КОММЕНТАРИИ
ФОМЫ АКВИНСКОГО
К ВТОРОЙ АНАЛИТИКЕ
АРИСТОТЕЛЯ
Перевод, комментарии и предисловие
О. Л. Антоновой и Е. В. Журавлевой
Санкт-Петербург
Платоновское философское общество
2019

УДК1
ББК 87.3
К63
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского фонда фундаментальных исследований
по проекту № 19-111-00028, не подлежит продаже
К 63 Комментарии Фомы Аквинского к «Второй Аналитике»
Аристотеля / Перевод, комментарии и предисловие О. А.
Антоновой, Е. В. Журавлевой, отв. ред. Д. В. Шмонин. — СПб.: МОО
«Платоновское философское общество», 2019. — 391 с.
ISBN 978-5-6042054-7-1
Настоящая книга представляет собой перевод и исследование
комментариев Фомы Аквинского к «Второй Аналитике» Аристотеля. Данная
работа сыграла исключительно важную роль в становлении
средневековой логики. Книга будет интересна не только специалистам в истории
логики, но и широкому кругу читателей, интересующихся историей
средневековой мысли.
УДК1
ББК 87.3
Выполнено по изданию:
S. Thomae Aquinatis, Doctoris Angelici. In Aristotelis Libros:
Pert Hermeneiaset Posterium Analyticorum Expositio I Cumtextuexrecensione
Leonina, curaetstudio Ρ Fr. Raymundi, M. Spiazzi. Genua: Marietti, 1955
На фронтисписе:
Святой Фома Аквинский. Центральный алтарь Сан Доменико в Асколи,
полиптих левое внешнее навершие. Карло Кривелли (1476)
© О. А. Антонова, Е. В. Журавлева, перевод,
комментарии, предисловие, 2019
ISBN 978-5-6042054-7-1 © МОО «Платоновское философское общество»,
2019

Содержание
Предисловие 9
Фома Аивинсиий. Комментарии ко Второй Аналитике Аристотеля .... 15
Книга 1 17
Введение (пп. 1-6) 17
Лекция I (пп. 7-12). О необходимости предварительного знания
для всякого обучения и учения 21
Лекция 2 (пп. 13-21). О видах и порядке существования
предварительного знания, необходимого для получения
достоверного знания 25
Лекция 3 (пп. 22-27). О предварительном знании заключения 32
Лекция 4 (пп. 28-43 bis). О природе доказательного силлогизма 35
Лекция 5 (пп. 44-52). О первых и неопосредованных посылках 44
Лекция 6 (пп. 53-59). О знании неопосредованных начал 49
Лекция 7 (пп. 60-67). О двух ошибках, первая из которых заключается
в том, что мы ничего не знаем; вторая ошибка заключается в том,
что мы можем достичь знания всякой вещи посредством
доказательства. Опровержение первой ошибки 52
Лекция 8 (пп. 68-75). Об опровержении ошибки,
демонстрирующем, что доказательство по кругу невозможно 55
Лекция 9 (пп. 76-81). О начале или о том,
что значит «сказываться обо всех» 61
Лекция 10 (пп. 82-89). О втором начале или о том,
что значит «сказывается само по себе» 64
Лекция 11 (пп. 90-97). О третьем начале или о том,
что «сказывается как общее». А также о том,
как общее используется в доказательстве 69
Лекция 12 (пп. 98-108). О том, каким образом может возникнуть
ошибка при рассмотрении «общего» 72
Лекция 13 (пп. 109-119). Доказательство происходит
из необходимых начал 78
Лекция 14 (пп. 120-126). Доказательство имеет заключение само
по себе и происходит из посылок самих по себе 86
Лекция 15 (пп. 127-134). Доказательство не может переходить
от одного рода к другому 90
Лекция 16 (пп. 135-142). Доказательство относится к вечным вещам,
а не к тем, которые могут являться преходящими 95
Лекция 17 (пп. 143-148). Доказательство происходит не из общих,
а из собственных начал вещи 99
Лекция 18 (пп. 149-158). О различии между началами
и не началами, началами общими и [началами],
свойственными [доказываемому предмету] 103

Лекция 19 (nn. 159-166). О различии общих начал между собой 107
Лекция 20 (nn. 167-172). Каким образом в доказательном знании
используются общие начала 111
Лекция 21 (nn. 173-179). О вопросах, ответах и обсуждениях,
собственно присущих каждой науке 116
Лекция 22 (nn. 180-191). О том, что каждой науке
присущи собственные ошибки и заблуждения 119
Лекция 23 (nn. 192-200). О различии между доказательством
о том, почему данная вещь есть, и доказательством о том,
что данная вещь есть, относительно одной и той же науки.
А также о доказательстве, почему данная вещь есть,
происходящим от следствия к причине 127
Лекция 24 (nn. 201-206). О доказательстве о том,
что [вещь] есть посредством неопосредованных начал 132
Лекция 25 (nn. 207-212). Об отличии доказательства о том, почему
есть, от доказательства о том, что есть, в различных науках,
а именно в науках подчиненных
или не подчиненных друг другу 134
Лекция 26 (nn. 213-220). [О том, что] доказательный силлогизм
главным образом строится по первой фигуре.
Об отрицательном высказывании опосредованном
или неопосредованном 139
Лекция 27 (nn. 221-232). О силлогизме, посредством которого
возникает неведение или ошибка. [О том], каким образом
относительно первого и неопосредованного возникает неведение,
которое подразумевает, что существующее не существует 145
Лекция 28 (nn. 233-239). Об ошибочном силлогизме по первой
и второй фигурам, в котором выводят отрицательное ложное
высказывание, противоположное утвердительному
неопосредованному высказыванию 153
Лекция 29 (nn. 240-247). О ложном силлогизме
с опосредованными высказываниями 159
Лекция 30 (nn. 248-254). О неведении как простом отсутствии знания.. 165
Лекция 31 (nn. 255-267). Вопросы о том, содержит ли
доказательный силлогизм ограниченное количество
крайних и средних терминов, или их количество может быть
бесконечным 168
Лекция 32 (nn. 268-277). Вопрос относительно возможности
бесконечного количества средних терминов; сведение данного
вопроса к вопросу относительно крайних терминов. Также
вопрос относительно бесконечного количества терминов
в отрицательных доказательствах, и сведение его к вопросу
относительно утвердительных доказательств 176

Лекция 33 (nn. 278-286). Логика показывает, что доказательства,
которые касаются сути вещи, не могут уходить в бесконечность.
Предварительное рассуждение, которое поможет разрешить
общим образом вопрос об уходе в бесконечность доказательства
с утвердительными предикатами 183
Лекция 34 (nn. 287-297). Посредством логического доказательства
обосновывается общим образом идея, согласно которой
утвердительные предикаты не могут уходить в бесконечность
ни круговым образом, ни по направлению вверх или вниз 190
Лекция 35 (nn. 298-307). Показывается аналитическим образом,
что предикаты конечны как по направлению вверх,
так и по направлению вниз 199
Лекция 36 (nn. 308-322). Некоторые следствия из вышесказанного... 204
Лекция 37 (nn. 323-331). Лучше ли общее доказательство,
чем частное? Рассмотрение отрицательных доказательств 213
Лекция 38 (nn. 332-339). Общее доказательство лучше частного 220
Лекция 39 (nn. 340-348). Доказательство утверждения лучше,
чем доказательство отрицания 225
Лекция 40 (nn. 349-355). Доказательство отрицания и прямое
лучше доказательства посредством сведения к абсурду 230
Лекция 41 (nn. 356-371). О точности знания, а также о единстве
и различии наук 234
Лекция 42 (nn. 372-381). Научное знание не существует
относительно случайных вещей, а также относительно вещей,
которые познаются посредством чувства 244
Лекция 43 (nn. 382-394). Начала не одни и те же
для всех силлогизмов 250
Лекция 44 (nn. 395-406). О сравнении знаний с другими
способами познания 259
КНИГАМ 269
Лекция 1 (nn. 407-417). Четыре вопроса о знании,
и их связь со средним термином 269
Лекция 2 (nn. 418-430). Можно ли доказать определение,
которое обозначает то, что нечто есть 279
Лекция 3 (nn. 431-442). Можно ли доказать посредством обратимых
терминов суть вещи или то, что обозначает определение 285
Лекция 4 (nn. 443-450). Можно ли определение доказать
посредством деления 291
Лекция 5 (nn. 451-459). Можно ли доказать, чем является вещь,
предполагая, что [составляет] ее суть 296
Лекция 6 (nn. 460-469). Можно ли обосновать суть вещи
посредством доказательства или определения 301

Лекция 7 (nn. 470-478). О демонстрации того, чем является вещь
[по сути] посредством логического силлогизма и доказательства... 307
Лекция 8 (nn. 479-489). О том, что невозможно всегда познавать то,
чем является вещь [по сути], посредством доказательства. Каким
образом соотносится определение с доказательством? 314
Лекция 9 (nn. 490-503). О том, что причину вещи можно показать
посредством четырех видов причин 321
Лекция 10 (nn. 504-513). Каким образом в доказательстве могут
быть одновременными причина и следствие? Предварительное
рассмотрение вопроса о причине, которая не является
одновременной со следствием 330
Лекция 11 (nn. 5145-20). Каким образом мы рассматриваем
причину, которая не является одновременной со следствием,
в доказательстве 337
Лекция 12 (nn. 521-526). [О том], как мы доказываем посредством
причины, которая не одновременна со следствием, относительно
тех вещей, становление которых происходит по кругу; и [о том],
как мы доказываем посредством причины относительно тех
вещей, которые происходят всегда, и относительно тех вещей,
которые происходят в большинстве случаев 342
Лекция 13 (nn. 527-535). Какие элементы составляют определения,
которые обозначают сущность вещи 346
Лекция 14 (nn. 536-541). Исследование предикатов, которые
необходимы для определения посредством деления рода
[на первые неделимые по виду] 351
Лекция 15 (nn. 542-551). Опровержение двух ошибок. О тех, кто
ищут истину относительно вещи для построения ее определения,
[используя операцию] деления 355
Лекция 16 (nn. 552-559). О рассмотрении определения
посредством подобий и неподобий 361
Лекция 17 (nn. 560-565)
О способе изучения причины вещи относительно единичных
вопросов, а также о подобии вопросов о том, что является
причиной вещи как относительно единства среднего термина,
так и относительно порядка средних терминов 365
Лекция 18 (nn. 566-574). О соответствии причин и действий
при условии одновременности следования 369
Лекция 19 (nn. 575-581). Соответствует ли одной причине одно
действие, и наоборот. О способе следования причины и следствия.... 374
Лекция 20 (nn. 582-596)
Как мы познаем первые начала доказательства 380
Библиография 389

Предисловие
Об истории создания Комментариев на Вторую Аналитику
Осенью 1268 года магистр ордена доминиканцев Джованни да Вер-
челли приглашает Фому Аквинского приехать в Париж, чтобы прочесть курс
лекций по теологии. Это приглашение оказалось неожиданным:
во-первых, по традиции Фома не мог преподавать в Париже, так как ранее он
уже читал здесь лекции; во-вторых, если магистр ордена решил заменить
преподавателя в течение учебного года, то для этого нужны были
серьезные основания.
Что же толкнуло магистра на этот шаг? Главная причина состояла в том,
что ситуация в Париже становилась все более и более напряженной: с
одной стороны — борьба ордена доминиканцев против направления,
называемого в наше время неортодоксальным аристотелизмом, с другой — споры
с францисканцами, обвинявшими доминиканцев в излишнем увлечении
Аристотелем и отходе от истинной веры. Также необходимо было
выступить в защиту нищенствующих орденов, которые все чаще подвергались
атакам с разных сторон. Магистр ордена обращается сначала к Альберту
Великому, но тот отказывается от приглашения, предлагая взамен своего
ученика Фому Аквинского. Фома сразу соглашается. Он отбывает из Витер-
бо в конце ноября 1268 г., незадолго до смерти папы Клемента IV, и
прибывает в Париж в январе 1269 г. Там Фома Аквинский проживет около трех
лет: он отправится на родину в 1272 г., сразу после Пасхи, в самый разгар
университетских споров и разногласий во Франции.
В Париже Фома Аквинский не только преподает, читая лекции и
общаясь с учениками, но и продолжает писать и редактировать свое
главное произведение — Сумму теологии. В это же время комментирует
основные тексты Аристотеля. Так, еще в Орвието он начинает составлять

10
Предисловие
комментарии на Метафизику Аристотеля, продолжив работу над ними
уже в Париже, где приступает к комментированию 11-й книги. Также он
готовит комментарии на другие работы Аристотеля, такие как Об
истолковании, О душе, Физика, Никомахова Этика. Многие из них остались
незаконченными. После смерти Фомы ученики продолжили работу учителя
и в конечном счете завершили начатый труд. Среди этих учеников Фомы
Аквинского были, например, Петр Овернский, ректор факультета искусств
в 1275 г., Томас из Саттона, а позже — Томмазо де Вио, кардинал Каэтан.
Исследователи1 отмечают, что точно датировать комментарии ко
Второй Аналитике невозможно. Можно только предположить, что они были
приблизительно синхронны комментариям к трактату Об истолковании.
Таким образом, комментарии ко Второй Аналитике, скорее всего, были
составлены между 1269 и 1272 гг., то есть во время пребывания Фомы
Аквинского в Париже.
О комментариях Фомы Аквинского ко Второй Аналитике
Фома Аквинский приступил к комментированию Второй Аналитики
Аристотеля по просьбе магистров факультета искусств. В своей работе он
использовал два перевода: Вильгельма из Мербеке и более ранний
Якова из Венеции. Причем вначале, комментируя первые двадцать шесть глав
Второй Аналитики, Фома еще недостаточно хорошо был знаком с
переводом Вильгельма из Мербеке, полученным им незадолго до этого.
Здесь следует сделать небольшое отступление и обратиться к истории
переводов Второй Аналитики на средневековом Западе. Существует
распространенное мнение, согласно которому западноевропейское
Средневековье получило аристотелевский логико-философский корпус из
переводов XII—XI11 вв., как непосредственно с греческого оригинала, так и через
арабо-латинские (иногда сирийско-арабо-латинские) переводы. Однако
на деле большинство работ Аристотеля (в том числе и логических) было
переведено именно с греческого языка2.
К началу XII в. на Западе были известны только Два аристотелевских
труда по логике — Об истолковании и Категории. Оба были
переведены Боэцием непосредственно с греческого, и в совокупности с Введением
1 Сводку мнений по данному вопросу см: Sancti Thomae de Aquino Opera omnia
iussu Leonis XIII P.M. édita. Tomus I. Expositio libri Posteriorum. Paris, 1989. P. 142.
2 Bernard G. Dod Aristoteles latinus // The Cambridge History of Later Medieval
Philosophy / Ed. by N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg. Cambridge: Cambridge
University Press, 1982. P. 45.

О комментариях Фомы Аквинского ко Второй Аналитике 11
Порфирия составляли корпус т. н. «старой логики» (logica vêtus). Примерно
с 1120 г. к указанным сочинениям добавляются переводы Первой
Аналитики, О софистических опровержениях и Топики.
Впервые Вторая Аналитика появляется во второй четверти XII в.
(между 1125 и 1150 гг.) в переводе Якоба Венецианского (lacobus Veneticus).
Другой перевод Второй Аналитики с арабских источников был выполнен
Герардом Кремонский (ок. 1114-1187), однако большого распространения
этот вариант не получил3.
В XIII в. интерес к аристотелевскому наследию возрастает. Вторая
Аналитика вновь появляется, но уже в переводе с арабского Гильом,
который помимо этого перевел также Первую Аналитику, Об истолковании
и Введение Порфирия4. Последним и наиболее известным переводчиком
Аристотеля второй половины XIII в. был Вильгельм из Мербеке.
Примерно между 1260 и 1280 гг. он осуществил огромную работу по пересмотру,
а также переводу практически всего аристотелевского наследия, включая
и те сочинения, которые ранее не были известны Средневековью5.
Переводы Вильгельма из Мербеке стали самыми популярными, однако
авторитет переводчика логических сочинений Аристотеля остался за Боэцием
(исключение составляла Вторая Аналитика, которая была унаследована
Средневековьем в переводе Якоба Венецианского6).
Таким образом, к XIII в. аристотелевский корпус логических работ
включал десять наименований7, которые, в свою очередь, составляли часть т. н.
corpus vetustius — стандартного корпуса аристотелевских философских
сочинений XIII в. Во второй половине столетия, в связи с переводческой
деятельностью и введением новой редакции Вильгельма из Мербеке,
появляется т. н. corpus recentius, однако логическая его составляющая остается
практически неизменной8.
Фома Аквинский, комментируя первые двадцать шесть глав Второй
Аналитики, использует в основном перевод Якоба Венецианского и
только изредка ссылается на версию Вильгельма из Мербеке. Однако начиная
с 27-й лекции, он уже комментирует только перевод Вильгельма из
Мербеке.
Ibid. Р. 54-55, 58.
Ibid. Р. 49.
Среди указанных — Поэтика и Политика.
Op. cit. Р. 64.
Введение Порфирия, Категории, Об истолковании, О делении и О топических
различиях Боэция, О шести принципах, Вторая Аналитика, Топика, О
софистических опровержениях.
См. подробнее: Op. cit. Р. 50-51.

12
Предисловие
Известно, что Иоанн Солсберийский цитирует перевод Вильгельма
из Мербеке в Металогике в 1159 г., кратко упоминая и перевод
некоего автора, подписывающегося псевдонимом Иоанн9 — «темной»
личности, известной прежде всего своим переводом Второй Аналитики10,
так и не получившим распространения в Средние века. Несмотря на то
что Иоанн Солсберийский пользовался переводами Второй
Аналитики Вильгельма из Мербеке и Иоанна, тем не менее до 1200 г. их мало
читали и комментировали. Однако это касается и всего наследия Ста-
гирита: аристотелевские трактаты входили в средневековый научный
оборот относительно медленно. Все переводы логических сочинений
Аристотеля, включая и Вторую Аналитику, хотя и были известны
в XII в., начали активно осваиваться только столетием позже.
Необходимо отметить также, что до конца XV в. перевод Вильгельма
из Мербеке оставался самым популярным.
Составляя комментарий к другому логическому сочинению Аристотеля,
Об истолковании, Фома Аквинский также использовал два перевода. Так,
с одной стороны, он детально анализирует перевод Вильгельма из
Мербеке и ссылается на него. С другой стороны, он часто цитирует и перевод
Боэция. Когда Фома приступал к комментированию трактата Об
истолковании, он уже очень хорошо знал перевод Вильгельма из Мербеке.
Долгое время было принято считать комментарии Фомы Аквинского
к Аристотелю плодами «кабинетного» труда. Однако в наши дни
исследователи склонны рассматривать их скорее как изложение лекций,
прочитанных доминиканским монахам в школе при монастыре, поскольку читать
лекции в Университете Фома не мог11. Аквинат не был первым
комментатором логических трудов Аристотеля, в частности, Второй Аналитики.
По сообщениям Роджера Бэкона, в Оксфорде впервые лекции на Вторую
Аналитику читал некий «магистр Гуго» (Hugo). А самый ранний латинский
комментарий на нее, вероятно, был написан епископом Линкольна
Робертом Гроссетестом (1230 г.)12. Хотя в своих комментариях Фома прямо
не упоминает линкольнского епископа, можно предположить, что
Ангельский Доктор знал этот комментарий и использовал его. Отметим, что позд-
9 О переводческой деятельности Иоанна см. подробнее: Bernard G. Dod
Aristoteles latinus // The Cambridge History of Later Medieval Philosophy / Ed. by
N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
P. 56-57.
10 Вероятно, перевод был выполнен до 1159 г.
11 Walz Α. Saint Thomas d'Aquin. Louvain, Paris, 1962. P. 135
12 The Cambridge History of Later Medieval Philosophy /ed. by N. Kretzmann, A. Kenny,
J. Pinborg. — Cambridge: Cambridge University Press, 1982. P. 70, 72.

О комментариях Фомы Аквинского ко Второй Аналитике 13
нейшие средневековые комментаторы цитировали эту работу Роберта
Гроссетеста довольно часто.
Также был известен пересказ Второй Аналитики, восходящий к поздне-
античному философу Фемистию (IV в.)13. Последний считается основателем
парафрастического литературного жанра, близкого к схоластическим
комментариям, представлявшего собой переложение или пересказ оригинала
с добавлением разъяснений на недостаточно раскрытые или «темные»
места. Такие парафразы преследовали в первую очередь педагогические цели,
но отличались от традиционных схоластических комментариев, прежде
всего, своей компактностью. Впоследствии парафразы на Вторую Аналитику
были переведены на сирийский язык, а потом и на арабский. Арабский текст
был, в свою очередь, переработан в XI в. и наконец переведен на латинский
язык Герардом Кремонским в Толедо в конце XII в.
Комментировали Вторую Аналитику также Роберт Килуордби (около
1240 г.) и Альберт Великий (1261-1262 гг.). Однако труд последнего был
мало известен и менее распространен, чем комментарий Роберта
Гроссетеста.
Комментарии Фомы Аквинского ко Второй Аналитике отличаются
от всех вышеупомянутых комментариев прежде всего точностью
следования тексту Аристотеля. Подмечая эту особенность, гуманист Пико дел-
ла Мирандола впоследствии заметил: sine Thoma mutus esset Aristoteles14.
Тем не менее, будучи целиком в средневековой комментаторской
традиции, Фома Аквинский сравнивает различные варианты истолкований тех
или иных отрывков аристотелевского сочинения, анализирует их, а затем
выдвигает так называемое им «истинное толкование» — разъяснение
или реконструкцию того или иного отрывка Второй Аналитики в
соответствии с общими логико-философскими постулатами Аристотеля. Он также
отдельно выделяет «темные» места или части «темного» перевода и
приводит свое толкование.
Другой особенностью комментариев Фомы является частое
цитирование и изложение взглядов тех или иных авторов без упоминания их
имени. Так, например, Фома часто использует аргументы pro и contra, важные
в первую очередь для реконструкции его собственной аргументации, при
13 См. о нем: Солопова М. А. Фемистий // Античная философия:
Энциклопедический словарь / Отв. ред. М. А. Солопова. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 748-
752.
14 «Без Фомы Аристотель был бы нем». См. например: The Cambridge Companion
to Medieval Jewish Philosophy / Ed. by D. H. Frank and 0. Leaman. Cambridge
University Press, 2003. P. 153.

14
Предисловие
решении вопросов, сформулированных другими авторами, имена которых
остаются неизвестными. Это обстоятельство вносит дополнительные
трудности в работу исследователей.
Как отмечают исследователи15, Фома Аквинский является мыслителем,
для которого традиция была фундаментом и основой его системы.
Комментарии на логические труды Аристотеля не только представляют собой
важную часть его философского наследия, но также могут служить
прекрасным введением к логике и философии самого Стагирита.
Об издании Комментариев на Вторую Аналитику
и других работ Фомы Аквинского
Первое полное собрание сочинений Фомы Аквинского, одно из
важнейших изданий, было опубликовано в Риме в 1570-1571 гг. по
инициативе Пия V, откуда и получило название Пиана (Editio Piana). Впоследствии
полные собрания сочинений Аквината выходили в Венеции в 1593-94 гг.
(2-е издание 1745-88 гг.), в Лионе в 1595 г., в Антверпене в 1612 г., в
Париже в 1636-41 гг. (2-е издание 1871-72 гг.), в Парме в 1852-73 гг.
По приказу папы Льва XIII с 1880 г. группа ученых — изначально это
были в основном доминиканцы, а затем с 1892 г. к ним присоединились
и другие исследователи — работают над новым изданием сочинений
Фомы, известным как Editio Leonina.
Работы Фомы Аквинского, особенно его центральное сочинение
Сумма теологии, многократно переводились. Так, в XIV в. были сделаны
переводы на греческий, армянский и немецкий языки, а уже в XVII в. — на
китайский.
Комментарии Фомы Аквинского на логические работы Аристотеля,
в частности на Вторую Аналитику, также были переведены на основные
европейские языки и неоднократно переиздавались16.
15 Narvaez M. R. Thomas d'Aquin lecteur. Vers une nouvelle approche de la pratique
herméneutique au Moyen Age. Louvain. Éditions de hlnstitut supérieur de
philosophie, 2012. P. 7.
16 См. например; Thomas Aquinas. Commentary on the Posterior Analytics of
Aristotle I Translated by F. R. Larcher. Albany, New York: Magi Books, Inc., 1970; St.
Thomas Aquinas. Commentary on Aristotle's Posterior Analytics / Translation,
Introduction and Commentary by R. Berquist; Preface by R. Mclnemy. Notre Dame,
Indiana. 2007; Seconds Analytiques d'Aristote. Commentaire de Thomas d'Aquin /
Traduction de G.-F. Delaporte. Paris: L'Harmattan, 2015.

Фома Аквинскии
Комментарии
ко Второй Аналитике Аристотеля

Введение (пп. 1-6)
17
Первая книга
Введение
(пп. 1-6)
1[1] Как говорит Аристотель в начале Метафизики17, человеческий
род живет искусством и рассуждениями. Здесь Философ
затрагивает такое собственное свойство человека, которое отличает
его от других животных. Так, животные действуют посредством
некоего естественного поведенческого инстинкта; человек же
в своих действиях руководствуется суждением разума.
Именно поэтому, чтобы совершать действия легко и в надлежащем
порядке, применяются различные искусства. Ведь искусство,
думается, есть не что иное, как определенная упорядоченность
разума, посредством которой человеческие акты достигают
надлежащей цели с помощью определенных средств18.
Однако разум способен управлять не только действиями
низших частей души, но и своими собственными действиями. Ибо
умной части свойственно обращаться на саму себя: ведь
интеллект мыслит сам себя, и подобным образом разум может
размышлять о своем акте19. Итак, если благодаря
размышлениям разума о действии руки люди изобрели строительное
или ремесленное искусства, через которые человек может
действовать легко и в надлежащем порядке, то точно так же
необходимо некое искусство управления актами самого
разума, то есть такое, посредством которого человек в самом акте
разума действовал бы в надлежащем порядке, легко и без
ошибок.
17 Аристотель. Метафизика. 1,1, 980Ь 28.
18 «В отношении деятельности опыт, по-видимому, ничем не отличается от
искусства», за исключением того, что «опыт есть знание единичного, а искусство —
знание общего <...»> (Аристотель. Метафизика. 1,1,981а 10-20).
19 Подразумевается рефлексивная способность ума.

18
Книга I
2[2] И это искусство — логика (logica), или рациональная наука
(rationalis scientia)20. Она рациональна не только потому, что
согласуется с разумом (что является общим для всех искусств),
но и потому, что обращена на действие самого разума как
на собственный предмет (propriam materiam).
3[3] Итак, логика по той причине представляется искусством
искусств21, что она управляет актом нашего разума, из которого
происходят все искусства. Так что части логики следует
рассматривать в соответствии с различными актами разума.
4[4] Существует три действия разума, из которых первые два
являются действиями разума как некоторого рода
интеллектуальной способности.
Первое действие интеллекта есть мышление неделимых (intelli-
gentia indivisibilium), или простых (incomplexorum) вещей,
посредством которого мы постигаем, что есть вещь [по своей сути]
И эту операцию некоторые называют оформлением
интеллекта (informatio intellectus), или представлением (imaginatio)
посредством интеллекта. Аристотель излагает учение,
посвященное этой операции разума, в книге Категории.
Вторая операция интеллекта состоит в интеллектуальном
соединении или разделении, и в ней уже присутствует истинное
или ложное22. Аристотель излагает учение, посвященное этому
акту разума, в книге Об истолковании.
20 Логика в Средние века рассматривалась одними мыслителями как наука о
языке (часто под названием диалектики), другими — как наука о разуме. См.
подробнее Комментарии Фомы Аквинского к трактату Аристотеля «Об
истолковании» I Перевод, комментарии и предисловие О. А. Антоновой, Е. В.
Журавлевой, послесловие Я. А. Слинина; Под общей редакцией Я. А. Слинина, Т. Е. Со-
хор. — СПб.: Издательство ΡΧΓΑ, 2018. С. 19.
21 Dialectica est ars artium, scientia scientiarum — диалектика есть искусство
искусств, наука наук — распространенный в Средние века пассаж,
встречающийся в большинстве трактатов именитых логиков Средневековья. См.,
например: Logica "Ut Dicit" // De Rijk L. M. Logica Modernorum. Vol. 2. Part 2: The
Origin and Early Development of the Theory of Supposition / Latin ed. by L.M. de
Rijk (Philosophical Texts & Studies). Assen: Van Gorcum, 1967. P. 379.
22 Например, <«...> истинное и ложное имеются при связывании и разъединении.
Имена же и глаголы сами по себе подобны мысли без связывания или
разъединения, например «человек» или «белое»; когда ничего не прибавляется,
нет ни ложного, ни истинного, хотя они и обозначают что-то: ведь и «козло-

Введение (пп. 1-6)
19
Третий же акт разума соответствует собственному свойству
разума, а именно переходу посредством рассуждения от
одной вещи к другой таким образом, чтобы от известного прийти
к знанию неизвестного. И этому акту посвящены остальные
книги по логике.
5[5] Следует, однако, обратить внимание на то, что действия разума
подобны действиям природы. Поэтому и искусство подражает
природе, насколько это возможно. Действия природы делятся
на три вида. Действительно, одни действия природа совершает
по необходимости, так что они не могут не совершаться. В
других случаях природа выполняет действия часто, пусть даже
иногда она терпит неудачу. Поэтому здесь необходимо выделить
два вида действия: первое действие совершается в
большинстве случаев, как, например, когда из семени возникает
совершенное животное; другое же — тогда, когда природе не
удается достичь соответствующего результата, как, например, когда
из семени, вследствие какого-либо изначального повреждения,
появляется монстр.
И эти три различия обнаруживаются также в актах разума. Так,
один образ действий разума приводит к необходимому
результату, когда невозможно искажение истины; и через такую
последовательность действий разума достигается достоверность
знания. Есть и другой образ действий разума, в котором
истинный вывод достигается в большинстве случаев, но не
необходимым образом. А в третьем образе действий разума не удается
достичь истины из-за дефекта определенного начала, что
следовало заметить в процессе рассуждения.
6[6] Часть логики, посвященная первому образу действий разума,
называется логикой суждения (judicativa), так как
посредством суждения достигается достоверность знания. А поскольку
мы не можем достоверно судить о следствиях до тех пор, пока
не сведем их к первым началам (prima principia), то эту часть
логики также называют аналитической, то есть разрешающей
(resolutoria). Однако достоверность суждения, которой можно
олень» что-то обозначает, но еще не истинно и не ложно, когда не прибавлен
[глагол] «быть» или «не быть» — либо вообще, либо касательно времени»
(Аристотель. Об истолковании. 16а 10-20).

20
Книга I
достичь посредством анализа, основывается или только на
самой форме силлогизма, или на его форме и материи, то есть
на высказываниях через себя и необходимых. Анализ формы
излагается в книге Первая Аналитика, посвященной просто
силлогизму. Анализ материи излагается в книге Вторая
Аналитика, посвященной доказательному силлогизму23.
Часть логики, которая относится ко второму образу действий
ума, называется частью нахождения (pars inventiva). Ведь
нахождение не всегда приводит к достоверности, поэтому для
достижения достоверности того, что обнаружено посредством
нахождения, должно быть применено суждение. Но как
действиям природы, которые совершаются в большинстве случаев,
соответствуют различные степени (ибо чем мощнее сила
природы, тем реже она терпит неудачу в достижении
соответствующего результата), так и в действиях разума, которым недостает
достоверности, обнаруживается определенная степень,
согласно которой они достигают меньшей, большей или совершенной
достоверности. Ведь даже если в таком образе действий не
достигается знание, то достигается вера или мнение вследствие
правдоподобия высказываний, из которых они происходят:
разум полностью склоняется к одной части противоречия, хотя
и не без некоторого страха перед другой. Посвященная этому
часть логики называется Топика, или Диалектика, потому что
диалектический силлогизм состоит из правдоподобных
высказываний. Об этом Аристотель говорит в книге Топика2*.
Аристотелевские «Аналитики» составляют собственно логическую (в отличие
от диалектической «Топики») часть. В отличие от исследования
правдоподобных умозаключений «Топики», «Аналитики» посвящены исследованию
необходимо истинного, т. е. научного, знания, получаемого из аподиктических
умозаключений.
Аристотелевская «Топика», как известно, посвящена Диалектическим
умозаключениям, отличительной особенностью которых является то, что они
строятся из правдоподобных (в иных источниках — вероятностных) положений (см.:
Аристотель. Топика. 100b 30). Правдоподобность же положений состоит в том,
«что кажется правильным всем или большинству людей, или мудрым — всем
или большинству из них или самым известным и славным» (там же). Различие
диалектических и аподиктических умозаключений, по всей вероятности,
основывается на известной греческой дистинкции знания в собственном смысле
слова (επιστήμη, episteme) и знания-мнения (δόξα, doxa). Согласно Аристотелю,

Лекция I (пп. 7-12)
21
Иногда же достигается не мнение или верование в полном
смысле, но некое предположение (suspicio quaedam), ибо разум
не полностью склоняется к одной части противоречия, хотя
к одной части склоняется больше, чем к другой. И этому
посвящена Риторика.
Наконец, иногда к той или иной части противоречия склоняет
только оценка на основании некоторого наглядного
представления, как, например, когда человек испытывает отвращение
к какой-нибудь пище, если она представляется ему похожей
на что-то отвратительное. И этому посвящена книга Поэтика,
ибо цель поэта — вести нас к добродетельному, представляя
его как благопристойное.
И все это принадлежит к рациональной философии: ведь вести
от одного к другому есть дело разума. А третьему образу
действий разума посвящена часть логики, именуемая софистикой,
и Аристотель излагает ее в книге О софистических
опровержениях.
Лекция I
(пп. 7-12)
О необходимости предварительного знания
для всякого обучения и учения
Комментарий Фомы Аквинского к 1.71al-1.71all
7[7] Итак, после того как были предварительно определены другие
части логики, теперь следует обратиться к разделу о
суждении25, как оно рассматривается в книге Вторая Аналитика.
Она разделена на две части. В первой части Аристотель
показывает необходимость демонстративного силлогизма (demon-
эпистематическое знание «направлено на общее и основывается на
необходимых положениях» (Аристотель. Вторая Аналитика. 88Ь 30-35), в то время
как мнение-докса есть «схватывание неопосредованной, но не необходимой
посылки» (там же). Таким образом, знание определяется как точное и
достоверно истинное, а мнение как привходящее и вероятностное.
Введение, п. 6.

22
Книга I
strativi syllogismi)26, и этому посвящена [Первая] книга [данного
комментария]. Во второй части он определяет сам
демонстративный силлогизм27...
8[8] Но необходимость всего подчиненного какой-либо цели
определяется этой целью. Целью демонстративного силлогизма является
получение знания. Поэтому если бы невозможно было достичь
знания посредством силлогизма или умозаключения, то не было бы
никакой необходимости в демонстративном силлогизме.
Однако Платон28 полагал, что наше знание возникает не из
силлогизма, а из того, что идеальные формы отпечатываются в нашей
душе. Он также говорил, что от этих же идеальных форм
происходят те естественные формы естественных вещей (formas naturales
in rebus naturalibus)29, которые он считал в некотором смысле
причастностями формам, отделенным от материи. Отсюда
следует, что действующее по природе (agentia naturalia) не
является причиной форм низлежащих вещей, а только подготавливает
материю для причастности отделенным формам30. Платон также
утверждал, что знание не возникает в нас посредством обучения
и упражнения; но как только препятствия устраняются, человек
как бы восстанавливает в памяти то, что он знает естественным
образом благодаря напечатлеванию отделенных форм31.
Однако точка зрения Аристотеля противоположна в
отношении обоих пунктов. Ибо Аристотель полагает, что естественные
26 То есть научного силлогизма.
27 Книга I, п. 4. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 2, 71Ь 10.
28 Лекция 3, п. 2.
29 Фома Аквинский ссылается на платоновский дуалистический тезис, согласно
которому мир вещей — лишь отражение (тень) мира идей.
30 В «Сумме теологии» Фома предлагает читателю идею иерархии действующих
причин. Причем, согласно мыслителю, «необходимо, чтобы действующее
сообразно разуму и воле предшествовало действующему по природе». А
первым в иерархии действующих причин, как известно, стоит Бог. Именно поэтому
«необходимо, чтобы действующему по природе неким вышестоящим разумом
(т. е. Богом. — Прим. переводчиков) была предопределена цель и средства
<...»> (Святой Фома Аквинский. Сумма Теологии. Часть первая. Вопросы 1-64 /
Под ред. H. Лобковица, А. В. Апполонова; пер. А. В. Апполонова. М.: Издатель
Савин С Α., 2006. С 264).
31 Речь идет о платоновской концепции знания как припоминания. См.,
например: Платон. Менон 81Ь-86с.

Лекция I (пп. 7-12)
23
формы актуализируются формами, пребывающими в материи,
то есть формами природных деятелей. Он также полагает, что
знание становится актуальным в нас через некое предсуществу-
ющее знание32. Вот что значит, что знание возникает в нас через
силлогизм или некое умозаключение. Ибо когда мы
умозаключаем, мы переходим от одной вещи к другой.
9[9] Итак, чтобы показать необходимость демонстративного
силлогизма, Аристотель предварительно показывает, что наше
знание происходит из некоторого предсуществующего знания.
Таким образом, Аристотель делает две вещи. Во-первых, он
выдвигает тезис (propositum) доказательства; во-вторых,
объясняет модус предпозния33 (там, где сказано: «Но двояко...»).
Относительно первого пункта он делает две вещи. Первое: он
формулирует общее высказывание, заключающее в себе тезис,
а именно: мы приобретаем знание через некоторое предсущест-
вующее знание. И поэтому он говорит о веяном научении и всяком
обучении, но не о всяком знании, так как не всякое знание зависит
от предварительного знания: это означало бы уход в
бесконечность, тогда как всякое научение происходит из
предсуществующего знания. А слова научение и обучение связаны с приобретением
знания. Ибо научение есть действие того, кто передает знание;
обучение же есть приобретение знания от другого. Однако здесь
научение и обучение понимаются как связанные не только с
приобретением достоверного знания, но с приобретением любого знания.
Это очевидно, так как Аристотель упоминает в объяснении также
диспуты и дискуссии риторов, посредством которых достоверное
знание не достигается. Поэтому он также не говорит из
предсуществующего достоверного знания, или постижения ума, но
знания вообще. А основанное на умопостижении он добавляет для
того, чтобы исключить знание чувственное или воображаемое. Ибо
только ум может переходить от одной вещи к другой.
10[10] Второе: Аристотель обосновывает высказанное выше
утверждение посредством индукции34. В первую очередь — применитель-
32 Аристотель. Вторая Аналитика. I. 71а-71Ь 5.
33 Книга I, лекция 2. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 71а 11.
34 То есть наведения. <«...> наведение и умозаключение путем наведения есть
вывод от одного крайнего термина через другой к среднему». См. подробнее:
Аристотель. Первая Аналитика. II. 23, 68Ь 8-35.

24
Книга I
но к доказательным наукам, в которых приобретается
достоверное знание. А среди них первенствуют математические науки
благодаря наиболее достоверному способу доказательства. Далее
следуют и все остальные искусства, ибо в них всех применяется
некоторый тип доказательства, иначе они не были бы науками.
11[11] Во вторую очередь он обосновывает то же самое для
диспутов или диалектических рассуждений, в которых используются
силлогизм и индукция: то и другое происходит из некоторого
предварительного знания. В самом деле, в силлогизме знание
выводимого общего высказывания происходит из других, уже
известных общих высказываний. А в индукции общее
выводится из единичных, которые очевидно истинны с точки зрения
чувственного познания35.
12[12] В третью очередь Аристотель демонстрирует то же самое
относительно риторических рассуждений, в которых
убеждение осуществляется посредством энтимемы или примера36
(exemplum), но не посредством силлогизма или полной
индукции из-за недостоверности предмета, на который обращена
риторика, а именно единичных актов человека, общие
высказывания о которых не могут считаться истинными. И поэтому вместо
силлогизма, для которого необходимо общее высказывание,
используют энтимему. И подобным образом, вместо индукции,
посредством которой выводят общее высказывание,
используют пример, когда от единичного осуществляется логический
переход не к общему, а к единичному. Отсюда ясно, что если
энтимема является сокращенным силлогизмом, то пример —
некоей несовершенной индукцией [inductio imperfecta] Итак,
если в силлогизме ив индукции исходят из некоторого
предварительного знания, то следует так же понимать происходящее
в энтимеме и примере.
<«...> из часто повторяющегося воспоминания об одном и том же возникает
опыт, ибо большое число воспоминаний составляет вместе некоторый опыт.
<...> Таким образом, эти [приобретенные] способности не содержатся [в душе]
в обособленном виде и не возникают из других способностей, в большей мере
познавательных, а берут свое начало от чувственного восприятия <...»>
(Аристотель. Вторая Аналитика. II. 19,100а 4-12).
О доказательстве посредством примера см.: Аристотель. Первая Аналитика. II.
24, 68Ь39-69а19.

Лекция 2 (пп. 13-21)
25
Лекция 2
(пп. 13-21)
О видах и порядке существования предварительного
знания, необходимого для получения достоверного знания
Комментарий Фомы Аквинского к 1.71а11-1.71а24
13[1] [Второй пункт]: теперь, после того как Философ показал, что
всякое обучение происходит из предсуществующего знания, он
показывает, каков модус предпозния (modus praecognitionis).
И относительно этого Аристотель делает две вещи: сначала он
определяет модус предпозния относительно того, что требуется
заранее знать, чтобы иметь искомое знание заключения; затем
он определяет модус предпозния самого заключения, искомого
посредством доказательства37.
Однако предпозние заключает в себе два аспекта, а именно
знание и порядок познания. Следовательно, сначала
Аристотель определяет модус предпозния относительно самого
знания, а затем относительно порядка познания38.
14[2] Относительно первого пункта следует знать, что то, что мы
стремимся знать посредством доказательства, есть некое
заключение, в котором собственный атрибут (passio)39 сказывается
о некотором субъекте и которое выводится из некоторых начал.
А так как знание простых вещей предшествует знанию сложных,
то необходимо, чтобы до знания заключения мы некоторым
образом уже знали субъект и атрибут. И точно так же необхо-
37 Аристотель. Вторая Аналитика. I.1, 71а 24.
38 п. 8.
39 В отличие от традиционных логических терминов, обозначающих предикат
в высказываниях, здесь Фома Аквинский использует термин «passio», который
обычно употреблялся схоластами в философско-богословских контекстах
рассуждений и обозначал «претерпевание» (например, «претерпевание души»),
или «страдание» (в аристотелевском смысле). (Passio — не просто предикат,
а такой предикат, который неотъемлем от сущности, но не входит в ее
определение, а представляет собой первое следствие сущности. Для отличения passio
от прочих предикатов его чаще всего переводят как «атрибут»).

26
Книга I
димо знать начало, из которого выводится заключение, так как
заключение становится известным именно через его начало.
15[3] Однако для этих трех элементов — начала, субъекта и
атрибута — имеется два модуса предпозния: что это есть (quia est)
и что это есть (quid est)40. Аристотель показал в VII книге
Метафизики41, что сложным вещам42 нельзя дать определение.
Так, невозможно дать определение [понятию] бледный человек
и еще в меньшей степени можно определить какое-либо
высказывание. Поэтому, так как начало есть некоторое
высказывание, о нем невозможно заранее знать, что оно есть (quid est)43,
но только то, что44 оно истинно (sed solum quia verum est).
Однако относительно атрибута можно знать, что он есть, так как
Аристотель показал в той же книге45, что акциденции
некоторым образом обладают определением. Но бытие (esse) атри-
40 Фома Аквинскии вслед за Аристотелем вводит дистинкцию вопросов о самом
бытии (существовании) объектов, которые обозначают субъекты и предикаты
в высказываниях, и вопросов об определениях, выражающих суть понятий,
стоящих на месте субъектов или предикатов в высказывании. В данном
контексте речь идет о предварительном знании, выражающемся в вопросах (а)
существования объекта, обозначенного знаком субъекта или предиката («quia
est?»), а также (б) определения понятия субъекта или предиката высказывания
(«quid est?»). Ср. с аристотелевским пассажем: «что это есть и что именно есть
то, о чем идет речь» (Аристотель. Вторая Аналитика. 1.1, 71а 10-15). См.
также примечания комментатора «Второй Аналитики» 3. H. Микеладзе в
издании: Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. Москва: Мысль, 1978. С. 637.
Подробнее эту тему Фома раскрывает в Книге 2, главе 1.
41 Аристотель. Метафизика. VII. 5,1029Ы2-1031а14.
42 Терминология средневековой логической онтологии отличается от
современной. Термин «вещь» в средневековой логике трактуется предельно широко
и в самых разнообразных смыслах. Вещь может иметь различные
онтологические порядки, т. е. быть и в форме реально существующих вещей, и в уме
в форме концептов, и в языке в форме лингвистических выражений. В
данном случае подразумеваются языковые конструкции, которым возможно дать
определение.
43 То есть высказыванию невозможно дать определение.
44 Исходя из данного пассажа, можно предположить, что вопрос «quia est?»,
поставленный относительно высказывания, выражается в вопросе о его
истинностном значении (quia verum est). В данном случае вопрос можно поставить
так: «Существует ли то, о чем говорится в высказывании?» или
«Соответствует ли содержание высказывания действительности?».
45 Аристотель. Метафизика. VII, 4.1030а17-1030ЫЗ.

Лекция 2 (пп. 13-21)
27
бута и любой акциденции состоит в том, чтобы быть внутренне
присущим (/n-esse) субъекту46: именно это и выводится в
доказательстве. Итак, относительно атрибута мы не имеем предпоз-
ния о его существовании, но знаем только, что он есть (quid
est)47. Наконец, субъект и обладает определением, и не
зависит от атрибута в существовании. Скорее, его собственное
существование мыслится как предшествующее существованию
атрибута в нем. И поэтому о субъекте мы должны заранее знать
и что он есть (quia est), и что он есть (quid est): это особенно
важно потому, что из определения субъекта и атрибута берется
средний термин доказательства.
16[4] Итак, именно по этой причине Философ говорит, что иметь
предпозние необходимо двояко: так как имеются два аспекта
в предпознии того, о чем у нас есть предпозние, а именно: что
оно есть и что оно есть. И также говорит, что одни элементы
рассуждения — те, о которых сперва нужно знать, что они есть;
таковы начала, в качестве примера которых он затем приводит
первое из всех начал — то, что относительно каждой вещи
истинно или утверждение, или отрицание*8.
17[5] А другие элементы — те, о которых следует предварительно
знать, что есть сказываемое (dicitur), то есть что обозначается
именем; и это атрибуты. И он говорит не просто что есть это,
но что есть сказываемое, так как мы не можем знать о какой-
либо вещи, что она есть, пока не узнаем, что она есть: в самом
д,еле, не-сущие не подлежат определениям. Поэтому вопрос:
есть ли вещь? предшествует вопросу: что она есть? Но нельзя
показать относительно какой-либо вещи, есть ли она, если мы
предварительно не поймем, что обозначает ее имя. Поэтому
Философ в книге IV Метафизики*9 учит, что в споре с
отрицающими начала нужно начинать со значения имен.
46 Таким образом, вопрос «quia est?», который можно переформулировать как
«существует ли?», заданный относительно предиката, близок к вопросу о
самом наличии присущности предиката субъекту в рассматриваемом
высказывании.
47 То есть мы можем иметь знание только об определении предиката.
48 Аристотель. Вторая Аналитика. 1.1, 71а 13-14.
49 «Исходная точка всех подобных доводов состоит не в том, чтобы требовать [от
противника] признать, что нечто или существует, или не существует (это мож-

28
Книга I
И объясняет это на примере треугольника, о котором сперва
следует узнать, почему он обозначается этим именем, то есть
что содержится в его определении. Ведь если акциденции
относятся к субстанции согласно определенному порядку, то нет
несообразности в том, чтобы акциденция относительно одной
вещи была также субъектом относительно другой. Например,
поверхность есть акциденция телесной субстанции, но эта же
поверхность есть также субъект цвета. А тот субъект, который
не является акциденцией ни одной вещи, есть субстанция.
Поэтому в тех науках, в которых субъектом является некоторая
субстанция, он никак не может быть атрибутом: так обстоит
дело в первой философии и в учении о природе, которое
касается движущейся субстанции. Однако в других науках, которые
касаются некоторых акциденций, ничто не мешает
рассматривать то, что было принято как субъект относительно
некоторого атрибута, как атрибут относительно предшествующего
субъекта. И этот процесс не уходит в бесконечность. В самом деле,
мы должны прийти к чему-то первому в науке, что принимается
в качестве субъекта и никогда в качестве атрибута. Это очевидно
в математических науках, имеющих дело с непрерывным или
дискретным количеством. Ибо в этих науках мы предполагаем
первое в роде количества: таковы единица, линия, поверхность
и другое подобного типа. Предположив такие элементы, мы
ищем посредством доказательства некоторые другие, как,
например, в геометрии — равносторонний треугольник, квадрат
и тому подобное. Вот почему такие доказательства называются
построением (demonstrationes quasi operativae)50, как
например, построение равностороннего треугольника на заданной
прямой. С другой стороны, через построение равностороннего
но было бы, пожалуй, принять за предвосхищение того, чТо вначале подлежит
доказательству), а в том, чтобы сказанное им хоть что-то означало и для него,
и для другого; это ведь необходимо, если только он что-то высказывает,
иначе он ничего не говорит ни себе, ни другому» (Аристотель. Метафизика. IV. 4,
1006а 19-23).
Построение (operatio, κατασκευή) — прием в греческой математике,
позволявший убедиться в существовании того или иного объекта. См. подробнее:
Цейтен Г. Г. История математики в древности и в Средние века / Пер. с франц.
П. Юшкевича, предисловие М. Выготского. М. — Л.: ПТИ, 1932. С. 77-78.

Лекция 2 (пп. 13-21)
29
треугольника доказываются некоторые атрибуты, например,
равенство его углов или нечто подобное. Итак, очевидно, что
в первом доказательстве «треугольник» выступает в
качестве атрибута, во втором — в качестве субъекта. Поэтому когда
Философ говорит, что мы должны предварительно узнать, что
обозначается термином «треугольник», он рассматривает
«треугольник» как атрибут, а не как субъект (ut est passio, non ut est
subiectum)51.
18[6] Аристотель говорит также, что относительно некоторых вещей
следует предварительно знать и то, что они есть, и то, что они
есть. И он объясняет это на примере единицы, которая есть
начало для всех родов количества. Ибо хотя единица есть в
некотором смысле акциденция субстанции, однако в
математическом знании, которое есть знание о количестве, она не может
быть принята как атрибут, но только как субъект, так как в роде
количества ей ничто не предшествует.
19[7] Затем Аристотель показывает причину такого различия, ибо
способ явленности названного выше, а именно начал, атрибутов
и субъектов, неодинаков. Ведь у них не одно и то же основание
познания: так, начала познаются актом связывания и
разъединения, а субъект и его атрибут мы познаем актом схватывания
их чтойности. Причем субъект и атрибут схватываются
по-разному: субъект определяется абсолютным образом, так как в его
определении не полагается ничего, что находилось бы вне самой
его сущности; атрибут же определяется в зависимости от
субъекта, который включен в его определение. Поэтому, так как все эти
три элемента познаются не одним и тем же способом, не
удивительно, что предварительное знание о них различно.
20[8] Затем Аристотель, говоря... объясняет способ предварительного
познания со стороны самого порядка, привнесенного
предварительным познанием. Ибо нечто может предшествовать
другому в познании как по времени, так и по природе.
И здесь следует рассмотреть двойной порядок в
предварительном познании. Ибо некоторые вещи мы пред-познаем как
известные раньше по времени. И Аристотель говорит об этих
вещах, что познающему некоторые вещи случается познавать их
51 То есть с содержательной точки зрения, а не формальной.

30
Книга I
раньше по времени, чем те, по отношению к которым они
называются пред-познанными. А некоторые вещи познаются
одномоментно по времени, но прежде по природе. И Аристотель
говорит о них, что другие вещи из прежде познанных познаются
в одно время с теми, по отношению к которым они пред-позна-
ются.
21[9] А каковы эти вещи, Аристотель показывает, утверждая, что
таково подпадающее под известное нам общее, то есть
относительно которых известно, что они подпадают под это общее.
И далее поясняет это примером. Так как дпя выведения
заключения требуются два высказывания, то есть большее и меньшее
(maior et minor)52, то если мы знаем большее высказывание53,
мы еще не знаем заключения. Таким образом, большее
высказывание известно прежде заключения не только по природе,
но и по времени. С другой стороны, если мы добавим в
меньшее высказывание54 или предположим в нем нечто, что
подчиняется общему большему высказыванию, но о котором не
известно, что оно подпадает под это общее, то мы еще не знаем
заключения, ибо еще не будем уверены в истинности
меньшего высказывания. Если же мы добавим в меньшее
высказывание термин, о котором известно, что он подчиняется общему
понятию в большем высказывании, то истинность меньшего
высказывания очевидна, так как мы знаем, что меньший
термин55 подпадает под общий, и таким образом мы
немедленно знаем заключение. Например, если мы хотим доказать
заключение из посылки каждый треугольник имеет три угла,
равных двум прямым, то, зная только это, мы еще не знаем
заключения; но когда затем мы добавляем, что фигура,
которая вписывается в полуокружность, есть треугольник,
52 Подразумеваются т. н. «большая» и «меньшая» посылки'в силлогизмах.
53 Высказывание, в которое входит больший термин (т. е. предикат заключения),
называется большей посылкой (в данном случае — большим высказыванием).
См. подробнее: Брюшинкин В. Н. Логика / 3-е изд., доп. и испр. М.: Гардарики,
2001. С. 223.
54 Высказывание, в которое входит меньший термин (т. е. субъект заключения),
называется меньшей посылкой (в данном случае — меньшим высказыванием).
См. подробнее: Брюшинкин В. Н. Указ. соч. С. 223.
55 То есть субъект заключения.

Лекция 2 (пп. 13-21)
31
то немедленно познаем, что она имеет три угла, равных двум
прямым. Но если бы не было известно, что фигура, вписанная
в полуокружность, есть треугольник, то после добавления
меньшей посылки не было бы сразу известным и заключение, и нам
пришлось бы вдобавок искать другой средний термин56, чтобы
доказать, что эта фигура является треугольником.
Итак, рассматривая пример о тех вещах, которые мы знаем
до заключения по времени, Философ утверждает, что когда мы
достигаем знания заключения посредством доказательства, мы
знаем это высказывание раньше по времени, то есть знаем, что
каждый треугольник имеет три угла, равные двум прямым.
Но когда мы добавляем меньшую посылку, а именно: что
фигура в полуокружности является треугольником, то
одномоментно, то есть в одно и то же время, мы знаем заключение, так
как, зная ее, мы знаем общий термин, под который подпадает
фигура в полуокружности, поэтому далее искать средний
термин нет нужды. И поэтому Аристотель добавляет, что
некоторые вещи познаются таким образом, то есть мы познаем их
сами по себе, и нет нужды познавать их посредством другого
среднего термина, который был бы последним в анализе и
посредством которого опосредованные посылки сводились бы
к непосредственным. Либо можно понять это так: последний,
то есть крайний, термин подпадает под общий средний термин
таким образом, что нет нужды познавать его как подпадающий
под это общее понятие посредством некоторого другого
среднего термина. А каковы те вещи, что всегда подразумевает
знание общего понятия, под которое они подпадают, Аристотель
показывает, добавляя, что эти вещи — единичные, которые
не сказываются о каком-либо субъекте, ибо не существует
средних терминов между единичными вещами и их видами.
56
Средний термин — это термин, который встречается в посылках, но не
встречается в заключении. См. подробнее: Брюшинкин В. H. Указ. соч. С. 223.

32
Книга I
Лекция 3
(nn. 22-27)
О предварительном знании заключения
Комментарий Фомы Аквинского к 1.71а24-2.71Ы0
22[1] После того как Философ показал, как нужно предпознавать вещи,
известные до заключения, теперь он хочет показать, каким
образом нам случается предпознавать само заключение до того, как
знание его будет получено путем силлогизма или индукции.
И относительно этого пункта он делает две вещи.
Во-первых, он определяет истинную точку зрения, утверждая,
что, прежде чем мы приходим к знанию заключения посредством
индукции или силлогизма, в некотором смысле мы знаем это
заключение, а в некотором нет. Ибо мы знаем его не в абсолютном
смысле (simpliciter), но только относительно чего-то (secundum
quid). Например, необходимо доказать такое заключение:
треугольник имеет три угла, равные двум прямым. Тот, кто
достигает достоверного знания заключения посредством доказательства,
до доказательства знает его не абсолютно, а относительно чего-
то; поэтому в одном смысле он его пред-знает, а в другом — нет.
Причина этого в том, что, как было показано57, предпознание
начал должно предшествовать заключению. Но как в
доказательстве начала имеются прежде заключений, так
производящие причины в природе имеются прежде следствий
(именно поэтому в главе II Физики5* Аристотель относит посылки
силлогизма к роду действующей причины). Однако следствия
в природе, прежде чем стать актуальными, предварительно
содержатся в производящих причинах потенциально, но не
актуально, то есть не существуют в абсолютном смысле. Подобным
образом, прежде чем из начал доказательства будет выведено
заключение, оно предпознается в самих предпознанных
началах потенциально, не актуально, ибо именно так предсущест-
57
58
Лекция 2, п. 2.
«Буквы слогов, материал [различного рода] изделий, огонь и подобные
элементы тел, так же как части целого и посылки заключений, — примеры
причины "из чего"» (Аристотель. Физика. II. 3,195а 16-19).

Лекция 3 (пп. 22-27)
33
вует в них. Итак, очевидно, что мы предпознаем заключение
в относительнм, а не абсолютном смысле.
23[2] Во-вторых, на основании установленной истины, Аристотель
отвечает на дилемму, которую Платон рассматривает в Мено-
не59 — работе, которая была названа так по имени его ученика.
Эта дилемма такова. Некто совершенно не знающий геометрии
опрашивается о началах, из которых можно вывести некоторое
геометрическое заключение, согласно порядку, начиная с
начал", известных самих по себе; и он, не зная геометрии, отвечает
на все вопросы правильно. И таким образом, переходя от одного
вопроса к другому вплоть до заключения, он дает правильный
ответ. Тем самым Платон хочет показать, что даже те, кто,
видимо, не сведущ в каких-либо искусствах, уже обладают знанием
о них прежде, чем они обучатся им. Итак, следует, что человек
либо не научается ничему, либо научается тому, что знал прежде.
24[3] Далее относительно вышесказанного Аристотель делает четыре
вещи.
Во-первых, он утверждает, что приведенную выше дилемму
невозможно разрешить без той заранее предположенной
истины, что заключение, познаваемое посредством доказательства
или индукции, было известным, но не абсолютно, а поскольку
оно потенциально содержится в своих началах, о которых даже
не сведущий в науке, будучи спрошенным, может ответить
правильно. Однако согласно точке зрения Платона, заключение
предпознано в абсолютном смысле, поэтому мы познаем его
не как что-то новое, а скорее вспоминаем посредством
некоторого рационального рассуждения. Аналогично рассуждает
Анаксагор60 о естественных формах, говоря, что до
возникновения они абсолютно предсуществовали в материи. Аристо-
Платон Менон. 81Ь-86с.
Анаксагор (ок. 500-428 до н. э.) — древнегреческий философ; согласно док-
сографическим свидетельствам Аристотеля, в знаменитом греческом споре
о первоначале Анаксагор придерживался идеи о наличии «семян вещей», или
«гомеомерий», лежащих в основе мира: «В самом А,еле, одни говорят о
начале как материи, все равно, принимают ли они одно начало или больше
одного и признают ли они это начало телом или бестелесным; так, например, <...>
Анаксагор — о беспредельном множестве гомеомерий» (Аристотель.
Метафизика. VII. 988а 20-30).

