают на буквальном прочте-
нии библейского рассказа и говорят о том,
что форма повествования была приноровле-
на к уровню понимания людей, живших в
древние времена. Нет никакого смысла об-
суждать в наше время вопрос, соответствует
ли библейская сказка фактам, когда наука
о происхождении человека уже достигла
вполне достоверных результатов. Однако
нельзя отрицать того, что миф в искажен-
ной, фантастической форме все же отобра-
зил некоторые моменты социальной практи-
ки людей и давал ответы на те вопросы, ко-
торые вставали перед ними. Иначе не объ-
яснить факта продолжительнейшей жизни
этого мифа. Обращает на себя внимание и
то, что сходные с ним мифы складывались
у многих народов независимо друг от друга.
В них также говорилось о золотом веке и
его утрате, о провинности человека как ис-
точнике бедствий и страданий. Любопытно,
что часто в роли виновницы зла выступает
женщина, и в прискорбном для человече-
ского рода событии замешан змей.
Миф о грехопадении породил множество
интерпретаций и на нерелигиозной почве.
Одни видели в нем поэтическое изображе-
ние причины происхождения зла, другие —
миф об утере людьми естественного состоя-
ния, гармонии с природой. Шеллинг и Ге-
гель рассматривали его как своеобразное
осознание перехода от животного состояния
к сознательному, разумному. Гегель назвал
даже этот миф величайшим мифом челове-
чества. Мифология, по его словам, «являет-
ся продуктом фантазии, но не продуктом
произвола, хотя последний также находит
себе здесь место... В качестве продуктов
разума... религии народов и их мифологии,
какими бы простыми и даже неуклюжими
94

они ни казались, несомненно, содержат в се-
бе, подобно подлинным произведениям ис-
кусства, мысли, всеобщие определения, ис-
тину, ибо в основании их лежит инстинкт
разумности»1.
Нарушение запрета, за которое жестоко
поплатились Адам и Ева и с которого так
круто повернулась судьба всего человече-
ского рода, в мифе связано с познанием доб-
ра и зла. Ева, говорится в Библии, увидела,
что дерево «хорошо для пищи» и «вожде-
ленно, потому что дает знание» (Быт., 3:6).
Обольщение, стало быть, было обольщением
знанием. Расплата за ослушание и своево-
лие — изгнание «из сада Едемского, чтобы
возделывать землю» (Быт., 3:23). Отныне
велел бог: «В поте лица твоего будешь есть
хлеб, доколе не возвратишься в землю, из
которой ты взят» (Быт., 3:19).
Во всем этом можно усмотреть некий на-
мек на выход человека из естественного,
«райского» состояния, изменение первона-
чального отношения людей к природе. Че-
ловек выделился из природы, из животного
мира благодаря труду. Труд явился в изве-
стном смысле нарушением естественного ба-
ланса взаимоотношений человека с приро-
дой. Посредством труда люди берут то, чего
им не дано само по себе, от природы. Труд
и знание невозможны друг без друга. Зна-
ние появляется на базе практической трудо-
вой деятельности, трудовая же деятельность
в свою очередь предполагает знание, по-
скольку она является деятельностью целе-
сообразной, осмысленной. В изменении че-
ловеком своего отношения к природе заклю-
чено начало начал, зародыш всей будущей
истории.
Возвращаясь к мифу, заметим, что позна-
1 Гегель Г. Сочинения М., 1932, т. 9, с. 78—79
95

ние добра и зла приравнивается в нем к
«божественному» знанию. Действительно,
возникновение морали — это важный рубеж
в становлении человека. Он связан с возник-
новением знания о внешнем мире и знанием
о себе. Самосознание делает возможным
моральное поведение, выбор между добром
и злом.
Самосознание включает в себя и знание
о смерти. Это тоже важный момент, харак-
теризующий жизнь человека. Животное не
знает, что оно умрет, хотя предчувствие
смерти, приготовление к ней наблюдается
у некоторых видов высших животных. Но
только человек сообразует со своей смертью
жизнь, может помнить о смерти, вырабаты-
вая отношение к миру, создавая свой мас-
штаб для оценки своих и чужих деяний.
Путь к «древу жизни», дающему бессмер-
тие, по велению бога охраняет херувим с
«пламенным мечом обращающимся». То, что
люди после грехопадения стали смертны,
может быть интерпретировано не как утрата
бессмертия, а как познание человеком своей
смертности.
Стоит поразмыслить и о том, почему роль
первопричины грехопадения отводится в ми-
фе женщине. Считать это чистой случайно-
стью не позволяет удивительная повторяе-
мость этой мысли в мифах разных народов.
Женщина выступает как виновница зла и
бедствий в мифологии многих народов. От-
звуки этой мысли слышны в фольклоре, в
художественной литературе (скажем, в сказ-
ках А. С. Пушкина). Нужно найти объяс-
нение такой оценке. Возможно, что здесь
схвачено некоторое различие в природной,
душевной организации полов и в разделении
между ними труда. Женщина всегда была
ближе к заботам о потомстве и, может быть,
96

в этих заботах была более беспокойным, не-
удовлетворяющимся началом и стимулиро-
вала активность мужчины. Известную роль
играло и соперничество в борьбе за женщи-
ну, что также было побудительным мотивом
к активной деятельности. Конечно, совре-
менные различия в психологии полов в ос-
новном уже не природного, а социального
происхождения. Следует сказать, что рели-
гии в значительной мере повинны в том тя-
желом и несправедливом положении, в ка-
ком многие столетия пребывала женщина.
Они освящали и усугубляли это положение.
Ислам, как известно, в особенности жестко
закрепощал и закрепощает женщину, пре-
вращая ее в покорную рабыню. В христи-
анстве женщине отводится тоже роль под-
чиненной стороны: «К мужу твоему влече-
ние твое, и он будет господствовать над то-
бою» (Быт., 3:16). Боддизм, христианство
несут в себе ясно выраженное отрицатель-
ное отношение к деторождению и «плот-
ской» любви. Это вытекает из их общей пес-
симистической оценки земного существова-
ния. Христианство опорочило сами естест-
венные отношения между мужчиной и жен-
щиной. Зачатие совершается «в грехе». Не-
порочно зачат только Христос. Пагубное
влияние христианства и других религий на
взаимоотношения полов выразилось в том,
что возвышалась не чистота отношений, а
целомудрие, которое, как известно, далеко
не всегда соединено с душевной чистотой.
Однако было бы явным преувеличением
говорить, что неравноправное положение
женщины создано на основе религиозной
мифологии. Это не так, здесь определяющи-
ми были факторы социально-экономическо-
го характера. Библейский миф в этом пунк-
те отразил переход к патриархальному об-
4 В. Н. Шердаков 97

ществу, в котором главенствующую роль иг-
рал мужчина.
Как же могло получиться, что миф, со-
зданный в глубокой древности, сумел выра-
зить, хотя бы и «намеками», существенные
моменты исторической практики? Не свиде-
тельствует ли сам этот факт о том, что со-
здатели библейской мифологии вдохновля-
лись высшим разумом?
Во-первых, наивно было бы представлять
себе происхождение мифов таким образом,
что некто вначале понял суть дела, а потом
сложил на эту тему сказку. Из тысяч раз-
личных сказок время отбирало те, в кото-
рых каким-то образом отразились созвучные
людям идеи, то, что отвечало на их вопросы
удовлетворительным образом. Безвестные
авторы сказок не могли и предполагать, что
получится из их сочинений, какой смысл
найдут или внесут в них люди впоследствии.
Мифы получали самостоятельную жизнь,
не зависящую от воли их творцов. Они ос-
мыслялись и переосмыслялись в соответст-
вии с духом времени. Большей частью ми-
фы — результат коллективного творчества,
они шлифовались и обкатывались, подобно
народным песням.
Мифотворчество сходно с художествен-
ным творчеством в том, что в нем большую
роль играет не логическое мышление, а
вдохновение, т. е. то состояние, в котором,
как сказал великий поэт, «и внял я неба со-
дроганье, и горний ангела полет, и гад мор-
ских подводный ход, и дольней розы прозя-
банье». В состоянии поэтического прозрения
душа художника выплескивает из своих
глубин то, о чем он мог и не подозревать.
Далеко не все, что заложено во внутреннем
мире человека в течение тысячелетий его
исторического развития, вполне осознается
98

нами и находит выражение в форме рацио-
нального знания. Искусство часто опережа-
ет науку, в особенности в области человеко-
ведения. В минуты озарения многое изли-
вается как бы само собой, помимо воли ав-
тора. Художественный замысел подчиняет
себе своего творца, ведет за собой, нередко
раскрываясь перед ним самыми неожидан-
ными оборотами дела. И важно не столько
то, что хотел сказать автор, сколь то, что
получилось объективно. «Тщетно, художник,
ты мнишь, что творений своих ты создатель!
Вечно носились они над землею, незримые
оку» (А. К. Толстой).
В романе Φ. Μ. Достоевского «Братья
Карамазовы» старший брат Иван Федоро-
вич, изумляясь глубине трех вопросов-иску-
шений, которым дьявол, по евангельской ле-
генде, подверг Христа, говорит, что само
появление этих вопросов — чудо, что все
мудрецы мира, собравшись вместе, не смог-
ли бы придумать равного им. Можно заме-
тить, что подобное чувство изумления вызы-
вают в нас и совершенные произведения ис-
кусства. Бывает трудно поверить, что перед
нами — создание человеческого ума. И в этом
есть свой резон: шедевры искусства созда-
ются не одним только умом, художественное
творчество не сводится к умозаключениям.
Сказки и мифы разных народов, безуслов-
но, содержат в себе итоги размышлений над
жизнью, но во многом они продукт художе-
ственного вымысла. Таковы, например, ми-
фы Древней Греции, первоисточником кото-
рых считают поэмы Гомера.
Мифические повествования о золотом ве-
ке и его утрате, о роковом событии, повлек-
шем за собой беды, о грехопадении людей,
разумеется, нельзя воспринимать иначе как
поэтический вымысел. Не было ни золотого
4*
99

века, ни сада эдемского, но зато, несомнен-
но, некогда существовало общество соци-
ального равенства, где человек не был в
подчинении и рабстве у другого человека.
Воспоминания об этом времени долго со-
хранялись в народной памяти. Труд и в те
времена не был легким, но он не был и под-
невольным. Ведь много значит отношение
к труду. Восприятие труда как проклятия,
посланного богом, вне сомнения, связано с
появлением эксплуатации.
Таким образом, идеализация доклассово-
го прошлого, характерная для многих наро-
дов, имела причиной не всеобщие обеспе-
ченность, благополучие и благонравие, яко-
бы когда-то бывшие, а тоску по утраченной
цельности, равенству и свободе.
Распад первобытнообщинного строя, пе-
реход к классовому обществу привели к на-
рушению единства мысли и действия, наме-
рения и поступка. Разлад между «умом и
сердцем», долгом и склонностью, идеалом и
действительностью имел своей материаль-
ной основой противоположность личных и
общественных интересов. Этот разлад при-
водил с необходимостью к неудовлетворен-
ности человека самим собой, к ощущению
неправедности и неполноценности своей
жизни, а следовательно, к поискам пра-
вильного пути, к попыткам посредством
самоопределения возвыситься до лучшей,
достойной жизни. Конечно, сознание ви-
ны неизбежно возникало и раньше у
людей доклассового общества при наруше-
нии ими тех или иных правил общежития
(как возникает оно у детей). Однако речь
идет о другом, именно о том, что с распадом
общества на классы общественные предпи-
сания перестали совпадать с личными инте-
ресами и уже не могли быть по-прежнему
100

нормой поведения, перестали быть «нрава-
ми». Недоступность идеала осознается уже
как внутренний разлад с собой, как своя
собственная неправедность. Утрата «невин-
ности», однако, оборачивается приобретени-
ем. В душевных муках происходит самопо-
знание, дальнейшее развитие духовной жиз-
ни. Понятия греха и вины перед богом
нельзя трактовать только лишь как выдум-
ку попов, внушенную людям для удержания
их в повиновении. Эти понятия имеют реаль-
ную психологическую почву. Их историче-
ское происхождение не подлежит сомнению.
И в этом пункте религия не создала, а лишь
отразила реальное положение дел: глубокую
пропасть между практическим личным ин-
тересом и нравственным идеалом, доброде-
телью и наслаждением. Естественное стрем-
ление к благополучию, счастью шло вразрез
с требованиями нравственного долга. Сле-
дуя нравственному долгу, человек вынуж-
ден был отказываться от личного благопо-
лучия. Уклоняясь от исполнения долга, он
испытывал нравственную неудовлетворен-
ность. Даже апостол Павел, святой, по цер-
ковным понятиям, жалуется: «Не то делаю,
что хочу, а что ненавижу, то делаю... Бед-
ный я человек» (Рим., 7: 15, 24).
По мысли Φ. Μ. Достоевского, человек
стремится к идеалу, противоположному его
натуре. «Когда человек не исполнил закона
стремления к идеалу... он чувствует страда-
ние и назвал это состояние грехом»1.
Если древнегреческий философ Сократ
объяснял дурные поступки незнанием доб-
ра, отсутствием правильного понимания, то
христианство стоит на другой позиции: люди
знают, в чем добро, но не находят в себе
сил следовать ему. «Желание добра есть во
1 Литературное наследство. М., 1971, т. 83, с. 175.
101

мне, но, чтобы сделать оное, того не нахо-
жу» (Рим., 7:18). Желание добра и неспо-
собность к нему на деле, благие порывы и
порочные поступки — это свойство отнюдь
не только «христианской души», и порож-
дено оно не идеологией, а, как уже говори-
лось, условиями социальной жизни. Христи-
анство лишь мистифицировало особенность
душевной жизни людей определенных исто-
рических эпох.
Христианское истолкование проблемы ос-
новывается на догмате о первородном гре-
хе. Теологическую интерпретацию понятия
«первородного греха» дал один из столпов
церкви — Августин (354—430). Падение
Адама и Евы повредило природу человека и
нравственно и физически. Порча передается
всем потомкам. Она выражается, в частно-
сти, в их наклонности к греху.
В вопросе о том, насколько испорчена
природа человека и может ли он сам сво-
ими силами избавиться от греха, спастись,
направления, существующие в христианстве,
разошлись. Споры разгорелись уже во вре-
мена Августина. Августин считал, что грех
вошел в сущность человека и спастись сво-
ими усилиями без помощи бога он не в со-
стоянии. Ему возражал кельтский монах
Пелагий (ок. 360 — ум. ок. 418), который
отстаивал целостность и неповрежденность
душевных сил человека. Грех — дело сво-
бодной воли человека, воля является при-
чиной падения как Адама, так и всех других
людей. Человек остался по своей природе
образом божьим и может спастись своими
силами. Учение Пелагия было осуждено в
431 г. на Эфесском соборе. Близкую пози-
цию к нему позднее занимала католическая
церковь, которая признавала, что человек
уже с зачатия осквернен прародительским
102

грехом, но все же сохраняет в себе образ
божий и потому может достичь спасения,
опираясь на естественные силы всей приро-
ды и совершая подвиги благочестия. Паде-
ние лишило его лишь внутренней гармонии,
вследствие чего он склонен к греху.
Протестантские церкви обвиняют католи-
цизм в пелагианском уклоне. Лютер считал,
что падший человек лишился образа божия
и обрел образ сатаны. Грехом не ослабле-
ны, а уничтожены все стремления к добру.
Без божьей помощи, без его «благодати»
никто из людей не может совершить добрые
дела. Спасти могут не подвиги благочестия,
не дела, а только вера. Благие дела не во
власти людей, а во власти бога. Протестан-
тизм опирается на тезис Августина о невоз-
можности не грешить. С взглядами Авгу-
стина согласуется и учение другого проте-
стантского идеолога — Кальвина (1509—
1564) о всеобщем предопределении. Пред-
расположенность к греху, по этому учению,
уже лежала в первозданном человеке, в его
плотском начале. Грехопадение и есть побе-
да плоти над духом. Оно совершилось по
особому замыслу бога, ибо ничто не могло
произойти и ничего не происходит без его
воли. И хорошие и плохие поступки людей,
их судьбы предопределены заранее.
Православная церковь в этом вопросе
держится середины между крайними пози-
циями. Падение Адама не уничтожило, но
ослабило волю человека. Грех передается
всем потомкам Адама и выражается в «на-
клонности к злу и смерти». В нравственном
отношении человек не мертв, но и не вполне
здрав, он болен. Излечиться нравственно,
возродиться он может только с помощью
божественной благодати. Благодать же дает-
ся не по выбору, не по предопределению
103

бога, а всем людям без исключения. Благо-
даря оставшимся в нем, хотя и поврежден-
ным, свободной воле и духовным силам че-
ловек может укрепить в себе стремление к
добру и спастись.
Не стоило бы, может быть, особо оста-
навливаться на этих разногласиях между
церквами по поводу вымышленного понятия
о первородном грехе, если бы все дело сво-
дилось к пустым богословским тонкостям и
ухищрениям. Споры церквей, однако, затра-
гивают вопросы более серьезные, чем это
может показаться. Речь, по существу, идет
о природе человека и о вопросах, тесно
связанных с земной жизнью.
Протестантизм выступил на историче-
скую арену тогда, когда только начали
складываться буржуазные экономические
отношения. В духовном плане он во многом
предвосхитил наступление новой эры. Капи-
талистический уклад, как известно, принес
с собой небывалый прогресс науки и техни-
ки, революционизировал экономику, корен-
ным образом изменил быт и нравы.
Рост общественного могущества, увеличе-
ние власти над природой сопровождались,
однако, ростом зависимости, несамостоя-
тельности отдельной личности в экономиче-
ском и духовном отношениях. С одной сто-
роны, расширилось поле деятельности че-
ловека, увеличились его гражданские пра-
ва, конкуренция и предпринимательская
деятельность развязывали инициативу.
С другой стороны, сузился характер дея-
тельности индивида в соответствии с про-
мышленным разделением труда, сузились
рамки, в которых могла проявлять себя лич-
ность. Дух своекорыстия, наживы, борьбы
за существование диктовали свои законы,
отступление от которых приводило к жиз-
104

ненной катастрофе. Эти законы всецело под-
чиняли поведение человека, подавляя в нем
все высокие нравственные порывы и уст-
ремления. Жизнедеятельность и верхних
и нижних слоев общества определялась
строго заданными рамками экономической
действительности. Рабочий все более пре-
вращался в придаток промышленного про-
изводства с его развивающейся специализа-
цией труда, предприниматель находился в
тисках жесткой конкурентной борьбы за вы-
живание, и, хотя его деятельность требовала
инициативы, успех зависел от могуществен-
ных общественных механизмов и выпадал
как удача, как случай избранным. Сфера, в
которой человек мог свободно распоряжать-
ся собой и строить жизнь согласно своим
желаниям и убеждениям, свелась к миниму-
му личных вкусов и привычек. Конечно, со-
стояние такой зависимости от обстоятельств
должно было остро переживаться. Фауст в
поэме Гёте говорит:
К высокому, прекрасному стремиться
Житейские дела мешают нам,
И если благ земных нам удалось добиться,
То блага высшие относим мы к мечтам.
Увы, теряем мы средь жизненных волнений
И чувства лучшие, и цвет своих стремлений.
Едва фантазия отважно свой полет
К высокому и вечному направит,—
Она себе простора не найдет:
Ее умолкнуть суета заставит.
Забота тайная тяжелою тоской
Нам сердце тяготит и мучит нас кручиной,
И сокрушает нам и счастье, и покой,
Являясь каждый день под новою личиной.
Нам страшно за семью, нам жаль детей, жены...
Пред тем, что не грозит, дрожать обречены;
Еще не потеряв,— мы плачем о потере.
Да, отрезвился я — не равен я богам!
Пора сказать «прости» безумным тем мечтам!
Во прахе я лежу, как жалкий червь, убитый
Пятою путника, и смятый и зарытый.
105

Взгляд Фауста на человека и его жизнь
созвучен идеологии протестантизма. Проте-
стантское учение объясняет существующее
положение дел безнадежной испорченностью
человеческой натуры и невозможностью воз-
рождения собственными силами. Даже по-
пытки изменить что-либо, содействовать де-
лу божию только мешают воспринимать бо-
жественную благодать. Евангельские запо-
веди не осуществимы самим человеком, это
и возвестил Христос. Когда совершается
что-либо благое, то происходит это по воле
бога. Бог действует в сердцах людей. Такие
объяснения помогают примириться с собой
и действительностью, снимают внутреннее
недовольство и напряженность: да, все пло-
хо, каждый порочен, но ничего не изменишь.
Спасает только вера. Протестантизм с его
упором на греховность человека наиболее
соответствует тому мировосприятию, кото-
рое порождается капиталистическим обще-
ством.
Буржуазное сознание приходило к анало-
гичным выводам не только в религиозной
форме. Мысль о том, что человек устроен
изначально так, что несет в себе внутрен-
нюю дисгармонию, нашла отражение, на-
пример, в психоанализе 3. Фрейда. Фрейд
считал, что бессознательное начало в чело-
веке, которое и есть «само» в нем, то, что
определяет его наиболее глубокие влече-
ния,— это темные, эгоистические, злые ин-
стинкты «пещерного человека». Личность не
может избавиться от них, хотя и может за-
глушать их, не допускать в свое сознание.
Конфликт между инстинктами, кроющимися
в глубине психики, и требованиями морали,
культуры неизбежен. В этом пункте учение
Фрейда созвучно христианской догме о пер-
вородном грехе, хотя Фрейд и считал себя
106

атеистом. Оно перекликается и с древними
восточными религиями, которые говорили об
извечной борьбе двух начал — добра и зла,
света и тьмы.
Из учения Фрейда вытекают также вы-
воды, направленные против представлений
о «естественном человеке» как олицетворе-
нии добра, неиспорченности. Человек, полу-
чается, зол от природы. Все плохое в нем
от его животного начала, а социализация и
гуманизация состоят в подавлении и транс-
формации биологических, звериных, дурных
инстинктов. Истоки этой концепции восхо-
дят в европейской культуре еще к Платону.
При всей распространенности она столь же
безосновательна, как и прямо противопо-
ложная ей идеализация «естественного че-
ловека». Наблюдения над жизнью стадных
животных, имеющей общие черты с жизнью
наших далеких предков, не дают никаких
оснований для утверждения о природной
антисоциальности инстинктов. Напротив,
самые дурные человеческие свойства — про-
дукт социального развития. Это не значит,
что «дикарь», «естественный человек», был
идеальным, как утверждал Руссо. Естест-
венное, по верному замечанию Гегеля, есть
несвобода и недуховный элемент. Нет на-
добности ни превозносить биологическую
природу, ни чернить ее. И самыми хороши-
ми, и самыми плохими своими чертами че-
ловек обязан истории. Следует отметить,
что ведущие психоаналитики, продолжаю-
щие дело Фрейда, в настоящее время вы-
нуждены признавать социальную подоплеку
бессознательных «темных» влечений.
Один из основоположников философии
экзистенциализма, М. Хайдеггер, весьма
критически настроенный по отношению к
христианству, тем не менее оказывается
107

близким к теологии в истолковании мораль-
ной вины. «Греховность существует,— писал
он,— не как следствие какой-либо провин-
ности, а, напротив, провинность становится
возможной «на основе» изначальной винов-
ности»1. Сходство этого высказывания с хри-
стианской идеей о «поврежденности» чело-
веческой природы не вызывает сомнений.
Момент истины, разумеется, есть в этой ин-
терпретации. Сознание виновности, непра-
ведности, неподлинности жизни действи-
тельно присуще человеку классового анта-
гонистического общества и коренится в
разрыве должного и сущего, оно возникло
до и независимо от религиозного воспита-
ния. Однако это чувство виновности не яв-
ляется прирожденным, природой данным
свойством человеческой сущности. В родо-
вом обществе люди не могли знать его, как
не будут знать и люди будущего бесклассо-
вого общества. «Когда мы туда приехали,—
рассказывает миссионер Дэвидсон, изобра-
женный С. Моэмом в рассказах об островах
Тихого океана,— у людей совершенно не бы-
ло чувства греха. Они нарушали все запо-
веди подряд, не подозревая, что творят зло.
И самое трудное в моей работе, как мне
кажется, было внушить туземцам чувство
греха»2.
Надо признать, что христианство сделало
весьма много для усиления обостренного и
болезненного самоосуждения людей, своим
понятием греховности оно делало невозмож-
ной полноту радостного восприятия жизни.
«Как только начинаю себя помнить,— писал
о себе Г. Успенский,— чувство какой-то ви-
новности, какого-то тяжелого преступления
1 Heidegger M. Sein und Zeit.Tulingen,1960, S. 284.
2 Моэм С. Правитель острова Талуа. Μ., 1927.
с. 75.
108

уже тяготеет надо мной. В церкви я был
виноват перед всеми этими угодниками, об-
разами, паникадилами. В школе я был ви-
новат перед всеми, начиная со сторожа с
вешалки, на которой вешал свою шинель...
Мальчишки, пускавшие змеи, казались мне
отверженными богом, одержанными злым
духом, порождением дьявола — так каза-
лось громадна их дерзость: как не бояться
будочника...»
Церковь была заинтересована в поддер-
жании чувства греха. Как заметил Кант, ис-
точник религиозного рвения заключен в со-
знании человеком своей греховности и стрем-
лении к избавлению, очищению. «Не согре-
шив, не покаешься, не покаешься — не спа-
сешься»,— считают христиане. И в этом есть
свой смысл. Иногда говорят: вот, мол, цер-
ковь призывает грешить и каяться. Не в
этом, однако, дело. Имеется в виду, что
стремление к святости может возникать
только из сознания своей «нечистоты», «не-
достойности». В этом пункте христианство
опять-таки использует особенность психиче-
ской жизни эпох социального неравенства.
Изменяя своим идеалам, человек испыты-
вает неудовлетворенность собой и желание
исправиться. Греша против совести, он все
же чувствует, что делает «не то», что и сам
он не таков, каким должен был бы быть.
Гегель справедливо считал, что моральный
человек — не тот, кто просто хочет справед-
ливости и поступает справедливо, не невин-
ный человек, а тот, кто постигает свои дей-
ствия в сознании1. Можно сказать, что лю-
ди, совершенно уверенные в своей правоте й
непогрешимости, неспособные критически
отнестись к себе, нередко совершают боль-
1 См.: Гегель Г. Сочинения, т. 8, с 224.
109

шие преступления против нравственности,
человечности, при этом их совесть остается
спокойной.
Можно сказать, что нравственное созна-
ние у детей просыпается тогда, когда они
становятся способными осознать свою не-
правоту. Известный специалист по этике
В. Г. Иванов однажды поделился со мной
наблюдением: не тогда, когда ребенок го-
ворит: «Я хороший», а тогда, когда он ска-
жет: «Я плохой», можно утверждать, что в
нем просыпается нравственное сознание.
Обратимся теперь к вопросу, какие же
конкретные пути к добру, к нравственному
возрождению и «спасению» видят и пред-
лагают религиозные учения.

ИСКУПЛЕНИЕ.
РЕЛИГИОЗНО-НРАВСТВЕННАЯ
СИМВОЛИКА
Каждый христианин обязан ве-
рить, что владыка Вселенной, при-
няв смерть, освободил род чело-
веческий от рабства греха. Между
тем люди продолжают грешить,
словно ничего не произошло. От-
сюда следует, что искупление есть
тайна, весьма полезная человече-
ству.
П. Гольбах
«Грехопадение» является в религиозном
учении завязкой человеческой истории, «ис-
купление грехов» — ее кульминацией, «спа-
сение»— итогом.
Понятие искупления грехов уходит своими
корнями в древнейшие представления о не-
обходимости умилостивления духов и богов
путем принесения им жертв и повиновения
их воле. Жертвоприношения служили тем
средством, при помощи которого люди хоте-
ли расположить к себе сверхъестественные
силы, избежать их немилости, заключить с
ними нечто вроде союза или сделки. Наряду
с жертвами, приносимыми в благодарность
за успех, удачу, жертвоприношения осуще-
ствлялись с целью искупления своей про-
винности, избежания кары. Так, ритуал
древнееврейской религии предусматривал
наряду с жертвами «благодарения», «усер-
дия» жертвы «за очищение», «жертвы про-
винности», «жертвы за грех». Был установ-
лен и общий для всех «день искупления». Из
двух предназначенных для этого дня козлов
одного по жребию приносили в жертву за
грех. На голову другого возлагали «все без-
закония сынов израилевых и все преступле-
ния их и все грехи их» (Лев., 16: 21). Этого
111

козла отсылали в пустыню с нарочным, по-
сле чего все считали себя очищенными от
грехов.
Неискупленные грехи людей, как повест-
вует Библия, и явились причиной гнева бога,
который в наказание им наслал на землю
великий потоп. «И увидел господь [бог],
что велико развращение человеков на земле
и что все мысли и помышления сердца их
были зло во всякое время» (Быт., 6:5). Миф
о всемирном потопе содержит в себе не-
сколько существенных моментов морального
характера. Он отразил прежде всего убеж-
дение людей в том, что жизнь устроена не-
справедливо, что добро и правда попраны
злом и ложью. «Всякая плоть извратила
путь свой на земле» (Быт., 6:12). Это зна-
чит, что нравственное чувство отличало пра-
вый путь от неправого, что существовало
представление о том, как должны жить лю-
ди. По этому мифу можно судить также о
том, как складывалось в сознании людей
понятие о связи преступления и наказания,
о неизбежности возмездия.
После того как возмездие свершилось, не-
бесный отец, подобно обыкновенному смерт-
ному, наказавшему своих детей, смилости-
вился и отошел сердцем: «...не буду больше
проклинать землю за человека, потому что
помышление сердца человеческого — зло от
юности его» (Быт., 8:21). Здесь можно ус-
мотреть истоки другой значительной нрав-
ственной идеи — искупления вины страда-
ниями.
Эта идея является одной из центральных
в христианской религии. Грехи людей взял
на себя божий агнец Христос, искупивший
их своими страданиями и смертью и открыв-
ший тем самым путь к воссоединению чело-
века с богом, путь к спасению. В исламе
112

роль посредника между аллахом и людьми
играет пророк Мухаммед. В идеологии ран-
него буддизма упор делался на то, что ис-
правиться и спастись может только сам че-
ловек своими собственными усилиями. Буд-
да выступал вначале лишь как учитель. Но
постепенно в процессе превращения учения
в религию Будда превратился в божество,
к которому обращены все надежды людей.
Будда, Христос и Мухаммед являются об-
личителями грехов людей и их заступника-
ми, благодетелями, взявшими на себя бремя
ответственности за спасение рода человече-
ского. Все три религии, по существу, явля-
ются этическими учениями о спасении, их
справедливо называют «религиями искуп-
ления».
Идея искупления вины страданиями дол-
гое время прививалась сознанию так назы-
ваемых «христианских народов», и ныне
многими людьми воспринимается как нечто
само собой разумеющееся и не требующее
доказательств — за вину человек должен
пострадать, вина искупается страданиями.
Между тем не имеет фактического причин-
но-следственного обоснования ни то, что
преступление неминуемо влечет за собой на-
казание, ни то, что страдания искупают ви-
ну. Отсутствие такого обоснования обычно
не замечается, оно замещается устойчивой
психической установкой, действующей с бес-
сознательной силой. Убежденность в том, что
за всякое совершенное им зло человек рано
или поздно поплатится, свойственна не толь-
ко верующим людям, но все же она опира-
лась в конечном счете на веру в нравствен-
ный миропорядок, поддерживаемый высшей
силой. Как заметил Кант, вера в конечное
торжество добра сродни религиозной вере.
Ведь наблюдаемые факты и история не
113

свидетельствуют о том, что порок наказы-
вается, а добродетель торжествует. Поэто-
му, если человек, несмотря на факты, ве-
рит в то, что добро восторжествует своей
собственной силой, он верит без доказа-
тельств, основываясь на предположении о
существовании нравственного миропо-
рядка, закона, на основании которого это
произойдет.
Что же порождает эту веру? В условиях,
когда торжествует несправедливость, повсе-
местно наблюдаются беззакония и беспоря-
док, люди пришли бы в отчаяние, если бы
не было надежды на возмездие. Их бессилие
собственными мерами установить справед-
ливость рождает веру в небесный суд. Когда
нет никого, к кому можно было бы обра-
титься с жалобой на обиды, притеснения,
становится невыносимо тяжело. Мысль о
справедливом судье, который все видит и
воздаст каждому по заслугам, удерживала
от отчаяния и безнадежности. Объективно
же вера в неотвратимость наказания, осу-
ществляемого высшей силой, мешала уста-
новлению справедливости и содействовала
тому, что преступления и пороки оставались
безнаказанными. Вы не вправе и не в силах
творить суд, оставьте все, как есть. «Мне от-
мщение, я воздам» (Рим., 12:19). В этом
смысле религия всегда была тормозом на
пути социального прогресса, она освобожда-
ла человека от ответственности, переклады-
вая ее на творца миропорядка. Уверенность
в том, что добро победит по предопределе-
нию бога своей собственной силой, является
ложной и вредной. За правду и справедли-
вость, как показывает жизнь, нужно бороть-
ся. Недостаточно отстранения от зла, чтобы
быть нравственным. Нравственность актив-
на по своей природе, она требует действия,
114

вмешательства в жизнь, говорит не только
о том, чего не следует делать, но и о том,
что должно делать. Религиозное жизнепони-
мание в этом пункте находится в противо-
речии с самой сутью морали.
Отвергая религиозное истолкование греха
и страдания, преступления и наказания,
нужно вместе с тем видеть реальное основа-
ние, на котором оно строилось. Безнравст-
венный проступок в известном смысле вле-
чет за собой наказание (на языке религии
страдания — расплата за грехи): ведь не-
правый поступок — это нанесение ущерба и
обиды не только другим, но и самому себе.
Когда человек поступается совестью, он из-
меняет себе, калечит себя. И этот духовный
ущерб своей личности в конечном счете ока-
зывается более серьезным и ощутимым для
жизни, чем достигнутые приобретения. В ро-
ли мстителя выступает совесть. Дорожа бла-
гополучием, например, человек может за-
глушить в себе голос совести, но все же в
глубине души не может не сознавать, что
живет не так, как надо было бы жить. Вся-
кое уклонение от своего пути, от жизненного
призвания ведет к чувству неудовлетворен-
ности собой, нарушению внутреннего равно-
весия и в конечном счете к ощущению не-
полноценности жизни. Сознание вины, не-
праведности своей жизни может достигать
высокой интенсивности, самоосуждение мо-
жет быть более мучительным и жестоким,
чем суд людей. В русской поэзии эта тема
находила формы выражения, не связанные
с религией.
Н. А. Некрасов:
Что враги? Пусть клевещут язвительней,
Я пощады у них не прошу,
Не придумать им казни мучительней
Той, которую в сердце ношу!
115

И. С. Никитин:
Чужих страданий жалкий зритель,
Я жизнь растратил без плода,
И вот проснулась совесть-мститель
И жжет лицо огнем стыда.
Мой дух сроднился с духом века,
Тропой пробитою я шел:
Святую личность человека
До пошлой мелочи низвел.
Искупают ли вину страдания? Моральные
муки могут быть столь же бесплодными,
сколь и интенсивными. Болезненное само-
бичевание может не вести к каким-либо по-
ложительным сдвигам, в особенности если
они связываются с религиозной мыслью о
неизбежности и всеобщности греха и искуп-
ления вины страданием. Тогда само страда-
ние дает своего рода извращенное удовле-
творение нравственному чувству: постра-
дал,— значит, очистился. Ни свои страда-
ния, ни тем более страдания, принятые кем-
либо за твои грехи, не могут искупить вину.
Нравственное возрождение может осущест-
виться только в жизненной деятельности, в
поведении, в делах и поступках. Однако
страдания, связанные с неудовлетворенно-
стью собой, с самопреодолением, неизбеж-
ны в процессе нравственного развития. Че-
ловек, не испытывающий их, духовно мертв.
Нравственность составляет сердцевину ду-
ховной жизни, каковая и делает человека
человеком в полном смысле слова. Требова-
ние морали: ни при каких условиях, ни при
какой нужде не опускаться до пошлости,
подлости и бесчестья. Заглушить в себе
нравственный голос — значит перестать
быть человеком.
У каждого, однако, найдется достаточно
причин и поводов для нравственной само-
критики. Суд над собой и исправление яв-
116

ляются поэтому необходимыми компонента-
ми нашей жизни. Без них нет и развития
личности.
Нравственный суд над собой осуществля-
ет и все человечество в общественном со-
знании. Тот высший суд, который религия
перенесла в неземные инстанции, совершает-
ся непрерывно в самом историческом жиз-
ненном процессе. Создав фантастическое
представление о страшном суде, религия
в мистической форме отразила стремление
людей к справедливости и одновременно
оторвала от человека и перенесла на небо
осуществление той миссии, которая может
быть выполнена только самими людьми. Ре-
лигия мистифицирует закономерности ре-
альной жизни, придает земным силам фор-
му потусторонних. Но дело не только в фан-
тастической оболочке. Все, что приписывает-
ся богу, отнимается от человека. «Чело-
век,— по словам Ф. Энгельса,— утрачивал в
религии свою собственную сущность, отчуж-
дал от себя свою человечность»1.
В религии человек терял свою самостоя-
тельность, право на выбор жизненных це-
лей, обрекал себя на добровольное рабство.
Главный «грех» человека — в своеволии. По
существу, об этом говорится и в известном
библейском рассказе о Вавилонской башне.
«Построим себе город и башню, высотою до
небес; и сделаем себе имя...» (Быт., 11:4).
Эта попытка людей вызвала гнев бога, ко-
торый смешал все языки, чтобы один не по-
нимал речи другого, и рассеял народы по
всей земле. Смысл этой басни вполне про-
зрачен: попытка людей построить жизнь без
бога, опираясь на свои силы, является гре-
ховной.
1 Маркс К, Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 594.
117