34
Книга I
тель же утверждает, что они предсуществуют потенциально
и не абсолютным образом.
25[4] Во-вторых, Аристотель называет ложным предложенное
некоторыми решение дилеммы Платона: они утверждали, что
заключение никоим образом не может быть известно до того,
как будет доказано или каким-либо образом познано через
научение. Ибо, согласно дилемме Платона, можно было бы
возразить им следующим образом. Если спросить у незнающего:
знаешь ли ты, что каждое число, делимое на два, есть четное?
и он ответит утвердительно, то предложить ему число, которое
делится на два и о котором он этого не знает, — например,
число, которое делится на два и составляет третью часть шестерки.
Окажется, что отвечающий знает, что третья часть шестерки есть
четное число: он этого не знал, но научается этому через
приведенное доказательство. И отсюда, видимо, следует, что либо он
этому не был обучен, либо научился тому, что знал прежде.
В ответ на это возражение они говорят: когда отвечающий
утверждает, что знает о том, что любое делимое на два число является
четным, он не говорит, что знает это о любом делимом на два
числе вообще, но лишь о том, о котором он знает, что оно делится
на два. А поскольку он вовсе не знал числа, о котором ему сказали,
то не знал и того, что это число является четным. И, таким образом,
следует, что зная начала, мы никаким образом не предпознаем
заключения: ни в абсолютном смысле, ни в относительном.
26[5] В-третьих, Аристотель опровергает это решение следующим
образом. Мы знаем что-то тогда, когда имеем доказательство
или когда получаем доказательство заново. И тот научается, кто
начинает знать. Однако те, кто научается, строят доказательства
относительно не только известных им делимых на два чисел,
но относительно всех вообще. То же самое относится ко
всякому числу или всякому треугольнику. Итак, неверно, что мы
узнаем нечто о каждом из тех чисел, которые мы знаем как числа,
или о каждом из чисел, делящихся на двойку, которые мы
знаем как числа, делящихся на двойку, но о любом вообще.
Аристотель доказывает это так. Заключение и посылки
доказательства имеют одни и те же термины, ибо субъект и предикат
заключения являются большим и меньшим крайними
терминами (maior et minor extremitas) в посылках. Но в посылках неко-

Лекция 4 (пп. 28-43 bis)
35
торое утверждение о числе или о прямой линии принимается
не с добавлением: о которых ты знаешь, а о любых вообще.
Следовательно, и заключение доказательства формулируется
не с таким добавлением, а о любом числе или прямой вообще.
27[6] В-четвертых, Аристотель предлагает правильное решение
дилеммы согласно предварительно установленной истине61 и
говорит: ничто не мешает тому, чтобы научающийся чему-либо
в одном смысле знал это заранее, а в другом не знал. Ибо
возможно, чтобы мы уже предварительно знали то, чему
научаемся; но было бы несообразным предпознавать это тем же самым
образом, каким этому научаемся. Ибо научение в собственном
смысле означает возникновение в нас знания. Но то, что
возникает, до возникновения не было ни полностью небытием,
ни полностью бытием, а было лишь некоторым образом
бытием и некоторым образом небытием: бытием в потенции, а
небытием в акте. Именно это и означает возникать: переходить
из потенции в акт. Поэтому то, чему некто научается, не было
прежде ни полностью известным, как полагал Платон, ни
полностью неизвестным, как полагалось согласно опровергнутому
выше решению, но было известно потенциально, или в
возможности (virtuali), в предпознанных общих началах; актуально же,
согласно знанию в собственном смысле, известно не было.
Итак, научение есть переход от потенциального, или
возможного и общего знания к знанию собственному и актуальному.
Лекция 4
(пп. 28-43 bis)
О природе доказательного силлогизма
Комментарий Фомы Аквинского к 2.71Ы0-2.72а7
28[1] После того как Философ показал необходимость
доказательного силлогизма, он приступает к его определению.
Он разделяет это определение на две части: в первой части
определяет доказательный силлогизм, во второй — средний
61 п. 1.

36
Книга I
термин (medium), из которого происходит доказательный
силлогизм, и это он рассматривает во Второй книге62.
Аристотель делит первую часть на два пункта: в первом он
определяет доказательный силлогизм сам по себе; во втором —
через сопоставление одного доказательства с другим63.
Первый пункт он делит на два подпункта: в первом он
определяет доказательный силлогизм; во втором показывает, что
процесс доказательства не уходит в бесконечность64.
Первый подпункт делится на две части: в первой определяется
доказательный силлогизм, посредством которого мы достигаем
знания; во второй показывается, каким образом в силлогизме
возникает ошибка [заключения]65.
Относительно первого пункта Аристотель делает три вещи:
во-первых, он определяет доказательный силлогизм,
показывая, что он есть; во-вторых, он определяет материю
доказательного силлогизма, показывая, что такое посылки, из которых он
происходит, и каковы они66. В-третьих, он определяет его
форму, показывая, по какой фигуре он главным образом строится67.
По первому пункту он делает три вещи: во-первых, показывает,
что такое доказательный силлогизм; во-вторых, объясняет
некоторые элементы определения доказательного силлогизма68;
в-третьих, он исключает некоторые ошибки, которые могут
возникнуть из того, что ранее было установлено применительно
к доказательству69.
29[2] Относительно первого пункта следует знать, что для всех тех
вещей, которые существуют ради цели, определение через
целевую причину является основанием определения через
материальную причину и предоставляет средний термин для его
подтверждения. Например, поскольку дом служит д/\я того, чтобы
укрывать и защищать нас от холода и жары, необходимо, чтобы
62 Книга II, лекция 1.
63 Книга I, лекция 37. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 24, 85а13-24.85Ь23.
64 Книга I, лекция 31. Аристотель. Вторая Аналитика. 1.19, 81Ы0-20.82а21.
65 Книга I, лекция 27. Аристотель. Вторая Аналитика. 1.16, 79Ь23-80а8.
66 Книга I, лекция 9. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 4, 73а21-73а34.
67 Книга I, лекция 26. Аристотель. Вторая Аналитика. 1.14, 79а17-16.79Ь23.
68 Книга I, лекция 5. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 2, 72а77-2а25.
69 Книга I, лекция 7. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 3, 72Ь5-72Ь25.

Лекция 4 (пп. 28-43 bis)
37
он был сделан из камней и дерева. Так Аристотель предлагает
здесь два определения доказательства, из которых одно
берется от доказательства, то есть знания; а из него выводится
другое, которое берется от материи доказательства.
30[3] А относительно этого Аристотель делает три вещи. Во-первых,
он определяет само знание. Во-вторых, он определяет
доказательство через его цель, которой является само знание70.
В-третьих, из обоих определений он выводит определение
доказательства через соотнесение с материей доказательства71.
Относительно первого пункта Аристотель делает пять вещей.
Во-первых, он определяет, каково то знание, которое он
намеревается определить.
31[4] Относительно этого следует заметить, что знать нечто в
абсолютном смысле (simpliciter) означает знать это само по себе.
Знать нечто относительно (secundum quid) означает знать это
в ином, в чем оно пребывает либо как часть в целом, как о
знающем дом мы говорим, что он знает стены; либо как
акциденция в субстанции, как о знающем Кориска мы говорим, что оно
знает приближающегося человека; либо как следствие в
причине, как говорится о предпознии заключения в началах, согласно
сказанному выше72; либо еще каким-либо подобным образом.
И это означает знать акцидентально (per accidens), а именно:
при познании чего-либо самого по себе мы говорим, что знаем
и то, что каким-либо образом свойственно ему акцидентально.
Философ же стремится определить знание в абсолютном
смысле, а не в акцидентальном. Ибо акцидентальный способ
познания является софистическим. Ведь софисты используют такой
способ рассуждения: я знаю Кориска; Кориск приближается;
значит, я знаю приближающегося73.
32[5] Во-вторых74, Аристотель определяет, что значит знать в
абсолютном смысле. Относительно этого следует принять во внимание,
что знать нечто означает знать это в совершенстве, то есть в
совершенстве схватить истину этой вещи: ведь начала бытия вещи
70
71
72
73
74
п. 9.
п. 10.
Лекция 3.
Аристотель. Вторая Аналитика. 1
п. 3.
1. 2, 71Ь 10-17,

38
Книга I
те же самые, что и начала ее истины, как сказано в книге II
Метафизики75. Таким образом, необходимо, чтобы знающий, если
он знает совершенным образом, знал причину знаемой вещи76.
Но если он знает только причину, то знает следствие не актуально
и абсолютно, а лишь потенциально, то есть относительно и как бы
акцидентально. Поэтому необходимо, чтобы знающий
абсолютно знал также приложение причины к следствию. Но научное
знание есть также достоверное знание вещи, а о том, что может
случаться так или иначе, невозможно знать достоверно;
поэтому, далее, необходимо, чтобы знаемое не могло иметься тем или
иным образом. Научное знание есть совершенное знание,
поэтому Аристотель говорит: Мы знаем причину существования вещи;
а так как оно есть актуальное знание, посредством которого мы
знаем абсолютно77, он добавляет: поскольку мы знаем причину
вещи. Наконец, поскольку оно есть достоверное знание,
Аристотель добавляет: вещь не может существовать иным образом.
33[6] В-третьих78, Аристотель объясняет предложенное определение,
указывая на то, что как знающие, так и незнающие, но считающие
себя знающими, понимают познание так, как было сказано:
незнающие, но считающие себя знающими мнят себя
относящимися к познанию так, как было сказано; а знающие действительно
относятся к нему таким образом. Но это и есть непосредственное
подтверждение определения. В самом деле, определение
выражает то понятие (ratio), которое обозначается именем79, как
сказано в книге IV Метафизики80; а значение имени принимается
75 <«...> В какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине»
(Аристотель. Метафизика. Il, 993Ь 19-31).
76 Ибо «мы не знаем истины, не зная причины» (Аристотель. Метафизика. II,
993Ь 20-25).
77 Имеется в виду знание в абсолютном смысле, знание вещи самой по себе
(simpliciter).
78 п. 3.
79 Significatio — сигнификация, или обозначение — свойство общего термина
в высказывании обозначать свое смысловое значение, называемое
сигнификатом. Средневековый сигнификат соответствует «смыслу» Г. Фреге, с тем
отличием, что онтологический статус последнего на средневековом Западе
трактовался не всегда в реалистическом духе.
80 <«...> определением будет обозначение сути (logos) через слово» (Аристотель.
Метафизика. IV. 7,1012а 23).

Лекция 4 (пп. 28-43 bis)
39
от того, что обычно хотят обозначить этим именем говорящие;
поэтому сказано в книге II Топики*1, что следует использовать
имена так, как использует их большинство. Если всмотреться
внимательнее, окажется, что этим определением скорее
показано, каково значение имени, чем непосредственно обозначается
что-либо: ведь оно указывает не на знание, которому собственно
могло бы приписываться определение, поскольку оно является
видом некоторого рода, а на само познание. Поэтому Аристотель
говорит в начале: мы полагаем, что мы знаем, и не говорит:
знать есть то или другое...
34[7] В-четвертых82, Аристотель выводит некое необходимое
следствие из предложенного определения, а именно: то, о чем
имеется знание в абсолютном смысле, должно быть необходимым,
то есть не могущим контингентно обстоять иначе83.
35[8] В-пятых84, Аристотель отвечает на молчаливый вопрос, а
именно, существует ли какой-либо способ достижения знания,
отличный от указанного. Он намеревается рассмотреть это в
следующих частях, ибо познавать можно и через следствие, как будет
показано ниже85. Мы также говорим, что некоторым образом
знаем сами недоказуемые начала, причины которых
непостижимы. Но собственный и совершенный способ достижения
знания — тот, о котором было сказано выше.
36[9] Далее, Аристотель определяет доказательный силлогизм через
соотнесение с его целью, состоящей в том, чтобы знать.
Относительно этого он делает три вещи. Во-первых, он полагает,
что знать есть цель или следствие доказательного силлогизма,
ибо знать, как представляется, есть не что иное, как понимать
истинность некоторого заключения через доказательство.
Во-вторых, он определяет доказательный силлогизм через эту
цель, говоря, что доказательство является научным
силлогизмом, то есть силлогизмом, который делает знающим.
В-третьих, он объясняет то, что называет научным силлогизмом:
научным силлогизмом называется тот, через который мы по-
81 Аристотель. Топика. 2,110а14-22.
82 п. 3.
83 Аристотель. Вторая Аналитика. I. 71Ь 10-15.
84 п.3.
85 Книга I, лекция 23.

40
Книга I
стольку приходим к знанию, поскольку он у нас есть86, — дабы
кто-нибудь не подумал, что научный силлогизм — тот, которым
пользуется какая-либо наука.
37[10] Далее, из вышесказанного Аристотель выводит определение
доказательного силлогизма, исходя из его материи.
И относительно этого он делает две вещи. Во-первых, он
выводит определение; во-вторых, он объясняет его87.
Относительно первого пункта Аристотель делает три вещи. Во-
первых, он полагает выведение (consequentiam)88, посредством
которого от посылок делается заключение к материальному
определению доказательства. Он говорит, что, если знать
означает сказанное, а именно: знать причину вещей и т. д., то
необходимо, чтобы доказательное знание, то есть знание,
приобретаемое через доказательство, происходило из истинных,
первых и неопосредованных положений, то есть тех, которые
не доказываются через некое среднее, но явны сами по себе
(и называются неопосредованными потому, что у них нет
доказывающего среднего термина; а первыми — потому, что они
таковы относительно других положений, которые доказываются
через первые). Кроме того, необходимо, чтобы доказательное
знание происходило из посылок известнейших и первейших,
которые служат причинами заключения89.
38[11] Во-вторых, Аристотель объясняет, почему он не добавил к
определению признак, который, кажется, следовало бы упомянуть,
а именно то, что доказательство происходит из собственных
начал. Он говорит, что это свойство подразумевается в том, что
уже было сказано. Ведь если посылки доказательства
являются причинами заключения, то необходимо, чтобы они были
его собственными началами, ибо необходимо, чтобы причины
было соразмерны следствиям.
86 <«...> под научным силлогизмом я разумею такой силлогизм, посредством
которого мы знаем благодаря тому, что мы имеем этот силлогизм» (Аристотель.
Вторая Аналитика. I. 71Ь 15-20).
87 п. 13.
88 Консеквенция (consequential — раздел в средневековой логике, который
включал как различные формы учений о дедуктивном выводе, так и правила для
условных высказываний.
89 Аристотель. Вторая Аналитика. I. 71Ь 20-30.

Лекция 4 (пп. 28-43 bis)
41
39[12] В-третьих, Аристотель объясняет необходимость
вышеизложенного выведения, утверждая, что хотя силлогизм не требует
соответствия вышеназванным условиям от посылок, из которых
происходит, их тем не менее требует доказательство: в
противном случае оно не будет научным.
40[13] Далее, Аристотель поясняет данное определение, объясняя
также то, что он только что сказал, а именно что без
вышеизложенных условий доказательство не может быть научным.
Итак, во-первых, он показывает, что ц^\я того, чтобы
доказательство было научным, оно всегда должно происходить из
истинных посылок, ибо не-сущее непознаваемо: такова, например,
диагональ, соразмерная стороне квадрата, то есть соизмеримая
с ним (ибо несоизмеримыми называются количества, у которых
невозможно помыслить никакой общей меры; и таковы
количества, не которые не пропорциональны друг другу/ как число
числу90. Именно это необходимым образом имеется в случае
диагонали квадрата и его стороны, как явствует из книги X
Евклида91). Однако то, что не истинно, то и не имеет бытия: ведь
«быть» и «быть истинным» взаимоообратимы. Итак, то, о чем
может иметься знание, должно быть истинным. И, стало быть,
заключение доказательства, дающего знание, должно быть
истинным, а, следовательно, и его посылки: ведь так не
бывает, чтобы знание истинного извлекалось из ложного, пусть даже
и возможно сделать истинный вывод из ложных посылок, как
будет показано ниже92.
41[14] Во-вторых, он показывает, что доказательство происходит
из первых, неопосредованных, или недоказуемых, посылок.
Ибо невозможно достичь научного знания, если не иметь
доказательства тех посылок, которые могут быть доказаны, если мы
имеем в виду знать что-то само по себе и неакциденталь-
но. Аристотель добавляет этот пункт, так как было бы возможно
знать заключение без доказательства посылок, даже если они
могут быть доказаны, а именно знать его посредством других
начал, а значит, акцидентально.
90 Евклид. Начала. X. 8.
91 Евклид. Начала. X. 9.
92 Книга I, лекция 13, п. 10.

42
Книга I
Итак, предположим, что тот, кто доказывает, строит силлогизм
из доказуемых, или опосредованных посылок. Таким образом,
либо он знает их доказательство, либо он его не знает. Если он
не знает доказательства, то не знает посылок, а, следовательно,
и заключения из посылок; если же он знает доказательство, то,
поскольку доказательство не должно уходить в бесконечность,
как будет показано ниже93, он должен будет прийти к
некоторым неопосредованным и недоказуемым положениям. И,
таким образом, необходимо, чтобы доказательство происходило
из неопосредованных посылок — либо напрямую, либо
опосредованно. Поэтому в книге I Топики9* говорится, что
доказательство происходит из первых и истинных положений или из тех,
которые мы на их основании считаем достоверными.
42[15] В-третьих, Аристотель обосновывает, что посылки
доказательства являются причинами заключения, так как мы знаем тогда,
когда знаем причины. И далее из этого он выводит, что они
являются первейшими и более известными, ибо всякая причина
естественным образом первее и известнее, чем ее следствие.
Однако необходимо, чтобы причина доказываемого заключения
была более известной не только в отношении познания, что она
есть, но и в отношении познания, какова она95. Так, для
доказательства того, что такое солнечное затмение, недостаточно знать,
что оно есть интерпозиция Луны, но следует также знать, что Луна
занимает позицию между Солнцем и Землей. А так как первейшее
и более известное следует понимать двояко, то есть как
первейшее для нас и первейшее по своей природе96; Аристотель говорит,
что те положения, из которых происходит доказательство,
являются первейшими и более известными по природе, а не для нас.
Для того, чтобы прояснить этот вопрос, он добавляет, что
первейшее и более известное в абсолютном смысле — это вещи,
которые универсальны и потому далеки от· чувственного
восприятия. А первейшее и более известное для нас — это те вещи,
которые близки к чувственному восприятию, то есть единичное,
которое противостоит универсальному либо противостоянием
93 Книга I, лекция 7, 8; книга 1, лекция 31-35.
94 Аристотель. Топина. 1.1,100b 27-29.
95 Лекция II, п. 3.
96 Аристотель. Вторая Аналитика. I. 71Ь30-72а.

Лекция 4 (пп. 28-43 bis)
43
предыдущего и последующего, либо противостоянием
ближнего и дальнего.
43[16] Кажется, однако, что Аристотель говорит противоположное
этому в книге I Физики97, где сказано, что универсальное является
первейшим д,пя нас и последующим по природе.
Но следует заметить, что здесь речь идет о порядке отношения
единичного к универсальному вообще, который нужно
рассматривать согласно порядку отношения чувственного
познания к интеллектуальному в нас. Но чувственное познание в нас
предшествует интеллектуальному, так как интеллектуальное
познание в нас происходит из чувствования. Поэтому и
единичное первее и известнее ß/\f\ нас, чем универсальное.
Однако в книге I Физики Аристотель рассматривает не порядок
отношения универсального к единичному вообще, но порядок
отношения более универсального к менее универсальному, как,
например, отношение «живого существа» к «человеку»; стало быть,
необходимо, чтобы для нас более универсальное было первее
и известнее, чем менее универсальное. Ибо в каждом
возникновении то, что пребывает в потенции, есть предыдущее по
времени и последующее по природе, а то, что полностью актуализова-
но, — есть предыдущее по природе и последующее по времени.
Но познание рода как бы потенциально в сравнении с познанием
вида, посредством которого мы знаем актуально все сущностные
признаки вещи. Поэтому при возникновении нашего знания
надлежит познавать более общее прежде, чем менее общее.
43.bis Далее, в книге Физика98 Аристотель говорит, что врожденный нам
способ познания — начинать с более известного для нас;
следовательно, доказательство происходит не из тех посылок, которые
первее в абсолютном смысле, но из тех, что первее для нас.
Но следует сказать, что здесь речь идет о том, что пребывающее
в чувстве д/\я нас более известно, чем пребывающее в
интеллекте, тогда как в Физике речь идет о том, что более известное для
нас пребывает также и в интеллекте. Но доказательства
строятся не из единичного, пребывающего в чувстве, а только из
универсального, пребывающего в интеллекте. Или: в любом дока-
97 Аристотель. Физика. 1.1,184а 15-24.
98 Аристотель. Физика. I. 184а 16-21.

44
Книга I
зательстве надлежит исходить из того, что более известно для
нас, но не из единичного, а из универсального. Ибо нечто может
стать нам известным только через то, что нам более известно.
Иногда же то, что более известно для нас, также более известно
в абсолютном смысле и по природе; так, например, случается
в математике, где вследствие абстракции от материи
доказательства происходят только из формальных начал, причем из тех,
которые более известны в абсолютном смысле. С другой стороны,
иногда более известное для нас не является просто более
известным: как случается в науках о природе, где сущности и
свойства вещей по причине их материальности скрыты, но узнаются
нами посредством внешних проявлений. Поэтому в таких науках
мы главным образом доказываем через следствия, которые
более известны для нас, но не более известны абсолютно. Однако
теперь идет речь не об этом виде доказательства, а о первом.
А так как в этом объяснении Аристотель не разъяснил, что
доказательство происходит из собственных начал, он добавляет, что
это также следует из сказанного. Ибо из того, что
доказательство происходит из первых положений, следует, что оно
происходит из собственных начал, как было сказано выше". Ибо
первое и начало, видимо, — одно и то же: ведь первое и самое
общее в любом роде служит причиной всего последующего, как
сказано в книге II Метафизики100.
Лекция 5
(пп. 44^52)
О первых и неопосредованных посылках
Комментарий Фомы Аквинского к 2.72а7-2.72а25
44[1] Так как выше Философ101 не объяснил, а только сказал, что
доказательство происходит из первых и неопосредованных
посылок, то теперь он намеревается растолковать это утверждение.
99 п. 11.
100 Аристотель. Метафизика. II. 1, 993Ь 27-30.
101 Книга I, лекция 4.

Лекция 5 (пп. 44-52)
45
Он делит рассмотрение этого вопроса на три части: во-первых,
он показывает, что такое неопосредованная посылка;
во-вторых, показывает, что такие посылки должны быть более
известными, чем заключение102; в-третьих, он исключает некоторые
ошибки, которые могут возникнуть из изложенного выше103.
Относительно первого пункта он делает две вещи. Во-первых,
он показывает, что такое неопосредованная посылка;
во-вторых, он ее разделяет104.
По первому пункту Аристотель делает следующее. Во-первых, он
коротко излагает сказанное выше, а именно: началом доказательства
служит неопосредованная посылка; ибо и выше он говорил, что
доказательство происходит из первых и неопосредованных начал.
45[2] Во-вторых, он определяет неопосредованную посылку и
говорит, что неопосредованная посылка есть та, которой никакая
другая посылка не предшествует105. Обоснование данного
утверждения следует из вышесказанного. В самом деле, выше
было сказано106, что доказательство происходит из
предшествующих начал. Итак, всякий раз, когда некоторая посылка является
опосредованной, то есть имеющей среднее, через которое
доказывается присущность предиката субъекту, ей должны
предшествовать посылки, из которых она доказывается, поскольку
предикат заключения внутренне пребывает в среднем
термине прежде, чем в субъекте, а субъекту средний термин присущ
прежде, чем предикат107. Следовательно, остается сказать, что
посылка, которой никакая другая посылка не предшествует,
является неопосредованной.
46[3] В-третьих, он показывает, что такое посылка, входящая в
определение неопосредованной посылки. И относительно этого
пункта Аристотель делает три вещи. Во-первых, он определяет
посылкию, утверждая, что посылкия — это одна из частей
высказывания, в котором одно сказывается о другом108. Ибо вы-
102 Книга I, лекция 6. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 2, 72а 25.
103 Книга I, лекция 7. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 3, 72Ь 5 и далее.
104 п. 6.
105 Аристотель. Вторая Аналитика. I. 2, 72а 5-10.
106 Лекция 4, п. 1.
107 Имеются в виду термины в большей и меньшей посылке.
108 Аристотель. Вторая Аналитика. I. 2, 72а 5-10.

46
Книга I
сказывание имеет две части, а именно утверждение и
отрицание109. Но тот, кто строит силлогизм, должен взять одну из них,
не обе: это свойственно тому, кто начинает рассмотрение
вопроса. Именно этим посылка отличается от проблемы. Ибо как
в одном силлогизме делается только одно заключение, так
посылка, которая есть начало силлогизма, должна быть одной.
А одной будет та, в которой одно сказывается об одном.
Поэтому когда Аристотель говорит, что одно сказывается об одном, он
отделяет посылку от высказывания, которое называется
множественным и в котором многое сказывается об одном или одно
о множественном.
47[4] Во-вторых, он проводит различение между диалектической
посылкой и доказательной посылкой, утверждая, что тогда как
доказательная посылка принимает на себя одну из двух частей
высказывания, диалектическая посылка без различия
принимает на себя любую из них. Ибо диалектик, так как он исходит
из вероятных посылок, рассуждает относительно любой
стороны противоречия. Поэтому он принимает любую сторону
противоречия и в посылках и формулирует их, вопрошая. А вот
доказательная посылка принимает только одну определенную часть
[противоречия], так как у доказывающего никогда нет другого
пути, кроме как доказывать истинное. Поэтому же, формулируя
посылки, он всегда принимает ту сторону противоречия,
которая истинна. По этой же причине он не вопрошает, но
принимает доказываемое за известное110.
48[5] В-третьих, Аристотель определяет высказывание, которое
содержится в определении [понятия] посылки, утверждая, что
высказывание включает обе части противоречия, как явствует
из сказанного. А что такое противоречие, он показывает
следом, говоря, что противоречие есть противопоставление,
которое само по себе не имеет ничего промежуточного111. Ибо хотя
между лишенностью и обладанием, или непосредственными
членами противоположности, нет промежуточного
относительно определенного субъекта, однако есть промежуточное
109 Там же.
110 Аристотель. Первая Аналитика. I. 1, 24а20-24Ы5.
111 Аристотель. Вторая Аналитика. I. 2, 72а 12.

Лекция 5 (пп. 44-52)
47
в абсолютном смысле: так, камень не слеп и не зряч, и белизна
ни четна, ни нечетна. Кроме того, неопосредованностью
относительно определенного субъекта противоположности
обладают постольку, поскольку причастны к противоречию: ведь
лишенность есть отрицание в определенном субъекте. И в одном
из членов противоположности присутствует нечто от
лишенности. Но противоречие, взятое абсолютно, исключает
промежуточное во всем, причем исключает не от иного, а из себя самого.
Вот почему Аристотель говорит, что для противоречия самого
по себе нет ничего промежуточного.
Далее он показывает, что есть часть противоречия: ведь
противоречие есть противопоставление утверждения и отрицания.
Поэтому одна из его частей есть утверждение, посредством
которого одно сказывается о другом; а другая — отрицание,
посредством которого одно устраняется из другого.
49[6] Затем Аристотель, говоря: из неопосредованных
силлогистических начал...ш и т. д., разделяет неопосредованное начало.
И относительно этого делает две вещи: сперва производит
разделение; затем разделяет на подвиды пз.
Итак, он говорит, во-первых, что неопосредованное начало
двояко. Одно — полагание (positio), которое не требует
доказательства и поэтому называется неопосредованным; но и обладать
им, а именно принимать умом или соглашаться с ним, нет
необходимости тому, кто нуждается в обучении, то есть кому нужно
научиться доказательному знанию.
Другое начало — это аксиома (dignitas) или максимальное
полагание, которую необходимо держать в уме и соглашаться с нею
всякому, кто должен что-то изучить. Очевидно, что некоторые
начала именно таковы; например, в книге IV Метафизики114
показано, что таково следующее начало: утверждение и
отрицание не являются истинными одновременно. Противоположное
этому никто не может помыслить достоверным, пусть даже
может высказать словами. И так как подобные начала достоверны
для доказательства истинности других вещей, мы называем их
112 Аристотель. Вторая Аналитика. I.1, 72а 14.
113 п. 8.
114 Аристотель. Метафизика. IV. 3,1005b 18-35.

48
Книга I
указанным выше именем, то есть аксиомами и максимальными
полаганиями.
50[7] Однако для понимания этого деления следует знать, что всякая
пропозиция, предикат которой содержится в понятии субъекта,
является неопосредованной и самой в себе очевидной.
Но термины некоторых пропозиций таковы, что они известны
всем, например: сущее, единое и другие, которые
характеризуют сущее как таковое, ибо сущее есть первое понятие
интеллекта. Поэтому необходимо, чтобы такие пропозиции были
известными не только в себе, но и всем: например, одна и та же
вещь не может одновременно существовать и не
существовать; или целое больше, чем часть и т. д. Вот почему все науки
заимствуют подобные начала у метафизики115, дело которой —
рассматривать сущее как таковое и все, что принадлежит к
сущему.
Но есть и другие неопосредованные пропозиции, термины
которых известны не всем. Поэтому хотя предикат и содержится
в понятии субъекта, не всем известно определение субъекта,
и нет необходимости, чтобы с такими пропозициями были
согласны все. Так, пропозиция: все прямые углы равны, будучи
взята в самой себе, известна через себя, то есть неопосредован-
на, ибо равенство входит в определение прямого угла. В самом
деле, прямой угол строится посредством прямой линии,
которая опускается на другую прямую линию таким образом, чтобы
углы по обе стороны были равными. И поэтому подобного рода
начала принимаются на основании некоторого тезиса.
Но есть и другой способ116, через который некоторые
пропозиции называются допущениями (suppositiones). Так, существуют
пропозиции, которые могут быть обоснованы только через
начала другой науки; и поэтому в данной науке они должны
допускаться, даже если они могут быть доказаны через начала
другой науки. Например, геометр допускает, что можно построить
прямую линию от одной точки к другой, а натурфилософ
обосновывает это, показывая, что между любыми двумя точками
можно провести линию.
Лекция 18.
Книга I, лекция 19.

Лекция 6 (пп. 53-59)
49
51[8] Затем Аристотель подразделяет один из членов первого
деления, а именно [понятие] тезиса (полагания), говоря, что тезис
есть то, что принимает на себя некоторую часть высказывания,
а именно утверждение или отрицание. Могут быть только одним
видом высказывания, то есть утверждением или отрицанием.
Аристотель обозначает это, когда говорит: я имею в виду,
например, «нечто есть» или «нечто не есть». И этот вид тезиса
называется допущением, так как он допускает нечто как истинное.
Другой же вид тезиса — тот, который не обозначает бытие или
небытие: например, таково определение, которое именуется
полаганием117. Так, арифметик полагает определение единицы
как некоего начала, то есть: единица неделима количественно.
Однако определение не называется допущением, так как то, что
мы допускаем, означает либо истинное, либо ложное. И
поэтому Аристотель добавляет, что не одно и то же — то, что
является единицей, ибо это не означает ни истинного, ни ложного,
и быть единицей, что означает истинное или ложное.
52[9] Но могут спросить: почему определение, не будучи
пропозицией, обозначающей бытие или небытие, помещается в подраздел
неопосредованных пропозиций? На это следует ответить, что
в подраздел Аристотель помещает не неопосредованную
пропозицию, подлежащую дальнейшему членению, а
неопосредованное начало. А началом силлогизма может быть названа не только
пропозиция, но и дефиниция. Или можно сказать, что
определение, хотя оно в себе не есть пропозиция в акте, есть тем не менее
пропозиция в потенции. Ибо если определение известно,
становится явным, что оно истинно сказывается о субъекте.
Лекция 6
(пп. 53-59)
О знании неопосредованных начал
Комментарий Фомы Аквинского к 2.72а25-3.72Ь5
53[1] После того как Философ показал, каковы неопосредованные
начала, здесь он определяет их познание.
Лекция 19.

50
Книга I
И относительно этого он делает две вещи: во-первых,
показывает, что неопосредованные начала более известны, чем
заключение; во-вторых, показывает, что ложность положений,
противолежащих этим началам, тоже должна быть предельно
известной118. Относительно первого пункта он делает три вещи.
54[2] Во-первых, он постулирует цель своего рассуждения, говоря,
что так как мы доверяем заключению, а знаем его, так как
имеем доказательный силлогизм, а его имеем постольку, поскольку
его знаем, то мы должны не только предварительно знать
первые начала заключения, но также знать их в большей степени,
чем заключение. Однако Аристотель добавляет: или все, или
некоторые119; потому что некоторые начала нуждаются в
доказательстве для того, чтобы стать известными, и до того, как они
доказаны, они не являются более известными, чем заключение.
Например, то, что внешний угол треугольника равен двум
противоположным внутренним углам, прежде доказательства
не более известно, чем то, что треугольник имеет три угла,
равных двум прямым. Однако некоторые начала более
известны, чем заключение, с того самого момента, как только были
сформулированы.
Или, иначе: некоторые заключения известны в наибольшей
степени, так как они принимаются посредством чувств, например,
то, что Солнце затмевается. Отсюда начало, через которое
производится доказательство, а именно, то, что Луна
находится между Солнцем и Землей, не является более известным в
абсолютном смысле, хотя оно более известно в порядке
рассуждения, идущего от причины к следствию.
Или мы могли бы сказать иначе: Аристотель потому так говорит,
что и раньше было сказано120, что некоторые начала
познаются по времени прежде заключения, а некоторые становятся
известными одновременно с заключением.
55[3] Во-вторых, он доказывает тезис двояко.
Первое доказательство является остенсивным (ratio ostensiva),
а именно: ради чего совершается нечто, то и является на-
118 п. 7.
119 Аристотель. Вторая Аналитика. I. 2, 72а 28.
120 Лекция 2, п. 8 и 9.

Лекция 6 (пп. 53-59)
51
ибольшим; как если мы любим кого-либо ради другого —
например, если мы любим учителя ради его ученика, то
ученика любим больше121. Но мы знаем заключения и доверяем им
вследствие знания начал. Следовательно, мы в большей
степени знаем начала и больше им доверяем, чем заключению.
56[4] Однако относительно этого объяснения следует иметь в виду,
что причина всегда сильнее следствия. Следовательно,
всякий раз, когда причина и следствие совпадают по имени, имя
в большей степени сказывается о причине, чем о следствии;
например, огонь более горяч, нежели то, что нагревается
огнем. Когда же причина и следствие не совпадают по имени, то,
хотя имя, которое относится к следствию, не применимо к
причине, к ней применимо некое более совершенное имя; пусть
даже в Солнце самом по себе нет жара, оно тем не менее имеет
в себе силу, которая является источником жара.
57[5] Далее Аристотель доказывает то же самое посредством
следующего доказательства от невозможного (ad impossibile). Как было
сказано выше122, начала известны прежде заключения, и, стало
быть, когда начала известны, то заключение еще не известно.
Поэтому если бы начала не были более известны, чем
заключение, следовало бы, что человек более или равно знал бы то,
чего не знает, чем то, что знает. Но это невозможно.
Следовательно, невозможно, чтобы начала не были более известны,
чем заключение.
Текст Аристотеля можно буквально объяснить следующим
образом: ни знающий, ни тот, кто лучше знающего расположен
к познанию, если таковой существует (он добавляет это, имея
в виду постигающего начала, относительно которого пока нет
ясности), не может быть в большей степени убежден
относительно вещей, которые он не знает, чем относительно тех
вещей, которые он уже знает. Однако это могло бы произойти при
условии, что некто из доверяющих заключению на основании
доказательства предпознавал бы, то есть в большей степени
познавал бы, начала. Греческий текст яснее: невозможно, чтобы
некто был в большей степени убежден относительно тех
Аристотель. Вторая Аналитика. I. 2, 72а 28-30.
Лекция 2.

52
Книга I
вещей, которые он не знает, чем относительно тех вещей,
которые он знает123.
58[6] В-третьих, Аристотель объясняет, что, говоря, что мы должны
в большей степени быть убеждены относительно начал —
либо всех, либо некоторых, — нежели относительно
заключения, это относится к тому, кто должен обретать знание
посредством доказательства. Если же заключение становится
известно другим путем, например, посредством чувства124, ничто
не мешает началам быть таким путем менее известными, чем
заключение.
59[7] Наконец, он показывает, что не только начала должны быть
в большей степени известны, чем заключение доказательного
силлогизма, но и ничто не может быть более достоверным, чем
то, что противолежащие началам положения ложны. Причина
этого заключается в том, что знающему подобает не
сомневаться в началах, но быть убежденным относительно них самым
твердым образом. Но ни один из тех, кто сомневается в
ложности одного из противолежащих положений, не может быть
твердо убежден относительно другого, так как он всегда боится,
что противолежащее положение может быть истинным.
Лекция 7
(пп. 60-67)
О двух ошибках, первая из которых заключается в том,
что мы ничего не знаем; вторая ошибка заключается в том,
что мы можем достичь знания всякой вещи посредством
доказательства. Опровержение первой ошибки
Комментарий Фомы Аквинского к 3.72Ь5-3.72Ь25
60[1] После того как Философ определил, каким образом познаются
начала доказательства, здесь он опровергает ошибки, которые
происходят из вышеизложенного истинного положения.
123 Аристотель. Вторая Аналитика. I. 2, 72а 33-35.
124 п. 2.

Лекция 7 (пп. 60-67)
53
Относительно этого пункта он делает три вещи: во-первых,
излагает ошибки; во-вторых125, излагает аргументы тех, кто
совершает эти ошибки; в-третьих, он опровергает основания этих
аргументов126.
61[2] Итак, во-первых, Аристотель говорит, что две противоположные
ошибки происходят из одного вышеизложенного истинного
положения. Так, выше было сказано127, что начала доказательства
должны быть известны, более того, они должны быть известны
в большей степени. Но уже первое высказывание достаточно
для аргумента. Вследствие этого некоторые могут подумать, что
мы не можем иметь знания ни об одной вещи; а другие
подумают, что мы можем иметь знание, но знание всех вещей
обретается через доказательство. Однако ни одно из этих
утверждений не является истинным и не следует необходимым образом
из аргументов, которые их обосновывают.
62[3] Затем Аристотель рассматривает аргументы, которые приводят
к вышеизложенным ошибкам.
Во-первых, он рассматривает аргумент утверждающих, что
знания не существует. Этот аргумент заключается в следующем.
Или начала доказательства уходят в бесконечность128, или в них
достигается конечный пункт. Если они уходят в бесконечность,
то мы не можем постигнуть в них первых начал, так нельзя
пройти бесконечность, чтобы прийти к первому.
Следовательно, мы не можем знать первое.
И относительно этого пункта они рассуждают правильно. Ибо
нельзя знать последующее до тех пор, пока мы не знаем
первое.
Если же остановиться на началах, то они должны остаться нам
неизвестными, если знания можно достичь только посредством
доказательства: ведь у первых начал нет никаких первейших,
посредством которых их можно было бы доказать. Но если мы
не знаем первых начал, то и последующего вынужденно не
знаем в абсолютном и собственном смысле, а знаем только при
том условии, что начала, из которых они следуют, существу-
125 п.З.
126 п. 5.
127 Лекция 2.
128 Лекция 4, п. 14.

54
Книга I
ют. Ибо мы не можем познавать нечто посредством того, чего
не знаем, кроме как при том условии, что это неведомое первое
существует. Итак, следует, что в обоих случаях, происходит ли
остановка на первых началах или они уходят в бесконечность,
что нет знания ни о чем.
63[4] Во-вторых, Аристотель излагает аргумент тех, кто
утверждает, что мы можем знать все посредством доказательства. Ибо
к основанию вышеизложенного аргумента, то есть к тому, что
нет знания, кроме как через доказательство, они добавляли
другое утверждение, а именно: возможно доказывать по
кругу. Из этого следовало, что даже если бы началам
доказательства ничто не предшествовало, эти первые начала все равно
познавались бы через доказательство, потому что, по их
утверждению, они доказывались бы из последующего. Ибо
доказывать по кругу означает доказывать одно высказывание из
другого и обратно, так что то, что исходно было началом, задним
числом становится заключением, и наоборот.
64[5] Затем Аристотель опровергает ложные основания
вышеизложенных аргументов.
И, во-первых, он опровергает утверждение о том, что мы
можем знать только посредством доказательства. Во-вторых, он
показывает, что доказательство по кругу невозможно129.
Итак, во-первых, он говорит, что не всякое знание является
доказуемым, то есть достижимым посредством доказательства:
знание неопосредованных начал есть знание недоказуемое,
то есть достигается не посредством доказательства.
65[6] Однако следует знать, что здесь Аристотель понимает знание
в широком смысле, как любое достоверное познание, а не
согласно отличию знания от понимания, когда мы говорим, что
знание относится к заключениям, а понимание к началам.
66[7] А необходимость этого, то есть того, что достоверное познание
некоторых начал имеется без доказательства, Аристотель
доказывает следующим образом. Мы должны знать первые
начала, из которых возникает доказательство; но эти положения
иногда приходится сводить к некоторым неопосредованным
положениям, иначе мы должны были бы сказать, что между
Книга I, лекция 8. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 3, 72Ь 25.

Лекция 8 (пп. 68-75)
55
двумя крайними членами, то есть субъектом и предикатом,
существует актуально бесконечное количество средних
терминов; более того, что нельзя найти каких-либо двух терминов,
между которыми не существовало бы бесконечное количество
средних терминов. Таким образом, неважно, каким образом
мы получаем средние термины, мы должны достичь термина,
который связан с другим термином непосредственно. Но
неопосредованные положения, так как они предшествуют другим,
должны быть недоказуемыми. И, таким образом, очевидно, что
мы должны знать некоторые положения без доказательства.
67[8] Итак, если мы спросим, каким образом мы знаем неопосредо-
ванные начала, Аристотель ответит, что не только существует
знание этих начал, но, более того, их познание является
своего рода началом всех наук. Ибо познание заключений, которое
является научным знанием в собственном смысле, происходит
из познания начал. А сами неопосредованные начала
познаются не посредством какого-либо внешнего среднего термина,
но посредством познания собственных терминов
[доказательства]. Так, мы знаем, что всякое целое больше, чем его часть,
так как мы знаем, что есть целое и что есть часть: ведь в таких
высказываниях, как было сказано выше130, предикат
содержится в понятии субъекта. И поэтому правильно сказать, что
познание неопосредованных начал является причиной познания
заключений, так как то, что существует само по себе, есть причина
того, что существует через иное.
Лекция 8
(пп. 68-75)
Об опровержении ошибки, демонстрирующем,
что доказательство по кругу невозможно
Комментарий Фомы Аквинского к 3.72Ь25-4.73а21
68[1] После того как Философ опроверг одно ложное основание,
показав, что не всякое знание обретается посредством доказа-
130 Книга I, лекция 5, п[7]

56
Книга I
тельства, здесь он опровергает другое основание, показывая,
что невозможно доказывать по кругу.
69[2] Чтобы ясно увидеть это, надлежит знать, что силлогизм
называется круговым, когда одна из посылок выводится из заключения
и другой обращенной посылки. Например, рассмотрим такой
силлогизм: «Всякое разумное смертное животное способно
смеяться; всякий человек есть разумное смертное животное;
следовательно, всякий человек способен смеяться». Возьмем
заключение этого силлогизма как посылку и присоединим к ней
обращенную меньшую посылку следующим образом: «Всякий
человек способен смеяться; всякое разумное смертное
животное является человеком; следовательно, всякое разумное
смертное животное способно смеяться», это заключение
будет большей посылкой первого силлогизма.
70[3] Однако Аристотель в трех аргументах показывает, что
доказательство по кругу невозможно.
Первый аргумент состоит в следующем. В круговом
силлогизме одно и то же [высказывание] является и началом, и
заключением. Однако начало доказательства является
предшествующим и более известным, чем заключение, как было показано
выше131. Таким образом, следует, что одно и то же
оказывается предшествующим, и последующим относительно одного
и того же, а также более известным и менее известным
[одновременно]. Однако это невозможно132. Следовательно,
доказательство по кругу невозможно.
71[4] Однако некто может возразить, что одно и то же может быть
предшествующим и последующим в разных отношениях,
то есть одно может быть предшествующим для нас, а другое
может быть предшествующим безусловно. Как, например,
единичное является предшествующим для нас и последующим
безусловно, а универсальное наоборот. Однако таким
способом знание доставляется через индукцию, то есть через иное
рассуждение, отличное от доказательства. В самом деле, дока-
Книга I, лекция 6.
«Ведь невозможно, чтобы одно и то же для одного и того же было в одно
и то же время и предшествующим, и последующим <...»> (Аристотель. Вторая
Аналитика. I. 3, 72Ь 25-26).

Лекция 8 (пп. 68-75)
57
зательство происходит из предшествующего безусловно, а
индукция — из предшествующего для нас133.
Но если бы доказательство велось по кругу, то есть так, что
сначала мы заключали бы из предшествующих безусловно, а
затем из предшествующих для нас, отсюда следовало бы, что
данное выше определение знания134 неверно. Так, Аристотель
утверждал ранее, что научное знание есть знание причины
вещи. И поэтому было показано, что доказательство,
доставляющее знание, должно происходить из начал, предшествующих
безусловно. Но если бы доказательство происходило то из
безусловно предшествующих посылок, то из посылок,
предшествующих для нас, то научное знание не могло бы означать
только знание причины вещи, но понималось бы двояко, так как
имелось бы научное также некое научное знание через
последующее. Следовательно, мы должны либо принять это, либо
сказать, что другое доказательство, которое происходит из
более известного для нас, не есть доказательство в собственном
смысле.
71.bis[5] Однако из этого становится очевидным, почему
диалектический силлогизм может быть круговым. Дело в том, что он
происходит из вероятных (probabilibus) посылок. Но вероятными
называются те посылки, которые более известны или мудрым,
или большинству людей. И, таким образом, диалектический
силлогизм происходит из того, что более известно для нас.
Однако может случиться так, что одно и то же будет более или
менее известным для разных людей, и поэтому ничто не мешает
тому, чтобы диалектический силлогизм был круговым. Но
доказательство происходит из того, что более известно
безусловно; и поэтому, как было сказано, оно не может совершаться
по кругу.
72[6] Второй аргумент, излагаемый Аристотелем, состоит в
следующем. Если доказательство совершается по кругу, отсюда
следует, что в доказательстве то же самое удостоверяется через то же
самое, как если бы мы сказали: если есть это, то есть это. Но так
кому угодно было бы легко доказать что угодно, ибо таким обра-
Лекция 1, п. 11.
Книга I, лекция 4, п. 5.

58
Книга I
зом любой — как знающий, так и незнающий — мог бы
доказывать абсолютно все. И, стало быть, знание добывается не через
доказательство, что противоречит определению
доказательства. Следовательно, доказательство по кругу невозможно.
Аристотель показывает истинность первого заключения
следующим образом.
Во-первых, он говорит, что, если мы возьмем три термина, при
проведении кругового доказательства ясно видно сказанное
в начале, а именно то, что то же самое доказывается через то же
самое. Однако безразлично, осуществляется ли обратное
доказательство (reflexio) посредством многих терминов или только
немногих (здесь Аристотель называет обратным (reflexionem)
процесс кругового доказательства, идущий от начала к
заключению, а затем от заключения к началу). Итак, с точки зрения силы
умозаключения безразлично, осуществляется ли обратное
доказательство посредством многих терминов или только
нескольких. Не имеет значения также, имеется ли несколько терминов
или только два. Ибо сила умозаключения одна и та же,
умозаключаем ли мы следующим образом: если есть А, то есть В,
и если есть В, то есть С, и если есть С, то есть D; или
умозаключаем в обратную сторону: если есть D, то есть С, и если
есть С, то есть В, и если есть В, то есть А; или
умозаключаем в обратную сторону с самого сначала, переходя от если есть
А, то есть В, к если есть В, то есть А. А о двух терминах
Аристотель потому говорит, хотя выше он говорил о трех, что в
дедукции, которую он собирается построить, он будет использовать
третий термин, который тождествен первому.
72.bis. Далее Аристотель представляет форму умозаключения, которая
содержит три термина: если есть А, то есть В; и если есть В,
то есть С; следовательно, если есть А, то необходимым
образом есть С.
Затем через данную выше форму умозаключения135, взяв
только два термина, он показывает, что в доказательстве по кругу
то же самое заключается через то же самое. Так, сначала
следует сказать: если есть А, то есть В; а затем обратным образом
(что и означает доказывать по кругу): если есть В, то есть А.
Которая содержит два термина.

Лекция 8 (пп. 68-75)
59
Из этих двух посылок следует, согласно приведенной вышефор-
ме умозаключения, что если есть А, то есть А.
Это очевидно из следующего. Как в первой дедукции, которая
содержала три термина, С следовало из ß, так в обратной
дедукции, которая содержит два термина, А следует из В. Пусть
А во второй, обратной дедукции обозначает то же самое, что
С в первой, прямой дедукции, которая содержит три термина.
Тогда сказанное во второй дедукции: если есть В, то есть А,
будет тем же самым, что было сказано в первой дедукции: если
есть В, то есть С. Но когда мы сказали в первой дедукции: если
есть В, то есть С, отсюда следовало: если есть А, то есть С.
Стало быть, в круговом доказательстве из если есть А
следует, что есть А, ибо С полагается тем же самым, что А. И таким
образом легко будет доказать что угодно, как и было сказано.
73[7] Третий аргумент Аристотель излагает следующим образом.
Полагающие, что все можно знать посредством доказательства,
так как доказательство осуществляется по кругу, с
необходимостью должны утверждать, что можно доказать всё
посредством кругового доказательства. Таким образом, они должны
признать, что обе посылки в доказательстве по кругу могут быть
выведены из заключения. Однако это возможно только с
терминами, которые взаимозаменимы между собой, то есть с
терминами, которые взаимно обратимы, как, например,
собственное. Однако не все термины таковы. Поэтому бессмысленно
утверждать, что можно доказать всё на том основании, что
доказательство осуществляется по кругу.
74[8] А то, что, согласно их точке зрения, все термины в
доказательстве по кругу взаимообратимы, Аристотель раскрывает
следующим образом.
В Первой Аналитике136 было показано, что при полагании
одного другое не следует с необходимостью: ни при полагании
одного термина, ни при полагании только одного высказывания.
Ибо любой силлогизм состоит по крайней мере из трех
терминов и двух высказываний. Следовательно, в круговом
доказательстве мы должны принять три обратимых термина, а
именно А, В, С, так, чтобы А принадлежало каждому В и каждому С,
Аристотель. Первая Аналитика. I. 15, 34а 15-19.

60
Книга I
а В и С взаимно принадлежали другу другу — так, чтобы каждое
В было С и каждое С было В, и оба они принадлежали А — так,
чтобы каждое А было В и каждое А было С. Имея такие
термины, мы сможем по первой фигуре вывести всё искомое из
каждого из двух, то есть по кругу, а именно: вывести заключение
из двух посылок и каждую из посылок из заключения и другой
обращенной посылки, согласно показанному в книгах Первой
Аналитики, посвященных силлогизму, где рассматривается
силлогизм как таковой137.
Это очевидно из следующего. Возьмем три обратимых термина,
а именно «способен смеяться», «разумное смертное
животное», и «человек», и построим силлогизм: «Всякое разумное
смертное животное способно смеяться; всякий человек
является разумным смертным животным; следовательно, всякий
человек способен смеяться».
Из этого заключения мы можем затем вывести как большую
посылку, так и меньшую. Большую посылку таким образом:
«Всякий человек способен смеяться; всякое разумное
смертное животное есть человек; следовательно, всякое разумное
смертное животное способно смеяться». Меньшую посылку
таким образом: «Всякое существо, способное смеяться, есть
разумное смертное животное; всякий человек способен
смеяться; следовательно, всякий человек есть разумное
смертное животное».
75[9] В Первой Аналитике138, однако, Аристотель показал, что
по другим фигурам, то есть по второй и третьей фигуре, мы либо
не можем умозаключать по кругу, то есть мы не можем вывести
обе посылки из заключения, либо если и можем, то мы должны
это делать из других высказываний, но не из тех, которые были
приняты в первоначальном силлогизме.
Это ясно из следующего. По второй фигуре заключение всегда
отрицательно; однако одна из посылок должна быть
отрицательной, а другая утвердительной: ведь из двух отрицательных
посылок невозможно сделать заключение, а из двух
утвердительных посылок невозможно вывести отрицательное заключе-
Аристотель. Первая Аналитика. II. 5, 57Ь 18 и далее.
Аристотель. Первая Аналитика. II. 6-7.

Лекция 9 (пп. 76-81)
61
ние. Следовательно, невозможно вывести утвердительную
посылку из заключения и отрицательной посылки. Следовательно,
если мы хотим доказать утвердительную посылку, мы должны
делать это через другие посылки, которых мы не принимали.
Схожим образом по третьей фигуре заключение может быть
только частным. Но необходимо, чтобы по крайней мере одна
из посылок была общей. Однако если одна из посылок
является частной, невозможно вывести общее заключение.
Следовательно, невозможно по третьей фигуре вывести обе посылки
из заключения.
И по той же самой причине очевидно, что и по первой
фигуре не может быть образован такой круговой силлогизм,
посредством которого можно было бы вывести обе посылки,
за исключением первого модуса — единственного, в котором
заключение является общим утвердительным высказыванием.
Но даже и в этом модусе невозможно составить такой круговой
силлогизм, через который выводятся обе посылки, если
только не принять три эквивалентных, то есть обратимых,
термина. Ибо, как мы видели, в доказательстве по кругу мы должны
вывести каждую посылку из заключения и другой обращенной
посылки. Но так как обе посылки являются общими
утвердительными высказываниями, ни одна из них не может быть
обращена, если только термины не являются обратимыми.
Лекция 9
(пп. 76-81)
О начале или том, что значит «сказываться обо всех»
Комментарий Фомы Аквинского к 4.73а21-4.73а34
76[1] После того как Философ объяснил, что является доказательным
силлогизмом, в этой части он начинает рассматривать его
посылки, а именно: что является посылками и каковы их свойства.
И относительно этого пункта он делает три вещи: во-первых,
связывает то, что хочет сказать здесь, с тем, что было сказано
выше; во-вторых, вставляет некоторые условия, необходимые

62
Книга I
для предпознания , в-третьих, определяет, из каких посылок
строится доказательный силлогизм140.
77[2] Итак, во-первых, Аристотель утверждает, что так как, согласно
определению знания, знаемая вещь не может иметься иначе,
то заключение доказательства является необходимым141. Затем
он объясняет, что значит знать нечто посредством доказательства,
а именно, что доказательное знание — то, которым мы обладаем,
обладая доказательством, то есть знание, обретаемое
посредством доказательства. И отсюда следует, что заключение
доказательства необходимо. Но хотя необходимое может быть выведено
из контингентного, о необходимом не может быть знания на
основании контингентного среднего термина, как будет доказано
ниже142. Итак, поскольку заключение доказательства не только
необходимо, но также достоверно известно посредством
доказательства, как было сказано143, следует, что доказательный
силлогизм составляется из необходимых высказываний. Поэтому
надлежит определить, что это за необходимые посылки и каковы они.
78[3] Затем Аристотель вводит некоторые положения, которые нужно
понять прежде познания посылок, о которых пойдет речь.
Относительно этого пункта он делает две вещи.
Во-первых, он говорит о том, на что нацелено познание, и
замечает, что, прежде чем конкретно определить, чем
являются посылки и какие свойства они имеют, сначала мы должны
определить, что имеется в виду, когда мы говорим «обо всех»
(dicimus de omni), о «самом по себе» (per se) и об
«универсальном» (universale). Мы должны знать это, чтобы узнать, из чего
происходит доказательство, и должны это прослеживать в
доказательстве. В самом деле, в посылках доказательства нечто
должно сказываться универсально (universaliter praedicari),
то есть «обо всех» и «само по себе», и вдобавок первично: это
и обозначает «универсальное». Однако эти три понятия взаи-
модополнительны. Ибо все то, что сказывается само по себе,
сказывается универсально, но не наоборот. Точно так же все то,
139 п.З.
140 Книга I, лекция 13. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 6, 74Ь 5.
141 Лекция 4.
142 Книга I, лекция 13.
143 Лекция 4.

Лекция 9 (пп. 76-81)
63
что сказывается как первое, сказывается само по себе, но не
наоборот. Отсюда становится ясным основание порядка, согласно
которому их называют.
Различие между ними и причина, почему их только три,
явствуют из того, что нечто называется сказываемым обо всех, или
универсально, в соотнесении с тем, что подпадает под субъект. Так,
в Первой Аналитике1** сказано, что нечто сказывается обо всех
тогда, когда под субъект не подпадает ничего, о чем не
сказывался бы предикат. А вот «само по себе» нечто предицируется в
соотнесении с самим субъектом, ибо полагается в его определении, —
либо наоборот, как станет ясно ниже145. Наконец, нечто
сказывается о другом «как первое» в соотнесении с тем, что предшествует
субъекту и содержит в себе субъект. Например, «иметь три угла,
равных двум прямым углам», не сказывается как первое о
равнобедренных треугольниках, так как еще до того сказывается о
предшествующем, то есть о треугольнике [вообще].
79[4] Во-вторых, Аристотель определяет предложенные понятия
и разделяет рассмотрение на три части. Во-первых, он
показывает, что значит «сказываться обо всех») во-вторых, что значит
«сказываться как само по себе»1*6; в-третьих, что такое
«универсальное» 147.
Относительно первого пункта он делает две вещи.
Во-первых, он показывает, что значит «сказываться обо всех».
Надлежит знать, что здесь выражение «сказываться обо всех»
означает нечто большее, чем это же выражение в Первой
Аналитике. Действительно, в Первой Аналитике оно принимается
в общем смысле, поскольку применяется как диалектиком, так
и тем, кто доказывает. И поэтому в его определении полагается
только то, что предикат внутренне присущ каждой вещи,
подпадающей под субъект. Но это может происходить либо в момент
теперь (ut nunc), либо абсолютно и в любой момент
времени (simplicité et secundum omne tempus). Диалектик использует
«сказываться обо всех» в первом смысле, а тот, кто доказывает,
использует это выражение только во втором смысле.
144 Аристотель. Первая Аналитика. I, 24Ь 28-30.
145 Лекция 10.
146 Книга I, лекция 10. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 4, 73а 34.
147 Книга I, лекция 11. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 4, 73Ь 26.

64
Книга I
80[5] По этой причине Аристотель включает в определение
«сказываться обо всех» два элемента. Один из них заключается в том, что под
субъект не следует подводить ничего, чему не был бы внутренне
присущ предикат. Именно это он имеет в виду, когда говорит: [под
«[присущим] всем» я разумею] то, что не может к некоторым
отнестись, а к некоторым нет148. Другой элемент состоит в том,
что не существует момента, когда предикат не принадлежит
субъекту. И это он имеет в виду, когда говорит: то, что не может
иногда быть, иногда нет149. И приводит пример: о каждом
человеке сказывается животное, и о каждом истинно сказать, что он
есть человек и, стало быть животное; следовательно, любой, кто
является человеком, есть животное. Похожий пример — линия
и точка, ибо точка внутренне присуща всякой линии и всегда.
81[6] Во-вторых, Аристотель подтверждает это определение,
указывая на некоторые примеры. Мы не могли бы противопоставить
пример общему высказыванию, если бы то нечто, которое
обозначают посредством высказывания, не было бы
недостаточным. Когда нас спрашивают, существует ли нечто, что
сказывается обо всех в доказательных науках, мы выдвигаем два вида
примеров: либо примеры, которые показывают, что общее
утверждение не является истинным для некоторых единичных
вещей, подпадающих под субъект; либо примеры того, что нечто
иногда не является истинным. Из вышесказанного очевидно,
что сказываться обо всех включает оба элемента.
Лекция 10
(пп.82-89)
О втором начале или о том,
что значит «сказывается само по себе»
Комментарий Фомы Аквинского к 4.73а34-4.73Ь26
82[1] После того как Философ определил, что значит «сказываться
обо всех», здесь он рассматривает, что значит «само по себе».
Аристотель. Вторая Аналитика. I. IV, 73а 26.
Там же.

Лекция 10 (пп. 82-89)
65
Относительно этого он делает две вещи: во-первых,
показывает, сколькими способами нечто сказывается через себя;
во-вторых, он показывает, каким образом доказывающий использует
эти способы 15°.
83[2] Относительно первого пункта следует знать, что предлог per151
[в выражении per se — само по себе, через себя] указывает
обычно на причину; иногда также он указывает на
расположение в пространстве, как, например, когда мы говорим, что
«Одинокий человек существует сам по себе (per se)». Иногда
он указывает на формальную причину, например, когда мы
говорим, что «тело живет через душу (per animam)». Иногда же
он указывает на причину материальную; как, например, когда
мы говорим, что «тело имеет цвет через поверхность (per
superficiem)», то есть потому, что поверхность есть
собственный субъект цвета. Также он указывает на причину внешнюю,
прежде всего производящую; например, когда мы говорим, что
«вода нагревается посредством огня (per ignem)».
Помимо того, что этот предлог per указывает на причину в том
случае, когда причина того, что принадлежит субъекту, является
чем-то внешним, он также указывает на причину, когда
причина того, что принадлежит субъекту, является самим субъектом
или чем-то, принадлежащим ему. И это последнее значит «само
по себе».
84[3] Первый способ сказывания через себя имеет место тогда, когда
нечто приписываемое вещи принадлежит к ее форме. Так как
форма и сущность обозначаются посредством определения, мы
получаем первый модус «через себя» всякий раз, когда
определение или часть определения сказывается о вещи (именно это
подразумевает Аристотель, когда говорит, что через себя
пребывает все сущее в чтойности, то есть в определении,
указывающем, что есть вещь), полагается ли она прямо или
косвенно. Например, линия содержится в определении треугольника,
поэтому она принадлежит треугольнику сама по себе (через
себя); аналогично точка содержится в определении линии,
поэтому она принадлежит линии через себя. Аристотель объясня-
150 п. 8.
«ι рег _ «через, посредством».

66
Книга I
ет причину их полагания в определении, говоря, что
субстанция, то есть их (треугольников и линий) сущность, обозначаемая
посредством определения, возникает из них, то есть из линий
и точек. И это нужно понимать не в том смысле, что линия
состоит из точек, а в том, что точка содержится в понятии линии, как
линия содержится в понятии треугольника.
Аристотель говорит об этом, чтобы исключить те элементы,
которые являются частями материи, а не вида, ибо части материи
не содержатся в определении, например, полуокружность
не содержится в определении окружности, а палец не
содержится в определении человека, как сказано в книге VII
Метафизики^1. Далее он добавляет, утверждая общим образом, что
все то, что включено в определение, обозначающее, чем вещь
является, принадлежит вещи само по себе.
85[4] Согласно второму модусу «сказывается само по себе»,
предлог per указывает на материальную причину, то есть когда то,
чему что-то принадлежит, является собственной материей или
собственным субъектом этой вещи. Ибо собственный субъект
акциденции должен содержаться в его определении, ведь мы
полагаем субъект косвенно, то есть не в номинативе, когда
акциденция определяется абстрактным образом, например, «Кур-
носость есть изогнутость носа»; либо мы полагаем субъект
прямо, то есть в номинативе, когда акцидент определяется
конкретным образом, например, «Курносый есть изогнутый нос».
Причина этого состоит в том, что существование акцидента
зависит от его субъекта, а определение, которое обозначает его
существование, должно содержать его субъект. Поэтому
согласно второму модусу «сказывается само по себе», субъект
содержится в определениях предикатов, которые являются
собственными акциденциями этой вещи.
Итак, Аристотель утверждает, что для того, что содержится
в субъектах, сами субъекты содержатся в определениях, которые
обозначают то, что есть акциденты. Так, например, прямое и
круглое относятся к линии сами по себе, ибо линия содержится в их
определении. И по этой же причине парное и непарное
относятся к числу сами по себе, так как число содержится в их определе-
Аристотель. Метафизика. VII. 10,1034b 20 и далее.

Лекция 10 (пп. 82-89)
67
нии, другими словами мы определяем парное число как число,
делимое напополам. Подобным образом простое и
составное сказываются сами по себе о числе, и число содержится в их
определении. Так, простое число есть число, которое не
может быть измерено никаким другим числом, кроме единицы,
например, семь. Составное число есть число, которое может
быть измерено другим числом, например, девять. Подобным
образом, равносторонний и неравносторонний и «имеющий
одну сторону более длинную» относятся к треугольнику сами
по себе, и треугольник содержится в их определении.
Он добавляет, что субъекты относятся к этим акцидентам в том
смысле, что они содержатся в определениях, которые
обозначают то, чем они являются. Так, например, линия содержится
в определении некоторых из этих акцидентов, а число
содержится в определении других. То же самое верно и в других
случаях, когда собственные акциденты сами по себе принадлежат
их субъектам.
86[5] Однако предикаты, которые никак не принадлежат, то есть
предикаты, которые не содержатся в определениях их субъектов,
и не включают субъекты, которые содержатся в их
определениях, сказываются акцидентально, как, например, музыкальный
и бледный сказываются акцидентально о животном.
87[6] Затем Аристотель рассматривает другой модус «само по себе»,
когда выражение обозначает что-то единичное, ибо мы
говорим, что нечто частное в роде субстанции существует «само
по себе», так как оно не сказывается о каком-либо субъекте.
И причина этого заключается в следующем: когда я говорю
«идущий» или «бледный», я не обозначаю их как
существующее только само по себе, так как я знаю, что существует другая
вещь, которая является «идущим» или «бледным». Однако это
неверно для субстанций, в особенности ц/\я частных
субстанций, то есть первых субстанций. Ибо когда я говорю «Сократ»
или «Платон», я не думаю, что существует какой-либо другой
субъект, к которому они относятся. Таким образом, вещи,
которые не сказываются о субъекте, есть «сами по себе», а вещи,
которые сказываются о субъекте, то есть которые существуют
в субъекте, являются акцидентами. Ибо не всякое общее,
которое сказывается о субъекте, есть акцидент этого субъекта.

68
Книга I
Следует также отметить, что этот модус «само по себе» не есть
модус оказывания, но модус существования. Поэтому в
начале [своего сочинения] Аристотель указал не на вещи, которые
«сказываются сами по себе», но на вещи, которые
«существуют сами по себе».
88[7] Затем он рассматривает четвертый модус, когда предлогрегука-
зывает на действующую причину или какую-либо другую
причину. Он говорит, что все то, что принадлежит вещи по причине
самой вещи, принадлежит ей само по себе; все то, что не
принадлежит вещи по причине самой вещи, принадлежит ей акци-
дентально, например, когда я говорю: «В то время, когда он
шел, сверкнула молния», я говорю акцидентально. Ибо молния
не сверкнула, так как я шел. Однако, если то, что сказывается,
принадлежит субъекту по причине субъекта, оно принадлежит
само по себе, например, когда мы говорим, что «тот, кто был
убит, умер», так как очевидно, что он умер по причине того, что
был убит, и то, что убитый умирает, не является акцидентом.
89[8] Затем Аристотель показывает, каким образом тот, кто
доказывает, использует вышеизложенные модусы. Следует отметить,
что знание, собственно говоря, касается заключений, в то время
как понимание касается начал153, то есть, собственно говоря, то,
что знают — это заключения доказательства. В этих
заключениях атрибуты сказываются об их собственных субъектах154. Эти
собственные субъекты не только включены в определения их
атрибутов, но также являются их причинами. Таким образом,
заключения доказательства включают два модуса «сказывается
само по себе», то есть второй и четвертый.
Итак, он утверждает, что предикаты в высказываниях, которые
просто известны, то есть предикаты в заключениях доказательств,
существуют сами по себе или когда субъекты относятся к вещам,
которые сказываются о них, или когда предикаты относятся к
субъектам по причине самих субъектов. Первое означает, что
субъекты содержатся в определениях акцидентов, которые
сказываются о них; второе означает, что предикаты содержатся в субъектах
по причине самих субъектов, которые есть причины предикатов.
Лекция 7, п. 6.
Лекция 2, п, 2.

Лекция 11 (пп. 90-97)
69
Затем Аристотель показывает то, что следует из этого, а именно,
что вещи, которые мы можем знать, таким образом, являются
необходимыми, так как собственный акцидент должен
сказываться о его субъекте. Можно выделить два случая, когда это
происходит.
Иногда это происходит, когда единичный акцидент
обращается с субъектом, например, «иметь три угла равных двум
прямым» обращается с треугольником, а «способный смеяться»
обращается с человеком. Однако иногда два противоположных
элемента дизъюнкции принадлежат необходимым образом
их субъекту, например, «линия является прямой или кривой»,
а «число является парным или непарным». Причина этого
заключается в том, что противоположность, лишенность и
противоречие относятся к одному роду. Ибо лишенность есть не что
иное, как отрицание определенного субъекта.
И даже противоположность иногда эквивалентна отрицанию
в некотором роде, например, для чисел непарное и нечетное
есть одно и то же с точки зрения того, что они следуют друг
за другом. Итак, как необходимо утверждать или отрицать, так
и необходимо, чтобы один или другой из этих атрибутов сам
по себе, содержался в собственном субъекте.
Последнее утверждение является в некотором смысле
эпилогом и его смысл очевиден.
Лекция 11
(пп. 90-97)
О третьем начале или о том, что «сказывается как общее».
А также о том, как общее используется в доказательстве
Комментарий Фомы Аквинского к 4.73Ь26-5.74а4
90[1] После того как Философ определил, что значит «сказываться
обо всех» и «само по себе», здесь он определяет, что значит
«общее».
Он делит рассмотрение этого вопроса на две части: в первой
части он показывает, что значит «общее»; во второй части он

70
Книга I
показывает, как мы можем совершить ошибку, приняв
«общее» 155.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он показывает, что есть «общее»; во-вторых, он
показывает то, каким образом доказывающий использует «общее»156.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает два
вопроса: во-первых, он показывает, что «общее» включает и
«сказывается обо всех» и «само по себе»; во-вторых, он показывает,
что еще содержит «общее», помимо указанных элементов157.
91[2] Чтобы понять вышесказанное, следует признать, что слово
«общее» не используется здесь в том смысле, что все то, что
сказывается о многом, есть «общее», как в трактате Порфирия
о пяти универсалиях; здесь предикат называется общим, если
и только если он является соразмерным субъекту в том смысле,
что предикат не существует без субъекта, и субъект не
существует без предиката.
92[3] Относительно первого пункта, [состоящего в утверждении], что
общее включает «сказывается обо всех» и «само по себе», он
рассматривает три вопроса.
Во-первых, он говорит, что общее [рассматриваемое в
качестве] предиката, сказывается о субъекте общим образом, то есть
«сказывается обо всех», и также сам по себе, то есть
принадлежит ему, или соответствует субъекту, согласно тому, что есть
сам этот субъект. Ибо многие вещи, которые не принадлежат
другим вещам сами по себе и «согласно тому, что они сами
есть», сказываются о других вещах общим образом. Так,
например, всякий камень имеет цвет, однако он имеет цвет не
потому, что он является камнем, а потому что он имеет поверхность.
93[4] Во-вторых, Аристотель выводит следствие из сказанного,
утверждая, что общее содержится в субъекте само по себе; но все то,
что содержится в субъекте само по себе, содержится в нем
необходимым образом, как выше было показано158;
следовательно, общие предикаты — так, как они рассматриваются здесь, —
принадлежат их субъектам необходимым образом.
155
156
157
158
Книга I, лекция 12. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 5, 74а 4.
п. 8.
п. 6.
Книга I, лекция 10, п. 8.

Лекция 11 (пп. 90-97)
71
94[5] В-третьих, никто не должен думать, что Аристотель понимает
в различных смыслах [выражения] «само по себе» и «согласно
тому, что само есть» в определении [понятия] общего, ибо он
показывает, что они являются одним и тем же. Так, точка
содержится в линии сама по себе по первому модусу, а прямота
относится к линии по второму модусу, ибо оба относятся к линии,
согласно тому, чем является линия [по сути]. Подобным образом,
«то, что имеет углы, равные двум прямым углам» относится
к треугольнику постольку, поскольку это нечто является
треугольником, так как содержится в треугольнике самом по себе.
95[6] Затем Философ показывает, что общее еще содержит, помимо
«сказывается обо всех» и «само по себе».
Относительно этого он рассматривает два вопроса.
Во-первых, он говорит, что предикат является общим тогда,
когда он не только принадлежит каждой отдельной вещи, но также
доказывается, что он сначала принадлежит тому, относительно
чего он сказывается.
96[7] Во-вторых, Аристотель обосновывает это посредством
примера, утверждая, что «иметь три угла, равные двум прямым
[углам]» не принадлежит общим образом к любой фигуре, хотя
это доказывается относительно фигуры, так как это доказывается
относительно треугольника, который является фигурой; однако
это не принадлежит любой фигуре, и тот, кто доказывает, не
использует любую фигуру в своем доказательстве. Так,
четырехугольник является фигурой, но он не имеет трех углов, равных
двум прямым. С другой стороны, равнобедренный треугольник,
то есть треугольник с двумя равными сторонами, всегда имеет
три угла, равные двум прямым, но этот предикат не
принадлежит сначала равнобедренному треугольнику, так как до этого
он принадлежит треугольнику. Ибо он принадлежит
равнобедренному треугольнику постольку, поскольку равнобедренный
треугольник является треугольником. Таким образом, то,
относительно чего сначала доказывается, что это нечто имеет два
угла, равные двум прямым углам, или имеет что-либо другое
подобное, есть первый субъект, которому принадлежит общий
предикат, как, например, в случае с треугольником.
97[8] Затем он показывает, каким образом доказывающий использует
общее, и говорит, что доказательство относится к общему самому

72
Книга I
по себе: и относится к другим вещам в некоторых отношениях
и не само по себе. Ибо доказывающий доказывает атрибут
относительно собственного субъекта, и если он доказывает это
относительно чего-то другого, то он делает это постольку,
поскольку что-то еще некоторым образом принадлежит собственному
субъекту. Например, доказывающий доказывает, что атрибут
треугольника принадлежит фигуре и равнобедренному
треугольнику в силу того, что фигура является треугольником, и
равнобедренный треугольник является треугольником. То, что «иметь
три угла равных двум прямым углам» не принадлежит первично
равнобедренному треугольнику, происходит не по причине того,
что этот атрибут не сказывается о нем общим образом, но по
причине того, что он сказывается о большем, чем о равнобедренных
треугольниках, ибо он является общим всем треугольникам.
Лекция 12
(пп. 98-108)
О том, каким образом может возникнуть ошибка
при рассмотрении «общего»
Комментарии Фомы Аквинского к 5.74а4-6.74Ь5
98[1] После того как Аристотель рассмотрел, что значит «общее»,
теперь он показывает, каким образом может возникнуть ошибка
при рассмотрении «общего».
Относительно этого он рассматривает три вопроса: во-первых,
он говорит, что иногда относительно «общего» может
возникнуть ошибка; во-вторых, он указывает, каким образом это
может произойти; в-третьих, он объясняет способ, посредством
которого можно сказать правильно или нет мы рассмотрели
«общее»159.
99[2] Итак, сначала Философ говорит, что если мы хотим избежать
ошибок в доказательстве, то мы не должны упускать из виду то,
что [нам] часто кажется, что «общее» доказано, в то время как
на самом деле оно не было доказано.
159 п. 11.

Лекция 12 (пп. 98-108)
73
100[3] Затем он рассматривает случаи, когда могут возникнуть ошибки.
Относительно этого он рассматривает два вопроса. Во-первых,
он перечисляет эти случаи, утверждая, что при рассмотрении
«общего» ошибка может возникнуть в трех случаях.
Во-первых, когда не существует ничего, кроме «единичного»,
подпадающего под общее понятие, которому «общее»
принадлежит изначально. Тогда «общее» принадлежит
несоответствующим образом этому единичному. Например, если бы не
существовало ни одного другого животного кроме человека, то мы
могли бы приписать «чувствующий» человеку как первому
общему, хотя оно принадлежит изначально и само по себе
животному. Следует заметить, что здесь Аристотель рассматривает
«единичное» в более широком смысле, чтобы указать на все то,
что подпадает под более широкую категорию, например, когда
мы рассматриваем вид как «единичное», которое подчиняется
роду.
Или мы могли бы сказать, что невозможно найти род, который
содержит только один вид. Ибо род делится на виды на
основании противоположных различий; во второй книге О небе160
Философ утверждает, что если одна из противоположностей
[актуально] обнаруживается в природе, то другая также
[должна существовать актуально]; таким образом, если один вид
существует, то другой существует также. Однако виды делятся
на различные индивиды на основании деления материи. Целая
материя пропорциональная отдельному виду могла бы
содержаться в одном индивиде, и в этом случае одному виду
подчинялся бы только один индивид. Поэтому указание Аристотеля
на «единичное» могло бы быть важным.
101[4] Во-вторых, когда мы рассматриваем многие подчиненные
вещи, которые подпадают под некоторое общее, не имеющее
имени, но принадлежащее многим вещам, которые
различаются по видам. Например, «чувствующий» является собственным
свойством животного, но если бы не существовало имени для
животного, мы могли бы приписать «чувствующий» существам,
подпадающим под животное и взятым раздельно или вместе,
как первое общее.
Аристотель. О небе. II. 3, 286а 23-24.

74
Книга I
102[5] В-третьих, когда субъект, о котором мы доказываем что-то, как
первое общее, относится к атрибуту, как целое к части.
Например, если «способный видеть» приписывается животному как
первое общее. Ибо не каждое животное может видеть.
Доказательство относится к тем вещам, которые являются частными,
то есть к вещам, которые относятся к субъекту частным образом,
но не общим образом, и это будет доказательство «обо всех»,
но не о субъекте относительно которого доказывается атрибут.
Так, «способный видеть» доказывается общим образом
относительно некоторого субъекта, но это не доказывается общим
образом относительно животного, как то, чему оно
принадлежит прежде всего. Он показывает, что «первое», в той степени,
в какой оно относится к доказательству, означает первое общее.
103[6] Далее он рассматривает примеры вышесказанных случаев,
и сначала он рассматривает пример третьего случая,
утверждая, что если бы кто-либо доказал, что прямые линии не
пересекаются, то могло бы показаться, что мы доказали общее,
так как существуют некоторые прямые линии, которые не
пересекаются. Однако это происходит только в том случае, если они
равноудаленные. Но если линии равноудаленные, то
«непересекающиеся» относится к ним всегда, так как то, что прямые
равноудаленные линии никогда не пересекаются, даже если
они уходят в бесконечность, является истинным во всех случаях.
104[7] Посредством второго примера он объясняет первый случай,
утверждая, что если существуют только равнобедренные
треугольники, то есть треугольники с двумя равными сторонами,
тогда то, что принадлежит треугольнику как таковому,
принадлежит равнобедренному треугольнику как таковому, однако это
не может быть истинным.
105[8] Посредством третьего примера Аристотель объясняет второй
случай. Он рассматривает этот пример последним, так как он
собирается рассмотреть этот пример более подробно.
И относительно этого пункта он рассматривает три вопроса:
во-первых, он дает пример; во-вторых, он выводит следствие161;
в-третьих, он указывает на причину того, что было сказано162.
161 п. 9.
162 п. 10.

Лекция 12 (пп. 98-108)
75
Относительно первого пункта известно, что количественное
отношение есть отношение одного количества к другому, как,
например, шестерка соотносится с тройкой относительно
двойки. Но пропорция есть сравнение двух количественных
отношений. Если пропорция не есть непрерывная, то она содержит
четыре термина; например, как четверка относится к двойке,
так шестерка к тройке: но если она является непрерывной,
то она содержит три термина, ибо она использует один термин
дважды; например, как восьмерка относится к четверке, так
четверка относится к двойке.
Очевидно, что в пропорции два термина являются
антецедентами, а два являются консеквентами; например, как четверка
относится к двойке, так шестерка относится к тройке;
шестерка и четверка являются антецедентами, а тройка и двойка —
консеквентами. Перестановка в пропорции происходит тогда,
когда антецедент связан с другим антецедентом, а консеквент
с другим консеквентом. Например, если четверка относится
к двойке, как шестерка относится к тройке, то четверка
относится к шестерке, как двойка относится к тройке.
Итак, Аристотель утверждает, что перестановка членов
пропорции относится к числам, линиям, телам и времени. Однако,
как только однажды это было доказано отдельно
относительно каждого, то есть относительно числа в арифметике, линии
и тела в геометрии, времени в философии природы или
астрологии, так посредством одного доказательства становится
возможным доказать это относительно их всех. Но так как не
существует имени для обозначения свойства, которое для всех них
было бы общим, перестановка членов пропорции была
доказана а,пя каждого из них отдельно. И, хотя количество есть нечто
общее д/\я всех них, это понятие включает также и другие вещи,
как речь и те вещи, которые являются количествами акциден-
тально.
Или лучше сказать, что перестановка членов пропорции
относится к количеству не постольку, поскольку оно является
количеством, но постольку, поскольку одно количество сравнивается
с другим согласно пропорции. Поэтому он говорит о
«перестановке членов пропорции». Ибо этим различным субъектам, в той
степени, в какой они являются членами пропорции, не соответ-

76
Книга I
ствует общее имя. Когда мы доказываем перестановку членов
пропорции для различных субъектов отдельно, мы не
доказываем общее. Ибо перестановка членов пропорции не относится
к числам и линиям как таковым, но относится к ним постольку,
поскольку они обладают некоторым общим. Однако те, кто
доказывает отдельно относительно линий или чисел
устанавливает перестановку членов пропорции, как если бы существовал
общий предикат, который принадлежит линиям как таковым
или числам как таковым.
106[9] Затем Аристотель выводит следствие, утверждая, что как
общее не доказано, когда общий предикат, который относится
к общему безымянному субъекту, доказан относительно его
отдельных видов, так по той же самой причине общее не
доказано вышесказанным образом, даже если общий субъект имеет
имя. Например, если бы нам необходимо было доказать одним
и тем же доказательством или разными, что каждый вид
треугольника имеет углы, равные двум прямым углам, то
доказывая это отдельно для равнобедренного треугольника и
отдельно дпя неравностороннего треугольника, то есть треугольника
с тремя неравными сторонами, мы не знали бы на основании
этого, что треугольник имеет три угла, равные двум прямым,
за исключением софистического метода, то есть акциденталь-
но. Так как мы знали бы, что этот [признак] относится к
треугольнику, но не потому, что он является треугольником, а потому,
что он является равносторонним, или равнобедренным, или
неравносторонним треугольником.
Также посредством доказательства вышесказанным образом
мы не знали бы треугольник общим образом, даже если бы
не существовали никакие другие треугольники кроме тех,
которые мы знаем. Причина этого состоит в том, что мы не
знали бы треугольник, сообразно тому, чем является треугольник
[по своей сути], а мы знали бы его посредством его видов.
Поэтому, собственно говоря, мы не знали бы каждый треугольник,
хотя знали бы каждый треугольник с точки зрения количества
(при условии, что не существует ни одного вида треугольника,
которого бы мы не знали), мы не знали бы каждый треугольник
по его видам. Ибо мы знаем что-то общим образом по видам
тогда, когда мы знаем это посредством определения его видов.

Лекция 12 (пп. 98-108)
77
В то время как мы знаем множество вещей, которые
подпадают под него [т.е. треугольник], мы знаем это с точки зрения
количества и не общим образом. С этой точки зрения, неважно,
сравниваем ли мы виды с индивидами или же род с видами.
В данном случае треугольник есть род для равносторонних
и равнобедренных треугольников.
107[10] Затем Аристотель указывает на причину вышесказанного,
задавая вопрос о том, что если мы не знаем общее
вышесказанным образом, то когда же мы его знаем общим образом
и непосредственно? Он отвечает, что это очевидно, ибо, если
общее определение треугольника является тем же самым, что
определение любого отдельно взятого вида или определение
всех их вместе взятых, тогда бы мы знали, что что-то
относится к треугольнику общим образом и непосредственно всякий
раз, когда мы знаем, что это относится к виду треугольника или
ко всем им вместе. Однако если определения не одни и те же,
тогда знать треугольник в общем и знать его виды — это не одно
и то же, но разное. Это означает, что зная виды треугольника,
мы не знаем [сам] треугольник, сообразно тому, чем является
треугольник.
108[11] Затем он рассматривает соответствующий метод познания
общего, задавая вопрос о том, относится ли нечто к
треугольнику, сообразно тому, чем является треугольник, или
к равнобедренному треугольнику, сообразно тому, чем
является равнобедренный [треугольник], а также при каких условиях
существует доказательство того, что есть первое и общее
относительно данного субъекта; ответы на эти вопросы будут
очевидны из того, что будет сказано далее.
Всякий раз, когда то, что мы рассматриваем как общее, остается
после того, как нечто отделено от субъекта, тогда мы знаем, что
это не является первым и общим для этого субъекта. Например,
если мы отделим равнобедренный или бронзовый от
треугольника, то еще остается то, что он имеет три угла, равных двум
прямым углам. Поэтому «иметь три угла равных двум прямым
углам» не является первым общим как для равнобедренного
треугольника, так и для бронзового треугольника. Однако,
если мы отделим «фигура», тогда «иметь три угла равных
двум прямым углам» уже не остается. Также это не остается,

78
Книга I
если мы отделим «граница», которое является более общим,
чем «фигура», так как фигура ограничивается границами. Тем
не менее «иметь три угла равных двум прямым» не относится
как первое ни к фигуре, ни к границе, так как оно не относится
к нему общим образом.
Итак, чему оно будет принадлежать как первое? Очевидно, что
треугольнику, так как он относится к вещам, которые являются
более общими, и к вещам, которые являются менее общими,
только относительно треугольника. Например, «иметь три
угла равных двум прямым углам» относится к треугольнику,
так как треугольник есть разновидность [геометрической]
фигуры; подобным образом, оно относится к
равнобедренному треугольнику, так как равнобедренный треугольник есть
разновидность треугольника, но «иметь три угла равных
двум прямым углам» доказывают относительно треугольника
общим образом. Поэтому это есть первое общее относительно
треугольника.
Лекция 13
(пп. 109-119)
Доказательство происходит из необходимых начал
Комментарии Фомы Аквинского к 6.74Ь5-6.75а18
109[1] После того как Философ определил три вещи, которые мы
используем в доказательстве, то есть «сказываемое обо всех»,
«само по себе» и «общее», в данном разделе он приступает
к рассмотрению начал, из которых происходит доказательство.
Он делит рассмотрение этого вопроса на две части: во-первых,
он рассматривает начала доказательства о том, почему есть163
(propter quid); во-вторых, он рассматривает начала
доказательства о том, что есть (quia)164.
164
Вопрос «почему есть?» связан с выяснением причин присущности признака,
выраженного предикатом, понятию, стоящему на месте субъекта в высказывании.
Книга I, лекция 23. Ибо «знать, что есть, и знать, почему есть, — это различное
знание» (Аристотель. Вторая Аналитика. I. 13, 78а 22).

Лекция 13 (пп. 109-119)
79
Первый пункт Аристотель делит на две части: в первой части
он рассматривает, какие характеристики имеют начала
доказательства; во второй части, он рассматривает, какие есть начала
доказательства165.
Первый пункт он делит на три части: в первой части, он
показывает, что доказательство происходит из необходимых начал;
во второй части, что оно происходит из начал, которые
существуют сами по себе166; в третьей, что оно происходит из начал,
свойственных доказываемому предмету, [т.е. тогда, когда
доказываемое присуще вещи как таковой]167.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает два
вопроса: во-первых, он показывает, что доказательство
происходит из необходимых начал; во-вторых, он обосновывает то, что
он ранее предположил168.
Относительно первого пункта он рассматривает три вопроса:
во-первых, он связывает то, что он сказал прежде, с тем, что он
собирается сказать; во-вторых, он обосновывает вышесказанное169;
в-третьих, он выводит заключение из того, что было сказано170.
Итак, делая вывод из вышесказанного, он утверждает, что если
существует доказательное знание, то есть, если мы можем
достичь знания посредством доказательства, то оно должно
происходить из необходимых начал. Очевидно, что этот вывод
является необходимым, так как если что-то известно достоверно [т. е.
если что-то доказано], то невозможно, чтобы дело обстояло
иначе. Это относится к самому определению [научного] знания171.
110[2] Затем Аристотель показывает, что доказательство происходит
из необходимых начал; во-первых, он показывает это на
основании аргументов (per rationem); во-вторых, из знака172.
Он рассматривает два аргумента. Первый состоит в следующем:
то, что сказывается само по себе, принадлежат [субъекту] необ-
165 Книга I, лекция 18. Аристотель. Вторая Аналитика. 1.10, 76а 37.
166 Книга I, лекция 14. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 6, 75а 18.
167 Книга I, лекция 15. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 9, 75Ь 38.
168 п. 8.
169 п. 2.
170 п. 6.
171 Лекция 4.
172 п. 5.

80
Книга I
ходимым образом. Аристотель демонстрирует [аргумент] дпя
двух модусов «само по себе».
Первый модус таков173: те [вещи], которые сказываются сами
по себе, содержатся в том, что есть (quid est), т. е. в
определении [понятия] субъекта. А все, что содержится в определении
чего-то, сказывается об этом необходимым образом.
Второй модус174: существуют субъекты, которые содержатся
в определении предикатов. Если предикаты являются
противоположными, один из них должен принадлежать субъекту;
например, число должно быть либо четным, либо нечетным, как
выше было показано175. Очевидно, что доказательство
происходит из начал подобного рода, то есть из начал самих по себе:
Аристотель обосновывает это, исходя из того, что всякий
предикат сказывается или сам по себе, или анцидентально176, а эти
последние не являются необходимыми177. Но доказательство
не происходит из того, что является акцидентальным, ведь это
свойство относится к софистическому силлогизму. Поэтому
отсюда следует, что доказательство происходит из необходимых
посылок.
111[3] Известно, что [в доказательстве], в котором предикат (passio)
доказывается относительно субъекта посредством среднего
термина, который является определением, первое
высказывание — высказывание, где предикат является признаком,
и где субъект есть определение, которое содержит признак,
является самим по себе по четвертому модусу178; второе
высказывание — высказывание, где субъект есть субъект
доказательства, и где предикат есть определение субъекта,
является самим по себе по первому модусу179. А заключение,
Лекция 10, п. 3.
Лекция 10, п. 4.
Книга I, лекция 10, п. 8.
То есть привходящим образом.
Поскольку «о преходящем не может быть ни доказательства, ни безусловного
знания, а может быть лишь нечто вроде привходящего знания, ибо последнее
есть знание не о самом общем, а о присущем лишь иногда и в некотором
отношении» (Аристотель. Вторая Аналитика. I. 8, 75Ь 22-26).
Лекция 10, п. 7.
Лекция 10, п. 3.

Лекция 13 (пп. 109-119)
81
где признак сказывается о субъекте, является самим по себе
по второму модусу180.
112[4] Аристотель рассматривает второй аргумент, который состоит
в следующем. Доказательство происходит из необходимых
посылок и то, что доказывают, то есть заключение доказательства,
и ничем иным быть не может. Это служит основанием для
подкрепления [того аристотелевского] положения, согласно
которому доказательство происходит из необходимых посылок;
истинность этого основания очевидна из того, что уже было сказано.
Исходя из этого основания, рассуждение строится следующим
образом. Необходимое заключение может быть достоверно
известно только из необходимых начал; но доказательство влечет
знание необходимого заключения; следовательно,
доказательство должно происходить из необходимых начал.
Именно по этим причинам доказательство отличается от других
силлогизмов: в других силлогизмах достаточно сделать вывод
из истинных посылок. Таким образом, не существует другого
рода силлогизма, кроме доказательства, в котором мы должны
делать вывод из необходимых посылок. То, что доказательство
всегда совершается из необходимых посылок — собственный
(proprium)181 признак доказательства.
113[5] Затем Аристотель обосновывает то же самое заключение
из знака182. Мы не высказываем возражения против довода
до тех пор, пока то, что следует рассмотреть относительно
этого довода, является достаточным; но когда мы возражаем
[о том, что заключение не необходимо], тому, кто думает, что
он доказал, мы утверждаем, что посылки его довода не
являются необходимо истинными, при этом мы делаем это, либо
когда мы действительно думаем, что дело вообще может
обстоять иначе, либо мы возражаем ради спора; следователь-
Лекция 10, п. 4.
У Аристотеля речь идет о необходимости как отличительном признаке
доказательства: Аристотель. Вторая Аналитика. I, 6, 74Ь 17-18.
«Знак же означает доказывающую посылку — необходимую или
правдоподобную, ибо то, при наличии чего вещь существует или при появлении чего она
раньше или позже появляется, и есть знак появления или существования. Энти-
мема есть именно силлогизм из вероятного или из знака» (Аристотель. Первая
Аналитика. I. 27, 70а 7-11).

82
Книга I
но, доказательство должно происходить из необходимых
посылок.
114[6] Затем он выводит заключение из вышесказанного: утверждая
то, что доказательство происходит из необходимых посылок,
Аристотель ясно показывает, что те люди, которые полагают,
что они рассматривают начала доказательства правильно,
когда высказывание, которое они рассматривают, является
правдоподобным (probabilis) или истинным, наивны как софисты.
[Софисты же] есть те, которым кажется, что они достоверно
знают, а в действительности они не знают. Ибо мы не знаем
достоверно до тех пор, пока мы не обладаем знанием, то есть пока
мы не доказали; тот факт, что нечто является правдоподобным
или не правдоподобным, не определяет того, является ли оно
первым или же нет. Однако доказательство должно относиться
к тому, что является первым в некотором роде, а также
истинным.
Тот, кто доказывает, не принимает любое первое начало, скорее
он принимает первое начало, соответствующее тому роду,
относительно которого он доказывает; так, арифметик не
принимает первое начало, которое относится к величине, но которое
относится к числу.
115[7] Однако следует отметить, что здесь [под понятием] софистов
понимается не то, [что вкладывается в него] в книге О
софистических опровержениях, в которой софисты — это те, кто
рассуждает исходя из начал, которые кажутся правдоподобными,
хотя они не являются такими, или которым кажется, что они
доказывают силлогистически, хотя они не доказывают
силлогистически. Такие люди называются софистами, то есть теми,
которые притворяются мудрыми, не будучи мудрыми, так как
им недостает диалектического аргумента; подобным образом,
и [относительно] диалектических аргументов: кажется, что они
обосновывают посредством доказательства, но в
действительности это не так. Таким образом, [указанные доказательства]
суть софистические, ибо те, кто предлагают такие аргументы,
полагают, что знают, но в действительности не знают.
116[8] Затем Аристотель объясняет то, что он ранее предположил.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он показывает, что мы не можем знать необходимое заключение

Лекция 13 (пп. 109-119)
83
из начал, которые не являются необходимыми; во-вторых он
показывает, что мы можем, тем не менее, выводить необходимое
заключение из посылок, которые не являются необходимыми183.
Относительно первого вопроса он рассматривает два
аргумента, первый из которых таков. Если тот, кто в ходе
доказательства не показывает, почему нечто происходит именно так, то он
не имеет [безусловного] знания: так как знать что-то — это
значит знать его причину, как выше было сказано184. Но
рассуждение, посредством которого необходимое заключение выводится
из начал, которые не являются необходимыми, не показывает,
почему нечто происходит именно таким образом. Аристотель
рассматривает пример, используя общие термины. Пусть
заключение «все С суть А» является необходимым, и пусть оно
доказано посредством среднего термина В, который не является
необходимым, но случайным. Иными словами, либо «Все В суть
А» является случайным, либо «все С суть В» является
случайным, либо оба [высказывания] являются случайными.
Аристотель утверждает, что невозможно доказать посредством
среднего случайного термина В то, что [высказывание] «все С суть
А» является истинным. Для обоснования этого он рассуждает
следующим образом. Если причина чего-либо прекращает
существовать, то также должно быть и со следствием; но средний
термин, в силу того, что он является случайным, мог бы перестать
существовать [в качестве причины], в то время как заключение,
являющееся необходимым, не может перестать существовать;
следовательно, мы не можем доказать необходимость
заключения посредством случайного среднего термина.
117[9] [Далее] Аристотель рассматривает второй аргумент, который
состоит в следующем. Если мы не знаем что-то сейчас (nunc),
то мы не знаем это заранее, при условии, что мы имеем то же
самое рассуждение, как и прежде, о том, что мы не
прекращали существовать, и что познаваемая вещь не была повреждена,
и что мы не забыли то, что мы знаем. Здесь Философ указывает
на четыре случая, когда некто может потерять знание, которое
он прежде имел.
183 п. ю.
184 Книга I, лекция 4.

84
Книга I
Первый случай имеет место, когда рассуждение, посредством
которого некто предварительно знал что-то, исчезло из ума.
Второй случай — когда сам [субъект как носитель знания]
прекращает существовать. Третий случай — когда познаваемая
вещь была повреждена, например, знание о том, что вы
сидите, когда вы сидите, разрушается [в тот момент], когда вы
больше не сидите. Четвертый случай — когда некто забыл то, что
он знал. Поэтому, предполагая, что знание не было потеряно
ни одним из этих способов, следует, что если мы не знаем
нечто в настоящее время, то мы не знали это и прежде. Но если
мы выводим необходимое заключение из случайного среднего
термина, и случайный средний термин прекращает
существовать, то, так как средний термин не существует, мы не знаем
более, и это несмотря на то, что мы еще имеем рассуждение,
и мы еще существуем, и вещь еще существует, и мы не забыли.
Таким образом, мы не знаем заключение прежде, чем средний
термин прекратил существовать.
Затем Аристотель обосновывает, что средний термин, который
является случайным, может прекратить существовать, так как
то, что не является необходимым, может быть повреждено.
Но если некто возражает, что средний термин еще не был
поврежден, [то надлежит ему ответить, что] очевидно, средний
термин мог быть поврежден. Ибо если нечто является
случайным, его происхождение не является невозможным, но
возможным и случайным. Отсюда следует, что мы не можем знать
что-то и позже не знать этого при условии, что четыре
вышеуказанных способа выполнены: это следует из повреждения
среднего термина, которое может случиться, даже если это еще
не произошло.
118[10] Затем, после того как Аристотель показал, что мы не можем
знать необходимое заключение посредством случайного
среднего термина, он показывает, что посредством силлогизма мы
можем вывести необходимое заключение из среднего термина,
который не является необходимым. Итак, он утверждает, когда
заключение является необходимым, ничто не мешает тому,
чтобы средний термин, посредством которого его доказывают,
не был необходимым. Например, это возможно в
диалектическом силлогизме, но не в доказательстве, посредством которо-

Лекция 13 (пп. 109-119)
85
го мы достигаем научного знания. Ибо посредством
силлогизма мы можем выводить необходимое заключение из посылок,
которые не являются необходимыми, так же как посредством
силлогизма мы можем выводить истинное заключение из
посылок, которые не являются истинными. Однако обратное
этому невозможно, так как когда средний термин является
необходимым, то и заключение будет необходимым, так же как
из истинных посылок всегда следует истинное заключение.
Далее Аристотель обосновывает, что из необходимых посылок
всегда следует необходимое заключение: пусть необходимо
что «все В суть А», и пусть также необходимо, что «все С суть
В». Из этих двух необходимых высказываний следует третье
необходимое высказывание, то есть заключение: «все С суть А».
Ибо из двух необходимых высказываний следует необходимое
заключение, как показано в Первой Аналитике185.
Таким образом, если заключение не является необходимым,
то средний термин также не может быть необходимым. Пусть
заключение «все С суть А» не является необходимым, но две
посылки являются необходимыми; из того, что было уже
сказано, следует, что заключение является необходимым, однако
противоположное — о том, что заключение не является
необходимым — было также рассмотрено.
119[11] Затем Аристотель выводит главное заключение из всего
вышесказанного, утверждая, что если то, что знают посредством
доказательства должно быть необходимым, то доказательство
должно строиться посредством необходимого среднего
термина, как ясно было показано выше. Иначе мы не могли бы знать,
что заключение является необходимым, то есть мы не знали бы
либо того, почему оно должно быть таковым, либо того, что оно
должно быть таковым. Ибо мы не можем знать необходимое
заключение из посылок, которые не являются необходимыми,
как было показано выше. Если мы умозаключаем посредством
среднего термина, который не является необходимым, мы
можем сделать это одним из двух способов. Так, либо когда мы
будем думать, что мы знаем, полагая, что средний термин,
который не является необходимым, есть необходимый; либо когда
Книга I, глава 8.

86
Книга I
мы не будем думать, что мы знаем, не полагая при этом, что
средний термин является необходимым. Мы могли бы
предположить, что вышесказанное применяется везде, как в науках,
в которых мы имеем знание посредством опосредованных
начал, так и в науках, в которых мы знаем причину посредством
непосредственных начал. Различие между этими двумя видами
знания будет рассмотрено позже186.
Лекция 14
(пп. 120-126)
Доказательство имеет заключение само по себе
и происходит из посылок самих по себе
Комментарии Фомы Аквинского к 6.75а18-7.75а38
120[1] После того как Философ показал, что доказательство имеет
необходимое заключение и происходит из необходимых
посылок, здесь он показывает, что оно имеет заключение [о
необходимом], т. е. о том, что есть само по себе1*7, и
происходит из посылок [о необходимом], т. е. о том, что есть само
по себе188.
Относительно этого он рассматривает три вопроса: во-первых,
он показывает, что заключения доказательств являются самими
по себе; во-вторых, он рассматривает возражение и отвечает
на него189; в-третьих, он показывает, что начала, из которых
происходит доказательство, должны быть самими по себе190.
186 Книга I, лекция 23.
187 Здесь и далее аристотелевское выражение «заключение [о необходимом],
т. е. о том, что есть само по себе» будет заменяться сокращенной версией
Фомы — «заключения сами по себе» (conclusiones demonstrationis sunt per se),
когда речь идет о заключениях о необходимом, и «посылки сами по себе»,
когда говорится о посылках о необходимо присущем.
188 Поскольку «о привходящем, о том, что есть не само по себе <...>, нет
доказывающего знания <...>, поскольку привходящее <...> может и не быть присущим»
(Аристотель. Вторая Аналитика. I. 6, 75а 18-21).
189 п. 4.
190 п. 6.

Лекция 14 (пп. 120-126)
87
121[2] Сначала Аристотель говорит, что доказательное знание не может
быть связано с привходящими [признаками] (accidentium),
которые есть не сами по себе191. [Нам следовало бы понимать] само
по себе как признак сам по себе (accidens per se)192, то есть как
то, что содержится в определении субъекта; например, четное
или нечетное есть сами по себе признаки числа. Однако сама
по себе белизна не есть признак животного, так как животное
не содержится в определении белизны. Затем он обосновывает
[идею], согласно которой мы не можем доказать [необходимую
присущность] признаков, которые есть не сами по себе.
Признак, который есть не сам по себе, не мог бы
принадлежать субъекту [абсолютно], поэтому заключение [такого]
доказательства, обосновывающее [присущность этого] признака,
не было бы необходимым, но выше было показано
противоположное, т. е. то, что оно должно быть необходимым193.
Однако признак, который есть не сам по себе, не принадлежит
необходимым образом субъекту. Если признак принадлежит
всегда и необходимым образом субъекту, то его причина
должна содержаться в субъекте.
Это может произойти в двух случаях. Во-первых, когда причина
признака имеется в началах [какого-то] вида: и в этом случае
признак называется самим по себе претерпеванием (per se
passio), или собственным [признаком] (proprium). Во-вторых,
когда признак имеет причину в началах индивида: и в этом
случае признак называется неотделимым [или несобственным]
(inseparabile). Однако каждый признак, имеющий причину в
началах субъекта, должен содержаться в его определении, ибо
каждая вещь определяется ее собственными началами; и
поэтому каждый признак, который принадлежит необходимым
образом субъекту, должен быть признаком самим по себе.
Итак, те признаки, которые есть не сами по себе, не
принадлежат необходимым образом [субъекту].
Понятно, что «быть признаком, не самим по себе», означает быть признаком,
присущим субъекту не абсолютно, но только иногда и в каком-то отношении.
Здесь и далее намеренно сохранена аристотелевская терминология, а именно
выражение «не само по себе».
Лекция 10, п. 4.
Лекция 9, п. 2.

88
Книга I
122[3] Однако, кажется, что Аристотель использует круговое
доказательство, т. е. тот вид доказательства, который он опровергает
выше194. Ибо он показал выше195, что доказательство о
необходимом относится к тому, что есть само по себе; теперь он
показывает обратное, т. е. то, что доказательство относится
к тому, что есть само по себе, так как оно является
необходимым.
Но известно, что Аристотель не обосновал, что доказательства
являются необходимыми только вследствие того, что они
относятся к предметам самим по себе, но также вследствие
определения научного знания; и это последнее есть истинное
доказательство. Первое не является истинным доказательством,
но способом, чтобы показать заключение тем, кто уже знает, что
доказательство связано с тем, что есть само по себе.
123[4] Затем Аристотель рассматривает возможное возражение.
Относительно этого Аристотель рассматривает два вопроса. Во-
первых, он рассматривает возражение, утверждая, что кто-то
может спросить; если заключение, которое следует из
случайных или акцидентальных начал, не является необходимым,
то почему задают вопрос об акцидентальных или
случайных началах так, чтобы осуществить логический переход
от этих случайных начал к заключению, в то время как для
силлогизма требуется, чтобы заключение было выведено
необходимым образом? То, что мы действительно спрашиваем,
ясно из того, что Аристотель говорит далее, а именно, что не
существует разницы, если некто спрашивает о случайных
посылках и затем выводит заключение. Другими словами, мы можем
вывести заключение из случайных посылок, о которых
спрашивалось [выше], таким же [способом], как мы можем сделать
этот [вывод], исходя из необходимых посылок: в обоих случаях
форма силлогизма одна и та же.
124[5] Во-вторых, Аристотель разрешает [этот вопрос], утверждая, что
мы не спрашиваем о случайных посылках, как если бы
заключение было абсолютно необходимым по причине [его
следования из] этих случайных посылок. Однако тот, кто принимает эти
Лекция 8.
Лекция 13, п. 2.

Лекция 14 (пп. 120-126)
89
посылки, должен принять и то, что заключение истинное, при
условии истинности посылок. Другими словами, заключение,
которое является абсолютно необходимым, не может следовать
из случайных посылок. Необходимость в этом случае
понимается только как необходимость следования, то есть заключение
следует необходимым образом из посылок.
125[6] Затем Аристотель показывает, что доказательство происходит
из начал самих по себе, таких как определение (ratio). [Всякое]
доказательство происходит из необходимого и говорит о
необходимом. А поскольку [доказательство] является научным, это
[означает], что оно производит знания. Однако те предметы,
которые есть не сами по себе, не являются необходимыми, ибо они
суть акциденции, а то, что является акцидентальным, не
является необходимым, как было сказано. Но в роде, все то, что есть
само по себе и каждое в отдельности, является необходимым196.
Таким образом, доказательство может происходить только из
самих по себе начал и иметь только сами по себе заключения.
126[7] Далее Аристотель показывает, что даже если бы посылки были
всегда и необходимо истинными, но не сами по себе, то мы бы
не знали причину, почему заключение истинно: это очевидно
для силлогизмов, которые умозаключают из знаков197. В этих
силлогизмах мы не знаем заключение само по себе как само
по себе, и мы не знаем, почему это так. Как пример,
рассмотрим попытку обосновать то, что все, что состоит из элементов,
может быть разрушено, так как каждая такая вещь стареет в
течение времени. Это можно было бы доказать посредством
рассмотрения случая, а не посредством того, что есть само по себе
и не через причину, почему это так происходит, ибо знать,
почему нечто происходит именно таким образом, значит, знать
это посредством его причины. Отсюда средний термин должен
быть причиной того, что выводится в доказательстве. Очевидно,
что средний термин должен принадлежать третьему термину
сам по себе, и первый термин должен принадлежать среднему
термину таким же образом. Под первым и третьим терминами
Аристотель понимает два крайних термина силлогизма.
Лекция 11.
Лекция 13, п. 5.

90
Книга I
Лекция 15
(nn. 127-134)
Доказательство не может переходить
от одного рода к другому
Комментарии Фомы Аквинского к 7.75а38-8.75Ь21
127[1] После того как Философ показал, что доказательство
происходит из самих по себе начал, здесь он делает вывод, что
доказательство происходит из начал, свойственных [доказываемому
предмету], но не из внешних или общих [начал].
Он делит рассмотрение этого вопроса на две части: во-первых,
он показывает, что доказательство происходит из начал,
свойственных [доказываемому предмету]; во-вторых, он
определяет, какие начала являются свойственными [доказываемому
предмету], а какие — общими198.
Он подразделяет первый пункт на две части: во-первых,
показывает, что доказательство не происходит из внешних начал;
во-вторых, показывает, что оно не происходит из общих
начал199.
Он подразделяет первый пункт на две части: во-первых, на
основании того, что уже было установлено, он показывает, что
доказательство не происходит из внешних начал; во-вторых,
на основе того, что уже было установлено, он также показывает,
что доказательство не относится к вещам, которые могут быть
повреждены, но к вечным200.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает три
вопроса: во-первых, он утверждает тезис; во-вторых, он
рассматривает его обоснование201; в-третьих, он делает выводы202.
128[2] Во-первых, Философ утверждает, что поскольку
доказательства происходят из начал самих по себе, то очевидно, что
они не могут переходить из одного рода в другой, как, на-
198 Книга I, лекция 18. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 9, 76а 26.
199 Книга I, лекция 17. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 9, 75Ь 37.
200 Книга I, лекция 16. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 8, 75Ь 21.
201 п.3.
202 п. 7.

Лекция 15 (пп. 127-134)
91
пример, в геометрии, которая происходит из ее собственных
начал, не может быть доказано что-то принадлежащее
арифметике.
129[3] Затем он обосновывает то, что он установил выше.
Относительно этого пункта он рассматривает три вопроса.
Во-первых, Аристотель предварительно устанавливает
элементы, которые необходимы для доказательства, утверждая, что
существует три таких элемента доказательства. Первый элемент
есть то, что доказывают, то есть заключение, в котором
содержится нечто, что принадлежит само по себе некоторому роду,
так как в доказательстве признак выводится из его
собственного субъекта. Другой элемент — это аксиомы, из которых
происходит доказательство. Третий элемент есть род, собственные
атрибуты которого и сами по себе акциденции представлены
посредством доказательства.
130[4] Во-вторых, Аристотель показывает, какой из трех
вышесказанных элементов может быть общим различным наукам, а какой
нет. Он говорит, что один из этих элементов, то есть
посылки-аксиомы, из которых происходит доказательство, может быть
одним и тем же в различных доказательствах, а также в различных
науках, но в тех науках, которые имеют различные роды, как,
например, в арифметике, которая относится к числу, и в
геометрии, которая относится к величинам, [аксиомы одними
и теми же быть] не могут. Доказательства, которые происходят
из начал одной из них, например, арифметики, не могут быть
применимы к предметам другой науки, например, к величинам
геометрии; это не могло бы произойти, если бы предмет одной
науки подчинялся предмету другой, например, если бы
величины подчинялись числам (как это происходит, когда предмет
одной науки подчиняется предмету другой, будет сказано
позднее203). Но величины не подчиняются числам, за исключением
только того случая, когда величины есть числа.
Далее, предметы различных наук различны. Например,
арифметическое доказательство всегда имеет собственный род
относительно которого оно доказывает. И то же самое истинно
и для других знаний.
Книга I, лекция 25.

92
Книга I
131[5] В-третьих, Аристотель обосновывает вышеуказанное
положение о том, что начала доказательства не могут быть внешними.
Относительно этого пункта он рассматривает два вопроса.
Во-первых, Аристотель выводит главное положение в качестве
заключения из сказанного им: очевидно, что род, относительно
которого мы рассматриваем начала и заключения, должен быть
совершенно одним и тем же, так что не существует перехода
от одного рода к другому. В ином случае, если доказательство
переходит из одного рода в другой, то в некотором отношении
два рода должны быть одним родом. Иначе, если род не
является одним и тем же как в абсолютном, так и в
относительном смысле, то в этом случае невозможно вывести заключение
из начал.
Известно, что род является одним и тем же в абсолютном
смысле тогда, когда субъект не определяется посредством какого-
либо отличия, которое является внешним природе этого рода;
например, если бы мы доказывали что-то относительно
равнобедренного или некоторого другого вида треугольника
исходя из начал, которые являются истинными относительно
треугольника вообще. Род есть один и тот же в относительном
смысле тогда, когда данное различие есть внешнее природе этого
рода; например, видимое есть внешнее роду линии, и звук
есть внешнее роду числа. Так, просто число есть род
арифметики, в то время как число, которое связано со звуком, есть род
гармонии. Они не являются совершенно одним родом. То же
самое истинно относительно линии вообще, которая есть род
геометрии, а видимая линия есть род оптики. Из этого следует,
что когда мы рассматриваем вещи, которые относятся к линии
вообще, и применяем их к видимой линии, то мы переходим,
таким образом, в другой род. Однако этого не происходит,
когда мы рассматриваем вещи, которые относятся к треугольнику,
и применяем их к равнобедренному треугольнику.
132[6] Во-вторых, Аристотель доказывает вышесказанное положение,
то есть положение о том, что начала не могут быть внешними,
следующим образом. В доказательстве средний и крайние
термины204 должны принадлежать одному и тому же роду. Одна-
Крайние термины, они же — экстремумы, суть субъекты и предикаты.

Лекция 15 (пп. 127-134)
93
ко крайние термины содержатся в заключении205. Так, большой
крайний термин есть предикат заключения; а меньший крайний
термин есть его субъект; средний же термин содержится в
посылках [но не в заключении]. Таким образом, начала и заключения
должны относиться к одному и тому же роду. Если мы добавим
к этому то, что различные науки206 относятся к различным родам,
то увидим, что из этого необходимым образом следует, что мы
не можем вывести что-либо в одной науке из начал другой науки,
если только первая наука не подчиняется последней.
Затем Аристотель обосновывает [положение], согласно
которому в доказательстве средний термин должен принадлежать
одному и тому же роду, как и крайние. Предположим, что средний
термин относится к другому роду, в отличие от крайних
терминов. Например, пусть в качестве крайних терминов выступают
«треугольник» и «иметь три угла, равные двум прямым»,
а в качестве среднего термина пусть выступает слово
«бронзовый». В то время как признак, который относится к
треугольнику, очевидно, принадлежит треугольнику сам по себе, однако
он не принадлежит бронзовому сам по себе. С другой стороны,
признак «звонкий», или какой-либо подобный признак,
очевидно, принадлежал бы бронзовому сам по себе, а
треугольнику — акцидентально.
Из этого ясно, что если субъект заключения и средний термин
относятся к совершенно разным родам, то или признак не
принадлежит среднему термину сам по себе, или он не
принадлежит субъекту сам по себе, и, таким образом, он принадлежит
одному или другому из них акцидентально. Далее,
относительно признака, если он принадлежит среднему термину
акцидентально, то будет что-то акцидентальное и в посылках; но, если
он принадлежит субъекту акцидентально, то будет что-то
акцидентальное и в заключении. В обоих случаях необходимо,
чтобы что-то акцидентальное было в посылках, так как субъект
подчиняется среднему термину. Например, треугольник
подчиняется бронзовому или наоборот. Однако очевидно, что как
заключение, так и посылки в доказательстве существуют сами
205 В качестве большего и меньшего терминов.
206 п. 4.

94
Книга I
по себе и не акцидентально. Итак, средний и крайние термины
в доказательстве должны относиться к одному и тому же роду.
133[7] Затем из вышесказанного Аристотель выводит два заключения.
Во-первых, ни одна наука не доказывает что-либо о предмете
другой науки в тех случаях, когда либо другая наука более
общая, либо просто отличная наука; например, геометрия не
доказывает, что противоположности принадлежат одной и той же
науке, ибо противоположности относятся к общей науке, то есть
к первой философии или к диалектике. Подобным образом
геометрия не доказывает, что два кубических числа являются одним
кубическим числом, то есть, что умножение одного кубического
числа на другое дает кубическое число. Кубическим числом
называется число, которое возникает из умножения одного числа
на него самого дважды; например, число восемь есть
кубическое число, которое возникает из умножения двойки на саму
себя дважды, так как дважды два на два есть восемь. По этой же
причине двадцать семь есть кубическое число, [кубический]
корень которого есть тройка, так как трижды три на три есть
двадцать семь. Если восемь умножить на двадцать семь, то
результатом будет кубическое число — двести шестнадцать, [кубический]
корень которого есть шесть, так как шестью шесть на шесть есть
двести шестнадцать. И эти утверждения доказывается
арифметиками, а не геометрами. Подобным образом наука не
доказывает вещи, которые относятся к другой науке, если только одна
наука не подчиняется другой; например, оптика подчиняется
геометрии, а гармония, то есть музыка, — арифметике.
134[8] Аристотель рассматривает второе заключение. [Ни одна] наука
не доказывает, что любой признак присущ предмету ее
изучения, даже относительно собственного ее предмета, но
[доказывает только то, что] признаки, которые принадлежат его роду,
присущи предмету ее изучения. Например,, если атрибут
принадлежит линиям, но не как линиям, и не в силу собственных
начал линий, то это не доказывается геометром; например,
геометр не доказывает, что прямая линия есть наиболее
красивая из линий, или то, что прямая линия есть противоположная
кольцевой линии, или же нет. Ибо эти атрибуты не принадлежат
в силу их собственного рода, но в силу чего-то более общего. Так
как красивое и противоположное превосходят род линии.

Лекция 16 (пп. 135-142)
95
Лекция 16
(пп. 135-142)
Доказательство относится к вечным вещам,
а не к тем, которые могут являться преходящими
Комментарии Фомы Аквинского к 8.75Ь21-9.75Ь37
135[1] После того как Философ вывел из вышеизложенного, что
доказательство не происходит из внешних начал, теперь он
стремится вывести также из вышеизложенного, что доказательство
не относится к преходящим (corruptionibus) вещам.
Относительно этого Аристотель рассматривает два вопроса:
во-первых, он показывает, что доказательство относится к вечным
и не преходящим вещам; во-вторых, он показывает, каковы те
доказательства, которые относятся к [вещам], случающимся часто207.
Относительно первого пункта он рассматривает два
вопроса: во-первых, он показывает, что доказательство относится
не к преходящим вещам, но к вечным; во-вторых, он
показывает, что то же самое истинно и относительно определения208.
Относительно первого пункта он рассматривает два
вопроса: во-первых, рассматривает заключение, к которому следует
стремиться; во-вторых, он обосновывает это209.
136[2] Сначала Аристотель рассматривает два заключения, где одно
следует из другого.
Первое состоит в том, что заключение того вида
умозаключения, о котором теперь идет речь, то есть доказательство,
является вечным; это следует из того, что было установлено выше,
а именно, что высказывания, из которых происходит силлогизм,
должны быть общими, то есть «сказывается обо всех»210.
Второе заключение состоит в том, что ни доказательство, ни наука
не имеют отношения к совершенно преходящим вещам, но [иметь
знание о последних можно] только как об акцидентальном.
207 п. 8.
208 п. 4.
209 п.3.
210 Книга I, лекция 9.

96
Книга I
137[3] Затем Аристотель рассматривает аргумент, обосновывающий
эти заключения. Преходящее и невечное заключение не
является общим, но истинным в некоторое время и в некотором
отношении. Как выше было сказано211, [относительно модуса]
«сказываемого обо всех» неверно говорить, что предикат
принадлежит субъекту в одном случае, а в другом — нет, [равно
как неверно полагать] и то, что предикат не принадлежит
субъекту в одно время, а не в другое212. Но [в высказываниях]
относительно преходящих вещей предикат присущ субъекту в одно
время, но не присущ в другое время. Поэтому «сказываемое
обо всех» не относится к преходящему. Но когда заключение
не является общим, то одна из посылок должна быть не общей.
И так как по крайней мере одна из посылок не является общей,
получаемое заключение должно быть преходящим. Когда мы
рассмотрим это вместе с тем фактом, что доказательство
всегда должно происходить из общих посылок, то нам станет ясно,
что заключение доказательства не может быть преходящим,
но должно быть вечным.
138[4] Затем Аристотель показывает, что определение также относится
не к преходящим вещам, но к вечным. Он рассуждает
следующим образом. Как начала доказательства, так и его заключения
относятся к вечным и не преходящим вещам; но определение
является либо началом доказательства, либо заключением
доказательства, либо доказательством, отличающемся по
расположению; следовательно, определение не относится к
преходящим вещам, но к вечным.
139[5] Чтобы понять вышесказанное, следует отметить, что одна
и та же вещь может иметь различные определения,
происходящие из различных причин. Более того, существует порядок
причин, [причем] такой, что понимание одной причины
происходит из другой причины. Так, понимание /у\атерии происходит
из [понимания] формы, так как материя должна быть такой, как
необходимо форме. Действующая причина, напротив,
растолковывает форму, так как всякое действующее совершает то, что
211 Лекция 9.
212 Поскольку <«...> [одно] сказывается обо всех тогда, когда не может быть
найдено что-либо из того, что принадлежит субъекту, о чем не высказывался бы
предикат». См.: Книга I, лекция 9, п. 3.

Лекция 16 (пп. 135-142)
97
соответствует ему самому, поэтому модус формы, которая
следует из действия действующего, зависит от модуса
действующего. Наконец, понимание действующей причины происходит
из цели, ибо каждое действующее действует сообразно цели.
Следовательно, определение, которое подчиняется цели,
является проясняющим началом и причиной, посредством которой
другие определения, которые относятся к другим причинам,
обоснованы.
В качестве примера рассмотрим два определения понятия
«дом», из которых одно относится к материальной причине:
«Дом есть убежище, состоящее из камней, щебня (ex cemento)
и дерева». Другое определение относится к целевой причине:
«Дом есть убежище, защищающее нас от дождя, холода
и жары». Итак, мы можем вывести первое определение из
второго: «Всякое убежище, защищающее нас от дождя, холода
и жара, должно быть сделано из камня, щебня и дерева»; дом
есть убежище подобного типа; следовательно, и т. д.
Известно, что определение, которое относится к цели, есть
начало доказательства, а определение, которое относится к материи,
есть заключение доказательства. Также известно, что можно
объединить оба эти определения, чтобы сделать из них одно:
«Дом есть убежище, сделанное из вышеуказанных
материалов, и защищающее нас от дождя, холода и жара». Такое
определение содержит все то, что есть в доказательстве, то есть
средний термин и заключение. И поэтому такое определение есть
доказательство, отличающееся [от доказательства] по
расположению; так как оно отличается от доказательства, только в том,
что оно не расположено согласно фигуре и модусу силлогизма.
140[6] Так как доказательство относится к вечным вещам и не
относится к преходящим вещам, Платон приходит к тому, чтобы
постулировать идеи. Так как чувственные вещи являются
преходящими, то он предположил, что они не могут быть предметом
доказательства и определения. И поэтому он полагал, что
необходимо установить некоторые непреходящие (incorruptibiles)
субстанции, такие как предметы доказательства и определения.
И эти вечные субстанции он назвал формами или идеями213.
Лекция 19, п. 8.