Существенной особенностью религиозной
морали является то, что цель и смысл жизни
человека, духовные ценности не имеют в ней
самостоятельного значения, а подчинены
высшей и неведомой силе.
Понятие «религиозная мораль» иногда
ставится под сомнение на том основании, что
религия могла освящать самые разные (пло-
хие и хорошие) моральные нормы, что ре-
лигиозная санкция еще не определяет само-
го содержания того или иного нравоучения.
Поэтому надо говорить о морали рабовла-
дельческого общества, феодального и т. д.
Одни и те же моральные ценности могут
фигурировать как в религиозном, так и в
нерелигиозном сознании.
Насколько основательна эта точка зре-
ния, отрицающая правомерность понятия
«религиозная мораль»?
Обсуждая этот вопрос, нужно принять во
внимание следующее. Ни в рабовладельче-
ском, ни в феодальном, ни в буржуазном
обществах мораль не существовала отдель-
но от религии. Поэтому и доказывать при-
ходилось саму возможность именно нерели-
гиозной морали. Полное освобождение мо-
рали от религии стало осуществимым толь-
ко в социалистическом обществе. Конечно,
попытки обосновать моральные убеждения,
не опираясь на религию, существовали с
давних пор, но они представляли собой не
мораль, а лишь этические учения.
Для большей же части населения совре-
менного буржуазного мира, как и в прош-
лом, нравственность представляется нераз-
рывно связанной с религией как своим аб-
солютным основанием. В ее глазах только
религия способна придать нравственным
требованиям характер святости и непрере-
каемости. И надо признать, что за этим
118

кроется нечто большее, чем простой пред-
рассудок верующих. Дело в том, что в ан-
тагонистическом обществе мораль господст-
вующего класса и не может быть обоснова-
на иначе, как лишь ссылкой на закон, дан-
ный свыше. Только этим способом можно
замаскировать ее связь с классовым интере-
сом. Без опоры на бога мораль, поддержи-
ваемая господствующим классом, сразу же
потеряла бы характер безусловности — ис-
чезла бы причина, побуждающая чтить ее
требования. Известное утверждение о том,
что, отвергнув абсолют, нужно оставить и
благочестие, имеет именно этот смысл. Ко-
нечно, речь идет не о так называемой дело-
вой этике бизнесменов (она носит явный
утилитарный характер) и не о практических
нравах буржуазного общества, а именно о
морали. Ведь одно дело, что считается нрав-
ственным в общественном мнении, поддер-
живается семьей и школой, социальными
институтами (это облечено в религиозную
оболочку, на Западе — в христианскую),
другое дело, как люди живут практически,
чем они руководствуются в своем поведении.
Между моралью и практическими нравами,
идеалами и жизнью в условиях классового
общества противоречие неизбежно.
Религия выполняет не только роль стра-
жа тех или иных моральных норм и цен-
ностей. Религия наполняет особым смыслом
те нормы, заповеди, которые буквально в том
же словесном выражении функционируют и
вне религиозного сознания. Так, о братстве
между людьми говорят и христиане и ком-
мунисты, но понимают его по-разному. Хри-
стиане имеют в виду, что все люди равны
перед богом, что все грешны. Христиан меж-
ду собою объединяет «братство во Христе».
Коммунисты вкладывают в понятие братст-
119

ва признание за каждым трудящимся чело-
веческого достоинства и права на свободу,
счастье на земле и выводят отсюда требо-
вание социального равенства, призывают к
сплочению для установления справедливого
общественного строя и уничтожения всех
преград, разделяющих и противопоставляю-
щих людей друг другу. Братство рабочих,
всех трудящихся, всех угнетенных создается
в общей борьбе за свободу и равенство. «Дай
мне поплакать вместе с тобой, мой бедный
брат!»—говорит христианин. «Мы земную
жизнь переделаем!» — говорят коммунисты.
Главное отличие религиозной морали не
только в плане обоснования норм, но и в
плане их содержания состоит в том, что
провозглашаемые ею ценности, заповеди не
имеют самостоятельного смысла и значения.
Они подчинены сверхземной цели, не огра-
ничиваются служением человеку и челове-
честву, а выходят в область потустороннего
мира.
Нередко высказывается мнение, что в нра-
воучении какой-либо религии нужно разли-
чать то, что идет от самой религии, и то, что
заимствовано ею из арсенала ценностей,
выработанных жизнью народа. Говорится,
например, что заповедь любви заимствова-
на, в ней нет ничего религиозного. А вот
фантастические представления о грехопаде-
нии, искуплении, страшном суде, аде, рае,
образы богов — это принадлежит собствен-
но религии. Такой подход, однако, непра-
вомерен. Заповеди любви, смирения, проще-
ния составляют само существо, дух христи-
анства. Образ Христа и другие представле-
ния, относимые к религиозным, также
рождены реальной, земной жизнью, той же
самой силой, что и заповеди любви, всепро-
щения, смирения. Образ Христа — это во-
120

площение указанных нравственных черт,
олицетворение морального духа этой ре-
лигии.
Верующие считают, что заповеди даны бо-
гом. Теологи представляют дело так, будто
мораль выводится из основных религиозных
догм. Реально же дело обстоит наоборот.
Представления о богах, потустороннем мире,
страшном суде, аде и рае и т. д. сами по-
рождены нравственным умонастроением,
возникшим под влиянием социальных усло-
вий жизни. Фантастический элемент в ре-
лигии чаще всего представляет собой алле-
горию, наполненную моральным смыслом,
как это мы видели на примере мифа о гре-
хопадении. Корни религиозно-фантастиче-
ских образов и религиозной морали уходят
в одну и ту же почву. Представления о
сверхъестественных силах следует рассмат-
ривать как своего рода моральную симво-
лику.
Л. Фейербах писал: «...я не говорю: бог
есть ничто, троица — ничто, слово божие —
ничто и т. д. (поступить так было бы весьма
легко). Я показываю только, что они не то,
чем представляют их нам теологические ил-
люзии, что они не иноземные, а родные нам
мистерии, мистерии человеческого рода»1.
Тот факт, что религия базировалась на
реалиях земной жизни, давая истолкование
действительным переживаниям людей, объ-
ясняет силу и продолжительность ее воздей-
ствия. Рожденные людьми идеалы, пред-
ставления о должном отрывались в религии
от человека и становились объектом почита-
ния. Ценности, отчужденные от человека,
превращались в нечто довлеющее над ним.
Уже не они служили людям, а люди должны
1 Фейербах Л. Избранные философские произве-
дения. В 2-х т. М, 1955, т. 2, с. 22.
121

были служить им, отрекаясь от себя, от сво-
его права мыслить и действовать, строить
жизнь самостоятельно. Мистифицированные
ценности парализовывали волю человека,
порабощали его, мешали его самоопределе-
нию и самовыражению. На этой почве про-
израстали фанатизм и нетерпимость, возни-
кали раздоры и войны.
«Религия,— писал Л. Фейербах,— есть от-
ношение человека к своей собственной сущ-
ности — в этом заключается ее истинность и
нравственная спасительная сила,— но не как
к своей сущности, а как к другому, отлично-
му от него и даже противоположному ему
существу; в этом заключается ее ложь, ее
ограниченность, ее противоречие разуму и
нравственности, в этом — пагубный источник
религиозного фанатизма, высший, метафи-
зический принцип кровавых человеческих
жертв, одним словом, в этом заключается
первопричина всех ужасов, всех потрясаю-
щих сцен в трагедии истории религии»1.
С развитием общественных отношений ре-
лигиозные верования все более определя-
лись растущей зависимостью человека от
других людей, от социальных сил. Боги ста-
новятся причастными к добру и злу. Внача-
ле они карали или награждали людей еще
при жизни в этом мире, но постепенно со-
знание того, что в этом мире господствует
несправедливость, привело к вере в спра-
ведливый суд после смерти. В религии Древ-
него Египта идея посмертного воздаяния
уже сформировалась. Владыка умерших,
Осирис выступает в роли судьи, определяю-
щего дальнейшие судьбы душ покойников
в зависимости от того, какая чаша весов пе-
ретянет — с добрыми или злыми делами.
1 Фейербах Л. Избранные философские произве-
дения, т. 2, с. 233.
122

В религии древних персов — маздаизме
мир предстает как арена борьбы двух на-
чал— света и тьмы, добра и зла. Эти нача-
ла олицетворяются в образах великих ду-
хов, богов: Ахура-Мазда — духа правды,
мудрости, создавшего все светлое, чистое,
полезное для людей, и Анхра-Майнью — ду-
ха зла, коварства, лжи, создавшего все тем-
ное, нечистое, вредное. Люди призываются
участвовать в борьбе бога добра против бо-
га зла.
В монотеистической религии древних ев-
реев бог Яхве — законодатель и судья. Но
сам он еще не рисуется моральным совер-
шенством. В этом смысле он ближе к чело-
веку, наделен такими же душевными и фи-
зическими свойствами. Только позднее в
иудаизме его божественная природа стала
выдвигаться на первый план и противопо-
ставляться человеческой.
Богов Древней Греции особенно отличает
антропоморфизм — как внешнее, визуальное
подобие их человеку, так и внутреннее, пси-
хологическое. С. А. Токарев замечает: «Они
настоящие, почти живые человеческие обра-
зы; боги и герои Эллады — это возвеличен-
ные, идеализированные люди, с добродете-
лями и пороками. Ничто человеческое не
чуждо греческим богам, и нет в них почти
ни одной черты, не свойственной человече-
ской природе. Бессмертие — вот единствен-
ное качество, отличающее богов от людей в
глазах верующего грека. Всемогуществом,
всеведением они не обладают, хотя и пре-
восходят большинство людей силой и про-
зорливостью»1.
Большинство богов римского пантеона яв-
ляются олицетворением отдельных нравст-
1 Токарев С. А. Религия в истории народов мира.
М, 1976, с. 412.
123

венных качеств и абстрактных понятий, свя-
занных с особенностями государственных,
правовых, бытовых отношений Древнего Ри-
ма: справедливости, счастья, победы, добле-
сти, надежды и т. д. Связь греческих и рим-
ских богов с нравственными и правовыми
представлениями совершенно очевидна.
Наивысшего выражения эта связь дости-
гает в христианстве. Христос — не только
источник и блюститель нравственных запо-
ведей, но и сам представляет собой вопло-
щение нравственного идеала. Идея бога про-
делала сложную эволюцию и предстала на-
конец во многом противоположной тому, с
чего начиналась. Если когда-то боги были
грозной, могучей силой, то христианский
бог — олицетворение любви, смирения, по-
корности. Место гордости заняло смире-
ние, место грозной силы — кротость и мяг-
кость.
В христианской религии наконец осуще-
ствилось полное слияние морали и образов
сверхъестественного мира. Христос воплоща-
ет собой религиозно-нравственный идеал.
Образ бога, проделав сложную и длитель-
ную эволюцию, достиг здесь завершения и
представляет во многом уже нечто проти-
воположное тому, чем он был в начальной
стадии развития. Вместо грозного, могуче-
го, карающего существа является кроткий
агнец, исполненный любви, смирения и ми-
лосердия. «Сила моя совершается в немо-
щи» (2 Кор., 12:9). Владыка материальных
стихий превратился в дух. «Бог есть дух»
(Ин., 4:24). Если ранее боги испытывали те
же страсти, что и люди, то теперь бог пре-
вратился в безгрешное, непорочное сущест-
во, моральное совершенство которого недо-
сягаемо ни для кого из людей. Прежде лю-
ди должны были приносить жертвы богам
124

для искупления своих грехов, Христос же
сам принес себя в жертву за грехи людей.
Боготворить — это словообразование поясня-
ет, как складывается образ бога: он синте-
зирует в себе то, что люди ценят превыше
всего, что чтут, что считают наиболее высо-
ким, святым.
Как мы видели, идея бога с течением вре-
мени эволюционировала весьма серьезно.
Более того, в образе Христа она преврати-
лась в противоположность той грозной и мо-
гучей силе, в какой олицетворялись божест-
ва в ранних религиях.
Христос носит название бога «скорбящих»,
«униженных», «страждущих», «труждаю-
щихся», «обремененных». Это уже позволяет
сделать определенные выводы о «социальной
принадлежности» Христа. «Христос-утеши-
тель», «Христос-уравнитель», «Христос-
отомститель» — эти названия уже сами по
себе говорят о том, в сознании какой груп-
пы людей Римской империи складывался
образ христианского бога. Бог порожден
скорбью и безнадежностью («утешитель»),
неравенством и бесправием («уравнитель»),
социальной несправедливостью и жаждой
мести («отомститель»), беспомощностью
(«спаситель») и т. д. Он отразил потреб-
ность в теплоте, мире и согласии между
людьми. Христианский бог есть воплощение
кротости, милосердия и любви. Более того,
Христос является страдающим богом, богом,
принесшим себя в жертву во имя любви к
людям. Христиане верят в доброго бога,
бога-страдальца, пережившего самое плохое,
что выпадает на долю человека в земной
жизни.
Христианский бог распят на кресте! Этот
парадокс не просто одна из случайных черт
евангельской мифологии, а чрезвычайно зна-
125

менательный символ. Вера в «распятого
бога», в «бога-жертву» характеризует не
только фантазию людей, но и свидетельству-
ет о том, что лишь страдающие, угнетенные,
бесправные люди могли создать этот сим-
вол. Христос воплотил в себе боль, безыс-
ходность, безнадежность придавленных со-
циальным гнетом народных масс Римской
империи. К милосердию взывают побежден-
ные, к справедливости — бесправные, к люб-
ви — отверженные. Христианство возникло
потому, что у низших слоев населения импе-
рии существовала потребность в облегчении
страданий. Христианский бог — ясно выра-
женный симптом потребности в любви, по-
кровительстве и утешении угнетенных и за-
давленных нуждою масс. Нет сомнений, что
эта потребность является социальной. Вера
в Христа олицетворяет не столько зависи-
мость человека от сил природы, сколько от
общества, от других людей. Она отразила
социальную придавленность порабощенных
людей, чувство их беспомощности перед си-
лами общественной жизни.
«Не в силе бог, а в правде!» — это христи-
анское изречение красноречиво свидетельст-
вует о том, что в жизни сила была далеко
не на стороне правды и что надежда на тор-
жество правды поддерживалась верой в бо-
га. В нем видели избавителя, отца, заступ-
ника, гарантирующего торжество справед-
ливости.
«Каждая религия,— писал Л. Фейербах,—
в том числе и христианская, приписывает бо-
гу, раньше всех других рассудочных опреде-
лений, нравственное совершенство. Бог, как
существо нравственно совершенное, есть не
что иное, как осуществленная идея, олице-
творенный закон нравственности, обращен-
ная в абсолютную сущность собственная мо-
126

ральная сущность человека... Бог есть соб-
ственная совесть человека...»1
Отрывая от человека его собственные сущ-
ностные силы, его идеалы, представления о
должном, ценности и мистифицируя их, пре-
вращая их в особые над ним стоящие сущ-
ности, религия оказывала и оказывает глу-
боко отрицательное воздействие на его
жизнь. Она уводила его в мир иллюзий, па-
рализовывала активность, принижала его в
собственных глазах, обрекала на пассив-
ность, мешала его духовному развитию, са-
моутверждению.
То, что люди боготворят в то или иное
время, свидетельствует о них самих, об ус-
ловиях их социального существования.
В слово «бог» люди вкладывали то, что чти-
ли. Бого-творить, творить бога — эти слово-
образования говорят сами за себя. Посколь-
ку нравственные представления людей меня-
лись вместе с условиями жизни, постольку
менялись и их представления о боге. Боги
эволюционируют и в пределах одной и той
же религии. Известный современный психо-
аналитик Э. Фромм заметил, что для многих
американцев бог сейчас превратился в нечто
вроде генерального директора корпорации
Вселенной, в своего рода партнера по биз-
несу. Богообразующие силы, совершенно
очевидно, скрываются в той социальной пси-
хологии, которую порождает капиталистиче-
ская действительность. Религия в странах
капитала держится не только силой инер-
ции, традиций, не только благодаря органи-
зованному идеологическому давлению, се-
мейному и школьному воспитанию, сама
жизнь создает религиозный импульс — тягу
к вере, к поискам бога. Религиозные движе-
1 Фейербах Л. Избранные философские произве-
дения, т. 2, с. 77—78.
127

ния недавнего прошлого, так внезапно
взбурлившие в среде молодежи США и дру-
гих капиталистических стран, возникли на
почве неудовлетворенности образом жизни
и религиозными убеждениями (метко оха-
рактеризованными Э. Фроммом) и выразили
стремление молодого поколения обрести но-
вую веру и новое жизнепонимание. Надо за-
метить, что современную религиозность сти-
мулируют не только ее вечные спутники —
нищета, невежество, невзгоды, лишения,
здесь «работает» стремление людей найти
психологическую устойчивость в «безумном
мире», иметь уверенность в своей жизненной
ориентации. Вообще говоря, несчастья, стра-
дания и беды далеко не всегда ведут к ре-
лигии. Иногда люди отрекаются от веры в
бога именно под влиянием жизненных не-
взгод, потерь, несправедливости. Прожив
безрадостную и полную лишений жизнь, че-
ловек может отойти от религии, осознав не-
справедливость божественного мироустрой-
ства. Бывало, что матери в годы войны, по-
лучив известие о гибели сына, переставали
вспоминать о боге, который не услышал их
молитв: бога нет, а если он есть, то жесток
и несправедлив. Напротив, человек, прожив-
ший жизнь в праздной суете и довольстве,
к старости может задуматься о боге. Купцы
и разбойники, как известно, были самыми
частыми жертвователями на строительство
храмов...
В последние десятилетия в странах Запа-
да наблюдались вспышки религиозности,
рост культовой активности. Стоит ли за но-
выми и старыми религиозными течениями
серьезная и глубокая вера? Нет, здесь, ско-
рее, проявляется желание верить. «В посе-
щении церквей вместе со всеми,— пишет со-
ветский исследователь Д. Е. Фурман,— че-
129

ловек стремится забыть, что ему самому уже
не ясно, верит ли он, и если верит, то во
что»1.
Возникающие религиозные движения и
организации — эфемерные образования, они
рушатся, не выдерживают проверки време-
нем. Новые символы веры рушатся, едва
появившись. При всем внешнем радикализ-
ме новые религиозные ориентации не могут
дать действительного разрешения проблем
существования, ибо они ведут не к пере-
стройке начал социальной жизни, а лишь к
попыткам индивидуального или группового
отъединения от «безумного мира» и погру-
жению в мир религиозных иллюзий. Вспыш-
ки религиозного энтузиазма гаснут сразу
после своего появления. Они лишь искры
потухающего костра религии. И хотя на рын-
ке духовных товаров слышатся громкие го-
лоса, предлагающие белую и черную ма-
гию, различные изделия из христианства,
буддизма, индуизма и т. п., главным, оп-
ределяющим является процесс секуляри-
зации.
— О боге нужно молчать! — говорят тео-
логи и религиозные философы, смущенные
базарными криками зазывал. Молчание бы-
вает разным. Оно может быть наполнено
чувством и мыслью, иногда молчание вопи-
ет и протестует, иногда оно — знак согласия,
иногда — безучастия и пассивного неодобре-
ния. Слова «Народ безмолвствует», коими
оканчивается драма А. С. Пушкина «Борис
Годунов», исполнены глубокого смысла.
Молчание бывает и формой рекламы — по-
купатель подходит и к тем, кто не кричит
и не хватает за рукав.
1 Фурман Д. Е. Религия и социальные конфликты
в США. М., 1981, с. 236.
5 В. И. Шердаков 129

Что значит молчать о боге? Некоторые ре-
лигии древности запрещали произносить имя
бога или рисовать его изображение. Этим
запретом пытались усилить страх и благого-
вение перед небесным владыкой. О самом
сокровенном часто лучше молчать, потому
что «мысль изреченная есть ложь», потому
что в словесных излияниях можно растерять
и опошлить святое. С другой стороны, «от
избытка чувств говорят уста». Когда вера
была достаточно прочной, о боге не мол-
чали — его славословили. Нынешние же при-
зывы к молчанию носят явно вынужденный
характер. К молчанию призывает благоразу-
мие, ибо все, что можно было сказать о бо-
ге, уже давно сказано и опровергнуто. Гово-
рить о боге мешает интеллектуальная доб-
росовестность тем, кто ее сохранил. Бог
умер, он умер в сердцах людей, умер пото-
му, что действительный ход событий свиде-
тельствует против него. Бога нельзя бо-
лее славословить, его нельзя даже ныне
оправдывать. А если о покойнике нечего
сказать хорошего, то лучше, конечно, по-
молчать...
«Бог — это глубина вещей, глубинное из-
мерение действительности, открывающееся
тебе в жизни» — только это и ничего более
не могут сказать современные богословы,
стремящиеся сохранить религию и в то же
время стыдящиеся пошлости традиционных
религиозных воззрений. Бог превращается в
тощую абстракцию. Если древние римляне
олицетворяли абстракции (справедливость,
надежду, победу, мир, доблесть, счастье
и т. п.) в образах своих антропоморфных
богов, то теперь личность «живого», антро-
поморфного христианского бога теряет свои
свойства, истончается и превращается в аб-
стракцию.
130

Но если бог — это то, что чтили люди как
святое, то с его смертью исчезает и вера в
высшие идеалы? Для атеиста, стало быть,
нет ничего святого? Такого рода опасения
со стороны верующих весьма характерны.
В них кроется, как показывают опросы в за-
падных странах, источник предубежденности
против коммунистической идеологии. Конеч-
но, бывает и так, что с утратой веры в бога
человек теряет и веру в высшие ценности.
Но таков отнюдь не всякий атеизм. История
коммунистического движения свидетельст-
вует о том, что за возвышенные гуманисти-
ческие идеалы человечества тысячи револю-
ционеров отдали свои жизни.
Бог рождался в сердцах людей потому,
что они жаждали правды и одновременно
чувствовали свое бессилие утвердить эту
правду в жизни.
Когда мы говорим, что источником еван-
гельского нравоучения является бессилие, то
не имеем в виду бессилие Христа как лич-
ности, о которой можно судить по евангель-
ским рассказам. Напротив, образ евангель-
ского Христа являет нам человека большой
духовной силы, способного выдержать самые
тяжелые испытания ради своей идеи служе-
ния людям и, более того, принять ради нее
смерть. Точно так же и немало христиан,
глубоко веривших и стремившихся жить по
вере, были людьми большой силы воли и му-
жества, о чем свидетельствуют, в частности,
и их «подвиги» на поприще самоистязания.
Тем не менее социально-психологический ис-
точник, из которого родилась евангельская
нравственная проповедь,— это слабость,
бессилие перед условиями социальной
жизни.
Наука уже давно отвергла как несостоя-
тельную версию о происхождении христиан-
5*
131

ства из сознательного вымысла одного или
нескольких лиц. Совершенно очевидно, что
действительная причина возникновения хри-
стианской идеологии лежит за пределами
индивидуального сознания. Духовные исто-
ки христианского мироощущения нужно ис-
кать в тех подземных водах, которые пита-
ли почву этой религии.
Несмотря на это, споры о том, стоял ли
у истоков новой мировой религии реальный
человек, получивший в евангелиях имя
Иисус Христос, продолжаются и поныне. Та-
кие споры велись и в прошлом веке, продол-
жаются и сейчас. Одни исследователи гово-
рят, что человек, стоявший у колыбели хри-
стианства, реально существовал, но история
его жизни обросла впоследствии мифологи-
ческими наслоениями. Так думал, например,
немецкий теолог и философ Д. Штраус. Дру-
гие (Фрейзер, Древс) считали, что в основе
образа Христа лежит миф. Насколько важен
этот вопрос? С одной стороны, он представ-
ляется не столь уж существенным. Ведь есть
евангельское учение, и дело не меняется от
того, жил или не жил этот человек. Важно
определить отношение к смыслу и духу уче-
ния. Отношение же должно быть независи-
мо от результатов исследования вопроса об
историчности Христа. Ведь если бы удалось
доказать со всей очевидностью, что Хри-
стос — фигура чисто мифологическая, не
имеющая реального прототипа, это не реши-
ло бы судьбу христианства и даже не поста-
вило бы в тупик его защитников. Сторонник
евангельского учения о морали И. Кант счи-
тал вопрос о личности Христа непринципи-
альным. Атеист Л. Фейербах заявлял также,
что для него неважно, жил ли действитель-
но такой человек и чем он отличался от изо-
браженного в евангелиях. Среди защитников
132

христианства и ныне есть такие, кто не ве-
рит в историчность Христа или считает эту
проблему несущественной. Очевидно, что и
наша атеистическая критика христианства
существенно не изменилась бы, если бы
вдруг обнаружились бесспорные свидетель-
ства историчности основателя этой религии.
Ведь нет сомнений в том, что основатель ис-
лама Мухаммед — историческое лицо, почти
нет сомнений в том, что жил и основополож-
ник буддизма.
Есть, однако, другая сторона дела, на ко-
торую обратили внимание некоторые мысли-
тели. Φ. Μ. Достоевский считал, что вопрос
о том, жил ли Христос, более важен, чем
само его учение. Более важным он является
потому, что факт исторического существова-
ния Христа подтвердил бы возможность во-
площения идеала в реальной жизни. «Мно-
гие думают,— писал он,— что достаточно ве-
ровать в мораль Христову, чтобы быть хри-
стианином. Не мораль Христова, не учение
Христа спасет мир, а именно вера в то, что
слово плоть бысть»1 (т. е. что слово стало
плотью). По адресу Ренана и других, кто
видел суть христианства в его учении, До-
стоевский замечает: «А там и учения-то нет,
там только случайные слова, а главное, об-
раз Христа, из которого исходит всякое уче-
ние...»2.
Этих же мыслей придерживались иде-
ологи русского неохристианства начала
XX века. Упор на человеческую природу
Христа делает и современный протестан-
тизм.
Чем располагает в данном вопросе совре-
менная историческая наука? Научные иссле-
1 Достоевский Φ. Μ. Полное собрание сочинений.
В 30-ти т. М., 1974, т. 11, с. 187—188.
2 Там же, с. 192.
133

дования не привели к сколько-нибудь серь-
езным основаниям для утверждения об ис-
торическом существовании прототипа еван-
гельского образа. Вспыхнувшие было стра-
сти вокруг найденных в районе Мертвого
моря рукописей быстро погасли, хотя по
ним можно было судить о руководителе
одной из иудаистских сект, который учил
приблизительно тому же, что и евангелия,
и который также погиб насильственной
смертью.
Сходство учения и личности руководителя
секты с евангельским Христом заставляет
задуматься. Вывод напрашивается такой.
Многие идеи, известные ныне как христиан-
ские, складывались в то время стихийно в
сознании масс. Более того, не в единствен-
ном числе находились люди, проповедовав-
шие эти или сходные с этими идеи от своего
имени и готовые пострадать за веру.
Что же касается евангельского образа
Христа, то он столь точно накладывается на
пророчества древних мифов, в том числе
астральных, о приходе мессии (ведь не слу-
чайно, что день рождения Христа приурочен
к зимнему солнцевороту), что мифологич-
ность повествования о нем не подлежит со-
мнению. Если бы и удалось обнаружить то
фактическое событие, вокруг которого и бы-
ла создана легенда, то все равно отождест-
вить его с жизнью евангельского Христа бы-
ло бы невозможно. Следовательно, не удаст-
ся подтвердить, что «слово стало плотью».
Дальнейшее муссирование вопроса об
историчности Христа не имеет никакого
смысла.
Сделав из морали бога, превратив бога в
олицетворение добра, христианство встало
перед сложной проблемой: как объяснить,
что бог допускает существование зла? Оп-
134

равдание бога (теодицея) — задача, стоящая
перед каждой монотеистической религией,
признающей бога полновластным владыкой
Вселенной. Еще Эпикур, размышлявший над
этим вопросом, указал, что логически здесь
возможны три варианта мышления: 1) бог
может, но не хочет избавить мир от несча-
стий; 2) бог хочет, но не может устранить
зло; 3) бог и не хочет, и не может это сде-
лать. Каждый из этих случаев противоречит
представлению или о всемогуществе бога,
или его благости. С представлением о всемо-
гущем и благом творце согласовался бы чет-
вертый случай: бог и может, и хочет устра-
нить зло. Но зло существует. Таким обра-
зом, ни один из вариантов не проходит, и,
значит, теодицея, оправдание бога, принци-
пиально невозможна.
Теологи потратили много сил для того,
чтобы найти выход из этого положения. Од-
ни из них утверждают, что зло допущено
богом для испытания человека, для совер-
шенствования в добродетели. Богу угодно,
чтобы человек по своей воле пришел к доб-
ру. Другие говорят, что зла объективно не
существует. Так, Кальвин считал, что грех
является грехом только по отношению к че-
ловеку, перед лицом же господа он не яв-
ляется таковым и имеет иное, неведомое для
нас значение.
Идея о несуществовании зла развива-
лась в русской религиозной философии кон-
ца XIX — начала XX века. Зло, согласно
этой концепции, заключено не в творческом
акте бога — создателя всего сущего — и не
в противодействии его воле какого-то злого
начала, независимого от него, зло проистека-
ет из свободной воли человека. Настоящей
жизнью человек живет только тогда, когда
следует по пути добра, когда же творит зло,
135

он теряет истинное бытие. Поэтому зло —
это лишь отсутствие добра, оно не имеет он-
тологического существования, т. е. реально
не существует.
При такой постановке вопроса получает-
ся, что реальная жизнь в этом «больном и
падшем мире» списывается в небытие, а бы-
тием же объявляется практически недося-
гаемая жизнь в согласии с религиозными
идеалами. Мир оказывается призраком, а
призрак — миром.

ВОПЛОЩЕНИЕ ЗЛА
Часть вечной силы я,
Всегда желавшей зла, творившей
лишь благое.
И. В. Гёте
Религии, так или иначе, вынуждены для
объяснения причин зла допускать существо-
вание силы, противоположной богу. В хри-
стианстве эту миссию выполняет дьявол (са-
тана) со своими многочисленными приспеш-
никами. Он совращает людей с пути истин-
ного, хотя так и остается неясным, делает
ли он это по указанию бога или вопреки ему.
Душа человека является ареной борьбы доб-
ра и зла, бога и дьявола, духа и плоти. Дья-
вол искушал даже Христа. Л. Фейербах за-
мечает, что «вера в дьявола была тесно свя-
зана с верой в бога и отрицание дьявола
считалось таким же атеизмом, как и отри-
цание бога»1.
Прообразом дьявола в Библии выступает
вначале змей, искусивший Адама и Еву. Хо-
тя змей там и не назван дьяволом, он вы-
полняет его роль — подбивает людей на бунт
против бога, зарождает в них желание
«стать как боги», подогревает их пагубные
вожделения. Присущая змею хитрость (он
был «хитрее всех зверей полевых») стано-
вится впоследствии неизменной характери-
стикой дьявола.
1 Фейербах Л. Избранные философские произве-
дения, т. 2, с. 224.
137

В евангелиях слова «дьявол», «сатана»,
«бес», «нечистый дух» употребляются для
обозначения того, что осуждается как зло.
Прежде всего христианство осудило плоть
и все влечения, заботы, радости, связанные
с плотью. «...Плоть желает противного духу,
а дух противного плоти: они друг другу
противятся, так что вы не то делаете,
что хотели бы» (Гал., 5:17). «Плотские
помышления суть вражда против бога»
(Рим., 8:7).
Но ведь речь идет о физиологической ос-
нове жизни! Призыв к подавлению плоти —
это вражда и преступление по отношению к
самой жизни! Умерщвлять свою плоть, счи-
тать греховной радость физиологического
существования — в конечном счете значит
ослаблять и подрывать духовные силы. Но
христианство называет болезненную возбу-
димость и вдохновение, возникающие на
пути умерщвления плоти, осиянностью «ду-
хом святым», а естественные влечения — бе-
совским началом,
Христос в евангелиях заявляет, обраща-
ясь к «труждающимся и обремененным»:
«...иго мое благо, и бремя мое легко» (Мф.,
11:30). Однако его требования и советы не-
померно велики, осуществление их в полном
объеме непосильно для человека. Это, соб-
ственно, и не отрицается: «Нет праведного
ни одного» (Рим., 3:10). Таким образом,
признается, что порок обладает неодолимой
притягательной силой, а добро и истина, о
которых возвестил Христос, трудны и недо-
стижимы. Противоестественность такого по-
ложения, когда порок сладок, а добродетель
тяжка и требует самоотречения, объясняет-
ся соблазнами дьявола, «чарующим покро-
вом зла» и пр.
Борьба с естественными потребностями
138

организма шла во вред не только плоти, но
и духу. В среде религиозных подвижников,
судя по всему, психические расстройства бы-
ли частым явлением. Отшельники, схимни-
ки, старцы всюду вокруг себя видели бесов,
стряхивали их со своей одежды, ловили их
за хвосты, прищемляли дверями и т. п. Вряд
ли можно отвергнуть начисто все свидетель-
ства о видении чертей, считать наглядные
описания их как сознательное надуватель-
ство окружающих, хотя и это, несомненно,
было. Видимо, здесь во многих случаях име-
ли место галлюцинации. Причина галлюци-
наций не только в большей силе самовну-
шения, но, по всей вероятности, и в том край-
нем истощении физических и духовных сил,
до которого доводили себя эти люди в ре-
лигиозном рвении.
В иудаизме, христианстве, исламе первым
искушением, погубившим человеческий род,
считается соблазн знания. Знание, получен-
ное при помощи змея, толковалось как не
истинное, не божественное знание, а грехов-
ное, «люциферское». Человек использовал
свою свободу для угождения плоти. Исполь-
зуя свои знания для удовлетворения мате-
риальных потребностей, он стал ценить
ложные ценности и погрузился в ложное
бытие.
«Во многой мудрости много печали; и кто
умножает познания, умножает скорбь»
(Еккл., 1:18); «Блаженны нищие духом»
(Мф., 5:3); «Но бог избрал немудрое мира,
чтобы посрамить мудрых...» (1 Кор., 1:27) —
таких изречений, принижающих роль разума
и познания, в Библии встречается немало.
Это принижение прежде всего обусловлено
тем, что разум и знание всегда были разру-
шителями религиозной веры, от них исходи-
ла постоянная опасность.
139

Знанию противопоставляется религиозная
мудрость. Мудрость, по определению Авгу-
стина, есть «знание вещей божественных» в
отличие от «знания человеческих вещей».
Она получена от бога, а не добыта самими
людьми.
Некоторые из современных теологов, пы-
таясь ослабить невыгодное впечатление от
библейских оценок знания, пытаются истол-
ковать их более тонко, но из истории церкви
не вычеркнуть страниц, наполненных борь-
бой против науки, философии, искусства. На
протяжении многих веков религия и церковь
были гонителями просвещения, науки, куль-
туры.
Недоверие к «знанию человеческих ве-
щей» выражалось, между прочим, и в том,
что людей, отличавшихся особыми позна-
ниями или умением, часто считали связан-
ными с нечистой силой. Осуждалось в прин-
ципе все, что было связано с желанием
узнать больше того, что сказано в религи-
озных книгах. «Черт знает» — выражение не
случайное. «Черт знает», «бог знает», чело-
век не знает, от него многое скрыто. Даже
слово «ведьма» происходит от слова «ве-
дать». На этом основании, в частности, за-
прещались гадания как попытка узнать то,
что знать нельзя, что бог человеку не от-
крыл.
Отношение к знанию определялось не
только тем, что религия видела в нем естест-
венного врага веры. В мистической форме
религия и в этом пункте преломила в себе
ту сложную, противоречивую роль, которую
играло знание и основанная на нем техника
в истории. Их воздействие на материальное
положение масс и на нравственное состояние
общества было и остается далеко не одно-
значным. Дело не сводится только к тому,
140

как используются результаты научных от-
крытий и технические изобретения, еще бо-
лее существенным фактором являются соци-
альная ориентированность и характер тео-
ретического знания, которые они приобрета-
ют в том или ином обществе. Умственный
труд не является однотипным по своему су-
ществу в разных исторических условиях, не
определяется всецело своей собственной при-
родой и самостоятельно избираемыми зада-
чами. Дело обстоит значительно сложнее.
В древности теоретическое мышление было
уделом единиц, пытавшихся осмыслить бы-
тие, и, несмотря на то что человечество мно-
гим обязано древней, особенно греческой,
философии, в те времена воздействие теории
на жизнь масс было ничтожным. Борьба
философских школ не привела к какому-ли-
бо ясному миропониманию, единству целей
и ценностей, напротив, закончилась полным
идейным и нравственным разбродом.
В эпоху европейского средневековья тео-
ретическая мысль, стесненная теологически-
ми рамками, еще дальше отошла от запросов
практической жизни. Зато эра наступа-
ющего капитализма (с нее и началась исто-
рия науки в современном смысле слова) вы-
двинула естественнонаучное знание и техни-
ку как великие, преобразующие жизнь силы.
Капитализм наложил свой отпечаток на ха-
рактер и направленность познавательной
деятельности, создал профессиональный ум-
ственный труд, оплачиваемый в соответствии
с рыночной стоимостью рабочей силы. Нрав-
ственный смысл и цели знания отошли на
второй план, наука ориентировалась на ов-
ладение внешним миром (отсюда физика-
листский и техницистский уклон европейской
науки) и превратилась в отчужденную от че-
ловека силу.
141