98
Книга I
141[7] Ответ Аристотеля на это был рассмотрен выше, где он
утверждал, что доказательство не относится к преходящим вещам,
если только не акцидентально214. Хотя чувственные вещи
разрушаемы частным образом, они содержат некоторую вечность,
если мы рассматриваем их общим образом. Итак, поскольку
доказательство относится к чувственным вещам общим
образом, но не частным, то следует, что оно относится к преходящим
вещам только акцидентально, но само по себе оно относится
к вечным.
142[8] Затем Аристотель рассматривает, какие доказательства
относятся к вещам, которые случаются часто. [При этом он]
утверждает, что существуют доказательства и науки, которые относятся
к вещам, происходящем часто; например, затмение Луны,
которое случается часто. Ибо Луна не всегда находится в
состоянии затмения, но только в определенное время. Вещи, которые
происходят часто, и о которых существуют доказательства,
существуют всегда. В то время, как [вещи, которые] не существуют
всегда, являются частными событиями. Но, как было
показано215, мы не можем доказывать относительно частных вещей,
но только общих. Поэтому ясно, что вещи, которые случаются
часто в силу того, что мы можем доказывать относительно них,
существуют всегда. И то, как это было с затмением Луны, то же
самое будет и со всеми остальными подобными вещами.
Однако следует отметить, что среди вещей, которые случаются
часто, существует различие. Так, некоторые из них, хотя и не
существуют всегда во времени, существуют всегда согласно их
причине, так как следствие всегда должно осуществиться, когда
причина является активной. Так, например, затмение Луны должно
произойти всякий раз, когда Земля находится прямо между
Солнцем и Луной. Но существуют вещи, которые даже согласно их
причинам не существуют всегда, так как их причинам может что-
то помешать. Так, из зародыша человека не всегда происходит
человек с двумя руками, так как этот дефект происходит из
помехи, либо со стороны действующей причины (causae agentis),
либо со стороны материи. Однако во всех таких случаях доказа-
То есть в форме привходящего знания.
Лекция 9.

Лекция 17 (пп. 143-148)
99
тельство должно быть упорядочено таким образом, чтобы
общее заключение выводилось из общих посылок. Это может
произойти, когда мы удалим все то, что может не совершиться или
только согласно времени, или также и согласно причине.
Лекция 17
(пп.143-148)
Доказательство происходит не из общих,
а из собственных начал вещи
Комментарии Фомы Аквинского к 9.75Ь37-9.76а26
143[1] После того как Философ показал, что доказательство не
происходит из внешних начал, здесь он показывает, что
доказательство не происходит из общих начал.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он обосновывает это утверждение; во-вторых, он выводит
следствие из того, что было сказано216.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает три
вопроса.
Во-первых, он утверждает, что мы не можем доказать что-либо
из любого начала. Но те начала, из которых мы доказываем,
должны быть такими, что то, что доказывается, принадлежит
как таковое [этим началам]. Иными словами, начала
доказательства должны относиться сами по себе к тому, что
доказывается. Если это происходит так, то мы не можем знать что-либо
просто посредством того, что мы доказываем это из истинных
и неопосредованных начал. Начала, из которых мы
доказываем, должны быть также свойственными [той вещи,
относительно которой что-то доказывается].
144[2] Во-вторых, Аристотель обосновывает предложенное:
недостаточно доказать что-то из истинных и неопосредованных
посылок, так как если бы это было так, то мы могли бы доказывать
так, как Брисон доказывал квадратуру круга. Он показал, что
существует квадрат, равный кругу, на основании общих начал,
216 п. 4.

100
Книга I
следующим образом: в любом роде существует что-то большее
или меньшее, чем какая-либо вещь; существует также нечто
равное этой вещи; однако в роде квадрата существует такой
вид квадрата, который меньше, чем круг, то есть квадрат,
который вписывается в круг, а так же квадрат, который
больше круга, то есть квадрат, внутрь которого
вписывается круг; следовательно, существует квадрат равный кругу.
Это доказательство происходит из общего начала, так как
равное, большее и меньшее, могут относиться не только к родовым
понятиям четырехугольника и круга, [но и к другим, не
имеющим отношения к доказательству, вещам]. Доказательства
подобного типа основываются на [понимании] того, что есть
общее, и средний термин применяется не к предмету
доказательства, а к чему-то другому. И поэтому подобные
обоснования [могут] применяться и к другим вещам, не принадлежащим
к тому же роду. Поэтому ясно, что если мы знаем вещи на
основании подобного обоснования, то мы знаем их не как таковые
или сами по себе, но только акцидентально.
Ведь если мы знаем их сами по себе, то доказательство
невозможно было бы применить к другому роду. Так, мы знаем
какую-либо вещь не акцидентально тогда, когда мы знаем ее
как происходящую из собственных или самих по себе начал.
Например, «иметь три угла равных двум прямым» относится
к самому по себе треугольнику, так как это следует из начал,
которые являются собственными треугольнику. Поэтому, если
средний термин, взятый д^я доказательства заключения,
является самим по себе, то он должен относиться к тому же роду,
к которому относится и заключение.
145[3] В-третьих, Аристотель отвечает на возражение. Иногда средний
термин доказательства не относится к роду заключения. То, что
происходит в этом случае, Аристотель рассматривает так: если
средний термин не относится к роду заключения, но тем не
менее связан с заключением, как, например, то, что относится
к гармонии, доказывается посредством арифметики, то такие
заключения доказываются подобным образом. Поскольку, как
было показано217, доказательство более низкой науки происхо-
Лекция 15.

Лекция 17 (пп. 143-148)
101
дит из начал более высокой науки, в то время как
доказательство более высокой науки происходит из этих самых начал.
Но существует различие: более низкая наука рассматривает
только «что» [эта вещь есть, и является знанием о бытии вещи],
так как ее род отличается от рода более высокой науки, из
которого происходят начала. Именно более высокая наука
будет о знании «почему» [эта вещь или положение дел есть, т. е.
знанием о причине], ибо это наука, которой принадлежат
признаки сами по себе218. Так как признак принадлежит субъекту
по причине среднего термина, наука, рассматривающая
средний термин, которому принадлежит признак сам по себе, будет
о знании «почему?». Однако если субъект принадлежит
другой науке, то наука не будет знанием о причине вещи, но
только о том, «что» [эта вещь есть]; далее, в более низкой науке
признак, который доказывают относительно субъекта, не будет
принадлежать ему сам по себе, но скорее в силу внешнего
среднего термина. В том случае, если и средний термин, и субъект
принадлежат одной и той же науке, то эта наука будет знанием
о том, «почему» [эта вещь есть, т. е. знанием о причине вещи]
и о том, «что» [эта вещь есть].
Ответив на это возражение, Аристотель снова демонстрирует
свою главную идею, утверждая о том, что нечто не может быть
доказано любым способом, но должно быть доказано, исходя
из начал, свойственных [т.е. присущих] этой вещи [как таковой]
Но собственные начала частных наук имеют что-то общее, что
предшествует им.
146[4] Далее Аристотель делает выводы из вышесказанного.
Относительно этого он рассматривает три вопроса.
Во-первых, он заключает, что если частные науки не
доказывают из общих начал, и если начала этих наук имеют нечто общее,
которое предшествует им, то очевидно, что ни одна частная
наука не исходит в доказательстве из начал, свойственных [вещи
как таковой]. Ибо эти предшествующие начала, посредством
которых начала частных наук могут быть доказаны, являются
Но вопросы «что есть?» и «почему есть?» в некоторых случаях связаны, ибо
«мы не можем знать о какой-либо вещи то, чем является эта вещь, до того как
мы узнаем что она существует, ибо невозможно определить [понятия,
обозначающие] вещи, которые не существуют». См.: Книга I, лекция 2, п. 5. и др.

102
Книга I
общими началами для всех вещей, и наука, которая
рассматривает подобные общие начала, относится ко всем вещам. Иными
словами, наука связана со всем тем, что является общим для
всех вещей: некоторые частные науки связаны со всем тем, что
собственно присуще каждой из них. Например, предмет
арифметики есть число, и арифметика рассматривает все то, что
свойственно числу; первая философия, которая рассматривает
общие начала, имеет в качестве предмета своего рассмотрения
сущее (ens), которое является общим для всех вещей;
метафизика рассматривает то, что собственно присуще сущему [как
таковому], а именно то, что является общим для всех вещей,
в качестве своего собственного предмета изучения.
147[5] Во-вторых, Аристотель показывает превосходство науки,
которая рассматривает общие начала, то есть [превосходство]
первой философии относительно других наук. Ибо то, посредством
чего что-то доказано, должно быть более известным. Итак,
когда мы знаем вещь посредством более высоких причин, то мы
знаем эти вещи даже в большей степени, так как мы знаем их
посредством начал, которые предшествуют, а не посредством
вещей, которые определены ими. Ведь когда мы знаем
причины посредством вещей, которые определены ими, то мы
не рассматриваем их на основании начал, которые
предшествуют и более известны, но посредством вещей, которые
предшествуют, и которые нам более известны.
Однако когда мы выводим начала более низкой науки из начал
более высокой науки, мы не переходим от вещей,
определенных причинами, к причинам, но скорее наоборот. Этот
обратный процесс должен исходить из начал, которые предшествуют
и безусловно являются более известными. Поэтому то,
посредством чего более высокая наука доказывает нечто,
принадлежащее более низкой науке, должно быть более известное, и то,
посредством, чего все остальные вещи доказаны, несмотря
на то, что само оно не обосновано посредством чего-либо
предшествующего, должно быть самым известным из всех вещей.
Из этого следует, что более высокая наука будет наукой в
большей мере, чем более низкая наука, а так же и то, что наивысшая
наука, то есть первая философия, будет в высшей степени
наукой.

Лекция 18 (пп. 149-158)
103
148[6] В-третьих, Аристотель снова подчеркивает свой главный вывод:
доказательство не переходит в другой род, исключая тот
случай, когда геометрическое доказательство применяется в более
низких науках. Например, в механике, в которой
используются измерения, или в науке о зрительных явлениях, как,
например, перспективе — науке о зеркалах. И то же самое относится
к арифметике, которая связана с гармонией или музыкой.
Лекция 18
(пп.149-158)
О различии между началами и не началами,
началами общими и [началами],
свойственными [доказываемому предмету]
Комментарии Фомы Аквинского к 9.76а26-10.76Ь23
149[1] После того как Аристотель показал, что доказательство
происходит не из общих начал, но из свойственных [доказываемой
вещи], здесь для того, чтобы это стало более ясным, он
определяет [понятия] собственных и общих начал.
Относительно этого пункта он рассматривает два вопроса.
Во-первых, Аристотель объясняет, почему нам необходимо
рассмотреть эти определения, утверждая, что трудно судить,
происходит ли наше знание из начал, свойственных [доказываемой
вещи], или нет, и только в этом случае наше знание может быть
действительно научным. Ведь многие полагают, что они знают,
когда они построили силлогизм из истинных и первых посылок.
Но это неверно: для знания также необходимо, чтобы начала
принадлежали одному и тому же роду, как и вещи, которые
следует доказать (вещи, которые следует доказать, здесь
называются первыми, а выше они были названы крайними219); или
необходимо, чтобы они принадлежали одному и тому же роду
как первые недоказуемые начала220.
219 Книга I, лекция 15, п. 6.
220 То есть «необходимо, чтобы [заключение] было однородным с первыми
[посылками]» (Аристотель. Вторая Аналитика. I. 9, 76а 30).

104
Книга I
150[2] Во-вторых, Аристотель определяет общие начала и начала,
свойственные [доказываемой вещи].
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он определяет эти начала; во-вторых, он показывает то, как
доказательное знание связано с этими началами221.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает два
вопроса: во-первых, он различает начала и то, что не является
началами; во-вторых, он различает виды начал222.
151[3] Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса.
Во-первых, Аристотель объясняет, что есть начала, утверждая,
что начала в каждом роде есть то, что является истинным,
но не доказуемым: либо они совсем не доказываются, как,
например, первые начала, либо, по крайней мере, они не
доказываются в науке, в которой они принимаются в качестве
начал. Он говорит, что эти начала суть истинные [высказывания],
в отличие от ложных начал, которые не могут быть доказаны
ни в одной науке.
152[4] Во-вторых, он показывает, что начала и то, что не является
началами, имеют [что-то] общее, так же Аристотель демонстрирует
их различия.
Сходство между началами и теми положениями, которые
началами не являются, состоит в том, что мы принимаем то, что
каждое из них обозначает, поэтому «то, что вещь есть»
принадлежит науке, которая рассматривает субстанцию, то есть
первой философии, у которой все остальные науки заимствуют
это [понятие]223. Различие между началами и теми
положениями, которые вытекают из них, состоит в том, что существование
самих начал мы принимаем, а существование вторых надлежит
доказывать. Например, математик предполагает, что
существует единица, которая является началом, и что существуют прямая
и треугольник, которые не являются началами; далее
математик принимает, что единица или величина существуют, причем
как начала; но он доказывает, что другие вещи существуют,
то есть те, которые происходят из начал. Так, математик дока-
221 Книга I, лекция 20. Аристотель. Вторая Аналитика. 1.11, 77а 10.
222 п. 5.
223 Лекция 17, п. 4.

Лекция 18 (пп. 149-158)
105
зывает, что существует равносторонний треугольник и прямой
угол, а также то, что эта линия прямая.
153[5] Затем Аристотель различает начала между собой: во-первых,
он различает начала, свойственные [доказываемой вещи], и
общие начала, во-вторых, он различает виды последних224.
Аристотель делит первый пункт на две части: в первой части он
различает начала, свойственные [доказываемой вещи], и
общие начала; во второй части он объясняет некоторое
сомнительное место225.
154[6] Относительно первого пункта он рассматривает три вопроса.
Во-первых, он рассматривает деление, утверждая, что
некоторые начала, которые мы используем в доказательном знании,
присущи собственно каждой отдельной науке, в то время как
другие являются общими. Это может показаться
противоположным тому, что было сказано выше226, то есть тому, что
доказательные знания не происходят из общих начал. Поэтому
Аристотель добавляет, что для каждой науки мы принимаем общие
начала по аналогии, то есть в силу их соответствия каждой
отдельной науке. Он объясняет это тем, что полезно принимать
подобного рода начала, поскольку они принадлежат роду
отдельной науки.
155[7] Во-вторых, Аристотель дает примеры каждого из начал, утверждая,
что, например, «линия есть то-то и то-то» или «прямая есть
то-то и то-то» являются собственными началами. Как
определение субъекта, так и определение предиката принимаются в
качестве начал [различных] наук. «Если ровное отнять от ровного,
то все то, что остается, является равным», и другие подобные
общие представления души являются общими началами.
156[8] В-третьих, Аристотель показывает, каким образом
вышеизложенные начала используются в доказательном знании.
Во-первых, он говорит, что достаточно принять каждое из
общих начал, поскольку каждое принадлежит роду отдельной
науки. Ибо результат будет тот же самый, если геометрия
принимает общее начало только тогда, когда оно применяется к ве-
224 Книга I, лекция 19. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 10, 76Ь 23.
225 п. 10.
226 Лекция 7.

106
Книга I
личинам и не общим образом, и если арифметика принимает
общее начало только тогда, когда оно применяется к числам.
Так, в геометрии можно сделать вывод как из начала о том, что,
если мы отнимем равную величину от равной величины, то
величина, которая остается, есть равная; так и из начала о том, что,
если равное отнять от равного, то все то, что осталось, является
равным. То же самое истинно и для чисел.
157[9] Во-вторых, Аристотель показывает, каким образом начала,
свойственные [доказываемой вещи], используются в
доказательном знании, утверждая, что вещи, существование которых мы
предполагаем в науках, суть эти свойственные начала, то есть
субъекты, признаки которых сами по себе изучают науки. Как,
например, единицы в арифметике, или точки и линии в
геометрии. Науки предполагают как то, чем являются предметы [их
изучения], так и то, что они существуют.
Относительно признаков науки рассматривают, что каждый
из них обозначает; например, арифметика рассматривает, что
есть [в сути] четное и нечетное, или что есть квадратное число
или кубическое; геометрия рассматривает, что значит
соразмерная линия. Так, линия называется соразмерной, когда мы
можем измерить ее посредством некоторой другой линии: это
возможно сделать с любой линией, которая соразмерна
данной линии; та линия, которая не является соразмерной данной
линии, называется несоразмерной. Подобным образом,
геометрия рассматривает, что есть искривление или схождение.
Но существование вышеизложенных признаков доказывается
в арифметике и геометрии посредством общих начал, или
посредством начал, которые уже выведены из общих начал.
То, что истинно относительно геометрии и арифметики, также
истинно и относительно астрономии. Так как всякая
доказательная наука связана с тремя вещами: во-первых, с родом,
атрибуты которого сами по себе изучает наука; во-вторых, с общими
аксиомами, из которых как из первых начал, происходят
доказательства наук; в-третьих, с признаками, которые принимает
каждая наука.
158[10] Затем Аристотель проясняет некоторое сомнительное место.
Так как он выше говорил, что науки рассматривают
относительно начал в первую очередь то, что они существуют, во-вторых,

Лекция 19 (пп. 159-166)
107
относительно признаков то, чем они являются [в сути],
в-третьих, относительно субъектов [два аспекта]: как то, что они
существуют, так и то, чем они являются [в сути]. Кто-то мог бы
подумать, что следовало бы сделать некоторое специальное
упоминание обо всем этом. Аристотель разрешает это
сомнение указанием на то, что ничто не мешает, чтобы некоторые
науки пренебрегали некоторыми вышеизложенными
элементами, то есть не упоминали бы о них предварительно. Например,
иногда нам не нужно упоминать о том, что мы предположили
существование рода, если очевидно, что он существует, хотя
существование не является одинаково очевидным относительно
всех вещей. Так, например, существование числа не является
очевидным таким же образом, как существование тепла или
холода, поскольку первое близко уму, а последнее — чувству.
Подобным образом, некоторые науки не рассматривают
[некоторые] признаки, прямо упоминая о них. Далее, науки не должны
всегда упоминать общие начала, так как они хорошо известны.
Однако три элемента, которые были упомянуты выше,
естественным образом рассматриваются в каждой науке.
Лекция 19
(пп. 159-166)
О различии общих начал между собой
Комментарии Фомы Аквинского к 10.76Ь23-11.77а10
159[1] После того как Аристотель рассмотрел различие между общими
[началами] и [началами], свойственными [отдельным наукам],
здесь он рассматривает различие общих начал между собой.
Относительно этого пункта Аристотель рассматривает три
вопроса: во-первых, он рассматривает различие общих начал
между собой; во-вторых, он показывает, как начала, которые
являются определениями, отличаются от некоторых общих
начал227; в-третьих, он опровергает некоторую ошибку228.
227 п. 5.
228 п. 8.

108
Книга I
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает два
вопроса: во-первых, он отличает общие представления души
от постулатов и предположений229; во-вторых, он
рассматривает различие постулатов и предположений между собой230.
160[2] Относительно первого пункта следует отметить, что общие
представления души имеют, с одной стороны, что-то общее
с другими началами доказательства, с другой, что-то
собственно присущее им. Общее состоит в том, что общие
представления души, равно как и другие начала, являются истинными сами
по себе. Собственно присущим общим представлениям души
является то, что помимо того, что они должны быть истинными
сами по себе, они также должны казаться [необходимо]
истинными сами по себе. Так как никто не поверит в то, что является
противоположным им.
161.[3] Итак, Аристотель говорит, что начало, которое необходимым
образом истинно само по себе, а также кажется необходимо
истинным, [именуемое] общими представлениями души или
аксиомами, не являются ни постулатами, ни
предположениями231. Этот тезис Аристотель обосновывает следующим
образом. Постулат (petitio) и предположение могут быть
подтверждены внешним размышлением, то есть с помощью
некоторого умозаключения. Но общие представления души не могут
быть обоснованы посредством какого-либо умозаключения,
но только с помощью внутреннего размышления, так как они
становятся известными непосредственно с помощью
естественного света ума.
То, что общие представления души не обращаются к внешнему
размышлению, очевидно из того, что мы не строим силлогизм,
чтобы доказать их. Аристотель доказывает, что общие
представления души известны на основании внутреннего размышления,
а не внешнего, из того, что мы можем возразить действительно,
или только сделав вид, внешнему размышлению, но мы не
можем возражать внутреннему размышлению. Ибо ничего нет
такого истинного, что мы не могли бы опровергнуть на словах.
229 Лекция 5, п[7]
230 п. 4.
231 Лекция 5, п. 6.

Лекция 19 (пп. 159-166)
109
Таким образом, некоторые люди опровергают даже самые
очевидные начала, например, то, что одна и та же вещь не может
одновременно существовать и не существовать. Однако
некоторые начала настолько истинны, что ни один ум не может
представить противоположное им; мы не можем опровергнуть
эти начала при внутреннем размышлении, но только при
внешнем, которое облекается в словесную форму. Таковы общие
представления души.
162.[4] Затем Аристотель рассматривает различие между
предположением и постулатом. Следует отметить, что они имеют что-то
общее, а в чем-то они отличаются. Общее у них то, что они
доказуемы, и даже могут быть установлены без доказательства
в том смысле, что они являются доказываемыми не в той науке,
где они установлены, но в другой, как выше было сказано232. Их
считают неопосредованными началами, так как доказывающий
использует их без среднего термина, и это происходит по
причине того, что они не содержат среднего термина в той науке,
в которой они установлены.
Однако они отличаются между собой: когда изучающий
полагает, что начало является возможным, то оно называется
предположением. В этом случае оно является не просто
предположением, но предположением этого отдельного [субъекта]
познания. Однако, если изучающий не имеет какого-либо мнения
об этом, и тот, кто доказывает должен спросить, чтобы его
принять, то оно называется постулатом. Однако, если изучающий
имеет противоположное мнение, то это становится вопросом,
который изучающий и учитель должны разрешить посредством
рассуждения. Общее для всего этого состоит в том, что
доказывающий использует их не доказывая, в то время как они
являются доказуемыми.
163.[5] Затем Аристотель отличает определения от предположений
на основании двух доводов233.
Относительно первого довода он рассматривает два вопроса:
во-первых он рассматривает довод о том, что всякий постулат
или предположение устанавливает, что что-то существует или
232 Лекция 5, п. 7 и лекция 17, п. 4.
233 п. 7.

110
Книга I
не существует, но определения не утверждают этого, поэтому
определения, рассматриваемые как таковые, не есть ни
предположения, ни постулаты. Но когда определения применяются
к высказываниям, то они становятся предположениями;
например, когда мы говорим, что человек есть разумное смертное
животное. Но рассматривая их сами по себе, определения
достаточно только понимать, а понимание предполагает нечто
большее, чем то, чтобы их просто слышать. Однако
предположения говорят, что что-то существует, и заключение следует
из [этих предположений] как посылок.
164.[6] Во-вторых, Аристотель отвечает на некоторое затруднение.
Некоторые говорят, что геометр использует ложное
предположение, когда он утверждает, что длина [данной] линии равна
шагу (pes), в то время как эта линия не имеет такую длину; или
линия, начерченная на песке, является прямой, в то время как
она не является таковой. Но Аристотель отвечает, что геометр
в этих случаях не предполагает что-то ложное. Ибо геометр
доказывает не относительно отдельных вещей, но относительно
общего, как выше было сказано234. Линии, которые нарисованы
на песке, есть отдельные, отсюда очевидно, что геометр не
доказывает относительно самих линий или исходя из них, но
использует их просто как примеры общего, которое можно понять
посредством них. Именно относительно этого общего и, исходя
из этого общего, геометр доказывает.
165.[7] Затем Аристотель рассматривает второй довод: всякое
предположение или постулат является либо общим высказыванием,
либо частным; но определения не является ни тем, ни другим,
так как в определениях ничто не сказывается, ни общим
образом, ни частным образом; следовательно, и т. д.
166.[8] Затем Аристотель показывает из вышеустановленного, что не
следует постулировать идеи так, как полагал Платон. Выше было
показано235, что доказательства относятся к общему, и, таким
образом, они относятся к вечным [вещам] Таким образом, для того,
чтобы доказательство относилось к вечным вещам не нужно,
чтобы формы или идеи существовали [трансцендентно], и также
Книга I, лекция 16.
Лекция 16.

Лекция 20 (пп. 167-172)
111
не нужно, чтобы какое-либо единое существовало вне многого,
например, математические сущности, которые платоники
постулируют [трансцендентными], помимо идей. Все, что необходимо
доказательству, — это единое, которое содержится во многом
и принадлежит, ибо если бы не существовало ни одной вещи,
которая бы принадлежала многому, то не существовало бы общего,
и если бы не существовало общего, то не было среднего термина,
и доказательства. Средний термин доказательства должен быть
общим, так как он должен быть одной и той же вещью, которая
сказывается о многом, и не двузначным образом, но однозначно
относительно значения общего. Если средний термин
двузначный, то в процессе рассуждения может возникнуть ошибка.
Лекция 20
(пп. 167-172)
Каким образом в доказательном знании
используются общие начала
Комментарии Фомы Аквинского к 11.77а10-12.77а36
167[1] После того как Философ определил [понятие] начал,
свойственных [доказываемой вещи], а также [понятие] общих начал,
здесь он показывает, как доказательные знания соотносятся
с общими и свойственными началами.
Он делит рассмотрение этого вопроса на две части: в первой
части он показывает, как доказательное знание связано с общими
началами; во второй части, как оно связано с началами,
свойственными [доказываемой вещи]236.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он показывает, как доказательное знание связано
с первым из общих начал, во-вторых, как они вообще связаны
со всеми общими началами237.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает два
вопроса: во-первых, он показывает, как доказательное знание свя-
236 Книга I, лекция 21. Аристотель. Вторая Аналитика. 1.12, 77а 36.
237 п. 4.

112
Книга I
зано с началом, [состоящим в утверждении], что невозможно
одновременно утверждать и отрицать; во-вторых, как
доказательное знание связано с началом, [состоящим в утверждении],
что относительно любой вещи существует истинное
утверждение или отрицание238. [Аристотель ведет речь именно о них],
поскольку эти два начала являются первыми из всех начал
[вообще], как показано в IV книге Метафизики239.
168[2] Итак, сначала Аристотель говорит, что ни в одном
доказательстве не используют начало о том, что невозможно
одновременно утверждать и отрицать [одно и то же об одном и том же].
Так как если бы в доказательстве использовали это начало,
чтобы вывести заключение, то нам следовало бы предположить,
что первый термин, то есть больший крайний термин,
[истинно] утверждается относительно среднего термина и не
отрицается относительно него. Так как если бы мы предположили
утверждение и отрицание относительно среднего термина,
то не было бы разницы, имеет ли это место так или иначе; то же
самое истинно относительно третьего термина, то есть
меньшего крайнего термина, который связан со средним термином.
Например, пусть «животное» — это первый термин,
«человек» — средний термин, а «Каллий» — третий термин. Если мы
хотим использовать вышесказанное начало в доказательстве,
то необходимо рассуждать таким образом: «Всякий человек
есть животное и не есть не животное; Каллий есть человек;
следовательно, Каллий есть животное и не есть не
животное». Когда мы считаем истинным то, что всякий человек есть
животное, то безразлично, считаем ли мы истинным или нет,
что не-человек есть животное. То же самое относится и к
заключению, так как полагая, что Каллий есть животное,
безразлично, является ли или нет не-Каллий животным.
Причина этого заключается в том, что первый термин не
должен сказываться исключительно о среднем термине, но может
также сказываться о чем-либо другом, отличном от того, что
есть средний термин, [например, о том], что обозначается
посредством отрицания среднего термина. Первый термин сказы-
238 п.з.
239 Аристотель. Метафизика. IV. 3,1005b 20-25.

Лекция 20 (nn. 167-172)
113
вается иногда о большем количестве вещей, нежели средний
термин, например, [термин] животное сказывается о большем
количестве вещей, чем [термин] человек, поскольку животное
сказывается также о лошади, а лошадь не является человеком.
Поэтому если мы полагаем, что средний термин является одним
и тем же и не одним и тем же, то есть если он является
утвердительным и отрицательным240, как когда мы говорим, что
человек и не-человек есть животное, то мы не сможем вывести
заключение.
Однако когда мы принимаем утверждение и отрицание
относительно большего крайнего термина, то это не безразлично
относительно заключения, а также относительно истинности
посылок. Так как если бы человек не был животным, то не было бы
истинно [высказывание], что человек есть животное, и не
следовало бы, что Каллий есть животное. Однако когда мы
говорим, что человек есть животное и [человек] не есть не
животное, мы не утверждаем более, чем когда мы просто
говорим, человек есть животное. Так как в обоих случаях мы
представляем одно и то же.
Таким образом, очевидно, что в доказательствах не используют
начало, что утверждение и отрицание не могут быть истинными
одновременно, ни относительно предиката, ни относительно
субъекта.
169[3] Затем Аристотель показывает, как в доказательном знании
используют начало о том, что относительно любой вещи
существует истинное — либо утверждение, либо отрицание. Он говорит,
что мы используем это начало в доказательствах от противного.
Доказательство от противного — это доказательство, в котором
мы доказываем, что что-то есть истинное, так как
противоположное ему есть ложное.
Однако в доказательствах от противного не всегда используют
этот принцип, так как иногда противоположное, которое мы
рассматриваем как ложное, не является отрицанием, но
неопосредованным противным. Например, если бы мы
доказывали, что некоторое число является четным, обосновывая
ложность утверждения, что оно нечетное. Также мы не используем
Подразумевается терминное отрицание.

114
Книга I
это начало общим образом, то есть в том смысле, что оно
может быть применено к «сущему» и «не-сущему» вообще, но мы
используем его в том смысле, что оно может быть применимо
к роду, относительно которого мы доказываем. Например, при
доказательстве от противного в геометрии мы использовали бы
термины «прямая» и «не прямая», поскольку то, что она не есть
прямая, ложно.
170[4] Затем Аристотель показывает, как доказательное знание
связано общим образом со всеми общими началами.
Относительно этого он рассматривает два вопроса.
Во-первых, он говорит, что все науки владеют совместно
общими началами в том смысле, что они все используют их как то,
из чего они доказывают, то есть в качестве начал, но они не
используют эти начала ни как то, относительно чего они
доказывают, то есть как субъекты, ни как то, что они доказывают, то есть
как заключения.
171[5] Во-вторых, Аристотель показывает, что некоторые науки
используют общие начала различными способами. Так,
диалектика связана с общими началами, равно как и другая наука,
именуемая первой философией. Предмет первой философии есть
«сущее», и она изучает то, что следует из сущего как такового,
как собственные атрибуты.
Однако следует отметить, что диалектика (dialectica) связана
с общим, иначе, чем логика (logica) и первая философия. Так,
первая философия связана с общим в том смысле, что она
изучает его само по себе, то есть сущее, его части и атрибуты.
Логика также связана с общим, то есть с понятиями ума, которые
относятся ко всем вещам, в силу того, что она изучает ум241, а ум
рассуждает обо всем в мире. Однако это не значит, что
предметом логики является общее. Так как предметы, которые логика
исследует, — это силлогизм, высказывание, предикат или что-
то подобное. Часть логики, которая связана с доказательством,
хотя и дает нам знания об общих понятиях, но не использует
эти понятия, основываясь на них, чтобы доказать что-то
относительно предметов других наук. Однако диалектика делает это,
так как диалектик рассуждает, исходя из общих понятий о ве-
Лекция 1.

Лекция 20 (nn. 167-172)
115
щах, которые относятся к другим наукам, как о собственном, так
и об общем, но главным образом об общем. Например,
диалектик обосновывает, что ненависть есть желание в том же самом
смысле, как и любовь, на основании того, что
противоположности принадлежат одному и тому же субъекту. Итак, диалектика
относится к тому, что является общим, не только в том смысле,
что она изучает общие понятия ума, и логика также делает это,
но также в том смысле, что она рассуждает об общих вещах.
Всякая наука, которая относится к общим вещам, должна относится
и к общим началам, так как истинность таких начал становится
очевидной посредством понимания общих терминов, таких как
«сущее», «не-сущее», «целое», «часть», и т. д.
Однако следует отметить, что Аристотель говорит о науке,
которая стремится доказать общие начала, так как первая
философия не доказывает общие начала, они являются
недоказуемыми, хотя некоторые ошибочно пытались доказать их, как
показано в IV книге Метафизики242.
Или можно было бы сказать, что первая философия стремится
доказать первые начала, но не в безусловном смысле, ибо это
невозможно, но таким образом, каким является возможным,
то есть направляя тех, которые их отрицают, к противоречию,
проистекающему из того, что они были вынуждены признать,
но не доказывая из начал, которые являются более известными.
172[6] Далее философ, [занимающийся] первой философией, не
только доказывает их в безусловном смысле, но также ведет
доказательство относительно них, как относительно субъектов;
например, в книге N Метафизики2*3 Аристотель показывает, что
невозможно, чтобы ум мыслил что-то противоположное этим
началам. Итак, хотя как философ, [исследующий] первую
философию, так и диалектик, рассуждают об этих началах, но
рассуждают они по-разному. Так как диалектик не исходит из каких-
либо определенных начал, и не принимает какую-либо одну
сторону противоречия, но стремится использовать обе стороны
противоречия (так как обе стороны могут быть
правдоподобными и могут быть выведены из правдоподобных посылок, кото-
Аристотель. Метафизика. IV 3,1006а 5-11.
Аристотель. Метафизика. IV 3,1005b 23-25.

116
Книга I
рые рассматривает диалектик). Ибо по этой причине диалектик
задает вопросы. Однако доказывающий не задает вопросы, так
как он не использует противоположные посылки. Это различие
между ними было рассмотрено в книге Первая Аналитика2**.
Итак, первая философия изучает общие вещи посредством
доказательства, а не посредством диалектических диспутов.
Лекция 21
(пп. 173-179)
О вопросах, ответах и обсуждениях,
собственно присущих каждой науке
Комментарии Фомы Аквинского к 12.77а36-12.77Ы6
173[1] После того, как Философ показал, как доказательное знание
связано с общими началами, здесь он показывает, каким образом
они связаны с началами, свойственными [доказываемой вещи].
Он делит рассмотрение этого вопроса на две части: в первой
части он показывает, что каждой науке присущи собственные
вопросы, ответы и обсуждения; во второй части он показывает,
что каждой науке присущи собственные заблуждения245.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он показывает, что каждой науке присущи
собственные вопросы; во-вторых, он показывает, что каждой науке
присущи собственные ответы и обсуждения246.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает два
вопроса: во-первых, он показывает, что каждой науке
присущи собственные вопросы; во-вторых, он показывает, в чем их
суть247.
174[2] Сначала он утверждает, что силлогистический вопрос по сути
своей есть то же самое, что высказывание, которое выражает
244
245
246
247
Аристотель. Первая Аналитика. 1,1.
Книга I, лекция 22. Аристотель. Вторая Аналитика. 1.12, 77Ь 16.
п. 6.
п. 4.

Лекция 21 (пп. 173-179)
111
одну сторону противоречия ^4Ъ, хотя они отличаются в их
способе выражения (так как то, что рассматривают как высказывание,
является ответом на вопрос); однако каждой науке присущи
собственные высказывания, из которых происходит силлогизм,
в силу того, что каждая наука происходит из начал,
свойственных [доказываемой вещи]249, как было сказано250; итак, каждой
науке присущи собственные вопросы. Таким образом, не всякий
вопрос есть геометрический или медицинский вопрос; и то же
самое истинно и для остальных наук.
175[3] Однако следует отметить, что вопрос относится, с одной
стороны, к доказательному знанию, а с другой стороны, к
диалектике. Ибо в диалектике мы задаем вопросы не только о
заключении, но также о посылках. Однако доказывающий не
спрашивает о посылках, он принимает их как очевидные сами по себе,
или как доказуемые из начал, которые являются очевидными
сами по себе; но доказывающий спрашивает только о
заключении. И, как только он доказал заключение, он использует его как
посылку для доказательства следующего заключения.
176[4] Затем Аристотель показывает, какие вопросы собственно
присущи отдельной науке.
Сначала он рассматривает это для посылок, из которых
доказывающий исходит; во-вторых, для доказываемых заключений251.
Итак, сначала он говорит, что геометрические вопросы суть те,
из которых мы доказываем что-то относительно геометрических
предметов, или относительно предметов, которые можно
вывести из начал геометрии; например, начала, из которых мы
доказываем что-то в оптике. Ибо оптика есть наука, которая
происходит из начал геометрии. И то, что он говорит здесь о геометрии,
истинно также и для других наук. Так, высказывание или вопрос
собственно присущи некоторой науке, если [и только если]
либо доказательства происходят из этого высказывания, либо
[содержатся] в самой данной науке, либо в науке подчиненной
этой данной науке.
248 Лекция 5, п. 3.
249 Лекция 15.
250 Книга I, лекция 17,
251 п. 5.

118
Книга I
177[5] Затем Аристотель рассматривает геометрический вопрос,
поскольку он является заключением, утверждая, что геометр
использует геометрические вопросы, выводя их истинность из
самих геометрических начал и из заключений, которые выводятся
из этих начал. Ибо геометр не делает умозаключение из первых
геометрических начал в каждом геометрическом
доказательстве, иногда он умозаключает из тех начал, которые были
выведены посредством первых начал. Вопросы, которые в
доказательном знании всегда являются заключениями, могут быть
рассмотрены в самой науке, но начала не могут быть
рассмотрены геометром, поскольку он является геометром.
То же самое истинно и для других наук. Так как ни одна наука
не доказывает свои начала, как было показано выше252. Однако
Аристотель добавляет, «постольку, поскольку он есть геометр»,
так как отдельная наука могла бы доказать свои начала,
принимая начала другой науки; например, геометр мог бы доказать
начала геометрии, становясь философом, [исследующим]
первую философию, или метафизиком.
178[6] Затем Аристотель показывает, что каждой науке присущи
собственные ответы и обсуждения.
Сначала он показывает, что существуют собственные ответы;
во-вторых, [показывает], что существуют собственные
обсуждения253.
Итак, сначала он говорит, что из вышесказанного следует, что
не следует задавать тому, кто знает отдельную науку, любой
вопрос. Ибо тот, кто знает отдельную науку не может ответить
на любой вопрос, но только на те вопросы, которые
относятся к его науке, так как вопросы и ответы принадлежат одной
и той же науке.
179[7] Так как обсуждения возникают из вопросов и ответов, то
Аристотель заключает, что каждой науке присущи собственные
обсуждения. Он говорит, что если геометр ведет спор с
геометром на том основании, что он сам является геометром, иными
словами, если они обсуждают те предметы, которые относятся
к геометрии, то ясно, что обсуждение будет происходить пра-
252 Лекция 18, п. 3.
253 п. 7.

Лекция 22 (пп. 180-191)
119
вильным образом, но при условии, что обсуждение относится
не только к геометрическим предметам, но также происходит
из геометрических начал. Но если обсуждение происходит
не таким образом, то оно не будет правильным. Так как если
мы говорим с геометром о предметах, которые не относятся
к геометрии, то очевидно, что мы не сможем убедить его, если
только не случайным образом. [В последнем случае],
например, если спор касается музыки, а геометр случайно является
музыкантом. Поэтому очевидно, что мы не должны рассуждать
о геометрии используя негеометрические термины, так как
на основе начал этой науки мы не могли бы вынести суждение
о том, ведется ли обсуждение правильно или нет. То же самое
истинно и ц/\я других наук.
Лекция 22
(пп. 180-191)
О том, что каждой науке
присущи собственные ошибки и заблуждения
Комментарии Фомы Аквинского к 12.77Ы6-13.78а22
180[1] После того как Философ показал, что каждой науке присущи
собственные вопросы, ответы и обсуждения, здесь он
показывает, что каждой науке присущи собственные ошибки и
заблуждения.
Он делит рассмотрение этого вопроса на две части: в первой
части он ставит вопросы; во второй части он отвечает на них254.
181[2] Итак, сначала Аристотель рассматривает три вопроса, из
которых первый вопрос таков: если существуют геометрические
вопросы255, то не существуют ли также и негеометрические
вопросы [в самой геометрии]? И то, что здесь мы спрашиваем о
геометрии, мы можем также спросить о любой другой науке.
Второй вопрос Аристотеля таков: могут ли вопросы, которые
возникают по незнанию в отдельной науке, называться гео-
254 п.З.
255 Лекция 23.

120 Книга I
метрическими, а также существуют ли вопросы, возникающие
по незнанию, присущие собственно другим наукам? Вопросы
по незнанию возникают в науке, когда они относятся к вещам,
которые противоположны истине этой науки.
Третий вопрос, который рассматривает Философ, таков: в
каждой ли науке мы можем ошибаться посредством силлогизма,
который называют силлогизмом по незнанию?
Ошибка может возникнуть посредством силлогизма двумя
способами: во-первых, когда мы ошибаемся в материи256, исходя
из ложных посылок; во-вторых, когда мы ошибаемся в форме
умозаключения, не используя правильную фигуру или модус.
Существует различие между двумя этими способами, так как,
когда мы ошибаемся в материи, то мы, тем не менее,
умозаключаем посредством силлогизма, но когда мы ошибаемся
в форме, мы не умозаключаем. [В последнем случае] мы строим
паралогизм257, то есть кажущийся силлогизм. В диалектике оба
эти способа приводят к ошибкам. Поэтому в книге I Топики258
Аристотель упоминает оба спорных умозаключения, то есть
[неправильный] силлогизм и формально неправильное
умозаключение, которое не является силлогизмом, хотя и кажется, что он
является им.
Итак, существуют следующие вопросы: является ли силлогизм
по незнанию в доказательном знании силлогизмом, который
происходит из начал, противоположных началам науки, то есть
происходит из ложных посылок, или он является паралогизмом,
то есть формально неправильным силлогизмом, который не
является силлогизмом, а только кажется, что он им является?
182[3] Затем Аристотель отвечает на вышесказанные вопросы:
во-первых, он отвечает на первый вопрос, далее на второй вопрос259
и на третий вопрос260.
Итак, сначала он говорит, что вопрос совершенно
негеометрический является вопросом, который происходит полностью
из другого искусства, например, из музыки. Так, если бы мы изу-
Имеется в виду содержательная ошибка.
Под паралогизмом понимается непреднамеренное нарушение законов логики.
Аристотель. Топика. 1.1,100b 22-30.
п. 4.
п. 5.

Лекция 22 (пп. 180-191)
121
чали геометрию и нас спросили, можно ли поделить тон на два
равных полутона, то нам бы задали вопрос, который
совершенно не является геометрическим, так как он зависит от начал,
которые никак не относятся к геометрии.
183[4] Затем Аристотель отвечает на второй вопрос, утверждая, что
вопрос о тех вещах, которые принадлежат геометрии, но
противоположны геометрической истине (например, вопрос о
пересечении параллельных прямых), есть, с одной стороны,
геометрический вопрос, а, с другой стороны, негеометрический.
Так, например, [понятие] Arrhytmon, т. е. то, что не имеет
ни ритма, ни звука, имеет два значения: во-первых, оно
обозначает то, что лишено звука, как, например, шерсть, во-вторых,
оно обозначает то, что имеет искаженный звук, как, например,
звучащий плохо колокол; таким же образом, вопрос называют
негеометрическим по двум причинам. Во-первых, так как он
является совершенно негеометрическим, ничего не имея общего
с геометрией, как, например, вышеуказанный вопрос о музыке.
Во-вторых, так как он принадлежит геометрии, но ложно, в силу
того, что он является противоположным геометрической
истине. Вопрос о пересечении равноудаленных линий не является
негеометрическим вопросом согласно первому пункту, так как
он относится к геометрическим предметам, но он является
негеометрическим согласно второму пункту, так как он относится
к ним ошибочно. Это заблуждение, которое состоит в том, что
начала геометрии используются неправильно, противоположно
геометрической истине.
184[5] Затем Аристотель отвечает на третий вопрос.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он показывает, что паралогизмы, происходящие от оборотов
речи (in dictione)261, невозможны в доказательном знании;
во-вторых, он показывает, что паралогизмы, происходящие
не от оборотов речи (extra dictionem)262, также невозможны263.
Паралогизм от оборотов речи основывается на шести видах
софистических ошибок, из которых он рассматривает один,
Аристотель. О софистических опровержениях. 4, 165Ь 23.
Аристотель. О софистических опровержениях. 4,165Ь 23.
п. 6.

122
Книга I
а именно паралогизм264, возникающий из двусмысленности,
и показывает, что такой паралогизм невозможен в
доказательном знании, ибо такая ошибка показалась бы еще одной
ошибкой, подобной тем, которые возможны в этом знании.
Итак, Аристотель говорит, что в науках невозможен паралогизм,
то есть формально неправильный силлогизм, как, например, он
возможен в диалектике. Так как в доказательном знании один
и тот же средний термин берется дважды, то есть он связан
с двумя крайними терминами, поскольку больший крайний
термин сказывается общим образом о среднем термине, а
средний термин сказывается общим образом о меньшем крайнем
термине. Но мы не говорим «все» относительно того, что
сказывается, мы не приписываем знак общности предикату.
Если мы рассматриваем ошибку двусмысленности, то средний
термин является одним и тем же словом, хотя в
действительности он не является одним и тем же. Поэтому, когда средний
термин выражен словесно, то двусмысленность скрыта, но
когда средний термин является очевидным для чувств, то
заблуждение невозможно. Так, например, слово «круг» используют
двусмысленным образом относительно фигуры и относительно
эпической поэмы. Эта двусмысленность скрыта в
умозаключениях, то есть в них возможно заблуждение; так, некто мог бы
рассуждать: «Каждый круг есть фигура; эпическая поэма
Гомера есть круг; следовательно, эпическая поэма Гомера
есть фигура». Но если «круг» является очевидным для чувств,
то ошибка невозможна, так как очевидно, что эпическая поэма
не является кругом [как геометрической фигурой]. Мы можем
это ясно увидеть, если нарисуем круг на песке.
Как в этом случае заблуждения можно избежать посредством
представления среднего термина чувствам, так и в
доказательном знании заблуждения можно избежать посредством
представления среднего термина уму. Так как то, что определяют,
связано с умом, а то, что изображают, связано со зрением.
Поэтому Аристотель говорит, что вещи, которые определены в
доказательном знании, познаются умом. Однако доказательное
знание всегда происходит из определений. Поэтому в этом зна-
264 п. 7.

Лекция 22 (пп. 180-191)
123
нии невозможны заблуждения, происходящие от ошибки
двусмысленности, и еще меньше от других ошибок, происходящих
от оборотов речи.
185[6] Затем Аристотель показывает, что паралогизм, который
происходит не от оборотов речи, невозможен в доказательном
знании.
Так как мы часто отвергаем паралогизмы подобного типа,
выдвигая возражение, которое раскрывает дефект в
силлогистической форме. Поэтому, во-первых, Аристотель показывает, как
мы должны формулировать возражение в доказательном
знании; во-вторых, в науках невозможен паралогизм, который
происходит не от оборотов речи265.
Итак, во-первых, он говорит, что мы не можем формулировать
возражение против паралогизма в доказательном знании,
принимая индуктивное высказывание, то есть частное
высказывание, ибо индукция происходит из частных посылок, в то время
как силлогизм происходит из общих посылок. Причина этого
состоит в том, что высказывание не используется в доказательном
знании, если оно не может быть применимо ко многим вещам,
так как если оно не может быть применимо ко многим вещам,
оно не может быть применимо ко всем; а доказательный
силлогизм должен происходить из общих посылок. Поэтому
очевидно, что только общее возражение возможно в доказательном
знании, ибо высказывания и возражения суть одно и то же. Так
как то, что принимали как возражение — как в диалектике, так
и в доказательстве — затем принимают как высказывание для
того, чтобы построить силлогизм против того, кто изначально
умозаключал.
186[7] Затем Аристотель показывает, что в доказательном знании
невозможны заблуждения, которые происходят из паралогизма
не от оборотов речи. Как только на примере одной ошибки,
а именно ошибки двусмысленности, он показал выше, что
паралогизм от оборотов речи невозможен в доказательном знании,
так теперь, на примере одной ошибки, то есть ошибки
следования, он показывает, что в этом знании также невозможен и
паралогизм не от оборотов речи.
265 п. 7.

124
Книга I
Паралогизм от привходящего (secundum accidens) исключен,
так как доказательства происходят из начал самих по себе;
паралогизм о присущем вообще или в на ком-то отношении
также исключен, так как начала доказательства существуют всегда
и везде, а не только в определенном отношении.
Итак, относительно того, как возникает паралогизм от
следования, Аристотель рассматривает два вопроса: во-первых, он
показывает, как возникает паралогизм, который происходит
из ошибки следования; во-вторых, он показывает, что такой вид
заблуждения не может возникнуть в доказательном знании2б6.
187[8] Итак, сначала он говорит, что некоторые люди рассуждают
не посредством силлогизма, то есть не используют
силлогистическую форму, так как они принимают термины, которые
присущи обоим терминам, то есть они принимают средний термин,
который утвердительно сказывается о двух крайних терминах;
это значит строить силлогизм из двух утвердительных
высказываний по второй фигуре2б7, и это приводит к ошибке следования.
Философ по имени Кеней рассуждает таким образом, чтобы
показать, что огонь количественно увеличивается, иными
словами, что огонь количественно больше, чем размер тела, из
которого он возникает, ибо огонь, так как он есть разреженное тело,
распространяется на другие тела посредством процесса
разрежения. Поэтому материя прежнего тела становится большей
по размеру, чем когда оно еще не приняло форму огня. Чтобы
обосновать это, он используют следующий силлогизм: «То, что
увеличивается количественно, распространяется быстро;
огонь распространяется быстро; следовательно, огонь
увеличивается количественно».
188[9] Затем Аристотель показывает, что заблуждения, которые
возникают из этого способа построения силлогизма, невозможны
в доказательном знании.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он показывает, что этот способ построения силлогизма никогда
не ведет к заблуждениям, утверждая, что мы не можем
строить силлогизм из таких посылок, в которых термины не явля-
266 п. 9.
267 Лекция 8.

Лекция 22 (пп. 180-191)
125
ются обращаемыми. Так, если каждый человек есть животное,
то не всякое животное является человеком.
Но иногда мы можем строить силлогизм из таких посылок, в
которых термины обратимы. Так, например, как из того, что это
есть человек, следует, что он есть животное разумное
смертное; также верно и обратное, а именно, что если это есть
животное разумное смертное, то он есть человек. Однако в этом
случае кажется, что одно из другого не следует
силлогистическим образом, так как соответствующая форма силлогизма
не используется.
189[10] Во-вторых, Аристотель показывает, что мы можем
строить силлогизм, таким образом, в доказательном знании и без
ошибки.
Он рассматривает три довода.
Первый довод. Мы совершили ошибку, используя такой способ
построения силлогизма, так как мы полагали, что мы можем
обратить следствие, которое не является обращаемым. В этом
случае не было бы ошибки, если бы посылки были истинны,
когда заключение истинно. Например, если бы я сказал: «Сократ
есть человек; следовательно, Сократ есть животное»;
никакая ошибка, содержащая ложь, не последовала бы, если бы,
обращая это, я рассуждал так: «Он есть животное;
следовательно, он есть человек». Но если бы посылка была ложная,
а заключение истинное, тогда была бы ошибка в обращении.
Например, «Если осел есть человек, то осел есть животное;
следовательно, если осел есть животное, осел есть человек».
Итак, если бы было невозможно доказать истинное
заключение из ложных посылок, то было бы легко свести заключение
к его началам без ошибки, так как выведение одной из посылок
из заключения не вело бы ни к какой лжи. С этой точки зрения
заключение и посылка обращались бы необходимым образом,
при условии истинности. Так как когда посылка истинная,
заключение также истинное, и обратно. Так, пусть А — истинное
[высказывание]; и на основании этого пусть все остальное, в
истинности которого я уверен, следует из этого, а именно В. Отсюда
следует, так как оба являются истинными, то я могу вывести
А из В. Итак, одна из причин, почему заблуждения,
происходящие из паралогизма следования, невозможны в доказатель-

126
Книга I
ном знании, состоит в том, что невозможно строить силлогизм
из ложных посылок в этом знании, как было показано выше268.
190[11] Далее, Аристотель рассматривает второй довод. Так,
заблуждения, которые связаны с ошибкой следования, невозможны
с обратимыми терминами, так как консеквент обратим. Но
термины, которые по большей части относятся к математике,
то есть к доказательному знанию, суть обратимые, так как к
этому знанию не относится что-то сказываемое акцидентальным
образом, как средний термин, а только определения, которые
являются началами доказательства, как выше было сказано269.
И в этом случае термины доказательного силлогизма
отличаются от терминов диалектического силлогизма, которые часто
являются акцидентальными.
191[12] Аристотель рассматривает третий довод. В доказательствах
мы переходим к заключениям на основании определенных
начал. Поэтому мы можем вернуться от заключения к началам, как
от одной определенной вещи к другой. Однако то, что
доказательства происходят из определенных начал, становится
очевидным из того, что доказательства не расширяются посредством
среднего термина, то есть мы не рассматриваем много средних
терминов для того, чтобы доказать одно заключение. Это
очевидно относительно доказательства о том, почему данная вещь есть,
которое мы рассматриваем теперь. Так как только одна причина
способна обосновать существование определенного следствия.
Хотя доказательства не расширяются посредством среднего
термина, тем не менее они расширяются двумя способами. Первый
способ заключается в том, чтобы рассматривать их в
последовательности, то есть рассматривать один средний термин в
подчинении другому. Например, В подчиняется А, и С подчиняется
В, и D подчиняется С; и так до бесконечности. Например, мы
могли бы доказать, что «иметь три угла равных двум прямым
углам» относится к треугольнику, так как он есть фигура,
имеющая внешний угол, равный двум внутренним
противолежащим друг другу углам, и тогда мы могли бы доказать, что тот же
самый предикат относится к равнобедренному треугольнику,
Лекция 4 и 12.
Лекция 13 и 24.

Лекция 23 (пп. 192-200)
127
так как он есть треугольник. Другой способ расширения
доказательства состоит в том, что оно расширяется в сторону;
например, когда А обосновывается относительно С и относительно
Е. Предположим, что всякое число является или конечным, или
бесконечным; также предположим, что нечетное число есть
число. Пусть А есть конечное или бесконечное, В — число четное,
С — нечетное число. Итак, следует, что А сказывается о С, то есть
нечетное число есть конечное или бесконечное. То же самое
и посредством того же самого среднего термина можно
заключить также о четном числе. Мы могли бы начать рассмотрение
вопроса об увеличении средних терминов иначе. Аристотель
утверждал, что в доказательствах определения рассматривают как
средние термины; таким образом, так как одной вещи
соответствует только одно определение, из этого следует, что
доказательства не расширяются посредством среднего термина.
Лекция 23
(пп. 192-200)
О различии между доказательством о том, почему данная
вещь есть, и доказательством о том, что данная вещь есть,
относительно одной и той же науки. А также о
доказательстве, почему данная вещь есть, происходящим от следствия
к причине
Комментарий Фомы Аквинского к 13.78а22-13.78ЫЗ
192[1] После того как Философ дал определение доказательства о том,
почему данная вещь есть, здесь он рассматривает различие
между доказательством, почему данная вещь есть и
доказательством того, что данная вещь есть.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он рассматривает различия между доказательствами
относительно одной и той же науки; во-вторых, относительно
различных наук270.
Книга I, лекция 25. Аристотель. Вторая Аналитика. 1.13, 78Ь 34.

128
Книга I
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает два
вопроса: во-первых, он рассматривает два различия между
доказательствами относительно одной и той же науки, во-вторых, он
объясняет эти различия посредством примеров271.
193[2] Итак, сначала он говорит: как выше было сказано272,
доказательство есть силлогизм, целью которого является знание, и он
происходит из первых и неопосредованных причин вещи. Это
очевидно относится к доказательству того, почему есть. Но
знание того, что есть, отличается от знания, почему есть. Итак,
поскольку доказательство есть силлогизм, целью которого
является знание, то доказательство, целью которого является знание
о том, что есть, должно отличаться от доказательства, целью
которого является знание того, почему есть. Мы должны
рассмотреть это различие доказательств относительно одной и той же
науки, а затем273 — различных наук.
194[3] Относительно одной и той же науки эти виды доказательств
различаются между собой двумя способами, согласно условиям,
которые являются необходимыми для доказательства, то есть
для доказательства того, почему есть; и именно доказательство
того, почему есть, должно происходить из причин, и оно
должно происходить из неопосредованных начал. Итак, с одной
стороны, знание того, что есть, отличается от знания того, почему
есть, в том случае, когда доказательный силлогизм не
происходит из неопосредованных начал, но из опосредованных начал.
То, что принимают в этих случаях, не есть первая причина,
следовательно, не существует научного знания того, почему есть,
так как знание причины есть знание первой причины.
195[4] Два вида доказательств различаются иначе, когда силлогизм
происходит из опосредованных начал, но не из причин, а скорее
из следствий, которые являются неопосредованными и
обратимыми. Однако такие доказательства происходят из того, что
является более известным, иначе они не давали бы научного
знания. Дело в том, что мы не можем достичь знания того, что
неизвестно, не используя то, что более известно. При наличии
271 п. 5.
272 Книга I, лекция 4.
273 Лекция 25.

Лекция 23 (пп. 192-200)
129
двух терминов, один из которых является причиной, а другой —
следствием, возможно, чтобы иногда следствие было
известным в большей степени, чем причина. Ибо иногда следствие
является более известным для нас и более известным чувственно,
чем причина, хотя в безусловном смысле и согласно природе,
причина всегда более известна. Таким образом, доказательство
может происходить из следствия, которое является более
известным, чем причина. Однако такие доказательства могут дать
только знание о том, что есть, но не о том, почему есть.
196[5] Затем Аристотель объясняет вышеуказанные отличия
посредством примеров.
Он делит рассмотрение этого вопроса на две части: во-первых,
он рассматривает пример доказательства о том, что есть
посредством следствий; во-вторых, он рассматривает пример
доказательства о том, что есть посредством опосредованных
причин274.
Он делит первый пункт на две части: в первой части он
рассматривает пример силлогизма, который происходит из обратимых
следствий; во второй части он рассматривает пример
силлогизма, который происходит из необратимых следствий275.
Аристотель делит первый пункт на две части в соответствии
с двумя примерами, которые он рассматривает276.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он рассматривает пример доказательства того, что
есть, посредством следствия; во-вторых, он рассматривает,
каким образом это доказательство может превратиться в
доказательство того, почему есть277.
197[6] Итак, сначала он говорит, что примером доказательства о том,
что данная вещь есть посредством следствия, является
доказательство о том, что, например, планеты близки [Земле], так как
они не мерцают. Так как «не-мерцоть» не есть причина того, что
планеты близки, а скорее наоборот. Так, неподвижные звезды
мерцают, так как они видны, но тускло, вследствие того, что они
находятся далеко от нас. Итак, силлогизм может быть постро-
274 Книга I, лекция 24. Аристотель. Вторая Аналитика. 1.13, 78Ь 13.
275 п. 9.
276 п. 8.
277 п. 7.

130
Книга I
ен следующим образом: пусть С — меньший крайний термин
«планеты», В — средний термин «не мерцают», А — больший
крайний термин «быть близким».
Истинно, что «все С суть В», так как планеты не мерцают.
Истинно также, что «все В суть А», так как каждое тело, которое
не мерцает, является близким [Земле]. Однако истинность
последнего высказывания должна быть установлена посредством
индукции или посредством чувств, так как следствие в этом
случае более известно чувственно, чем причина. И таким образом
следует, что «все С есть А». Таким образом, мы доказали, что
планеты близки. Однако этот силлогизм не объясняет причину,
почему есть, а показывает только, что [нечто] есть. Потому что
планеты близки не потому, что они не мерцают, а наоборот, они
не мерцают, так как они близки [Земле].
198[7] Затем Аристотель рассматривает, каким образом
доказательство того, что есть, превращается в доказательство того, почему
есть, утверждая, что можно доказать средний термин
посредством большего термина, то есть доказать, что планеты не
мерцают, исходя из того факта, что они не близки; и, таким образом,
построить доказательство о том, почему есть. Например, пусть
С — «планеты» — меньший крайний термин, пусть В —
«близки» есть средний термин, вместо большего крайнего термина;
А — «не мерцающий» есть больший крайний термин, вместо
среднего термина. Следовательно, В принадлежит С, так как
каждая планета близка; А принадлежит В, так как каждая планета,
которая близка, не мерцает; следовательно, А принадлежит С,
то есть каждая планета не мерцает. Этот силлогизм объясняет,
почему что-то происходит, так как он предполагает первую и
неопосредованную причину.
199[8] Затем, чтобы обосновать то же самое, Аристотель
рассматривает второй пример, утверждая, что таким же образом (то есть
посредством того же самого вида доказательства того, что
данная вещь есть), некоторые доказывают, что Луна является
шарообразной, причем по причине ее фаз, то есть по причине
ее прибывания и убывания каждый месяц. Они полагают, что
все то, что прибывает таким образом, является шарообразным:
Луна прибывает таким образом, следовательно, она является
шарообразной. Итак, это есть силлогизм, который доказывает,

Лекция 23 (пп. 192-200)
131
что [нечто] есть. Но переставив средний термин, мы можем
построить силлогизм, который объясняет, почему есть. Например,
тогда, когда мы рассматриваем «шарообразный» как средний
термин, и «прибывает таким образом», как больший
крайний термин. Ибо не Луна шарообразная, так как она прибывает
таким образом, но она прибывает таким образом, так как она
шарообразная. Итак, пусть С — «Луна» есть меньший крайний
термин, пусть В — «прибывает таким образом» есть средний
термин, пусть А — «шарообразная» есть больший крайний
термин. Отметим, что такой порядок терминов следует
рассматривать как порядок, который относится к доказательству о том, что
есть, но обратный порядок надлежит рассматривать в качестве
порядка, который относится к доказательству о том, почему есть.
200[9] Затем Аристотель показывает, что существуют доказательства
того, что есть, посредством необратимых следствий, утверждая,
что это суть силлогизмы, в которых средние термины не
обращаются с крайними терминами, и в которых термины
принимаются как средние термины и как то, что более известное
для нас, и это суть следствия, а не причины. Такой силлогизм
доказывает то, что есть, а не причину, почему есть.
Относительно этих силлогизмов, следует отметить, что если средний
термин обращается с большим крайним термином, и
превосходит меньший крайний термин, то получается подходящий
силлогизм. Например, мы можем доказать, Венера близка,
исходя из того, что она не мерцает. Но если меньший термин
превосходит средний термин, то подходящий силлогизм не
получится. Ведь мы не можем заключить, что все небесные тела
близки на основании того, что они не мерцают. Однако
относительно большего термина истинно противоположное. Ибо если
средний термин меньше, чем больший термин, то получится
подходящий силлогизм. Например, мы можем доказать, что
некто имеет чувствующую душу, исходя из того, что он способен
к движению. Однако если средний термин превосходит
больший термин, то подходящий силлогизм не получится. Ибо когда
следствие происходит от многих причин, то мы не можем
заключить на основании какой-либо одной из них. Например, мы
не можем заключить, что некто имеет жар, исходя из того, что
он имеет быстрый пульс.

132 Книга I
Лекция 24
(nn. 201-206)
О доказательстве о том,
что [вещь] есть посредством неопосредованных начал
Комментарии Фомы Аквинского к 13.78ЫЗ-13.78Ь34
201[1] После того как Философ показал посредством примера то,
каким образом мы доказываем, что [нечто] есть посредством
следствия, здесь он показывает, каким образом мы доказываем
это посредством неопосредованных начал.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он показывает, каким образом мы доказываем посредством
неопосредованных начал; во-вторых, он показывает, каким
образом в подобных доказательствах средние термины связаны
с заключениями278.
Относительно первого пункта он рассматривает три вопроса:
во-первых, он устанавливает то, к чему стремится; во-вторых, он
обосновывает это посредством примера279; в-третьих, он
приводит это к силлогистической форме280.
Итак, сначала он говорит, что мы доказываем то, что есть,
а не причину, почему есть281, не только тогда, когда мы
обосновываем нечто посредством следствия, но также когда мы
располагаем средний термин вне [крайних].
202[2] Однако говорят, что средний термин располагается вне
[крайних терминов], когда он отделен от меньшего термина, как это
происходит в отрицательных силлогизмах. Или когда средний
термин располагается вне рода, в том смысле, что он более
общий. Однако посредством такого среднего термина мы не
можем доказать почему есть, так как это доказательство
происходит из причины. Ибо такой средний термин не есть причина,
собственно говоря.
278 п. 5.
279 п.3.
280 п. 4.
281 См.: Лекция 2, п. 3 и 5.

Лекция 24 (пп. 201-206)
133
203[3] Затем Аристотель обосновывает то, что он продемонстрировал
посредством примера. Если бы некто захотел доказать, что стена
не дышит, так как она не есть животное, то он не доказал бы,
почему есть [такое положение дел], или причину. Так как если «не
быть животным» есть причина «не дышать», то «быть
животным» должно быть причиной «дышать», но это очевидно
ложь, поскольку существует много животных, которые не дышат.
Так, если отрицание есть причина отрицания, то утверждение
есть причина утверждения; например, если то, что теплое и
холодное не находятся в пропорции, является причиной того,
почему некто не выздоравливает, то тот факт, что они находятся
в пропорции, является причиной того, что он выздоравливает.
Однако обратное тоже истинно, то есть если утверждение есть
причина утверждения, то отрицание есть причина отрицания.
Но это не происходит в вышеприведенном примере, так как
в данном случае утверждение не есть причина утверждения,
так как не всякое животное дышит.
204[4] Затем он приводит данный пример к силлогистической форме,
утверждая, что вышеизложенный силлогизм должен быть
построен по второй фигуре. Так как силлогизм, в котором
заключение отрицательное, а большая посылка утвердительная, не
может быть построен по первой фигуре; однако это именно то, что
происходит в вышеизложенном примере. Ибо «дышать» как
больший термин должен быть связан с «животным» как
средним термином, причем утвердительно. А «стена» как меньший
термин должен быть связан с «животным» как средним
термином, причем отрицательно. И, таким образом, большая
посылка должна быть утвердительной, а меньшая — отрицательной.
Такой силлогизм никогда не может быть получен по первой
фигуре, но только по второй.
Итак, пусть А есть «животное», т. е. средний термин, В —
«дышать», т. е. больший крайний термин, и С — «стена», меньший
крайний термин. Тогда А принадлежит всякому В, так как
всякий, кто дышит, есть животное; однако А не принадлежит ни
одному С, так как никакая стена не есть животное. Отсюда следует,
что также В не принадлежит ни одному С, то есть ни одна стена
не является дышащей. Следует отметить, что если бы мы
взяли близкий средний термин, то мы бы имели доказательство

134
Книга I
о том, почему [нечто] есть. Как, например, мы могли бы
рассуждать, что стена не дышит, так как она не имеет легких. Так как
все то, что имеет легкие, дышит, и наоборот.
205[5] Затем Аристотель показывает, каким образом средние термины
в доказательствах от неопосредованных посылок относятся к
заключениям, утверждая, что эти удаленные причины сравнимы
с заключениями как превосходящие их, то есть они более общи,
чем заключение, которое следует доказать. Средний термин
подобного типа может быть полностью удален. Как, например,
в аргументе Анахарсиса о том, что среди скифов нет певцов, так
как у них нет винограда. Здесь средний термин полностью
удален. Более близкий состоял бы в том, что они не имеют вина,
а еще более близкий — в том, что они не пьют вина, ибо
возлияния приводят к радости, которая в свою очередь приводит
к пению, если «sibilatio» рассматривать как песню.
Или может быть лучше сказать, что здесь «sibilatio» означает
не любую песню, а песню собирателей винограда — «celeuma».
206[6] Затем Аристотель подводит итог тому, что он сказал: не
существует различия между силлогизмом о том, что есть и силлогизмом
о том, почему есть, в одной и той же науке, и относительно их
расположения, поскольку они относятся к одному и тому же
порядку. Он говорит об этом, чтобы исключить случаи, которые он
собирается рассмотреть282, где одна наука подчиняется другой.
Лекция 25
(пп. 207-212)
Об отличии доказательства о том, почему есть,
от доказательства о том, что есть, в различных науках,
а именно в науках подчиненных
или не подчиненных друг другу
Комментарии Фомы Аквинского к 13.78Ь34-14.79а17
207[1] После того как Философ показал, как доказательство того, что
есть, отличается от доказательства того, почему есть, относи-
Лекция 25.

Лекция 25 (пп. 207-212)
135
тельно одной и той же науки, здесь он показывает, каким
образом они различаются относительно разных наук.
Относительно этого он рассматривает два вопроса.
Во-первых, он обосновывает тезис о том, что [вопрос] почему
[нечто] есть, отличается от того, что [нечто] есть тогда, когда эти
вопросы рассматриваются относительно разных наук, то есть когда
одна наука объясняет, почему есть, а другая наука — что есть.
Во-вторых, он рассматривает вышеизложенное.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он объясняет это относительно тех наук, которые связаны
следующим образом: одна из них подчиняется другой; во-вторых,
он объясняет это относительно тех наук, которые не связаны
таким образом283.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает два
вопроса: во-первых, он показывает, как науки связаны между
собой, когда одна наука рассматривает [вопрос] почему есть,
а другая — что есть; во-вторых, он показывает, каким образом
[вопрос] «почему есть» относится к одной науке, и каким
образом [вопрос] «что есть» относится к другой науке284.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он показывает, каким образом вышесказанные
науки упорядочены между собой; во-вторых, он показывает, что
они имеют общего285.
208[2] Итак, во-первых, он говорит, что две науки (одна из которых
рассматривает, почему [нечто] есть, а другая то, что [это нечто]
есть) связаны между собой таким образом, что одна
подчинена другой. Но известно, что одна наука может быть подчинена
другой двумя способами.
Во-первых, когда предмет одной науки есть вид предмета
подчиняющей науки; например, животное есть вид естественного
тела, и поэтому наука о животных подчинена науке о природе.
Во-вторых, когда предмет подчиненной науки не является
видом предмета подчиняющей науки; но предмет подчиненной
науки связан с предметом подчиняющей науки, подобно тому,
283 п. 6.
284 п. 4.
285 п.3.

136
Книга I
как материальное связано с формальным. Именно этим
вторым способом Аристотель понимает подчинение одной науки
другой, как, например, оптика связана с геометрией. Геометрия
рассматривает линии и другие величины, в то время как
оптика рассматривает линии в материи, то есть видимые линии.
Однако видимая линия не является просто видом линии, как,
например, деревянный треугольник не есть вид
треугольника, ибо деревянное не есть отличие, присущее треугольнику.
Механика, то есть наука о том, как строить машины, связана
со стереометрией, то есть наукой об измерении тел подобным
образом. Механика подчиняется стереометрии, так как она
применяет форму к материи. Ибо измерение тел вообще
применяется к измерению деревянного и других материалов, которые
необходимы а/]я построения машин, [подобно тому], как
форма применяется к материи. Гармония, то есть музыка, связана
с арифметикой подобным же образом. Ибо музыка применяет
число (которое рассматривает арифметика) к материи, то есть
к звукам. А также наука о небесных знаках, то есть мореходная
наука, которая рассматривает знаки хорошей и плохой погоды,
связана с астрономией, которая рассматривает движение и
расположение звезд, подобным же образом.
209[3] Затем Аристотель показывает, что общего имеют
вышеуказанные науки, утверждая, что они связаны друг с другом в том
смысле, что они почти всегда имеют одно и то же имя. Он
говорит «почти всегда», так как эти науки совпадают в имени
рода, но не в имени видов. Так все вышесказанные науки
называются математическими; некоторые из них называются
математическими, так как они суть о предмете, абстрагированном
от материи, как геометрия и арифметика, и они являются
математическими науками вообще; другие науки называются
математическими, так как они применяют математические начала
к материальным вещам, как, например, астрономия и
мореходная наука. Также называют математическими гармонию, то есть
музыку, науку о слухе, то есть прикладную науку о музыке,
которая рассматривает звуки на основе опытного знания о слухе.
Или можно было бы сказать, что науки даже совпадают в имени
видов. Ибо мореходная наука называется астрономией, и
прикладная наука о музыке называется музыкой. Однако Аристо-

Лекция 25 (пп. 207-212)
137
тель говорит «почти всегда», так как это имеет место не во всех
науках, но только в некоторых.
210[4] Затем Аристотель показывает, каким образом [вопрос] о том,
что есть, относится к одной науке, а [вопрос] о том, почему
[нечто] есть — к другой. Относительно этого он рассматривает два
вопроса: во-первых, он показывает, каким образом науки,
которым подчиняются другие науки, рассматривают причину, или
[вопрос] о том, почему есть; во-вторых, он показывает, каким
образом эти подчиняемые науки объясняют причину, или
[вопрос] о том, почему [нечто] есть, для других наук286.
Итак, относительно первого пункта, следует отметить, что
науки, которые подчиняются другим наукам, применяют
математические начала к чувственным вещам. Между тем те науки,
которым подчиняются другие, являются в большей степени
математическими. Поэтому Философ говорит, что эмпирические
науки, то есть науки подчиненные, которые применяют начала
к чувственным вещам, рассматривают то, что есть, в то время
как математические науки, чьи начала не применяются к
чувственным вещам, рассматривают причину, или [вопрос] о том,
почему есть. Так как эти науки доказывают то, что принимается
в качестве причин в подчиненных науках.
Но некто мог бы подумать, что зная, почему [нечто] есть, мы
также знаем и то, что [оно] есть, но те, кто знают, почему [это
нечто] есть, часто не знают, что это есть. Аристотель обосновывает
это посредством примера. Например, те, кто рассматривают
общее, часто не знают частные случаи, так как они не доходят
до них; ведь тот, кто знает, что каждый мул бесплоден, не знает
о том, что этот мул бесплоден, если он не знает об этом. То же
самое истинно и для математиков, которые доказывают,
почему [нечто] есть, но не применяют это к тому, что-доказывают
в подчиненной науке.
И так как Аристотель сказал, что математические науки
рассматривают причину, или почему есть, то он хочет показать, какой
род причин используют в этих науках. Итак, он говорит, что
те науки, которые принимают причину и [отвечают на вопрос],
почему есть, от математических наук отличаются предметом.
286 п. 5.

138
Книга I
Иными словами, эти последние отличаются от первых тем, что
они применяют начала к материи. Поэтому они [т.е.
эмпирические науки] используют формы, то есть формальные начала,
которые они берут у математики. Математические науки
рассматривают формы. Они не рассматривают материю, хотя
предметы, которые рассматривает геометрия, как, например, линия,
поверхность и т. д., существуют в материи; однако геометрия
не рассматривает их с точки зрения того, что они существуют
в материи, но рассматривает предметы, абстрагированные
от материи. Ибо в своем рассмотрении вещей, которые
существуют в материи, геометрия абстрагируется от материи. Науки,
подчиненные геометрии, принимают предметы, которые были
рассмотрены абстрактно в геометрии, и применяют их к
материи. Поэтому ясно, что геометрия предоставляет причину, или
[отвечает на вопрос] почему [нечто] есть, подчиненным наукам
посредством формальной причины.
211[5] Затем Аристотель показывает, что подчиненная наука также
рассматривает причину, или почему есть, но не относительно наук,
которым она подчинена, а относительно других наук. Так,
оптика подчиняется геометрии. И если мы сравним оптику с
геометрией, то оптика рассматривает то, что есть, а геометрия — то,
почему есть. Но так как оптика подчиняется геометрии, то наука
о радуге подчиняется оптике. Так как в науке о радуге начала,
которые были рассмотрены в оптике, применяются к
определенной материи. Подобно тому, как эту науку разрабатывает
естествоиспытатель, который изучает радугу, чтобы знать, что
[радуга] есть, так и оптик, чтобы знать, почему [радуга] есть.
Ведь естествоиспытатель, который изучает радугу, рассуждает
о том, что она возникает посредством отражения от дымки или
облака, находящегося на определенном расстоянии от Солнца.
Он заимствует причину этого явления из оптики.
212[6] Затем Аристотель показывает, каким образом вопросы о том,
что [это] есть и почему [это] есть, различаются в науках,
которые не являются подчиненными. Он говорит, что многие
знания, которые не подчиняются другим наукам, соотносятся друг
с другом таким образом, что одна наука рассматривает [вопрос
о том], что есть, а другая — [вопрос о том], почему есть.
Например, как происходит в медицине и геометрии. Так, предмет

Лекция 26 (пп. 213-220)
139
медицины не подчиняется предмету геометрии, таким же
образом, как в случае с предметом оптики; но начала геометрии
могут быть применимы к некоторым заключениям медицины.
Например, медик знает, что круглые раны залечиваются дольше,
так как он наблюдал это на практике, но геометр знает, почему
так происходит, а именно по причине того, что круг есть фигура
без углов. Поэтому края круглых ран не могут быть соединены
друг с другом таким образом, что они легко бы срослись вместе.
Следует отметить, что это различие между [вопросом о том], что
есть и [вопросом о том], почему есть, относительно различных
наук включено в одну из тем, которые уже были рассмотрены,
а именно доказательство посредством удаленной причины287.
Лекция 26
(пп. 213-220)
[О том, что] доказательный силлогизм
главным образом строится по первой фигуре.
Об отрицательном высказывании опосредованном
или неопосредованном
Комментарии Фомы Аквинского к 14.79а17-16.79Ь23
213[1] После того как Философ рассмотрел материю
доказательного силлогизма, здесь он рассматривает форму288, показывая,
по какой фигуре главным образом строится доказательный
силлогизм.
Он делит рассмотрение этого вопроса на две части. В первой
части он показывает, что доказательный силлогизм главным
образом строится по первой фигуре. Но так как силлогизм по первой
фигуре происходит как из отрицательных, так и утвердительных
посылок, а доказательство происходит из неопосредованных
посылок, то во второй части он показывает, каким образом
отрицательное высказывание может быть неопосредованным289.
287 Лекция 26.
288 Лекция 4, п. 1.
289 п. 5.

140
Книга I
214[2] Во-первых, Аристотель рассматривает три довода, которые
обосновывают тезис о том, что доказательный силлогизм строится
главным образом по первой фигуре. Первый довод
заключается в следующем. Фигура, посредством которой мы в большей
степени познаем, есть та фигура, по которой строятся главным
образом силлогизмы, объясняющие причину или то, почему
[нечто] есть. По этой причине, она [т.е. первая фигура] в
большей степени подходит доказательствам, так как доказательство
есть силлогизм, посредством которого мы познаем. Но
силлогизм о том, почему [нечто] есть, строится главным образом
по первой фигуре (это ясно из того, что математические науки,
как арифметика и геометрия290, и другие науки которые
доказывают то, почему [нечто] есть, используют главным образом
первую фигуру); итак, первая фигура есть именно та фигура,
посредством которой мы главным образом познаем, и та фигура,
которая в наибольшей степени соответствует доказательствам.
Доказательство того, почему [нечто] есть, строится по первой
фигуре, ибо в первой фигуре средний термин есть субъект
относительно большего крайнего термина, выступающего в
качестве предиката заключения, и сказывается о меньшем
термине, который является субъектом заключения. Однако в
доказательстве того, почему [нечто] есть, средний термин должен
быть причиной признака291, который сказывается о
субъекте в заключении. Но, как выше было сказано292, субъект есть
причина предиката дпя одного из модусов оказывания самого
по себе, то есть когда, например, мы говорим, что некто
зарезанный умирает; а это соответствует первой фигуре, в которой
средний термин есть субъект относительно большего крайнего
термина293.
215[3] Далее Аристотель рассматривает второй довод. В
доказательных знаниях то, о чем именно идет речь (quid est), имеет самое
Как известно, образцом для аристотелевской аподиктической науки была
геометрия, из которой также был почерпнут ряд специфических геометрических
терминов. См., например: Лебедев А. В. Аристотель // Новая философская
энциклопедия: в 4 т. Т. 1 / Под ред. В. С. Степина и др. М.: Мысль, 2010. С. 174.
То есть большего термина — предиката заключения.
Лекция 10, п[7]
Лекция 13, п. 3.

Лекция 26 (пп. 213-220)
141
важное значение. Так как, как было сказано выше294,
определение является либо началом доказательства, либо заключением
доказательства, либо доказательством, отличным по
расположению. Однако только первая фигура пригодна для
исследования определений. Ибо только по первой фигуре мы можем
заключать общим утвердительным образом, и только
высказывание пригодно для того, чтобы знать о том, что есть вещь. Ибо
то, что вещь есть [по сути], известно посредством утверждения,
так "как определение сказывается о вещи, которая определена
утвердительным и общим образом; так, мы не говорим, что
некоторый человек есть двуногое животное, но говорим, что
каждый человек есть двуногое животное295. Итак, первая
фигура есть именно та фигура, посредством которой мы главным
образом знаем и та, которая в наибольшей степени пригодна
для доказательства.
216[4] Дальше Аристотель рассматривает третий довод. Другие фигуры
нуждаются в первой фигуре для доказательств, но первая
фигура не нуждается в других фигурах; следовательно, посредством
первой фигуры мы достигаем знания в большей степени, чем
посредством других фигур. Однако то, почему другие фигуры
нуждаются в первой фигуре, вытекает из следующего рассуждения. Для
совершенного знания необходимо, чтобы опосредованные
высказывания, которые включены в доказательства, сводились к
неопосредованным высказываниям. Это может произойти в двух
случаях: при подкреплении (densando) и расширении (augmentando)
[иных фигур] через средние термины [первой фигуры].
Средние термины подкрепляют [рассуждения], когда первый
средний термин присоединяется к обоим крайним терминам,
или к одному из них опосредованно. Ибо тогда другие средние
термины располагаются между первым средним термином
и крайними терминами. Таким образом, происходит как бы
сгущение средних терминов. Например, пусть «все Ε суть С», «все
С суть А», и тогда D есть средний термин между С и Е, а В
средний термин между С и А.
Лекция 16, п. 4.
<«...> ведь человек, [например], не есть лишь в каком-то отношении двуногое
существо» (Аристотель. Вторая Аналитика. 1.14, 79а 28-29).

142
Книга I
Однако средние термины расширяют [рассуждение], когда
первый средний термин связан непосредственно с меньшим
крайним термином, и опосредованно с большим крайним
термином. В этом случае другие средние термины должны быть
расположены впереди первого среднего термина. Пусть «все Ε
суть D» и «все D суть А», тогда другие средние термины
располагаются над D.
Однако средние термины подкрепляют и расширяют
[рассуждения] только в первой фигуре, так как только в первой
фигуре выводится общее утвердительное высказывание, а также
только в первой фигуре средний термин располагается между
крайними терминами. Ибо во второй фигуре средний термин
располагается впереди них, как их предикат. А в третьей фигуре
он располагается за ними, как их субъект.
217[5] Затем Аристотель рассматривает, каким образом
отрицательное высказывание может быть неопосредованным.
Относительно этого он рассматривает два вопроса.
Во-первых, он устанавливает, к чему стремится, утверждая, что
как А может нераздельно принадлежать В, то есть
неопосредованно, так А может нераздельно не принадлежать В, то есть
высказывание о том, что А не принадлежит В может также быть
неопосредованным. Он объясняет, что «принадлежать или
не принадлежать нераздельно» относится к высказываниям,
утвердительным или отрицательным, которые не содержат
среднего термина, посредством которого они могут быть доказаны.
218[6] Во-вторых, Аристотель рассматривает то, что он ранее
предположил, а именно то, как отрицательное высказывание может быть
опосредованным, и как оно может быть неопосредованным.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он показывает, каким образом отрицательное высказывание
может быть опосредованным; во-вторых, каким образом оно
может быть неопосредованным296.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он рассматривает то, что он предположил;
во-вторых, он объясняет то, что он предположил297.
296 п. 8.
297 п. 7.

Лекция 26 (пп. 213-220)
143
Итак, сначала он говорит, что когда А, т. е. больший термин,
или В, т. е. меньший термин, содержатся целиком в другом, как
виды в роде, либо когда оба содержатся целиком в другом, как
виды в роде, А не может принадлежать В как первое, то есть
невозможно, чтобы высказывание «ни один В не есть А» было
неопосредованным.
И сначала Аристотель демонстрирует эту идею ц,пя случая,
когда А целиком содержится в С; а В не содержится целиком.
Например, пусть А — «человек», С — «субстанция», В —
«количество». Мы можем построить силлогизм, чтобы доказать, что
А не принадлежит ни одному В, так как С принадлежит каждому
А, и не принадлежит ни одному В; таким образом, мы строим
силлогизм по второй фигуре: «Каждый человек есть
субстанция; никакое количество не есть субстанция; следовательно,
никакое количество не есть человек».
Подобным образом, если В как меньший термин содержится
целиком в D, а А не содержится целиком, то мы можем
построить силлогизм о том, что А не принадлежит ни одному В. Пусть
А — «субстанция», В — «линия», D — «количество»; тогда
силлогизм по первой фигуре будет выглядеть так: «Никакое
количество не есть субстанция; каждая линия есть количество,
следовательно, никакая линия не есть субстанция».
Однако подобным образом мы можем доказать отрицательное
высказывание, если оба крайних термина целиком содержатся
в другом. Пусть А — «линия», С — «количество», В — «белый»,
и D — «качество». Исходя из заданного, мы можем
построить силлогизм как по второй фигуре, так и по первой. По
второй фигуре таким образом: «Каждая линия есть количество;
ни одно белое не есть количество; следовательно, ни одно
белое не есть линия». По первой фигуре таким образом: «Ни
одно качество не есть линия; каждое белое есть качество;
следовательно, ни одно белое не есть линия».
Однако необходимо понимать, что отрицательные высказывания
есть опосредованные, когда оба термина содержатся целиком
в разном, а не в одном и том же. Так как если бы они содержались
целиком в одном и том же, то высказывание было бы
неопосредованным, как, например, никакое рациональное существо не есть
иррациональное, или ни одно двуногое не есть четвероногое.

144
Книга I
219[7] Затем Аристотель объясняет то, что он предположил: если один
из крайних терминов целиком содержится в одном, то
другой термин не должен содержаться целиком в том же самом.
Это становится очевидным из рассмотрения рядов терминов.
Термины принадлежат различным категориям, так как то, что
принадлежит одной категории, не принадлежит другой. Так
В не может содержаться в том, в чем содержится А, или А не
может содержаться в том, в чем содержится В, так как один из этих
терминов может принадлежать какой-либо категории, а другой
нет. Рассмотрим ряд A CD, который относится к одной
категории, а именно субстанции; и другой ряд BEF, который
относится к другой категории, а именно количеству. Тогда если ни один
из терминов ряда A CD, не сказывается ни об одном из
терминов ряда В Ε F; и если А содержится целиком в Р, при этом Ρ
является наиболее общим термином и первым из всех
терминов первого ряда; то очевидно, что В не будет содержаться в Р,
так как если бы он содержался, то категории смешались бы.
Подобным образом, если В содержится целиком в Е, то ясно, что
А не будет содержаться в Е.
220[8] Затем Аристотель показывает, каким образом отрицательное
высказывание может быть неопосредованным, причем в том
случае, если ни один из терминов не содержится целиком в
другом, то есть ни А, ни В. Если А не принадлежит В, то
высказывание «ни один В не есть А» должно быть неопосредованным.
Ведь если бы мы должны были принять средний термин для
доказательства этого высказывания, то один из двух крайних
терминов должен был бы содержаться целиком в другом; так как
мы должны были бы строить силлогизм по первой фигуре или
по второй фигуре. По третьей фигуре мы не можем вывести
общее отрицательное высказывание, а неопосредованное
высказывание должно быть общим. Если бы силлогизм был построен
по первой фигуре, то В должно было бы содержаться целиком
в другом, так как В есть меньший крайний термин, а меньшая
посылка по первой фигуре должна быть всегда утвердительной.
Не существует силлогизма по первой фигуре с большей
утвердительной и меньшей отрицательной посылкой. Если
силлогизм построен по второй фигуре, то, так как одна из посылок
по второй фигуре может быть отрицательной, А или В должны

Лекция 27 (пп. 221-232)
145
были бы содержаться целиком в другом. Однако обе посылки
не могут быть отрицательными, ни по первой фигуре ни по
второй фигуре. И поэтому, так как одна из посылок должна быть
утвердительной, один из двух крайних терминов должен
содержаться целиком в другом. Таким образом, ясно, что
отрицательное высказывание является неопосредованным, когда ни один
из терминов не содержится целиком в другом.
Однако невозможно отрицать, что мы могли бы доказать
отрицательное высказывание, даже если ни один из его терминов
не содержится целиком в другом, посредством обратимого
среднего термина, так как средний термин должен был бы быть
предшествующим и более известным; и поэтому он должен
был бы быть родом или определением, а определение без рода
не существует.
Затем Аристотель заключает, подводя итог тому, что было
сказано. Смысл того, что было сказано, ясен из вышеизложенного.
Лекция 27
(пп. 221-232)
О силлогизме, посредством которого возникает неведение
или ошибка. [О том], каким образом относительно первого
и неопосредованного возникает неведение, которое
подразумевает, что существующее не существует
Комментарии Фомы Аквинского к 16.79b23-16.80a8
221[1] После того как Философ рассмотрел доказательный силлогизм,
посредством которого мы достигаем знания, здесь он
рассматривает силлогизм, посредством которого возникает неведение
или ошибка298.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых, он
показывает, какой вид неведения возникает посредством
силлогизма; во-вторых, он показывает, как строится такой силлогизм299.
298 Лекция 4, п. 1.
299 п. 5.

146
Книга I
222[2] Во-первых, он различает два вида неведения: неведение,
которое является просто отсутствием знания, и неведение в прямом
смысле [как ложное знание].
Первый вид неведения возникает тогда, когда человек
абсолютно ничего не знает о вещи. Этот вид неведения основывается
на недоступности знания, как Философ говорит в книге IX
Метафизики300; например, невежда может абсолютно ничего
не знать о том, что треугольник имеет три угла, равных двум
прямым [углам].
Однако второй вид неведения возникает тогда, когда мы
обладаем неправильным знанием, то есть когда мы имеем мнение
о чем-либо, но оно неправильное; или по причине того, что мы
предполагаем, что то, чего не существует, на самом деле
существует, или [наоборот], когда мы предполагаем, что то, что
существует, на самом деле не существует. Это неведение есть то же
самое, что и ошибка.
Итак, первый вид неведения не возникает посредством
силлогизма, но второй вид неведения может возникнуть посредством
силлогизма. И тогда в этом случае этот вид неведения
называется ошибкой.
223[3] Этот вид неведения или ошибка может возникнуть в двух
случаях.
Во-первых, ошибка может возникнуть относительно первых
и неопосредованных начал, то есть [в том случае], когда мы
предполагаем начала, противоположные этим началам, ибо
хотя, как было сказано301, противоположные начала не могут
зародиться в уме, так как их невозможно помыслить [вместе],
однако они могут быть противопоставлены первым началам
в словесной форме и благодаря обману воображения302, как
Аристотель отмечает в книге IV Метафизики10* о тех, кто
отрицает начала.
Во-вторых, неведение [в собственном смысле] может
возникнуть относительно заключений, то есть высказываний, которые
не являются первыми и неопосредованными. Первый вид неве-
300 Аристотель. Метафизика. IX. 1051b 25.
301 Книга I, лекция 19.
302 Аристотель. Метафизика. III. 3, 428а 17-19.
303 Аристотель. Метафизика. IV. 1005b 23-25.

Лекция 27 (пп. 221-232)
147
дения противопоставляется пониманию. Второй вид неведения
противопоставляется знанию.
224[4] Однако оба вида неведения суть таковы в положительном
смысле, то есть ошибка относительно первых начал или
относительно высказываний, которые не есть первые начала, могут
возникнуть в двух случаях.
Во-первых, когда мы просто предполагаем ложное
утверждение или отрицание, без всякого рассуждения. Во-вторых, когда
мы предполагаем нечто ложное посредством
силлогистического рассуждения. Ибо, как Философ говорит в книге IV
Метафизики304, некоторые опровергают начала, так как убеждены
посредством рассуждения, в то время как другие опровергают
начала не вследствие рассуждения, а вследствие недостатка
образования, или вследствие того, что они упрямо хотят доказать
что-то.
225[5] Затем Аристотель показывает, каким образом вышеуказанные
виды неведения возникают.
Во-первых, он объясняет, каким образом неведение возникает
посредством силлогизма; во-вторых, каким образом неведение
возникает без силлогизма305.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса.
Во-первых, он показывает, каким образом неведение возникает
посредством силлогизма с первыми и неопосредованными
высказываниями; во-вторых, с такими высказываниями, которые
не являются первыми и неопосредованными306.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он показывает, каким образом возникает
неведение, которое предполагают, что нечто существует, когда оно
не существует; во-вторых, каким образом возникает неведение,
когда предполагают, что нечто не существует, когда оно
существует307.
Относительно первого пункта он рассматривает три вопроса:
во-первых, он рассматривает, как такое неведение вообще
возникает; во-вторых, он показывает различные способы возник-
304 Аристотель. Метафизика. IV. 1005b 35-1006а 11.
305 Книга I, лекция 30. Аристотель. Вторая Аналитика. 1.18, 81а 38.
306 Книга I, лекция 29. Аристотель. Вторая Аналитика. 1.17, 80Ь 17.
307 Книга I, лекция 28. Аристотель. Вторая Аналитика. 1.16, 80а 8.

148
Книга I
новения неведения , в-третьих, он отвечает на
предполагаемый вопрос309.
226[6] Итак, во-первых, Аристотель утверждает, что в случае ложного
мнения, которое он называет простым, ошибка является
простой, то есть эта ошибка возникает только одним способом. Так
как ошибка не возникает посредством рассуждений, которые
могут быть различными, но скорее посредством отсутствия
рассуждения, которое не происходит различными путями, как
и другие отрицания, собственно говоря.
Но так как ложные рассуждения могут варьироваться
различными способами, неведение, которое возникает посредством
силлогизма, может появляться различными способами,
согласно тем способам, посредством которых силлогизм может быть
ложным. Он рассматривает четыре способа посредством
которых это может произойти, утверждая, что А не принадлежит
ни одному В непосредственно, то есть что неопосредованное
высказывание «ни одно В не есть А» истинно. Из того, что он
сказал выше310 о неопосредованных отрицательных
высказываниях, мы могли бы рассмотреть в качестве примера
высказывание «ни одно количество не есть субстанция». Итак, если бы
мы заключили противоположное этому посредством
силлогизма, то есть показывая, что «В есть А» посредством среднего
термина С, мы бы ошиблись.
227[7] Затем Аристотель показывает, каким образом это [условие]
может варьироваться. Известно, что ложное заключение может
быть выведено только из ложного силлогизма311. Однако
силлогизм может быть ложным в двух случаях312. Во-первых, когда
он является неправильным по силлогистической форме. В этом
случае он не является силлогизмом, хотя и кажется таковым.
Во-вторых, когда он содержит ложные высказывания. И в этом
случае силлогизм является правильным по форме, но ложным
из-за ложных высказываний.
308 п. 7.
309 п. 12.
310 Лекция 26, п. 8.
311 Лекция 13, п. 10.
312 Лекция 22, п. 2.

Лекция 27 (пп. 221-232) 149
В диалектических умозаключениях, которые касаются
вероятностных вещей, используют оба вида ложных силлогизмов, так
как такие умозаключения происходят из общих начал313. И
поэтому они подвержены ошибке, как относительно
соответствующей материи, которая является общей, так и относительно
формы, которая также есть общая.
Но в доказательных умозаключениях, которые касаются
необходимых вещей, используют только силлогизм, который
является ложным по материи; Аристотель говорит об этом в книге I
Топики314: паралогизм, который относится к определенной
науке, происходит из начал этой науки, но начал не истинных. Если
силлогистическая форма рассматривается среди общих начал,
то паралогизм, который относится к определенной науке, не
является неправильным по форме, а только по материи, и он
касается собственных начал, а не общих.
Итак, сначала Аристотель показывает, каким образом подобный
ложный силлогизм может происходить из двух ложных
посылок; во-вторых, каким образом он может происходить из одной
ЛОЖНОЙ ПОСЫЛКИ315.
То, что рассмотрено в первом пункте, может произойти в двух
случаях, так как ложное высказывание является или
противоположным, или противоречащим истинному высказыванию. Итак,
во-первых, он показывает, каким образом подобный ложный
силлогизм происходит из двух ложных противоположных
высказываний; во-вторых, каким образом он происходит из двух
ложных противоречащих высказываний316.
228[8] Итак, сначала Философ говорит, что оба высказывания могут
быть ложными, или только одно из них. Они оба ложные, если
мы рассматриваем высказывания противоположные истинным.
Так, пусть С относится к А и В, причем так, что ни од+ю С не есть А,
и ни одно В не есть С. Тогда, если мы рассмотрим
противоположные им высказывания, то есть «все С суть А» и «все В суть
С», то оба высказывания будут совершенно ложные. Например,
Лекция 20, п. 5.
Аристотель. Топика. I.101а 5-17.
п. 10.
п. 9.

150
Книга I
«все качества суть субстанции; всякое количество суть
качество; следовательно, всякое количество суть субстанция».
229[9] Затем Аристотель показывает, каким образом оба
высказывания могут быть ложными, не как противоположные, а как
противоречащие истинным высказываниям, то есть когда С относится
к А и В так, что оно не подпадает полностью под А, и не
принадлежит общим образом В. Например, рассмотрим
«совершенное» или «сущее в акте», и будем рассуждать таким образом:
«Каждое совершенное является субстанцией; каждое
количество является совершенным; следовательно — um. д.».
Очевидно, что оба высказывания ложные, но не полностью. Так как
высказывания, противоречащие истинным, то есть «некоторое
совершенное не есть субстанция» и «некоторое количество
не есть совершенное», истинны. Хотя противоположные
высказывания, то есть «никакое совершенное не есть субстанция»
и «никакое количество не есть совершенное», ложны.
Аристотель доказывает, что С не принадлежит общим образом В
(то есть в высказывании «каждое количество является
совершенным» меньшая посылка не является истинной, как
высказывание «все В суть С») вследствие того, что В не может
содержаться целиком в том, что сказывалось бы о нем общим образом.
И это происходит, так как высказывание «ни одно В не есть А»
рассматривалось как неопосредованное, ибо было сказано, что
А не присуще В как первое. Однако, как было сказано выше317,
отрицательные высказывания есть неопосредованные, когда
ни один из их терминов не содержится целиком в другом.
Однако это доказательство не является корректным, так как
нечто может сказываться общим образом даже о том, что не
содержится целиком в другом, так же как виды содержатся в роде.
Так как не только роды или виды, но и собственные признаки
сказываются общим образом.
Однако следует отметить, что хотя вышесказанное
доказательство не является вообще корректным, но оно корректно в
данном случае. Ведь Аристотель говорит в книге I Топики318 о том,
что паралогизм, который относится к определенной науке,
Лекция 26, п. 8.
Аристотель. Топика. 1.101а 5-17.

Лекция 27 (nn. 221-232)
151
а именно об этом виде паралогизма мы здесь говорим,
происходит из начал соответствующих этой науке. Поэтому в этом
случае Аристотель старается использовать такие средние
термины, которые использует доказывающий. Однако средний
термин в доказательстве является определением, как было
сказано выше319. Поэтому силлогизм, о котором здесь идет речь,
использует определение в качестве среднего термина. Но
определение содержит род и [видовое] отличие. Поэтому то, что
сказывается общим образом в этом силлогизме, должно включать
субъект, который содержится в нем как бы целиком.
Аристотель доказывает, что А не принадлежит общим
образом С (иными словами, высказывание «всякое совершенное
суть субстанция» в качестве большей посылки не является
общим образом истинным, как «все С суть А») на основании того,
что не является необходимым, чтобы любой общий термин
принадлежал общим образом всему тому, что существует: так как
ни одна категория не сказывается о вещах, которые относятся
к другой категории; и ни одна категория не сказывается общим
образом о тех вещах, которые следуют за тем, что относится
к общему, как, например, акт и потенция, совершенное и
несовершенное, предыдущее и последующее и т. д.
230[10] Затем Аристотель показывает, каким образом
вышеуказанный силлогизм происходит из одного истинного и одного
ложного высказывания. Он говорит, что в вышеприведенном
силлогизме одна посылка может быть истинным высказыванием,
то есть большая посылка А-С, а другая посылка, то есть
меньшая посылка В-С, ложным высказыванием. И он доказывает это
также как он доказал выше, исходя из того, что В не
содержится целиком в другом. Чтобы показать, что высказывание А-С
могло бы быть истинным, когда С-В ложно, он рассматривает
термины для которых А принадлежит В и С нераздельно и
непосредственно, как род принадлежит его ближним видам,
например, цвет по отношению к белому и черному. В этом
случае большая посылка «все С суть А» будет истинной, так как
«всякое белое является цветом»; однако меньшая посылка
«всякое черное является белым» будет ложной, так как когда
Лекция 13, п. 3.

152
Книга I
что-то сказывается о многих вещах как первое, ни одна из них
не сказывается о чем-либо другом. Ибо род первый сказывается
о противоположных видах.
231[11] Однако эти термины представляют трудность, так как
заключение, следующее из посылок, является скорее истинным,
нежели ложным. Ибо заключение будет состоять в том, что А
принадлежит В, и В является термином, которому А принадлежит
нераздельно.
Следует отметить, что этот пример был предложен только д/\я
того, чтобы показать, каким образом большая посылка может
быть истинной, а меньшая — ложной. Но это не подходит р^г\я
данного случая, где должно быть ложное заключение. Поэтому
Философ добавляет, что безразлично, если даже то, что
сказывается, не принадлежит нераздельно.
Так как мы можем рассмотреть такие термины, что А не
принадлежит В нераздельно и как-либо иначе, но скорее опровергается
относительно В нераздельно. Также А не должно принадлежать С
нераздельно, так как доказывающий не должен использовать
только неопосредованные посылки; он также может
использовать посылки, которые были доказаны посредством
неопосредованных посылок. Итак, мы можем рассмотреть термины,
соответствующие данному случаю. Пусть «мыслящая субстанция» —
средний термин, «всякая мыслящая субстанция является
субстанцией» — большая посылка, «всякое количество является
мыслящей субстанцией» — меньшая посылка. Меньшая посылка
ложная, поэтому и заключение, которое следует, также ложное.
232[12] Затем Аристотель отвечает на вопрос, который может
возникнуть относительно данного рассуждения: как строятся ложные
силлогизмы по другим фигурам? Он отвечает, что ошибка
относительно утверждения, возникающая тогда, когда мы
думаем, что ложное утвердительное высказывание истинно, может
иметь место только по первой фигуре, так как не может быть
утвердительного заключения по другой фигуре, то есть по
второй фигуре. Третья фигура здесь не подходит, так как по этой
фигуре мы не можем вывести общее высказывание, а общее
высказывание — это высказывание, которое мы главным
образом стремимся вывести в исследуемых здесь доказательствах
и силлогизмах.

Лекция 28 (пп. 233-239)
153
Лекция 28
(пп. 233-239)
06 ошибочном силлогизме по первой и второй фигурам,
в котором выводят отрицательное ложное высказывание,
противоположное утвердительному неопосредованному
высказыванию
Комментарии Фомы Аквинского к 16.80а8-17.80Ы7
233[1] После того как Философ показал, каким образом посредством
силлогизма выводится утвердительное ложное высказывание,
которое противоположно отрицательному неопосредованному
высказыванию, здесь он показывает, каким образом
посредством силлогизма выводится отрицательное ложное
высказывание, которое противоположно утвердительному
неопосредованному высказыванию.
Он показывает это сначала для первой фигуры, затем для
второй320.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса.
Во-первых, он объясняет цель своего рассуждения. Он говорит,
что так как отрицательное общее высказывание может быть
выведено по первой и второй фигуре, то мы должны начать с
первой фигуры и рассмотреть, каким образом и посредством каких
посылок это происходит, то есть относительно их истинности
и ложности, ошибочный силлогизм строится по этой фигуре.
Во-вторых, он продолжает объяснять то, к чему он стремится.
Во-первых, Аристотель показывает, каким образом этот
силлогизм строится по первой фигуре из двух ложных высказываний;
во-вторых, каким образом он строится, когда одно
высказывание истинное, а другое ложное321.
234[2] Итак, во-первых, он говорит, что силлогизм может быть
построен из двух ложных высказываний. Это происходит, когда
А принадлежит непосредственно С и В. Так, род принадлежит
непосредственно близким видам, на которые он делится пре-
320 п. 5.
321 п. 3.

154
Книга I
жде всего, как, например, цвет делится на белый и черный. Ибо
род сказывается сам по себе о его видах, так как он содержится
в определении его видов и сказывается непосредственно о его
близких видах, ибо род содержится непосредственно в
определении его близких видов, и не в силу того, что он содержится
в определении некоторой определяемой части видов, как это
происходит, когда удаленный род сказывается о последних
видах. Итак, рассмотрим термины «цвет», «белый», «черный».
Если А не принадлежит ни одному С, то есть «ни одно белое
не есть цвет» и С принадлежит каждому В, то есть «всякое
черное является белым», то оба высказывания будут ложными,
и заключение «ни одно черное не есть цвет» будет также
ложным.
235[3] Затем Аристотель показывает, каким образом одно
высказывание в силлогизме может быть истинным, а другое ложным.
Сначала он показывает, каким образом большая посылка
может быть истинной, а меньшая ложной; во-вторых, каким
образом большая может быть ложной, а меньшая — истинной322.
Итак, сначала он говорит, что отрицательный ошибочный
силлогизм может быть построен по первой фигуре, когда одно
высказывание является ложным, неважно какое. Так как
возможно, что высказывание А-С, то есть большая посылка, истинно,
а высказывание В-С, то есть меньшая посылка, ложно. То, что
большая посылка может быть истинной, обосновывается
посредством того, что термин А, каким бы он ни был, не
принадлежит необходимым образом всякой вещи, как, например, цвет
не сказывается о всякой вещи. То, что меньшая посылка может
быть ложной, доказывается посредством того, что А не может
общим образом отрицаться относительно любого термина,
который сказывается о В. Предположим, что высказывание «все
В суть А» является истинным и неопосредованным
высказыванием. Тогда, если нечто общим образом сказывается о В, то есть
высказывание «все В суть С» истинно, А не может общим
образом отрицаться относительно С, то есть высказывание «ни одно
Сне есть А» не может быть истинным. Так как, если «все В суть
А», как мы предположили, и при условии, что «все В суть С»,
322 п. 4.

Лекция 28 (пп. 233-239)
155
то по третьей фигуре следует, что «некоторое С есть А». В этом
случае «ни одно С не есть А» будет ложным. Ибо если
высказывание «ни одно С не есть А» в качестве большей посылки
истинно, то высказывание «все В суть С» в качестве меньшей
посылки должно быть ложным.
Во-вторых, Аристотель доказывает то же самое, исходя из того,
что ложное заключение не может следовать из двух истинных
посылок323. Пусть высказывание «ни одно С не есть А» истинно.
Тогда если также истинно высказывание «все В суть С», то
следует, что высказывание «ни одно В не есть А» в качестве
заключения истинно. Однако мы предположили, что оно ложно, так
как оно противоположно неопосредованному высказыванию
«Все В суть А».
236[4] Затем Аристотель показывает, каким образом меньшая
посылка может быть истинной, а большая посылка ложной. Он
говорит, что высказывание С-В, то есть меньшая посылка, может
быть истинным, когда большая посылка является ложной. Так
как высказывание «все В суть А», относительно которого мы
стремимся вывести противоположное высказывание,
является неопосредованным. Таким образом, В должно содержаться
в А как часть в целом, как, например, белое содержится в
цвете. Мы можем рассмотреть другой термин, в котором В
содержится, но не неопосредованно, то есть как качество. Пусть этот
термин будет С. На основании вышесказанного один из двух
терминов — А или С — должен подчиняться другому, иными
словами цвет должен подчиняться качеству. Итак, если мы
принимаем, что А не принадлежит ни одному С, то есть «ни
одно качество не есть цвет», мы принимаем ложное
высказывание. Однако меньшая посылка «всякое белое является
качеством» будет истинной. Но заключение «ни одно белое
не является цветом» будет ложным, и противоположным
неопосредованному высказыванию. Итак, очевидно, что можно
построить отрицательный ошибочный силлогизм по первой
фигуре, когда оба высказывания ложные или одно из них ложное.
237[5] Затем Аристотель показывает, каким образом ошибочный
отрицательный силлогизм строится по второй фигуре.
Лекция 26, п. 7.

156
Книга I
Во-первых, каким образом он строится, когда оба высказывания
являются ложными; во-вторых, когда только одно из
высказываний является ложным324.
Итак, сначала он говорит, что во второй фигуре оба
высказывания не могут быть полностью ложными. Аристотель называет
совершенно ложными те высказывания, которые
противоположны истинным высказываниям.
И он обосновывает это следующим образом. Чтобы вывести
отрицательное ложное высказывание противоположное
утвердительному неопосредованному высказыванию, мы должны
принять, что высказывание «все В суть А» является истинным
и неопосредованным высказыванием, как, например, «веяное
белое является цветом». Однако с подобными терминами
невозможно найти средний термин, который бы общим образом
сказывался об одном термине и общим образом опровергался
относительно другого. Так как предположим, что термин С
общим образом опровергается относительно А и общим образом
сказывается о В. Тогда высказывание «ни одно А не есть С»
будет истинным и, следовательно, обратимое ему высказывание
«ни одно С не есть А» также будет истинным; но так как «все
В суть С», то «ни одно В не есть А» будет истинным; однако
противоположное этому было предположено изначально.
Подобным образом С не может быть общим образом
опровергнуто относительно В и общим образом сказываться о А. Так
как если высказывание «все А суть С» истинно, то обратимое
высказывание «некоторое С есть А» будет также истинным.
Также если высказывание «ни одно В не есть С» истинное,
то обратимое высказывание «ни одно С не есть В» будет также
истинным. Из этих двух высказываний «некоторое С есть А»
и «ни одно С не есть В» следует, что «некоторое В не есть А»,
которое противоречит высказыванию «все В суть А»,
принятому ранее. Итак, с терминами, которые связаны, подобно А и В,
невозможно найти такой средний термин, который мог бы
сказываться об одном и опровергаться относительно другого.
Однако для того, чтобы построить силлогизм по второй фигуре,
необходимо, чтобы средний термин сказывался об одном край-
324 п. 6.

Лекция 28 (пп. 233-239)
157
нем термине и опровергался относительно другого. Итак, если
оба высказывания совершенно ложные, то противоположные
им должны быть истинными, а это, как было доказано,
невозможно.
Однако ничто не мешает, чтобы оба высказывания были
частным образом ложными. Предположим средний термин,
который частным образом сказывается о терминах А и В, как,
например, «мужское» частным образом сказывается о животном
и человеке. Если мы предположим, что С принадлежит каждому
А, то есть «всякое животное является [животным] мужского
рода», и что С не принадлежит ни одному В, то есть «ни один
человек не является [человеком] мужского рода», то оба
высказывания являются ложными не полностью, но частным
образом. Рассуждение то же самое, если большая посылка
отрицательная, а меньшая посылка утвердительная, то есть «ни одно
животное не является [животным] мужского рода» и «каждый
человек является [человеком] мужского рода».
238[6] Затем Аристотель показывает, каким образом одно из
высказываний может быть ложным.
Сначала он показывает это для второго модуса второй фигуры;
во-вторых, для первого модуса второй фигуры325.
Итак, сначала говорится, что одно высказывание, причем
безразлично какое, может быть ложным по этой фигуре. Если А
сказывается само по себе и неопосредованно о В, то все то, что
принадлежит всякому А, принадлежит и всякому В; например,
все то, что общим образом сказывается о животном,
сказывается общим образом и о человеке. Итак, если мы примем
средний термин С, который общим образом сказывается о А, то есть
«всякое животное является живым» и общим образом
опровергается относительно В, то есть «ни один человек не является
живым», то ясно, что большая посылка А-С является истинной;
а меньшая посылка В-С будет ложной.
Подобным образом Аристотель доказывает, что большая
посылка может быть ложной. Так как для терминов, которые
связаны таким образом, невозможно, чтобы нечто опровергалось
общим образом относительно В, и сказывалось общим обра-
325 п. 7.

158
Книга I
зом о А. Ибо, как было сказано, если нечто принадлежит общим
образом А, то оно принадлежит и В. Итак, если нечто общим
образом опровергается относительно В, оно не может общим
образом сказываться об А. Так то, что общим образом
опровергается относительно человека, не может общим образом
сказываться о животном. Предположим нечто, что общим образом
опровергается относительно человека, например,
«иррациональный», и если мы примем в качестве посылок «всякое
животное является иррациональным» и «ни один человек не
является иррациональным», то меньшая посылка будет истинной,
а большая ложной. Для этих терминов большая посылка не
является полностью ложной, однако мы могли бы принять такой
термин [в качестве предиката], что она была бы полностью
ложной, например «безжизненное».
239[7] Затем Аристотель показывает то же самое для первого модуса
второй фигуры, где большая посылка отрицательная.
Очевидно, при условии, что термины А и В связаны неопосредованно.
И как утверждение, все то, что общим образом опровергается
относительно А, не может принадлежать любому В. Итак, если
средний термин С общим образом опровергается
относительно А, и общим образом сказывается о В, то большая посылка
будет истинной, а меньшая ложной. Например, при условии,
что [в силлогизме будут использоваться] термины
«безжизненный», «животное» и «человек».
Подобным образом Аристотель показывает, что меньшая посылка
может быть истинной, а большая ложной — поскольку, как было
сказано, то, что общим образом сказывается о В, не может общим
образом опровергаться относительно А, ибо оно должно
принадлежать, по крайней мере, некоторому А. Итак, если средний
термин С, «разумный» или «живой», сказывается общим образом
о В и общим образом опровергается относительно А, то меньшая
посылка «всякий человек является разумным» или «всякий
человек является живым» будет истинной. Хотя большая посылка
«ни одно животное не есть разумное» или «ни одно животное
не есть живое» будет ложно частично или полностью.
Подводя итог, Аристотель заключает, что ошибочный силлогизм
с неопосредованными высказываниями может быть построен,
когда или оба высказывания ложны, или только одно.

Лекция 29 (пп. 240-247)
159
Лекция 29
(пп. 240-247)
О ложном силлогизме
с опосредованными высказываниями
Комментарий Фомы Аквинского к 17.80Ы7-18.81а38
240[1] После того как Философ показал, каким образом ложный
силлогизм строится из неопосредованных высказываний, здесь он
показывает, каким образом он строится из опосредованных
высказываний.
Во-первых, Аристотель показывает, каким образом можно
вывести отрицательное ложное высказывание противоположное
утвердительному истинному высказыванию; во-вторых, он
показывает, каким образом можно вывести утвердительное
ложное высказывание противоположное отрицательному
истинному высказыванию326.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он показывает, каким образом совершить вывод
по первой фигуре; во-вторых, по второй фигуре327.
Относительно первого пункта он рассматривает три вопроса:
во-первых, он показывает, каким образом ошибочный
силлогизм строится из опосредованных высказываний с подходящим
средним термином; во-вторых, каким образом он строится
со средним термином, который не является подходящим, но
связан с крайними терминами так же как подходящий средний
термин328; в-третьих, он показывает, каким образом
вышеприведенный силлогизм строится с внешним средним термином329.
241[2] Итак, сначала он говорит, что когда мы строим ложный
силлогизм с опосредованными высказываниями, используя
подходящий средний термин, оба высказывания не могут быть
ложными. Только большая посылка может быть ложной.
326 п. 6.
327 п. 5.
328 п.3.
329 п. 4.

160
Книга I
Далее Аристотель объясняет то, что он понимает под понятием
подходящего среднего термина. Так как высказывание,
относительно которого противоположное (contraria)330 высказывание
выводится посредством силлогизма, является опосредованным,
то его предикат должен быть связан с субъектом посредством
среднего термина. Тот же самый средний термин может быть
использован, чтобы вывести противоположное заключение.
Например, предположим, что высказывание «каждый
треугольник имеет три угла равных двум прямым» является
опосредованным. Мы доказываем, что предикат принадлежит субъекту
посредством среднего термина «фигура, имеющая внешний
угол, равный двум внутренним углам противоположным друг
другу». Итак, если мы хотим доказать высказывание, что «ни
один треугольник не имеет три угла равных двум прямым»
посредством того же самого среднего термина, мы построим
ложный силлогизм с подходящим средним термином. Итак,
Аристотель утверждает, что подходящий средний термин есть
средний термин, посредством которого мы строим силлогизм,
противоречащий (Syllogismus contradictions) [ложному], то есть
силлогизм, который показывает противоположное (oppositum).
Так, в вышеуказанном примере, пусть Л — «треугольник», В —
«иметь три внутренних угла, равных двум прямым», и
средний термин С — «фигура, имеющая внешний угол, равный двум
внутренним противоположным друг другу углам».
В первой фигуре меньшая посылка должна быть
утвердительная, и поэтому в ложном силлогизме нам не следует
превращать меньшую посылку истинного силлогизма в
противоположную. Поэтому эта посылка должна всегда быть истинной.
Но большая посылка истинного силлогизма превращается в
отрицательное противоположное высказывание, и, таким
образом, большая посылка должна быть ложной. [Получаем],
например, [следующий силлогизм]: «Ни одна фигура, имеющая
внешний угол, равный двум внутренним противоположным
друг другу углам, не имеет три внутренних угла, равных двум
прямым углам; но каждый треугольник является именно
такой фигурой; следовательно, и т. д.».
Дословно «противоречащий» (Аристотель. Вторая Аналитика. XVII. 80Ь 22).

Лекция 29 (пп. 240-247)
161
242[3] Затем Аристотель показывает, каким образом строится ложный
силлогизм, используя средний термин, который является
внешним, но который подобен подходящему среднему термину. Он
говорит, что мы строим силлогизм подобным образом, если мы
берем средний термин другого порядка. Например,
предположим, что А доказывают относительно В посредством С, при этом
пусть не С, а другой термин D будет средним термином в
ложном силлогизме, и пусть D подчиняется общим образом А и
сказывается общим образом о В. Например, пусть D — «фигура,
построенная посредством трех прямых линий». В этом случае,
как в случае подходящего среднего термина, меньшая посылка
D-B не должна отличаться от той, которая имеется в истинном
силлогизме, а большая посылка, напротив, должна поменяться
на противоположную. И поэтому меньшая посылка всегда будет
истинной, а большая всегда будет ложной. Что касается способа
доказательства, то эта ошибка подобна той, которая возникает
посредством подходящего среднего термина.
243[4] Затем Аристотель показывает, каким образом строится ложный
силлогизм по первой фигуре посредством внешнего среднего
термина, который отличается от подходящего. Примем в качестве
предположения, что такой средний термин подчиняется общим
образом А и не сказывается ни об одном В. В этом случае оба
высказывания должны быть ложные, так как мы строим силлогизм
по первой фигуре, принимая высказывания противоположные
этим высказываниям. Итак, мы должны принять большую
отрицательную посылку «ни одно D не есть А», и утвердительную
меньшую посылку «все В суть D». Ясно, что оба высказывания ложны.
Следует отметить, что отношения между этими терминами
невозможны, если термины подвержены превращению, как,
например, когда свойство субъекта выводится посредством
среднего термина. Так как ничто из того, относительно чего свойство
сказывается общим образом, не может быть опровергнуто
общим образом относительно субъекта.
Тем не менее этот порядок может относиться к опосредованному
высказыванию, так как более высокий род или свойство более
высокого рода сказывается о последнем виде; например,
заключение «каждый человек суть живое [существо]» может быть
доказано посредством среднего термина «животное». Итак,

162
Книга I
если мы принимаем нечто, относительно чего «живое» общим
образом сказывается, и которое общим образом опровергается
относительно термина «человек», как, например, «оливковое
дерево», то мы принимаем термины, которые мы ищем. Так как
большая посылка «ни одно оливковое дерево не является
живым» будет ложной, и меньшая посылка «каждый человек
является оливковым деревом» будет также ложной; а заключение
«ни один человек не является живым [существом]» будет
ложным и противоположным истинному опосредованному
высказыванию.
Также возможно, чтобы большая посылка была истинной,
а меньшая ложной; так, мы можем принять нечто такое, что
не подчиняется А в качестве среднего термина, например,
«камень». Тогда большая посылка Α-D — «ни один камень не
является живым» — будет истинной, так как «камень» не
подчиняется «живому»; но меньшая посылка «каждый человек
является камнем» будет ложной. Так как если бы она была
истинной, в случае, когда большая посылка истинна, то
заключение было бы также истинным, в то время как мы
предположили, что оно ложно. Однако обратное невозможно, если средний
термин является внешним, то есть невозможно, чтобы
меньшая посылка была истинной. Так как внешний средний термин
не может общим образом сказываться о В, а меньшая посылка
по первой фигуре должна всегда быть утвердительной.
244[5] Затем Аристотель показывает, каким образом неправильный
отрицательный силлогизм строится по второй фигуре. Он
говорит, что оба высказывания не могут быть полностью ложными
по второй фигуре. Так, предположим, что мы хотим вывести
ложное высказывание «ни одно В не есть А», которое
противоположно истинному высказыванию. В этом случае А должно
сказываться общим образом о В. Но предполагая это условие, мы
не можем найти средний термин, который сказывается общим
образом об одном и опровергается общим образом
относительно другого. Этот вопрос был рассмотрен ранее, когда речь шла
о неправильном силлогизме с неопосредованными
высказываниями331.
Лекция 28, п. 5.

Лекция 29 (пп. 240-247)
163
Однако возможно, чтобы одна посылка была полностью ложной,
причем все равно какая. Аристотель показывает это сначала для
второго модуса второй фигуры, когда большая посылка
утвердительная, а меньшая отрицательная. Рассмотрим средний термин,
который сказывается общим образом о крайних терминах, как,
[например], «живое» сказывается общим образом о терминах
«человек» и «животное». Если мы примем большую
утвердительную посылку «каждое животное является живым» и
меньшую отрицательную посылку «ни один человек не является
живым», то большая будет истинной, меньшая — ложной, а
заключение — ложным. То же самое истинно и для первого модуса
второй фигуры, если мы примем отрицательную большую
посылку «ни одно животное не является живым» и меньшую
утвердительную посылку «каждый человек является живым». В этом
случае большая посылка будет ложной, меньшая посылка
истинной, а заключение — ложным. Делая вывод из вышесказанного,
Аристотель заключает, как мы теперь установили, когда и
посредством чего ошибочный отрицательный силлогизм строится.
245[6] Затем Аристотель показывает, каким образом строится
утвердительный неправильный силлогизм с опосредованными
высказываниями.
Сначала он показывает как это происходит посредством
подходящего среднего термина; во-вторых, как это происходит
посредством среднего термина, подобного подходящему
среднему термину332; в-третьих, как это происходит посредством
внешнего среднего термина333.
Итак, сначала он говорит, что если мы принимаем подходящий
средний термин для того, чтобы построить ошибочный
утвердительный силлогизм с опосредованными высказываниями, оба
высказывания не могут быть ложными. Так как такой силлогизм
может быть построен только по первой фигуре, где оба
высказывания должны быть утвердительными, и, таким образом,
меньшая посылка должна оставаться той же самой, какой она
была в истинном силлогизме. Поэтому большая посылка
должна быть преобразована с отрицательной на утвердительную
332 п. 7.
333 п. 8.