Прогресс науки и техники не всегда ока-
зывался благодеянием для народа. Техниче-
ские совершенствования приводили к разо-
рению масс мелких собственников. Победы
техники, по замечанию К. Маркса, как бы
куплены ценой моральной деградации. По-
ложение науки как общественной силы в ус-
ловиях капитализма определило разъеди-
ненность науки и нравственности. Служение
истине и служение добру разошлись по раз-
ным ведомствам.
Если в Древней Греции о философе суди-
ли не только по его учению, но и по тому,
что он собой представляет, как он живет, то
теперь знание и жизнь потеряли эту непо-
средственную взаимосвязь.
В глубоком знанье жизни нет —
Я проклял знаний ложный свет.
(А. С. Пушкин. «Сцена из «Фауста»)
В эпохи, когда обостряется разлад между
тем, как человек живет, и тем, какой долж-
на быть жизнь по его представлениям, со-
знание становится источником глубокой не-
удовлетворенности собой и миром. А. С.
Пушкин выразил эту мысль в известном сти-
хотворении «Не дай мне бог сойти с ума...»,
дальнейшее развитие она получила в твор-
честве Φ. Μ. Достоевского. Настроения ан-
тиинтеллектуализма, созвучные с христиан-
ским учением, особенно возросли в XX веке.
Один из ведущих представителей современ-
ной франкфуртской школы, философ Адор-
но, заявляет: «Разум болен; разумным будет
прежде всего излечиться от него»1.
Некогда успехи науки и просвещения по-
родили своего рода суеверное преклонение
ι Adorno Th. W. Negative Dialektik. Frankfur,
a. M., 1966, S. 172.
142

перед ними: наука может сделать все, ре-
шить все проблемы. За преувеличенными на-
деждами последовало такое же неумеренное
разочарование. Справедливо, что сама по
себе наука без социально-политической
борьбы и преобразований не избавит обще-
ство от пороков, справедливо и то, что до-
стижения науки привели к усугублению со-
временных проблем: атомная бомба и эко-
логический кризис — порождения современ-
ной научно-технической революции. Однако
неверно видеть источник зла в природе са-
мого знания. Причину зла нужно искать
не в знании самом по себе, а в его на-
правленности, обусловленной социальными
отношениями, и практическом использова-
нии.
Однако дело не только в том, как исполь-
зуются научные открытия. Часто ограничи-
ваются лишь этим, полагая, что сама по се-
бе наука как бы нейтральна по отношению
к практическим целям. При таком понима-
нии упускается из виду, что более глубокая
причина тревожащего положения вещей ле-
жит в характере самого сознания эпохи, обу-
словленного социальными явлениями, в част-
ности разрывом целей науки и целей нрав-
ственности. В романе американского писа-
теля К. Воннегута «Колыбель для кошки»
изображен гениальный ученый-физик, по-
глощенный всецело разгадкой тайн приро-
ды и не имеющий иных интересов в жизни,
глухой к интересам других людей и всего
человечества. Воннегут рисует потрясающую
картину того, какими гибельными последст-
виями грозит человечеству отчужденная от
него наука.
Проблема не только в том, как использу-
ются данные наук, но и в том характере и
содержании научного познания, которые оно
143

приобретает под влиянием социальных фак-
торов. Один из крупнейших физиков XX ве-
ка, М. Борн, указывал на изменения «в объ-
ективном плане», которые претерпела наука
и ее этика. Эти изменения «делают невоз-
можным сохранение старого идеала служе-
ния знанию ради него самого, идеала, в ко-
торый верило мое поколение». «Мы вери-
ли,— пишет он,— что это служение никогда
не сможет обернуться злом, поскольку по-
иск истины есть добро само по себе. Это
был прекрасный сон, от которого нас пробу-
дили мировые события»1.
Следует учесть также и то, что рост и диф-
ференциация научного знания в условиях со-
временного буржуазного общества пагубно
влияют и на личность ученого, превращая
его в узкого специалиста, делая его созна-
ние и саму жизнь однобокими и ограничен-
ными. «Чем ученей, тем глупее»,— пошутил
по этому поводу Л. Н. Толстой. Выход со-
стоит не в том, чтобы отказаться от разума
и вернуться к религии, а в том, чтобы вер-
нуть науке ее истинный человеческий смысл,
т. е. направить ее на служение человеку.
Вполне понятно, что в современных усло-
виях религиозная оценка отрицательных по-
следствий научно-технической революции
как порождения дьявольской силы в глазах
многих людей накладывается на факты и со-
ответствует их собственным впечатлениям.
Религиозная интерпретация существующей
обстановки и обычно следующие из нее
предсказания конца света мешают людям
осознать реальные причины событий, созда-
ют впечатление неотвратимости негативных
явлений и, стало быть, мешают бороться за
их устранение.
1 Борн М. Моя жизнь и взгляды. М., 1973, с. 17.
144

Нужно учитывать, что слова «дьявол»,
«сатана», «демон», «черт», «бес» служат до-
вольно часто для условного, метафорическо-
го обозначения зла и не содержат в себе ми-
стического момента. Нравственное мышле-
ние долгое время развивалось в рамках
религиозного сознания и, естественно, исполь-
зовало религиозные понятия и религиозно-
нравственную символику. Примеров этому
много в художественной литературе, в изо-
бразительном искусстве. Образы бога и дья-
вола в особенности часто служили для вы-
ражения сложнейшей жизненной диалектики
добра и зла. Отбрасывать достигнутое зна-
ние на том только основании, что оно обле-
чено в религиозные одежды, конечно, нера-
зумно, неразумно было бы и осуждение ис-
пользования религиозной символики в искус-
стве. Напротив, важно понять аллегорически
выраженную мысль и не воспринимать ее
просто как мистику. Конечно, с другой сто-
роны, мистику нельзя оправдывать на том
основании, что в ней есть и рациональный
момент. Необходимо уметь видеть за фор-
мой реальное содержание. Образы дьявола
и его приспешников — демонов, чертей, бе-
сов стали традиционными для европейской
и русской художественной литературы XIX
и XX веков. Эти образы имели, как правило,
аллегорический смысл и использовались
художниками (часто неверующими) для вы-
ражения не религиозных идей, а чисто зем-
ного, этического содержания. Фигура дьяво-
ла, черта служила удобным литературным
приемом, позволяющим выразить в художе-
ственной форме представления о зле, его ис-
точниках и проявлениях. Содержание про-
изведения в целом могло быть и атеистиче-
ским, могло даже быть направленным про-
тив религиозной веры (такова, например,
145

пьеса Ж.-П. Сартра «Дьявол и Господь
Бог»). Генеалогия литературного образа
«нечистой силы» представляет собой несо-
мненный интерес, поскольку в этой пере-
кличке художников и мыслителей разных
поколений выразилось их понимание нрав-
ственных проблем, нашло отражение свое-
образие переживаемых ими эпох.
Связь литературной интерпретации обра-
за дьявола с богословской можно усмотреть
до некоторой степени в том, что и религия
черпала и черпает свои характеристики из
условий земной жизни, а не просто творит
их по своему произволу. Эти характеристи-
ки меняются, хотя и медленно, в самом ре-
лигиозном сознании. Лик дьявола изменчив,
как и лик бога.
В творчестве английских поэтов Мильто-
на и Байрона сатана выступает в романти-
ческом ореоле богоборчества. Этот падший
ангел не согласен с миропорядком, установ-
ленным вседержителем. Ему присущи каче-
ства, противоположные христианским добро-
детелям. Евангелия противопоставляют си-
ле и гордости немощь и смирение, борьбе
и протесту — покорность и всепрощение, че-
ловеческому— божественное. Христос обра-
щался к своему любимому ученику Петру с
гневными словами: «...отойди от меня, са-
тана, потому что ты думаешь не о том, что
божие, но что человеческое» (Мк., 8:33).
Своего рода «отрицательное обаяние», кото-
рым обладают «враги бога», кроется в оп-
равдании ими тех человеческих начал, кото-
рые осуждены религией.
Мефистофель в поэме Гёте «Фауст» наде-
лен иными чертами, чем сатана Мильтона
или Байрона. Он покорен господу, действу-
ет с его ведома и позволения, к нему обра-
щается «творец небес» за «справкой о зем-
146

ле». Мефистофель оспаривает лишь смысл
творения, которое, по его словам, «дрянное
Нечто, мир ничтожный, соперник вечного
Ничто». Представляясь Фаусту, он говорит:
«Я отрицаю все — и в этом суть моя. Затем,
что лишь на то, чтоб с громом провалиться,
годна вся эта дрянь, что на земле живет.
Не лучше ль было б им уж вовсе не ро-
диться!»
Несостоятельность света Мефистофель
видит прежде всего в убожестве высшего
создания — человека, который, по его заме-
чанию, и разум, божий дар, смог употребить
лишь на то, чтоб «из скотов скотиной быть».
Ему даже не чуждо сострадание к людям:
«Бедняга человек! Он жалок так в стра-
данье, что мучать бедняка и я не в состо-
янье». Разоблачая ничтожество и низость,
Мефистофель тем самым содействует добру.
Вальтер Скотт находил, что Мефистофель
Гёте более удачен, чем образ сатаны у Бай-
рона и Мильтона: «Гётевская концепция ха-
рактера и мыслей Мефистофеля, духа-ис-
кусителя из своеобразной драмы «Фауст»,
более удачна, чем образ, созданный Байро-
ном, и даже чем Сатана Мильтона. Два по-
следних великих автора придали духу зла
нечто такое, что возвышает и облагоражи-
вает его порочность,— несгибаемое и непо-
бедимое сопротивление самому всевышнему,
величественное презрение к страданию вме-
сто покорности»1.
Образы демона, черта получили особую
интерпретацию и развитие в русской клас-
сической, а затем и советской художествен-
ной литературе. В творчестве А. С. Пушкина
были уже высказаны многие идеи, получив-
шие затем дальнейшее развитие. В стихо-
1 Скотт В. Собрание сочинений. М.—Л., 1964,
т. 15, с. 8.
147

творении «Демон», написанном в 1823 году,
поэт говорит о «злобном гении», который
стал тайно навещать его еще в юности:
Он звал прекрасное мечтою;
Он вдохновенье презирал;
Не верил он любви, свободе;
На жизнь насмешливо глядел —
И ничего во всей природе
Благословить он не хотел.
Тяжелые сомнения, скепсис в отношении
того, что считается добрым и высоким, име-
ли, несомненно, реальное основание в про-
тиворечивости самого бытия. В более позд-
нем стихотворении «Ангел» (1827 г.) к порт-
рету демона прибавляется существенный
штрих. Мрачный и мятежный демон, «дух
отрицанья, дух сомненья», оказывается спо-
собным к умилению подлинной чистотой и
красотой.
Прости,— он рек,— тебя я видел,
И ты недаром мне сиял:
Не все я в небе ненавидел,
Не все я в мире презирал.
Сомнение и отрицание, следовательно, от-
носятся к поддельной святости и ложной
красоте.
В поэме М. Ю. Лермонтова «Демон» глав-
ный герой — мыслитель, печальный «дух из-
гнанья», отвергающий божий мир. Он схо-
ден с сатаною Байрона, но, как и пушкин-
ский демон, отличает подлинные ценности от
фальшивых, он оказывается сам во власти
любви к земной женщине. Позже в поэме
«Сказка для детей» Лермонтов говорит о
созданном им образе демона как результа-
те юношеского увлечения:
Мой юный ум, бывало, возмущал
Могучий образ; меж иных видений,
Как царь, немой и гордый, он сиял
Такой волшебно-сладкой красотою..,
148

Теперь в сознании поэта складывается
иное представление о духе зла, уже лишен-
ное романтического ореола.
...Устарело все, что ново!
Кипя огнем и силой юных лет,
Я прежде пел про демона иного:
То был безумный, страстный детский бред.
Но этот черт совсем иного сорта —
Аристократ и не похож на черта.
Не лишено интереса то, что и в поэме Гё-
те Мефистофель предпочитает зваться не са-
таной, а «господином бароном», «вольным
рыцарем».
В поэтическом прозрении Н. В. Гоголя
воплощение зла явилось не в образе гётев-
ского Мефистофеля или лермонтовского Де-
мона, бросающих вызов небесам, а в обра-
зах мертвых душ1, ординарных Чичиковых и
Хлестаковых, совершенно лишенных герои-
ческого начала. Нечистая сила — это преж-
де всего дух небытия, дух отрицания жизни,
омертвелости. Черт воплощается в пошлости
и ординарности, в утрате живых сил и спо-
собностей души. В нем нет трагического на-
чала. «Враг рода человеческого» предстает
в комическом виде, по крайней мере пона-
чалу, пока смех не сменяется ужасом при
уразумении того, как незаметно для себя
и других погружается человек в «тину нечи-
стую мелких помыслов, мелких страстей»,
до какой степени он может пасть и в какое
ничтожество (черта) он может переродить-
ся. Зловещая ухмылка сатаны почудилась
1 Живые мертвые (оставшиеся жить в делах,
подвигах, мыслях) и мертвые живые (духовно разло-
жившиеся при жизни) различаются нами и сейчас.
Вечно живы борцы за свободу, павшие в боях вои-
ны. Жив Пушкин, его «душа в заветной лире».
В этом смысле вечная жизнь, как и духовная смерть,
в руках самого человека.
149

Гоголю в лице обыкновенного, благонаме-
ренного, неспособного к дурным мыслям
Ивана Федоровича Шпоньки. То, что он со-
бой представляет, и есть надругательство
над образом человека. В художественном
творчестве Гоголя отражен тот факт, что ис-
точник зла скрыт в самих людях («над кем
смеетесь?»). Отсюда следовало, что люди
имеют то, что сами заслуживают, что избав-
ление не может прийти со стороны, а пред-
полагает суд над собой, нравственный труд
и исправление.
В произведениях Φ. Μ. Достоевского бе-
совское начало — это прежде всего дух не-
бытия, антитеза «живой жизни». Истоки зла
Достоевский видит в тех чертах, которые
заметил А. С. Пушкин в своем современнике
«с его безнравственной душой, себялюбивой
и сухой, мечтанью преданной безмерно, с его
озлобленным умом, кипящем в действии пу-
стом».
Герои поэм Пушкина Алеко, Онегин чув-
ствуют пустоту и никчемность своего суще-
ствования, сознают, что они не живут. Алеко
пытается обрести себя в простой безыскус-
ственной жизни цыган, но сам оказывается
неспособным к ней. Онегин с тоской осозна-
ет, что душа его омертвела к простым радо-
стям и печалям бытия, он завидует даже
способности к страданию: «Зачем, как
тульский заседатель, я не лежу в парали-
че? Зачем не чувствую в плече хоть ревма-
тизма?» Представляет интерес замечание
Пушкина о том, что Онегин прослыл «сата-
ническим уродом иль даже Демоном моим»
в глазах именно той пошлой, ординарной
публики, которую изобразил Н. В. Го-
голь.
Трактовка демонического начала Φ. Μ. До-
стоевским восходит к Пушкину и находится
150

в известной степени в полемическом от-
ношении к концепции Гоголя. Его герои,
в которых воплощено отрицательное начало
(«бесы»), прежде всего оторваны от жизни,
не имеют под собой почвы. Они хотят жить, но
не могут. Это мечтатели (черта, подмечен-
ная Пушкиным), созерцатели, отвлеченные
мыслители, живущие «головной жизнью».
Их попытки найти точки соприкосновения
с «живой жизнью» терпят крах. Образ чер-
та, нарисованный Достоевским в романе
«Братья Карамазовы», создан сообразно то-
му, что составляет, по мнению писателя,
противоположность «живой жизни» и грозит
погибелью душе человека. Главная особен-
ность «слуги сатаны», являвшегося Ивану,—
внутренняя противоречивость. Он любит меч-
тать и страдает от фантастического, стремит-
ся к «земному реализму», любит париться в
торговой бане с купцами и попами. Он бе-
ден, искренне любит людей, дорожит репу-
тацией порядочного человека, старается
быть приятным. В отличие от Мефистофеля,
который говорит о себе, что хочет зла, а де-
лает лишь добро, черт — двойник Ивана —
говорит о себе: «Я, может быть, единствен-
ный человек во всей природе, который лю-
бит истину и искренно желает добра». Этот
черт способен к страданию, он даже болен
тем самым ревматизмом, о котором вздыхал
Онегин. Тем не менее: «Я страдаю, но все
же не живу»1. Источник его страданий — в
отвлеченности его жизни. «Друг мой, не в
одном уме дело!..— говорит он Ивану.— Те-
бе бы все только ума, а я опять-таки повто-
ряю тебе, что я отдал бы всю эту надзвезд-
ную жизнь, все чины и почести за то только,
1 Достоевский Φ. Μ. Полное собрание сочинений.
В 30-ти т. М., 1976, т. 15, с. 82, 77.
151

чтобы воплотиться в душу семипудовой куп-
чихи...»1
Иван, следуя гоголевской литературной
традиции, пытается отнестись к своему со-
беседнику как воплощению одной только
отрицательной стороны своей души. Но он
ошибается, принимая его за «поседелого
Хлестакова», и черт его поправляет, заяв-
ляя, что его судьба «гораздо серьезнее».
Хлестаков, по мысли Гоголя, «поддельная
ветреная светская наша совесть, которая,
воспользовавшись страхом нашим, прини-
мает вдруг личину настоящей и дает себя
подкупить страстям нашим»2. Она не имеет
ничего общего с настоящим ревизором —
«настоящей нашей совестью». Черт в романе
Достоевского — серьезный и глубокий обли-
читель. Он не берет на себя вину за «гад-
кие» мысли и поступки героя, напротив,
указывает на них, обвиняя его в мошенни-
честве и трусости. Нестерпимая для Ивана
ирония звучит в словах черта по поводу пе-
рехода «юного мыслителя» от высоких от-
влеченных идеалов будущего устройства че-
ловечества к мысли о вседозволенности
«новому человеку» в настоящей действитель-
ности: «...если захотел мошенничать, зачем
бы еще, кажется, санкция истины?»3
Трагизм героев Достоевского — носителей
бесовского начала состоит в постоянной са-
моказни, в том, что они жаждут идеалов и
живой жизни и в то же время сознают их
недостижимость. На прямой вопрос Ива-
на — есть бог или нет? — черт дает очень
точный ответ: «Голубчик мой, ей-богу, не
1 Достоевский Φ. Μ. Полное собрание сочинений,
т. 15, с. 77.
2 Гоголь Н. В. Собрание сочинений. В 7-ми т. М.,
1977, т. 4, с. 371.
3 Достоевский Φ. Μ. Полное собрание сочинений,
т. 15, с. 84.
152

знаю, вот великое слово сказал»1. Носители
духа зла и сам черт не могут определиться
в вопросе о вере и, стало быть, в своем жиз-
непонимании. Иван Карамазов, Ставрогин,
Версилов, Свидригайлов неординарны и не-
мелки, они умственно возвышаются над ок-
ружающими. Однако они более мертвы ду-
шой, чем, например, старосветские помещи-
ки Гоголя. У последних сохранились простые
человеческие чувства, они исполнены добро-
ты и беззаветной любви друг к другу. По-
этому они вызывают к себе теплые чувства.
Даже Подколесин из «Женитьбы» обнару-
живает некоторую «живинку» в том, что ока-
зывается способным к нестандартному ре-
шению — выпрыгнуть в окно и избежать
свадьбы, к решению, абсурдному с точки
зрения здравомыслия.
Время смещает акценты в определении и
различении добра и зла. Так, например, ге-
роиня чеховской «Душеньки» воспринима-
лась многими как обезличенное и пустое су-
щество, но теперь все более предстает как
олицетворение женской самоотверженности,
время сделало привлекательным этот образ.
Различение живущих на живых и мертвых
вне связи с религиозно-мистическим эле-
ментом имело продолжение и новые интер-
претации в дальнейшем развитии русской и
советской литературы. В «Плясках смерти»
А. А. Блока читаем:
Как тяжко мертвецу среди людей
Живым и страстным притворяться!
Но надо, надо в общество втираться,
Скрывая для карьеры лязг костей...
Живые спят. Мертвец встает из гроба,
И в банк идет, и в суд идет, в сенат...
1 Достоевский Φ. Μ. Полное собрание сочинений,
Т. 15, с. 77.
153

С. А. Есенин замечает уже о себе самом:
Полюбил я носить в легком теле
Тихий свет и покой мертвеца...
(«Я усталым таким еще не был...»)
И об окружении:
Что-то всеми навек утрачено.
Май мой синий! Июнь голубой!
Не с того ль так чадит мертвячиной
Над пропащею этой гульбой.
(«Снова пьют здесь, дерутся и плачут...»)
В поэме «Черный человек» незваный
гость, двойник, выступает, как и черт в
«Братьях Карамазовых», в роли обличите-
ля, высказывающего поэту горькую правду
о его собственной жизни.
Образ духа, отпавшего от бога, получает
свою трактовку в романе М. А. Булгакова
«Мастер и Маргарита». Воланд, князь тьмы,
предстает здесь скептическим, холодным
мыслителем, созерцающим человеческие
судьбы. Он посещает Землю, чтобы прове-
рить, изменились ли люди с той поры, как
познакомились с проповедью Иешуа (Иису-
са Христа). Воланд и его свита не творят
зла, не совращают род людской с пути пра-
ведного, все предпринимаемое ими имеет
целью выявить истинную сущность людей,
скрывающуюся нередко под личиной добро-
нравия. Черт, таким образом, выступает в
роли ревизора, причем настоящего, а не
«поддельного», каким был Хлестаков. Если
у Гоголя черт пошл и мелок, то Воланд Бул-
гакова не лишен обаяния и возвышенности
ума и характера. В отличие от черта —
двойника Ивана Карамазова, любящего
добро и стремящегося к нему, Воланд не
разделяет идеалов христианской святости и
равнодушен к евангельскому разграниче-
154

нию добра и зла; ему, как он сам заявляет,
сделать ничего не трудно. Булгаков вернул
Воланду черты богоборца, оспаривающего
справедливость миропорядка. Посланец
Иешуа Левий Матвей называет его «духом
зла», «повелителем теней», на что получает
язвительный ответ: «...что бы делало твое
добро, если бы не существовало зла, и как
бы выглядела земля, если бы с нее исчезли
тени?.. Не хочешь ли ты ободрать весь зем-
ной шар, снеся с него прочь все деревья и
все живое из-за твоей фантазии наслаж-
даться голым светом? Ты глуп»1. Не скры-
вая своего презрения, Воланд называет по-
сланца Иешуа рабом и не приемлет возра-
жения последнего, что тот не раб, а ученик.
Критика Воландом христианского, церков-
ного понимания добра идет с позиций за-
щиты свободы и полнокровной жизни, кото-
рую пытаются кастрировать духи света. Са-
мым тяжким пороком называется трусость,
именно трусость ведет к предательству иде-
алов и измене самому себе. И хотя о Левии
Матвее его учитель сказал, что тот не понял
его учения, ясно, что спор идет с самим бо-
гом. Воланд насмешливо спрашивает, поче-
му Мастера не берут к свету. Он симпатизи-
рует Мастеру и Маргарите, далеким от свя-
тости в ее христианском понимании, и на-
граждает их покоем.
Примечателен образ Коровьева, «пере-
водчика», «эксперта» по русским делам при
Воланде. Выясняется, что этот мрачный ры-
царь некогда был осужден за каламбур от-
носительно света и тьмы. Но даже самым
мрачным не расположенным шутить людям
жизнь своими парадоксами подсказывает
каламбуры по поводу христианского разгра-
1 Булгаков М. Избранное. М., 1980, с. 290.
155

ничения света и тьмы, добра и зла. Зло
часто выступает под разнообразными мас-
ками добра, ложь рядится в одеяния ис-
тины, сами требования правды и спра-
ведливости расцениваются как безнравст-
венность.
По поверью, духи не отбрасывают теней.
По этому признаку можно догадаться, что
перед тобой представитель мира иного. Черт
сам есть только тень (мотив, использован-
ный Е. Л. Шварцем в сказке «Тень»), но
и ангел тоже бесплотен. «Голый свет» — та-
кая же безжизненность и абстракция, как
и кромешная тьма.
Христианское учение осудило как порок
гордость, красоту, уверенность в себе,
стремление к счастью (буддизм еще откро-
веннее отвергает основные жизненные вле-
чения). Это неизбежно должно было рож-
дать и рождало противодействие подавляе-
мых сил жизни, стремление к оправданию
того, что было расценено как греховное и
постыдное. И тут неизбежны шараханья из
крайности в крайность.
В США существует секта поклонников
сатаны, члены которой почитают то, что от-
вергается церковью, и осуждают то, что ею
прославляется как добродетель. Это уже не
литература, а факт реальной жизни. Осно-
ватель секты Энтони Лавей заявляет: «Са-
танинское начало, заключенное в людях,—
главное и наиболее могущественное. Им на-
до гордиться, а не тяготиться»1. Как видим,
бог и дьявол не только эволюционируют, но
могут даже и меняться местами. Реальная
жизнь более богата, чем религиозные и да-
же художественные вымыслы. Грани между
святым и греховным, чудесным и обыден-
1 Цит. по: Стуруа М. Жрецы храма Сатаны.—
Литературная газета, 1974, 27 февраля.
156

ным, почитаемым и осуждаемым весьма по-
движны. Они отражают динамику и проти-
воречия сил социального развития. Одно из
разряда обыденного переходит в разряд чу-
десного, другое, напротив, теряет в глазах
людей святость и превращается в обыден-
ное. Боги и дьяволы рождаются, живут и
умирают в связи с их земными делами.

СПАСЕНИЕ. ИЛЛЮЗИЯ ДОБРА
Мир спасает себя сам, своими соб-
ственными силами; рождаясь сре-
ди горя и отчаяния, люди несут в
себе нравственные богатства и
способность к жертвам и неслы-
ханным подвигам.
А. Грамши
И. Кант видел источник религиозного рве-
ния в сознании греховности и стремлении к
очищению, спасению. С таким объяснением
в принципе можно согласиться, если исхо-
дить при этом из материалистического по-
нимания психологии греховности, разрыва
между представлениями людей о должном
и тем, как они живут на самом деле. Рели-
гия связана с «поисками лучшего». Это от-
мечал В. И. Ленин1. Религиозный импульс,
несомненно, питается неудовлетворенностью
человека самим собой и миром и вытекаю-
щей отсюда жаждой обновления. Религиоз-
ность состоит в уверенности, что бог и его
пророки указали единственно возможный
путь к избавлению от зла. На вопрос, в чем
состоит спасение, религии отвечали и отве-
чают по-разному, однако в их ответах есть
и нечто общее. Спасение связывается с та-
кой перестройкой внутреннего мира лично-
сти, которая ориентирует ее на цели, выхо-
дящие за пределы земной жизни и ее по-
требностей. Религия подчиняет человека
миру самодовлеющих ценностей, оторван-
ных и отчужденных от него. Земное суще-
ствование— не самоцель, истинная жизнь —
1 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с 53
158

это жизнь «вечная», «жизнь в боге». Над
сознанием верующего человека тяготеет мир
призраков — «ад», «рай», «бог», «дьявол»,
«святой дух», «грех», «искупление» и т. п.
Что породило эти фикции? Что заставило
человека отвернуться от реальной действи-
тельности и уйти в созданную им иллюзию?
Попытаемся вначале разобраться в природе
иллюзий.
Иллюзия — не просто заблуждение разу-
ма или произвольный вымысел. Иллюзия
всегда имеет в виду нечто реальное, но ис-
кажает это реальное, выдавая желаемое за
действительное. Иллюзии связаны с надеж-
дами и желаниями людей, они коренятся
скорее в сердце человека, чем в его разуме.
Потому так мучительно бывает расставание
с ними, потому так упорно люди держатся
за них, часто вопреки фактам и логике. Дер-
жатся даже тогда, когда самообман стано-
вится очевиден...
Если взглянуть на человеческую историю
с этой стороны, то нашему взгляду в смене
иллюзий откроется много интересного и по-
учительного. История иллюзий повествует
об исканиях добра и правды, раскрывает са-
мое сокровенное, что таилось в глубинах че-
ловеческой души.
Познай самого себя! Чтобы прийти к ис-
тине самопознания, люди должны были, как
кажется, исчерпать все заблуждения и пере-
жить множество иллюзий.
Иллюзия иллюзии рознь. Есть историче-
ски неизбежные, «на роду написанные» ил-
люзии, через которые человечество должно
было пройти, нередко расплачиваясь за них
дорогой ценой. Освобождение от них дости-
гается не всегда путем трезвого размышле-
ния, иллюзии рассеиваются после того, как
изживают себя в сердцах людей. Прибли-
159

жение к истине, раскрывающей смысл бы-
тия,— всегда глубокое переживание, т. е. не
простой умственный акт, а сам жизненный
процесс. Познание глубин требует всего
сердца и всего разума, оно требует воли и
мужества — мужества перед лицом жизни с
ее противоречиями, перед нашей ответствен-
ностью за свою судьбу и судьбу других.
Есть иллюзии, порабощавшие человека в
течение многих веков, их преодоление — все-
гда шаг вперед на пути к обретению сво-
боды.
Некоторые иллюзии, напротив, помогали
человеку удерживаться на высоте, хранить,
несмотря ни на какие обстоятельства, вер-
ность идеалам, помогали быть, оставаться
человеком. Великую ценность могло иметь и
несбыточное — стремление к высокой, но не-
достижимой цели. Вера в торжество добра
и справедливости в классовых обществах
была чистейшей иллюзией, но на этой вере
основывалось стремление людей к достойной
жизни. Что было бы с человечеством без
этой веры? Трезвость и здравомыслие неред-
ко приземляли человека и гасили высокие
порывы там, где безумство храбрых и бла-
городных сердец пролагало дорогу к торже-
ству правды.
Дон-Кихот Ламанчский! Нетленный па-
мятник возвышенному духу, великодушию и
благородству! Иллюзии, казалось бы, за-
стилали глаза рыцаря и мешали видеть дей-
ствительность такой, какой она была на са-
мом деле. Но удивительно: вслушиваясь в
его «безумные» речи и вникая в суть его
нелепых подвигов, мы все более задумыва-
емся, подлинно ли безумец Дон-Кихот, а не
те, кто смеются над ним или соболезнуют
ему? Не является ли само здравомыслие
окружающих иллюзией, причем заурядной и
160

дешевой, а их смех — пошлым и низменным
смехом? Не ближе ли к глубокому смыслу
и истине бытия иллюзии рыцаря, сам он не
в большей ли степени соответствует подлин-
ному образу и назначению человека? По
словам Санчо Пансы, человека хотя и прак-
тического склада ума, но видящего тем не
менее духовное превосходство своего гос-
подина, безумием, «самой чистой монетой»,
рыцарь «оплачивает свой долг» перед
жизнью, перед идеалами. «Тьмы низких ис-
тин мне дороже нас возвышающий об-
ман...» — говорит толпе поэт в знаменитом
стихотворении А. С. Пушкина «Герой».
В фальшивых обстоятельствах люди не-
вольно изменяют себе, извращаются и ста-
новятся фальшивыми их мысли и чувства.
Правда кажется безумием там, где царству-
ет ложь. Чтобы не подпасть под власть все-
общих иллюзий, утвердившихся как здраво-
мыслие и норма, бывает необходимо особое
виденье и нравственное чутье. Так, ребенок
иногда замечает благодаря непосредствен-
ности, непредвзятости своего восприятия то,
что не видит взгляд взрослых. Иванушка-
дурачок, третий сын в русских сказках, ока-
зывается в конечном счете умнее, добрее и
красивее нормальных, умных старших
братьев. Князь Лев Николаевич Мышкин
из романа «Идиот» Φ. Μ. Достоевского не-
измеримо выше, проницательнее и глубже
тех, кто простосердечие и верность своему
нравственному чувству считает несомненным
признаком слабоумия.
Где здесь в конечном счете иллюзии и где
здравый смысл? Где сумасшествие и где
мудрость? Здравый смысл обращается в бе-
зумие, а иллюзия обнаруживает в себе скры-
тое от многих измерение бытия. Противопо-
ложности совпадают самым неожиданным
6 В. Н. Шердаков 161

образом. Что же кроется в этой диалектике
мудрости и безумия, иллюзии и трезвости,
романтики и цинизма?
Нравственность и познание, истина и доб-
ро оказываются связанными между собой
более тесно, чем это представляется на пер-
вый взгляд.
Иллюзии искажают облик мира, но в свою
очередь и их отсутствие лишило бы жизнь
многих эмоциональных красок и волевых им-
пульсов. Иллюзиям человек обязан многим
в своей жизни, в частности и некоторыми
глубочайшими прозрениями. Бывает так, что
иллюзиями объявляют всякие идеалы. Тако-
ва позиция практицизма, цинизма, скепти-
цизма. Цинизм насмехается, собственно, над
идеалами и святыми убеждениями людей,
считая их иллюзией. Он гордится тем, что
свободен от иллюзий, и полагает, что им
движет любовь к чистой правде. Но это и
есть его иллюзия. Цинизм живет не исти-
ной, а враждой к идеалам, изменой им.
В нем чувствуется злоба к идеалам, кото-
рые не удержали его в своей власти.
Расставаясь с одними иллюзиями, люди
нередко попадали в плен другим, но и этот
шаг в сторону мог приближать к истине. Ча-
сто кружные пути ведут к достижению цели.
Человечество познает себя и достигает сво-
боды, размышляя над своими ошибками, ос-
мысляя случившееся, минувшее.
Подойдем теперь с этих общих позиций
к оценке религиозных воззрений на мир. Со-
действовала ли общественному прогрессу и
самоутверждению человека та иллюзия, в
основе которой лежит миф о мире ином —
«мире лучшем», «мире истинном»? Каковы
социально-психологические истоки этой ил-
люзии?
Вера в «иной мир» глубоко симптоматич-
162

на. Она появляется тогда, когда люди стра-
дают от реального мира, когда последний
глубоко не удовлетворяет их, когда они со-
знают свое бессилие изменить земные по-
рядки к лучшему. Вера в «лучший мир» есть
форма вражды к действительному миру.
С самого начала религия говорила о бесси-
лии людей собственными силами изменить
действительность в лучшую сторону (по
крайней мере, без прямого вмешательства
бога). Верующий не может и не хочет най-
ти свое настоящее место в этом мире. Он
отворачивается от «мира дольнего», все его
помыслы, мечты и стремления направлены
к «миру горнему». Логика здесь такова: по-
скольку мы не в состоянии переделать мир,
постольку он безнадежно плох, испорчен,
греховен. В религиях выражено не только
страдание от действительного мира, но и
прямое отречение от него как от неистинно-
го, временного, несовершенного. Верующий
должен стремиться в рай, т. е. туда, где пре-
кратятся страдания и наступит вечное бла-
женство. В более ранних формах религии
потусторонний мир не имел такого содер-
жания. Известно, что представления древ-
них греков и римлян о потустороннем мире
не соблазняли, а страшили человека. Тар-
тар — это царство теней, там нет радостей
земной жизни. Со временем избыток стра-
даний сделал «тот мир» местом, где наконец
может отдохнуть душа.
Вопрос о связи набожности и страдания
относится к числу самых важных в плане
выяснения истоков религиозных иллюзий.
Современные «ловцы душ» в своей работе с
людьми чаще всего обращаются к тем, кого
постигло несчастье, кто одинок, кто обижен
на людей. В такой среде они чаще всего и
находят новых последователей. Однако пря-
6*
163

мой и необходимой связи между страдания-
ми и уходом в веру, разумеется, нет. Пере-
полненная мера страданий приводит неред-
ко к отречению от бога, богоборчеству, эмо-
циональной оппозиции к богу, наконец, к
атеизму.
Когда на людей действует какой-либо не-
приятный фактор, заставляющий их стра-
дать, то борьба с ним может вестись двумя
способами. Во-первых, путем устранения са-
мого фактора, т. е. причины неприятных
ощущений. Если же это оказывается по тем
или иным соображениям невозможным, лю-
ди пытаются нередко достичь избавления
другим путем, а именно посредством изме-
нения действия данного фактора на созна-
ние. В этом случае причина страданий ос-
тается нетронутой. Изменяется лишь оценка
ее воздействия. По этому второму пути и
шло религиозное мифотворчество. Буддизм,
например, возник как учение об избавлении
от страданий. Но путь, предлагаемый им,
состоит в отказе от основных влечений, це-
лей, страстей. Источник страданий для него
в самом желании жить. Жизнь связана со
страданиями, а потому нужно вырвать ко-
рень желаний, очистить сознание путем пол-
ного отрешения от мира.
Христианство и ислам проповедуют без-
ропотное перенесение страданий на том ос-
новании, что они посылаются богом. Стра-
дания и лишения не должны омрачать душу
человека. Наоборот, они должны просвет-
лять ее, делать ее более глубокой и чистой.
Страдания посылаются богом. Поэтому нуж-
но терпеливо нести свой крест. Перестрадав-
ший имеет право на преимущественную лю-
бовь бога. Перетерпевший до конца — спа-
сется. Есть, следовательно, все основания
иначе, чем прежде, оценивать преследующие
164

тебя горести и неудачи. Принимая страда-
ния, можно испытывать даже некоторое
удовлетворение при мысли, что это зачтет-
ся на том свете в качестве заслуги.
Подоплека здесь такова: поскольку чело-
век осознает свое бессилие бороться против
причин, ежеминутно доставляющих страда-
ния, постольку он приходит к выводу о це-
лесообразности «приятия страданий». Он га-
сит в себе желание избавиться от страданий,
бесполезное желание, лишь усугубляющее
его муки. Освобождаясь от него, он испыты-
вает облегчение: теперь все идет как надо,
а не вопреки его воле, как раньше. Если при
этом сама причина страданий остается не-
тронутой, то все же изменилось ее воздейст-
вие на сознание.
Отношение христианства к страданию про-
тиворечиво. С одной стороны, страдания
трактуются как наказание за грехи, и в этом
смысле отношение к ним отрицательное. Му-
ченичество — это «форма жизни греховного
человека». С другой стороны, страдания
возвеличиваются как единственное средство
очищения от зла. Греховно само уклонение
от страданий. Соответственно с этим радост-
ное наслаждение жизнью осуждается как
порок.
Эта противоречивая позиция отражает
противоречие реальной жизни. Христианст-
во и другие мировые религии порождены
избытком страданий. Они возникли из по-
требности найти утешение в невзгодах и от-
разили в себе и глубокую неудовлетворен-
ность людей жизнью, и чувство их бессилия
переделать мир, устранить причины страда-
ний.
Поскольку за требованиями нравственно-
сти стоит авторитет бога, его всевидящий
глаз и угроза наказания, постольку в душе
165