164
Книга I
и, таким образом, она должна быть ложной. Например, если
мы хотим вывести, что «каждый человек является
количеством», противоположное этому будет «ни один человек не есть
количество»; используя далее подходящий средний термин
«субстанция», мы примем «каждая субстанция является
количеством» в качестве ложного высказывания и «каждый
человек является субстанцией» — в качестве истинного.
246[7] Затем Аристотель показывает, каким образом строится
неправильный силлогизм, когда средний термин не является
подходящим, то есть что он принадлежит не одному и тому же
порядку, но разным. Например, «каждое действующее есть
количество, каждый человек есть действующее, следовательно,
каждый человек есть количество». В этом случае меньшая
посылка должна оставаться такой, как она есть, а большая
посылка переходить из отрицательной в утвердительную. Поэтому
эта ошибка подобна прежней ошибке, как это было
продемонстрировано в случае с отрицательным силлогизмом.
247[8] Затем Аристотель показывает, каким образом строится
неправильный утвердительный силлогизм посредством внешнего среднего
термина. Он говорит, что если мы принимаем такой внешний
средний термин, который подчиняется большему крайнему термину,
то большая посылка будет истинной, а меньшая ложной. Ведь А,
[рассматриваемый в качестве] большего крайнего термина, может
сказываться о многих терминах, которые не подчиняются друг
другу; как, например, «свойство» сказывается о грамматике и о
добродетели. Так, например, высказывание «ни одна грамматика
не является добродетелью» — опосредованное. Мы можем
вывести высказывание, противоположное этому: «Каждая
грамматика является добродетелью» посредством среднего термина,
который подчиняется [понятию] добродетели. Большая посылка
в этом случае будет истинной, а меньшая ложной. Например:
«Каждая скромность является добродетель., каждая грамматика
является скромностью, следовательно, каждая грамматика
является добродетелью». Но, если мы принимаем средний
термин, который не подчиняется А, то большая посылка всегда будет
ложной, в силу того, что она является утвердительной.
В этом случае меньшая посылка может иногда быть ложной,
и тогда обе посылки окажутся ложными, например, «каждое

Лекция 30 (пп. 248-254)
165
белое является добродетелью, каждая грамматика
является белым, следовательно и т. д.». Однако меньшая посылка
также иногда может быть истинной, так как с терминами,
которые упорядочены таким образом, ничто не запрещает, чтобы D
принадлежало каждому В, когда А опровергается относительно
каждого D, как, например, для терминов, «животное»,
«знание», «музыка». Так как больший крайний термин «животное»
опровергается общим образом относительно «знания»,
поэтому высказывание «каждое знание является животным»,
которое было принято в качестве большей посылки в неправильном
силлогизме, является ложным. Но меньшая посылка «каждая
музыка является знанием» является истинной; заключение же
ложно и противоположно отрицательному истинному
опосредованному высказыванию. Однако, как было сказано,
возможно, что А не принадлежит ни одному D, и D — ни одному В.
Таким образом ясно, что когда средний термин не подчиняется
большему крайнему термину, обе посылки могут быть
ложными или одна из них может быть ложной, так как большая может
быть ложной, а также меньшая. Однако с терминами, которые
соотносятся таким образом, большая посылка не может быть
истинной, как выше было сказано.
Подводя итог, Аристотель делает вывод, что из вышесказанного
становится очевидным, каким образом и посредством каких
высказываний — истинных или ложных — возможны
неправильные силлогизмы, причем как относительно неопосредованных
высказываний, так и относительно опосредованных
высказываний, обосновываемых посредством доказательства.
Лекция 30
(пп. 248-254)
О неведении как простом отсутствии знания
Комментарии Фомы Аквинского к 18.81а38-19.81Ы0
248[1] После того, как Философ определил, как возникает неведение
посредством силлогизма, здесь он рассматривает неведение,

166
Книга I
которое является просто отсутствием знания и возникает без
силлогизма.
Сначала Аристотель показывает, кто обладает таким видом
неведения по необходимости; во-вторых, он показывает, что они
обладают им именно в силу необходимости334.
249[2] Итак, сначала он говорит, что если у кого-то отсутствует какая-то
чувственная [способность], например, зрение или слух, то ему
необходимым образом будет недоставать знания о тех
чувственных вещах, которые соответствуют этому чувству.
Например, если у кого-то отсутствует зрение, то у него необходимым
образом будет отсутствовать и знание о цветах. Его неведение
будет простым отсутствием знания о цветах, [или] полным
незнанием о цвете. Мы поймем это, когда обратимся к человеку,
который никогда не видел, как, например, в случае с
человеком, который родился слепым. Ибо если некто потерял зрение,
которое он имел прежде, то он не будет необходимым образом
лишен знания цветов, поскольку у него остались бы
воспоминания о цветах, которые он прежде видел.
250[3] Однако возможно, что человек не знает о вещах, которые он
способен знать, по причине чувства, которым он обладает.
Например, если он способен видеть, но всегда находился в
темноте. Такой человек был бы лишен знания цветов, но не
необходимым образом, так как он мог бы достичь этого знания, увидев
цвета. Вместе с тем это было бы невозможно для того, кто
лишен зрения. Поэтому Аристотель добавляет, что знание не
может быть достигнуто, так как тот, кто лишен зрения, не может
достичь знания цветов.
251[4] С тем, чтобы доказать это, Аристотель указывает на
существование двух способов получения знания: посредством
доказательства и посредством индукции. Он установил это также
в начале книги335. Однако эти два способа различаются, так как
доказательство происходит из общего, в то время как индукция
происходит из частного. Итак, если общее, из которого
происходит доказательство, может быть познано без индукции, то мы
могли бы достичь знания вещей без чувственного восприятия.
334 п. 4.
335 Книга I, лекция 1, п. 11.

Лекция 30 (пп. 248-254)
167
Но невозможно познавать общее без индукции. Еще в большей
степени это очевидно для чувственных вещей, так как мы
достигаем знания общего посредством опыта, который мы имеем
относительно единичных чувственных вещей, как Аристотель
показывает в начале Метафизики336.
252[5] Однако это представляет трудность, особенно в случае тех
предметов, которые мы рассматриваем абстрактно, как
математические предметы. Так как опыт начинает с чувственного
восприятия, как Аристотель утверждал в начале Метафизики.
Однако очевидно, что это не относится к тому, что абстрагировано
от чувственной материи. И поэтому, отвечая на эту трудность,
Аристотель говорит, что даже то, что рассматривают
абстрактно, можно познавать посредством индукции, так как в любом
роде абстрактных предметов, существуют некоторые
единичные предметы, которые не отделены от чувственной материи
в силу того, что каждая из них есть таковая. Например, линия
рассматривается абстрактно. Но данная единичная линия,
которая существует в чувственной материи, в той степени, в какой
она является единичной, не может быть абстрактной, так как
ее индивидуация происходит из этой материи. Однако начала
абстрактных предметов, исходя из которых мы доказываем эти
предметы, могут быть доступны нам только посредством
чувственного восприятия, которое направлено на единичные
предметы. Посредством того, что мы видим нечто целое и
единичное, мы приходим к пониманию того, что есть целое и часть,
и рассматривая многие случаи, мы приходим к пониманию
того, что каждое целое больше своей части. Таким образом,
только посредством индукции мы познаем общее, из которого
происходит доказательство.
253[6] Но так как индукция происходит из единичных предметов,
а единичные предметы могут быть познаны только
посредством чувств, то те, кто лишен определенных чувств, не могут
построить индуктивное рассуждение из единичных предметов,
воспринимаемых посредством этих чувств. Таким образом,
подобные единичные вещи должны оставаться совершенно
неизвестными, так как ни один человек, который не обладает
Аристотель. Метафизика. 1.1, 980а27-981а12.

168
Книга I
соответствующим чувством, не может достичь знания о таких
единичных вещах. Поэтому невозможно доказать без
индукции, посредством которой познается общее, и невозможно
построить индукцию без чувственного восприятия единичных
предметов, исходя из которых происходит индукция.
254[7) Однако следует отметить, что предложенное здесь Философом
исключает два философских утверждения.
Во-первых, утверждение Платона, что мы имеем знание о
вещах посредством видов, которые имеют отношение к идеям.
Ибо если бы это было истинно, то мы могли бы познать общее
без индукции, и мы могли бы достичь знания о вещах без
чувственного восприятия. Аристотель использует этот довод
против Платона в конце книги I Метафизики337.
Во-вторых, [Аристотель опровергает] утверждение тех, кто
говорит, что мы можем знать отдельные субстанции, познавая их
сущности, ибо мы не можем знать сущности, которые
полностью превосходят чувственные вещи, посредством чувственных
вещей, которые относятся к нашему опыту. Поэтому, если бы
мы могли знать отдельные субстанции посредством их
сущностей, то из этого бы следовало, что мы могли бы знать
некоторые вещи без индукции и чувственного восприятия, но эту идею
Философ отрицает, даже относительно абстрактных предметов.
Лекция 31
(пп. 255-267)
Вопросы о том, содержит ли доказательный силлогизм
ограниченное количество крайних и средних терминов,
или их количество может быть бесконечным
Комментарии Фомы Аквинского к 19.81Ы0-20.82а21
255[1] После того как Философ определил [понятие] доказательного
силлогизма, показывая, из скольких [по количеству] и каких [по
качеству] высказываний он происходит, и по какой фигуре
доказательства могут быть построены; здесь он рассматривает, мо-
337 Аристотель. Метафизика. I. 9, 993а 7-10.

Лекция 31 (пп. 255-267)
169
гут ли доказательства уходить в бесконечность, [т.е. должно ли
число начал доказательства быть бесконечным или нет].
В первую очередь Аристотель ставит вопросы, затем он
отвечает на них338.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, Философ предварительно устанавливает четыре
элемента, которые необходимы для исследования вопросов;
во-вторых, он формулирует [непосредственно] вопросы339.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает два
вопроса: во-первых, он предварительно рассматривает
силлогистическую форму, которая необходима для построения
доказательств; во-вторых, он рассматривает вопрос о том, какая
материя необходима для построения доказательства340.
256[2] Первый пункт делится на три вопроса. Во-первых, Аристотель
утверждает, что общим для всех силлогизмов является то, что
каждый силлогизм строится посредством трех терминов, как
ясно показано в книге Первая Аналитика341.
Во-вторых, он рассматривает то, что принадлежит
утвердительному силлогизму, форма которого состоит в том, чтобы вывести
[заключение о том], что А принадлежит С, так как А
принадлежит В, и В принадлежит С; эта силлогистическая форма
относится к первой фигуре — той единственной фигуре, по которой
можно вывести общее утвердительное высказывание,
заключение которое в наибольшей степени востребовано в
доказательствах.
В-третьих, Аристотель рассматривает то, что относится к
отрицательному силлогизму, который необходимым образом
содержит одно утвердительное высказывание, а другое —
отрицательное, однако [посылки располагаются] по-разному в первой
и во второй фигурах, как это ясно было показано в книге Первая
Аналитика342.
257[3] Затем Философ рассматривает вопрос о том, что есть материя
доказательства.
338 Книга I, лекция 32. Аристотель. Вторая Аналитика. 1.19, 82а 21.
339 п. 6.
340 п. 3.
341 Первая Аналитика.Книга 1,4.
342 Первая Аналитика. Книга I, 4 и 5.

170
Книга I
Относительно этого он рассматривает три положения:
во-первых, он определяет материю доказательства; во-вторых, он
показывает отличие материи доказательства от материи
диалектического силлогизма343; в-третьих, он объясняет
установленное отличие344.
Итак, сначала Аристотель говорит, что поскольку силлогизм
содержит три термина, и поскольку из этих терминов строится два
[посылочных] высказывания, на основании которых выводят
третье [заключительное] высказывание, постольку очевидно,
что высказывания, из которых согласно вышесказанной форме
строится доказательный силлогизм, являются началами и
предположениями (suppositiones), которые были рассмотрены
выше345. Когда мы принимаем эти начала, мы доказываем
[заключение] посредством них и согласно силлогистической
форме, как уже было показано. Таким образом, мы доказываем, что
А принадлежит С посредством В; и если высказывание А-В есть
также опосредованное высказывание, то мы доказываем, что
А принадлежит В посредством другого среднего термина. Мы
делаем то же самое, если меньшая посылка В-С является
опосредованным высказыванием.
258[4] Затем Аристотель показывает различие между доказательным
силлогизмом и диалектическим силлогизмом. Так как целью
диалектического силлогизма является только мнение, то
диалектик строит силлогизм, который происходит из
высказываний как общепринятых, так и вероятностных, [называемых
также правдоподобными]346. Последние представляют собой
высказывания, которые кажутся истинными или большинству
людей, или многознающим347 (maxime sapientibus). Итак, если
диалектик, строя силлогизм, встречает высказывание, которое
хотя и содержит средний термин, посредством которого оно
может быть доказано, [это высказывание] .кажется таковым,
будто его не имеет, так как его вероятность делает его
внешне самим по себе очевидным, то диалектику этого достаточно,
343 п. 4.
344 п. 5.
345 Лекции 5 и 19.
346 Лекция 5, п. 4.
347 Аристотель. Вторая Аналитика. I. 71а 7.

Лекция 31 (пп. 255-267)
111
и он не ищет среднего термина, даже несмотря на то, что
высказывание является опосредованным. Ибо диалектический
силлогизм, который происходит из такого высказывания, является
настолько совершенным, каковым он и должен быть.
Но доказательный силлогизм подчиняется истинному знанию,
поэтому доказывающий строит доказательство, исходя из
высказываний, которые являются истинными и
неопосредованными. Если он встречает опосредованное высказывание, то он
должен доказать его посредством подходящего среднего
термина, и продолжать до тех пор, пока не достигнет
неопосредованных высказываний348. Доказывающему недостаточно
вероятностного высказывания.
259[5] Затем Аристотель объясняет свое предположение о том, что
доказывающий достигает истины, исходя из того, что является
действительно таковым. Существует то, что сказывается о другом,
но не акцидентально. Аристотель объясняет это посредством
рассмотрения того, что сказывается акцидентально, используя
утвердительное высказывание.
Нечто сказывается акцидентально двояким образом: во-первых,
когда субъект сказывается об акциденции, например, когда мы
говорим, что «белое есть человек»; во-вторых, отличным от
первого образом, когда акциденция сказывается о субъекте, например,
когда мы говорим, что «человек есть белый». Этот способ
отличается от первого, так как, когда акциденция сказывается о субъекте,
то есть когда мы говорим, что «человек есть белый», то [мы
говорим так] не по причине того, что некоторая другая вещь есть белая,
а потому что сам человек является белым. Тем не менее это
высказывание является акцидентальным, так как белое не принадлежит
человеку согласно его собственному понятию349. Так как [признак]
«белое» не входит в определение [понятия] «человек», а [признак]
«человек» не входит в определение [понятия] «белого». Но когда
мы говорим, что «белое есть человек», мы не подразумеваем, что
признак «быть человеком» содержится в «белом», но
подразумеваем, что этот признак присущ белому субъекту350. Поэтому второй
348
349
350
Лекция 4, п. 14.
То есть признак белизны не является отличительным для понятия «человек».
Лекция 33, п. 4.

172
Книга I
способ более отдален оттого, что сказывается само по себе, в
отличие от первого.
Однако существуют вещи, которые не сказываются акциден-
тально ни одним из двух способов, и о них говорят, что они есть
сами по себе. Таковы высказывания, на основании которых
доказывающий обосновывает351. Однако диалектик не нуждается
в них. И поэтому так как вопросы, которые будут рассмотрены
ниже, относятся к вещам, которые сказываются сами по себе,
то они не касаются диалектических силлогизмов, а только
доказательных силлогизмов.
260[6] Затем Аристотель рассматривает вопросы.
Во-первых, он рассматривает эти вопросы относительно
доказательства, к которым они применяются; во-вторых, он
демонстрирует случаи, когда они не применяются352.
Относительно первого пункта Аристотель раскрывает два
вопроса: во-первых, он относительно утвердительных
доказательств; во-вторых, Философ демонстрирует идею, согласно
которой поставленные вопросы также справедливы относительно
отрицательных доказательств353.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает еще
два вопроса: во-первых, он рассматривает непосредственно
сами вопросы; во-вторых, он показывает, к чему они
относятся354.
261[7] Относительно первого пункта Аристотель рассматривает три
вопроса, которые соответствуют трем терминам силлогизма.
Во-первых, он рассматривает вопрос относительно
большего крайнего термина: можно ли он уходить в бесконечность
вверх?355 В этом вопросе он предполагает крайний субъект,
который не сказывается о чем-либо другом, но относительно
которого все другие предметы сказываются. Так пусть есть термин
С, и пусть В принадлежите как первое и непосредственно. Пусть
351 Лекция 14.
352 п. 13.
353 п. 12.
354 п. 11.
355 «Под направлением вверх я разумею направление к более общему, под
направлением вниз — к частному» (Аристотель. Вторая Аналитика. I. 20, 82а
23).

Лекция 31 (пп. 255-267)
173
также Ε принадлежит В как более общий предикат, и F
принадлежит Ε как еще более общий предикат. Итак, встает вопрос:
остановится ли этот процесс в некотором месте, то есть
достигнет ли он некоторого предмета, который сказывается о других
общим образом, но ничто другое не сказывается о нем, или это
не является необходимым, и можно подниматься вверх до
бесконечности?
262[8] Во-вторых, Аристотель рассматривает вопрос относительно
меньшего термина: можно ли уходить в бесконечность вниз? Ибо
этот вопрос предполагает, что существует некоторый первый
общий предикат, который сказывается о других предметах, но сам
он не подчиняется ничему более общему, что могло бы
сказываться о нем. Итак, пусть А будет таким, что ничто не сказывается
о нем, подобно тому, как общее целое сказывается о своей части,
и пусть А сказывается о С изначально и непосредственно, и С об I,
и I о В. Итак, встает вопрос: необходимо ли, чтобы этот процесс
остановится, или он может уходить в бесконечность?
263[9] Затем Аристотель показывает различие между этими двумя
вопросами. В первом вопросе мы начинаем с единичного
субъекта, который не сказывается о других вещах, подобно тому, как
общее целое сказывается о части, но другие предметы
сказываются о нем, и мы спрашиваем: можно ли уходить в
бесконечность вверх? Во втором вопросе мы начинаем с общего
предиката, который сказывается о других предметах так, как целое
общее сказывается о части, но ничто не сказывается о нем, и мы
спрашиваем: возможно ли уходить в бесконечность вниз?
264[10] В-третьих, Философ рассматривает вопрос относительно
среднего термина. В этом вопросе он предполагает два
крайних определенных термина, а именно общий предикат и
частный субъект; и он спрашивает: может ли средний термин быть
бесконечным? Так, пусть А есть общий предикат, С есть частный
субъект, между А и С есть средний термин В, а между А и В
также есть некоторый средний термин, и подобным же образом
между В и С [имеется некоторый средний термин]. Далее, пусть
будут другие средние термины между этими средними
терминами и крайними терминами, причем как поднимаясь вверх,
так и опускаясь вниз. Итак, встает вопрос: можно ли в этом
случае уходить в бесконечность, или нет?

174
Книга I
265[11] Затем Аристотель показывает, к чему относятся эти вопросы;
он показывает, что они относятся к теме, о которой идет речь,
то есть к доказательствам. Итак, он говорит, что искать
истинный ответ на эти вопросы есть то же самое, что спрашивать,
уходят ли доказательства в бесконечность вверх или вниз?
Так как идти вверх в бесконечность значит, что каждое
высказывание, из которого происходит доказательство, само доказуемо
посредством другого предыдущего доказательства; именно это
он подразумевает, добавляя вопрос: «...существуют ли
доказательства для всякого высказывания?». Некоторые из тех, кто
утвердительно отвечал на этот вопрос, ошибались
относительно начал, как говорит Аристотель в книге IV Метафизики356.
Опускаться вниз до бесконечности значит, что можно
переходить от любого доказуемого высказывания к другому
последующему доказательству. И это есть одна часть вопроса о том,
уходят ли доказательства в бесконечность вниз или вверх.
Другая часть вопроса состоит в следующем: могут ли
доказательства заканчиваться в обоих направлениях, причем когда
одно доказательство обосновывается посредством другого
доказательства в процессе восхождения вверх, и когда последнее
доказательство происходит из первого в процессе
нисхождения, и оба эти процесса заканчиваются?
266[12] Затем Аристотель показывает, что вышеприведенные
вопросы также относятся к отрицательным доказательствам, так как
отрицательное доказательство необходимо содержит
утвердительное высказывание, в котором субъект заключения
подчиняется среднему термину, относительно которого предикат
заключения опровергается в другой посылке.
Итак, подобно тому, как происходит процесс восхождения
вверх и нисхождения вниз в утвердительных силлогизмах,
также должен происходить процесс восхождения вверх и
нисхождения вниз в отрицательных силлогизмах и высказываниях;
пусть заключение доказательного силлогизма есть «ни одно
Сне есть А», и пусть В есть средний термин, относительно
которого А опровергается. Итак, во-первых, мы должны рассмотреть
опровергается ли А относительно В как первое или непосред-
Аристотель. Метафизика. IV. 4,1006а 6-11.

Лекция 31 (пп. 255-267)
175
ственно, либо существует некоторый средний термин,
относительно которого А опровергается прежде, чем относительно В,
то есть является ли первым то, что опровергается
относительно I, которое должно общим образом сказываться о В; после
этого мы также рассмотрим опровергается ли А относительно
термина предыдущего I, то есть относительно Т, которое общим
образом сказывается о I. Итак, [вопрос здесь таков:] можно ли
уйти в бесконечность таким образом, что существовал бы
всегда предыдущий термин, относительно которого предикат
опровергается, или этот процесс должен остановиться в какой-либо
момент?
267[13] Затем Аристотель показывает, к чему вышесказанные
вопросы не применяются. Он говорит, что когда термины
равным образом сказываются друг о друге и обращаются друг
относительно друга, ни один из них не является предыдущим
или последующим относительно другого, поэтому общие
термины являются предыдущими там, где следование их бытия
не может быть обратимо357. В любом из двух случаев — как
в случае бесконечных предикатов, так и субъектов — все эти
бесконечные термины одинаковым образом связаны со
всеми остальными; так как любой из этих терминов может быть
предикатом или субъектом любого другого. За исключением
того, что может существовать отличие, а именно что один
может сказываться акцидентально [т.е. привходящим образом],
а другой — как предикамент, или субстанциональный
предикат. Это отличие есть отличие между собственным признаком
и определением. Хотя оба обратимы, определение есть
сущностный предикат, и поэтому он естественно предшествует
собственному признаку, который является случайным
предикатом. Именно по этой причине доказательство использует
определение как средний термин, чтобы доказать
собственный предикат субъекта358.
Аристотель. Категории. I.13,15а 5 и далее.
Лекция 13, п. 3.

176
Книга I
Лекция 32
(nn. 268-277)
Вопрос относительно возможности бесконечного количества
средних терминов; сведение данного вопроса к вопросу
относительно крайних терминов. Также вопрос относительно
бесконечного количества терминов в отрицательных
доказательствах, и сведение его к вопросу относительно
утвердительных доказательств
Комментарии Фомы Аквинского к 20.82а21-21.82Ь35
268[1] После того как Философ рассмотрел вышеуказанные вопросы,
здесь он начинает отвечать на них; и это рассмотрение он делит
на две части.
В первой части Аристотель показывает, что решение одних
вопросов сводится к решению других. Во второй части он
разрешает вопрос относительно тех вещей, к которым главным
образом относится трудность359.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, Аристотель показывает, что вопрос относительно
[количества] средних терминов может быть сведен к вопросу о
[количестве] крайних терминов, так что если последний вопрос
будет разрешен, то будет разрешен и первый; во-вторых, он
показывает, что вопрос относительно [количества промежуточных
терминов в] отрицательных доказательствах сводится к [такому
же] вопросу относительно утвердительных доказательств360.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает три
вопроса: во-первых, он устанавливает цель рассуждения;
во-вторых, он доказывает то, что предположил361; в-третьих, он
отвечает на возражение362.
269[2] Итак, во-первых, Аристотель говорит, что из следующего
рассуждения очевидно, что [количество] средних терминов не может
359 Книга 1, лекция 33. Аристотель. Вторая Аналитика. 1
360 п. 6.
361 п.3.
362 п. 4.
1.21,820 35.

Лекция 32 (пп. 268-277)
177
быть бесконечно большим, если сказуемым есть предел как
сверху, так и снизу, то есть на самом верхнем сказуемом и на
самом нижнем субъекте. Аристотель объясняет, что под
сказуемыми понимаются термины, которые уходят вверх и вниз; он
говорит, что они поднимаются вверх, когда они восходят к
более общим терминам, которые естественно суть предикаты, они
уходят вниз, когда они направляются к единичным терминам,
которые естественно суть субъекты.
270[3] Затем он доказывает это положение следующим образом. Пусть
А есть самый верхний предикат, и С есть самый нижний субъект,
и пусть имеется бесконечное количество средних терминов,
каждый из которых называется В. Так как А является первым
предикатом, то он будет сказываться о самом близком к нему среднем
термине, а этот средний термин — о другом более низком
среднем термине; так как средние термины бесконечны, то сказыва-
ние будет продолжаться вниз до бесконечности. Но это
рассуждение противоречит изначальному предположению о том, что
сказывание, которое уходит вниз, не является бесконечным363.
То же самое происходит, если мы начнем с С — самого
нижнего субъекта, и поднимаемся до бесконечности вверх до тех пор,
пока не дойдем до А. Это также противоречит тому, что мы
предполагали. Итак, если эти случаи невозможны, то есть если мы
не можем двигаться до бесконечности ни вверх, ни вниз, то
невозможно, чтобы средние термины были бесконечными. Таким
образом, очевидно, что вопрос о бесконечности средних
терминов сводится к вопросу о бесконечности крайних терминов.
271[4] Затем Аристотель отвечает на возражение. Так, некто мог бы
возразить, что доказательство было бы возможно, если бы
А, В и С, то есть средний и крайние термины, были бы
смежными, без какого-либо среднего термина между ними: в книге V
Физики364, смежное определяется как то, что следует за чем-то
другим и касается его; и теперь могло бы показаться, что
доказательство Аристотеля предполагает, что А сказывается о
среднем термине, который следует из него непосредственно,
причем как смежный. Но тот, кто предполагает бесконечное коли-
Лекция 31.
Аристотель. Физика. V. 3, 227а 9.

178
Книга I
чество средних терминов, мог бы сказать, что это невозможно
принять. Так как между любыми двумя терминами должен
находиться некоторый средний термин.
272[5] Но Философ говорит, что безразлично, принимаем ли мы
бесконечные средние термины как смежные, как это происходит
с отдельными предметами; например, в городе один дом
следует за другим, или одно число следует за другим в числовом
ряду; или, не имея возможности найти смежные термины, мы
должны всегда предполагать между любыми двумя средними
терминами, другой средний термин365, как происходит в том
случае, если мы рассматриваем непрерывные предметы, когда
между любыми двумя знаками или между двумя точками,
всегда можно найти нечто среднее.
Аристотель показывает, что безразлично, по крайней мере,
с точки зрения того, что относится к данному рассмотрению,
какие мы выберем термины. Предположим, что существует
бесконечное количество средних терминов между А и С,
каждый из которых называется В. Тогда какой бы средний термин
мы ни взяли, средний термин между этим данным термином
и А или С должен либо быть бесконечным, либо не быть
бесконечным относительно одного из крайних терминов. Например,
предположим, что средние термины являются смежными, как
в отдельных предметах, и примем средний термин, который
относится к самому А; между этим средним термином и С должно
быть бесконечное количество средних терминов. Это будет
возможно, если мы предположим конечное число средних
терминов между А и этим принятым средним термином. То же самое
происходит, если мы предположим принятый средний термин
непосредственным образом прикасающимся с С, или
отделенным от него конечным числом средних терминов. Итак, так как
мы должны принять бесконечное количество, средних терминов
относительно одного или другого из крайних терминов,
причем безразлично, присоединяется ли данный средний термин
к данному крайнему термину непосредственно, без среднего
термина или не непосредственно, то есть посредством средних
терминов. Так как если даже он присоединяется только к одно-
Лекция 7, п. 7.

Лекция 32 (пп. 268-277)
179
му крайнему термину без среднего термина, должно быть
бесконечное количество средних терминов после него
относительно другого крайнего термина, поэтому если количество средних
терминов бесконечно, то всегда будет необходимо, чтобы ска-
зывание уходило в бесконечность вверх или вниз, как
показывает вышесказанное рассуждение.
273[6] Затем Аристотель показывает, что поскольку утвердительные
доказательства не уходят в бесконечность, постольку также
не уходят в бесконечность и отрицательные доказательства.
Таким образом, вопрос об отрицательных доказательствах
сводится к вопросу об утвердительных доказательствах.
Относительно этого пункта Аристотель рассматривает три
вопроса: во-первых, он устанавливает то, к чему стремится;
во-вторых, обосновывает то, что он предположил366; в-третьих,
отвечает на возражение367.
Итак, во-первых, он говорит, что из последующего рассуждения
будет очевидно, что последовательность сказывания по
направлению вверх и вниз конечна в отрицательном доказательстве,
если она конечна в утвердительном доказательстве.
Аристотель поясняет эту мысль. Предположим, что невозможно,
переходя от последнего термина, то есть самого нижнего
субъекта, к более общим предикатам, уходить в бесконечность. Он
показывает, что «последний термин» — это термин, который
не принадлежит какому-либо термину, который находится ниже
него, но связан с другим термином, который принадлежит ему.
Пусть этот последний термин будет Z. Предположим, что
последовательность, которая начинается с первого термина А и
направляется к последнему термину Z, не является бесконечной. Он
показывает, что «первый термин» — это термин, который
сказывается о других терминах, но не связан ни с каким более общим
термином, который сказывается о нем. Итак, «первый» значит
«самый общий», а «последний» значит «единичный». Затем
Философ подтверждает это следование: если последовательность
конечна в обоих направлениях в утвердительных
доказательствах, то она также конечна в отрицательных доказательствах.
366 п. 7.
367 п. 10.

180
Книга I
274[7] Затем Аристотель обосновывает то, что он предположил.
Во-первых, он рассматривает это положение относительно
первой фигуры, во-вторых, относительно второй фигуры368,
в-третьих, относительно третьей фигуры369. Ибо отрицательные
высказывания можно вывести в трех фигурах.
Итак, во-первых, Аристотель замечает, что отрицательное
высказывание может быть доказано тремя способами.
Во-первых, оно может быть доказано по первой фигуре, когда
В принадлежит С общим образом, то есть меньшая посылка
является общим утвердительным высказыванием; а А не
принадлежит ни одному В, то есть большая посылка является общим
отрицательным высказыванием. Предположим, что в
утвердительных высказываниях последовательности заканчиваются
по направлению вверх и вниз. Тогда если высказывание В-С
не является неопосредованным и существует средний термин
между В и С, то это высказывание будет сводиться
необходимым образом к неопосредованному высказыванию, ведь
интервал между В и С, посредством которого средний термин
связан с меньшим крайним термином, является утвердительным,
и мы предположили, что утвердительное оказывание
заканчивается. Однако если мы принимаем другой интервал между
В и А, то очевидно, что если высказывание «ни одно В не есть
А» не является неопосредованным, то А должно быть
опровергнуто относительно некоторых других терминов, которые
предшествуют В. Пусть это будет D; но если мы принимаем D как
средний термин между А и В, то он должен сказываться общим
образом о В, так как меньшая посылка должна быть
утвердительной. Далее если «ни одно D не есть А» не является
неопосредованным высказыванием, то А должно опровергаться
относительно некоторых других терминов, которые
предшествуют D. Пусть это будет Е; этот термин должен сказываться общим
образом о D по той же самой причине. Итак, предположив, что
в утвердительных высказываниях последовательности,
которые направляются вверх, конечны, приходим к выводу, что мы
должны дойти до термина, относительно которого А опровер-
368 п. 8.
369 п. 9.

Лекция 32 (пп. 268-277)
181
гается как первое и непосредственно. Другими словами
последовательности утвердительных высказываний должны были бы
продолжаться.
275[8] Затем Аристотель обосновывает то же самое д^я
отрицательного высказывания, которое выводится по второй фигуре.
Пусть В — средний термин, и пусть этот термин сказывается
общим образом о А и отрицается общим образом о С. Из
этого выводится, что «ни одно С не есть А». Если отрицательное
высказывание является опосредованным и его необходимо
доказать, то мы можем его обосновать либо способом, который
был рассмотрен выше, то есть по первой фигуре, когда было
установлено, что отрицательные последовательности конечны,
если конечны утвердительные, либо способом, который был
только что упомянут, то есть по второй фигуре; есть еще и
третий способ — по третьей фигуре. Аристотель выше показал,
что последовательности конечны для отрицательных
высказываний, если они конечны для утвердительных для первой
фигуры. Теперь он показывает то же самое относительно второй
фигуры. Пусть высказывание «ни одно С не есть В»
выводится из посылок, в которых D общим образом сказывается о В,
т. е. большая посылка является общим утвердительным
высказыванием, и D отрицается общим образом о С, т. е. меньшая
посылка есть общее отрицательное высказывание. Если
высказывание «ни одно С не есть D» является опосредованным
высказыванием, то мы должны принять некоторый другой
средний термин, который также сказывается о D общим образом,
и общим образом отрицается относительно С. Это значит, что
если мы строим отрицательные доказательства, то мы должны
принимать утвердительные высказывания, то есть что В
сказывается о А, и D — о В, и что-то другое о D; и таким образом
мы уходим в бесконечность в утвердительных высказываниях.
Итак, если в утвердительных доказательствах
последовательности, которые направляются вверх, конечны, то они должны
быть конечны и в отрицательных доказательствах, когда мы
доказываем отрицательное заключение соответствующим
способом по второй фигуре.
276[9] Затем Аристотель показывает то же самое для третьей фигуры.
Пусть В — средний термин, относительно которого А общим

182
Книга I
образом сказывается, и относительно которого С отрицается.
Из этого следует отрицательное частное высказывание о том,
что С отрицается относительно некоторого А. Если
утвердительная посылка выглядит так: «все В есть А», то из нашего
предположения следует, что последовательности конечны. Но то же
самое истинно относительно отрицательной большей посылки
«ни одно В не есть С», так как это высказывание должно быть
доказано или по первой, или по второй фигуре, или доказано
таким образом, чтобы заключение было обосновано по
третьей фигуре, однако так, чтобы большая посылка была частной,
а не общей. Если мы доказываем по первой или по второй
фигуре, то последовательности конечны. Однако если мы
доказываем по третьей фигуре, то для того, чтобы вывести заключение
«некоторое В не есть С», мы принимаем средний термин Е,
относительно которого В общим образом утверждается, а С частным
образом отрицается. Когда мы доказываем подобным образом
в отрицательном доказательстве, мы постоянно увеличиваем
утвердительные предикации по направлению вниз, так как В —
первый средний термин, сказывается о Е, а Ε — о некотором
другом среднем термине, и так до бесконечности. Итак, так как
мы предположили, что последовательности утвердительных
предикаций по направлению вниз конечны, то очевидно, что
отрицательные предикации относительно С также конечны.
277[10] Затем Аристотель отвечает на некоторое возражение. Так, мы
могли бы предположить, что последовательности должны быть
конечны в отрицательных доказательствах, если они конечны
в утвердительных, при условии, что мы всегда строим
силлогизм по одной и той же фигуре; однако они могли бы уходить
в бесконечность, если бы мы доказывали сначала по одной
фигуре, а потом по другой. Аристотель отвечает, что если бы мы
даже доказывали не одним способом, а разными, то есть
иногда по первой фигуре, а иногда по второй или по третьей, то
отрицательные доказательства все равно должны были бы быть
конечными по причине конечности утвердительных. Так как
различные способы доказательства конечны, и каждое из них
используют, не бесконечное, а конечное число раз, по
направлению вверх или вниз. Но если конечные вещи берут конечное
число раз, то результат будет конечен. Поэтому какой бы ни был

Лекция 33 (пп. 278-286)
183
способ доказательства, отрицательные доказательства всегда
конечны, если конечны утвердительные.
Лекция 33
(пп. 278-286)
Логика показывает, что доказательства, которые касаются
сути вещи, не могут уходить в бесконечность.
Предварительное рассуждение, которое поможет разрешить общим
образом вопрос об уходе в бесконечность доказательства с
утвердительными предикатами
Комментарии Фомы Аквинского 21.82Ь35-22.83а36
278[1] После того как Философ показал, что если последовательности
крайних терминов конечны, то последовательность средних
терминов также должна быть конечна. Если утвердительное
доказательство конечно, отрицательное доказательство также
должно быть конечным. Теперь он стремится показать, что
утвердительное доказательство ограничено как по направлению
вверх, так и по направлению вниз.
Аристотель делит рассмотрение этого вопроса на две части:
во-первых, он обосновывает это утверждение диалектическим
образом, то есть используя доводы общие для всех
силлогизмов. Эти доводы суть основанные на общем рассмотрении
предикатов. Во-вторых, он обосновывает то же самое
аналитическим образом, используя доводы, соответствующие
доказательствам. Эти доводы суть основанные на предикатах самих
по себе, которые соответствуют доказательствам370.
Первая часть обсуждения делится на две подчасти: в первой он
показывает, что мы не можем уходить в бесконечность, если мы
рассматриваем предикаты, которые обозначают, чем является
вещь [по сути]; во второй части он показывает то же самое
общим образом для всех утвердительных предикатов371.
370 Книга I, лекция 35. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 22, 84а 8.
371 п.З.

184
Книга I
279[2] Итак, во-первых, Аристотель замечает, что подобно тому, как
было показано372, отрицательные доказательства не уходят в
бесконечность при условии, если утвердительные доказательства
конечны, здесь будет показано, что утвердительные
доказательства конечны, причем с использованием логических доводов.
Последние он называет логическими, так как они происходят из
некоторых общих начал, которые рассматривает логика373.
Истинность утверждения о том, что доказывая, мы не можем
уходить в бесконечность, очевидна, поскольку предикатные
термины выражают то, чем является вещь [по сути], то есть
определения. Так как если бы эти предикаты были
бесконечными, то следовало бы, что ничто не может быть определено,
а если что-либо и может быть определено, то его определение
не может быть известным. Это так, ибо невозможно пройти
бесконечность [актуально], [перечисляя бесконечно предикаты
в определении]. Мы не можем определить что-либо, или знать
какое-либо определение до тех пор, пока мы не дойдем до
последнего термина, спускаясь вниз, или не дойдем до первого
термина, поднимаясь вверх.
Итак, если мы можем определить что-либо, или знать
определение чего-либо, то из любого из этих антецедентов [данной
импликации] следует, что эти предикаты не могут уходить в
бесконечность, но должны быть конечными.
280[3] Затем Аристотель обращается к общему доказательству
утверждения о том, что последовательности утвердительных
предикатов не могут уходить в бесконечность.
Относительно этого Философ рассматривает два вопроса:
во-первых, он предполагает некоторые доводы, которые
необходимы д,пя доказательства этого утверждения; во-вторых, он
обосновывает его374.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает два
вопроса: во-первых, он делает различие между предикатами
акцидентальными и предикатами сами по себе; во-вторых, он
делает различие между предикатами самими по себе375.
372 Лекция 32.
373 Лекция 20, п. 5.
374 Книга I, лекция 34. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 22, 83а 36.
375 п. 6.

Лекция 33 (пп. 278-286)
185
Итак, в первую очередь Аристотель говорит, что, как было
показано выше, последовательности предикатов, которые
выражают то, чем вещь является, конечны. Теперь мы должны показать
то же самое общим образом, то есть для всех утвердительных
предикатов.
281[4] Сначала он обращается к рассмотрению акцидентальных
предикатов376, которые могут сказываться тремя способами. Первый
способ — это когда акцидентальное сказывается об акциден-
тальном; например, «белая вещь идет». Второй способ — это
[случай], когда субъект сказывается об акциденции; например,
«эта большая вещь есть дерево». Третий способ — [случай],
когда акциденция сказывается о субъекте; например, «дерево
есть белое» или «человек идет».
Эти способы присущности различаются между собой. Когда
субъект сказывается об акциденции, например, когда я говорю
«белая вещь есть дерево», я подразумеваю, что общий
предикат «дерево» сказывается о субъектах, которые могут быть
белыми, то есть об отдельном дереве, которое содержит
[привходящим образом] белизну. Поскольку в том случае, когда я
говорю, что «белая вещь есть дерево», я говорю то же самое, как
если бы я сказал, что «это дерево, которое может быть
[привходящим образом] белым, есть дерево»; однако я не имею
в виду, что «белое» есть субстрат дерева377.
Аристотель утверждает это на основании того, что субъекту
присуще то, что выражает о нем предикат целиком или
частично. Например, в высказывании «человек становится белым»
ни никакое белое, ни какая-либо часть белого, которая
действительно является белым, то есть действительно относится к
сущности белизны, не становится деревом; так как акциденция
не является субъектом изменения, посредством которого то,
что не есть дерево, становится деревом. Ибо все то, что
начинает быть чем-то, становится этим; итак, если же оно не
становится этой вещью, то оно не является этой вещью, если только
мы не предположим что оно всегда было этой вещью; однако
376 Лекция 31, п. 5.
377 <«...> ибо дерево есть дерево не потому, что оно белое, и не потому, что нечто
белое, как таковое, стало деревом» (Аристотель. Вторая Аналитика. 1.12, 83а
5).

186
Книга I
не всегда правильно говорить, что «белая вещь есть дерево»,
так как было время, когда белизна и дерево не существовали
одновременно. Итак, поскольку неправильно говорить, что
«белая вещь может стать деревом», то очевидно, что она не
может быть деревом, если мы говорим о самом по себе и
соответствующим образом. Таким образом, если мы рассматриваем
высказывание «белая вещь есть дерево» как предикацию, то мы
должны понимать ее в качестве акцидентальной предикации,
так как только отдельный субъект, который является деревом,
может быть белым. Этот вид предикации [имеется тогда],
когда субъект сказывается об акциденции. Но когда я говорю, что
«дерево есть белое», где акциденция сказывается о субъекте,
я не имею в виду, как прежде, что существует некоторая
другая вещь, которая является белой в сущности и может быть
деревом. Это вид вещи, который мы обозначаем, когда субъект
сказывается об акциденции, а также, когда акциденция
сказывается об акциденции, как если я говорю «нечто, относящееся
к музыке, является белым», так как под этим последним
выражением я не подразумеваю ничего другого, кроме того, что этот
отдельный человек, например, Сократ, для которого привходящ
признак «быть музыкантом», является белым. Но когда я
говорю «дерево есть белое», я имею в виду, что само дерево
становится субъектом белого, а не то, что нечто другое, отличное
от дерева, или часть его, принадлежащая дереву, становится
белым.
Итак, существует различие между тремя вышесказанными
способами предикации. Ведь когда акциденция сказывается
о субъекте, она не сказывается посредством некоторого другого
субъекта, однако когда субъект сказывается об акциденции, или
акциденция об акциденции, предикация совершается на
основе того, что подразумевается под термином, который
соответствует субъекту; относительно этого термина другая
акциденция сказывается акцидентальным образом, но ее вид
сказывается о нем сущностным образом.
282[5] Так как мы используем слово «предикация» для обозначения
этих трех способов, и так как мы можем ограничить значения
имен, так же как мы можем установить их, определим эти
значения для следующего доказательства. Пусть слово «предика-

Лекция 33 (пп. 278-286)
187
ция» относится только к предикациям, которые не возникают
посредством некоторого другого субъекта. Так относительно
предикаций, которые возникают посредством другого субъекта,
то есть когда субъект сказывается об акциденции, или
акциденция об акциденции, пусть они не называются предикациями,
или если и называются предикациями, то пусть называются ак-
цидентальными предикациями (secundum accidens), а не
простыми предикациями (simpliciter). Тогда пусть мы всегда будем
принимать такие слова, как «белое», в качестве предиката,
и такие слова, как «дерево», в качестве субъекта. Итак, в
последующем доказательстве мы будем принимать, что предикаты
всегда просто сказываются о субъектах, но не акцидентально.
Причина того, почему мы должны таким образом использовать
слово «предикация», состоит в том, что вопрос, который мы
рассматриваем, касается доказательства, а в доказательствах
используются предикации только такого типа.
283[6] Затем Аристотель показывает, как различаются предикаты сами
по себе между собой.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он различает эти предикаты относительно различных родов;
во-вторых, он показывает, как они различаются378.
Во-первых, он говорит, что так как мы применяем слово
«предикация» только к тем предикатам, которые не сказываются
относительно некоторого другого субъекта, и поскольку предикаты
этого типа делятся согласно десяти категориям, то следует, что
все то, что таким образом сказывается, сказывается либо как
«то, что есть» (quod quid est)379, то есть как субстанциальный
предикат, либо как «таковой по качеству», либо как «таковой
по количеству», либо относительно каких-либо других
категорий, как говорит Аристотель в Категориях.
Он добавляет: «когда одна вещь сказывается об одной вещи»;
так как если бы предикат не был однозначным, а
многозначным (multa), тогда он не мог бы сказываться только как «то,
что есть» или как только «таковой по качеству». Однако
предикат мог бы указывать одновременно на оба, как, например,
378 п. 7.
379 Подразумеваются сказуемые, обозначающие сущность.

188
Книга I
когда мы говорим, что «человек есть белое животное».
Аристотелю было необходимо добавить это уточнение, так как при
предположении, что многие вещи сказываются об одной вещи
таким образом, что многие вещи принимаются для того, чтобы
сформировать один предикат, появится возможность увеличить
предикации до бесконечности, по причине бесконечного
количества способов, посредством которых предикаты могут быть
связаны между собой. Поэтому, если мы стремимся к тому,
чтобы предикации были конечны, то мы должны предположить,
что только одна вещь сказывается об одной вещи.
284[7] Затем Аристотель показывает различие между
вышеуказанными предикатами.
Относительно этого он рассматривает три вопроса: во-первых,
он устанавливает различие; во-вторых, он объясняет это
посредством примеров380; в-третьих, он отвечает на возражение381.
Итак, во-первых, он говорит, что термины, которые обозначают
субстанцию, рассматриваемую в связи с вещами, относительно
которых они сказываются, обозначают либо то, чем вещь
действительно является (quod vere illud est), либо то, что истинно
что-то о чем-то [сказывается] (quod vere illud aliquid).
Это утверждение может быть рассмотрено в двух аспектах. Во-
первых, оно подразумевает различие относительно предиката.
Иными словами, предикат обозначает либо сущность субъекта,
подобно тому, как это имеет место в определении, и именно
это Аристотель имеет в виду, когда он говорит о том, чем вещь
действительно является; либо часть сущности, как род или
отличие, и именно это он имеет в виду, когда говорит о том, что
«истинно что-то о чем-то [сказывается]».
Во-вторых, и это лучше, утверждение подразумевает что-то
относительно субъекта, то есть субъект иногда обращается с
сущностным предикатом, как определяемое обращается с
определяющим: и это то, что имеет в виду Аристотель, говоря «чем вещь
действительно является»; и субъект иногда есть субъектная
часть предиката, как, например, это имеет место относительно
понятий «человек» и «животное»; и это Аристотель имеет в виду,
380 п. 8.
381 п. 9.

Лекция 33 (пп. 278-286)
189
говоря: «истинно что-то о чем-то [сказывается]». Так как
человек действительно есть некоторое животное. Но те предикаты,
которые не обозначают субстанцию, но сказываются о субъекте
таким образом, что субъект не является ни сущностно этим
предикатом, ни чем-то относительно него, являются акцидентальными.
285[8] Затем Аристотель демонстрирует вышеописанное различие
посредством примеров. Он говорит, что когда мы говорим
«человек есть белый», предикат здесь акцидентальный, так как
человек совершенно не есть «то, чем действительно является
белое», то есть «быть белым» не относится к сущности
человека, и человек не есть «тот, кто действительно [в
сущности] является белым», как выше было показано. Но когда мы
говорим: «Человек есть животное», — возможно, что «человек
есть тот, кто действительно является животным», так как
животное обозначает сущность человека, ибо все то, что
является человеком, в сущности является и животным. Но следует
отметить, что хотя те вещи, которые не обозначают субстанцию
и являются акциденциями, они, тем не менее, не сказываются
акцидентально382. Так как они не сказываются о субъекте
посредством некоторого другого субъекта. Так, когда я говорю
«человек есть белый», я не отношу предикат «белое» к субъекту
«человек», так как некоторый другой субъект является белым,
так что человек называется белым на основании этого другого
субъекта. Мы объяснили это выше383, когда мы рассматривали
акцидентальные предикации.
286[9] Затем Аристотель отвечает на возражение. Предикаты, которые
обозначают субстанцию, не являются на самом деле и главным
образом теми вещами, относительно которых они сказываются.
Так же они не являются ни некоторыми вещами, ни
акциденциями, которые относятся к единичным вещам как к субъектам,
связанными с общими сущностными предикатами подобного
типа, потому что общие предикаты обозначают отдельные
сущности, существующие сами по себе, как говорили платоники.
Аристотель отвечает, что если существуют формы, то есть идеи,
то их следует знать, так как согласно платоникам они облада-
382 Лекция 10.
383 п. 4.

190
Книга I
ют более благородным существованием, чем естестественные
вещи, которые мы знаем. Ведь вещи, которые мы знаем,
являются единичными и материальными, в то время как формы —
общими и нематериальными. Они есть то, что «предваряет»
естественные вещи, то есть являются образцами вещей, при
условии, если мы понимаем [термины] «представлять» или
«предварять» как то, что имеет место прежде, чем то, что
совершается. Поскольку формы суть то, что «предваряет», то есть
формы являются образцами естественных вещей, постольку
последние должны быть причастны им, так как формы относятся
к сущности естественных вещей.
Итак, если существуют подобные отдельные формы, как
говорят платоники, то они не соответствуют данному рассуждению.
Так как здесь мы рассматриваем вещи, которые мы познаем
посредством доказательства. А подобные вещи суть те, которые
существуют в природе, которую мы знаем и относительно
которой мы доказываем. Итак, даже если мы предположим, что
отделенное животное существует, иными словами существует
такое животное, которое предваряет существование
естественных животных, тем не менее, когда я говорю: «Человек есть
животное», — в том смысле, в каком мы используем это
высказывание, когда доказываем, что слово «животное» обозначает
сущность естественной вещи, и это есть именно то, к чему
относится доказательство.
Лекция 34
(пп.287-297)
Посредством логического доказательства обосновывается
общим образом идея, согласно которой утвердительные
предикаты не могут уходить в бесконечность ни круговым
образом, ни по направлению вверх или вниз
Комментарий Фомы Аквинского 22.83а36-22.84а8
287[1] После того как Философ рассмотрел различия среди
предикатов, необходимые для того, чтобы доказать, что последователь-

Лекция 34 (пп. 287-297)
191
ности предикатов конечны, здесь он приступает к
доказательству этого утверждения.
Он делит рассмотрение этого вопроса на две части, согласно
двум способам доказательства384.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает два
вопроса: во-первых, он показывает, что предикаты не могут
уходить в бесконечность круговым образом385; во-вторых, он
показывает, что они не уходят в бесконечность ни по направлению
вверх, ни по направлению вниз386.
Относительно первого пункта он рассматривает три вопроса:
во-первых, он добавляет к тому, что уже было установлено,
некоторые другие элементы необходимые для доказательства
этого утверждения; во-вторых, он рассматривает заключение
как то, что следует из этих и других посылок387; в-третьих, он
обосновывает заключение388.
288[2] Итак, во-первых, он рассматривает два предположения.
Первое предположение состоит в следующем. Так как предикат,
который обозначает акциденцию, обозначает некоторый род
акциденции, то есть качество, то не может существовать двух
терминов, связанных таким образом, что первый термин есть
качество второго, а второй есть качество первого; так как
сущность качества отличается от сущности того, к чему качество
относится. Второе предположение следующее. Общеизвестно,
что одно качество не может принадлежать другому качеству,
так как ни одна акциденция не является субъектом другой
акциденции. Ибо свойство «быть субъектом» относится только к
субстанции.
289[3] Затем, как бы заключая из посылок, Аристотель рассматривает
то, что он стремится обосновать. Он говорит о том, что если эти
посылки истинные, то невозможно, чтобы термины сказывались
друг о друге одним из вышесказанных способов389. Однако это
не значит, что один термин не может этим образом сказываться
384
385
386
387
388
389
п. 11.
Лекция 8.
п. 8.
п. 3.
п. 4.
Лекция 33, п. 4.

192
Книга I
о другом. Ибо мы высказываем истину, когда мы говорим, что
«человек есть белый» или «белая вещь есть человек». Но
предикация не происходит одинаковым образом, то есть не
происходит согласно одному и тому же понятию предикации. То же
самое относится к сущностным предикатам.
290[4] Затем Аристотель доказывает указанное утверждение:
во-первых, для сущностных предикатов; во-вторых, для акциденталь-
ных390.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает три
вопроса: во-первых, он рассматривает деление сущностных
предикатов; во-вторых, он снова рассматривает то, что было
доказано выше391; в-третьих, он доказывает утверждение392.
Итак, во-первых, Аристотель говорит, что для того, чтобы
показать, что термины не могут одинаковым образом сказываться
друг о друге, мы должны, прежде всего, рассмотреть
сущностные предикаты. Все то, что сказывается, сказывается либо как
субстанция, либо каким-либо другим образом393. Если
сказывается как субстанция, то либо как род, либо как [видовое]
отличие. Род и [видовое] отличие есть части определения, которые
обозначают сущность вещи.
291[5] Затем Аристотель вновь рассматривает то, что он обосновал
выше394, то есть идею о том, что подобные предикаты не
являются бесконечными, так как если они уходят в бесконечность,
то к ним не может относиться взаимный или круговой образ
действия.
Итак, Аристотель говорит, что эти термины не могут уходить
в бесконечность, ни по направлению вверх, ни по направлению
вниз. Так, если «двуногое» сказывается о «человеке»,
«животное» — о «двуногом», и что-то еще о «животном», то
последовательность терминов не может уходить в бесконечность вверх;
она не может уходить в бесконечность и вниз, то есть если
«животное» сказывается о «человеке», как обозначающее то, чем
вещь является [по сути], и «человек» о «Каллии», и «Каллий»
390
391
392
п. 7.
п. 5.
п. 6.
393 Лекция 33, п. 6.
Книга I, лекция 33, п. 2.
394

Лекция 34 (пп. 287-297)
193
о чем-то другом (при условии, что «человек» есть род,
подчиняющий себе многие виды, из которых один есть «Каллий»).
Аристотель вновь рассматривает довод, чтобы доказать это.
Каждая субстанция, которая имеет нечто более общее, что
сказывается о ней, и которая сама может сказываться о чем-то
другом, что подчиняется ей, является определяемой. Так,
наиболее общие роды, которые не содержат более общие термины,
сказывающиеся о них, и единичные, которые не сказываются
о чем-либо подчиненном им, невозможно определить395. Итак,
можно определить только субстанции, которые находятся
между ними. Мы не можем определить ту субстанцию,
относительно которой сказывается бесконечное количество терминов, так
как чтобы понять определяемую вещь, мы должны рассмотреть
все термины, которые сущностным образом сказываются о ней,
поскольку они все принадлежат определению как род или
[видовое] отличие. Однако мы не можем пройти [актуально]
бесконечное. Следовательно, невозможно, чтобы общая
субстанция, которая находится между наивысшим родом и самым
низшим субъектом, была связана с бесконечным количеством
терминов, которые сущностным образом сказываются о ней. Итак,
невозможно уйти в бесконечность, причем ни по направлению
вверх, ни по направлению вниз.
292[6] Затем Аристотель показывает, что субстанциальные предикаты
не могут уйти в бесконечность по кругу. Он отмечает, что если
субстанциальные предикаты сказываются о вещи как их род,
то они не сказываются друг о друге одинаковым образом, то есть
не обращаются так, чтобы одно было бы родом другого и
наоборот. Для того, чтобы обосновать это, он добавляет: «...вещь
была бы тем, что есть действительно некоторая вещь»; как
если бы он сказал, что если некоторая вещь сказывается о
другой как ее род, то для последней субстанциальная предикация
первой представляется как часть396. Итак, если бы последняя
вещь сказывалась о первой как род, то следовало бы, что вещь,
которая содержит другую вещь в качестве части, была бы в свою
очередь субъектом в предикации, исходя из той самой вещи как
Лекция 16, п. 4 и лекция 26, п. 8.
Лекция 33, п. 7.

194
Книга I
ее части; то же самое являлось бы частью и целым для одной
и той же вещи, что невозможно. Это рассуждение также
применяется к [видовым] отличиям. Поэтому в книге I Топики397
Аристотель говорит, что трудности, которые относятся к [видовым]
отличиям, сводятся к трудностям, которые относятся к роду.
293[7] Затем Аристотель показывает, что бесконечная предикация
по кругу невозможна, когда акциденции сказываются о
субъектах. Он говорит, что качество не может быть обратимо со своим
субъектом, и никакой другой предикат, который сказывается
акцидентальным образом, если только предикация не
является акцидентальной, как выше было сказано398, в том смысле,
что акциденции сказываются о субъектах только акциденталь-
но. Так как качество и все другие подобные категории
соответствуют субстанциям акцидентально, и поэтому они сказываются
о субстанциях как акциденция о субъекте.
294[8] Затем Аристотель показывает общим образом, что ни д,ля
одного рода предикатов невозможно уйти в бесконечность ни по
направлению вверх, ни по направлению вниз. Он говорит, что
бесконечные предикации невозможны не только по кругу, но
также и по направлению вверх или вниз.
Для того, чтобы это доказать, во-первых, он снова
рассматривает то, что он рассмотрел выше; во-вторых, он обосновывает
утверждение на основе этих предположений399.
295[9] Касательно первого пункта, во-первых, он снова напоминает,
что предикаты относительно любой отдельной вещи могут
обозначать качество, или количество, или какой-либо другой род
акциденции. Они также могут обозначать вещи, которые входят
в субстанцию вещи, то есть сущностные предикаты400.
Во-вторых, он напоминает, что субстанциальные предикаты
являются конечными401.
В-третьих, он снова напоминает, что роды категорий являются
конечными, подразумевая качество, количество и т. д.402 Так как
397 Лекция 31, п. 13.
398 Книга I, лекция 33, п. 5.
399 п. 10.
400 Лекция 33, п. 6.
401 п. 5 данной лекции и лекция 33, п. 2.
402 Лекция 33, п. 6.

Лекция 34 (пп. 287-297)
195
некто мог бы сказать, что количество сказывается о субстанции,
а качество — о количестве, и так до бесконечности; Аристотель
исключает эту возможность, утверждая, что роды категорий
являются конечными.
В-четвертых, Аристотель снова рассматривает то, что он показал
выше, а именно, что в простой предикации одна вещь
сказывается об одной вещи. Он снова рассматривает это, потому что
некто мог бы сказать, что сначала одна вещь сказывается об одной
вещи, например, «животное» о «человеке»; и эта простая
предикация будет продолжаться до тех пор, пока мы не сможем найти
термины, которые выскажут что-то одно о человеке. Когда все эти
термины будут рассмотрены, две вещи будут сказываться об
одной, например, «человек есть белое животное». Таким образом,
посредством различного сочетания предикатов намного большее
количество предикатов будет найдено. Далее, три вещи будут
сказываться об одной, например, «человек есть животное белое
большое»; таким образом, постепенно прибавляя в числе,
предикаты будут все больше увеличиваться, и предикаты могут уйти
в бесконечность, только прибавляя в числе. Но эта возможность
исключена, если только одна вещь сказывается об одной вещи.
В-пятых, он напоминает, что предикаты не сказываются о тех
субъектах, которые не есть вещи, то есть об акциденциях,
ни одна из которых не есть существующая вещь. Как было
сказано выше403, ни субъект, ни акциденция не сказываются
собственным образом об акциденции. Так как все подобные вещи,
в той степени, в какой они не есть субстанциальное сущее, есть
акциденции, и ничто непосредственно не сказывается об
акциденциях. Субстанциальные и акцидентальные предикаты
сказываются о субъектах сами по себе, в то время как другие вещи
сказываются по-другому, то есть акцидентально, когда субъекты
или акциденции сказываются об акциденциях. Согласно самой
их сущности, все акциденции сказываются о субъекте, но то, что
является акцидентальным, не является субъектом, поэтому
ничто не может сказываться об акциденции.
Ибо мы полагаем, что ни одна акциденция не является
субъектом предикации, если только он не является другой вещью.
Лекция 33, п. 4 и 5.