человека усиливается и растет желание
«очиститься» от внутренней скверны, стать
выше своих порочных и низменных страстей.
Потребность в спасении может приобрести
громадную силу.
Христианская религия, выдвинув образ
идеального бога как «нравственного совер-
шенства» (совершенство в плане тех требо-
ваний, которые она предъявляет к челове-
ку), заставляет человека измерять свои соб-
ственные поступки по этой идеальной мерке.
И чем светлее кажется христианину образ
этого бога, тем темнее представляется ему
своя собственная душа.
Неудовлетворенность собой порождает то-
ску по идеалу и стремление к нему. Но если
жизнь постоянно заставляет изменять иде-
алу, то это обстоятельство может оказаться
побудительной силой к решению разом по-
рвать со всеми искушениями и направить
все помыслы по стезе служения богу.
Соблюдать меру часто оказывается труд-
нее, чем удариться в крайность. Учитывая
это, евангелия призывают человека забыть
все мирское и оставить для себя лишь рели-
гиозное поприще. Насколько далеко идут
люди по этому пути, свидетельствуют дея-
ния подвижников, схимников, монахов. Де-
монстрируя, с одной стороны, громадные
возможности человека по части самопреодо-
ления, самообуздания, подвиги святых, с
другой стороны, должны быть истолкованы
как итог внутренней раздвоенности и духов-
ной слабости. Религиозный фанатизм пред-
ставляет собой отчаянную решимость воле-
вым напряжением покончить со всеми гре-
хами и обрести спасение души. Несмотря на
срывы, решимость может укрепляться, ра-
сти, становиться главной потребностью.
Религии проповедуют примирение с дей-
166

ствительностью и... отречение от нее. Все ви-
деть, все знать и ничто не осуждать. Этим
достигается следующее: то, что раньше вы-
зывало бесплодный протест, стремление вос-
становить попранную справедливость, бес-
сильное чувство мести, теперь уже должно
восприниматься как нечто долженствующее
быть. Человек отказывается от всякого на-
мерения силою изменить действительность,
отказывается от желания возмездия, от
жажды справедливости. А ведь бесплод-
ность именно этих его стремлений непрерыв-
но мучила человека, порождала чувство ост-
рой неудовлетворенности собой и жизнью,
истощала его терпение, делала невозмож-
ным дальнейшее перенесение страданий,
толкала к бунту, обреченному на неудачу.
Отречение от мира и от своих целей, свя-
занных с миром, приносит известное облег-
чение. Отрекаясь от своего счастья и всех
земных привязанностей, человек уже не чув-
ствует, как прежде, острой неудовлетворен-
ности по поводу существующего положения
вещей, острого недовольства собой. То, что
омрачало его жизнь раньше, что омрачает
жизнь других, представляется ему теперь
чем-то маловажным и незначительным. От-
речение от мира делает возможным прими-
рение с ним, создает настроение, которое
выдается за «христианскую жизнерадост-
ность».
Отдав сердце богу и подняв очи к небе-
сам, верующий с меньшей остротой чувству-
ет тяготы и мучения мирской жизни. Ему
начинает казаться, что религия помогает
ему жить, ибо возвышает его над неустроен-
ной и несовершенной жизнью, над мирскими
дрязгами, способными доставлять лишь од-
ни страдания. Отвлекаясь от житейских
неурядиц, верующий чувствует себя чище,
167

возвышеннее. Более того, им овладевают по
временам приступы умилительного располо-
жения ко всем и всему. Прежней перевоз-
бужденности и нервозности, заставляющей
страдать от всякого прикосновения, уже нет
более, их место занимает умиротворенность.
Отказываясь от борьбы за действительное
счастье, христианин находит своеобразное
утешение в «призрачном счастье», в иллю-
зии «истинной жизни». Облегчение, которое
он при этом испытывает, внушает ему уве-
ренность, что он находится на верном пути
к спасению, что его осенил «святой дух».
«Осиянность святым духом», «благодать
святого духа», «приобщение к дарам свято-
го духа» — эти выражения было бы непра-
вильно считать пустыми, ничего не знача-
щими словами. Христианское мироощущение
не фикция, а реальный факт. Оно наклады-
вает отпечаток на поступки человека, на ма-
неру его поведения, даже на выражение его
лица. Проникнувшись особым настроением,
христианин чувствует себя просветленным,
нравственно чистым существом, стоящим
выше всего мирского. Из этого состояния
духа органически вытекают и другие психи-
ческие свойства человека, воспеваемые хри-
стианством в качестве высших добродетелей.
Христианское нравственное учение, как
мы видели, требует не просто формального
исполнения предписаний, а приобщения к
«духу Христову». Чтобы быть христианином,
нужно, по мнению «святых отцов», сердцем
постичь само существо христианского уче-
ния, дух кротости и смирения, дух веры, на-
дежды и любви.
Невзирая ни на какие обстоятельства со-
здать в себе особое настроение и стараться
удерживать его постоянно — таково средст-
во, предложенное христианством для разре-
168

шения мучительной напряженности проти-
воречий.
Христианство не представляет собой в
этом пункте ничего оригинального. В кон-
цепциях философов и в других религиозных
учениях, появлявшихся в эпоху социального
упадка, можно встретить тот же мотив: мы
не в силах изменить мировых отношений!
Нужно заботиться только о том, что зависит
от тебя самого.
В различных религиозных и идеалистиче-
ских учениях счастье связывается с тем или
иным душевным состоянием, которое нужно
воспитать в себе, несмотря ни на что. Дело
не в общественных отношениях! Нужно, что-
бы ты сам стал лучше! Мудрец должен до-
стичь полной независимости своего духа от
внешних обстоятельств жизни.
Нравственные ценности религии были по-
рождены чувством бессилия эксплуатируе-
мых масс перед социальным гнетом. Об этом
очень верно сказал А. Грамши: «Осознание
широкими массами своего материального
бессилия перед лицом немногих угнетателей
ведет к возвеличиванию чисто духовных цен-
ностей и т. п., к пассивности, к непротивле-
нию, к несотрудничеству, которые тем не ме-
нее являются все же защитой (подчеркнуто
мной.— В. Ш.), но защитой слабой и труд-
ной, подобной защите матрасом от пуль»1.
Сознание собственного бессилия транс-
формировалось здесь в отречение от мир-
ского и в прославление небесного, в при-
нижение материальных ценностей и в возве-
личение духовных ценностей, в презрение к
«человеческому» и в преклонение перед
«божьим». М. Ганди, рассказывая о том впе-
чатлении, которое произвела на него «На-
1 Грамши А. Избранные произведения. М., 1959,
т. 3, с. 312.
169

горная проповедь» при первом знакомстве
с нею, пишет: «Я видел, что высшая форма
религии — отречение, и это глубоко запало
мне в душу»1. Вслед за этими слозами Ган-
ди делает характерное признание, называя
религию «опорой беспомощных, силой сла-
бых». Действительно, религия была якорем
спасения для униженных и оскорбленных,
страждущих и обремененных. Более того,
отречение и другие моральные ценности ре-
лигии вытекают из состояния слабости и ос-
вящают это состояние.
Французский исследователь XIX века
М. Гюйо замечает, что у слабых натур есть
«потребность искать кроме действительного
еще и какое-нибудь другое толкование (не-
счастья.— В. Ш.), действительное кажется
им «недостаточным». Побежденного солдата
никогда не удовлетворит объяснение его
поражения действительными причинами, на-
пример его собственной трусостью, плохим
расположением частей армии, неосведомлен-
ностью военачальников; для полноты объяс-
нения ему всегда нужно присоединить еще
и представление об измене»2.
Это замечание проливает свет и на рели-
гиозно-нравственное толкование действи-
тельности, которое возникло не как созна-
тельный обман, а скорее как осознание бес-
сознательного самообмана задавленных
жизнью народных масс. Известно, что со-
стояние обостренной чувствительности, нерв-
ной перевозбужденности очень тягостно ощу-
щается человеком. Любые, даже самые сла-
бые, раздражения почти непроизвольно вы-
зывают непропорционально сильные ответ-
ные реакции организма. Человек теряет
контроль над собой. Самым простым и из-
1 Ганди М. Моя жизнь. М., 1959, с. 93.
2 Гюйо М. Иррелигиозность будущего, с. 56.
170

вестным средством разрядки острых, болез-
ненных переживаний являются наркотики,
помогающие примириться с существующим
положением вещей или забыть его.
Слабые инстинктивно хватаются за это
средство, испытав его несколько раз. Нар-
котическим действием, но духовного поряд-
ка и была религиозная мораль. Она предло-
жила путь отказа от бунта, от взрывов не-
годования и мстительности (ибо все, что
предпринимается в этом состоянии, заранее
обречено на неудачу), путь смирения, по-
корности и прощения. Пусть попирают прав-
ду и справедливость, пусть насилуют и тво-
рят бесчинства! Зато моральная правота
принадлежит мне. Для усталой, измученной
души этот путь был своеобразным избав-
лением. Унижения и насилия, претерпевае-
мые людьми, получают в религии своего
рода компенсацию в форме морального
удовлетворения: хотя и бедны, хотя и уни-
жены, но зато морально чисты.
Религия является одной из форм мораль-
ного обольщения. Несчастья и беды полу-
чают смысл и оправдание. Тем самым со-
здается некоторый противовес отрицатель-
ным эмоциям и оценкам, постоянное пре-
обладание которых разрушительно действу-
ет на душу и тело человека. Неудовлетво-
ренность находит в себе выход в идее спасе-
ния и вечной жизни. Эта идея, в сущности,
выработана как способ духовного преодоле-
ния тяжелого физического и нравственного
состояния. Психотерапевтический эффект,
получаемый при этом, обходится очень до-
рого, ибо он достигается путем бегства че-
ловека от реального мира и от самого себя
в царство иллюзий.
Конечно, и идею религиозного спасения
нужно рассматривать под углом зрения
171

отразившихся в ней условий социального бы-
тия и общественной психологии. Желание
сбросить с себя груз прошлого и возродить-
ся для новой жизни, порвать со старым и
начать все с начала — черта, проявлявшая-
ся в жизни людей многих эпох. Она свиде-
тельствует о неудовлетворенности человека
как внешним миром, так и самим собой. Ре-
лигиозные таинства покаяния (исповеди),
причащения (евхаристии), елеосвящения
(соборования) сформировались на этой пси-
хологической базе.
Стремления к обновлению, к новой жизни
были характерны и для социалистических
учений прошлого, они близки и научной те-
ории коммунизма. Но если религии связы-
вают, так или иначе, обновление с божест-
венной помощью, промыслом и благодатью,
то учение о социализме и коммунизме осно-
вывается на деятельности самих людей по
переустройству общественных отношений.
Поэтому прав Достоевский, заметивший, что
вопрос о социализме есть, по существу, во-
прос атеистический.
Без смерти нет и воскресения. Нужно по-
хоронить в себе прежнего человека, чтобы
родился новый, говорят верующие христиа-
не. Только там, где есть могилы, есть и вос-
кресения. С этим можно согласиться, но
только в ином смысле: нужно, чтобы умер
в человеке смиренный раб и родился сво-
бодный человек.
Нельзя не признать, что христианство вы-
разило глубокую неудовлетворенность су-
ществующей действительностью, что этой
религии, в частности, европейская культура
обязана духом критицизма, негативного от-
ношения к существующим порядкам — «ис-
порченному, во зле лежащему миру». Вместе
с тем не менее существенно и то, что хри-
172

стианство, как и другие религии, действова-
ло против активного вмешательства в обще-
ственную жизнь и ее переустройства. Такие
попытки перестроить действительность оно
заранее рассматривало как безнадежные:
не во власти людей изменить этот мир.
Оно указывало на суетность мирских за-
бот, надо думать не о земном, а о небесном;
говорило о тщетности революционных пре-
образований социальной действительности:
дело не в общественном устройстве, а в са-
мом человеке, его внутреннем мире. В ка-
честве добродетелей религиозные учения вы-
двигали веру в бога (а не в силы и разум
человека), надежду на избавление и вечную
жизнь, дарованные богом, любовь — состра-
дание, любовь — жалость к греховным и бес-
сильным собратьям.

ВЕРА
...Люди ничему не верят так твер-
до, как тому, о чем они меньше
всего знают...
М. Монтень
Уже в Новом завете встречается указание
на нравственную ценность веры, надежды и
любви. «Облекись в броню веры и любви и
в шлем надежды спасения»,— советует апо-
стол Павел (1 Фес, 5:8). Средневековый
теолог Фома Аквинский отнес веру, надеж-
ду и любовь к «теологическим добродете-
лям». Как таковые, они почитаются и в со-
временном богословии. Они признаются раз-
личными христианскими вероисповеданиями
в качестве основ религии и нравственности
и нередко выдвигаются наряду с некоторы-
ми догматическими положениями как фун-
дамент общехристианского единения. О том,
какое важное значение придается вере, на-
дежде и любви современной церковью, мож-
но судить, например, по следующим словам
православного священника Л. Кузьминова,
взятым из статьи «Об основах общехристи-
анского единения».
«Основой церкви является любовь... Лю-
бовь же в бытии христианской церкви не
требует уяснения. Это постулат, данный са-
мим основателем церкви... Слова господа о
любви, как о самом отличительном призна-
ке христианского общения, являются сущ-
ностью христианской религии... Вера живая,
спасающая, любовно споспешествуемая, ве-
174

pa, преодолевающая все и творящая великие
дела... должна вместе с любовью христиан-
ской служить основой христианского един-
ства.
Христианская надежда есть великий сти-
мул. Она неотделима от веры христианской
и от христианской любви. Надежда входит
в само существо христианской религии»1.
Прославление веры, надежды и любви
православными богословами вполне созвуч-
но тому, что говорится о них представите-
лями западных церквей.
«Вера, надежда, любовь,— пишет амери-
канский теолог профессор психологии
П. Джонсон,— более характерны для вели-
ких религий, чем страх, отчаяние, гнев. Они
поддерживают «конструктивные силы лич-
ности и общества»2. Религия, по его мне-
нию, источник положительных переживаний.
Религия, несомненно, способна вызывать
положительные чувства, иначе она и не смог-
ла бы привлечь к себе людей. Однако сам
факт радости, удовольствия не говорит еще
ни о чем, кроме как об удовлетворении име-
ющейся потребности. Не всякую положи-
тельную эмоцию следует приветствовать, не
всякую отрицательную — считать лишней.
Добродетельный образ жизни вытекает из
веры. Верить, жить по вере, свидетельство-
вать о вере — таковы основные обязанности
религиозного человека.
На чем же основывается вера? Каковы ее
основания?
Богословам, с одной стороны, хотелось бы
найти неопровержимые доказательства ра-
зума в пользу веры, с другой — оградить эту
1 Журнал Московской патриархии, 1963, № 10,
с. 47—48
2 Johnson P. E. Psychology of Religion. N. — Y.,
1945, p. 191, 56.
175

веру от разрушающего ее скепсиса и пря-
мых опровержений, идущих опять-таки от
разума и научного знания. Позиции бого-
словов по вопросу о соотношении веры и зна-
ния были и остаются противоречивыми. Этот
вопрос всегда относился к труднейшим в
христианском богословии.
Один из «отцов церкви», Тертуллиан, ре-
шительно выступал против всякого вмеша-
тельства разума в дела веры: «Нам после
Христа не нужна никакая любознатель-
ность; после евангелия не нужно никакого
исследования». Впоследствии догматы хри-
стианства потребовали защиты и теоретиче-
ского обоснования, что само по себе свиде-
тельствовало об усилившихся сомнениях.
Так возникли попытки обосновать веру с по-
зиций разума, а не просто ссылками на
откровение. Схоластические споры, разго-
равшиеся вокруг теологических вопросов во
времена средневековья, имели, по справед-
ливому замечанию А. И. Герцена, свой скры-
тый корень в противоречии между разумом
и положениями веры. От шаткости веры ис-
кали опоры в разуме, от шаткости разума
обращались к вере.
Фома Аквинский, признанный идеолог ка-
толицизма, считал теоретическое обоснова-
ние веры не только возможным, но и необ-
ходимым. Однако и он ограничивал роль ра-
зумного познания, утверждая, что богослов-
ские истины не противоразумны, а сверхра-
зумны и потому религиозная истина не мо-
жет быть «уязвлена» со стороны философии.
С течением времени, с развитием наук и
просвещения становилось все более и более
очевидным, что теоретические доказательст-
ва истинности веры — плохая опора для ре-
лигии. Доказательства допускают принци-
пиальную возможность их критики и логи-
176

ческого опровержения. И. Кант, на труды
которого любят ссылаться современные бо-
гословы (в особенности протестанты), прин-
ципиально отвергал возможность веры, ос-
нованной на знании, возможность «матема-
тически доказанной» веры, показал несосто-
ятельность попыток теоретически доказать
существование бога. Выдвигая так называе-
мый моральный аргумент в пользу бытия
божия, Кант оговаривался, что этот аргу-
мент не имеет принудительной силы и не мо-
жет доказать сомневающимся, что бог су-
ществует. В пределах разума, с точки зре-
ния Канта, можно говорить о боге только
лишь как о постулате. Большой известно-
стью пользуются его слова: «Я должен был...
ограничив знание, дать место вере»1. Кант
признает здесь, что он сознательно ограни-
чивает знание, ибо считает своей обязанно-
стью оставить место для веры. Иными сло-
вами, Кант считает, что вера не зависит от
разума и не может быть доказана или оп-
ровергнута научным способом.
Решительное разделение веры и знания
характерно и для православной идеологии.
«Почему требуется не только знание, но
главным образом вера? Так как предмет ве-
ры есть бог непостижимый. Многие части
учения не могут быть объяты разумом»2,—
разъясняется в православном катихизисе.
Точка зрения современных православных
идеологов не отличается в данном пункте от
«святоотеческого» толкования. «Журнал
Московской патриархии» пишет: «Вера хри-
стианская прежде всего есть переживание.
Аргументация веры есть нечто внешнее, от
1 Кант И. Религия в пределах только разума. Спб.,
1908, с. 11.
2 Пространный христианский катихизис пра-
вославный кафолическия восточныя церкви. М., 1915.
177

чего сама вера не зависит»1. Церковь допу-
скает возможность теоретических свиде-
тельств в пользу веры, признает наличие
«умного» пути богопознания. Однако этот
путь сразу же сводится фактически на нет,
он объясняется «ограниченным», «не всеоб-
щим», «таящим опасности». Стремясь избе-
жать научной критики, церковь прячется в
сферу иррационального, ссылается на то,
что в акте психологического переживания
веры последняя удостоверяет себя наилуч-
шим образом. Центр тяжести в богослов-
ской аргументации переместился в область
иррационального «внутреннего опыта», яко-
бы непосредственно подтверждающего ис-
тинность религиозного учения.
Относительно «внутреннего опыта» можно
заметить прежде всего, что он способен «до-
казывать» достоверность религии только для
заведомо верующих людей. Вера сама под-
тверждает себя. Чтобы почувствовать истин-
ность веры, нужно глубоко и искренне ве-
рить. Нетрудно понять, что таким способом
можно найти подтверждение чему угодно.
Субъективная уверенность возникает у че-
ловека довольно часто по самым разным
поводам, но столь же часто она не выдер-
живает проверки методами объективного ис-
следования. Хитрость богословов состоит в
том, что внутренняя субъективная достовер-
ность ставится выше объективных свиде-
тельств. Иначе говоря, недостаток доказа-
тельств веры восполняется повышенной сте-
пенью доверия к ней.
В адрес тех, кто основывает религию на
непосредственной достоверности чувства,
можно заметить также, что они лишаются в
таком случае права критиковать тот атеизм,
1 Журнал Московской патриархии, 1963, № 10,
с. 63.
178

который основан не на теоретических дово-
дах, а тоже на непосредственном чувстве.
Факты заставляют признать, что всегда
встречались не только склонные к набожно-
сти люди, но и люди, склонные (или пред-
расположенные) к безбожию.
Атеизм последних, часто не искушенных
в богословских тонкостях, держится тоже не
на «разумном знании», а на «внутреннем
опыте», т. е. подтверждается строем их
чувств и психики в целом. Атеизм основан
не только на логических доводах, для мно-
гих он не просто миропонимание, но и миро-
ощущение. Когда же речь заходит об ате-
изме «непросвещенных», от него небрежно
отмахиваются, утверждая, что эти люди про-
тив религии только потому, что «религия ме-
шает их удовольствиям».
Что касается «большей естественности»,
или «природной заданности», религиозного
мироощущения, то эти утверждения можно
назвать голословными. Мы не говорим, что
атеистическое миросозерцание более есте-
ственно, чем религиозное. И то и другое сле-
дует рассматривать только как продукт ис-
торических условий. Можно было бы заме-
тить, что среди так называемых «религиоз-
ных натур» нередко встречаются болезнен-
ность, отклонение от нормы. Материал для
таких выводов дают жизненные наблюде-
ния, классическая художественная литера-
тура. Напротив, атеистическое мироощуще-
ние часто основывается на природном здра-
вом смысле и душевном равновесии (кото-
рое, правда, именуется церковниками «нрав-
ственной спячкой»).
У каждого человека есть потребность ве-
ры, говорят защитники религии. Знания
удовлетворяют познавательные потребности
человека, вера же есть потребность эмоцио-
179

нальная. О необходимости веры говорили
даже атеистически настроенные люди. Так,
Л. Фейербах доказывал, что религиозная
потребность присуща самой природе челове-
ка, глубока и неискоренима, что она не мо-
жет быть уничтожена увеличением знания о
мире. Знания не заменят религии, поскольку
вера — дело не столько ума, сколько сердца.
Показательны в этом отношении «богостро-
ительство» и другие попытки сконструиро-
вать новую веру взамен старой.
Нужно согласиться с тем, что потребность
веры действительно существует у многих лю-
дей. Тем не менее существование потребно-
сти еще не доказывает, что ее нужно непре-
менно удовлетворить и уж совсем ничего не
говорит в пользу «истинности» ее объекта.
Есть потребности, от которых следовало бы
и отказаться... Существование религиозной
потребности еще не свидетельствует само по
себе о ее извечности, «природности». Кри-
тикуя Л. Фейербаха, К. Маркс писал, что
«религиозное чувство» само есть обществен-
ный продукт и что абстрактный индивид... в
действительности принадлежит к определен-
ной общественной форме»1.
Необходимо выяснить, какими условиями
социальной жизни обусловлено возникнове-
ние и существование так называемой рели-
гиозной потребности.
В. И. Ленин неоднократно указывал, что
самыми глубокими корнями религии (и, сле-
довательно, религиозной потребности) явля-
ются в настоящее время ее социальные кор-
ни, т. е. причины, лежащие в общественных
условиях.
Верующий в бога является неизбежно за-
висимым человеком, потребность веры есть
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 3.
180

потребность в покровительстве и защите со
стороны высшей силы. Социальный гнет и
политическое бесправие, беспросветная нуж-
да порождали в людях чувство собственного
бессилия и отвечающую этому чувству по-
требность в покровительстве и защите со
стороны «провидения», «небесного отца».
Здесь кроется причина веры как в бога, так
и в героя-избавителя, в спасителя, в «доб-
рого царя» и т. д.
Одним из проявлений «внутреннего опыта
богопознания» считается то «могуществен-
ное действие», которое оказывает вера на
сердца человеческие. Этому доказательству
христиане придают большое значение. Оно
имеется, например, в катихизисе (пятое до-
казательство истинности учения).
Вера, по утверждению богословов,— это
живительный источник, из которого люди
черпают уверенность в своей правоте, си-
лу и счастье. Каждая церковь, каждая
секта говорит о благодати, которую да-
рует их вера. Следует отметить своеобра-
зие этого аргумента в пользу религии. Он
ориентирован по своему смыслу не на дока-
зательство истинности религии, а на дока-
зательство ее могущества. «Вера делает
блаженным». Пусть это так. Но что из этого
следует? То, что вера истинна? Всякому
непредубежденному человеку должно быть
ясно, что такой вывод никоим образом не
следует логически. Иногда заблуждения со-
провождаются чувством удовлетворения. Это
бесспорно. Но нужно было бы доказать, что
познание истины всегда и непременно дол-
жно быть связано с удовольствием.
Религиозных верований существует вели-
кое множество, и каждое из них претендует
на абсолютную истину, обещает «блажен-
ство». Экстаз, фанатическая уверенность в
181

правильности своего пути — признаки любой
религии. Но следует ли отсюда истинность
каждой из них?
Оставим пока в стороне вопрос об истин-
ности религии, обратим внимание на ее
пользу. Если вера и неистинна, она все-таки
необходима для жизни. Неважно, истинна
она или ложна, важно, чтобы в нее верили
как в истину. Вера спасительна, если даже и
ложна! Верить во что бы то ни стало, пусть
даже в ложное, но все-таки верить. Это все-
гда лучше, чем не верить ни во что. Только
такой смысл может иметь аргумент в поль-
зу могущества веры.
Итак, речь идет в конечном итоге не об
истинности веры. Внутренний опыт, рассмот-
ренный в этом плане, не может, таким об-
разом, выступать как свидетельство истин-
ности веры. «Могущество», «блаженство»,
«благодать» веры не служат подтверждени-
ем ее правильности. Немаловажна и такая
«деталь»: религия не столько дает блажен-
ство, сколько обещает его своим последо-
вателям. Реальность блаженства, следова-
тельно, не является доказанной, оно лишь
обещано. Что же касается психического со-
стояния людей, которое именуется состоя-
нием веры, то есть все основания усомнить-
ся в его «блаженности». Маркс называл ре-
лигию «духовной усладой», «иллюзорным
счастьем народа»1. Потребность в «иллюзор-
ном счастье» обратно пропорциональна
«действительному счастью».
«Вера двигает горами» — это известное
изречение также используется богословами
в качестве аргумента, подтверждающего мо-
ральную ценность веры. Вера не только дает
блаженство, она удесятеряет энергию чело-
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 415.
182

века, делает человека способным стремить-
ся к великим целям и достигать их.
Нельзя не признать относительную спра-
ведливость этих утверждений. История по-
казывает, что энергия, возбуждаемая рели-
гиозной верой, действительно велика и в не-
которых случаях даже страшна. Религиоз-
ный фанатизм — громадная сила, игравшая
нередко решающую роль в исторических со-
бытиях. Вопрос, который необходимо обсу-
дить в связи с этим, заключается не в том,
возбуждает ли вера энергию, а в том, на-
сколько благотворно воздействие этой энер-
гии на исторический процесс в целом и на
судьбу человека в отдельности.
Всякий фанатизм (религиозный, полити-
ческий, моральный и т. д.) есть проявление
слепой веры во что-либо, веры, не знающей
и не допускающей сомнений, не поддающей-
ся никаким доводам. Слепая вера порожда-
ет и слепую силу, которая ничего не видит
и ни с чем не считается. Фанатизм делает
невозможным самоконтроль человека, пре-
вращает его в бездумное орудие осуществ-
ления цели. Ценность самой человеческой
личности при этом неизбежно умаляется и
сводится на нет.
В редких случаях фанатизм в истории до-
стигал результатов, которые можно было бы
оценить положительно. Чаще всего эта мо-
гучая сила действовала не на пользу наро-
ду, а во вред ему. Она приносила неисчис-
лимые бедствия. Крестовые походы, костры
инквизиции, религиозные войны, националь-
ные распри, подстрекаемые религиозными
различиями,— все эти события, как и бес-
численное количество мелких, но постоян-
ных, повсеместных изуверств, совершались
под воздействием религиозных мотивов.
И лишь в некоторых случаях религиозный
183

фанатизм приобретал прогрессивное направ-
ление (борьба за национальное освобожде-
ние, самостоятельность и т. д.), однако и
здесь он сопровождался и сопровождается
многими нежелательными явлениями.
Вера действительно сдвигала горы, но в
еще большей степени воздвигала их на пути
человечества к освобождению и социально-
му прогрессу. Но она тем не менее необхо-
дима человеку! Иногда рассуждают так:
лишившись веры, люди впадают в безверие
и нравственный нигилизм.
Психологической противоположностью ве-
ры, однако, является не неверие, а скепсис,
сомнение. Неверие же весьма часто пред-
ставляет собой осознание ошибочности той
или иной веры, т. е. уверенность в прямо
противоположном. В других случаях неве-
рие может быть показателем равнодушия,
отсутствия интереса и мнения по данному во-
просу вообще. Не верить не означает еще
быть нигилистом. Не всякое отрицание веры
есть нигилизм и безверие.
Тот, кто просто верит, может разуверить-
ся, отказаться от веры, если увидит, что дей-
ствительность не совсем соответствует его
вере. А тот, кто основывается на понимании
естественного хода вещей, не смутится тем,
что некоторые его представления и ожида-
ния в чем-то не совпали с действительно-
стью. Он, как человек мыслящий, а не про-
сто верящий, имеет право внести поправку
в свои представления, в понимание проис-
ходящего.
Расхождения реальной действительности
с религиозными иллюзиями дискредитиру-
ют веру и могут привести к разочарованию
и неверию. Расхождения же научных теоре-
тических предположений с практикой долж-
ны привести к уяснению ошибки, просчета,
184

а не к отказу от убеждения как такового, от
самого метода понимания действительности.
Маркс и Энгельс одно время были убеж-
дены в очень близком наступлении социа-
листической революции в Европе. Действи-
тельность не подтвердила их предположе-
ний. Но разве от этого марксистская
концепция развития общества в чем-либо су-
щественно пострадала? Жизнь просто внесла
одну из поправок в теоретические предпо-
ложения. Учение не есть вера и потому впол-
не допускает поправки и уточнения. Другое
дело, например, когда религиозные пророки
предсказывают неизбежный конец света. Ес-
ли этого не происходит, выйти из положения
довольно сложно: в этом случае нельзя от-
делаться словами, что пророк ошибся при
вычислении сроков. Пророк на то и пророк,
что он «не ошибается». Ему не дано права
на просчет. Ошибаясь, он дискредитирует
веру в себя и веру как таковую.
Имел ли право на ошибку Христос, когда
предсказывал очень близкое наступление
конца света? «Истинно говорю вам: есть не-
которые из стоящих здесь, которые не вку-
сят смерти, как уже увидят царствие божие,
пришедшее в силе» (Мк., 9:1).
Каково же действительное соотношение
между верой и знанием? Ключевым момен-
том для понимания этих проблем является,
как нам представляется, положение: верить
можно только в то, чего нельзя по каким-
либо причинам достоверно знать.
Возможно ли психологически верить в то,
что знаешь? Отрицательный ответ напраши-
вается сам собой. Предстоящее солнечное
затмение не может быть предметом веры,
поскольку оно предсказано наукой. Там, где
достигнуто знание, нет нужды в вере. Там,
где верят, знание ограничено в своих пра-
185

вах и возможностях. При этом нужно под-
черкнуть, что речь идет о вере вообще —
как имеющей религиозное содержание, так
и любой другой. Из факта существенного
различия природы веры и природы знания
богословы делают выводы об особой значи-
мости и ценности веры. Некоторые же ате-
исты, напротив, отрицают за верой всякую
положительную значимость и, более того,
усматривают религиозную, мистическую
природу в любых проявлениях веры. С такой
позицией согласиться нельзя. Помимо зна-
ния большую роль во всех сферах жизне-
деятельности играли и играют вера и мне-
ние. Вера и мнение сходны между собой в
том, что они не содержат такой объективной
достоверности и, следовательно, всеобщей
обязательности, какую имеет знание. Мне-
ние не обладает и той большой субъектив-
ной достоверностью, как вера. Если человек
имеет только мнение, то, следовательно, он
сам допускает возможность его изменения,
уточнения и даже отказа от него при полу-
чении дополнительной информации. Вера
же, как и знание, несет в себе полную субъ-
ективную уверенность в истине своего пред-
мета, но не обладает достаточными объек-
тивными основаниями.
Термин «убеждение» большей частью фи-
гурирует как синоним веры, уверенности.
Однако из рассмотрения обыденного слово-
употребления можно заключить все же, что
слово «убеждение» больше подходит к тем
случаям, когда кроме субъективной уверен-
ности есть и объективные данные, на кото-
рых убежденность покоится. Так, например,
можно сказать, что люди верили в сущест-
вование ада и были убеждены в том, что
солнце вращается вокруг земли и что земля
плоская. К слову «убеждены» вполне при-
186

мепим вопрос «в чем?». Во всяком случае,
следует согласиться с тем, что необходимо
отличать от просто веры ту убежденность,
которая основывается в той или иной мере
на реальных основаниях, но которая все же
не есть еще знание. Знание же становится
силой только тогда, когда оно стало убеж-
дением. Мнение может перерасти в убежде-
ние, когда для этого накапливаются доста-
точно веские объективные основания, а в
иных случаях может превратиться и в веру,
когда усиливаются мотивы, имеющие значе-
ние для данного субъекта, но не имеющие
обязательной силы для всех.
Конечно, в первом случае с полным пра-
вом можно было бы сказать о переходе мне-
ния в знание. Но, во-первых, упомянутых
объективных данных все же может быть не-
достаточно, чтобы говорить о достоверном
знании. Во-вторых, слово «убеждение» вклю-
чает в себя помимо познавательного, гно-
сеологического момента момент эмоциональ-
но-волевой. Знание же абстрагирует от ре-
ального психологического процесса его гно-
сеологическую сторону. Вера и убеждение
имеют ярко выраженный эмоциональный и
волевой компоненты.
Отличие знания от веры состоит не в том,
что реально существующее знание совер-
шенно свободно от субъективно обусловлен-
ных оснований и включает в себя лишь аб-
солютные истины. Такого чистого знания
практически не существует. К тому же ино-
гда и вера не лишена объективных основа-
ний, а иногда и совпадает с объективным
положением вещей. Знание, однако, корен-
ным образом отличается от веры в психоло-
гическом плане тем, что центр тяжести
в достижении и осознании истины лежит
в объективных свидетельствах, доступных в
187

той или иной мере практической проверке.
Это отличие пути достижения знания сохра-
няется даже в том случае, когда мы имеем
дело с ошибочными положениями и убежде-
ниями. Господствовавшее некогда среди
ученых убеждение в существовании флоги-
стона было все же по своему характеру пу-
тем к достижению знания и результатом на-
учных поисков, а не просто верой. Поэтому
безосновательны попытки некоторых бого-
словов поставить знак равенства между ве-
рой и знанием в психологическом отношении
на том основании, что любое знание, как и
вера, содержит субъективную уверенность
в истине, а в плане соотнесения с действи-
тельным положением вещей может оказать-
ся одинаково ошибочным. На пути веры и
на пути знания ошибаются по-разному и по-
разному оказываются правыми.
Церковь преследовала всякое сомнение в
вопросах веры, объявляла еретиками всех,
кто требовал доказательств для ее утверж-
дения. Сомнение и в настоящее время счи-
тается грехом. Путь к познанию, по сущест-
ву, объявляется запретным, а ведь сомнение
является началом всякого познания. Чтобы
торжествовала вера, необходимо дискреди-
тировать знание — посрамить мудрость. «Не
обратил ли бог мудрость мира сего в безу-
мие? Ибо когда мир своею мудростью не по-
знал бога в премудрости божией, то благо-
угодно было богу юродством проповеди спа-
сти верующих... Бог избрал немудрое мира,
чтобы посрамить мудрых...» (1 Кор., 1:20—
21, 27). Но чтобы верить во что-либо, нужно
отказаться от попыток разумного доказа-
тельства. Познание — это самое опасное
преступление, которое человек может со-
вершить против бога, ибо оно уничтожает
веру.
188

Христианские идеологи знали, что всякое
познание противоречит вере. И если филосо-
фы Древней Греции считали разум, муд-
рость одной из основных добродетелей че-
ловека, то христианство выдвигает противо-
положные принципы: «Простоту сердца мы
предпочитаем мудрости разума». «Фома не-
верующий», получивший общую известность
благодаря евангельской легенде, заслужил
в глазах христиан моральное порицание:
ему видите ли, в отличие от других, нужны
доказательства! А ведь Фома как раз и был
тем человеком, который не захотел принять
на веру то, во что верили другие.
Религиозная вера — отнюдь не единствен-
ный пример веры, заслуживающий общей
отрицательной оценки. Можно было бы при-
вести немало примеров, когда вера, не свя-
занная с религией, не укрепляла, а ослабля-
ла волю людей, содействовала не успеху, а
поражению (вера в доброго царя, вера в
торжество правды, совершающееся само со-
бой и т. д.).
Вера возникает там, где знание почему-
либо невозможно. В таких случаях человек
может принять (сознательно или нет) в ка-
честве истины объяснение, которое не яв-
ляется доказанным. Вера имеет место и в
науке. Она присутствует, например, в выво-
дах, сделанных при помощи неполной ин-
дукции, в принятии аксиом (которые, не-
смотря на их очевидность, являются все-таки
принятыми без доказательства положе-
ниями), в гипотезе и т. д. Во всех этих слу-
чаях нет гарантии того, что верят в истин-
ное. Вера часто встречается и в быту, в по-
вседневной жизни. Практическая ценность
такой веры неоспорима. Нельзя сказать, что
вера, как таковая, всегда вредна. Вера —
нормальное психическое явление, имеющее
189

право на существование. Следует лишь воз-
ражать против преувеличения моральной
ценности веры, против провозглашения ее
условием нравственности, внутренней опо-
рой духовной жизни. Убеждение, а не вера
должно придавать поступкам идейную и
нравственную направленность.
Роль и место нерелигиозной веры в жизни
отдельного человека и общества в разные
эпохи, при различных обстоятельствах из-
менчивы. Но общая историческая тенденция
ведет к повышению роли знания, лишающе-
го религию всякой опоры и непрерывно, хо-
тя и не до конца, теснящего нерелигиозную
веру.
Нельзя согласиться также и с утвержде-
нием, будто вера — единственный источник
творческой энергии человека. Вера, конечно,
может возбуждать энергию человека. Она
порождает довольно часто страстное, не зна-
ющее преград и не считающееся ни с каки-
ми обстоятельствами желание достичь опре-
деленной цели. В этом состоянии человек не
способен поддаться никаким доводам. Стра-
стное желание того, во что верят, заменяет
аргументы.
Но было бы ошибкой считать, что творче-
ская энергия возбуждается в человеке толь-
ко под воздействием веры. Убеждение не
в меньшей степени порождает творческую
страсть. «Идея есть познание и стремление
(хотение) [человека]...»1—отмечал В.И.Ле-
нин.
Мысли, идеи уже сами по себе вызывают
эмоции, стремления, желания. Каждый че-
ловек это знает по собственному опыту. Об-
ладая убежденностью, разделяя те или иные
идеи и проникаясь ими, человек уже не мо-
1 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 177.
190

жет быть холодным исполнителем «от» и
«до».
Разумеется, не может быть идеалом чело-
век, который всегда и во всем руководст-
вуется одним только разумом. Тип чистого
рационалиста вряд ли и возможен реально,
но даже преобладание интеллектуального
начала над эмоциональным нельзя считать
положительным явлением. Φ. Μ. Достоев-
ский верно указал, что такое преобладание
убивает «живую жизнь», лишает человека
свободы и естественности. С другой стороны,
столь же неполноценна, ущербна и жизнь
того, кто идет на поводу своих склонностей
и страстей. Страсти Дмитрия Карамазова,
как и разум его брата Ивана, не приводят
к добру. Человек должен уметь владеть со-
бой, должен иметь внутреннюю сдерживаю-
щую норму. Но он должен также и слушать-
ся голоса сердца, иначе голый разум сдела-
ет его бесчувственным и жестоким. Если ра-
зум не в ладу с сердцем, человек может
шарахаться из крайности в крайность — от
разгула страстей к самообузданию. Жить
умом или страстями — эта дилемма свиде-
тельствует о раздвоенности человека. Эта
раздвоенность, как уже говорилось ранее,
коренится в конечном счете в социальных
условиях, которые противопоставили лич-
ный и общественный интересы. Стремление
человека к гармонии и цельности реализует-
ся и становится достижимым в процессе его
исторической практики, в процессе созида-
ния общества социального равенства и спра-
ведливости. Искомой целью является обре-
тение человеком самого себя, единства и ор-
ганичности внутреннего мира и поведения.
Христианские церкви спорили между со-
бой о том, что спасает человека — вера или
дела. Католическая и православная церкви
191

упирали на то, что вера без дел мертва,
протестанты во главе с Лютером утвержда-
ли, что спасает вера, достаточно одной веры,
ибо дела не во власти человека. И этот спор
церквей имел под собой реальную основу —
именно в расхождении убеждений и поступ-
ков, благих намерений и поведения. Человек
не может и не должен смириться с тем, что
его убеждения расходятся с его делами: ведь
задача состоит в том, чтобы переделать мир,
преобразовать его, воплотить в жизнь гума-
нистические идеалы. Достижению единства
слова и дела, мысли и действия способству-
ет глубокая идейная убежденность.
Чем отличается коммунистическая убеж-
денность от веры? Прежде всего тем, что
марксисты не призывают просто верить в
коммунизм, не призывают заменить одну
веру другой, более правильной. Уверенность
в победе коммунизма основывается не на
вере, а на научном понимании хода истори-
ческого развития человечества. Осуществле-
ние коммунистических идеалов совершится
не по воле небес и не само собой. Комму-
низм как формация — итог сознательного
исторического творчества народных масс,
которые, таким образом, не просто верят в
коммунизм и его победу, а сами создают ус-
ловия для его осуществления.
Марксисты не объявляют своего учения
законченным, непогрешимым и застрахо-
ванным от всяких ошибок и неточностей.
Построение нового общества, которым ру-
ководит партия,— явление, невиданное в ис-
тории. Успешно осуществить его могут лишь
люди, которые не останавливаются на до-
стигнутом уровне знаний, ломают и исправ-
ляют устаревшие положения и представле-
ния, обогащают науку новыми результа-
тами.
192

Маркс, Энгельс, Ленин — не пророки, а
учители и вожди. Известно, с каким негодо-
ванием относился В. И. Ленин ко всяким
попыткам приукрасить религиозную веру,
сблизить веру с марксизмом, возродить ее
в любой форме. Опасность превращения ка-
кого-либо учения в вероучение существует
почти всегда. Были и могут быть такие сто-
ронники коммунистических взглядов, кото-
рые по характеру своего отношения к этим
взглядам напоминают проповедников новой
веры. «Сионскими стражами марксизма»,
«попами марксистского прихода» называл
таких проповедников соратник К. Маркса
Ф. Меринг.
До появления марксизма социалистиче-
ские и коммунистические идеалы были пред-
метом веры и мечты. С созданием теории
научного коммунизма эти идеалы преврати-
лись в предмет познания и убеждения.
Коммунизм созидается сознательным ис-
торическим творчеством масс, творчеством,
опирающимся на знание законов обществен-
ного развития. Сама сущность и дух науч-
ного коммунизма предполагают отрицание
слепой веры и фанатизма, возбуждаемых ре-
лигией.
7 В. Н. Шердаков

НАДЕЖДА
Надежда — это смешение жела-
тельности известного происшест-
вия с его вероятностью.
А. Шопенгауэр
Надежда как добродетель высоко ставится
религиозными учениями. В сочинениях со-
временных теологов и западных философов
она нередко выдвигается на первый план.
Ей посвящаются целые исследования. Что
же такое надежда?
Надежда всегда связана с еще неосуще-
ствленными желаниями и устремлена в бу-
дущее. «Ожидание», «предвкушение» можно
наблюдать и в поведении высших животных.
Однако надежда в точном смысле слова
свойственна только людям. Это сложное пе-
реживание, включающее в себя разумные и
эмоционально-волевые компоненты, связано
со способностью человека предвидеть буду-
щее, свободно выбирать, сознательно ста-
вить цели и добиваться их осуществления.
В отличие от животных, которые приспосаб-
ливаются к условиям жизни, люди могут
сами создавать эти условия. Но поскольку
далеко не все в руках человека, постольку
возникает переживание, знакомое всем, ко-
торое сопутствует нам во всех начинаниях,
мобилизует энергию, дает силу переносить
трудности, которое не исчезнет, пока есть
желания, цели, стремление к будущему—
словом, пока жив человек. Это — на-
дежда.
194

Есть два рода надежды. В осуществлении
одной из них человек сам принимает уча-
стие. Возделывая поле, человек знает, что
его надежда на хороший урожай зависит и
от того, как он работает. Осуществление на-
дежды другого рода, например надежды на
выигрыш в лотерею, победу любимой фут-
больной команды, от человека не зависит.
Общее, однако, и в первом, и во втором слу-
чае — это то, что явление, на которое на-
правлена надежда, частично или полностью
неподвластно человеку. В противном случае
надежда сменилась бы уверенностью.
При известных обстоятельствах надежда
занимает такое место в жизни человека, что
можно сказать: он живет надеждой.
В рассказе В. Г. Короленко «Сон Макара»
в предсмертном сне героя проходит вся его
ужасная, похожая на кошмар, мученическая
жизнь и невольно возникает вопрос: что же
привязывало его, Макара, к жизни? «Вот
он оглядел всю свою горькую жизнь. Как
мог он до сих пор выносить это ужасное
бремя? Он нес его потому, что впереди все
еще маячила — звездочкой в тумане — на-
дежда. Он жив, стало быть может, должен
еще испытать лучшую долю... Теперь он сто-
ял у конца, и надежда угасала...
Тогда в его душе стало темно, и в ней за-
бушевала ярость, как буря в пустой степи
глухою ночью. Он забыл где он, пред чьим
лицом предстоит,— забыл все, кроме своего
гнева»1.
Надежда помогает нести бремя жизни.
Эта мысль дает ключ к пониманию того,
почему надежда превратилась в христиан-
ском учении в великую добродетель.
1 Короленко В, Г. Сочинения. М., 1953, т. 1,
с. 129—130.
7*
195

По своей сути христианство, как уже го-
ворилось,— одна из форм «религий избав-
ления», «религий спасения», типичных для
классового общества. Оно возникло на
стремлениях людей к справедливой жизни,
на желании найти выход из тупика, порож-
даемого действительностью. В этом смысле
раннее христианство имело черты, родствен-
ные освободительным движениям. В христи-
анстве надежда на избавление облечена в
форму мессианизма — веры в пришествие из-
бавителя; в форму эсхатологических настро-
ений — ожиданий конца света и хилиасти-
ческих упований на установление тысяче-
летнего царства божия на земле. Христиан-
ские проповедники обещали весьма быстрое
наступление конца света и второе пришест-
вие. В Новом завете есть немало мест, ко-
торые можно истолковать именно как пред-
сказание скорого и неминуемого светопре-
ставления. С течением времени христианские
проповедники вынуждены были отодвинуть
второе пришествие Христа на неопределен-
ное время1. Чтобы не быть опровергнутыми
жизнью, они поддерживают в людях такую
надежду, исполнение которой лежит за пре-
делами земной жизни,— «потустороннюю на-
дежду».
Было бы неправильно, однако, весь смысл
надежды в христианском ее понимании сво-
дить только к упованиям на потусторонний
мир. Христианство обольщало сердца людей
не только обещаниями блаженства в загроб-
ном царстве, но и определенными надежда-
ми в этом мире—обретением чувства мораль-
1 Исключение составляют лишь некоторые секты
(иеговисты, ильинцы), в которых время от времени
назначаются «точные сроки» светопреставления. Так,
иеговисты ожидали «Армагеддон» (последнюю битву)
в 1975 г.
196

ной правоты, сознанием нравственного воз-
вышения, правильности избранного пути.
Как указывают историки раннего христиан-
ства, эта религия привлекала к себе уже в
те далекие времена не только рабов и бед-
няков, но и некоторую часть состоятельных
и богатых людей. «Вкусившие даров святого
духа» превращались в фанатиков, в самых
ревностных поклонников учения именно по-
тому, что познали «озарение», «просветле-
ние», «освобождение» на своем личном,
«внутреннем опыте». Секрет воздействия
христианства нужно искать не в его догма-
тическом содержании, не в его мифологии,
а в том психологическом настрое, который
оно несло с собой и которым заражало, сни-
мая состояние бессильного раздражения и
неудовлетворенности, выводя из состояния
нравственной растерянности, указывая «спа-
сенья верный путь и тесные врата». Провоз-
глашая надежду добродетелью, христианст-
во учитывает психологию людей, глубоко не
удовлетворенных жизнью и жаждущих из-
бавления. Однако эту особенность создала
не религия, а социальная действительность.
Обсуждение «собственно религиозного» со-
держания этой добродетели свелось бы, в
сущности, к вопросам посмертного воздая-
ния, милосердия божия, бессмертия души
и т. п. Но проблему оценки христианской на-
дежды нельзя свести только к этим вопросам.
Необходимо рассмотреть роль и место в
жизни человека надежды, как таковой, ус-
ловий, при которых значение надежды несо-
размерно разрастается и обретает в глазах
людей громадную жизненную и моральную
ценность.
Надежда сопутствует нашей личной и об-
щественной жизни. Моральная ценность ее
определяется по-разному в каждом случае.
197

По мере того как человек овладевает сила-
ми природы, постигает законы обществен-
ного развития, по мере того как он стано-
вится господином своей собственной судьбы
и начинает строить жизнь согласно своим
намерениям и планам, надобность в надеж-
де пропорционально уменьшается. Вместе с
тем возрастает его уверенность в успехе сво-
их начинаний. Разумеется, полного исчезно-
вения чувства надежды произойти не может,
поскольку всегда останутся такие цели, ко-
торые будут не вполне подвластны человеку.
Во многих сферах эмоциональной жизни че-
ловек не сможет достичь абсолютной уве-
ренности в осуществлении своих намерений,
например в любви, дружбе, в художествен-
ном творчестве. Поэтому человеку всегда
будет нужна и полезна надежда.
Интересное замечание о надежде в связи
с научной деятельностью имеется в книге
М. Борна «Моя жизнь и взгляды»: «Слово
«надежда» вы едва ли встретите в физиче-
ской литературе. Научная статья начинает-
ся обычно с описания плана эксперимента
или с теории, основанной на предположени-
ях. Но вряд ли найдется какое-либо упоми-
нание о надежде.
И все же, когда я перебираю в памяти
пережитое за свою долгую жизнь в науке,
меня не покидает одно чувство — то разоча-
рование, которое я испытывал, когда резуль-
тат отличался от ожидаемого. Но разочаро-
вание возникает, если была надежда... На-
дежды стимулируют его труд (ученого.—
В. Ш.), гак же как и жажда знания»1.
Степень обоснованности надежды может
быть разной. Надежда все еще продолжает
жить, теплится, когда все говорит против,
1 Борн М. Моя жизнь и взгляды, с. 130.
198

когда почти нет шансов на осуществление
цели. Надежда присутствует и в радостной
уверенности, появляющейся, когда уже яс-
но, что ожидаемое вот-вот сбудется. Все же
опасение «а вдруг» сдерживает преждевре-
менное торжество, не давая надежде пере-
расти в уверенность. Часто можно видеть,
как человек не позволяет своей радости об-
наружиться, чтобы «не спугнуть» удачу. За
этим скрываются опыт срывов в последний
момент, уроки жизни, которые учат не рас-
слабляться, не успокаиваться. Надежда, в
отличие от уверенности, всегда беспокойна...
Бывают исторические эпохи и отдельные
периоды в жизни человека, когда под дав-
лением обстоятельств рушатся надежды,
питавшие жизнь. Отчаяние может превра-
тить надежды в совершенно бесплодные и
оторванные от действительности иллюзии.
П. Я. Чаадаев в письме к своему другу
Μ. Φ. Орлову писал в 1837 году: «Но глав-
ным образом не будем более надеяться ни
на что, решительно ни на что для нас самих.
Ничто так не истощает, ничто так не спо-
собствует малодушию, как безумная надеж-
да. Надежда, бесспорно, добродетель, и она
одно из величайших обретений нашей свя-
той религии, но она может быть подчас и
чистейшей глупостью. Какая необъятная
глупость, в самом деле, надеяться, когда по-
гружен в стоячее болото, где с каждым дви-
жением тонешь все глубже и глубже! А по-
тому из трех богословских добродетелей бу-
дем прилежать к двум первым, любви и
вере, и станем молить бога простить нас, что
мы отвыкли от третьей...»1
Советский исследователь А. А. Лебедев,
объясняя религиозно-мистические настрое-
1 Цит. по: Лебедев А. А. Чаадаев. М., 1965, с. 135.
199

ния Чаадаева, дает, на наш взгляд, очень
верное сопоставление надежд и иллюзий.
«Обманутая надежда чревата иллюзией. На
смену обманутой надежде часто приходит
отчаяние. На смену отчаянию может прий-
ти и черное бесплодие социального цинизма.
Недаром время прощания с надеждами все-
гда почти оказывается эпохой массовых пре-
дательств: цинизм ведет за собой предатель-
ство, цинизм, по существу, и является
моральным или идеологическим «оправдани-
ем» предательства. И иллюзия в этом слу-
чае может предстать как некий спаситель-
ный анабиоз... Это «жизнь с закрытыми гла-
зами», это жизнь во сне... Иллюзия — это
все-таки совершенно особая форма консер-
вации идеалов, связанных с былыми надеж-
дами. Надежда всегда условна, она, так ска-
зать, сослагательна по самой своей природе:
своего осуществления она ждет лишь извне.
Идеалы, связанные с конкретными истори-
ческими надеждами, всегда обращены в бу-
дущее, они — вопрос к этому будущему и
призыв к нему... Иллюзии ни от кого ника-
ких ответов уже не ждут... И когда история
обманывает надежды, иллюзии пытаются
скрыть этот обман, выдавая его за истину...
Иллюзии становятся формой отрицания тех
самых идеалов, на могиле которых они и вы-
растают, оставаясь своеобразным утеши-
тельным надгробием на месте погребения
былых надежд»1.
Иллюзии, в отличие от простых заблуж-
дений, возникают не из ошибок разума, их
источник — чувство, желание, это дорогие
сердцу заблуждения. Крушение иллюзий
может привести к безнадежности и отчая-
нию. Безнадежность, однако, не альтерна-
1 Лебедев А. А. Чаадаев, с. 136.
200

тива надежде. Существует и уверенность,
основанная на знании и силе. Надежда, как
замечает А. А. Лебедев, всегда ждет помо-
щи извне. Там же, где есть уверенность, нет
места надежде.
Встречаются люди, живущие одним днем,
не заботящиеся о «неверном завтра», гото-
вые принести в жертву будущее ради на-
слаждения минуты. И есть такие, которые,
напротив, всегда погружены в надежды, не
живут, а только собираются жить. Осуще-
ствление одних надежд не приносит им удов-
летворения, а лишь возбуждает новые же-
лания, новые тревоги. Плутарх пишет о Гае
Марии, что тот, прожив более 70 лет, буду-
чи первым из римлян семь раз избранным
консулом, в силу своего ненасытного вла-
столюбия и зависти оплакивал судьбу, по-
сылающую ему смерть раньше, чем он достиг
всего, чего желал. «У людей же неразумных
и беспамятных все случившееся с ними уп-
лывает вместе с течением времени, и, ничего
не удержав, ничего не накопив, вечно ли-
шенные благ, но полные надежд, они смот-
рят в будущее, не замечая настоящего.
И хоть судьба может и не дать их надеж-
дам сбыться, а все хорошее, что было в про-
шлом, неотъемлемо,— тем не менее они про-
ходят мимо верных даров судьбы, грезят о
ненадежном будущем и в результате полу-
чают по заслугам»1. Плутарх противопо-
ставляет Марию Платона, который, умирая,
благословлял свою судьбу за то, что родил-
ся человеком, эллином, и за то, что жить
ему пришлось во времена Сократа. Расска-
зывают про Сократа, что он, в отличие от
большинства людей, постоянно жалующих-
ся на жизнь и надеющихся на счастье в бу-
1 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. М.,
1963, т. 2, с. 95—96.
201

дущем, говорил про себя, что он счастлив.
При этом он не был богат, не занимал госу-
дарственных должностей и не добивался по-
честей.
Крупнейший ученый-физик нашего време-
ни М. Резерфорд почти через две тысячи лет
после Плутарха писал в своей автобиогра-
фии: «Состарившись, я стал лучше пони-
мать, как безумна была эта непрестанная
погоня за будущим, эта власть завтрашнего
дня, эти отсрочки счастья, откладывание со
дня на день. Я наконец научился, когда уже
было едва ли не слишком поздно, жить в
настоящем мгновении, понимать, что солнце,
которое светит мне, сейчас также прекрасно,
как и всегда, не создавать себе вечных бес-
покойств о будущем; но во времена своей
молодости я был жертвой заблуждения, за-
ставляющего нас лучезарнейшим июньским
утром думать об утрах июльских, которые
будут еще лучезарнее.
Я ничего не позволю себе сказать ни в
подтверждение, ни в опровержение доктри-
ны бессмертия, я просто говорю следующее:
люди могли бы быть счастливы и без нее,
даже в годы бедствий; всегда видеть в бес-
смертии единственный мотив наших поступ-
ков на земле — это крайний предел того без-
умия, которое нас всю жизнь обольщает
непрестанно откладываемой надеждой, и
смерть приходит, когда мы еще не успели
насладиться ни одним часом».
В словах великого физика, вероятно, мно-
гие люди узнают свои переживания, найдут
в них итог своих наблюдений и раздумий
над жизнью. Но вот что важно: перестроить-
ся на тот лад, на который перестроился, по
его словам, М. Резерфорд, оказывается не-
легко и непросто. Жизнь «без вечных бес-
покойств о будущем» почему-то не удается
202

даже при относительном благополучии, не
говоря уже о периодах, когда преследует
нужда и грозят опасности. Несмотря на на-
мерения «жить в настоящем мгновении», че-
ловек вновь и вновь обнаруживает, что он
«во власти завтрашнего дня» и поглощен
непрестанной погоней за будущим. Дело
здесь не в недостатке личной воли, не в за-
блуждении и не в религиозном воспитании.
Тип мироощущения, характер существова-
ния обусловлены объективными причина-
ми — историческим прошлым, условиями со-
циального существования в настоящем. Тип
существования, для которого характерны
постоянная озабоченность, страх лишений и
тревога перед будущим, был и остается той
основой, на которой вырастает ценность на-
дежды, в том числе и религиозно окрашен-
ной надежды. Однако все это не является
достаточным основанием для возведения
надежды в ранг высших ценностей. Своим
превращением в величайшую добродетель
надежда обязана слабости и беспомощно-
сти. К рабству восходит она своими кор-
нями.
Религии принадлежит лишь особая интер-
претация, истолкование тех особенностей и
черт психических реалий, душевной жизни,
которые сложились независимо от религии
и получили в религиозных учениях лишь
свое выражение и моральную оценку. Ре-
лигиозное содержание, та специфическая
наполненность веры, надежды и любви, ко-
торую они получили в христианском учении,
были лишь модификацией, особой, конкрет-
ной формой выражения чувств и стремлений,
возникавших под влиянием социальных ус-
ловий. Именно этот факт создает видимость
того, что христианское учение имеет обще-
человеческое значение.
203

В какой степени преувеличена роль на-
дежды религиозной пропагандой и воспита-
нием? Этот вопрос не так прост, как может
показаться. Хотя проповедники внушали
людям мысль о том, что нужно жить надеж-
дой на божью милость и небесное возна-
граждение, было бы, как говорил Резер-
форд, «крайним пределом безумия видеть
в бессмертии единственный мотив наших
поступков». Дело не только в проповеди.
В религиозных учениях о спасительной роли
надежды сублимировались настроения масс.
Доктрина бессмертия появилась и встрети-
ла сочувствие именно потому, что давала
выход горьким чувствам, накопившимся в
сердцах. Связь между идеей бессмертия и
«обольщением непрестанно откладываемой
надеждой», безусловно, существует: сама
жизнь порождает психические предпосылки
появления и распространения религиозно-
утопических идеалов, религиозное же вну-
шение, со своей стороны, усиливает эти на-
строения и гасит стремления противополож-
ного характера.
Религиозный максимализм в этом вопро-
се действительно приводит к тому, что все
поступки человек стремится соизмерять с
мыслью о бессмертии, с надеждой на бла-
женство за порогом жизни. Нужно ли гово-
рить, что такой нравственный принцип ли-
шает человека самого ценного, что у него
может быть,— радости жизни.
Надежда, как и две другие ее сестры —
вера и любовь,— великая утешительница.
Она помогает забыть текущую минуту, пе-
ренося человека в мечту о будущем, уводя
от реальности. Очевидно, что такое непомер-
но большое значение, которое придается на-
дежде, есть признак слабости, бессилия пе-
ред жизнью. Только тот живет в основном
204

верой и надеждой, кто, во-первых, не может
жить настоящим и страдает от него, кто, во-
вторых, не может переделать настоящее, ибо
сознает, что слишком слаб для этого. Хри-
стианская надежда порождена страданием
от действительности и бессилием перед нею.
Конечно, поглощенность надеждами ха-
рактерна не только для слабых натур.
И сильные, уверенные в себе люди могут
жить мечтами и надеждами. Это может объ-
ясняться и особыми обстоятельствами, не
позволяющими жить настоящим. Это может
объясняться и воспитанием, специфической
настроенностью, которая порой приводит к
развращенности интеллекта и воображения.
Вера в лучший мир обесценивает настоя-
щий. Надежда на продолжение существо-
вания после смерти и небесное вознаграж-
дение обесценивает земные цели. Вера и на-
дежда заменяют удовлетворение от реальной
жизни иллюзией «истинной» жизни.
Анализируя феномены веры, надежды,
любви, многие авторы, высказав отрица-
тельное отношение к религиозным проявле-
ниям этих психологических образований,
указывают, далее, на то, что нерелигиозные
вера, надежда и любовь являются неотъем-
лемыми свойствами сознания и проявляются
в различных сферах жизнедеятельности.
Эти выводы соответствуют принципам об-
щепсихологического подхода к проблеме и в
целом правильны. Однако указанный под-
ход обнаруживает свою ограниченность, ко-
гда решается вопрос о моральной значимо-
сти веры, надежды и любви, об их роли и
месте в жизни человека. Место и роль в жиз-
ни указанных феноменов сознания и соот-
ветственно их моральная ценность меняют-
ся в процессе исторического развития чело-
вечества, и поэтому всякие определения
205

общепсихологического характера оказывают-
ся недостаточными. При исследовании воп-
роса становится необходимым выход за пре-
делы общепсихологического подхода в сферу
социально-психологического и исторического
понимания. Трансформация и изменение
ценности рассматриваемых феноменов, связь
с исторически определенным типом сознания
являются важнейшими факторами, опреде-
ляющими позиции в этом вопросе. Возвы-
шение веры, надежды и любви может быть
и не связано с религией, что лишний раз
указывает на зависимость этих ценностей от
социально-исторических обстоятельств. Ре-
лигиозная их наполненность должна рас-
сматриваться лишь как следствие историко-
социальных условий.
В соответствии с уровнем социального
прогресса человек перестает чувствовать
потребность в преклонении перед чем-то
или кем-то, теряет ощущение, что он лишь
орудие и средство для достижения цели.
Рассуждения о том, что человек не может
снести своей свободы, что он непременно
должен чему-то поклоняться, отражают осо-
бенности душевной жизни людей классово-
го общества. Надежды на будущее были
связаны не только с ростом благополучия,
но и не в меньшей мере с началом подлин-
ного, достойного, нравственного существова-
ния. Превалирование надежды и поглощен-
ность будущим поэтому означают отнесение
этого подлинного и достойного существова-
ния в будущее; уход от настоящего, уход от
свободы и ответственности — симптомы то-
го, что человек еще не нашел себя.
Каждый знает по личному опыту такие
состояния, когда настоящее приобретает са-
модовлеющую ценность. Перед полнотой
этих минут отступают неудовлетворенные
206

желания, время как бы останавливается.
Любопытно, однако, что эти высшие состо-
яния обычно встречают какое-то противо-
действие инертных сил души, стремящихся
вернуть сознание в привычное русло, хотя
мы между тем и сознаем подлинность, пол-
ноту и гармонию наступивших минут1.
Общая неудовлетворенность настоящим и
ожидание подлинной жизни в будущем, не-
довольство собой и окружающим, омрачен-
ность и озабоченность, так называемая «эк-
зистенциальная напряженность» характер-
ны прежде всего для человека классового
общества. Первобытный человек не знал
этих специфических мук существования, и,
разумеется, при всех трудностях для его
внутреннего мира нехарактерна погружен-
ность в надежды. Очевидно, с устранением
материальных противоречий, отразившихся
в сознании человека классовых формаций,
личность обретает вновь внутреннее равно-
весие, гармонию и целостность. Поглощен-
ность ожиданиями, полная погруженность
личности в надежды тогда будут лишь от-
клонением от нормы, причины которого на-
до будет искать в обстоятельствах субъек-
тивного характера.
Однако противоречивость внутренней
жизни личности, одним из проявлений кото-
рой является противоречие между желани-
ем жить «сейчас» и «здесь» и постоянным
откладыванием начала настоящей жизни,
не должна быть в целом отнесена к явле-
ниям отрицательного порядка, поскольку
1 Христианская интерпретация этих пережива-
ний — ссылки на наследственную испорченность чело-
веческой природы: «Время — дитя греха». Грехов-
ность человека не позволяет достичь полной гармо-
нии, однако наступит такое некогда, когда «времени
больше не будет».
207

через эти противоречия и самопреодоления
шло развитие личности, внутреннее ее обо-
гащение, подготавливались предпосылки
для более высокого способа духовного су-
ществования.
Надежда, ожидание, предвосхищение,
мечта о будущем занимают большое место
в жизни современного человека.
Американский писатель Вильям Сароян
дает интересную характеристику духовной
жизни современного американца устами ге-
роя романа «Приключения Весли Джексо-
на» Джо Фоксхола: «Вся наша жизнь... од-
но сплошное ожидание. Всякий человек, об-
леченный в бренную земную оболочку,
ждет, конечно бессознательно, пока эта
оболочка износится и в прах обратится. Сло-
вом, ждет смерти... Юношей он ждет, когда
станет мужчиной. Потом ждет жены. Потом
сына. Или... он ждет девушку, которая по-
влияет на все его существо, заставит его
почувствовать, что он нечто большее, чем
продукт смешения нескольких жидкостей,
переливающихся в его теле... Иными слова-
ми, он ждет переживаний, ждет влюбленно-
сти, ждет мудрости... Может быть, он ждет,
что сделает нечто значительное, выйдет в
люди, как говорится: создаст себе извест-
ность в обществе, в народе, а не только в
своей семье или в тесном кругу друзей и, по
сути дела, прославится перед богом: напи-
шет песню, совершит откровение, раскроет
истину и снищет благословение божие. Но
все сводится всегда к одному: он хочет
жить. Он хочет выиграть ставку»1.
Вероятно, найдется немало людей, кото-
рые согласятся с выраженной здесь мыслью,
1 Сароян В. Приключения Весли Джексона. М.,
1959, с. 34.
208

что жизнь — сплошное ожидание, что всю
жизнь человек чего-то ожидает и на что-то
надеется. Тем не менее такие свидетельства
могут быть признаны подтверждением ха-
рактеристики, которую дает Джо Фоксхол
не жизни вообще, а лишь определенного ее
типа, именно такого, который отличается
чувством постоянной неудовлетворенности
настоящим.
Рядом с надеждой в сердце человека жи-
вут опасения и тревоги. Страх — антагонист
надежды и вместе с тем ее постоянный спут-
ник. Если надежда сменяется уверенностью,
уходит и страх. Страх был бы чужд и со-
стоянию полной безнадежности, но, говорят,
надежда последней из чувств покидает че-
ловека...
Надежда и страх порождены заботой о
будущем, они — проявления заботы, ее эмо-
циональный фон. Колебания между надеж-
дой и страхом могут быть мучительными и
острыми, могут истощать силы человека.
Здесь, как заметили мыслители прошлого,
кроются мотивы, побуждающие человека в
определенных условиях обращаться за
поддержкой к религии. Религия помогала
снять внутреннюю напряженность, создава-
емую колебаниями между страхом и на-
деждой, посредством веры. Своеобразие ле-
чения или исцеления верой состоит в том,
что обесценивается предмет тревог, притуп-
ляется острота земных забот. «...Не заботь-
тесь для души вашей, что вам есть и что
пить, ни для тела вашего, во что одеться...
Взгляните на птиц небесных: они ни сеют,
ни жнут, ни собирают в житницы; и отец
ваш небесный питает их... Итак, не заботь-
тесь о завтрашнем дне...» (Мф., 6:25, 26,
34). Так говорится в знаменитой Нагорной
проповеди. Евангельский Христос учит, од-
209

нако, не полной беззаботности, которая не
знает ни страха, ни надежды, а лишь под-
мене объекта заботы: не о мирском нужно
думать, а о душе, о ее спасении. «Марфа!
Марфа! ты заботишься и суетишься о мно-
гом, а одно только нужно» (Лк., 10:41, 42).
Нужна лишь одна надежда, одна забота:
искать нужно «царствия божия».
Освобождение от земных забот, предло-
женное в евангельской проповеди, является
иллюзорным. В отличие от животных, в том
числе и «птиц небесных», человек обеспечи-
вает свою жизнь трудом, а потому забота
о том, что есть и во что одеться, является
необходимостью. В финальном действии по-
эмы Гёте «Фауст» перед дворцом, где жи-
вет Фауст, появляются четыре сестры —
олицетворения Порока, Греха, Нужды и За-
боты. Первые три не могут войти в дом к
богатому, но для Заботы нет преград. Фа-
уст не хочет признавать могущества «гряз-
но-низкой» Заботы, за что она и ослепляет
его. Злые духи роют ему могилу, но Фауст
полагает, что слышит звон лопат толпы, ис-
полняющей его замысел величественного
строительства. Забота действительно часто
мешала людям оглядеться и увидеть пра-
вильно все, что совершалось вокруг. Но
зрячая пошлость с ее «тьмой низких истин»
все же безмерно ниже ослепленного своей
целью героического устремления. Фауст
прозревает духовно, он постигает, что смысл
жизни в ежедневной борьбе за свободу,
что люди должны жить «в виду опасности
суровой, надеясь лишь на свой свободный
труд».
Человек надеется и заботится потому,
что его жизнь, с одной стороны, зависит от
него самого, от его усилий, а с другой сто-
роны, складывается в зависимости от об-
210

стоятельств, помимо его воли. Слово «судь-
ба» и обозначало зависимость, предопреде-
ленность жизни от неподвластных человеку
факторов — эпохи, природных, наследствен-
ных данных, воспитания, случая и т. д. Это
понятие чаще всего имело мистический
смысл, однако не следует забывать и о его
реальном основании. Не случайно слово
«судьба», уже лишенное религиозного смыс-
ла, удерживается в обиходной речи; не слу-
чайно М. А. Шолохов назвал один из луч-
ших своих рассказов «Судьба человека».
Подобно тому как надежда сопряжена со
страхом, забота связана со своей противо-
положностью — скукой. Скуку не всегда
следует оценивать лишь как бедность внут-
ренней жизни, неумение занять себя, запол-
нить свой досуг. Скука — чисто человече-
ская черта. В пушкинской «Сцене из «Фа-
уста» Фауст жалуется на скуку: «Мне скуч-
но, бес». Мефистофель резонно отвечает:
Что же делать, Фауст?
Таков вам положен предел.
Вся тварь разумная скучает:
Иной от лени, тот от дел;
Кто верит, кто утратил веру;
Тот насладиться не успел,
Тот насладился через меру.
Скука имеет разные источники, она мо-
жет быть реакцией на постоянную озабочен-
ность, усталость души. А. С. Пушкин вы-
сказывает глубокие психологические заме-
чания на этот счет: «Скука — отдохновение
души», «Размышленье — скуки семя». Если
погруженный в свои заботы человек может
не замечать окружающего, то скука часто
снимает покровы тех иллюзий, которые сти-
мулировали его деятельность. Поэтому она
сопровождается нежеланием чем-либо зани-
маться, иногда даже отвращением к делам.
211

Одни люди руководствуются девизом
«Время не ждет!» и спешат успеть повсюду.
Другие считают, что «время терпит», и стре-
мятся уйти от суеты и спешки, прогнать за-
боты. И то и другое отношение к жизни —
крайности, рожденные условиями существо-
вания. Кипучая деятельность может быть
своего рода духовной спячкой, такой же как
и сонливая бездеятельность. Обломов и
Штольц при всей противоположности их на-
тур сходятся в чем-то существенном. Неда-
ром они друзья. Один боится потерять себя
в суете, другой пытается найти себя в ак-
тивной деятельности. Оба пути безуспешны,
что постигает своим нравственным чутьем
Ольга. Погруженность в дела бывает тоже
бегством от жизни, от себя, растворением в
суете, движением по проторенной колее.
Одни говорят, что жить нужно настоя-
щим, ибо реальна лишь та временная точка,
в которой ты находишься и которая отделя-
ет прошлое от будущего. Не следует «то-
мить душу вечными замыслами» и заботить-
ся о «неверном завтра». Другие, в том числе
и религиозные идеологи, считают пороч-
ным и бесплодным стремление к достиже-
нию полноты жизни в настоящем и полага-
ют, что жизнь состоит в стремлении к буду-
щему, что именно надежды поддерживают
и наполняют существование. Ближе к ис-
тине стоит материалист Л. Фейербах, кото-
рый говорит: «Никогда не следует будущее
делать непосредственно объектом своей
мысли и заботы. Разумное наслаждение на-
стоящим составляет единственную разум-
ную заботу о будущем»1. Это не значит, од-
нако, что следует прожигать жизнь, забо-
1 Фейербах Л. Избранные философские произве-
дения, т. 1, с. 253.
212

тясь лишь о минутном наслаждении. Муд-
рость всегда связывают с умением видеть
перспективу, оценивать настоящее в свете
будущего и поступать в соответствии с пред-
видением.
Конечно, абсолютизировать возможность
предвидения и управления будущим нельзя.
Некоторая доля неясности, несомненно, ос-
танется всегда, однако нет оснований пре-
вращать надежду в самую важную черту
человеческого мироощущения и ставить ее
в центр философских исканий. Разве мир
без тревог, неожиданностей, надежд не по-
терял бы привлекательности? Речи нет об
исчезновении тревог, волнений, страха, на-
дежд как таковых. Эти эмоции и душевные
состояния имеют непреходящий характер.
Речь идет лишь об их месте и роли в жизни
человека. Преобладание таких пережива-
ний, как поглощенность надеждами, страх
перед будущим, тревога перед случайно-
стью, чувство одиночества, обусловлены не
природой человека, а формирующими пси-
хику человека условиями жизни классового
общества. Хотя стремление к будущему, на-
дежды на лучшее всегда будут присущи че-
ловеку, тем не менее эти стремления и на-
дежды не должны заслонять настоящее.
Марксизм-ленинизм отвергает религиоз-
но-утопические установки в вопросе о цен-
ности надежды. Отсюда, однако, не выте-
кает, что нужно жить текущим днем, не за-
ботясь о «неверном завтра». Вопрос о соот-
носительной ценности настоящего и буду-
щего уже решается в практике нашей со-
циалистической действительности. В эпоху
революции, в первые десятилетия социали-
стического строительства стремление к луч-
шему будущему, мечта о нем скрашивали
трудности и лишения. Моральная и соци-
213

альная ценность этого стремления превали-
ровала над желанием получить все в на-
стоящем. С успехами строительства нового
общества, с повышением материального бла-
госостояния народа и его культурного уров-
ня социальная надобность в жертве настоя-
щим ради будущего постепенно уменьшает-
ся. Вместе с этим меняется и наш нравст-
венный идеал. Пренебрежение настоящим в
пользу будущего уже не считается сейчас
нормой жизни. Желание сделать жизнь
лучше в недалеком будущем вполне согла-
суется у большинства советских людей со
стремлением к счастливой полнокровной
жизни в настоящем. Но для достижения на-
ших основных целей предстоит выполнить
еще много великих задач и преодолеть не-
мало трудностей. Поэтому самоотвержен-
ную работу над созиданием будущего нуж-
но ставить выше желания получить все
сполна «здесь и теперь».