196
Книга I
Но в случае с субстанциями, субъект не есть некоторая другая
вещь. Ведь когда говорят, что человек есть животное или
белое, то [так говорят] не потому, что некоторая другая вещь есть
животное или белое, но потому что та самая вещь, которая есть
человек, есть животное или белое. Но с другой стороны,
говорят, что белая вещь есть человек или музыкант, так как
некоторая другая вещь, то есть субъект белого, есть человек или
музыкант.
Сама акциденция находится в других вещах, а другие вещи,
т. е. те, которые сказываются об акциденции, сказываются
о чем-то другом, то есть о субъекте акциденции; и дела обстоят
так по причине того, что они сказываются об акциденции, как
было сказано. Аристотель рассматривает это так, как если бы
акциденция сказывалась о субъекте, и обратно, и если бы все
те вещи, которые относятся к субъекту, сказывались друг о
друге, то предикация уходила бы в бесконечность. Так как вещи,
которые принадлежат какой-либо одной вещи акцидентально,
бесконечны.
296[10] Затем на основании вышеизложенного Аристотель
обосновывает свое утверждение: когда одна вещь сказывается об одной
вещи, то термины не могут быть бесконечными, ни по
направлению вверх, ни по направлению вниз, так как все акциденции
сказываются о вещах, которые принадлежат субстанции вещи.
И это есть пятое предположение. Однако субстанциальные
предикаты не являются бесконечными (второе предположение);
таким образом, что касается субъектов, надлежит сказать, что
такие предикации не уходят в бесконечность по направлению
вниз. Далее, по направлению вверх ни субстанциальные, ни ак-
цидентальные предикаты не являются бесконечными, так как
роды акциденций конечны числом, и акцидентальные
предикаты не могут уходить в бесконечность ни по направлению вверх,
ни по направлению вниз, как субстанциальные предикаты. Так
как в любой категории род сказывается сущностным образом
о его видах. Поэтому мы можем вывести общее заключение,
согласно которому должен существовать некоторый первый
субъект, относительно которого нечто сказывается так, что
предикация конечна по направлению вниз; и что другая вещь
сказывается об этой, и что этот процесс конечен по направлению вверх.

Лекция 34 (пп. 287-297)
197
И таким образом мы подходим к тому предмету, который не
будет сказываться о чем-либо далее, причем ни в первом смысле,
согласно которому последующее сказывается о предыдущем
акцидентально, ни во втором смысле, согласно которому
предыдущее сказывается о последующем само по себе. Итак, это
один из способов докзательства утверждения логическим
образом404, способ, который происходит из различных видов
предикации.
297[11] Затем Аристотель рассматривает второй способ
доказательства утверждения. Он говорит, что если мы рассматриваем
высказывание, в котором нечто сказывается о субъекте, и что, если
другие вещи могут сказываться об этом субъекте предыдущим
способом, то такое высказывание будет доказуемым405.
Например, высказывание «человек есть субстанция», доказывается
посредством высказывания «животное есть субстанция»,
так как субстанция, сказываясь о животном, соответственно,
сказывается и о человеке. Однако если высказывание является
доказуемым, то не существует лучшего способа знать это, чем
знать это научным образом: отметим, что недоказуемые начала
известны лучше, так как они известны сами по себе406. Мы
можем знать подобные доказуемые высказывания только
посредством доказательства, так как доказательство есть силлогизм,
который является причиной знания, как выше было сказано407.
Также очевидно, что если данное высказывание известно
посредством другого высказывания, и если мы не знаем это
другое высказывание ни научным образом, ни каким-либо другим
лучшим образом, то следует, что мы не знаем это высказывание
научным образом408.
Итак, рассмотрев эти три предположения, Аристотель
утверждает, что если нечто известно посредством доказательства, и не из
других посылок или из предположения, то средние предикаты
должны быть конечными409.
Лекция 38, п. 6.
Лекция 5, п. 2.
Лекция 7, п. 8.
Лекция 4.
Лекция 4, п. 14 и лекция 6, п. 2.
Лекция 7, п. 7.

198
Книга I
Он говорит о доказательствах, которые являются таковыми
в безусловном смысле, и не из других посылок, а/\я того чтобы
исключить доказательства от противного410, в которых
умозаключают против некоторого утверждения на основании
некоторых других предполагаемых высказываний.
Аристотель добавляет «не посредством предположений» для
того, чтобы исключить доказательства, которые относятся к
подчиненным наукам, где, как выше было сказано411,
предполагаются заключения подчиняющих наук.
Итак, мы знаем заключение посредством доказательства в
безусловном смысле, когда мы знаем доказуемые посылки
посредством доказательства, а также в том случае, когда мы
рассматриваем недоказуемые посылки сами по себе412. И если это
предположить, то предикации должны быть конечны, так как
если они не конечны, и всегда можно найти более высокий
предикат, и из этого бы следовало, что существуют доказательства
для любых высказываний, как было показано сначала413. Это
значит, что если заключение доказуемо, то любая из его
посылок доказуема, и у нас нет лучшего способа знать посылки, чем
посредством доказательства. Итак, нам необходимо было бы
доказать их посредством некоторых других высказываний, а эти
высказывания также посредством других, и так до
бесконечности. Но так как мы не можем пройти бесконечность, мы не
сможем знать все эти высказывания посредством доказательства,
и не сможем знать их лучшим образом, так как все эти
высказывания доказуемы. Итак, из этого следовало бы, что мы не
можем знать что-либо посредством доказательства, но только
посредством предположения.
Итак, подводя итог, Аристотель рассматривает главное
заключение.
410 Лекция 20, п. 3 и лекция 40.
411 Книга I, лекция 25.
412 Лекция 4, п. 14 и лекция 7, п. 3 и 7.
413 Лекция 7 и 8.

Лекция 35 (пп. 298-307)
199
Лекция 35
(пп. 298-307)
Показывается аналитическим образом,
что предикаты конечны как по направлению вверх,
так и по направлению вниз
Комментарии Фомы Аквинского к 22.84a8-23.84b3
298[1] После того как Философ показал диалектическим образом, что
[ряд] сказуемых не может быть бесконечными ни по
направлению вверх, ни по направлению вниз, здесь он показывает то же
самое аналитическим образом.
Аристотель делит рассмотрение этого вопроса на две части:
в первой части он рассматривает главный тезис, [который
подлежит доказательству]; во второй части он выводит некоторое
следствие из вышесказанного414.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он формулирует цель рассуждения, во-вторых, он
обосновывает то, что он предположил415.
299[2] Итак, во-первых, Аристотель говорит, что утверждение о том,
то [ряд] сказуемых не может быть бесконечными ни по
направлению вверх, ни по направлению вниз в доказательных науках,
может быть обосновано более кратким путем аналитическим
образом, нежели диалектическим.
Известно, что аналитика, то есть наука о доказательстве, которая
рассматривает вещи посредством сведения к началам,
известным самим по себе416, является частью логики, а логика также
включает в себя диалектику. В целом логика рассматривает ска-
зывание общим образом, в той степени, в какой что-то общее
принадлежит всем сказуемым417, независимо оттого,
существуют они сами по себе или нет, — в отличие от доказательной на-
414 Книга I, лекция 36. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 23, 84Ь 3.
415 п.З.
416 Лекция I, п. 6.
417 Лекция 33, п.1 и 2.

200
Книга I
уки, которая рассматривает сказывание само по себе. Выше418
Аристотель обосновывал свое утверждение диалектически,
показав общим образом, что никакой вид сказывания не может
быть бесконечным; теперь он стремится доказать этот [тезис]
аналитическим образом, то есть только относительно того, что
сказывается само по себе. И этот [аналитический] способ
является более эффективным и также достаточным для
доказательства указанного тезиса, так как мы используем только
сказывания сами по себе в доказательных науках.
300[3] Затем Аристотель обосновывает свое предположение.
Относительно этого он рассматривает три вопроса: во-первых,
вид сказывания, который используется в доказательных науках,
а именно, сказывание само по себе; во-вторых, он снова
рассматривает вопрос о том, сколько существует модусов такого
сказывания419; в-третьих, он показывает, что ни один модус
сказывания сам по себе не может уходить в бесконечность420.
Итак, во-первых, Аристотель говорит, что доказательство
относится только к тому, что относится к вещам самим по себе.
Таковыми являются заключения доказательств и начала, из которых
доказательства происходят, как выше было сказано421.
301[4] Затем Аристотель рассматривает два модуса сказывания
самого по себе422. Так, вещи сказываются сами по себе по первому
модусу, когда они принадлежат вещам как выражающие то,
чем они являются [по сути], то есть когда предикаты
содержатся в определении субъектов. Второй модус используется тогда,
когда сами субъекты включены в то, чем являются предикаты,
присущие им, то есть когда субъекты содержатся в определении
предикатов.
Аристотель рассматривает примеры обоих модусов. Так,
например, нечетное сказывается само по себе о числе по второму
модусу, так как число содержится в определении самого
нечетного. Так как нечетное есть число, которое не делится на два.
С другой стороны, делимое число как сказывается о числе, так
418 Лекция 33 и 34.
419 п. 4.
420 п. 5.
421 Книга I, лекция 14.
422 Лекция 10.

Лекция 35 (пп. 298-307)
201
и содержится в его определении. Поэтому термины подобные
этим сказываются сами по себе о числе по первому модусу.
Другие модусы, которые были рассмотрены выше423, сводятся
к этим двум.
302[5] Затем Аристотель показывает, что сказывания сами по себе
в обоих модусах должны быть конечны.
Относительно этого он рассматривает три вопроса: во-первых,
он показывает, что сказывания сами по себе в обоих модусах
должны быть конечны как по направлению вверх, так и по
направлению вниз; во-вторых, он выводит, что средние термины
не могут быть бесконечными424; в-третьих, он выводит, что
доказательство не могут уходить в бесконечность425.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает два
вопроса: во-первых, он рассматривает утверждение
относительно сказывания как такового по второму модусу, когда субъект
содержится в определении предиката; во-вторых, для первого
модуса, когда предикат содержится в определении субъекта426.
303[6] Относительно первого пункта Аристотель рассматривает два
довода.
Он рассматривает первый довод таким образом: во-первых, он
устанавливает общее утверждение, согласно которому ни в
одном модусе сказывание само по себе не может уйти в
бесконечность; затем Аристотель обосновывает это для второго модуса,
когда нечетное сказывается о числе. Так, если бы мы пошли
дальше, то есть предположили, что некоторая другая вещь
сказывается о нечетном, причем согласно этому же модусу
сказывания самого по себе, то нечетное содержалось бы в
определении этой другой вещи. Однако число содержится в определении
нечетного, поэтому число будет также содержаться в
определении этой третьей вещи, которая сама по себе принадлежит
нечетному. Но, как выше было показано427, этот процесс не
может уйти в бесконечность, так как бесконечные термины не
могут содержаться в определении чего-либо. Итак, в предикациях
423 Лекция 10.
424 п. 9.
425 п. 10.
426 п. 8.
427 Лекция 34, п. 5.

202
Книга I
этого вида невозможно уйти в бесконечность по направлению
вверх, то есть относительно предиката.
304[7] Затем Аристотель рассматривает второй довод и говорит, что
во всех сказываниях как таковых по второму модусу все
упорядоченные предикаты, как бы много их ни было, должны
относиться к первому субъекту. Например, [понятие] числа и его
предикаты: если нечетное сказывается само по себе о числе,
то все то, что само по себе сказывается о нечетном, также
сказывается само по себе о числе. Далее, число должно
принадлежать всем предикатам, так как если число содержится в
определении нечетного, то оно должно содержаться в определении
всех вещей, которые определяются посредством нечетного.
И отсюда, таким образом, следует, что все предикаты
принадлежат друг другу· Итак, они обратимы [друг с другом] и не
выходят одно за пределы другого, так как именно таким образом
собственные признаки (propriae passiones) относятся к
своим субъектам. Поэтому, если бы даже предикаты как таковые
по второму модусу были бесконечными, то это не
подтвердило бы утверждения тех, кто считает, что предикаты бесконечны
по направлению вверх или вниз.
305[8] Затем Аристотель обосновывает утверждение для первого
модуса сказывания самого по себе. Он говорит, что вещи, которые
сказываются как те, что выражают то, чем являются [по сути]
их субъекты, то есть как те, которые содержатся в определении
их субъектов, не могут быть бесконечными, так как в противном
случае невозможно было бы дать определение, как выше было
сказано428. Из этого он заключает, что если все термины,
которые сказываются в доказательствах, сказываются сами по себе,
и если сказывания сами по себе не могут уйти в бесконечность
по направлению вверх, то предикаты в доказательствах должны
быть конечны по направлению вверх. Из этого следует, что они
также конечны по направлению вниз, так как бесконечность
в обоих направлениях приводит к тому, что наука и
определения невозможны, как следует из вышесказанного429.
Там же.
Книга I, лекция 34.

Лекция 35 (пп. 298-307)
203
306[9] Затем Аристотель делает вывод, что если предикаты конечны
по направлению вверх или вниз, то средние термины не могут
быть бесконечными. Так как выше он показал430, что средние
термины не могут быть бесконечными, если существуют
конечные крайние термины431.
307[10] Затем Аристотель заключает, что доказательства не могут
уходить в бесконечность. Он говорит, что если то, что было сказано
выше, истинно, то должны существовать некоторые первые
начала доказательств, то есть начала, которые сами по себе не
доказуемы; и поэтому не может существовать доказательств всех
вещей. Некоторые говорят, что существуют доказательства всех
вещей, как в начале этой книги было сказано432.
Далее Философ показывает, каким образом выводится это
следствие. Предположив, что существуют некоторые начала
доказательств, необходимо, чтобы они были недоказуемыми; так
как всякое доказательство происходит из предшествующих
начал433, и если эти начала доказуемы, то следовало бы, что нечто
предшествует началам. Но это противоречит сущности начал434.
Таким образом, если не все высказывания доказуемы, то
следует, что доказательства не уходят в бесконечность.
Однако все вышесказанное следует из того, что было
установлено выше, а именно что средние термины не бесконечны.
Ведь утверждения, что какое-либо из этих положений истинно,
то есть что доказательства уходят в бесконечность, или что все
высказывания доказуемы, или что не существуют начала
доказательства, суть не что иное, как утверждения о том, что не
существует места (spatium), которое было бы неопосредованным
и неделимым. Иными словами, [все вышеприведенные
утверждения можно свести] к высказыванию о том, что не
существует утверждения или отрицания, в которых два термина связаны
между собой без посредства третьего термина.
Если высказывание неопосредованное, то оно есть
недоказуемое, поскольку, когда нечто доказуемо, средний термин должен
430 Лекция 32, п. 2.
431 Книга I, лекция 32.
432 Лекция 7 и 8.
433 Лекция 4.
434 Лекция 5.

204
Книга I
находиться между предикатом и субъектом435, причем таким
образом, что предикат принадлежит среднему термину прежде,
чем он принадлежит субъекту, или он опровергается
относительно среднего термина прежде, чем он опровергается
относительно субъекта. Однако средний термин в доказательствах не
принимается как внешний средний термин436, так как это означало бы
принять внешний средний термин, а не тот, который пригоден,
как происходит в диалектических силлогизмах и спорах437. Итак,
если бы доказательства уходили в бесконечность, то средние
термины между двумя терминами были бы бесконечными. Но это
невозможно, поскольку сказывания конечны по направлению
вверх и вниз, как выше было доказано438. Итак, было показано
сначала диалектическим, а после — аналитическим образом,
что сказывания конечны, причем как по направлению вверх, так
и по направлению вниз. Посредством этого последнего
заключения Аристотель подходит к цели всего рассуждения, и причине,
которая объясняет, почему он ввел каждое предположение.
Лекция 36
(пп.308-322)
Некоторые следствия из вышесказанного
Комментарии Фомы Аквинского к 23.84ЬЗ-24.85а13
308[1] После того как Философ показал, что доказательства не могут
быть бесконечными, здесь он выводит некоторые следствия
из вышесказанного.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он показывает, что мы должны принять некоторые первые
высказывания; во-вторых, как эти первые высказывания могут
быть полезны нам в доказательствах439.
435 Лекция 36, п. 10.
436 Лекция 15.
437 Лекция 22, п. 2.
438 Лекция 32.
439 п. 9.

Лекция 36 (пп. 308-322)
205
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он показывает, что мы должны прийти к чему-то
первому, когда одна вещь сказывается о многих вещах.
Во-вторых, он показывает то же самое, когда одна вещь сказывается
об одной вещи440.
Относительно первого пункта он рассматривает четыре вопроса:
во-первых, он рассматривает то, к чему он стремится; во-вторых,
он объясняет предполагаемое441; в-третьих, он обосновывает
это442; в-четвертых, он отвечает на некоторое возражение443.
309[2] Итак, во-первых, он говорит, что мы установили, что
последовательности предикаций и доказательств не могут быть
бесконечными. Очевидно, что если одна вещь сказывается о двух,
например, А о С и D, таким образом, что одна из них не
сказывается о другой, или никаким образом, как животное сказывается
о человеке и осле, ни одно из которых никаким образом не
сказывается о другом, или не общим образом, как, например,
когда животное сказывается о человеке и мужском, ни одно
из которых не сказывается о другом общим образом; поэтому,
когда термины связаны таким образом, то я говорю, что
предикат, который принадлежит обоим терминам, не должен всегда
принадлежать им по причине чего-то общего, то есть не должен
уходить в бесконечность.
310[3] Затем Аристотель объясняет это утверждение посредством
примера. Рассмотрим два вида треугольников, из которых один
является неравносторонним треугольником, имеющим три
неравные стороны, а другой — равнобедренный треугольник,
имеющий две равные стороны. Ни один из них не сказывается
о другом, но оба обладают свойством «иметь три угла равных
двум прямым [углам]». Этот предикат принадлежит им по
причине чего-то общего, [и этим общим для обоих является то, что]
каждый из них есть треугольник. Однако это не всегда
происходит таким образом, то есть предикат не принадлежит вещи
по причине другой вещи до бесконечности; например,
[признак] «иметь три угла равных двум прямым [углам]» не при-
440 п. 7.
441 п. 3.
442 п. 4.
443 п. 6.

206
Книга I
надлежит треугольнику по причине чего-то другого — и так
до бесконечности.
311[4] Затем Аристотель обосновывает утверждение и говорит: пусть
В сказывается о С и о D по причине чего-то общего, то есть А.
Очевидно, что В принадлежит С и D по причине А; но если В
также принадлежит А по причине чего-то общего, и если, также
В принадлежит этой общей вещи по причине какой-либо другой
вещи и т. д., то средние термины уходят в бесконечность. Таким
образом, будет существовать бесконечная последовательность
средних терминов между С и В. Однако это невозможно.
Следовательно, если одна и та же вещь принадлежит многим вещам,
то не является необходимым, чтобы она всегда принадлежала
им по причине чего-то общего, то есть до бесконечности; так
как мы должны подойти к «некоторым неопосредованным
местам» (ad aliqua spatia immediata), то есть к некоторым
неопосредованным сказываниям. Аристотель называет эти
предикации «местами», как выше было сказано444.
312[5] Аристотель не полагает, что когда одна вещь сказывается о
многих вещах, которые не сказываются друг о друге, то не всегда
правильно говорить, что одна вещь принадлежит им по причине
чего-то общего. В действительности это утверждение является
истинным для каждого термина, который сказывается как
собственный признак, так как если собственный признак
принадлежит многим вещам, то он должен сказываться о них в силу чего-
то общего, хотя эта общая вещь могла бы быть неназванной, как
было сказано выше, когда речь шла об универсалии445. Но эти
общие термины не уходят в бесконечность, что довод
Философа ясно показывает. С другой стороны, если мы возьмем вещь,
которая принадлежит многим вещам, как род принадлежит его
видам, то мы не должны всегда принимать некоторый
предшествующий термин, в силу которого одна вещь принадлежит
многим. Например, «одушевленное тело» принадлежит «чело-
вену» и «ослу» в силу чего-то предшествующего, а именно
[понятия] «животное»; однако [понятие] «одушевленное тело»
не принадлежит «животному» и «растению» в силу чего-то
Лекция 25, п. 9.
Книга I, лекция 12.

Лекция 36 (пп. 308-322)
207
предшествующего, так как они суть первые виды
одушевленного тело иб.
313[6] Затем Аристотель отвечает на возражение. Некто мог бы сказать,
что мы можем всегда принимать термины в силу чего-то
общего, так как мы можем принимать общий термин, который
происходит из другого рода. Например, мы могли бы сказать, что
«быть двигающимся самим по себе» принадлежит [понятиям]
«человек» и «осел» в силу чего-то общего, а именно [понятия]
«животное», и также в силу других общих вещей, как например
«имеющий количество», или «имеющий цвет» и т. д. Термины,
подобные этим, могли бы быть приняты до бесконечности.
Для того, чтобы ответить на это возражение, Аристотель
говорит, что средние термины, которые мы принимаем, должны
происходить из одного и того же рода и из одних и тех же
неделимых. Под неделимыми (atomos) он понимает крайние
термины, между которыми мы должны принять средний термин.
И должно быть так, чтобы общий термин, принимаемый в
качестве среднего, сказывался сам по себе. Аристотель добавляет,
что средние термины должны происходить из одного и того же
рода, так как доказательства не могут переходить из одного
рода в другой, как было объяснено выше447.
314[7] Затем Философ показывает, что сказывания, в которых одна
вещь сказывается о другой вещи, должны приходить к чему-то
одному.
Во-первых, он показывает это для утвердительных сказываний;
во-вторых, для отрицательных448.
В первую очередь Аристотель говорит, что если А сказывается
о В, и если между ними существует некоторый средний термин,
то мы можем использовать этот средний термин, чтобы
доказать, что А принадлежит В. Это есть начала заключения.
Каковы бы ни были те термины, которые принимаются как средние
термины, они суть начала промежуточных заключений, которые
доказываются посредством них. Так как элементы или начала
доказательства являются не чем иным, как неопосредованны-
446 Лекция 27, п. 2.
447 Книга I, лекция 15.
448 п. 8.

208
Книга I
ми высказываниями449 — или все из них, или только общие. Мы
можем рассмотреть последний пункт в двух аспектах.
Во-первых, мы рассматриваем общее высказывание [в качестве
члена деления], наряду с единичными высказываниями, [при
делении понятия высказывания]. Последние виды не
сказываются о единичном посредством какого-либо среднего термина.
Поэтому высказывание «Сократ есть человек» является
неопосредованным. Но это не есть начало доказательства, так как
доказательства не относятся к единичным вещам, ибо не
существует знания относительно единичных вещей450. Таким
образом, не всякое неопосредованное высказывание есть начало
доказательства, но только общее высказывание.
Во-вторых, мы можем рассмотреть общие высказывания как
такие, которые являются общими для всех высказываний любой
науки, как, например, «всякое целое больше своей части».
Подобные высказывания, безусловно, есть начала доказательств
и известны каждому сами по себе. Однако высказывание «чело-
вен есть животное» или «равнобедренный треугольник есть
треугольник» не есть начало доказательства для всего знания
в целом, но только для некоторых отдельных доказательств.
Также подобные высказывания неизвестны каждому
[доказывающему] сами по себе451.
Поэтому если существует средний термин для данного
высказывания, то мы сможем доказывать это высказывание
посредством этого среднего термина до тех пор, пока мы не дойдем
до некоторого неопосредованного высказывания. Но если
не существует среднего термина ц^\я данного высказывания,
то мы не сможем его доказать. Это есть способ, посредством
которого мы можем найти первые начала доказательства, причем
аналитически, переходя от опосредованных к
неопосредованным высказываниям.
315[8] Затем Аристотель показывает, что также существует нечто, что
является первым в отрицательных высказываниях. Он говорит, что
если А опровергается относительно В, и если существует средний
Лекция 5.
Лекция 16.
Лекция 5, п. 6 и 7.

Лекция 36 (пп. 308-322)
209
термин, относительно которого А опровергается прежде, чем
относительно В, то высказывание «В не есть А» будет доказуемым.
Однако если не существует такого среднего термина, то это
высказывание не будет доказуемым, но будет началом
доказательства. Количество элементов, то есть начал доказательства, будет
таким же, сколько терминов, на которых процесс доказательства
останавливается, когда невозможно больше найти какой-либо
другой средний термин. Ведь высказывания, которые строятся
из подобных терминов, суть начала доказательства. Например,
если В непосредственно сказывается о С, и А непосредственно
опровергается или сказывается о В, то В будет термином, к
которому мы в конце концов приходим, когда мы принимаем
средние термины. Поэтому оба высказывания являются
неопосредованными, и являются также началами доказательства.
Далее из вышесказанного ясно452, что также как существуют
некоторые недоказуемые утвердительные начала, в которых одна
вещь сказывается о другой, и обозначают или то, чем является
нечто в сущности, как, например, когда род сказывается о
ближайших видах, или то, что это есть, как, например, когда
собственный признак сказывается о первом и неопосредованном
субъекте; таким же образом существуют недоказуемые
отрицательные начала, в которых отрицается сущностный предикат
или собственный признак (propria passio).
Из вышесказанного очевидно, что существуют начала для того,
чтобы доказать утвердительное заключение (которые все
должны быть утвердительными), и начала д/\я того, чтобы
обосновать отрицательное заключение (одно из которых должно быть
отрицательным).
316[9] Затем Аристотель показывает, каким образом нам следует
пользоваться первыми высказываниями в процессе доказательства.
Во-первых, он показывает это р/\я утвердительных
доказательств; во-вторых, для отрицательных453.
Относительно первого пункта он рассматривает три вопроса:
во-первых, он показывает, каким образом мы должны принимать
первые и неопосредованные высказывания в доказательствах;
452 Лекция 26, п. 5.
453 п. 13.

210
Книга I
во-вторых, он показывает, каким образом подобные
высказывания связаны с доказательствами454; в-третьих, он подводит итог455.
317[10] Итак, во-первых, Аристотель говорит, что когда нам
необходимо доказать некоторое утвердительное заключение, например,
«все В есть А», то мы должны принять средний термин,
который сказывается о В прежде, чем А сказывается о нем, и
относительно которого А также сказывается. Пусть этот термин будет
[обозначен через] С. Далее, пусть существует некоторый термин,
относительно которого А сказывается прежде, чем он
сказывается о С. Если процесс доказательства будет всегда
продолжаться таким образом, то никакое высказывание и никакой термин,
обозначающий нечто существующее вне А, мы не сможем
принять в доказательстве, так как А будет необходимым образом
сказываться об этом термине сам по себе, причем так, что этот
термин будет подчиняться А и не будет внешним для него.
Средние термины должны будут постоянно уплотняться456.
Здесь Аристотель говорит об «уплотнении» так же, как мы
сказали бы о людях, которые сидят на скамейке, и ни один из
других [посторонних людей] не сможет сесть между ними. Так
говорят, что средние термины в доказательстве уплотнены, когда
невозможно вставить средний термин между терминами,
которые были приняты ранее. Именно это он имеет в виду, когда
говорит, что средние термины уплотняются до тех пор, пока
места между ними не станут неделимыми, то есть до тех пор, пока
расстояние между двумя терминами не станет таким, что оно
уже не сможет быть далее разделенным на другие расстояния,
и останется только одно единое расстояние.
Это происходит, когда высказывание является
неопосредованным. А это последнее имеет место тогда, когда высказывание
является действительно единым высказыванием, причем не только
актуально, но также и потенциально. Ибо опосредованное
высказывание, хотя актуально является единым, так как одна вещь
сказывается об одной вещи, тем не менее потенциально не
является единым высказыванием, так как два высказывания обра-
454 п. 11.
455 п. 12.
456 Лекция 26, п. 4.

Лекция 36 (пп. 308-322)
211
зуются тогда, когда мы принимаем средний термин. Как,
например, линия, актуально является единой постольку, поскольку она
есть непрерываемая, но потенциально она не является единой,
поскольку она может быть разделена посередине.
Следовательно, говорит Аристотель, неопосредованное высказывание
является единым в качестве простого неделимого высказывания.
318[11] Затем Философ показывает, каким образом неопосредованное
высказывание связано с доказательством. Относительно этого
мы должны рассмотреть то, что Аристотель говорит в книге X Ме-
тафизики*57: в каждом роде должна существовать одна первая
вещь, которая есть наиболее простая вещь в этом роде, и мера
всех других вещей соотносится с ней. А так как мера однородна
с вещью, которую она измеряет, то эти первые неделимые
начала должны различаться так же, как различаются их роды.
Поэтому не может быть одного и то же для всех вещей.
Например, одно неделимое начало а^я веса — это «унция» или
«мина», то есть минимальный вес, который, хотя и не всегда
есть нечто абсолютно простое, так как любой вес можно
разделить на меньший вес, тем не менее, по соглашению (per
suppositionem), мы рассматриваем как простой. Так же и тон,
который состоит в пропорции девяти к восьми, или диез,
которое есть отличие тона и полутона, мы рассматриваем как одно
начало в музыке. Отсюда видно, что первые неделимые начала
различны в различных родах.
Так как начала силлогизма есть высказывания, то одно начало,
которое есть мера силлогизма, должно быть наиболее простым
высказыванием, то есть неопосредованным высказыванием.
Доказательство, вдобавок к тому, что оно есть силлогизм, есть
причина знания. Умозрение связано с наукой, как единичное
и неделимое связано со многим. Ибо для науки необходим
переход от начал к заключениям, в то время как умозрение есть
абсолютное и простое схватывание начал, которые известны
сами по себе. Поэтому умозрение связано с неопосредованным
высказыванием; в то время как наука связана с заключением,
то есть с опосредованным высказыванием458.
Аристотель. Метафизика. X. 1052Ы4-1053Ь8.
Лекция 7, п. 6.

212
Книга I
Следовательно, поскольку доказательство является
силлогизмом, одно неделимое начало есть неопосредованное
высказывание. Так как знание происходит из доказательства, одно
начало является умозрением.
319[12] Затем Аристотель делает вывод, подводя итог тому, что было
показано выше459, то есть что средний термин не может
находиться вне крайних терминов в утвердительных силлогизмах.
320[13] Затем он показывает, каким образом нам следует
пользоваться неопосредованными высказываниями в отрицательных
силлогизмах.
Во-первых, он демонстрирует [свою идею] относительно
первой фигуры; во-вторых, относительно второй фигуры460;
в-третьих, относительно третьей461.
Итак, во-первых, Аристотель говорит, что в отрицательных
силлогизмах по первой фигуре, когда мы продвигаемся к
неопосредованным высказываниям, ни один из средних
терминов, не может находится вне рода терминов утвердительного
высказывания. Например, мы хотим доказать, что «ни одно В
не есть А» и мы принимаем С как средний термин. Мы
строим такой силлогизм: «ни одно С не есть А; каждое В есть С;
следовательно, ни одно В не есть А». Если мы хотим
продвигаться дальше и доказать, что А не принадлежит ни одному С,
мы должны рассмотреть средний термин между С и А, то есть
термин, который сказывался бы о С, и, следовательно, о В.
Таким образом, этот термин будет принадлежать роду терминов
утвердительного высказывания. Если мы будем продолжать
таким образом, то средние термины, которые мы рассмотрим,
не будут находиться вне утвердительного высказывания.
Однако они смогут находиться вне рода предиката, который
отрицается, то есть вне рода А.
321[14] Затем Аристотель обращается ко второй -фигуре.
Предположим, что нам необходимо доказать, что «ни одно Ε не есть D»
по второй фигуре, где средний термин есть С, используя такой
силлогизм: «Каждый D есть С; ни одно Ε не есть С, или неко-
459 п. 10.
460 п. 14.
461 п. 15.

Лекция 37 (пп. 323-331)
213
торое Ε не есть С; следовательно, ни одно или некоторое Ε
не есть D». Аристотель утверждает, что в этом случае мы не
можем принять какой-либо средний термин, который находится
вне Е. Так как если мы хотим двигаться дальше и доказать, что
«ни одно Ε не есть С», то мы должны принять средний термин,
который находится между Ε и С, поскольку утвердительное
высказывание не может быть доказано по второй фигуре, и, таким
образом, мы всегда должны будем доказывать отрицательную
посылку. Поэтому, так как в первой фигуре мы всегда
принимаем средние термины, имея в виду утвердительное
высказывание, во второй фигуре мы должны принимать средние
термины, имея в виду отрицательное высказывание.
322[15] Затем Аристотель показывает, каким образом это происходит
по третьей фигуре. Он говорит, что в третьей фигуре средние
термины, которые мы принимаем, не будут находиться ни вне
предиката, который отрицается относительно субъекта, ни вне
субъекта, относительно которого он отрицается. Это происходит
именно так в силу того, что средний термин есть субъект для
обоих высказываний, как утвердительного, так и
отрицательного. Поэтому если мы примем далее средний термин, то он также
должен быть субъектом для обоих высказываний, как
утвердительного, так и отрицательного. Поэтому мы никогда не
принимаем средние термины, которые находятся вне предиката,
который отрицается, или вне субъекта, относительно которого
он отрицается.
Лекция 37
(пп. 323-331)
Лучше ли общее доказательство, чем частное?
Рассмотрение отрицательных доказательств
Комментарии Фомы Аквинского к 24.85а13-24.85Ь23
323[1] После того как Философ определил доказательный силлогизм,
здесь он сравнивает доказательства между собой462.
462 Лекция 4, п. 1.

214
Книга I
Так как знание происходит из доказательства, то это сравнение
делится на две части: в первой части он сравнивает
доказательства, во второй части он сравнивает науки463.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает три
вопроса: во-первых, вопросы, связанные со сравнением
доказательств; во-вторых, порядок, согласно которому эти вопросы
могут быть изучены464; в-третьих, он разбирает сами вопросы465.
324[2] Итак, во-первых, Аристотель говорит, что доказательства
делятся на три вида: на общие и частные доказательства, на
утвердительные и отрицательные, а также на те, которые доказывают
прямо (ostensive), и те, которые доказывают посредством
сведения к абсурду. Итак, вопрос заключается в следующем: какое
доказательство в каждой паре является наилучшим?
325[3] Затем Аристотель показывает порядок, согласно которому эти
вопросы могут быть рассмотрены. Он говорит: сначала мы
сравним общие и частные доказательства. Когда этот вопрос будет
прояснен, тогда мы рассмотрим доказательства, выводом
которых является утвердительное высказывание, и затем будут
рассмотрены те, которые доказывают посредством сведения
к абсурду.
326[4] Затем Аристотель рассматривает вопросы, которые он
сформулировал.
Во-первых, он сравнивает доказательства частные и общие. Во-
вторых, он сравнивает доказательства утвердительные и
отрицательные466. В-третьих, он сравнивает доказательства прямые
и доказательства сведения к абсурду467.
Относительно первого пункта он разбирает три вопроса:
во-первых, рассматривает доводы в пользу того, что частное
доказательство лучше, чем общее; во-вторых, он опровергает их468;
в-третьих, он взвешивает доводы, которые обосновывают
противоположное469.
463 Лекция 41.
464 п.З.
465 п. 4.
466 Книга I, лекция 39. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 25, 86а 32.
467 Книга I, лекция 40. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 26, 87а 1.
468 п. 7.
469 Книга I, лекция 38. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 24, 85Ь 23.

Лекция 37 (пп. 323-331)
215
327[5] Относительно первого пункта Аристотель рассматривает три
вопроса. Он говорит, что некоторые люди могут случайно
подумать, что частное доказательство лучше, чем общее.
Он рассматривает три довода в пользу этого утверждения.
Первый довод состоит в следующем: лучшее доказательство есть
то, посредством которого мы знаем наилучшим образом. Он
обосновывает это на основании того, что достоинство
доказательства состоит в знании. Так как полагают, что достоинство
любой вещи связано с ее наивысшей способностью, как,
например, достоинство человека, способного поднять сто талантов,
не в том, что он может поднять десять талантов, а в том, что он
может поднять сто талантов, так как это есть предел его
способности, как сказано в книге I О небе*70. Однако знанием является
то наилучшее, что может дать доказательство. Поэтому
именно знание является достоинством доказательства. Однако вещь
является тем более совершенной, чем ближе она расположена
к достоинству, как сказано в книге VII Физики*71. Поэтому отсюда
ясно, что чем в большей степени доказательство является
причиной знания, тем оно лучше.
Затем Аристотель утверждает, что мы знаем вещь лучше, когда
мы знаем ее саму по себе, чем когда мы знаем ее
посредством чего-то другого. Например, когда мы знаем о Кориске, что
сам Кориск — музыкант, мы знаем это лучшим образом, чем
если бы мы только знали, что человек есть музыкант.
Следует отметить, что это высказывание является абсолютно
истинным, так как то, что существует само по себе, предшествует
тому, что существует посредством чего-то другого, и является
также его причиной, как сказано в книге VIII Физики*72. Из
вышесказанного мы можем заключить, что доказательство,
посредством которого мы знаем вещь саму по себе, лучше, чем
Аристотель. О небе. I. 11, 281а 7-15.
<«...> достоинство есть некоторое совершенство, ибо, когда предмет
достигнет свойственного ему достоинства, тогда он называется совершенным, так как
тогда наиболее соответствует своей природе (как, например, круг станет
совершенным, когда он в наибольшей степени станет кругом, и притом наилучшим),
а недостаток есть уничтожение [совершенства] и отход от него» (Аристотель.
Физика. VII. 3, 246а 13-17).
Аристотель. Физика. VIII. 5, 257а 30 и далее.

216
Книга I
доказательство посредством которого мы знаем вещь через
что-то другое.
Общее доказательство обосновывает нечто и дает возможность
знать это научным образом, не само по себе, а посредством
чего-то другого, то есть общего. Например, доказательство
показывает, что равнобедренный треугольник имеет [свойство]
три равных угла, [и он имеет это свойство] не потому, что он
является равнобедренным, а потому, что он является
треугольником. В то время как частное доказательство обосновывает,
что некоторая вещь сама по себе имеет [какие-либо свойства].
На основании вышеизложенного следует, что частное
доказательство лучше, чем общее.
328[6] Далее Аристотель рассматривает второй и третий доводы.
Общее не является чем-то отдельным от единичного, как было
показано в книге VII Метафизики*73. Однако общее
доказательство, по причине своего способа доказательства, приводит к вере
в то, что общее — это «нечто», и обладает [это «нечто»]
некоторой сущностью (природой) среди существующих вещей.
Например, [тот случай], когда мы доказываем нечто о [сущности]
треугольника отдельно от частных треугольников, или о
[сущности] фигуры отдельно от частных фигур, или о [сущности] числа
отдельно от частных чисел.
К приведенным двум высказываниям Аристотель добавляет
еще два. К первому высказыванию, которое говорит, что общее
не является чем-то отдельным от единичного, он добавляет
высказывание, что доказательство о сущем (ens) лучше, чем
доказательство о не-сущем. Ко второму высказыванию, которое
говорит, что общее доказательство приводит к вере в то, что
общее есть нечто, что содержится в природе вещей, он добавляет
высказывание, что доказательство, которое не вводит в
заблуждение, лучше, чем доказательство, которое вводит в него.
Аристотель показывает, что общее доказательство может
ввести в заблуждение, поскольку доказывает относительно чего-то
универсального, с использованием аналогии; то же самое
относительно общего, которое соотносится со многими вещами,
[как, например, в случае, когда говорят], что это что-то не явля-
Аристотель. Метафизика. VII. 16,1040b 26-27.

Лекция 37 (пп. 323-331)
217
ется ни линией, ни числом, ни телом, ни поверхностью, но
является чем-то отдельным и предшествующим [единичным
вещам], [называемым] количественно универсальным (quantitas
universalis), потому что [это универсальное] имеет
количественную природу (ratio quantitatis). Затем, на основании этого
двойного довода, он выводит заключение посредством двух средних
терминов следующим образом. Если общее доказательство
касается сущего в меньшей степени, чем частное доказательство,
и если оно приводит к ложному мнению в большей степени,
чем частное доказательство, то из этих двух средних терминов,
следует, что общее доказательство хуже, чем частное.
329[7] Затем Аристотель опровергает вышеуказанные доводы по
порядку.
Во-первых, он опровергает первый довод, утверждая, что
основание, которое было рассмотрено в первом доводе, не может
быть применено в большей степени к общему доказательству,
чем к частному, так как в обоих доказательствах мы находим
то, что есть само по себе, и то, что есть в соотношении с
другим. В общем доказательстве мы находим то, что существует
само по себе, так как «иметь три угла равных двум прямым
углам» относится к равнобедренному треугольнику, не потому,
что он является равнобедренным треугольником, но потому,
что он является треугольником. Итак, тот, кто знает, что
равнобедренный треугольник имеет три угла, равных двум прямым
[углам], знает меньше о том, что есть само по себе, чем если бы
он знал, что треугольник имеет три угла, равных двум прямым
углам. Это истинно общим образом. Так как если нечто, что бы
это ни было, не относится к треугольнику постольку, поскольку
он является треугольником, то тот, кто знает общим образом,
что это принадлежит треугольнику как таковому, знает лучше.
Из этих посылок Аристотель выводит условное высказывание,
антецедент которого содержит три положения.
Во-первых, [понятие] треугольника [вообще] больше по
объему, чем [понятие] равнобедренного треугольника. Во-вторых,
когда треугольник сказывается о равнобедренном и других
треугольниках, слово «треугольник» имеет одно и то же
значение, и не является двузначным. В-третьих, «иметь три угла
равных двум прямым углам» относится ко всякому треугольни-

218
Книга I
ку. Если принять эти три посылки, то следует, что «иметь три
угла равных двум прямым углам» не принадлежит
треугольнику, поскольку он является равнобедренным, но наоборот.
Аристотель устанавливает два первых высказывания в
антецеденте по следующей причине. Если бы [понятие]
треугольника [вообще] не было бы больше по объему, или если бы это
[понятие] сказывалось о многих вещах двузначным образом,
то оно не было бы связано с [понятием] равнобедренного
треугольника как общее с частным. Аристотель добавляет третье
высказывание: если [признак] «иметь три угла равных двум
прямым» не принадлежал бы каждому треугольнику, то он
не принадлежал бы треугольнику [вообще], поскольку он
является [именно] треугольником [в общем смысле], но он является
некоторым частным треугольником. Дело в том, что это
свойство не принадлежит каждой фигуре, но оно не принадлежит
каждой фигуре не потому, что [каждый треугольник] является
фигурой, но потому, что [каждый треугольник] является
определенным видом фигуры, то есть треугольником.
Из вышесказанного Философ заключает противоположное
тому, относительно чего было рассмотрено возражение, то есть
он заключает, что тот, кто знает вещь общим образом, знает ее
саму по себе и как таковую в большей степени, чем тот, кто
знает ее частным образом. Далее он выводит главное заключение:
общее доказательство лучше, чем частное.
330[8] Затем Аристотель опровергает второй довод и говорит, что
если общее сказывается о многих вещах, имея одно значение,
и не двузначным образом, то оно не обладает бытием в меньшей
степени, чем частные вещи. Он имеет в виду, что общее не
обладает бытием в меньшей степени относительно того, что связано
с умом, то есть относительно науки и доказательства. По
крайней мере, с этой точки зрения оно существует в большей
степени, так как то, что не подвержено разрушению, обладает бытием
в большей степени, чем то, что подвержено разрушению. И хотя
частные вещи подвержены разрушению, общее не подвержено.
Разрушение связано с частными вещами по причине начал ин-
дивидуации, и не по причине природы видов474, которая являет-
Лекция 16, п. 7.

Лекция 37 (пп. 323-331)
219
ся общей им всем, и сохраняется посредством воспроизведения.
Следовательно, относительно того, что связано с умом, общее
обладает бытием в большей степени, чем частное. Но
относительно природы, частные вещи обладают бытием в большей
степени, так как они являются субстанциями согласно первому
и главному смыслу этого слова.
331[9] В ответ на третий довод Аристотель говорит, что в общих
высказываниях или доказательствах существует нечто, что
обозначается как само по себе одно, например, треугольник.
Однако не является необходимым по этой причине полагать, что
треугольник есть нечто одно существующее отдельно от
многих вещей, также как не является необходимым предполагать
это в случае с терминами, которые обозначают не субстанцию,
но некоторый род акцидентов, то есть, когда мы просто
обозначаем акциденции как «белизна» или «отцовство». Мы не
заставляем никого полагать, что подобные акциденты
существуют отдельно от их субстанций. Так как ум способен познавать
вещь без познания актуальным образом какой-либо другой
вещи, с которой она связана. И это не искажает познание. Так,
например, если нечто белое является музыкантом, то я могу
познавать белую вещь и присоединять другие вещи к ней и
доказывать об этом — мы можем доказать, что оно расширяет
видение, не принимая во внимание, что нечто белое является
музыкантом. Однако если бы мы предположили, что нечто белое
не является музыкантом, то это было бы ложно.
Поэтому, когда мы говорим или полагаем, что «белизна есть
цвет», не упоминая никакой субъект, то мы высказываем
истину. Однако бы мы сказали, что «белизна, которая есть цвет,
не существует в субъекте», то мы бы сказали ложь. Подобным
образом, когда мы говорим «человек есть животное», то мы
говорим истину, даже не упоминая какого-либо отдельного
человека. Однако мы сказали бы ложь, если бы мы утверждали,
что «человек, который есть животное, существует отдельно
от единичных людей». Следовательно, если это так, то
доказательство не есть причина ложных мнений о том, что общее
существует отдельно от единичных вещей. Проблема связана со
слушателем, который плохо понимает то, что было сказано. Поэтому
ничто из этого возражения не принижает общее доказательство.

220
Книга I
Лекция 38
(nn. 332-339)
Общее доказательство лучше частного
Комментарии Фомы Аквинского к 24.85Ь23-25.86а32
332[1] После того как Философ опроверг доводы, которые ведут к
ложному заключению, здесь он рассматривает доводы, которые
ведут к истинному заключению, [демонстрируя, что] общее
доказательство лучше, [чем частное].
Относительно этого он рассматривает семь доводов,
добавляя их к вышевысказанным опровержениям, из которых также
можно вывести утверждение, как выше было показано475.
333[2] Итак, первый довод состоит в следующем. Доказательство
есть силлогизм, который выражает причину вещи, [т.е.
отвечает на вопрос] почему есть данная вещь, так как именно таким
образом, [задавая вопросы], мы познаем476. Ведь общее в
большей степени выражает причину, чем частное. Именно поэтому
что-то принадлежит само по себе в большей степени
большему, чем частному, как было показано выше в первом
опровержении477. То, чему что-то принадлежит само по себе, есть его
причина, так как субъект есть причина собственного признака,
который принадлежит ему сам по себе478. Однако общее есть
первое, которому принадлежит собственный признак479. Итак,
очевидно, что общее есть собственно причина. Из этого
Аристотель выводит утверждение, то есть что общее доказательство
лучше, поскольку оно выражает в большей степени причину
и [отвечает на вопрос] почему есть данная вещь.
334[3] Далее Аристотель рассматривает второй довод. [В основе]
этого довода [лежит понятие] целевой причины. Следует отметить,
что одна вещь может быть целью для другой вещи как в
процессе ее становления, как, например, рождение существует ради
475 Лекция 37, п. 7.
476 Лекция 4.
477 Лекция 37, п. 7.
478 Лекция 10, п. 7 и 8.
479 Лекция 37, п. 7.

Лекция 38 (пп. 332-339)
221
формы, так и в процессе ее существования, как, например, дом
существует ради жилища. Итак, Аристотель говорит, что мы
продолжаем искать причину или [ответ на вопрос] почему данная
вещь становится или почему она есть, до тех пор, пока не будет
существовать термина, который выражает, почему данная вещь
становится или почему данная вещь существует до того, как мы
нашли термин480. Когда мы нашли этот термин, мы думаем, что
мы знаем причину, [т.е. знаем ответ на вопрос] почему есть
данная вещь. Ибо то, что есть последнее в том смысле, что мы
не можем найти ничего более этого, есть действительно цель
и конец, который мы ищем, когда мы стремимся познать,
почему есть данная вещь.
Аристотель демонстрирует [данную идею] на примере.
Предположим, мы спрашиваем: «Почему он пришел?», — и пусть ответ
будет следующим: «С тем, чтобы получить деньги». Однако
почему это необходимо? Чтобы заплатить долг. А это по
причине чего-то другого, то есть чтобы не поступать несправедливо.
Если рассуждая таким образом, мы достигаем такого момента,
когда действие уже не совершается ради какой-либо другой
цели — например, пусть мы достигли последней цели, т. е.
счастья — то мы будем говорить, что этот человек пришел по
причине данной вещи как цели. То же самое истинно для всех
других вещей, которые существуют или становятся ради цели. Когда
мы достигли этой последней цели, то мы скажем, что мы знаем
наилучшим образом то, почему этот человек пришел.
Если то, что подходит для целевых причин, подходит также а^я
других причин, и если относительно целевых причин, мы знаем
наилучшим образом, когда мы достигли последнего термина,
то относительно других причин, мы будем знать наилучшим
образом, когда мы достигнем момента, когда вещь не
принадлежит больше другой вещи в силу чего-то другого. И это
происходит, когда мы достигаем общего.
Аристотель демонстрирует эту идею на следующем примере.
Так, если мы спрашиваем, почему отдельный треугольник
имеет внешние углы, равные четырем прямым углам, ответ будет
следующим: «Потому что это свойство принадлежит отдель-
Лекция 23.

222
Книга I
ному треугольнику, так как он является равнобедренным
треугольником. А равнобедренный треугольник имеет это
свойство, так как он есть треугольник. А треугольник имеет это
свойство, так как он есть прямолинейная фигура». Итак, если
невозможно идти дальше этого термина, то в этом случае мы
знаем наилучшим образом. Но при учете того, что мы достигли
общего, получается, что общее доказательство лучше, чем частное.
335[4] Далее Аристотель рассматривает третий довод. Он говорит, что
чем более мы приближаемся к частным вещам, тем более мы
приближаемся к бесконечному. Ибо бесконечное близко
материи, которая есть начало индивидуации, как было сказано
в книге III Физики*81. Но чем более мы приближаемся к
общему, тем более мы приближаемся к чему-то простому и к самой
цели. Ведь понятие общего связано с формой, которая является
простой, и имеет аспект цели, поскольку она ограничивает
бесконечность материи.
Итак, очевидно, что бесконечные вещи не могут быть известны
как таковые, и что вещи известны, постольку, поскольку они
конечны. Таким образом, не материя есть начало познания вещи,
а скорее форма. Отсюда очевидно, что общие вещи известны
в большей степени, чем частные. Именно поэтому они в
большей степени доказуемы, так как доказательство есть силлогизм,
который дает научное знание.
Но доказательство относительно вещей, которые в большей
степени доказуемы, лучшее, ибо вещи, которые связаны между
собой, увеличиваются вместе, и доказательство относится к
доказуемому. Поэтому, если общие вещи доказуемы в большей
степени, то общее доказательство будет лучшим.
336[5] Далее Аристотель рассматривает четвертый довод. Если цель
доказательства есть знание482, тогда то доказательство будет
лучшим, которое дает научное знание относительно большего
количества вещей.
Поэтому он говорит, что доказательство, посредством которого
мы знаем данную вещь и что-то еще, лучше, чем
доказательство, посредством которого мы знаем только одну вещь. Но ког-
Аристотель. Физика. III. 6, 207а 7-32.
Лекция 4.

Лекция 38 (пп. 332-339)
223
да мы знаем общее, мы также знаем частное, то есть если мы
знаем, что частное подчиняется общему. Например, если мы
знаем, что каждый мул бесплоден, и что это животное есть мул,
то мы знаем, что это животное бесплодно. Но если мы знаем
частное, то посредством этого мы не знаем общее: то есть, если
я знаю, что этот мул бесплоден, то посредством этого я еще
не знаю, что каждый мул бесплоден. Итак, общее
доказательство, посредством которого мы знаем как общее, так и частное,
лучше, чем частное доказательство, посредством которого мы
знаем только частное.
337[6] Далее Аристотель рассматривает пятый довод: насколько
ближе средний термин доказательства первому началу, настолько
доказательство лучше.
Он доказывает это следующим образом. Если доказательство,
которое происходит из неопосредованного начала, более
достоверно, чем доказательство, которое происходит не из
неопосредованного начала, а из опосредованного, то доказательство должно
быть лучше в той степени, в какой оно происходит из среднего
термина, который ближе неопосредованному началу. Но общее
доказательство происходит из среднего термина, который ближе
началу, то есть неопосредованному высказыванию.
Аристотель рассматривает это на примере терминов.
Предположим, нам необходимо доказать, что А — наиболее общий
термин — принадлежит D, т. е. наиболее частному термину,
посредством средних терминов В и С, причем В является
более общим чем С. Например, пусть нам необходимо доказать
«субстанция» относительно «человека» посредством средних
терминов, «живое» и «животное», причем «живое»
является более общим, чем «животное». Очевидно, что В как более
общее будет термином связанным в большей степени
неопосредованным образом с А, и так же очевидно, что заключение
будет известно в большей степени посредством этого термина,
нежели, чем посредством С как менее общего. Поэтому общее
доказательство лучше, чем частное.
Однако он добавляет, что некоторые из вышесказанных
доводов есть логические483, то есть они происходят из общих на-
Лекция 35, п. 2.

224
Книга I
чал, которые не присущи только доказательству. Это относится,
в частности, к третьему и четвертому доводу, которые
основываются на средних терминах общих всем видам знания. Три
другие довода, то есть первый, второй и пятый, в большей
степени являются аналитическими, так как они происходят из
начал, которые присущи только доказательству.
338[7] Далее Аристотель рассматривает шестой довод. Он говорит, что
превосходство общество доказательства в наибольшей степени
очевидно на основании начал, из которых каждый вид
доказательства происходит. Общее доказательство происходит из
общих высказываний. Однако частное доказательство происходит
из частного высказывания. Общие и частные высказывания
связаны между собой таким образом, что тот, кто знает
предшествующее высказывание, то есть общее, знает также в некотором
роде и последующее, то есть в потенции484. Ибо частное
содержится в общем потенциально, как, например, части
содержатся потенциально в целом. Так если некто знает, что каждый
треугольник имеет три угла, равных двум прямым углам, то он
уже в потенции знает, что равнобедренный треугольник
обладает этим свойством. Но тот, кто знает частное высказывание,
не знает, на основании этого, общее высказывание ни
актуально, ни потенциально485. Так как общее высказывание не
содержится в частном высказывании ни актуально, ни потенциально.
Таким образом, доказательство лучше, когда оно происходит
из лучших высказываний, то есть общее доказательство [всегда]
лучше.
Однако следует отметить, что этот довод не отличается от
четвертого вышесказанного довода, за исключением того, что там
мы сравнивали заключения, которые известны посредством
доказательства, в то время как здесь мы сравниваем
высказывания, из которых происходит доказательство..
339[8] Далее Аристотель рассматривает седьмой довод. Общее
доказательство есть умозрительное, то есть оно ограничено самим
умом. Именно поэтому оно ограничено общим, которое
познается только посредством ума. Но частное доказательство огра-
484 Лекция 3 и п. 5.
485 п. 5.

Лекция 39 (пп. 340-348)
225
ничено чувством, так как оно выводит частное, которое
познается напрямую посредством чувств, в то время как ум, который
доказывает, познает частные вещи посредством размышления.
Итак, поскольку ум лучше, чем чувство, постольку общее
доказательство лучше, чем частное.
В заключении Аристотель говорит, что это утверждение
является очевидным из всего вышесказанного.
Лекция 39
(пп.340-348)
Доказательство утверждения лучше,
чем доказательство отрицания
Комментарии Фомы Аквинского к 25.86a32-26.87al
340[1] После того как Философ показал, что общее доказательство
лучше, чем частное, здесь он показывает, что доказательство
утверждения лучше, чем доказательство отрицания.
Относительно этого Аристотель рассматривает пять доводов.
341[2] Первый довод состоит в том, что при прочих равных условиях,
доказательство, которое происходит из меньшего числа постулатов
(ex paucioribus petitionibus), предположений или высказываний,
лучше. Каким образом различаются три вышеуказанных
элемента, очевидно из того, что было рассмотрено раньше486. Ибо
высказывания даже включают те положения, которые известны сами
по себе, и они не являются ни предположениями, ни постулатами.
Предположение отличается от постулата тем, что предположение
есть высказывание, которое неизвестно само по себе, его
рассматривают как мнение обучающегося. В то время, как постулат есть
высказывание, которое также неизвестно само по себе, и которое
не является мнением обучающегося, независимо от того,
имеет ли обучающийся противоположное мнение или нет.
342[3] Аристотель показывает двумя способами, что при других
равных условиях доказательство, которое использует меньшее
число высказываний, лучше.
Книга I, лекция 19.

226
Книга I
Во-первых, так как все высказывания, из которых
доказательство происходит, известны равным образом, то мы будем знать
[заключение] быстрее посредством меньшего числа
высказываний, нежели посредством большего. Так как размышление
посредством меньшего числа высказываний, совершается
быстрее. Однако знать что-то быстрее лучше, поэтому
доказательство, которое происходит из меньшего числа, при прочих
равных условиях, лучше.
343[4] Во-вторых, он обосновывает то же самое высказывание общим
образом, без вышесказанного предположения о том, что все
рассматриваемые высказывания равным образом известны.
Для этого доказательства он предполагает то, что должно быть
общим образом истинно, то есть что средние термины,
которые принадлежат одному порядку, равным образом известны,
но предшествующие средние термины более известны. Итак,
предположим, что существует доказательство, в котором
доказывают, что А принадлежит Ε посредством трех средних
терминов В, С, D. Это доказательство состоит из четырех
высказываний: «все В суть А», «все С суть В», «все D суть С», «все Ε суть
D». Пусть будет другое доказательство с тем же самым
заключением «А принадлежит Е», но которое содержит два средних
термина Ζ и Н.
Итак, так как порядок рассуждения соответствует порядку
средних терминов, ибо предшествующие термины, как было
сказано выше, более известны, необходимо, чтобы высказывание
«все D суть А» в первом доказательстве и высказывание «все
Ε суть А» во втором доказательстве, были известны равным
образом, так как в обоих случаях мы рассматриваем два
средних термина.
В первом доказательстве высказывание «все D суть А»
предшествует и более известно, чем высказывание, «все Ε суть А», так
как в этом доказательстве последнее доказывается из первого,
и как очевидно из того, что выше было сказано, то посредством
чего нечто доказывается, достовернее и более известно, чем то,
что доказывается посредством него.
Итак, высказывание «все Ε суть А», постольку, поскольку оно
выводится посредством второго доказательства, более
известно, чем то же самое высказывание постольку, поскольку оно

Лекция 39 (пп. 340-348)
227
выводится посредством первого доказательства, которое
содержит больше средних терминов. Итак, отсюда следует, что
доказательство, которое происходит из меньшего числа
высказываний, лучше, чем доказательство, которое происходит
из большего числа высказываний.
344[5] Обосновав главное положение, Аристотель добавляет, что
доказательство утверждения происходит из меньшего числа
посылок, чем доказательство отрицания. Это не значит, что
доказательство утверждения происходит из меньшего числа терминов
или из меньшего числа высказываний с точки зрения материи,
так как оба доказательства как доказательство утверждения,
так и доказательство отрицания происходят из трех терминов
и двух высказываний. Но скорее полагают, что доказательство
отрицания происходит из большего числа высказываний с точки
зрения качества высказываний. Ибо доказательство
утверждения предполагает только, что что-то есть таковое, то есть оно
происходит только из утвердительных высказываний. В то
время, как доказательство отрицания предполагает как то, что что-
то является таковым, так и то, что что-то не является таковым,
то есть оно предполагает как утвердительное, так и
отрицательное высказывания. Следовательно, доказательство
утверждения лучше, чем отрицания.
345[6] Далее Аристотель рассматривает второй довод. Он
представляет этот довод, чтобы подтвердить первый довод, который
мог бы показаться недостаточным из-за того, что то, что
относилось к главному положению, не относилось таким образом,
каким оно было доказано. Поэтому, чтобы исключить ошибку,
Аристотель добавляет второй довод для того, чтобы обосновать
первый.
Как было показано в Первой Аналитике™, ни один силлогизм
не может быть построен из двух отрицательных
высказываний488. Необходимо, чтобы по крайней мере одно
высказывание было утвердительным, а другое отрицательным. Из этого
очевидно, что утвердительные высказывания лучше для постро-
Книга I, глава 23.
Из двух отрицательных (равно как и из двух частных) посылок не следует
никакого заключения.