ЛЮБОВЬ
То сердце не научится любить,
Которое устало ненавидеть.
И. А. Некрасов
Заповедь любви — основа основ христиан-
ского учения о жизни. Это главный прин-
цип, характеризующий отношение человека
к богу и отношения людей между собой.
Полагать, что этот принцип в силу своей
всеобщности и абстрактности не имеет для
христиан реального значения, было бы оши-
бочно. Хотя заповедь любви и неосуществи-
ма практически, тем не менее в качестве
идеала она оказывала и продолжает оказы-
вать сильное воздействие на психологию
верующих, на их мировоззрение и поступки.
Как проявляется чувство любви к ближ-
нему, которое должен постоянно растить в
своем сердце христианин и которым он дол-
жен руководствоваться во всех случаях
жизни? Эти проявления весьма разнообраз-
ны. Христианская любовь обязывает к сми-
рению и покорности, к жалости и сострада-
нию, к непротивлению и прощению, к мило-
сердию и благотворительности. Сложность
и неопределенность этого чувства ставит в
тупик и теологов, пытающихся найти для
него точное определение. Богословы посто-
янно подчеркивают, что из духа любви все
остальные добродетели вытекают сами со-
бой. Все заповеди «заключаются в сем сло-
ве» (Рим., 13:9). Однако главным момен-
215

том, определяющим христианскую любовь
и вообще «христианский гуманизм», являет-
ся сознание греховности и ничтожности лю-
дей перед богом. Отсюда берет начало чув-
ство общности, скрепленной кровью «спаси-
теля». Сострадание и жалость к человеку,
немощному и грешному (а такими являемся
все мы),— вот основа христианского гума-
низма. «Высшая форма любви — это проще-
ние, потому что все, включая меня, равно
далеки от бога и равно нуждаются в его
милости»,— пишет современный протестант-
ский философ, представитель неортодок-
сального направления Рейнгольд Нибур1.
Можно встретить и более откровенные при-
знания, в которых прямо подчеркивается,
что любовь к человеку является жалостью
и состраданием, а не поклонением и стра-
стью. На почве сознания своей и общей не-
праведности вполне естественно возникает
чувство сострадания к человеку как сущест-
ву несчастному, страдающему, слабому, по
неведению и недомыслию совершающему
грехи2.
В буржуазной литературе существуют
принципиально различные оценки евангель-
ской заповеди любви. Хотя абсолютное
большинство соперничающих между собой
направлений внутри христианства сходятся
в признании абсолютной ценности христиан-
ского гуманизма, были и выступления про-
1 Niebuhr R. An interpretation Christian of Ethics.
Ν.—Υ., 1956, p. 533.
2 «Бедные, бедные мы сукины дети»,— восклицает
один из персонажей романа У. Фолкнера «Особняк».
Сознание «неистинности», «ничтожности», «подлости»
своего существования является характерным продук-
том социальной обстановки, заставляющей человека
изменять самому себе. Разрыв между сущим и долж-
ным порождает и другую крайность — самовозвыше-
ние и гордыню, желание стать выше других.
216

тив любви-жалости, любви-сострадания,
против «расслабляющего и бессильного» гу-
манизма (К. Кьёркегор).
Наиболее резкую критику христианского
гуманизма с позиций буржуазной филосо-
фии дал Ф. Ницше. Нужно признать, что
некоторые замечания Ницше против христи-
анской морали являются убийственно мет-
кими, хотя, несомненно, мировоззренческие
и политические позиции, с которых Ницше
критикует христианское жизнепонимание,
для марксистов неприемлемы. Ницше счи-
тал, что христианская мораль всегда сохра-
нит свое значение для черни. Но в качестве
принципов высшей, аристократической мо-
рали, преодолевающей сострадание и жа-
лость, он выдвигал максимы, прямо проти-
воположные христианскому гуманизму:
«Слабые и неудавшиеся должны погибнуть:
первое положение нашего человеколюбия.
И надо еще помочь им в этом.
Что вредоноснее какого бы то ни было по-
рока?— деятельное сострадание ко всем не-
удавшимся и слабым: христианство»1. А. Ро-
бертсон справедливо замечает, что вся фило-
софия жизни Ницше вырастает как проти-
воположность христианскому нравственно-
му учению и христианскому мироощущению
вообще2.
Однако большинство буржуазных идеоло-
гов выражали и выражают свою солидар-
ность с заповедью любви. Даже те из них,
кто сомневается в значении этой заповеди
как средстве решения социальных проблем,
обычно превозносят ее как идеал, как неос-
поримую моральную ценность. В качестве
главного нравственного принципа любовь
1 Ницше Ф. Антихрист. Спб., 1907, с. 5.
2 См.: Робертсон А. Рационализм в теории и на
практике. М., 1957, с. 65.
217

выдвигалась О. Контом, Л. Фейербахом и
многими другими. Этого взгляда придержи-
вался, например, и социалист Вейтлинг.
Рассуждения о великой значимости любви
пронизывают большую часть современной
западной художественной литературы и ис-
кусства. «Ничто так не истинно, как лю-
бовь...— проповедует Сароян.— Любовь —
это вершина всего. Это высшая величина:
одна и единственная. Это три, семь, девять,
одиннадцать и все остальные величины,
слитые вместе в одно чудесное целое. Лю-
бите бога. Любите жену свою. Любите сы-
на своего. Любите ближнего своего. Любите
врага своего — этого сукина сына,— любите,
что бы там ни было. Дайте бедняге возмож-
ность исправиться — любите его»1.
Социальная значимость христианской
любви (т. е. ее отношение к общественному
прогрессу, освободительному движению, ре-
волюции, осуществлению социалистических
и коммунистических идеалов) рассмотрена
в марксистской литературе, прежде всего в
сочинениях Маркса, Энгельса и Ленина,
уделявших этому вопросу немалое внима-
ние. В отрицательной оценке социальной
роли христианского всепрощения, любви и
смирения единодушны все марксистские ис-
следователи. Моральная же значимость это-
го нравственного принципа, его психологи-
ческие истоки, а также результаты его воз-
действия на отдельную личность еще нуж-
даются в дополнительном освещении.
Отвечая на вопрос: «Что придает любви
великую ценность в глазах многих людей?»,
следует отметить несколько различных мо-
ментов. Для верующего заповедь любви ок-
ружена божественным ореолом. Выполняя
1 Сароян В. Приключения Весли Джексона, с. 234,
218

эту заповедь или стараясь ее выполнять, ве-
рующий думает, что выполняет волю бога,
поэтому критика заповеди любви совпадает,
само собой понятно, с критикой самой веры
в бога. Существенное значение при этом
приобретают вопросы: не делает ли пред-
писание любви церковью невозможным ис-
креннее и свободное ее проявление, не унич-
тожает ли оно естественность, простоту это-
го чувства? Возможна ли любовь по пред-
писанию?
Любви, как и веры, не может быть по
принуждению. Совершенно очевидно, что
божественное предписание, которое следует
выполнять во что бы то ни стало, может
лишь извратить любовь как естественное
расположение человека к другим людям,
сделать ее искусственной, преднамеренной.
Страх перед богом делает невозможной ис-
креннюю преданность человека другим
людям.
Единственное, что может быть достигну-
то с помощью предписания любви,—это со-
знательное решение любить. В лучшем слу-
чае создается лишь настроение, в котором
человеку кажется, что он действительно лю-
бит. Психологически этот вывод настолько
ясен, что современные богословы признали
его справедливость. «...Человеческой воле
не дано соответствовать этой заповеди,— го-
ворит Р. Нибур.— Принятие этой заповеди
может означать только настроение такого
порядка: «Я чувствую, что я должен лю-
бить»1. Понятно, что искреннее расположе-
ние к людям и сознание того, что «я должен
любить»,— вещи разные.
К сказанному следует прибавить и то, что
1 Niebuhr R. An Interpretation Christian of Ethics,
p. 188.
219

чувство любви к ближнему в душе ве-
рующего вступает в противоречие с чувст-
вом любви к богу. Это противоречие остро
ощущали многие глубоко религиозные
люди.
Известно, что Паскаль считал греховной
даже «наиболее невинную дружбу верую-
щего с другими людьми», ибо, «поддержи-
вая и допуская эту привязанность, люди за-
владевают сердцем, которое должно при-
надлежать одному богу». «Несправедливо,—
писал он,— что люди привязываются ко мне,
хотя бы они делали это добровольно и с на-
слаждением. Я обманывал бы тех, в ком я
вызвал бы желание, ибо я не являюсь
целью для личности и не могу чем-либо их
удовлетворить. Я виноват, следовательно, в
том, что заставляю себя любить. Нужно,
чтоб люди проводили свою жизнь в заботах
о том, как найти бога и угодить ему»1.
М. Гюйо, исследуя моральную психологию
христианства, справедливо писал о том, что
в христианстве «любовь к людям поглоща-
ется в конечном счете любовью к богу. Че-
ловек любим только в боге и для бога...
Кроме того, если в христианской морали
любовь к человеку переходит в любовь к бо-
гу, то эта последняя всегда смешана с иска-
жающим ее чувством — страхом, на кото-
ром с таким самодовольством настаивает
Ветхий завет. Страх перед господом играет
важную роль в идее санкции или небесной
справедливости, присущей самому христи-
анству, и прямо противоположен чувству
любви, а иногда парализует его»2.
При всей справедливости этих замечаний
1 Цит. по: Гюйо М. Иррелигиозность будущего,
с. 132.
2 Там же, с. 128.
220

по поводу религиозной санкции любви они
требуют оговорки, а именно: заповедь люб-
ви только в сознании верующего вытекает
из религии, из божественных указаний. На
самом же деле моральные нормы христиан-
ства, в том числе и любовь, выведены от-
нюдь не из идеи бога, а порождены, как уже
говорилось, психологией «угнетенных и
униженных» слоев населения, психологией,
порожденной, в свою очередь, обстоятельст-
вами социальной жизни. Именно здесь сле-
дует искать первоначальную и самую важ-
ную причину того, что заповедь любви по-
явилась, нашла сочувствие массы людей и
приобрела в их глазах величайшую цен-
ность.
Заповедь любви была тем более привле-
кательной для людей, чем менее соответст-
вовали этой заповеди общественные взаимо-
отношения. Вражда, антагонизм, социальная
несправедливость порождали мечту о любви
и братстве между людьми.
Заповедь любви казалась в этих обстоя-
тельствах идеалом, противостоящим реаль-
ности.
Не понимая истинной причины столкно-
вения людей друг с другом и их вражды
между собой, христианские моралисты по-
лагали, что против вражды нужно бороться
проповедью любви. Их усилия, таким обра-
зом, были направлены на борьбу не с при-
чиной, а со следствием. Поскольку тем са-
мым корень социальных противоречий —
экономическая эксплуатация и политическое
угнетение оставались в стороне, постольку
моральная пропаганда христиан была не
только бессильной, но и реакционной. Она
дезориентировала людей в их борьбе за
лучшую жизнь, уводила в мир иллюзий. Это
обстоятельство является главным при опре-
221

делении социальной ценности христианского
нравственного учения.
Моральный авторитет в глазах масс запо-
ведь любви получила, следовательно, бла-
годаря определенным социальным отноше-
ниям и соответствующей им общественной
психологии, а не потому, как утверждают
апологеты христианства, что она выразила
общую моральную норму взаимоотношений
между людьми, не зависящую от историче-
ских обстоятельств. Из психологического
состояния слабости проистекает не только
проповедь любви к ближнему, но и пропо-
ведь любви к богу. Любовь к богу есть пе-
ренесение на идеальный объект человеческой
потребности любить — потребности, не на-
ходящей в условиях определенной среды ес-
тественного удовлетворения. Здесь мы стал-
киваемся с третьим моментом, который вме-
сте с божественной санкцией и характером
социальных отношений объясняет авторитет
и популярность нравственного принципа
любви. Этот момент сводится к потребности
любви, проявляющейся у всякого нормаль-
ного человека. Хотя данная потребность
формируется всегда под влиянием социаль-
ных обстоятельств, однако сама по себе она
является в известном смысле изначальной и
имеет непосредственную связь с общебиоло-
гической организацией человека и общеис-
торическими условиями его бытия. Формы
проявления человеческой способности лю-
бить и соответствующей ей потребности
всегда социальны, но природа этой способ-
ности лежит за пределами конкретно-исто-
рического объяснения.
То, что способность любить изначально
заложена в человеке, находит объяснение
в общебиологической и общесоциальной
организации человека, а то, как она конк-
222

ретно проявляется, в какие формы вылива-
ется, зависит от социальных условий жизни,
особых для каждого исторического времени,
тесно связанных с условиями личной жизни,
воспитания и т. д.
Очевидно, что эти три фактора — боже-
ственная санкция, характер социальных от-
ношений, потребность в любви и общении —
вместе определяли «цену» христианской
любви.
Практика современной христианской
церкви показывает, что в защите морально-
го учения христианства проповедники апел-
лируют и к санкции верховного владыки, и
к практической целесообразности, и к веч-
ным свойствам человеческой психики. Из
анализа генезиса христианского нравствен-
ного учения следует, что христианство, по
существу, знает и проповедует только одну
форму любви. Она представляет собой осо-
бую форму проявления человеческой спо-
собности любви, особую форму удовлетворе-
ния соответствующей психологической по-
требности. Христианская любовь выросла из
психологического состояния зависимости и
беспомощности человека перед силами, при-
водящими в действие общественный меха-
низм, и неразрывно связана с этим состоя-
нием. Современные христианские проповед-
ники, сознательно забывая о специфиче-
ском характере чувства, воспеваемого ими
как любовь, спекулируют на естественных
проявлениях человеческой психики. Всякое
проявление человеческой доброты они гото-
вы квалифицировать как христианскую лю-
бовь.
Старец Зосима в романе Достоевского
«Братья Карамазовы» говорит: «Отцы и
учители, мыслю: «Что есть ад?» Рассуждаю
так: «Страдание о том, что нельзя уже бо-
223

лее любить»1. Зосима демифологизирует
христианское понятие ада. Можно было бы
согласиться с тем, что страдание, о котором
он говорит, является одним из самых глу-
боких и мучительных переживаний. Но
только здесь ни при чем религия и речь идет
не о специфической христианской любви, а
о той любви, которая была и существует по-
мимо всякой религии, в том числе и христи-
анской.
Проповедник, изображенный Г. Грином
в романе «Ценой потери», обращается к
пастве: «Я не говорю вам: делайте добро во
имя любви к богу. Это очень трудно... Не
легче ли сжалиться, потому что плачет ре-
бенок, или любить, потому что пригляну-
лась девушка или приглянулся юноша. Не
думайте, что это плохо, эта хорошо. Только
помните и не забывайте: милосердие ваше
и любовь, которую вы чувствуете, дал вам
господь». Этот проповедник, субъективно
честный, самоотверженный человек, по су-
ществу ничего не может ответить на спра-
ведливое обвинение в том, что христиане
крадут у человека его милосердие и его лю-
бовь. «Вы, слуги Ису, клистиане (христиа-
не.— В. Ш.), все бессовестные воры — здесь
крадете, нет! нет! И не так, чтобы залезть
в хижину Тома Оло и унести его новый ра-
диоприемник. И все равно вы воры. Худшие
из воров. Увидите человека, который живет
с одной женой и не бьет ее и ходит за ней,
когда она мучается после тех лекарств, что
дают в больнице, увидите и говорите: «Вот
она, клистианская любовь!» Идете в суд и
слышите, как добрый судья говорит маль-
чишке, который стащил у белого человека
1 Достоевский Φ. Μ. Полное собрание сочинений,
В 30-ти т. М., 1976, т. 14, с. 292.
224

сахар из буфета: «Ты плохой мальчишка.
Наказывать я тебя не стану, но смотри, в
другой раз не попадайся мне. И забудем о
сахаре». И, услышав это, вы говорите: «Вот
оно, клистианское милосердие!» Но вы воры,
вы бесстыжие воры, когда говорите так, ибо
вы крадете любовь у человека и милосердие
у человека. Но вот человек истекает кровью
и умирает, потому что ему воткнули нож в
спину, и почему же никто из вас не скажет:
«Вот она, клистианская злоба!» Оправдания
проповедника фактически лишь подтверж-
дают истинность обвинения: «Когда вы лю-
бите, это он, Ису, любит, когда вы смилуе-
тесь над кем, это его милосердие. Но когда
вы ненавидите кого или завидуете, это не
Ису, ибо все, что он сотворил, все благо...
Если человек любит, значит, он клистианин.
Если человек жалеет кого, значит, он кли-
стианин»1.
Из трех факторов, поддерживающих цен-
ность заповеди любви в ее специфической
форме проявления, авторитет бога и харак-
тер социальных взаимоотношений являются
временными. С исчезновением их заповедь
христианской любви потеряет свою цен-
ность, ибо эта ценность измерялась факти-
чески степенью неудовлетворенности людей
существующими отношениями в обществе.
Упразднение «превратного мира» неизбеж-
но приводит к упразднению веры в бога и
извращенных форм удовлетворения потреб-
ностей человека. Моральная «цена» запове-
ди любви настолько высока, насколько силь-
на тяга людей претворить ее в жизнь, т. е.
насколько не хватает любви на практике.
Ценность обусловливается потребностью,
1 Грин Г. Ценой потери.— Иностранная литера-
тура, 1964, № 10, с. 118—119.
8 В. Н. Шердаков 225

потребности же формируются социальной
средой.
Ошибкой многих моралистов и психологов
было то, что они рассматривали человека
как нечто изначально данное, рассматрива-
ли его психологическую структуру как ве-
личину постоянную и занимались тем, что
подбирали для этой постоянной величины
соответствующие психологические мораль-
ные нормы.
Любовь в широком смысле этого слова —
одно из основных переживаний, эмоцио-
нальных проявлений жизни человека. В люб-
ви люди черпают энергию и вдохновение,
любовь — условие познания. Без любви нет
и подлинного удовлетворения жизнью.
«Я люблю и, значит, я живу, я живу и, зна-
чит, я люблю» — эти слова поэта выражают
общечеловеческую значимость любви. Когда
же говорят «бог есть любовь», то отрывают
от человека его существенное свойство и
превращают его в объект поклонения.
Любовь, несомненно, великая сила, она
может проложить дорогу к любому сердцу.
Слезой, мольбой, любовью, я уверен,
Любое можно тронуть из сердец,
Покончив навсегда с жестокосердьем.
(Петрарка)
При всем могуществе этого чувства, как
показывает исторический опыт, мир нельзя
изменить и преобразовать посредством од-
ной только проповеди всеобщей любви. По-
длинная любовь предполагает и ненависть.
Н. Г. Чернышевский писал: «Кто гладит по
шерсти всех и все, тот кроме себя не любит
никого и ничего. Кем довольны все, тот не
делает ничего доброго, потому что добро
невозможно без оскорбления зла. Кто нико-
го не ненавидит, тому никто ничем не обя-
226

зан»1. В нашу эпоху, полную напряженных
социальных конфликтов, диалектика любви
и ненависти обнажается и чувствуется с еще
большей остротой. Герой пьесы Сартра
«Дьявол и Господь Бог» постигает ее на соб-
ственном опыте: «Я возжелал чистой любви.
Глупец! Любить — значит вместе с другими
ненавидеть общего врага... Я возжелал
Добра. Глупец! На земле теперь Добро и
Зло неразделимы. Согласен быть злым, что-
бы стать добрым»2.
Потеряв веру в бога, человек почувству-
ет себя осиротевшим, говорит Достоевский.
Бога нет и потому человек одинок, вторит
ему экзистенциалист Сартр. Эти оценки вер-
ны лишь для особого типа жизни, а не для
жизни вообще. Одинок ли человек? На этот
вопрос нельзя ответить однозначно. Чувство
одиночества характеризует лишь определен-
ный вид существования. Типичный предста-
витель рабочего класса отличается, напри-
мер, в этом отношении от мелкобуржуазного
интеллигента. Его потребность в общении
удовлетворяется в том коллективе, где он
живет, трудится, борется. Осиротевшим и
одиноким может почувствовать себя тот че-
ловек, который, утратив веру в бога, не на-
шел своего места в обществе. В коммуни-
стическом обществе потребность в общении
человека с другими людьми должна удовле-
творяться максимально, таким образом, об-
щая социальная причина психологии оди-
ночества будет устранена. Одиночество ос-
танется лишь как частный случай частной
жизни личности.
Когда гуманизм станет атрибутом не толь-
ко идеала, но и всеобъемлющей характери-
1 Чернышевский Н. Г. Избранные философские
произведения. М., 1950, т. 1, с. 429.
2 Сартр Ж.-П. Пьесы. М., 1967, с. 317.
8*
227

стикой господствующих общественных от-
ношений, тогда значение заповеди «возлюби
ближнего своего» потеряет свое прежнее со-
держание и свою прежнюю актуальность.
Высокая оценка заповеди «возлюби ближ-
него своего и врага своего» основывалась на
иллюзии, будто посредством морального
воспитания и проповеди можно изгнать не-
справедливость и установить идеальные
отношения. Вражда, которая существует в
обществе, основанном на эксплуатации,
имеет своей причиной не моральную пороч-
ность людей, а материальное, экономическое
неравенство и угнетение. Христианский гу-
манизм неразрывно связан с ложным мне-
нием о том, что любовь есть единственное
средство разрешения жизненных противо-
речий.
Христианская любовь, как уже говори-
лось, весьма родственна чувству жалости,
милосердию, состраданию. Нуждается ли
человек в жалости? Обладает ли жалость
моральной ценностью? Широкую извест-
ность и признание получили слова Сатина
из пьесы М. Горького о том, что человека
нужно не жалеть, а уважать. В самой пьесе
эти слова направлены против христианского
гуманизма, выразителем которого является
Лука. Слова Сатина фактически отрицают
всякую положительную ценность чувства
жалости: «Жалость унижает человека».
Верно ли это? Очевидно, все зависит от то-
го, что представляет собой человек в пони-
мании Сатина. Под человеком он понимает
сильную, гордую, независимую личность
(«Человек — это звучит гордо!»). Очевидно,
такой тип (идеал) человека даже в своих
неудачах и поражениях, даже в несчастье
не нуждается в жалости со стороны других.
Нетрудно представить, что этому человеку,
228

скорее всего, неприятны были бы соболез-
нование и жалость. Действительно, высокие
страдания личности (например, Гамлета)
вызывают не жалость, а уважение, и слова
Сатина верны по отношению к тому, кем
должен быть человек, к тому, кем он станет
в будущем. Вместе с тем человек, каким он
является сегодня, в частных ситуациях нуж-
дается в сочувствии, в словах утешения, в
жалости, ему нужна поддержка в трудные
минуты, чтобы он не пал духом. И нет ни-
чего предосудительного в сострадании, в
словах сочувствия, в том, чтобы «пожалеть»
человека, хотя, конечно, сильный и гордый
человек отвергает жалость как нечто уни-
зительное и оскорбляющее его достоинство,
его право на поражение, на неудачу. Мо-
ральная ценность «любви-жалости», таким
образом, есть величина переменная. Она
будет уменьшаться с ходом социальных пре-
образований, развитием человеческой лич-
ности. Но вряд ли можно считать, что со
временем жалость к человеку должна быть
вообще вытеснена уважением. Это было бы
возможно, да и то с оговорками, лишь при
достижении идеального состояния общества
и личности. Такого рода представление яв-
ляется антидиалектическим.
Возвращаясь к пьесе А. М. Горького «На
дне», нужно особо подчеркнуть, что Сатин
абсолютно прав, когда говорит о том, что
для освобождения человека нужна не хри-
стианская жалость, а уважение к нему и ак-
тивная борьба против строя, который уроду-
ет и калечит человеческую личность.
Социалистический гуманизм включает в
себя разные компоненты — признание за че-
ловеком высшей ценности и в то же время
признание в некоторых исключительных
случаях необходимости человеческих жертв;
229

признание свободы личности и ограничение
ее свободы; сочувствие к страданиям лично-
сти, сострадание и в то же время суровость,
требовательность. Социалистический гума-
низм, разумеется, нельзя сводить ни к од-
ному из этих моментов. Он не сводится к
провозглашению абстрактных принципов
любви, милосердия и т. п., а наполнен жи-
вым, историческим содержанием. Роль и
удельный вес входящих в него компонентов
изменчивы, они меняются вместе с истори-
ческими эпохами. Меняется соотношение
между насилием и свободой в пользу сво-
боды, соотношение между жалостью и ува-
жением в пользу уважения и т. д. С разре-
шением наиболее острых социальных проб-
лем, с ликвидацией основы общественного
неравенства людей в социалистическом гу-
манизме все большее значение приобретает
общечеловеческое содержание моральных
принципов.
Заповедь «Человек человеку — друг, то-
варищ и брат» включает в себя и общече-
ловеческое содержание, близкое и понятное
всем, и в то же время отражает конкретно-
исторические отношения между людьми в
нашем социалистическом обществе.
Христианский же гуманизм есть целиком
порождение общественной системы насилия,
эксплуатации, угнетения. Но, несмотря на
то что он обусловлен конкретными истори-
ческими причинами, христианский гума-
низм, в отличие от социалистического, во-
площается в надысторической, абстрактной
форме. Христианская любовь к ближнему
претендует на общеисторическое значение и
тем не менее обнаруживает свою практиче-
скую и психологическую неосуществимость
даже применительно к той эпохе, порожде-
нием которой она является.

ИДЕАЛЫ И НРАВЫ.
КРИЗИС РЕЛИГИИ
Человечески хорошим может быть
лишь то, что является осуществ-
лением свободы.
К. Маркс
Для защиты своего морального учения бо-
гословие создало несколько оборонитель-
ных рубежей. Оно выдвигает против крити-
ки этого учения, во-первых, авторитет от-
кровения, утверждая, что содержание нрав-
ственных заповедей нечеловеческого проис-
хождения. Нравственность ставится вне
сферы критического рассмотрения: источ-
ником и санкцией морали является бог.
Вторая группа аргументов в пользу ре-
лигиозной нравственности сводится к ука-
заниям на практическую пользу, приноси-
мую религией; утверждается, что религия
поддерживает нравственность, предостере-
гая от пороков и преступлений и насаждая
добрые нравы.
Главные же усилия направлены на дока-
зательства особых преимуществ религиоз-
ного этического учения перед всеми други-
ми концепциями морали. Утверждается, на-
пример, что дух веры, надежды и любви, со-
ставляющий сердцевину христианского гу-
манизма, является вершиной нравственного
развития человечества.
Вопрос о санкционировании морали —
один из важнейших в любом этическом уче-
нии. Различия между религиозными веро-
исповеданиями в этом вопросе несущест-
231

венны. Католическая церковь, например,
трактует нравственность как божественный
закон, выраженный в человеческой природе,
какой ее создал бог, протестантская теоло-
гия основу морали видит в божественной во-
ле, которая, в отличие от закона, может ме-
няться сообразно обстоятельствам, ибо бог
абсолютно свободен. Различия между этими
толкованиями мало затрагивают практиче-
ски те мотивы, по которым верующие пыта-
ются следовать религиозным наставлениям.
Заповеди надо выполнять потому, что они
даны богом. Совершенно очевидно, что та-
кая постановка вопроса лишает мораль
внутренней опоры: то или иное правило
верно не само по себе, не по своему смыс-
лу, а лишь потому, что предписано богом.
Следовательно, полюс добра мог бы поме-
няться с полюсом зла, если бы сочли, что
такое разграничение соответствует боже-
ственным предначертаниям.
Английский философ позднего средневе-
ковья У. Оккам, размышляя над вопросом,
является ли добро добром потому, что его
одобрил бог, или же, наоборот, бог одобрил
его потому, что оно добро, пришел к един-
ственно возможному в пределах последова-
тельной религиозной мысли выводу о том,
что добро является добром только потому,
что его одобрил бог. Божественная санкция
делает невозможным критическое размыш-
ление в области морали. Эта санкция и по-
надобилась для того, чтобы парализовать
всякую критику и всякое размышление.
Исторический смысл симбиоза религии и
морали состоит в идеологическом обоснова-
нии норм общежития в условиях разрыва
должного и желаемого. Одним из следствий
соединения религии с моралью является то,
что божественная санкция делает психоло-
232

гически невозможным бескорыстное и доб-
ровольное выполнение человеком мораль-
ных норм. Страх перед наказанием и жела-
ние заслужить расположение небесного от-
ца неизбежно накладывают свой отпечаток
на побуждения человека, делая их нарочи-
тыми, вынужденными, т. е. лишая их по-
длинно нравственного характера. Противо-
речие между божественной санкцией и сущ-
ностью морального сознания неустранимо.
И. Кант, пытавшийся преодолеть это проти-
воречие, высказался против теологической
морали, выводящей свои предписания из идеи
бога, и говорил о религиозном значении мо-
рального сознания, однако и он не мог най-
ти выхода. Каким бы путем человек ни при-
ходил к идее бога, пусть даже на основании
морального чувства, все равно мотивацию
нравственного поведения уже нельзя при-
знать свободной от принуждения. Достоин-
ство добровольности принадлежит только
тем, кто следует своей совести и разуму, не
принимая в расчет бога. Мысль о боге име-
ет несомненное участие в том комплексе пе-
реживаний верующего, которым обусловли-
ваются проявления его совести. Однако име-
ются ли основания утверждать, что и сам
механизм совести основывается на религи-
озной санкции? Достаточно проанализиро-
вать элементарные случаи, в которых мысль
о боге «удерживает от дурного», чтобы по-
нять, что идея бога и религиозная санкция
не являются необходимыми звеньями психо-
логического механизма совести даже у ве-
рующих людей. Это лучше всего обнаружи-
вается на простых примерах.
Пожилая женщина, работающая в колхо-
зе птичницей, пришла в правление попро-
сить пару десятков яиц для угощения при-
ехавших к ней гостей. Кто-то из ожидавших
233

здесь прихода председателя шутливо заме-
тил: «А что тебе просить, сама хозяйка,
взяла бы — никто бы и не знал». Женщина
возразила: «Не гожусь я для таких дел,
умирать скоро, не хочу на том свете перед
богом отвечать».
Истолкование этого случая может быть
разным. Одни скажут: вот, религия удержа-
ла от дурного поступка. Другие могут за-
метить: тот факт, что от дурного поступка
человек воздержался из страха перед бо-
гом, лишает решение нравственной ценно-
сти. Однако ни первое мнение, ни второе не
являются, строго говоря, точными, хотя и
содержат моменты истины. Мысль о боге
действительно могла стимулировать отказ
от совершения плохого поступка и в той же
самой степени обесценить его в нравствен-
ном смысле. Однако главным мотивом в
этом происшествии нужно считать не страх
перед богом, а именно человеческую со-
весть. Представления о должном, о челове-
ческом достоинстве и самоуважении были
действительно основой, а мысль о боге, ско-
рее всего, являлась внешней оболочкой, в
которую привычно облекались эти представ-
ления. Честность, бесхитростность не требу-
ют в качестве необходимого условия своего
проявления веры в бога. Напротив, чистое
проявление совести возможно лишь в фор-
ме, свободной от всякой религиозной идеи.
Совесть верующих людей действует по тем
же законам, что и у неверующих, но верую-
щий при этом поддерживает себя надеждой
быть угодным богу.
В выборе позиции и в решимости следо-
вать своему выбору укрепляется мыслью о
боге тот, кто не находит достаточной опоры
в самом себе и окружающих людях. Тем,
кто по-настоящему гуманен, не требуется
234

религиозное воодушевление. «Религия не-
обходима только для тех, кто не способен
испытывать чувства гуманности»1,— спра-
ведливо писал французский мыслитель
Ж. Ламетри.
Исторические условия формировали лич-
ность, которая чувствовала себя нравствен-
но спокойно только тогда, когда сознавала,
что является орудием высшей воли, что че-
рез нее действует нечто безусловно ценное.
Потребность преклонения перед чем-то или
кем-то есть отказ человека от свободы. Ве-
ра в бога поэтому неизбежно представляет
собой один из видов самоотречения и добро-
вольного рабства.
Утверждения о благотворном воздействии
религии на нравы — при всей их распрост-
раненности — не имеют как раз практиче-
ского подтверждения и могут быть квали-
фицированы как ходячий предрассудок.
В странах, где население отличается вы-
сокой религиозностью, преступность, как
правило, не ниже, чем в странах, где воль-
номыслие и атеизм более распространены.
Соотношение между верующими и неве-
рующими среди заключенных в тюрьмах од-
ной и той же страны приблизительно таково
же, как и среди всего населения. Бесспорно,
пороки и преступления порождаются не ве-
рой и не неверием, а причинами социально-
го порядка. История убедительно доказала,
что религия не способна искоренить пре-
ступления и исправить нравы, поскольку ее
воздействие направлено не на причины
всеми осуждаемых явлений, а на их след-
ствия.
Подлинно гуманистическая мораль выра-
1 Французские просветители XVIII в. о религии.
М., 1960, с. 300.
235

стает па почве сознания людьми своих сил
и возможностей, служит делу практического
переустройства мира, укрепления человече-
ской солидарности и воспитания нового че-
ловека.
Для практической проверки религиозных
учений о нравственности было достаточно
времени. Христианский этический идеал,
сложившийся почти две тысячи лет назад,
оказал несомненное влияние на культуру,
быт, нравы, психологию так называемых
«христианских народов». Какими же своими
качествами и особенностями обязано совре-
менное человечество этому идеалу? Что су-
мела привить людям христианская религия
за многие века своего господства?
Христианские идеалы не были осуществ-
лены нигде и никогда, хотя, казалось бы,
для этого были все условия: покровительст-
во властей, идеологическая монополия. Не
было достигнуто даже приближения к этим
идеалам, хотя церковь использовала в сво-
их целях все мыслимые средства. Провоз-
глашенные евангелием заповеди любви,
прощения, бескорыстия получали всеобщее
признание в качестве высших принципов че-
ловеческого общения, однако в жизни неиз-
менно господствовали прямо противополож-
ные нравы. Лишь единицы смели высказы-
ваться против христианского учения, но и
жили по заветам этого учения лишь едини-
цы. Церковь чтит и знает поименно почти
всех, кто сумел последовать вере в жизни,
но история церкви есть история повседнев-
ной практики вражды, корыстолюбия, войн,
кровавых преступлений, гонений и массово-
го истребления инакомыслящих. Факты об-
щеизвестны. Однако известное еще не зна-
чит осмысленное. Постижение исторического
смысла событий требует ряда условий, тре-
236

бует, например, чтобы на эти события смот-
рели без предвзятости. Христианские мыс-
лители сумели извлечь из раздумий о роко-
вом несоответствии истории христианства
духу его учения лишь вывод о «недостоин-
стве христиан» и «достоинстве христианст-
ва». Ссылки на извращение истины, в коих
всегда оказываются повинными отдельные
люди, превратились, как свидетельствует ис-
торический опыт, в традиционный прием,
посредством которого церковь пытается уй-
ти от серьезных объяснений и ответственно-
сти. Вопрос о связи извращений с учением
(почему они — правило, а верность духу
учения — исключение) напрашивается сам
собой, но он не ставится, более того, устра-
няется, ибо создается ложное впечатление о
том, что все объяснено формулой о «недо-
стоинстве христиан». Между тем эта связь,
проявлявшаяся на протяжении веков и в
разных районах земного шара с поразитель-
ной устойчивостью, должна быть объяснена
не только качествами приверженцев, но и
свойствами самого учения. Характер извра-
щений всегда свидетельствует о самом «из-
вращаемом».
И в наше время людей, признающих се-
бя христианами, весьма много, но тех, кто
при этом и жил бы согласно христианскому
учению, не больше, чем когда-либо. Образ-
цы праведной жизни церковные деятели
ищут в далеком прошлом, чаще всего среди
первых христиан, сведения о которых не так
уж обширны и достоверны. Возможно, что
в ранних христианских общинах был высок
пыл религиозного рвения, однако сведения,
которыми располагает историческая наука,
отнюдь не свидетельствуют о том, что нравы
раннехристианских общин были близки к за-
поведанным евангелиями. Казалось бы, с
237

естественной простотой рождается вопрос о
принципиальной психологической неосуще-
ствимости моральных принципов Нового
завета...
Теологи в известной мере признают прак-
тическую невозможность полного осуществ-
ления заповедей, когда говорят об их недо-
сягаемой высоте, о природной греховности
человека, о кощунственности самой мысли
уподобиться в святости Христу.
Ради оправдания религии богословы идут
на оклеветание самой жизни. Подлинное
достоинство любого учения о жизни, како-
вым и именуют христиане евангелия, состо-
ит в том, что оно учитывает возможности и
способности людей, к которым обращается,
предвидит реальные результаты своего воз-
действия. В противном случае учение не
следовало бы рассматривать как руковод-
ство к действию. Христиане же, говоря о не-
досягаемой высоте своих идеалов, возводят
в достоинство неспособность своего учения
изменить мир. Впрочем, это вполне в хри-
стианском духе — возводить немощь в доб-
родетель и верить в нелепое.
Разумеется, вопрос о ценности тех или
иных идеалов не сводится к вопросу об их
осуществимости. Утопически прекрасное,
несбыточное может быть исполнено глубо-
кого смысла, возвышать душу и звать на
подвиг. Однако есть все основания усом-
ниться в благотворности христианского иде-
ала. Такие основания дает прежде всего
христианская практика. Беспрецедентное
преследование инакомыслящих, о котором
ныне говорят как об «извращении духа свя-
того евангелия», шло, несомненно, вразрез
с идеалами любви, кротости и всепрощения.
Однако только поверхностный взгляд не
уловит связи вражды христиан к еретикам
233

и иноверцам с христианскими идеалами.
Пропитанная уверенностью в исключитель-
ном обладании «светом и истиной», христи-
анская вера не могла не внушить своим по-
следователям вражду и ненависть ко всему,
что препятствует ее торжеству, будь то дру-
гая вера, наука или искусство. В «священ-
ном писании» черпали инквизиторы чувство
неколебимой правоты в деле искоренения
того, что не сообразуется с «вечной исти-
ной». Дух христианства не только давал им
это право, но и вынуждал к этому, обеспе-
чивал спокойную совесть и сознание выпол-
ненного долга. На почве христианства вы-
росли в значительной степени дух нетерпи-
мости к другому мнению, ненависть к ори-
гинальности, самобытности, ко всякому, кто
не подходит под определение «доброй овцы
в стаде».
Каково воздействие религии и религиоз-
ной нравственности на жизнь и нравы лю-
дей в наше время? Здесь складывается весь-
ма сложная ситуация.
Процессы, совершающиеся в современ-
ной религиозной жизни, отражают противо-
речивый характер социальных отноше-
ний и могут быть поняты только в связи
с ними.
При всех стараниях буржуазных полити-
ков и церковников сохранить за религией
престиж общественно необходимого инсти-
тута процессы секуляризации захватывают
все более широкие сферы жизни. Если ког-
да-то религиозность и связанные с нею обя-
занности относились к само собой разуме-
ющимся атрибутам общественной и личной
жизни, то ныне вера в бога становится в
значительной мере вопросом индивидуаль-
ного существования. Попытки буржуазных
идеологов сохранить за религией и церко-
239

вью былое общественное значение зачастую
в наше время приводят лишь к показной на-
божности, к сознанию необходимости под-
чиниться общепринятой условности. Иск-
ренняя и глубокая вера, сторонящаяся все-
го ей чуждого, хоронится ныне большей
частью в области индивидуальных пережива-
ний. Это находит свое выражение во внекон-
фессиональных верованиях сторонников эти-
ческой религии, связывающих с религией
свои сугубо личные представления о нрав-
ственном миропорядке, о высшем смысле
мироздания и источнике духовных ценно-
стей.
Сравнивая эти явления с церковным ду-
хом средневековья, нельзя не сделать вывод
о том, что религия все более теряет способ-
ность быть одним из регуляторов общест-
венной жизни. Этого не могут замаскиро-
вать ни так называемые «религиозные бу-
мы XX столетия», ни внезапное усиление
культовой активности, посещаемости церк-
вей, ни все же достаточно высокий процент
тех, кто утвердительно отвечает на вопрос
анкеты «верите ли в бога?». Подобные яв-
ления не в состоянии скрыть сущность
происходящего — необратимые изменения в
религиозной жизни.
Уже Л. Фейербах, характеризуя религи-
озность своего времени, писал: «Религия ис-
чезла, и ее место заступила даже у проте-
стантов иллюзия религии — церковь, име-
ющая целью внушить невежественной и сле-
пой толпе веру в то, что христианская вера
еще существует... Вера современного мира
есть вера мнимая, не верящая в то, во что
она якобы верит, нерешительное, недоста-
точно сознательное неверие... Все отжив-
шее в смысле веры должно жить во мнении
людей; все, что перестало быть священным
240

само по себе, должно по крайней мере ка-
заться священным...»1.
«В чем лучший показатель того, что у ре-
лигии нет больше внутренней силы? В том,
что князья этого мира предлагают ей свою
помощь, чтобы снова поставить ее на ноги»2.
В XX веке 3. Фрейд замечает: «В дейст-
вительности же человек только старается...
уверить себя и других в том, что он еще
придерживается религии, между тем как на
самом деле он уже давно освободился от ее
власти. Когда же дело касается вопросов
религии, люди становятся неискренними и
грешат против требований интеллектуаль-
ной корректности»3.
Характеристика Фейербаха и отдаленная
от нее по времени характеристика Фрейда
во многом совпадают. В наше время стрем-
ление к вере, как это ни парадоксально на
первый взгляд, стимулируется неверием,
идет от неудовлетворенности неверием и ча-
сто сопутствующим ему нравственным ни-
гилизмом.
Желание веры и истинная вера — далеко
не одно и то же. Желание веры приводит
весьма часто к самообману. В наш век на-
ивная, не ищущая оснований вера стано-
вится невозможной. Интеллектуальная доб-
росовестность требует отказа от религии.
Но состояние нравственной дезориентиро-
ванности, падение доверия к традиционным
ценностям и общественным устоям, глубо-
кая неудовлетворенность собой и действи-
тельностью, являющиеся следствиями кри-
зиса всей системы капитализма, толкают
1 Фейербах Л. Избранные философские произведе-
ния, т. 2, с. 23.
2 Там же, т. 1, с. 262.
3 Фрейд З. Будущность одной иллюзии. М. —Л.,
1930, с. 36.
241

известную часть населения развитых капи-
талистических стран к поискам духовного
избавления от страданий и неурядиц в лоне
религии. Религия представляется этой кате-
гории людей еще не испытанным выходом,
возможным путем обретения внутренней ус-
тойчивости, нравственной ориентации и от-
странения от зла.
Религиозная интерпретация смысла жиз-
ни казалась единственно возможной, аль-
тернативой ее ошибочно представлялся
лишь гедонизм, отвергающий все ценности,
моральный нигилизм. В этом случае потеря
религиозной веры приравнивается к утрате
смысла существования. Человек сознает
смысл своей жизни, свою личную значи-
мость лишь в том случае, когда чувствует,
что через него реализуется нечто безуслов-
но ценное.
Надежды, связывающие достижение пол-
ного благополучия и расцвета общества с
развитием науки, техники, просвещения,
подвергаются в настоящее время тяжелому
испытанию. Все более ясным в условиях
капиталистической действительности стано-
вится тот факт, что сами по себе грандиоз-
ные достижения науки и техники, громад-
ный рост производительных сил и даже в
известной степени сопутствующие им повы-
шение материального уровня жизни и рост
образования еще недостаточны для реаль-
ного улучшения положения человека в об-
ществе. То, что не в состоянии дать людям
наука, дает религия — таково мнение изве-
стной части буржуазной интеллигенции, ра-
зочаровавшейся в социальных результатах
научно-технической революции. Религия вы-
двигается как средство нравственного оздо-
ровления общества и основа духовного раз-
вития личности.
242

Примечательны попытки найти в религии
средство личной психотерапии, способ изба-
виться от неудовлетворенности собой, от
гнетущего отсутствия «основ», «общей идеи»
и т. д. На этой почве в западных странах
наблюдается увлечение экзотическими
учениями, часто восточного происхожде-
ния,— тантризмом, дзэн-буддизмом и т. д.
Н. А. Бердяев говорил, что религия «превра-
тилась в лечебное заведение, в которое по-
ступают отдельные души на излечение».
Признание религиозного нравственного
учения не означает, однако, что это учение
оказывает ныне сколько-нибудь серьезное
воздействие на быт и нравы. «Никогда рань-
ше мы не имели столь высокой посещаемо-
сти церквей и столь низкого их влияния»,—
признаются священнослужители.
Доминирование нравственного компонен-
та в содержании современной религиозно-
сти, по существу, свидетельствует не об
усилении, а об ослаблении набожности, ре-
лигиозной веры в точном смысле слова.
Строго говоря, верят уже не столько в бога,
сколько в нравственные идеалы. Религиоз-
ное рвение в его чистом виде далеко не со-
впадало с нравственным самоусовершенст-
вованием. Религиозный фанатизм питался
всецело мыслью о служении богу, не видя
для себя никаких ограничений. Во имя бо-
жие фанатизм был способен на любое пре-
ступление против справедливости и человеч-
ности. С поворотом церквей к земным проб-
лемам, выдвижением на первый план в бо-
гословии и церковной проповеди социальной
этики создается впечатление, что религия
служит лишь пустой оболочкой для морали
и с течением времени исчезнет, оставив
после себя только моральное учение. Такого
рода предсказания делались уже в XIX веке.
243

Нужно отметить, однако, что увеличе-
ние места, занимаемого моралью в тео-
логии и вообще в современном религи-
озном сознании, не является абсолютной
тенденцией. Широкое распространение
внецерковной мистики, магии, всяческих
суеверий, гаданий, предсказаний и пр.
свидетельствует о существовании другой
тенденции (наряду с этизацией религии).
В мистических исканиях чувствуется собст-
венно религиозное начало в его непосредст-
венном виде, в чем-то напоминающем самые
ранние формы религии. Это дает повод к
предположениям (противоположным утвер-
ждениям о неминуемом поглощении рели-
гии моралью) о том, что религиозный эле-
мент, долгое время существовавший в со-
единении с философией, науками, моралью
и пытавшийся взять над ними верх, от-
делится от этики и предстанет в своем
чистом виде как инстинктивное чувство
связи человека с бесконечным космиче-
ским началом, выход в трансцендентную
сферу.
Разумеется, ни то, ни другое предположе-
ние не являются соответствующим объек-
тивным процессом, однако в известной ме-
ре они отражают противоречивые тенденции
в современном религиозном сознании. Суть
дела в том, что увеличение роли нравствен-
ного элемента внутри религиозного созна-
ния сопровождается углублением практиче-
ской секуляризации морали. Мораль внутри
религиозного сознания становится все бо-
лее свободным, автономным началом. Это
ясно чувствуется в постановке вопроса о
санкции морали. Если раньше постановка
вопроса была такова: «бог предписал, а мы
должны выполнять», то теперь делается
упор на непосредственную санкцию морали
244

внутренним голосом совести. Если раньше
о заповедях «знали» от бога, то теперь о
боге «знают» через заповеди. Широкое ис-
пользование «моральных аргументов» в со-
временном богословии не только прием и
уловка. Теоретическое богословие в этом
пункте лишь отразило реальные изменения
в религиозном сознании: именно процесс
высвобождения морали из пут религии.
Размягчение некогда жесткой связи
«бог — заповеди», сосредоточение внимания
на вопросах морали свидетельствуют о том,
что внутренний кризис религии достиг той
точки, при которой ломается прочная связь
важнейших ее частей — идеи сверхъестест-
венного и морального учения. Очевидно,
тенденция к секуляризации нравственно-
сти — верный признак смертельной болезни
религии. Речь идет о самом существе ре-
лигии.
«Бог умер» — это знаменитое изречение
обретает все большую достоверность. Мо-
жет ли современный человек верить в бога?
Конечно, еще многие люди, находящиеся
на уровне современного образования и
культуры, верят в бога. Но вопрос состоит
в том, согласуется ли вера с требованиями
интеллектуальной честности и современны-
ми научными методами мышления? В наше
время уже не позволительно верить «по не-
ведению», время «святой простоты» про-
шло. Протестантский теолог Д. Бонхёффер,
оказавший большое влияние на религиоз-
ную мысль XX века, нашел в себе мужество
признать, что бог как естественнонаучная,
философская, нравственная гипотеза пре-
одолен, что добросовестно мыслящий чело-
век уже не может верить в трансцендентного
245

бога1. Для Бонхёффера и его последовате-
лей речь идет лишь о спасении земного, им-
манентного миру, истории смысла христи-
анской религии. К чисто этическому пони-
манию религии склоняются ныне многие
богословы, священнослужители и верую-
щие. Традиционные религиозные представ-
ления об аде и рае, ангелах и демонах, ми-
фы о сотворении мира, грехопадении пер-
вых людей перетолковываются как метафо-
рические олицетворения психологических
и нравственных реалий. В «демифологизи-
рованном» христианстве видят, по сущест-
ву, лишь «совершенную» и «возвышенную»
мораль — заветы любви, прощения, первен-
ства духовной жизни перед материальной
и т. д.
Отказ от идеи потустороннего мира, стро-
го говоря, является отступлением от рели-
гии как таковой. Это уже не теология, а
полутеология-полуэтика, на что часто обра-
щает внимание как критика справа —
с традиционных фундаменталистских пози-
ций, так и критика слева — с позиции ате-
изма. Но, с другой стороны, этическое ис-
толкование христианской религии сохраня-
ет и возвышает то, что составляет как раз
самую суть христианского учения. На пути
этического истолкования религии встает,
однако, другой и более трудный вопрос: мо-
жет ли нравственный смысл религии быть
удержан без веры в трансцендентного бога
и посмертное существование души? Лишив-
шись опоры в области трансцендентного,
мораль вместе с ореолом святости неизбеж-
но теряет авторитет безусловности, непре-
рекаемости, обязательности. Ее требования,
1 Bonhoeffer D. Widerstand und Ergebung. Mun-
chen, 1951, S. 215.
246

как и любые другие человеческие установле-
ния и предписания, теперь уже подлежат
суду разума, критике и требуют обоснова-
ния.
Если религиозная санкция морали отбра-
сывается, то принципиально могут быть и
должны подвергнуться проверке справед-
ливость и основательность общественного
мнения и традиций, стоящих на страже
нравственных установлений. Понимание
разумности каких-либо общественных уста-
новлений (например, запрета красть) не
гарантирует, как показывает опыт, их со-
блюдения. Многое человек совершает про-
тив своих убеждений, подчиняясь влечению.
Если же он при этом теряет веру в свя-
тость и непререкаемость моральных требо-
ваний и своей совести, то ему остается толь-
ко лишь остерегаться общественного осуж-
дения и наказания. Самое же главное состоит
в том, что в условиях эксплуататорского об-
щества и не может быть доказано рациональ-
ным путем, что соблюдение таких-то и та-
ких-то норм выгодно всем и каждому. Что
может сказать разум в поддержку норм
христианской морали, имеющей, несомнен-
но, классовый характер и объективно со-
действующей сохранению устоев несправед-
ливого общества? Лишившись религиозной
санкции, религиозная мораль не имеет
практически шансов на рациональное оп-
равдание, такое, которое могло бы убе-
дить людей и психологически стимулиро-
вать на выполнение ее требований. Ка-
кая же сила сможет заставить чтить
принципы старой морали, если потеряна ве-
ра в их сверхъестественный и сверхразум-
ный характер? Разумеется, люди неверую-
щие, потерявшие веру, могут быть доброде-
тельными вполне по-христиански. Но они
247

являются таковыми вопреки своему неве-
рию, в силу сложившегося господства ре-
лигии и веками воспитываемого религиоз-
ного строя чувств, оценок, императивов,
продолжающих действовать с бессознатель-
ной силой.
Но ведь кроме узкоклассового содержа-
ния в религиозной морали есть и простые
нормы нравственности и справедливости?
Это так, но в условиях современной буржу-
азной действительности и эти простые нор-
мы обретают особый смысл и, в сущности,
независимо от личных намерений, способ-
ствуют сохранению целого — основных ус-
тоев отжившего общества. Виднейший про-
тестантский теолог П. Тилих верно заме-
тил, что идеалы демократии, равенства,
справедливости, нравственные и юридиче-
ские принципы, вытекающие из «Билля о
правах», ныне становятся «плохой идеоло-
гией», используемой для поддержания за-
гнивающих институтов и властей»1. Про-
стые нормы также в определенных услови-
ях теряют свой изначальный смысл.
Действительно, заповедь «не укради»
мешает не эксплуатации и ограблению
трудящихся, а скорее посягательству на ча-
стную собственность, экспроприации на-
грабленного.
Честными, трудолюбивыми, дисциплини-
рованными, чтущими закон и порядок,— та-
кими хотели бы видеть правящие классы
трудящихся, и в этом они рассчитывают на
поддержку религии. В большинстве запад-
ных стран в этих целях используется имен-
но христианская мораль. Именно она в ее
основных, поддерживаемых официально ин-
терпретациях и является формой господст-
1 Moltman J. Toward a Political Hermenevtics of
the Gospel in New Theology. London, № 6, p. 78.
248

вующей буржуазной морали, пропаганди-
руемой общественными и государственны-
ми институтами, семьей, школой и т. д. На-
до заметить также, что, хотя государство
нуждается в религии для освящения уста-
новленных порядков, оно поддерживает да-
леко не всякую религиозность, культовую
организацию, а только такие из них, кото-
рые способствуют собственным целям госу-
дарства. Об этом свидетельствует вся исто-
рия и события, происходящие в наши дни.
В течение многих столетий христианская
мораль в ее феодальной, а затем буржуаз-
ной интерпретациях проповедовала самоот-
речение, бескорыстие и всепрощение во имя
достижения царства небесного, она мешала
людям видеть действительное соотношение
причин и следствий, заставляя их верить в
фиктивные ценности.
Когда же религиозные одеяния, окуты-
вавшие мораль, падают и идеологический
туман, скрывавший своекорыстный интерес
господствующих классов, рассеивается, тог-
да обнаруживается, что нет больше осно-
ваний следовать тому, что считалось свя-
щенным. Лишенная идеологической опоры,
буржуазная мораль не может устоять. Она
рушится, ибо не имеет уже внутренней си-
лы ни в себе, ни поддержки, как ранее, со
стороны религии. Ее требования нельзя
обосновать рационально. Задача «оправда-
ния добра» становится неосуществимой.
Современный западный нигилизм —
сложное и неоднородное явление. Его нель-
зя рассматривать только лишь как амора-
лизм — практическую безнравственность.
Нигилизм — это прежде всего точка зрения,
жизненная позиция. Практический амора-
249

лизм весьма часто не является следствием
теоретического отрицания ценностей и даже
бывает не связанным с ним, сочетаясь с
верой в бога. Нигилизм предполагает пре-
одоление традиционного отношения к цен-
ностям как безусловным и вечным — отно-
шения, которое, в сущности, суеверно или
религиозно. В этом смысле нигилизм озна-
чает разрыв с господствующей идеологией,
освобождение от идеологического обмана.
Вместе с тем нигилизм свидетельствует о
ненайденности позитивной жизненной по-
зиции и сопрягается с убеждением о всеоб-
щей бессмысленности жизни. Наиболее ча-
сто встречающаяся форма нигилизма — ни-
гилизм непоследовательный и неполный.
Многие в наше время относительно своей
веры или неверия не могут сказать ни да
ни нет, не имеют достаточно силы ни на то,
чтобы верить, ни на то, чтобы не верить.
«Обезбоженность» — назвал это состояние
умов М. Хайдеггер.
«Где же тут разумное начало? Кто так
все устроил?.. Она теперь и сама не знает,
верит в бога или нет. Когда-то у нее было
на этот счет твердое мнение — «да» или
«нет», вот только она забыла какое» — так
думает про себя героиня повести Апдайка
«Давай поженимся» Салли, еще молодая
американка из «среднего» класса1. Другая
героиня — дочь священника Руфь: «Для
нее религия давно перестала иметь значе-
ние. Девочкой она по заведенному обычаю
ходила в церковь, теперь же, стоило ей ока-
заться в церкви, на нее нападала какая-то
слабость, растерянность, чувство вины»2.
С отношением к религии коррелируется и
1 Апдайк Дж. Давай поженимся.— Иностранная
литература, 1979, № 7, с. 146.
2 Там же, с. 164.
250

отношение к морали: «Возможно, беда на-
ша в том, что мы живем на закате старой
морали: она еще способна мучить нас, но
уже не способна поддерживать»1.
Защитники религии связывают нигилизм
и падение нравов с распространением без-
верия, считая, что в нем кроется зло. Ко-
нечно, нигилизм означает отказ от веры в
бога и от моральных ценностей, однако бес-
спорно, что современный нигилизм одной из
своих непосредственных причин имеет имен-
но обнаружившуюся несостоятельность,
кризис и падение престижа религии. Бог
является источником и санкцией морали,
единственным, что гарантировало человека
от сознания бессмысленности жизни. С па-
дением веры в бога, естественно, многим
представляется жизнь лишенной смысла, а
моральные ценности — реального оправда-
ния.
Иван Карамазов стал нигилистом именно
потому, что не мог найти оправдание вере,
миропониманию, основанному на вере, са-
мому мироустройству. Его идеи — это диа-
лог с богом. Это еще не тот атеизм, который
уже не говорит о себе как об атеизме.
Убеждение во вседозволенности — обрат-
ная сторона христианской святости. Иван и
его брат праведник Алексей — дети одного
отца. Нигилизм в этом смысле — продукт
самой религии, следствие ее разложения.
Конечно, эту взаимосвязь нельзя рассмат-
ривать изолированно. Процессы, совершаю-
щиеся в религиозно-нравственной сфере со-
знания, являются неотъемлемой частью об-
щей духовной и практической жизни обще-
ства, и под этим углом зрения их и нужно
рассматривать.
1 Апдайк Дж. Давай поженимся.— Иностранная
литература, 1979, № 7, с. 163—164.
251

Очевидно, что кризис ценностей связан с
тем обстоятельством, что западная буржу-
азная цивилизация изжила себя как в эко-
номическом смысле (если брать общий ба-
ланс положительных и отрицательных зна-
чений капиталистического способа произ-
водства, его итоговый результат по отноше-
нию к человеку, обществу, природе, а не
только сам по себе уровень производитель-
ности труда и технологии), так и в духов-
ном. Если вначале эта цивилизация несла
идею нравственного и социального обнов-
ления, возрождения человека и разумного
переустройства общества, то ныне осозна-
ние испорченности мира и человека убивает
былые надежды и рассеивает иллюзии.
Современная ирония и цинизм — это злая
гримаса истории, обращенная к обманув-
шим идеалам. Истощенная почва уже не
рождает новых ценностей и больших идей,
которые могли бы повести людей и давали
бы надежду на обновление. С каждым го-
дом общественная жизнь становится все
противоречивее и запутаннее. Трудностей и
проблем возникает значительно больше,
чем сил и средств к их разрешению. Все за-
путано, все превращается в проблему, а
проблемы, как выясняется, нельзя решить,
с ними надо жить...
Резко упал и продолжает катиться вниз
деловой и моральный авторитет прави-
тельств стран империалистического мира.
Государственные деятели уличаются в уго-
ловщине, коррупции, элементарной бесче-
стности. В этих условиях вера в близкое
торжество разумности и справедливости ка-
жется если не пошлой, то наивной. Убежде-
ние Гегеля и других мыслителей прошлого
о наступающем царстве разумности, о ра-
зумном государстве не оправдывается, но
252

зато в полной мере «верифицируются» мрач-
ные предсказания Ф. Ницше о нигилизме.
Падает доверие не только к общественной,
но и к личной жизни. Идеал высокой жизни
поставлен под сомнение уже не в плане его
достижимости, но и в самой его основе. Че-
ловек теряет веру в свою ценность. Наси-
лие, жестокость, распущенность могут суще-
ствовать только на почве неуважения к себе.
Преобладание отрицательных оценок по
отношению к основным проявлениям лич-
ной и общественной жизни становится яр-
ким симптомом упадка, ибо доминируют не-
гативные оценки, а позитивные идеи не вы-
зывают доверия. «Бог умер», но человек не
возродился. Напротив, все чаще говорят о
«смерти народа» и разложении личности.
В качестве причин апокалиптической
опасности, угрожающей человечеству, в ра-
ботах западных социологов фигурируют
обычно три «чудовища» — сциентизм, тех-
ницизм, потребительство. С этим можно со-
гласиться, следует, однако, идти дальше и
признать, что все три «чудовища» выноше-
ны одним чревом: они появились на свет из
недр капиталистического способа производ-
ства.
Прагматическое отношение к познанию, к
духовной жизни, превращение науки в раз-
новидность индустриального труда, а ее
продукции (как и искусства) — в товар с
самого начала заключали в себе опас-
ность, предопределяя однобокость развития
цивилизации. Уже Петрарка говорил о ве-
ликом значении гуманитарных наук, изуче-
ния человека, его проблем и пророчески
предостерегал от того уклона в развитии
наук и просвещения, который сейчас назы-
вают физикализмом, от уклона всей куль-
туры в сторону узкого практицизма, духов-
253

ного оскудения. Бурное развитие произво-
дительных сил на базе естественных наук,
стимулируемых капиталистической эконо-
микой, породило и сциентизм — уверенность
во всесилии науки, в ее возможности и пра-
ве определять жизнь человека, регламенти-
ровать жизнь общества и личности. Успехи
техницизма обусловили появление техно-
кратических идеалов.
Буржуазный характер потребления, опре-
деляемый в конечном счете взаимозависи-
мостью спроса и предложения товарного
производства, вызвал к жизни и дух потре-
бительства. Потребительство — итог зрело-
го капитализма, его психология, его внут-
ренняя цель. Заразительная сила потреби-
тельства громадна. Она подавляет и подчи-
няет себе все другие устремления человека.
Рост потребностей в этих условиях не идет
на пользу человеку, напротив, огрубляет и
обедняет жизнь. Престиж потребления
настолько высок, что люди перестают стес-
няться друг перед другом в обнаружении
своих ненасытных желаний, страстей. Со-
кращается сфера постыдного. Скрывать на-
чинают отсутствие желаний и средств удов-
летворения, недостаток оперативности в до-
бывании благ, в опережении других.
Неправильная внутренняя жизнь приво-
дит к болезненному состоянию духа и в
итоге к физиологическим заболеваниям, ко-
торые в наше время все чаще имеют психо-
генный характер. Потребительская психоло-
гия по своей сути, конечно, атеистична. Но
этот атеизм следует расценивать ниже, чем
некоторые виды религиозности, которые
могли быть в иные времена общедоступной
формой приобщения к духовной жизни, не-
редко служили источником творческого
вдохновения, бывали формой социального
254

протеста, стимулировали усилия личности к
самоограничению и самоконтролю, порож-
дали пусть бесполезные (или даже вред-
ные) , но все же чудеса подвижничества, де-
монстрирующие колоссальные возможности
человеческой воли. Потребительский дух
не создает ничего, он рождает лишь жажду
потребления, но не способен дать ни насы-
щения, ни удовлетворения.
Энергия и способности человека, не нахо-
дя подлинного применения, тратятся бес-
цельно и порождают глубокую неудовлетво-
ренность. В известной степени протест про-
тив потребительства и нигилизма объясняет
тягу части населения капиталистических
стран к религии как источнику духовной
жизни и нравственности.
Говоря о современной христианской тео-
логии, в том числе и нравственном богосло-
вии, нужно отметить следующие характер-
ные черты, присущие большинству течений.
Во-первых, теология в наше время пытается
согласовать свои позиции с наукой и фило-
софией. Это выражается, в частности, в том,
что современное естествознание, в первую
очередь биология и физика, а также веду-
щие направления буржуазной философии
определяют характер богословия и филосо-
фии религии. Другая особенность современ-
ных богословских учений состоит в их
повороте к актуальным социальным пробле-
мам, активизации их в социально-полити-
ческом плане. Это относится как к проте-
стантской, так и католической церкви. Ос-
новной идеей II Ватиканского собора по во-
просу о месте церкви в современном мире
было требование ко всем христианам уча-
ствовать в созидании нового, достойного че-
ловека мира. Христиане являются «людьми
в мире», и поэтому они должны вместе со
255

всеми людьми доброй воли строить лучший
мир, «новую землю». Лидеры католицизма
выступают против тенденции перемещения
религии только в нравственно-психологиче-
скую сферу, отступления ее во внутрь чело-
века. Призыв к социальной активности, на-
ложение в этом смысле на христиан нравст-
венной обязанности деятельно участвовать
в общественной жизни требуют в современ-
ных условиях от руководителей церкви оп-
ределить свое отношение к основным идео-
логиям современности, сформулировать
свою социально-политическую программу.
Это ставит их в затруднительное положе-
ние. Печальный опыт осуждения революци-
онных идеологий приводил церковь к поте-
ре масс верующих. Идеологи католицизма
пытаются лавировать. Христианское учение
якобы не является идеологией, потому что
не дает своим сторонникам конкретных им-
перативов их политической деятельности, не
говорит, что им делать «теперь и здесь», а
возлагает на них самих всю тяжесть реше-
ния. Двусмысленность, непоследователь-
ность этой позиции очевидна. С одной сто-
роны, подчеркивается, что верующий может
реализовать свою веру и нравственность,
только участвуя в общественно-политиче-
ской жизни, что христианская теология дол-
жна быть всегда политической, этика — со-
циальной. С другой стороны, принципиально
отвергается сама возможность определить
конкретные цели или программу действий
как соответствующие христианству. Абст-
рактные формулы христианского гуманиз-
ма, евангельские заповеди не наполняются
конкретно-историческим содержанием. Вряд
ли идеологи католицизма рассчитывают на
то, что призыв к социальной активности, не
связанный с конкретной программой дея-
256

тельности, может обеспечить им успех, ско-
рее всего, они надеются на малое — не ском-
прометировать себя прямой поддержкой ре-
акционных, отживших порядков и соответ-
ствующей им идеологии.
Плюрализм теологий внутри протестант-
ской церкви всегда был более силен, чем в
католицизме. В лоне евангелизма вызрели
направления, в которых наиболее ярко про-
явились поворот христианской мысли к зем-
ным проблемам и стремление представить
саму религиозную веру в качестве основной
силы социального обновления. «Теология
революции», «теология надежды», «полити-
ческая теология», появившиеся в 60-х годах,
видят основную нравственную обязанность
человека в активной деятельности по преоб-
разованию действительности. Ю. Мольтман,
автор «Теологии надежды», пишет, что ре-
лигия должна пропитаться революционным
духом, она обретет силы, «если не будет
больше бегством в другой мир от мучитель-
ного противоречия между существованием
и сущностью, если не будет больше служить
поддержанию духа смирения и покорности
перед лицом страданий». Религиозные идео-
логи сознают, что современный человек по-
гружен в заботы этого мира и не верит уже
в вечную жизнь после смерти. Смысл его
существования должен быть найден в этом
мире: «Теперь и здесь и нигде более». В со-
ответствии с этим новая теология пытается
выработать и новое понятие бога. Посколь-
ку бог как трансцендентная сила «умер», его
надо открыть в самой жизни как ее смыс-
лообразующую, высшую, идеальную силу.
Демифологизировав христианство, устра-
нив веру в чудеса и веру в потусторонний
мир, превратив бога в одно из измерений
истории, новые формы протестантской идео-
9 В. Н. Шердаков 257

логии довели логику развития христианской
религии до последней черты. Далее идти не-
куда. Уже то, что ими предлагается сейчас
под видом религии, не является ею в полном
смысле слова.
Обвинение теологов-модернистов в атеиз-
ме не совсем лишено смысла. От атеизма
их отделяет только один шаг. Но главное же
заключается в том, что христианскую эти-
ческую проповедь нельзя спасти, уничтожив
веру в потусторонний мир. Лишенная духа
трансцендентности, христианская мораль
теряет силу неизбежно. Евангельская этика
вся строилась на осуждении мира и возвы-
шении человека посредством ухода и отстра-
нения его от зла, от мира, лежащего во зле.
Если же вера в потусторонний мир исчезает
и деятельность по преобразованию мира
становится главной обязанностью христи-
анина, то рушится все построение, прежде
всего в психологическом смысле. Вместе с
потусторонним миром неминуемо испаряет-
ся и сам дух христианской морали, как бы
ни пытались его спасти. Он существовал
только потому, что для сознания людей бы-
ла реальной противоположность между
«землей» и «небом», «дольним» и «горним».
Крах веры в трансцендентный мир — пос-
ледняя потеря. Остается лишь этот мир,
осуждение которого не уменьшается, а воз-
растает. Испорченный мир не имеет оправ-
дания, и из него нет выхода и спасения в
«иных сферах», в трансцендентности.
Этот мир продолжает быть греховным, ис-
порченным, но нет и высшего суда и нет ос-
нований надеяться, что христианские нрав-
ственные заповеди при этом не потеряют
своей привлекательности, силы обольщения.
Их суть была связана с самоудвоением
мира, одной стороной они были обращены к
258

этому миру, другой же — к трансцендентно-
му. Я люблю ближнего, прощаю врагам сво-
им, терпеливо переношу свои страдания, не
отдаю сердца мирским делам, живу верой,
надеждой и любовью,— все это потому, что
только так я могу остаться чистым душой,
сохранить и спасти свою душу, найти доро-
гу на небо. Разумеется, такое умонастрое-
ние возможно лишь при вере в высший суд
и загробное существование. Большинство
духовных руководителей как католической,
так и протестантских церквей понимают ту
опасность, которая грозит религиозной иде-
ологии при полном соскальзывании в об-
ласть земных интересов и трансформации
идеи бога. Они выступают против опасных
новшеств придания земным заботам само-
довлеющего значения, против превращения
религии в этику. Реабилитация и защита
трансцендентного бога как санкции морали
становится одной из главных их забот. При
этом, однако, они неизбежно сталкиваются
с непреодолимым для теологии противоре-
чием: бог как источник морали и ее санк-
ционирующая сила лишает человека сво-
бодного выбора поступков.
Верховная санкция религиозных запове-
дей лишает их нравственного достоинства,
попытка обойтись без этой санкции также
не приводит к успеху. Это противоречие
давно знакомо религиозной мысли, но в со-
временную кризисную эпоху оно осознается
особенно остро и приобретает реальную зна-
чимость — альтернативные решения прохо-
дят жизненную проверку и не выдерживают
ее. Теологи не могут предложить сколько-
нибудь удовлетворительные решения проб-
лем, встающих перед ними. Их усилия на-
правлены в основном на то, чтобы приспосо-
бить религиозное моральное мышление ко
времени и его заботам.

АТЕИЗМ И НРАВСТВЕННОСТЬ
Человек должен лишь познать се-
бя самого, сделать себя самого
мерилом всех жизненных отноше-
ний, дать им оценку сообразно
своей сущности, устроить мир ис-
тинно по-человечески, согласно
требованиям своей природы,— и
тогда загадка нашего времени бу-
дет им разрешена.
Ф. Энгельс
Излюбленным приемом дискредитации ате-
изма с давних времен было обвинение его
в безнравственности. Вне религии якобы не-
возможно обоснование морали. Более того,
причины отрицательного отношения к рели-
гии нередко видят в желании людей жить
спокойно, по своей воле, в свое удовольст-
вие, не думая об обязанностях.
Моральные причины, несомненно, играли
и играют существенную роль в возникнове-
нии и распространении атеистических взгля-
дов, а именно: стремление людей к свободе
и самостоятельности, возмущение ханже-
ством, раболепием. Религия и церковь да-
вали достаточно поводов для отрицательно-
го отношения к себе в моральном плане.
Слишком часто именем бога освящалась не-
справедливость.
Казалось бы, что в наше время обвинения
в нравственной несостоятельности атеизма
должны были отпасть сами собой. Вопрос
ныне решен практически самим существова-
нием нашего общества, большую часть ко-
торого составляют атеисты. Нет ни ма-
лейших оснований ставить под сомнение
искренность атеистических убеждений совет-
ских людей. И все же во многих буржуаз-
ных странах еще существует такая обста-
260

новка, в которой заявление об атеизме ста-
вит под угрозу репутацию, общественное
положение человека. Вопреки фактам,
враждебно настроенные к идеям коммуниз-
ма круги продолжают пропагандировать из-
битый тезис: без бога нет и нравственности,
коммунизм лишен нравственной основы.
К сожалению, эти голословные обвине-
ния разделяют нередко и простые верую-
щие. Прогрессивный, честно мыслящий аб-
бат Ж. Булье с огорчением констатирует:
«Сегодня во всех кругах мы видим на прак-
тике нечто вроде всеобщей коалиции, свя-
щенного союза, который отвергает сосуще-
ствование, ссылаясь на марксистский ате-
изм. С одной стороны, подобного рода от-
каз, подкрепляемый при случае анафемой,
ставит вне законов человечества миллионы
людей, объединенных в государства и ком-
мунистические партии; с другой стороны, он
создает среди миллионов верующих состоя-
ние священного ужаса, в котором страх
смешивается с ненавистью»1.
Буржуазные политики и идеологи широ-
ко пользуются в борьбе против коммунизма
угрозой атеизма, который несет с собой яко-
бы отрицание нравственности. Это их ко-
зырная карта, и, надо признать, пользуются
они ею не без успеха. Вот пример. Совет-
ский журналист беседует с пожилым нег-
ром на тему о расовой дискриминации в
США. Тот признается в симпатии к нашей
стране и ее идеалам, говорит о том, что был
бы спокоен за своих детей и внуков, если бы
они жили в нашей стране. Вместе с тем он
заявляет, что не станет коммунистом пото-
му, что коммунизм — это атеизм.
1 Какое будущее ожидает человечество. Прага,
1964, с. 256—257.
261

Людям, воспитанным в духе религиозных
идей, нередко кажется, что атеисты лишены
многих нравственных переживаний и чувств,
которыми сами они дорожат и которые свя-
заны, по их понятиям, с верой в бога. Быту-
ет еще представление о том, будто атеисти-
ческое мировоззрение не может предложить
человеку ничего более достойного, чем бес-
конечную, суетную заботу о материальных
благах, комфорте, наслаждениях.
Как показывают исследования, даже в
нашей стране большинство верующих доро-
жат религией прежде всего как охранитель-
ницей моральных устоев. Как же согласовы-
вают верующие свое убеждение о неразрыв-
ной связи нравственности и религии с наб-
людаемым фактом высокой нравственной
сознательности окружающих их неверую-
щих людей? Обычно они объясняют это так.
Среди атеистов, конечно, много хороших
людей, но хорошими они являются потому,
что живут как верующие, следуя голосу
сердца.
Можно согласиться с тем, что человек,
уже не верующий в бога, еще несет в себе
остатки той психологии, которую религия
прививала человеческому духу на протяже-
нии многих столетий, что он еще сохраняет,
в частности, интуитивную склонность к хри-
стианским нравственным оценкам. Однако
мнение о том, что не верующие в бога люди
живут по законам религиозной нравствен-
ности, ошибочно. Верно как раз обратное по-
ложение. Именно верующие чаще всего в
жизни руководствуются обычными челове-
ческими чувствами как в своих добрых, так
и в плохих делах, мало проявляя свою ре-
лигиозность в практических действиях.
Отход от религии на практике далеко не
однозначен в нравственном плане. Он мо-
262

жет вести к более высоким нравственным
убеждениям, но может сочетаться и с без-
духовностью, потерей моральной ориента-
ции, с нигилизмом. Не верующий в бога мо-
жет продолжать чтить этические принципы,
провозглашенные религией.
Весьма различны и теоретические спосо-
бы нерелигиозного обоснования морали, вы-
двинутые в истории философской мысли.
В основе этики древнегреческих философов
Аристиппа и, с некоторыми оговорками,
Эпикура лежит принцип наслаждения. Доб-
ро— то, что доставляет наслаждение. Ути-
литаристские концепции английских мысли-
телей И. Бентама и Д. Милля выдвигали в
качестве обоснования моральных требова-
ний принцип общей пользы. Эволюционист-
ская концепция Г. Спенсера истолковывала
мораль как природную и историческую не-
обходимость, заставляющую человека пере-
ходить от поисков личного счастья к забо-
там об обеспечении счастья для всех. Эти
этические теории не могли быть реальным
обоснованием морали. Мораль складыва-
лась независимо от теорий, под влиянием
социально-экономических условий и не сво-
дилась к рациональным соображениям
пользы, удовольствия, благополучия и т. д.
Это давало повод религиозным идеологам
отвергать указанные этические построения
как чужеродные по отношению к идее доб-
ра, нравственного долга. Весьма часто, од-
нако, попытки материалистического истол-
кования морали лишь с внешней стороны
казались ее отрицанием. Так, русские ни-
гилисты XIX века, борясь с реакционными
церковно-феодальными нравственными воз-
зрениями, высказывались против понятий
«добро», «честь», «жертва», «долг». По су-
ществу же, они отстаивали новые, прогрес-
263

сивные нравственные идеи. Теория разум-
ного эгоизма, на которую они опирались, по
своему смыслу выражала принцип альтру-
изма, идею служения людям.
Вместе с тем надо признать, что филосо-
фы домарксистского периода не сумели ре-
шить сложнейшую проблему обоснования
морали с атеистических позиций. Слабости
их теоретических построений широко ис-
пользовались противниками и являлись до-
полнительными аргументами против ате-
изма.
В пределах религиозного миросозерцания
проблема обоснования моральных требова-
ний решается предельно просто — ссылкой
на волю или закон божий. Строго говоря,
это не решение вопроса, а снятие его, вывод
заповедей за пределы возможной критики и
разумного рассмотрения. Тем не менее цель
этим способом достигается: мораль обретает
абсолютное, безусловное основание, созда-
ется видимость непоколебимости ценностей.
Но как обосновать мораль с атеистиче-
ских позиций? Что должно побудить чело-
века неверующего следовать нравственным
велениям? В этих вопросах нужно разо-
браться с надлежащей серьезностью. Допу-
стим, что речь идет о нравственном понятии
честности.
Почему я должен быть честным? Такой
вопрос, заданный в житейской ситуации,
скорее всего, вызовет осуждение. Для фило-
софской же теории морали он является не
только дозволительным, но одним из глав-
ных. Нет ничего труднее, чем ответить на
этот вопрос, заметил еще Φ. Μ. Достоев-
ский. Современная буржуазная философия
так и не смогла найти удовлетворительного
рационального ответа. Более того, самое
влиятельное из направлений буржуазной
264

философии — неопозитивизм пришел к вы-
воду о принципиальной невозможности обо-
снования ценностей и норм научными ме-
тодами.
Вопрос, почему я должен быть честным
(или благородным и т. п.), возникает в жиз-
ни далеко не перед каждым. Для многих
верующих и неверующих требование чест-
ности воспринимается как нечто само собой
разумеющееся, усвоенное с детства. Однако
ссылка на воспитание не заменяет в фило-
софии рационального обоснования. К тому
же может последовать вопрос: а что, если
бы человека воспитали в ином, противопо-
ложном духе? Каждый, очевидно, должен
самостоятельно осмыслить свои нравствен-
ные позиции и сделать жизненный выбор,
иначе он не свободен духовно. Впрочем, ве-
рующий человек найдет ответ на поставлен-
ный вопрос без особого труда: бога не об-
мануть, бог читает в сердцах и взвешивает
души. Такая честность, однако, как уже от-
мечалось, является вынужденной, принуди-
тельной, что не может не обесценивать ее.
Допустим теперь, что мы получили сле-
дующий ответ: честным ты должен быть ра-
ди общего блага, ради лучшего будущего.
Что получится, если все будут лгать и по-
ступать нечестно?
Найдется, однако, скептик, который спро-
сит: а почему я должен жить ради общест-
ва, ради будущих поколений, а не для себя?
В предварительных набросках к роману До-
стоевского «Подросток» имеется высказы-
вание «отца»: «Я не могу понять идеи быть
полезным обществу... (...). Терпеть не могу
эту казенную идею. Я еще мог бы заняться,
но не затем, чтоб пользу приносить, а толь-
ко из жалованья, если б очень нужда при-
спичила. Но пока есть еще 2 рубля, я хочу
265

жить в уединении и ничего не делать. По
крайней мере отрада, что ничего не дела-
ешь, спокоен совестью, что ни в чем не уча-
ствуешь»1. В житейской практике, еще раз
повторим, за такие слова стыдят, совестят,
но философия должна дать на них аргумен-
тированное возражение. Вполне возможен
аргумент такого рода: «Хочешь ты или не
хочешь, но должен подчиняться требовани-
ям общества, которое вправе принудить те-
бя к их выполнению, если ты не будешь де-
лать этого добровольно». Все это правильно,
справедливо, однако речь уже здесь идет не
о нравственности, а об общественной дис-
циплине. Нравственность не основывается
на внешнем принуждении, а на доброволь-
ном, свободном следовании долгу.
Часто встречается попытка обосновать
нравственность путем обращения к личной
заинтересованности человека. «Ты не хо-
чешь, чтобы тебя обманывали? Тогда не об-
манывай сам!» Этот воспитательный прием
применяется с древнейших времен, он изве-
стен под именем «золотого правила нравст-
венности» и обычно формулируется так: по-
ступай по отношению к другим так, как бы
ты хотел, чтобы поступали другие по отно-
шению к тебе. Или же в иной форме: не де-
лай другим того, чего ты не хотел бы, чтобы
другие делали тебе.
Однако и это обоснование морали «золо-
тым правилом» нельзя признать удовлетво-
рительным. Во-первых, я, задавший вопрос,
понимаю, что если не буду сам обманывать,
то никакой гарантии в том, что не будут об-
манывать меня, все же не получу. Напро-
тив, я имею основание думать, что вот та-
1 Достоевский Φ. Μ. Полное собрание сочинений.
В 30-ти т. М., 1976, т. 16, с. 44.
266

ких-то наивных и доверчивых чаще всего и
обманывают. Во-вторых, если я соглашусь в
принципе с тем, что выполнение правила
было бы выгодно для всех, это не значит,
что я буду выполнять его на деле. Для до-
стижения своих целей в настоящее время
неправый путь мне может (и не без осно-
ваний) показаться самым коротким и даже
единственным. Могут рассуждать так: своей
честностью я не исправлю мир, зато лишу
себя многого. Другие же не стесняются и не
брезгуют обманом. Зачем же мне пренебре-
гать своей выгодой? Моя цель — прожить,
пока можно, лучше, добиться того, чего я
хочу.
В-третьих, и это самое главное, допустим,
что я решил быть честным, поскольку не
хочу, чтобы меня обманывали другие. Будет
ли это мое решение продиктовано нравст-
венными мотивами, а не практической целе-
сообразностью? Если мы говорим сыну или
дочери: надо быть честным, это лучше для
тебя же; иначе рано или поздно люди ули-
чат тебя, ты потеряешь доверие и уважение
и лишишься большего, чем приобретешь не-
правдой, то разве мы предлагаем в этом
случае руководствоваться моралью, а не
расчетом и выгодой? Дело существенно не
изменится, если мы скажем иначе: будь че-
стен, так тебе будет жить легче, спокойнее.
И эти соображения нужно отнести не к мо-
рали, а к правилам житейского благоразу-
мия, мудрости. Мораль же требует предпо-
читать честность не из-за страха и не из
выгоды, а потому, что ложь — это зло, ложь
недостойна человека.
Стало быть, «золотое правило» не может
служить обоснованием морали, оно предна-
значено для того, чтобы давать ориентир в
тех случаях, когда человек решает, как ему
267

поступить в согласии с нравственностью. Но
и здесь его применение носит ограниченный
смысл. Мораль иногда требует давать лю-
дям больше, чем ты желаешь себе, а иногда
и желать им не то, чего желаешь себе, а
иное. Себе я могу желать аскетического об-
раза жизни, но это не основание навязывать
его другим. Насилие над людьми во имя их
же интересов (как ты их понимаешь) обыч-
но приводило к весьма дурным последстви-
ям. Всем известно, насколько может быть
тяжел в общении и безнравствен человек,
уверенный в том, что он действует на благо
другим, и не считающийся с мнениями и
убеждениями тех, кому он делает добро.
При этом он может предъявлять себе еще
более строгие требования, чем к другим.
«Золотое правило» нравственности учит
видеть в другом такого же человека, как и
ты сам, учит ставить себя на место другого,
а без этого нравственность существовать не
может. И все же этого мало, нравственность
требует большего, она заключает в себе
стремление к идеалу, к самосовершенство-
ванию. «Золотое правило» использовалось
в разные эпохи (оно имеется и в евангели-
ях), в Новое время оно было приспособлено
к буржуазной морали с ее принципами экви-
валентности во взаимоотношениях и фор-
мального равенства.
Рассмотренные варианты рационального
обоснования нравственных требований, как
видим, несостоятельны. Дальнейшие поиски
неминуемо приведут к аргументу, отвергну-
тому нами с самого начала, осуждению са-
мого вопроса, почему я должен быть чест-
ным, т. е. к апелляции к нравственному чув-
ству. «Совесть у тебя есть? Ну вот, она тебе
и должна сказать, чтобы ты жил честно» —
этот совсем не теоретический аргумент, бы-
268

вает, действует сильнее рациональных дово-
дов, не на всех, конечно. Поступать всегда
и во всем по совести — это нередко связано
с жертвами и лишениями. И верующие и
неверующие нередко оказываются в ситуа-
ции, когда считают нужным поступиться со-
вестью во имя иных интересов. Сторонники
религии могут сказать: да, это так, но для
верующего совесть все же — глас божий, а
атеист может не придавать ей особого зна-
чения, поскольку в его глазах совесть зем-
ного происхождения. Надо признаться, в
этих словах есть резон. Все дело в том, что
видит человек в своей совести. Некоторые
атеисты считают, что голосом совести го-
ворят предрассудки предков или даже
стадный инстинкт. Такой взгляд приводит
к известной всем логике Раскольникова,
с «математической точностью» обосно-
вавшей позволительность и целесообраз-
ность убийства. Но рассуждения Раскольни-
кова вовсе не единственный путь хода мыс-
ли атеиста.
Совесть заключает в себе нечто гораздо
более серьезное, нежели «тупой инстинкт»,
«условности», «предрассудки веков». Нрав-
ственное начало, как об этом говорилось в
первых главах книги, не в меньшей мере де-
лает человека человеком, чем его интеллект
или эстетическая способность. Без него нет
человека. Выражение «лишиться человече-
ского образа» означает прежде всего поте-
рю совести. Хотя при этом имеется в виду
и общая опущенность (и эстетическая, и ин-
теллектуальная), но главное, конечно, нрав-
ственная. Нравственное существо челове-
ка— это то, без чего он не может быть са-
мим собой. Совершив преступление, Рас-
кольников почувствовал, что натура гораз-
до сильнее рационального расчета, он
269

понял, что не старуху убил, а самого себя
убил, убил в себе человека.
Джек Лондон, говорят, любил и часто по-
вторял изречение: «Мочь быть мудрецом и
не стать им — вот что я называю трагеди-
ей!» Слово «мудрец» в этом изречении близ-
ко понятию подлинного человека, человека
в полном смысле слова. Действительно, что
может быть большей потерей, чем потеря
самого себя? Психический стимул, побуж-
дающий к честности и вообще к нравствен-
ности, вытекает из самого стремления чело-
века жить истинной, а не фальшивой жи-
знью. Нет таких целей, ради которых стоило
бы извратить себя, свое нравственное суще-
ство. Чтобы найти себя, быть собой, нужно не
кривить душой, не лгать ни себе, ни другим.
Быть нравственным требует не только от-
ветственность перед обществом, но и ответ-
ственность перед собой, перед своей жизнью.
Получается, что в следовании нравственно-
му долгу человек заинтересован высшим об-
разом.
По поводу указанных мотивов, побужда-
ющих к нравственному поведению, могут
заметить следующее. Все это прекрасно, но
высокая заинтересованность личности, о ко-
торой идет речь, и взывание к совести вряд
ли могут действительно обеспечить торже-
ство добра и справедливости. Как показы-
вает история, эти мотивы часто заглушают-
ся в практической жизни насущными забо-
тами, подавляются и извращаются ины-
ми влечениями — корыстью, честолюбием и
властолюбием, гедонистическими и потреби-
тельскими наклонностями. Чистота нравов,
скорее, обеспечивается системой семейного
и общественного воспитания, внушением,
выработкой привычек, мерами идеологиче-
ского внушения, наконец, просто принужде-
270

ния, которое тоже необходимо. Приведен-
ная точка зрения имеет довольно широкое
распространение. Все это так, однако нель-
зя смешивать этот метод обеспечения об-
щественной дисциплины, соблюдения норм
общежития с самой моралью. Сведение сущ-
ности морали только к управлению людьми
дегуманизирует ее и заключает в себе боль-
шие, часто незамечаемые опасности. На За-
паде немалое влияние имеют разного рода
технократические концепции насчет «науч-
ного» управления людьми путем специаль-
но разработанных методик «производства
человека». Они опираются, как правило, на
утилитаристское, прагматическое представ-
ление о морали. Левые доктринеры пропо-
ведуют родственную идею фанатического
подчинения и самоподчинения личности
принимаемым без рассуждения правилам.
Диктатура такого рода подавляет свободу
человека, она дает только кажущееся
разрешение проблем, но на деле служит
лишь средством их приглушающим. Дело не
меняется, во всяком случае существенно,
если подчинение установленным правилам
будет добровольным. Можно быть рабом и
по духу, следовать внешним указаниям и
авторитетам, отказываясь от права на свое
мнение. Религиозная психология дает этому
прекрасные подтверждения. Внедрение в
индивида извне определенной религиозной
программы грозит убить в нем свободную
личность, заштамповать ее, свести к стан-
дарту. Человек будет послушным не из-под
палки, а добровольно, но тем не менее он
будет рабом, ибо отказался от свободы и
самостоятельного морального выбора.
Надо заметить, что соскальзывание на
такие позиции происходит иногда неза-
метно и подталкивается, даже диктуется
271

насущными задачами борьбы с пороками и
преступлениями. Когда мы сталкиваемся со
взяточничеством в разных его формах, спе-
куляцией, хулиганством, хищением государ-
ственного добра, невольно возникает мысль,
что покончить с этим можно и нужно наве-
дением самого строжайшего порядка, пре-
сечением самыми решительными мерами
всех нарушений закона. Все проступки дол-
жны быть наказаны, причем так, чтобы дру-
гим было неповадно. Мысль эта простая и
приходит к нам в голову сама собой, когда
мы видим какой-либо непорядок. Иногда
даже возникает некоторое ожесточение, а
ожесточение — плохой советчик для воспи-
тателя и для политика, каким бы справед-
ливым оно ни было. Наказанием и страхом
перед наказанием можно сделать многое,
если вести эту линию долго и без колеба-
ний. Однако зла этим все же не искоренишь,
а лишь заставишь его спрятаться и зама-
скироваться. Порок можно загнать внутрь,
но это не значит, что он побежден. Часто
же и самые решительные репрессивные ме-
ры не дают вообще желаемого результата.
Вместо одних нарушителей появляются дру-
гие, как новая голова у Кощея Бессмертно-
го вместо срубленной. Одних не напугаешь,
другие боятся, но соблазн перевешивает
опасения. Не все можно достигнуть строго-
стью и страхом. Идея наведения порядка
этим способом не может быть панацеей от
всех зол. Здесь дело упирается во что-то
более существенное.
С точки зрения марксистской концепции
истории жизнь общества определяется ма-
териальными, экономическими отношения-
ми. Эти отношения в нашей стране, строя-
щей коммунизм,— самые высокие из всех
существовавших в истории. Однако неверно
272

было бы думать, что экономика сама по се-
бе, автоматически рождает нового челове-
ка. К тому же нужно учесть, что в процессе
овладения людьми силами общественного
развития меняется характер взаимосвязи
между условиями материального бытия и
духовной жизнью людей. Люди все более
становятся сознательными творцами своей
истории. Отмечая, что «взгляд, согласно ко-
торому будто бы идеями и представлениями
людей созданы условия их жизни, а не на-
оборот, опровергается всей предшествую-
щей историей», Ф. Энгельс писал, что этот
взгляд «в более или менее отдаленном бу-
дущем может стать соответствующим дей-
ствительности, поскольку люди будут зара-
нее знать необходимость изменения обще-
ственного строя»1. Нормальным состоянием
человека, писал Ф. Энгельс, «является то,
которое соответствует его сознанию и долж-
но быть создано им самим»2.
Иногда можно услышать мнение, что
ключ к исправлению всех моральных недо-
статков, уродств, пережитков — в системе уп-
равления и стимулирования производства и
распределения. Чтобы не было спекуляции,
нужно устранить дефицит. Нужно стимули-
ровать материально труд, чтобы не было
тунеядства и лодырничества. Нужно так по-
строить систему управления хозяйством,
чтобы честность вознаграждалась, а воров-
ство, хищения стали бы невозможны. Ко-
нечно, мерами экономической стимуляции
можно достичь тоже очень многого. Однако
не надо забывать о том, что высоких нрав-
ственных идеалов только этим способом
привить нельзя. Этого не гарантирует даже
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 639.
2 Там же, с. 510.
273

полное разрешение трудностей материаль-
ного порядка и самый высокий уровень
жизни. Кроме того, само решение многих
экономических вопросов и даже их сущест-
вование зависит от факторов морального
порядка. Дело часто упирается в человека,
в его жизненную ориентацию, в его устрем-
ления. Стало быть, вопрос нравственного
воспитания обретает особую важность. Дей-
ствительно, о каждом обществе нужно су-
дить не только по тому, что и в каком коли-
честве оно производит, но в не меньшей ме-
ре по тому, какого человека оно формиру-
ет и воспитывает.
Проблему воспитания нельзя решить ни
материальным стимулированием, ни мето-
дами строгого контроля и наказания. Неко-
торым кажется, что, скажем, воспитание де-
тей в нужном духе могли бы обеспечить
строгость и требовательность, муштра с
раннего детства. Однако опыт показывает,
что эти меры часто приводят не к тем ре-
зультатам, которые ожидались. В одних
случаях такие методы порождают нена-
висть, озлобление, недоверие к взрослым,
стремление к освобождению от всякой опе-
ки. В других случаях, тоже нередких, вос-
питуемые превращаются в безвольные, не-
самостоятельные существа, зажатые, обез-
личенные и безынициативные. Конечно,
нельзя сбрасывать со счетов роль строгости
и наказания, когда детям стараются при-
вить определенные навыки поведения. При-
вивать эти навыки нужно, делать это необ-
ходимо как можно раньше. Современная
психология и педагогика подтверждают, что
основы характера формируются уже в ран-
нем детском возрасте, в том возрасте, когда
еще нравственное сознание не сформирова-
лось. Но в любом возрасте усвоение правил
274

поведения нельзя отождествлять с выработ-
кой нравственного самосознания, как бы
они ни были связаны между собой. Усвое-
ние этих правил совершенно необходимо,
существовало в обществе всегда и, навер-
ное, никогда не станет лишним. Но все же
нравственное воспитание к этому не сво-
дится. Оно предполагает формирование иде-
алов, нравственных ориентаций, представ-
лений о своем человеческом назначении, о
человеческом достоинстве.
Не следует отождествлять мораль с про-
стыми правилами поведения (хотя они и
входят в моральное сознание) и рассуждать
о ней, начиная с элементарных норм—не
убей, не укради, не лги и т. д. Можно слы-
шать нередко высказывания такого рода:
вначале следует ставить задачу-минимум,
воспитывая хотя бы простую добропорядоч-
ность, а уж после этого думать о другом,
более высоком. Если же посмотреть на дело
глубже, то станет ясно, что выполнение че-
ловеком элементарных требований не мо-
жет быть достигнуто как самостоятельная,
отдельная цель. Если личностью не усвоено
представление о высоком человеческом до-
стоинстве и назначении, то и правила пове-
дения сбрасываются ею в критические ми-
нуты, как шелуха. Добропорядочность как
минимальная цель — по существу своему
мещанская задача. Давно замечено, что
хулиганство часто и есть истинное лицо ме-
щанина, которое он показывает в минуты
озлобления, забыв о маске благовоспитан-
ности. Нравственность может держаться
только на большой и высокой идее, на
стремлении к великой цели. Выполнение
же элементарных правил поведения выте-
кает в качестве естественного, само собой
разумеющегося следствия из этой идеи, из
275

представления о том, каким должен быть
человек.
Если мы сталкиваемся с нарушениями
элементарных норм поведения, это не зна-
чит, что нарушители не знают этих норм и
что им эти нормы не прививались. И на-
против, как установили экспериментальные
психологические исследования, в сознании
человека, следующего требованиям морали,
может и не быть облеченного в слова зна-
ния норм. Получается так: поступает верно,
хотя и не всегда может объяснить, почему,
и, наоборот, знает и может объяснить, что
хорошо и что плохо, но поступает плохо...
Нравственность, стало быть, держится в бо-
лее глубоких сферах психики, чем знания и
даже убеждения. Ведь человек не так уже
редко совершает поступки, противоречащие
его собственным убеждениям...
Мораль—не просто свод сложившихся
правил поведения, она заключает в себе
представления о жизни, какой она должна
быть, о подлинно человеческом в человеке.
Через мораль действует стремление к со-
вершенствованию форм общественной и
личной жизни, к реализации потенций, за-
ложенных в личности и человеческом роде
в целом. Будь человеком, всегда и во всем
будь человеком,— таково ее требование, об-
ращенное к личности. В соответствии с
этим и нравственное воспитание — это вос-
питание самого человека в его целостности,
создание в нем образа человеческого.
Конечно, требование «будь человеком!»
нуждается в конкретизации. Но вот в рас-
сказе Ч. Айтматова «Свидание с сыном»
отец, прощаясь с сыном, уходящим на вой-
ну, сознавая, что, может быть, видит его в
последний раз, говорит ему только одно:
будь человеком! И, конечно, рассчитывает
276

на понимание, знает, что сын поймет его
правильно.
Что значит «быть человеком»? Каждая
эпоха вкладывает в это понятие свой смысл.
И хотя не следует преувеличивать относи-
тельность представлений о человеке и чело-
вечности, они, несомненно, имели в классо-
вом обществе классовое содержание, несли
отпечаток особенностей национальной куль-
туры. Нельзя раз и навсегда определить
для всех, в чем состоит человечность, каким
должен быть человек. Меняются времена,
меняется и смысл предъявляемых нравст-
венных требований. Если бы какое-либо об-
щество сумело жестко, однозначно запро-
граммировать желательный тип человека и
нашло бы средства для массового и безде-
фектного «производства» такого человека
(подобные проекты всегда существовали),
то история остановилась бы в своем разви-
тии. Человек открыт в будущее. Развитие
человека «безотносительно к какому бы то
ни было заранее установленному масштабу»
является самоцелью общественного разви-
тия1. Воспитуемые должны не просто со-
ответствовать планам и идеалам воспита-
телей, но и перерастать эти планы и идеа-
лы, идти дальше. История не всегда и не
во всем выполняет пожелания старших по-
колений в том, какими бы они хотели ви-
деть своих детей. История имеет на них
свои виды... Идеи всеобщей регламентации
и уравнительности утопических концепций
о коммунизме подвергались резкой критике
К. Марксом, Ф. Энгельсом, В. И. Лениным.
А. И. Герцен заметил по поводу таких про-
ектов, что предлагаемые ими фаланстеры
1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. 1, с. 475—
476.
277

не что иное, как рабочая казарма, военное
поселение на гражданский лад, что такие
проекты уже осуществлены в России гра-
фом Аракчеевым, создавшим военные посе-
ления. Коммунизм не может быть построен
путем подавления и нивелировки личности,
лишения ее возможности осуществлять свой
нравственный выбор. Задача каждого че-
ловека — почувствовать, понять, осознать
требования своего времени и в соответствии
с ними определить свою нравственную по-
зицию.
Быть сыном своего времени, служить сво-
ему народу, отечеству и всему человечеству,
любить людей и содействовать их счастью и
нравственному возвышению — более высо-
кого призвания нет и быть не может. На во-
прос о том, что такое счастье, многие отве-
чают: быть нужным людям. Так ответил, на-
пример, на этот вопрос любимый всеми ак-
тер и режиссер С. В. Образцов на вечере,
когда отмечалось его 80-летие. Человече-
ское братство, солидарность — источник са-
мого большого удовлетворения в жизни.
Солидарность, коллективизм, братство ле-
жат изначально в основе нашего нравствен-
ного чувства и достигают наивысшего выра-
жения в коммунистической морали.
Ответ на вопрос, почему я должен быть
честным, нравственным, заключен, стало
быть, в понимании морали как способа ду-
ховного бытия человека. Получается, что
быть нравственным — это «самое выгодное»
в конечном счете для человека. Могут за-
метить, что ранее говорилось, будто на вы-
годе нельзя строить нравственности. Это
так, но сама-то выгода и заключается в том,
чтобы не следовать своему узкому практи-
цизму. Иначе жизнь будет загублена, рас-
трачена впустую, отдана ложным целям и
278

ценностям. Подлинное осуществление че-
ловеческого назначения личности может со-
стоять только в служении общему благу, в
служении людям.
Итак, мотив, побуждающий нас к добру,
не связан с религиозной санкцией, не обу-
словлен страхом перед возмездием или на-
деждой на вознаграждение. Истинное «оп-
равдание» добра может быть осуществлено
лишь на пути отказа от религиозной идеи
служения богу, отказа от религиозного жиз-
непонимания.
Но если оставить в стороне вопрос о санк-
ционировании морали, то чем отличается
содержание коммунистической морали от
религиозной? Разве не об утверждении од-
них и тех же ценностей идет речь там и там?
В заключение нам остается рассмотреть
этот последний вопрос.
Коммунизм и «вечные» вопросы нравст-
венности. Если бы коммунистическое учение
предлагало посредством нравственной про-
поведи преодолеть во всех людях эгоизм и
сделать их самоотверженными, достичь пу-
тем идеологического перевоспитания того,
чтобы все подчиняли свои влечения долгу,
предпочитали добродетель счастью и благо-
получию, труд—удовольствию и т. д., то в
этом случае можно было бы говорить о
сходстве этического учения марксизма и ре-
лигии. Однако коммунизм менее всего на-
мерен следовать, скажем, христианству на
том поприще, на котором оно безуспешно по-
двизалось в течение почти двух тысячеле-
тий. «Вечные» вопросы нравственности, на
которые пыталась дать ответ религиозная
мораль, были, как уже говорилось, отраже-
нием реальных противоречий практической
жизни. Так, например, вопрос: «Жить для
себя или для общества, для других?»— ста-
279

вила перед человеком сама жизнь, построен-
ная на принципе «либо грабят тебя, либо
грабишь ты». Жизнь заставляла выбирать
между эгоизмом и самоотверженностью.
Одни моралисты обосновывали эгоизм, дру-
гие проповедовали самопожертвование, тре-
тьи пытались найти сочетание того и дру-
гого.
Марксизм же указывает на то, что этот
вопрос, как и многие другие, решается не в
сфере нравственного сознания, а путем ре-
волюционной перестройки общества. «Ком-
мунисты не выдвигают ни эгоизма против
самоотверженности, ни самоотверженности
против эгоизма и не воспринимают теорети-
чески эту противоположность ни в ее сенти-
ментальной, ни в ее выспренной идеологи-
ческой форме; они, наоборот, раскрывают ее
материальные корни, с исчезновением кото-
рых она исчезает сама собой»1.
Задача, стало быть, состоит в том, чтобы
устранить материальные корни противопо-
ложности интересов личности и общества.
Тогда исчезнет и ее отображение в сфере
морального сознания. В этом направле-
нии уже движется социалистическое обще-
ство.
Некогда, в трудные для нашей страны
времена, было в ходу выражение «сгорел
на работе». Оно теперь вышло из употреб-
ления, потому что отпала социальная необ-
ходимость в таком самопожертвовании. Лю-
ди, пользующиеся у нас высоким мораль-
ным авторитетом, живут полнокровной жи-
знью, имеющей мало общего с аскетизмом.
Можно ли сказать, что человек, отдающий
себя целиком большой творческой работе,
жертвует собой ради других? Нет, вопрос:
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 236.
280

«Для себя или для других?» — здесь уже не
имеет силы. Живя для других, он тем са-
мым живет для себя. Отнимите у него его
дело, и он почувствует себя несчастным.
Однако до полного разрешения проблемы
нас отделяет еще целая историческая поло-
са. Еще не всякий труд стал творческим,
еще далеко не все находят в труде полное
удовлетворение. В условиях социализма
необходимо подчеркивать первенство обще-
ственных интересов перед личными, ибо
вред, приносимый эгоизмом и корыстолю-
бием, еще практически очень велик.
Подобно вопросу «эгоизм или самопо-
жертвование?» уйдут и другие казавшиеся
вечными нравственные антиномии — долг
или склонность? добродетель или благопо-
лучие? труд или наслаждение? Коммунизм
«есть действительное разрешение противо-
речия между человеком и природой, чело-
веком и человеком, подлинное разрешение
спора между существованием и сущностью,
между опредмечиванием и самоутвержде-
нием, между свободой и необходимостью,
между индивидом и родом»1.
Противоречие между человеком и челове-
ком, индивидом и родом может быть раз-
решено не проповедью самоотверженности,
а устранением тех материальных причин,
которые разделяли и противопоставляли
людей друг другу. В этих причинах скрыва-
ется и корень чувства одиночества, обособ-
ленности и индивидуализма. Никакая про-
поведь братства во Христе не может заста-
вить желать добра ближнему, если он яв-
ляется конкурентом, владея, скажем, такой
же булочной на той же улице. Успех одного
грозит разорением другому. Этот пример
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 116.
281

принадлежит покойному епископу Кентер-
берийского собора в Англии X. Джонсону.
Что означают слова К. Маркса о разре-
шении спора между существованием и сущ-
ностью? Имеется в виду разлад человека с
самим собой, противоречие между его по-
длинной сущностью, назначением и его дей-
ствительной жизнью. Корни этого противо-
речия также уходят в социальные отноше-
ния классового общества, которые препятст-
вуют самовыражению человека, заставляют
его изменять себе, отказываться от осу-
ществления своих высших и лучших побуж-
дений.
Сознавая, что он живет не так, как нуж-
но, является не тем, каким он должен был
бы быть, человек испытывал гнетущее чув-
ство неудовлетворенности и искал различ-
ные способы избавиться от него. Религия в
целом и была средством облегчения, она
помогала человеку убежать от самого себя
в мир иллюзий. «Религия есть самосозна-
ние и самочувствование человека, который
или еще не обрел себя, или уже снова себя
потерял»1.
В повести В. Распутина «Прощание с Ма-
тёрой» одна из героинь, вспоминая свою
долгую жизнь, говорит, что ей иногда ка-
жется, будто и не она это жила, а кто-то
другой. Та же мысль высказана и Есени-
ным: «Жизнь моя, иль ты приснилась мне?»
То, что жизнь идет «не так», происходит ча-
стично по вине самого человека, а частично
от него не зависит. Слово «судьба» выра-
жает момент независимости течения жизни.
Оно не должно быть начисто отвергнуто за
свою связь с религией, но лишь очищено
от мистики. Где и когда я родился, в какое
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 414.
282

время, в какой семье, с какими физически-
ми и психическими особенностями, какое
получил воспитание и какие возможности
представила мне жизнь — все это во мно-
гом предопределяло жизнь, судьбу. Когда
люди наконец овладеют силами обществен-
ного развития, они станут творцами своей
судьбы. Это не значит, что жизнь превра-
тится в одно лишь исполнение желаний, что
исчезнут все страдания, неудачи, пораже-
ния. Но это значит, что человек сам будет
творить свою жизнь, он сможет достичь са-
моосуществления. Единство сущности и су-
ществования — это и есть жизнь подлинная,
к которой всегда стремился человек.
Иногда известные слова К. Маркса о
том, что сущность человека — это совокуп-
ность общественных отношений, понимают
так, будто этой сущности и вообще нет, по-
скольку она в каждую эпоху совершенно
иная. Такое понимание абсолютизирует мо-
мент изменчивости и ведет к релятивистской
крайности — снятию самой проблемы че-
ловеческой сущности, растворению ее в ис-
торических превращениях. К. Маркс оспа-
ривал фейербаховское понимание сущности
человека как родовой, природой данной.
Такой сущности нет. Человеческая сущность
социальна, она появляется и развивается в
истории. Однако это не значит, что в сущ-
ности человека (и в понятии человека) нет
ничего постоянного, остающегося, пребыва-
ющего. Вся история есть процесс становле-
ния человеческого в человеке, утверждение
подлинно человеческой сущности.
Обратимся теперь к «разрешению проти-
воречия между человеком и природой». Де-
ло не только в экологическом кризисе.
Сам этот кризис является выражением тех
отношений, которые сложились между че-
283

ловеком и природой. Выделившись из при-
роды, люди стали противостоять ей, создав
свой мир обитания путем изменения окру-
жающей среды. В этом процессе наруши-
лись прежние старые отношения с приро-
дой, новые же не были гармоническими. От-
деляясь все более от природы, человек стал
испытывать тоску по утраченной естествен-
ности. Мотив возвращения к земле, к при-
роде особенно усилился в последние столе-
тия, что свидетельствовало об искусственно-
сти, неестественности человеческой жизни.
Разрешение проблемы, однако, не в сенти-
ментальных и утопических проектах воз-
вращения к естественному человеку и не в
сохранении природы в первозданном виде,
а в установлении новых, гармонических от-
ношений человека с природой. Установле-
нию этих отношений прежде всего препят-
ствует характер капиталистического произ-
водства, не знающий других целей, кроме
получения прибыли.
Современный лик планеты, какой ей при-
дала человеческая деятельность, отражает
состояние общества, его достоинства и не-
достатки, взлеты и падения. Загрязнение
среды обитания, нарушение равновесия
природных сил являются выражением дис-
гармоничности и противоречивости челове-
ческого мира.
Религия, с одной стороны, выразила про-
тест против уродливости, противоестествен-
ности, ненормальности многих сторон соци-
альной действительности, с другой стороны,
она усугубила отрыв человека от природы,
объявляя природное греховным, нечистым,
противопоставляя природному началу ду-
ховное. «Добро достигается путем подав-
ления естественных склонностей» — так
обстоит дело в религиозной морали. Посто-
284

янное насилие над собой, доминирование
нравственных императивов, расходящихся
с. влечениями человека, делали его поведе-
ние неестественным, неорганичным. Рели-
гия была формой самоотчуждения человека
от своей собственной природы, она лиша-
ла все высшие ценности их земного, чело-
веческого смысла, заставляя людей слу-
жить им.
Овладев силами общественного развития,
человек сможет преодолеть внутреннюю
раздвоенность, найти согласие с собой и с
миром. Нравственное поведение станет ес-
тественным, поскольку следование добру
превратится в потребность его души. Ис-
чезнет противоречие между сердцем и разу-
мом, добродетелью и благополучием, трудом
и наслаждением. Исчезнет также и обособ-
ленность друг от друга основных духовных
ценностей — добра, истины и красоты. На-
уке, искусству, морали будет возвращен их
человеческий смысл. Наука соединится с
жизнью, истина будет служить благу людей.
Человек обретет органичность, свободу, ко-
торые являются условиями красоты. Нрав-
ственные императивы уже не будут довлеть
над сознанием и поведением человека. Ис-
чезнет разлад человека с самим собой; и
всему, что он предпринимает, делает, будет
сопутствовать чувство внутренней необхо-
димости. Это будет такой человек, «в кото-
ром его собственное осуществление высту-
пает как внутренняя необходимость, как
нужда». Тогда будет достигнуто «подлинное
присвоение человеческой сущности челове-
ком и для человека... возвращение человека
к самому себе как человеку общественному,
т. е. человечному»1.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 116.
285

Человек — самоцель истории. XXVI съезд
КПСС с новой силой подтвердил неуклон-
ность курса нашего общества на формиро-
вание всесторонне развитой гармонической
личности. Самоотверженный труд советских
людей по выполнению решений XXVI съез-
да партии будет приближать нас к осуще-
ствлению прекрасной и далекой, но одно-
временно близкой и достижимой цели.

СОДЕРЖАНИЕ
Об отношении к прошлому
3
Религия и атеизм: спор о жизнепонимании
21
Вселенная, человек, духовный мир
38
«Социальный инстинкт» и мораль
55
Истоки религиозно-нравственного сознания
80
Миф о грехопадении
93
Искупление.
Религиозно-нравственная символика
111
Воплощение зла
137
Спасение. Иллюзия добра
158
Вера
174
Надежда
194
Любовь
215
Идеалы и нравы. Кризис религии
231
Атеизм и нравственность
260

Владислав Николаевич
Шердаков
ИЛЛЮЗИЯ ДОБРА
Заведующий редакцией А. В. Белов
Редактор Л. И. Волкова
Младшие редакторы В. И. Иванов, М. В. Архипенко
Художник Н. С. Филиппов
Художественный редактор В. А. Тогобицкий
Технический редактор Н. П. Межерицкая
ИБ № 3183
Сдано в набор 11.02.82. Подписано в печать 31.05 82.
А00106. Формат 75Х90 1/32. Бумага типографская № 1. Гар-
нитура «Литературная» Печать высокая. Условн. печ. л.
11,25. Условн. кр.-отт. 11.56. Учетно-изд. л. 10,90. Тираж
100 тыс. экз. Заказ 4439. Цена 45 коп.
Политиздат. 125811, ГСП. Москва, А-47, Миусская пл., 7.
Типография издательства «Горьковская правда»,
г. Горький, ул. Фигнер, 32.