228
Книга I
ения силлогизма, чем отрицательные. Поэтому доказательство
утверждения, которое происходит только из утвердительных
высказываний, лучше, чем доказательство отрицания, которое
происходит из утвердительного и отрицательного
высказывания.
346[7] Аристотель рассматривает третий довод и говорит, что как
следствие вышесказанных доводов мы должны принять то, что когда
доказательство расширяется посредством сведения
высказываний к своим началам, необходимо существование нескольких
утвердительных высказываний и только одного отрицательного.
Рассмотрим такое доказательство отрицания: «Ни одно В не есть
А; все С есть В; следовательно, ни одно С не есть А». Итак, если
оба высказывания суть опосредованные, то это
доказательство может быть расширено посредством добавления
среднего термина к каждому из них. Пусть средний термин большей
посылки «ни одно В не есть А» есть D, а средний термин
меньшей посылки «все С суть В» есть Е. Так как высказывание «все
С суть В» является утвердительным, и не может быть выведено
посредством отрицательного высказывания, средний термин
Ε связан утвердительно с обоими крайними терминами.
Поэтому мы получаем два утвердительных высказывания, то есть
«все Ε суть В» и «все С суть Е», и из них мы заключаем, что «все
С суть В». Но большая посылка «ни одно В не есть А» является
отрицательной, а отрицательное высказывание не может быть
выведено из двух отрицательных высказываний. В первой
фигуре, которая наилучшим образом подходит для
доказательства, как было сказано выше489, большая посылка должна быть
отрицательной, а меньшая утвердительной. Поэтому средний
термин D должен быть утвердительным относительно термина
В, и отрицательным относительно А, приводя к следующему
доказательству: «Ни одно D не есть А; все В сутьЛ; следовательно,
ни одно В не есть А».
Таким образом, расширение доказательства отрицания
посредством сведения высказываний к их началам, увеличится до
четырех высказываний, из которых только одно есть
отрицательное, то есть «ни одно D не есть А», а три других будут утверди-
Лекция 26.

Лекция 39 (пп. 340-348)
229
тельными, то есть «все В суть D», «все Ε суть В» и «все С суть
Е». То же самое относится и ко всем другим силлогизмам, так
как средние термины, посредством которых доказываются
утвердительные высказывания, должны быть связаны
утвердительным образом с обоими крайними терминами. В то время
как средний термин, посредством которого доказывается
отрицательное высказывание, должен быть связан отрицательным
образом только с одним крайним термином. Таким образом,
только одно высказывание является отрицательным, а все
другие являются утвердительными. Из этого очевидно, что
отрицательное высказывание доказывается главным образом
посредством утвердительного.
Итак, если то, посредством чего нечто доказывают, более
известно и достоверно, чем то, что доказывается посредством
него, то, так как отрицательное высказывание обосновывается
главным образом посредством утвердительного, а не
наоборот, то утвердительное высказывание предшествует, известнее
и достовернее, чем отрицательное высказывание. Поэтому
утвердительное доказательство лучше.
347[8] Далее Аристотель рассматривает четвертый довод и говорит,
что начало доказательного силлогизма есть общее
неопосредованное высказывание. В случае утвердительного
силлогизма, началом является утвердительное высказывание, а в случае
отрицательного силлогизма — отрицательное высказывание.
Но чем более совершенным является начало, тем более
совершенно следствие. Итак, как утвердительное высказывание
связано с отрицательным, так утвердительное доказательство
связано с отрицательным. Но утвердительное высказывание
лучше, чем отрицательное.
Аристотель обосновывает это двойным образом: во-первых,
исходя из идеи, что утвердительное высказывание является
предшествующим и более известным, [нежели отрицательное],
и отрицательное высказывание доказывается посредством
утвердительного, и не наоборот; во-вторых, исходя из идеи, что
утверждение предшествует естественным образом отрицанию,
так же как бытие предшествует небытию. Хотя небытие
предшествует бытию по времени, когда одна и та же вещь переходит
из небытия в бытие, тем не менее, бытие предшествует небы-

230
Книга I
тию по природе. Однако иногда бытие может предшествовать
небытию также и по времени, так как вещи, которые не
существуют, переходят в состояние бытия только посредством того,
что существует. Следовательно, очевидно, что доказательство
утверждения лучше, чем отрицания.
348[9] Далее Аристотель рассматривает пятый довод. То, от чего нечто
зависит, является в большей степени началом. Но
доказательство отрицания зависит от доказательства утверждения, так как
не может существовать доказательство отрицания без
утвердительного высказывания, а утвердительное высказывание
обосновывается только посредством доказательства утверждения.
Следовательно, доказательство утверждения лучше, чем
доказательство отрицания.
Лекция 40
(пп. 349-355)
Доказательство отрицания и прямое
лучше доказательства посредством сведения к абсурду
Комментарий Фомы Аквинского к 26.87а1-27.87а31
349[1] После того как Философ показал, что общее доказательство
лучше, чем частное, и доказательство утверждения лучше, чем
доказательство отрицания, здесь он показывает, что прямое
доказательство лучше, чем доказательство посредством сведения
к абсурду.
Относительно этого Аристотель разбирает три вопроса:
во-первых, он формулирует цель своего рассуждения; во-вторых, он
предварительно рассматривает те элементы, которые для
обоснования утверждения490; в-третьих, он доказывает
утверждение491.
Итак, во-первых, он говорит, что поскольку было показано, что
доказательство утверждения лучше, чем доказательство
отрицания, постольку из этого следует, что прямое доказательство
490 п. 2.
491 п. 5.

Лекция 40 (пп. 349-355)
231
утверждения лучше, чем [непрямое] доказательство
посредством сведения к абсурду.
350[2] Аристотель предварительно рассматривает элементы, которые
необходимы для того, чтобы обосновать предполагаемое.
Относительно этого он разбирает три вопроса: во-первых, он
показывает, чем является доказательство отрицания;
во-вторых, он показывает, чем является доказательство посредством
сведения к абсурду492; в-третьих, он сравнивает одно
доказательство с другим493.
Итак, во-первых, Аристотель говорит, что дпя того, чтобы
обосновать это положение, необходимо мы должны рассмотреть
различие между отрицательным доказательством и
доказательством посредством сведения к абсурду. Итак, если мы
примем, что А не принадлежит ни одному В, и В принадлежит С,
и заключим, что А не принадлежит ни одному С, то мы получим
доказательство отрицания.
351[3] Затем Философ показывает, что есть доказательство посредством
сведения к абсурду. Он говорит, что доказательство посредством
сведения к абсурду строится следующим образом. Пусть
необходимо доказать, что «А не принадлежит В». Мы должны
принять противоположное тому, что мы хотим доказать, то есть «все
В суть А», и затем принять, что В принадлежит С, то есть «Все
С суть В». Из этих посылок следует, что «все С суть А».
Предположим, что каждый знает и принимает, что это невозможно. Тогда
мы заключаем, что первое высказывание, то есть «все В суть А»
ложно. Тогда «ни одно В не есть А», или по крайней мере
«некоторый В не есть А» будут необходимым образом истинны.
Однако следует отметить, что А не принадлежит В, когда
очевидно, что В принадлежит С. Так как если бы было очевидно,
что «все С суть А» ложно, но не очевидно, что «все С суть В»
истинно, то не было бы очевидно, на основании этого довода,
что «все В суть А» ложно. Так как ложность заключения может
происходить из одной из посылок, как очевидно из
вышесказанного494.
492 п.З.
493 п. 4.
494 Лекция 27.

232
Книга I
352[4] Далее Аристотель сравнивает эти доказательства.
Во-первых, он показывает, в чем они похожи, то есть
одинаковый порядок расположения. Ибо мы принимаем В в качестве
среднего термина, который располагается между А и С, как в
доказательстве отрицания, так и в доказательстве посредством
сведения к абсурду.
Во-вторых, Философ показывает различие между ними,
[задаваясь вопросом]: которое из двух отрицательных
высказываний является более известным: «ни одно В не есть А»
или «ни одно С не есть А»? В доказательстве посредством
сведения к абсурду, высказывание «С не есть А» является
более известным, так как невозможность того, что «А
принадлежит С», доказывает, что «А не принадлежит В». Поэтому
высказывание «С не есть А» принимают как более известное.
С другой стороны, когда то, что предполагают как более
известное, есть отрицательное высказывание, которое
установлено как посылка в силлогизме, то будет прямое (ostensiva)
доказательство отрицания.
353[5] Затем Аристотель обосновывает утверждение таким образом.
Высказывание «В не есть А» естественным образом
предшествует высказыванию «С не есть А». Он доказывает это
посредством того, что посылки, из которых выводится заключение,
естественным образом предшествуют заключению. Но
согласно порядку силлогизма, «С не есть А» является заключением,
в то время как «В не есть А» — это то, из чего заключение
выводится. Следовательно, «В не есть А» естественным образом
предшествует.
354[6] Затем Аристотель опровергает возможное возражение. Так,
некто мог бы сказать, что в доказательстве посредством сведения
к абсурду отрицательное высказывание «С не есть А» есть
высказывание, из которого мы выводим, что. «В не есть А». Он
отвечает, что если заключение разрушено, и как следствие
этого, разрушена посылка, то из этого не следует, что то, что
прежде было заключением, стало началом, и наоборот, а именно
ни безусловным образом, и ни естественным образом, а в
определенном отношении.
Ибо заключения и начала связаны таким образом, что
разрушение заключения разрушает и начало. Но все то, что имеет свой-

Лекция 40 (пп. 349-355)
233
ство начала, из которого происходит силлогизм, относится к
заключению, как целое к части, и заключение относится к началу,
как часть к целому. Ибо субъект отрицательных заключений
подчиняется субъекту первого высказывания. Однако
высказывания А-С не относится к А-В как целое к части, так как А-С
не подчиняется А-В, но скорее наоборот. Поэтому, хотя
разрушение А-В следует из разрушения А-С, А-С является
естественным образом заключением, а А-В есть естественным образом
начало. Следовательно «В не есть А» естественным образом
более известно, чем «С не есть А».
355[7] На основании этого Аристотель рассуждает таким образом.
Лучшее доказательство происходит из более известных и
предшествующих высказываний. Но отрицательное доказательство
происходит из начала, которое есть более известное и
предшествующее, чем начало, из которого происходит доказательство
посредством приведения к невозможному. По крайней мере,
оба достигают научного знания посредством отрицательного
высказывания. Но доказательство отрицания приводит к
достоверному знанию посредством отрицательного
высказывания «В не есть А», которое естественным образом является
предшествующим. В то время как доказательство посредством
сведения к абсурду приводит к достоверному знанию через
отрицательное высказывание «С не есть А», которое
естественным образом является последующим. Итак, из этого следует, что
доказательство отрицания лучше, чем доказательство
посредством сведения к абсурду. Доказательство утверждения лучше,
чем доказательство отрицания, как было показано выше495.
Итак, прямое доказательство утверждения намного лучше, чем
доказательство посредством приведения к невозможному.
Книга I, лекция 39.

234
Книга I
Лекция 41
(nn. 356-371)
О точности знания, а также о единстве и различии наук
Комментарии Фомы Аквинского к 27.87а31-30.87Ы9
356[1] После того как Философ сравнил доказательства между собой,
здесь он сравнивает знания, которые происходят из
доказательств.
Он делит рассмотрение этого вопроса на две части: в первой
части он сравнивает знания друг с другом; во второй части он
сравнивает знание с другими видами познания496.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он сравнивает знания с точки зрения их точности;
во-вторых, с точки зрения их единства и различия497.
357[2] Относительно первого пункта Аристотель рассматривает три
основания, согласно которым одно знание является более
точным, чем другое.
Он рассматривает первое основание, и говорит, что знание
о том, что есть, и о том, почему есть, первее и точнее, чем
только знание о том, что есть, отдельно от знания о том, почему
есть. Так это есть отношение подчиняющего знания к
подчиняемому знанию, как выше было сказано498. Ибо подчиняемое
знание есть знание о том, что есть, исключая знание о том,
почему есть. Как, например, натуралист знает, что круглые раны
заживают медленнее, но не знает почему. Подобное знание
принадлежит геометру, который рассматривает понятие круга,
постольку, поскольку его части не могут подходить друг к другу/
как это происходит, когда есть углы. По причине этого раны,
которые имеют форму треугольника, заживают скорее.
358[3] Аристотель рассматривает второе основание и говорит, что
знание, которое не относится к субъекту, является более точным,
чем знание, которое относится к субъекту. Здесь он рассматри-
496 Книга I, лекция 44. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 33, 88Ь 30.
497 п. 6.
498 Книга I, лекция 25.

Лекция 41 (пп. 356-371)
235
вает субъект как материальный субстрат. Как Философ говорит
в книге II Физики*99, некоторые знания есть чисто
математические, то есть являются знаниями, которые абстрагированы умом
от материального субстрата, как геометрия и арифметика.
Другие знания — те, которые применяют математические начала
к материальному субстрату, — суть промежуточные знания. Так,
оптика (perspectiva) применяет начала геометрии к видимым
линиям, а гармония или музыка применяет начала
арифметики к звукам. Поэтому Философ говорит, что арифметика точнее
и первичнее музыки. Она первичнее, так как музыка применяет
ее начала, и точнее, так как причина неточности связана с
изменчивостью материального субстрата. Поэтому, чем ближе
знание к материи, тем оно менее точно.
359[4] Далее Аристотель рассматривает третье основание, утверждая,
что знание, которое происходит из меньшего числа начал,
первичнее и точнее, чем знание, которое требует добавления.
Например, геометрия есть последующая и менее точная
[дисциплина], чем арифметика, так как она добавляет500 нечто к
началам арифметики.
Это станет очевидным, если мы рассмотрим точку зрения
платоников, которую Аристотель разбирает здесь, чтобы объяснить
свое собственное мнение [относительно данного вопроса].
В своих работах по логике он часто рассматривает точки зрения
других философов, чтобы объяснить свою точку зрения
посредством примера. Платон полагает501, что единица есть
субстанция всякой вещи, так как он не делал никаких различий между
единицей, которая обратима с сущим и обозначает субстанцию
вещи, и единицей, которая есть начало числа — что
рассматривает арифметика.
Эта числовая единица становится точкой, когда мы
добавляем ей положение в пространстве. Поэтому Платон говорит, что
единица есть субстанция, не имеющая положения в
пространстве. А точка есть субстанция, имеющая положение в
пространстве. Поэтому точка добавляет положение единице. Более того,
Аристотель. Физика. II. 2,193Ь22-194а11.
Лекция 9, п. 3.
Аристотель. Метафизика. I. 6, 987Ь 21-35, а также XIII. 6,1080b 11-14 и т. д.

236
Книга I
так же, как все числа, не имеющие положения, происходят
от единицы, так, согласно платоникам, все непрерывные
количества происходят от точки. Ибо движущаяся точка создает
линию, движущаяся линия создает поверхность, а движущаяся
поверхность создает тело. И согласно этому непрерывные
количества, которые рассматривает геометрия, связаны с числами,
которые рассматривает арифметика, посредством добавления.
Поэтому платоники полагали, что числа есть формы величин,
то есть единица есть форма точки, двойка есть форма линии,
так как последняя имеет крайние точки, тройка есть форма
поверхности, так как первая поверхность есть треугольник, то есть
ограничена тремя углами. А четверка есть форма тела, так как
первое геометрическое тело есть треугольная пирамида,
имеющая четыре угла тела: один на вершине и три в основании.
360[5] Из вышесказанного очевидно, что знания здесь
сравниваются на основании двух принципов. Первое сравнение основано
на принципе, согласно которому причина первичнее и точнее,
чем следствие. Другие два сравнения основаны на принципе,
что форма точнее, чем материя, так как форма есть начало,
посредством которого познается материя.
Однако материя существует двойным образом, как было
сказано в книге VII Метафизики502. Во-первых, в чувственно
воспринимаемой форме (sensibilis), которая рассматривается
во втором сравнении, и во-вторых, в интеллигибельной форме
(intelligibilis), то есть в виде самой непрерывности, которая
рассматривается в третьем сравнении. И хотя Аристотель объясняет
третье сравнение согласно Платону, в то же время согласно его
воззрениям, точка возникает посредством добавления к
единому. Ибо точка есть некоторая неделимая единица в континууме,
абстрагируемая посредством ума от чувственно
воспринимаемого, в то время как единица абстрагируется и от чувственного,
и от интеллигибельного.
361[6] Затем Аристотель сравнивает знания согласно их единству
и различию.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он показывает, что единство и различие знаний зависит от их
Аристотель. Метафизика. VII. 10,1036а 8-12.

Лекция 41 (пп. 356-371)
237
предметов и начал; во-вторых, он рассматривает эти предметы
и начала503.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он показывает, что является причиной единства,
и что является причиной различия знаний; во-вторых, он
показывает элементы, которые необходимы, для понимания
причин, приводящих к различию знаний504.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он показывает, что есть единство знания; во-вторых,
что есть различие знаний505.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он говорит, что единство знания происходит из
единства его рода; во-вторых, он показывает, какой род может быть
предметом знания506.
362[7] Итак, во-первых, Аристотель говорит, что знание называется
единым, когда оно касается одного рода. Причина этого состоит
в том, что процесс научного познания представляет собой
некоторый род движения, связанный с умом. Однако единство
движения происходит главным образом из его понятия, как было
ясно сказано в книге У Физики507. Поэтому Аристотель
утверждает, что единство знания происходит из его цели или
понятия.
Однако цель или понятие любого знания есть род,
относительно которого существует это знание. Так в умозрительном знании
мы ничего не ищем вне знания рода как нашей цели. Хотя в
практическом знании мы стремимся к построению самого
предмета как нашей цели. Например, в геометрии цель, к которой мы
стремимся — это величины как предмет геометрии, а в
архитектуре целью является построение дома, который есть предмет
подобного рода искусства.
Поэтому единство любого знания происходит из единства его
предмета. Следует отметить, что как единство одного рода
является более общим, в отличие от единства другого, то есть как
503 Книга I, лекция 42. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 30, 87Ь 19.
504 п. 14.
505 п. 10.
506 п. 8.
507 Аристотель. Физика. V. 224Ь 7-8.

238
Книга I
род сущего или субстанция является более общим, чем род
движущегося тела, так же и одно знание есть более общее, чем
другое. Например, метафизика, которая касается сущего или
субстанции, есть более общая, чем физика, которая касается
движущегося тела.
363[8] Затем Аристотель устанавливает два условия, чтобы показать,
какие роды могут быть предметами знания.
Он рассматривает первое, когда он говорит: вещи, которые
происходят из первых начал. Он имеет в виду, что существует
одно знание относительно вещей, которые происходят от
первых начал одного рода.
Чтобы понять это, нам следует уразуметь, как уже было
сказано508, что процесс научного познания есть некоторое движение
ума посредством перехода от одной вещи к другой. Но всякое
движение идет от начала и приходит к концу. Поэтому в
процессе научного познания ум должен исходить из некоторых первых
начал. Итак, если вещи не соответствуют какие-либо первые
начала, из которых ум может исходить, то мы не можем иметь
о ней научного знания, при условии, если мы определяем
знание, именно так, как мы рассматриваем его здесь: как следствие
доказательства509. Поэтому умозрительные знания не касаются
сущностей отдельных субстанций510. Мы не можем знать, что
эти субстанции известны посредством доказательного знания,
так как их сущности интеллигибельны сами по себе
относительно ума, соответствующего этому знанию, и таким образом,
невозможно знать, что они происходят из первых начал.
Но можно посредством умозрительного знания знать,
существуют ли они, и то, чем они не являются, а также что-то другое
посредством того, что подобно им среди подчиненных вещей.
Когда мы познаем таким образом, мы используем
последующие вещи как первые. Так как вещи, которые есть
последующие согласно природе, есть первые и более известные дпя
нас. Поэтому очевидно, что вещи, которые мы знаем
посредством начал безусловно первых, сами по себе происходят из пер-
508 п. 7.
509 Лекция 7, п. 6.
510 Лекция 30, п. 7.

Лекция 41 (пп. 356-371)
239
вых начал. Но вещи, которые мы знаем посредством
последующих начал, то есть посредством первых относительно нас, есть
сами по себе простые. Но когда мы познаем их, они происходят
от вещей, которые являются первыми для нас.
364[9] Далее Аристотель устанавливает второе условие: части или
признаки, которые принадлежат вещам сами по себе. Предмет
знания может содержать две части, то есть, во-первых, первые
начала, к которым относится предмет, как уже было сказано511,
то есть сами начала предмета, и, во-вторых, части предмета.
То, что говорит Аристотель, может относиться к обеим частям,
но скорее всего в большей степени это относится к первой
части.
Ибо любое знание содержит некоторые начала предмета, и их
рассматривают первыми, как, например, материю и форму в
естественных науках, а буквы — в грамматике. Также любое
знание содержит то последнее, которое завершает изучение
предмета, то есть выявление его атрибутов.
Оба этих элемента, то есть первые части и атрибуты, могут
принадлежать чему-либо сами по себе или не сами по себе. Так,
начала и атрибуты треугольника не есть сами по себе начала
и атрибуты равнобедренного треугольника, и не в силу того,
что он является равнобедренным треугольником, но поскольку
он является именно треугольником512. Также они не есть сами
по себе начала и признаки медного или белого, хотя нечто
медное или нечто белое может быть треугольником. Поэтому если
существует знание, которое представляет признаки
треугольника на основании начал треугольника, то предметом этого знания
не будет равнобедренный треугольник, белое или медное.
Конечно, существуют также части предмета сами по себе, то есть
равнобедренный, равносторонний и неравносторонний.
Причина, по которой я полагаю, что этот способ рассмотрения
частей в меньшей степени здесь пригоден, состоит в том, что
мы можем лучше понять, как знание связано с частями
предмета исходя из того, каким образом оно связано с целым родом,
нежели наоборот.
511 п. 8.
512 Лекция 11.

240
Книга I
365[10] Затем Аристотель показывает причину различных знаний.
Во-первых, он устанавливает эту причину; во-вторых, он
объясняет ее513.
Хотя Аристотель связывает причину единства знания с
причиной единства родов их предметов, он не связывает причину
различия знаний с различием родов их предметов, но скорее с
различием их начал. Так как он говорит, что одно знание отлично
от другого, когда их начала различны, то есть никогда не
происходит так, что начала обоих знаний происходят из некоторых
первых начал, или начала одного знания происходят из начал
другого. Так как не будет существовать различных знаний, если
начала будут происходить из одних и тех же начал, или если
некоторые из них происходят из других.
366[11] Следуеттакже отметить, что материальное различие предметов
не приводит к различию habitus (обычное состояние предметов),
но только к формальному различию. Итак, так как то, что может
быть познано, является, собственно говоря, предметом знания,
то знания не различаются на основании материального различия
познаваемых предметов, но согласно их формальным
различиям. Как формальное начало видимых предметов происходит
от света, посредством которого виден цвет, так формальное
начало познаваемых предметов происходит из начал, посредством
которых предметы могут быть познаны. Поэтому неважно, как
различные познаваемые предметы существуют согласно их
природе, до тех пор, пока они познаются посредством одних и тех же
начал, они принадлежат одному знанию, так как они не
различаются на основании познаваемости, ибо познаваемы посредством
их начал. Например, очевидно, что человеческие голоса во
многом отличаются сообразно их природе от звуков
неодушевленных тел. Но так как гармония основывается на одних и тех же
началах, как в случае человеческих голосов, так и в случае звуков
неодушевленных тел, одна и та же наука о музыке рассматривает
и те, и другие. Однако если предметы, которые есть одни и те же
сообразно их природе, рассматриваются посредством различных
начал, они очевидным образом принадлежат различным
знаниям. Так, например, математическое тело не отделено, как пред-
513 п. 13.

Лекция 41 (пп. 356-371)
241
мет, от естественного тела. Тем не менее, так как математическое
тело познается посредством начал количества, а естественное
тело посредством начал движения, геометрия и естествознание
не являются одним и тем же знанием.
Итак, очевидно, что различия начал достаточно для знаний,
и что их различие сопровождается различием познаваемого
рода. Однако если существует только одно знание, то
необходимы два элемента, то есть единичность предмета и единичность
начал. Именно поэтому Аристотель упоминает выше о единстве
предмета и о единстве начал, когда говорит, что знание одно,
если оно относится к одному роду514, и предметам, которые
происходят от первых начал515.
367[12] Далее следует отметить, что вторые начала происходят от
первых. Поэтому различие первых начал необходимо дпя различия
знаний. Но не будет существовать различия первых начал, если
начала различных предметов происходят из одних и тех же
начал, как, например, начала треугольника и квадрата происходят
из начал фигуры или начала одного предмета происходят из
начал другого, как, например, начала равнобедренного
треугольника происходят из начал треугольника.
Однако не следует полагать, что единства первых начал
достаточно ц^я единства знания. То, что необходимо — это
единство первых начал относительно некоторого рода того, что мы
познаем. Роды познаваемых предметов различаются согласно
различным способам познания. Например, предметы,
определение которых связано с материей, познаются не так, как
предметы, определение которых не связано с материей. Так,
естественное тело и математическое тело относятся к различным
родам познаваемых предметов. Поэтому существуют разные
первые начала для каждого из этих родов, и, следовательно,
различные знания. Далее оба этих рода подразделяются на
различные виды познаваемых предметов, согласно различным
способам и основаниям познания.
368[13] После того, как Аристотель установил причину различия
знаний, он приступает к толкованию этих различий. Он говорит, что
514 п. 7.
515 п. 8.

242
Книга I
мы видим знак того, что знания различаются на основании их
начал, когда мы подходим, посредством анализа, к первым
недоказуемым началам. Ибо они должны принадлежать одному
и тому же роду, как предметы, которые доказуемы на
основании них, так как, как было показано выше, мы не можем
доказывать исходя из другого рода516.
Существует также знак, что недоказуемые начала принадлежат
одному роду, иными словами, предметы, доказуемые
посредством этих начал, относятся к одному и тому же роду517, и
похожи, то есть совпадают по природе или в общем близки друг
другу. Так как подобные предметы имеют одни и те же начала.
Поэтому очевидно, что то, из чего происходит единство знания,
то есть единство познаваемого рода в той степени, в какой он
познаваем, и то, из чего происходит различие знаний, то есть
единство начал, соответствуют друг другу.
369[14] Затем Философ показывает, каким образом одно заключение
может быть доказано посредством нескольких начал. Это
может произойти в двух случаях.
Во-первых, в том случае, когда множество средних терминов
относятся к одному и тому же упорядоченному ряду, и один
из средних терминов используется в одном доказательстве,
а другой — в другом доказательстве, и оба ведут к одному
и тому же заключению. В этом случае мы должны принять
средние термины, которые не являются непрерывными. Например,
рассмотрим два крайних термина А и В, и пусть А — «иметь
три угла равных двум прямым углам» и В — «равнобедренный
треугольник». Возьмем также два соответствующих средних
термина, то есть D и С, когда С — «треугольник» и D — «такая
фигура, что ее внешний угол равен двум внутренним углам
противоположным друг другу». Теперь мы можем доказать
А относительно В двумя доказательствами, принимая С как
средний термин в одном доказательстве и D как средний
термин в другом. Ни в одном из двух доказательств мы не примем
средний термин, который является непрерывным
относительно крайних терминов. Так как в одном доказательстве средний
Книга I, лекция 15.
Лекция 18, п. 1.

Лекция 41 (пп. 356-371)
243
термин является непрерывным относительно одного крайнего
термина и не является непрерывным относительно другого,
а в другом доказательстве — наоборот.
370[15] То же самое происходит, когда мы принимаем различные
средние термины из различных упорядоченных рядов.
Например, пусть А — «изменяться» — больший крайний термин, а В —
«радоваться» — меньший крайний термин. Предположим, что
мы принимаем различные средние термины, которые не
подчиняются друг другу: Ε — «успокаиваться», и D — «двигаться».
На основании этих терминов мы можем доказать одно и то же
заключение посредством различных средних терминов,
которые не принадлежат одному и тому же ряду. Одно
доказательство таково: «Все, что успокаивается, изменяется», — так как это
относится к одному и тому предмету, как к тому, что
успокаивается, так и к тому, что изменяется; «все, что радуется,
успокаивается», — так как отдых для того кто желает блага, приносит
удовольствие; «следовательно, все, что радуется, изменяется».
Другое доказательство будет таковым: «Все, что двигается,
изменяется; все, что радуется, двигается», — так как радость
есть некоторое движение способности желания;
«следовательно, все, что радуется, изменяется». Другими словами,
мы могли бы понять пример следующим образом.
Высказывание «все, что радуется, двигается» сделано Платоном и связано
с чувственными радостями, которые сопровождаются
движением. В то время как для Аристотеля высказывание «все, что
радуется, успокаивается» истинно, как очевидно из его работы
Никомахова Этика, книги VII и X518, и относится главным
образом к умопостигаемым радостям.
371[16] Затем Аристотель делает вывод, утверждая то, что было
показано здесь для первой фигуры: одно и то же заключение можно
вывести из различных средних терминов, также легко может
быть рассмотрено относительно других фигур.
Однако Философ рассматривает это для того, чтобы показать,
что различие средних терминов в доказательстве иногда
происходит в одном и том же знании, то есть, когда средние термины
принадлежат одному и тому же упорядоченному ряду, и иногда
Аристотель. Никомахова Этика. VII. 1154b 27-28 и X, 1174а15-1174Ы4.

244
Книга I
в различных знаниях, когда они принадлежат различным
упорядоченным рядам. Примером последнего являются
доказательств] того, что земля есть круглая. Астроном доказывает это
посредством одного среднего термина, то есть посредством
затмения Солнца и Луны, в то время как физик доказывает это
посредством другого среднего термина — посредством движения
тяжелого тела по направлению к центру, как сказано в книге II
Физики319.
Лекция 42
(пп. 372-381)
Научное знание не существует относительно случайных
вещей, а также относительно вещей, которые познаются
посредством чувства
Комментарии Фомы Аквинского к 30.87Ы9-32.88а18
372[1] После того как Философ показал, что причина единства и
различия знаний связана с родом субъекта и с началами, здесь он
переходит к тому, чтобы рассмотреть каждый из них в
отдельности.
Во-первых, он рассматривает предметы знания; во-вторых,
начала, из которых знания происходят520.
Относительно первого пункта следует отметить, что выше521
Аристотель рассмотрел два условия относительно рода
предмета знания: во-первых, то, что он происходит из первых начал,
и во-вторых, что он имеет сам по себе части и свойства.
Одно из этих условий отсутствует в том, что происходит
случайным образом, так как это не происходит само по себе, но
случайно, и без цели, как было показано в книге II Физики522.
Другое условие отсутствует в том, что познается посредством чувств,
то есть то, что является первым в познании.
Аристотель. Физика. II. 2,193Ь 30.
Книга I, лекция 43. Аристотель. Вторая Аналитика. I. 32, 88а 18.
Лекция 41, п. 8 и 9.
Аристотель. Физика. II. 5,196Ы0-197а8.

Лекция 42 (пп. 372-381)
245
Поэтому сначала Аристотель показывает, что знание не может
относиться к случайным предметам, а затем то, что оно не
относится к предметам, которые познаются посредством чувств523.
373[2] Итак, во-первых, Философ говорит, что доказательное знание
не может относиться к тому, что происходит случайным
образом.
Он доказывает это следующим образом. Всякий доказательный
силлогизм происходит или из необходимых высказываний, или
из высказываний, которые являются истинными большей
частью524.
Однако из необходимых высказываний следует необходимое
заключение, как было доказано выше525. Также из
высказываний, которые являются истинными большей частью, следует
заключение, которое является истинным большей частью, или
даже необходимое высказывание, в той степени, в какой
необходимое может следовать из случайного, как истинное может
следовать из ложного526. Однако из высказываний, которые
являются истинными большей частью, не следует высказывание,
которое истинно только иногда — так как это значило бы, что
иногда высказывания были бы истинными, а заключение
ложным. Но это невозможно, как было показано выше527.
Итак, необходимо, чтобы заключение доказательного
силлогизма было необходимым или истинным большей частью. Но
случайное не происходит необходимым образом, и не происходит
большей частью, но происходит иногда, как было показано
в книге II Физики528. Итак, доказательное знание не может
относиться к тому, что является случайным.
374[3] Однако следует отметить: то, что истинно большей частью,
доказуемо в той степени в какой с ним связано нечто необходимое.
Однако, как было сказано в книге II ФизикиБ29, необходимое д^я
естественных вещей отличается от необходимого для математи-
523 п. 4.
524 Лекция 16, п. 8.
525 Лекция 13, п. 10.
526 Лекция 13, п. 10.
527 Лекция 27, п. 7.
528 Там же.
529 Аристотель. Физика. II. 9, 200а15-200Ь8.

246
Книга I
ческих вещей, так как последнее всегда истинно, в то время как
первое, хотя истинно большей частью, иногда не происходит.
Ибо в математике необходимое происходит от того, что есть
первое, в то время, как в естественных вещах оно происходит
от того, что является последующим (то, что есть первое по
природе), то есть от цели и формы. Поэтому Аристотель говорит530,
что относительно естественных вещей, причина, указывающая,
почему есть данная вещь, должна быть выражена следующим
образом: если оливковое дерево существует, чтобы порождать,
то нечто должно существовать предварительно, то есть семя
оливкового дерева. Конечно, оливковое дерево не
порождается необходимым образом из семени, так как произрастание
может быть остановлено вследствие некоторого
повреждения. Поэтому если доказательство происходило бы из того, что
есть предшествующее в процессе порождения, то заключение
не было бы необходимым, если бы только мы не допускали, как
необходимое, что семя оливкового дерева большей частью
порождает оливковое дерево. Так как до тех пор, пока ему ничего
не мешает, оно производит результат в силу своей собственной
природы.
375[4] Затем Аристотель показывает, что знание не относится к тому,
что познают посредством чувств.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он показывает, что знание не заключается в чувственном
восприятии; во-вторых, он показывает, каким образом чувственное
восприятие соотносится со знанием531.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он показывает, что знание не заключается в
чувственном восприятии; во-вторых, оно лучше, чем чувственное
восприятие532.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он показывает то, что истинно; во-вторых, он
опровергает ошибку533.
530 Там же.
531 п. 10.
532 п. 8.
533 п. 7.

Лекция 42 (пп. 372-381)
247
376[5] Итак, во-первых, он говорит, что как не существует знания
относительно случайных вещей, также не существует знания
посредством чувственного восприятия.
Аристотель доказывает это следующим образом. Очевидно,
что чувства выражают качественные свойства вещи, а не то,
чем является вещь сама по себе. Так как сам по себе предмет
чувственного восприятия не есть субстанция или то, чем вещь
является, но ее качества, как, например, теплое, холодное,
белое, черное, и другие. Но подобные качества принадлежат
единичным субстанциям, существующим в определенном месте
и времени. Поэтому то, что воспринимается чувствами, должно
быть отдельной вещью534, а именно единичной субстанцией,
существующей здесь и теперь, то есть в определенном месте
и в определенное время. Из этого ясно, что общее не может
быть воспринято чувствами535. Так как общее невозможно
определить, исходя из места и времени, ибо оно уже не будет
общим. Мы называем общим то, что существует всегда и везде.
377[6] Вышесказанное не следует понимать как утверждение, если бы
оно относилось к самой природе общего или того, что есть
общее, которое существует всегда и везде. Так как если бы оно
относилось к самой природе того, что есть общее, которое
существует всегда и везде (например, если бы это относилось
к самой природе человека или животного), каждый единичный
человек или животное должны были бы существовать всегда
и везде, так как природа человека и животного относится к
каждому единичному предмету. Но если к самой природе общего
относится существование всегда и везде, как к самой природе
рода относится содержание видов, которые ему подчиняются,
то не было бы ничего общего, что не существовало бы всегда
и везде. Поэтому оливковое дерево не было бы чем-то общим,
так как оно не могло бы расти на всякой земле.
Итак, мы должны понимать точку зрения Аристотеля как
отрицание или абстракцию, в том смысле, что общее
абстрагировано от всякого определенного времени и места. Поэтому, если
мы рассматриваем общее как таковое, оно естественным обра-
Лекция 10, п. 6.
Книга II, лекция 20.

248
Книга I
зом может относиться ко всякому времени и месту, уже только
потому, что оно в действительности относится к какому-либо
определенному времени и месту. Итак, ясно, что общее не
познается посредством чувств.
Поэтому доказательства, главным образом, являются общими,
как выше было показано536, и очевидно, что знание,
полученное посредством доказательства, не является чувственным
знанием.
378[7] Затем Философ опровергает ошибку тех, кто думает, что знание
состоит в чувственном восприятии. Так рассуждают те, которые
не отличают ум от чувства и, следовательно, не признают
никакое другое знание, кроме чувственного, как сказано в книге III
О душе537 и в книге IV Метафизики53*.
Для того, чтобы опровергнуть эту ошибку, Аристотель говорит,
что даже если мы могли бы воспринять посредством чувств,
что треугольник имеет три угла, равных двум прямым [углам],
то нам еще необходимо было бы построить доказательство,
чтобы достичь знания. Мы не можем получить научное знание
посредством чувственного восприятия, так как чувственное
восприятие относится к единичным вещам, в то время как научное
знание состоит в том, чтобы знать общее, как было показано539.
Так как он обосновал это с помощью примера, который
относится к тому, что не может быть воспринято чувством, он
объясняет его утверждение, рассматривая пример, который относится
к чувственным вещам, а именно, к примеру лунного затмения.
Это затмение происходит, когда Земля находится между
Солнцем и Луной. В это время свет Солнца не может достичь Луны,
так как Луна попадает в тень Земли, которая затмевает ее.
Предположим, что некто находится на самой Луне и наблюдает
расположение Земли, видя ее тень. Он увидел бы, что Луна
затмевается тенью Земли, но он совершенно не знал бы, исходя
из этого, причину затмения. Так как сама по себе причина
затмения есть то, что общим образом является причиной затмения.
Общее не познается посредством чувств. Однако на основании
536 Лекция 38.
537 Аристотель. О душе. III. 3, 427а 21-27.
538 Аристотель. Метафизика. IV. 5,1009b 13-33.
539 Лекция 16.

Лекция 42 (пп. 372-381)
249
того, что мы видим много единичных случаев, когда происходит
постоянно одно и то же, мы достигаем общее знание. Поэтому
мы доказываем нечто общим образом посредством общей
причины, и это есть знание.
379[8] Затем Аристотель показывает, что знание лучше, чем чувство.
Так как очевидно, что знание посредством причины есть
лучшее знание, и что причина сама по себе есть причина общая,
как уже было сказано540, получается, что знание посредством
общей причины, то есть научное знание, лучше. Однако общую
причину невозможно познать посредством чувства. Итак,
знание, которое выражает общую причину, не только лучше, чем
всякое чувственное знание, но также лучше всякого другого
умозрительного знания вещей, которые имеют причину. Так как
знать вещь, которая имеет причину, посредством общей
причины лучше, чем знать ее каким-либо другим образом, не зная
ее причины. Но относительно первых начал, которые не имеют
причины, объяснение будет другое. Так эти начала познаются
сами по себе, и такое знание о них достовернее, чем всякое
другое знание, так как именно на основании первых начал541
знания становятся достоверными.
380[9] Затем Аристотель выводит главное положение, а именно, что
невозможно посредством чувства знать доказуемое, если
только некто не использует слово «чувственное восприятие»
двусмысленно. Ибо некто мог бы говорить о доказательном знании
как о «чувственном восприятии», так как научное знание
определяется чем-то одним, по причине его достоверности, так же
как и чувства. Поэтому точные суждения называются научными.
381[10] Затем Философ показывает, каким образом чувственное
восприятие относится к знанию. Так, некоторые сомнения в
разрешении вопросов имеют в качестве причины недостаток в
чувственном восприятии. Эти сомнения относятся к вещам,
относительно которых мы не сомневались бы и не искали объяснения,
если бы мы могли их увидеть. Это не значит, что научное знание
сводилось бы к тому, чтобы видеть, но скорее научное знание
происходило бы из постижения общего посредством чувствен-
Лекция 38, п. 2.
Лекция 36, п. 11.

250
Книга I
ного знания тех вещей, которые мы видим542. Например, если
мы видим стекло с отверстием и наблюдаем, каким образом
свет проникает через отверстие в стекле, то мы знаем, почему
стекло прозрачное.
Этот пример принадлежит тем, кто думает, что свет есть тело,
и что тела прозрачны, так как они имеют тонкие отверстия,
которые называются порами. Так как эти поры очень маленького
размера, то мы не можем их видеть. И поэтому мы не знаем
о том, почему стекло прозрачно. Подобные примеры можно
было бы привести и о других вещах, которые скрывают
чувственные причины.
Наконец, Аристотель показывает истинность своего
утверждения о том, что научное знание не состоит в том, чтобы видеть.
Когда мы видим, мы знаем отдельно каждую вещь, а когда мы
знаем, мы должны знать их все общим образом одновременно.
Так мы узнаем, что одно и то же происходит в каждом случае.
Например, посредством зрения мы узнаем, что что-то относится
к различным кусочкам стекла, взятым отдельно, а посредством
знания мы узнаем, что это относится к каждому кусочку стекла.
Лекция 43
(пп. 382-394)
Начала не одни и те же для всех силлогизмов
Комментарии Фомы Аквинского к 32.88а18-33.88Ь30
382[1] После того как Философ рассмотрел предметы знания, здесь он
рассматривает начала знаний. Он показывает, что невозможно,
чтобы для всех силлогизмов начала были одни и те же.
Во-первых, он показывает это диалектическим образом543,
то есть посредством доводов общих всем силлогизмам.
Во-вторых, он показывает это аналитическим образом, то есть
посредством доводов, соответствующих доказательству544.
542 Лекция 30, п. 4 и 5.
543 Лекция 33, п. 2.
544 п. 9.

Лекция 43 (пп. 382-394) 251
Относительно первого пункта он рассматривает три вопроса:
во-первых, он показывает диалектические доводы,
основанные на различии между ложными и истинными
силлогизмами; во-вторых, на различии между ложными силлогизмами545;
в-третьих, на различии между истинными силлогизмами546.
Относительно первого пункта он разбирает два вопроса:
во-первых, он рассматривает утверждение, во-вторых, он отвечает
на возражение547.
383[2] Итак, во-первых, он говорит, что если мы рассматриваем вопрос
диалектическим образом, то очевидно, что начала не могут
быть одними и теми же для всех силлогизмов. Ибо некоторые
силлогизмы ложны, то есть они имеют ложные заключения,
а некоторые силлогизмы истинны, то есть они имеют истинные
заключения. Однако начала истинных силлогизмов отличаются
от начал ложных силлогизмов. Ибо истинные силлогизмы
имеют истинные начала, а ложные силлогизмы имеют ложные
начала. Итак, начала не одни и те же ц/\я всех силлогизмов.
384[3] Затем он отвечает на возражение. Так, некто мог бы сказать, что
истинные силлогизмы также могут иметь ложные начала, так
как можно вывести посредством силлогизма истинное из
ложного548. Но Аристотель опровергает это, утверждая, что хотя
можно вывести истинное из ложного, но это может случиться
только в одном случае, а именно в первом силлогизме, который
выводит истинное из ложного. Ибо если силлогизмы построены
для того, чтобы доказать посылки данного силлогизма, то они
должны происходить из ложных высказываний, так как то, что
ложно, не может быть выведено из того, что истинно549.
Поэтому только в одном первом силлогизме истинное выводится
из ложного.
Аристотель объясняет эту идею посредством примера. Пусть
высказывание «все С суть А» истинно. Возьмем средний термин В,
который является ложным относительно обоих крайних
терминов, то есть «А не принадлежит В» и «В не принадлежит С».
п. 4.
п. 5.
п. 3.
Лекция 13, п. 10.
Лекция 27, п. 7.

252
Книга I
Если мы примем другой средний термин, чтобы доказать
приведенные выше высказывания, то все высказывания второго
силлогизма будут ложными, так как всякое ложное заключение
выводится из ложных посылок. Но истинное заключение может
быть выведено из посылок, которые все являются истинными.
Поэтому когда посылки истинного заключения истинны, нам
не следует прибегать к чему-то ложному. Следовательно, так
как истинные высказывания отличаются от ложных, то начала
истинных силлогизмов отличаются от начал ложных
силлогизмов.
385[4] Затем Аристотель показывает, что начала не одни и те же даже
для всех ложных силлогизмов, так как ложные заключения
могут быть противоположными друг другу и несовместимыми друг
с другом. Например, заключение «справедливость является
несправедливостью» несовместим с заключением
«справедливость является трусостью», хотя оба есть ложны:
поскольку так же как трусость отличается в общем справедливости, так
она отличается в общем и от несправедливости. Так же
подобным образом два ложных заключения «человек есть лошадь»
и «человек есть бык» противоположны и несовместимы. Так же
два высказывания «равное является большим» и «равное
является меньшим» несовместны. Однако эти заключения
должны логически следовать из начал. Итак, так как заключения
противоположны и несовместимы, начала, из которых они следуют,
должны быть также противоположными и несовместимыми.
386[5] Затем Аристотель показывает, что начала не одни и те же для
истинных силлогизмов. Он рассматривает четыре довода.
Первый довод основывается на различии между
собственно началами. Он говорит, что начала не одни и те же для всех
истинных силлогизмов. Так как начала у различных родов также
являются разными. Так, например, начала величин суть точки,
а чисел — единицы. Они не соответствуют друг другу, так как
единицы не имеют расположения, в то время как точки имеют.
Однако если начала всех силлогизмов совпадают друг с другом,
то они должны совпадать друг с другом или посредине, или
поднимаясь вверх к большему крайнему термину, или
спускаясь вниз к меньшему крайнему термину. Так как термины в
силлогизмах должны быть добавлены изнутри или снаружи.

Лекция 43 (пп. 382-394)
253
Мы добавляем термины изнутри, когда мы увеличиваем
силлогизмы, чтобы доказать посылки. Так как в этом случае
необходимо найти средние термины между предикатами
высказываний и субъектами этих посылок. Например, рассмотрим
такой силлогизм: «Все В суть А, все С суть В, следовательно,
все С суть А». Если необходимо доказать, что «все В суть А»,
то мы должны добавить средний термин, например D, между
В и А. Подобным образом если необходимо доказать меньшую
посылку, то мы должны добавить средний термин, например Е,
между С и В. Эти термины всегда добавляются изнутри.
С другой стороны, мы добавляем термины извне, когда мы
принимаем больший крайний термин в качестве среднего термина,
поднимаясь вверх, или когда мы принимаем меньший термин
в качестве среднего термина, спускаясь вниз. Например,
поднимаясь вверх: пусть А выводится из С посредством В, и пусть
С выводится из В посредством А и т. д. Подобным образом,
спускаясь вниз: пусть В выводится из F через С.
Следовательно, в силлогизмах с общими началами средний термин одного
силлогизма должен быть взят из высказываний другого
силлогизма, или крайние термины одного силлогизма должны быть
взяты выше или ниже крайних терминов другого силлогизма.
Но это невозможно для того, что имеет различные начала. Так
как никто не может принять понятие точки в качестве средних
или крайних терминов в силлогизмах, в которых выводится
нечто о числе, а также никто не может принять, таким образом,
единицы в силлогизмах, в которых выводится нечто о
величинах. Итак, очевидно, что начала не могут быть одни и те же
у всех силлогизмов.
387[6] [Далее] Аристотель рассматривает второй довод, который
основывается на общих началах. Он говорит, что не существуют
такие общие начала, из которых мы могли бы вывести все вещи.
Например, рассмотрим общее начало «относительно всякой
вещи возможно или утверждение, или отрицание». Хотя это
начало является общим образом истинным для всех родов,
невозможно вывести все вещи из общих начал, как это начало,
так как роды сущего различны. Так начала, которые есть начала
количеств, отличаются от начал, которые есть начала качеств.
Такие начала необходимо добавить к общим началам, чтобы

254
Книга I
иметь возможность выводить заключения для любого
отдельного предмета знания. Например, если мы хотим вывести
заключение о количествах, используя общее начало, упомянутое
выше, нам необходимо принять, что «точка не есть линия» —
истинное высказывание, поскольку ложно полагать, что «точка
есть линия». То же самое происходит, если мы выводим
заключение относительно качеств, то есть если мы хотим принять
нечто соответствующее качеству вместе с общим началом. Итак,
ясно, что начала не могут быть одни и те же у всех силлогизмов.
388[7] Аристотель рассматривает третий довод, который основывается
на сравнении посылок с заключениями. Он говорит, что
количество начал ненамного меньше, чем заключений. Их
количество меньше, так как хотя нам необходимо два начала или два
высказывания ц/\я выведения одного заключения — ибо одно
заключение непосредственно не выводится, если только не
существует двух высказываний, — мы можем использовать одно
высказывание, чтобы вывести много заключений,
подразумевая под субъектом или предикатом много терминов. Однако
количество начал ненамного меньше, чем количество
заключений, так как многие высказывания, которые приняты вместе
с началами, чтобы вывести другие заключения, также суть
заключения, так как начала здесь называются высказываниями,
а высказывания образуются или посредством добавления
термина (извне), или посредством включения термина — то есть
высказывания в силлогизмах увеличиваются или посредством
добавления термина извне, выше большего крайнего термина
и ниже меньшего крайнего термина, как выше было сказано550,
или посредством добавления термина посредине.
К этому необходимо добавить, что количество заключений
бесконечно, так как любой предикат может быть выведен из
любого субъекта как утверждение или отрицание. И чтобы не
подумали, что это противоречит тому, что было показано выше551,
то есть что предикаты не уходят в бесконечность, он отмечает,
что количество терминов конечно, обращаясь, таким образом,
к вышеприведенному доводу, который показывает, что преди-
550 п. 5.
551 Лекция 33.

Лекция 43 (пп. 382-394)
255
каты конечны. Но теперь мы рассматриваем силлогизм общим
образом, и если мы принимаем заключения таким образом,
что они включают как то, что само по себе, так и то, что акци-
дентально552, то бесконечное количество заключений может
быть выведено посредством различных комбинаций
конечных терминов. Итак, если количество заключений бесконечно,
и если количество начал ненамного меньше, чем заключений,
количество начал силлогизмов также бесконечно. Итак, начала
не одни и те же у всех силлогизмов.
389[8] Аристотель рассматривает четвертый довод, который
основывается на различии необходимого и случайного. Он говорит, что
некоторые начала, которые мы используем в силлогизме,
случайны, а некоторые необходимы. Это ясно было показано в
Первой Аналитике553, где Аристотель рассматривает, как делать
вывод из необходимых и случайных посылок. Однако
необходимые и случайные начала не одни и те же. Итак, начала не одни
и те же у всех силлогизмов. Из этих двух последних доводов он
заключает, что если количество заключений бесконечно, начала
силлогизмов не могут быть одними и теми же или конечными.
390[9] Затем Философ показывает то же самое аналитическим
образом554, то есть посредством доводов, соответствующих
началам, на основании которых доказывают в науках.
Он рассматривает три довода.
Относительно первого довода он говорит, что некто мог бы
не говорить, что начала у всех силлогизмов одни и те же, но
сказать иначе — то есть он мог бы допустить, что одни начала суть
начала геометрии, другие начала суть начала логики, а именно
начала силлогизмов или умозаключений. Некоторые же начала
суть начала медицины, и поэтому, рассматривая таким образом
начала всех знаний, он мог бы утверждать, что начала,
рассматриваемые таким образом, одни и те же а/\я всех доказательств.
Но это не подтверждает утверждение тех, кто полагает, что
начала одни и те же, так как это не значит ничего другого, чем то,
что всякое знание имеет свои начала.
Лекция 33, п. 4 и 8.
Первая Аналитика. I, 8-21.
Лекция 35, п. 2.

256
Книга I
Но невозможно и глупо утверждать, что начала одного знания
те же самые, что начала другого знания (что произошло бы,
если бы начала были одни и те же у всех силлогизмов), так
как это следовало бы из того, что все вещи, которые относятся
к знаниям, были бы одними и теми же, и, таким образом, все
знания были бы одним знанием). Так как вещи, которые суть
одни и те же, как одинаковы вещи, являются одними и теми же,
как и всякая другая. Но начала всякого знания являются
некоторым образом одинаковыми в качестве заключений, так как они
принадлежат одному роду. А как было показано, невозможно
доказывать, переходя из одного рода в другой555. Итак, если бы
начала были одни и те же, то и все вещи, относящиеся к
знаниям, были бы одни и те же.
391[10] Затем Аристотель рассматривает второй довод. Если некто,
желая обосновать, что начала всех вещей одни и те же,
подразумевал, что любое может быть доказано из любого, то он бы
говорил глупость. Так как это невозможно ни в очевидных
научных учениях, ни посредством сведения. Исследования или
учения очевидны, если заключение выводится непосредственно
из очевидных высказываний.
Сведение необходимо, когда предполагаемые высказывания
не являются очевидными, но должны быть сведены к другим,
более очевидным высказываниям. Причина, почему в обоих
случаях это невозможно, заключается в том, что начала
доказательных силлогизмов есть неопосредованные высказывания.
Ибо они принимаются непосредственно в очевидных учениях
или их достигают посредством сведения в других учениях.
Однако мы видим, что когда добавляется другое отличное
неопосредованное высказывание, то доказывают другое отличное
заключение. Итак, невозможно доказать какое-либо заключение
из каких-либо посылок.
392[11] Затем Аристотель опровергает возражение. Так, некто мог бы
сказать, что род неопосредованных высказываний
двойственен, некоторые из них есть первые, а некоторые вторые, так что
существует порядок среди неопосредованных высказываний,
основанный на порядке среди их терминов. Так, неопосредо-
Книга I, лекция 15.

Лекция 43 (пп. 382-394)
257
ванные высказывания, которые строятся из терминов первых
и общих, например сущее и не сущее, равное и неравное, целое
и часть, являются первыми и неопосредованными
высказываниями, как, например, «одна и та же вещь не может быть
и не быть» и «вещи, которые равны одной и той же вещи,
равны между собой» и т. д. А неопосредованные высказывания,
которые строятся из последующих терминов и менее общих
терминов, являются последующими высказываниями
относительно первых неопосредованных высказываний: например,
«треугольник есть фигура» или «человек есть животное».
Итак, некто мог бы допустить, что вторые неопосредованные
высказывания добавляются, чтобы доказать различные
заключения, но утверждает, что первые неопосредованные
высказывания одни и те же для всех доказательств.
Чтобы опровергнуть это, Аристотель говорит, что тот, кто
утверждает, что первые неопосредованные высказывания есть те
начала, из которых все доказывается, должен отметить, что, тем
не менее, в каждом роде должно существовать одно начало или
одно неопосредованное высказывание, которое есть первое
в этом роде, хотя и не абсолютно первое. А также, что для того,
чтобы доказывать относительно отдельного рода, необходимо
принять первое начало, соответствующее этому роду, вместе
с началом, которое есть абсолютно первое. Итак, мы не можем
выводить все вещи только из общих начал, но к ним мы должны
добавить собственные начала, которые являются различными
для различных родов556.
393[12] Затем, опровергнув эту глупую трактовку, против которой он
сам выступает, Аристотель выводит заключение. Он говорит, что
если мы не можем сказать, что всякая вещь может быть
выведена из всякой вещи, и это необходимо допустить на основании
того, что было сказано, то отличное заключение не может быть
выведено таким образом из начала, из которого это заключение
выводится. Так как иначе, всякая вещь могла бы быть выведена
из всякой вещи. Поэтому если начала во всяком знании должны
относиться к одному и тому же роду, как вещи, которые
доказывают из них, начала различных знаний должны быть различны.
Лекция 17.

258
Книга I
Но одни заключения должны быть выведены из одних начал,
а другие заключения из других начал, то есть доказательства
должны происходить из различных начал в различных знаниях
относительно различных родов.
394[13] Аристотель рассматривает третий довод и говорит, что также
другим образом очевидно, что начала могут быть одни и те же
у всех знаний, так как выше было показано557, что начала у
различных родов в общем различны558. Поэтому, так как различные
знания относятся к различным родам, то начала у различных
знаний различные. Но так как все знания используют в
некотором смысле одни и те же общие начала, он делает различия
между началами. Он выделяет два вида.
Некоторые начала есть те, из которых мы доказываем прежде
всего, как первые аксиомы, например, «одно и та же вещь
не может быть и не быть». А некоторые начала относятся
к отдельным знаниям, то есть являются предметом — этих
знаний, так как мы используем определения предметов как начала
в доказательствах559. Итак, первые начала, из которых мы
доказываем, есть начала общие всем знаниям, но начала,
которые относятся к отдельным знаниям, соответствуют каждому
знанию отдельно, как, например, число соответствует
арифметике, а величина — геометрии. Чтобы доказывать, мы должны
применять общие начала к началам свойственным отдельным
знаниям. Итак, так как мы не доказываем только из общих
начал, мы не можем сказать, что начала у всех доказательных
силлогизмов одни и те же. Именно это Аристотель стремился
доказать.
557 п. 5.
558 Книга I, лекция 41.
559 Лекция 18, п. 7 и 9.

Лекция 44 (пп. 395-406)
259
Лекция 44
(пп. 395-406)
О сравнении знаний с другими способами познания
Комментарии Фомы Аквинского 33.88ЬЗО-1.89Ь23
395[1] После того как Философ сравнил знания между собой с точки
зрения точности, единства и различия, здесь он сравнивает
знания с другими способами познания.
Он делит рассмотрение этого вопроса на две части: в первой
части он сравнивает знание с мнением, которое может быть
истинным или ложным; во второй части он сравнивает знание
с другими способами познания, которые всегда являются
истинными560.
Однако первую часть он подразделяет на две части: в первой
части он определяет понятие истины; во второй части он
исключает сомнения (dubitatio)561.
Относительно первого пункта он рассматривает три вопроса:
во-первых, он говорит, что существует различие между знанием
и мнением; во-вторых, он показывает, что является знанием562;
в-третьих, он показывает, что является мнением563.
Итак, во-первых, он говорит, что знание отличается от
мнения, и таким образом, то, что познаваемо, — иными словами,
предмет знания — отличается от того, о чем мы имеем мнение,
то есть отличается от предмета мнения.
396[2] Затем Аристотель показывает, что является знанием, и
рассматривает два присущих ему свойства. Во-первых, знание
является общим, так как не существует знания, которое относилось бы
к единичным вещам, воспринимаемых посредством чувств, как
было показано выше564. Во-вторых565, знание происходит из
необходимых начал. Он объясняет, что необходимое есть то, что
560 п. 11.
561 п. 8.
562 п. 2.
563 п.3.
564
565 Лекция 42, п. 5.

260
Книга I
не может быть иначе. То, что доказательство происходит из
необходимых начал, также было показано выше566.
397[3] Затем Аристотель показывает, что является мнением. Он
отмечает, что мнение касается вещей, которые могут быть иными,
причем общим или частным образом.
Философ доказывает это тремя способами.
Во-первых, он доказывает посредством деления, утверждая,
что до необходимых истин, которые выражают то, что не
может происходить иначе, существуют не необходимые истины,
которые выражают то, что может происходить иначе.
Очевидно, что знание не может относиться к последним истинам, так
как если бы это было возможно, то следовало бы, что
случайные вещи были бы тем, что не может быть иначе567, ибо
знание относится к вещам, которые не могут существовать иначе,
как уже было сказано568. Также мы не можем сказать, что нус
(intellectus) относится к случайным вещам. Мы понимаем здесь
слово «нус»569 не как способность души, но как начало науки,
то есть то, что является habitus первых начал, из которых
происходит доказательство, которое является причиной научного
знания.
Поэтому, чтобы объяснить нус, который в данном случае мы
рассматриваем как начало знания, Аристотель добавляет, что
не существует недоказуемого знания вещей, которые могли бы
существовать иначе, как если бы мы сказали, что нус не
является ничем иным, чем некоторой разновидностью недоказуемого
знания. Ибо как знание включает некоторое знание,
полученное посредством доказательства, так нус включает некоторое
знание без доказательства, и не по причине недостатка
доказательства, но так как предмет нуса есть недоказуемое и само
по себе познаваемое.
Чтобы это доказать, он добавляет, что недоказуемое знание
является ничем иным, как схватыванием достоверным образом
неопосредованных высказываний. То, что нус есть недоказуе-
566 Лекция 42, п. 2 и 3; лекция 13.
567 То есть <«...> то, что может быть иначе, было бы тем, что не может быть иначе»
(Аристотель. Вторая Аналитика. I. 33, 88Ь 35).
568 п. 2.
569 Лекция 36, п. 11.

Лекция 44 (пп. 395-406)
261
мое знание ясно из того, что он называет началом знания. Ибо
знание относится к необходимым вещам, а такие вещи
выводятся только из необходимых начал570, нус, который является
началом знания, не может относиться к случайным вещам.
398[4] Итак, показав, что ни знание, ни нус не могут относиться к
случайным вещам, Философ далее рассматривает некоторое
деление. Он говорит, что истинное относится к нусу, знанию и
мнению, а также к тому, что выражают словесно на основании нуса,
знания и мнения. Так как истинное содержится в связывании
и разъединении в уме, а также в речи, в той мере, в какой
истинность обозначает истинность мнения, знания или нуса. Итак,
если какая-либо истина есть предмет нуса, знания или мнения,
и если некоторые истины случайны, и если нус и знание не
связаны со случайными истинами, то следует, что подобные
истины есть предмет мнения, независимо от того, являются ли они
актуально истинными или актуально ложными, до тех пор, пока
они могли бы существовать иначе.
399[5] Чтобы показать, что есть мнение, он добавляет, что это
схватывание неопосредованного высказывания, которое не является
необходимым. Это может быть рассмотрено двумя способами:
во-первых, неопосредованное высказывание само по себе
является необходимым, хотя то, что относится к мнению, не
является необходимым571; во-вторых, оно само по себе является
случайным.
Ибо любое высказывание, которое не может быть доказано
посредством среднего термина, называется неопосредованным
высказыванием, независимо от того, является ли оно
необходимым, или нет. Так выше было показано572, что предикаты
не являются бесконечными ни относительно средних
терминов, ни относительно крайних терминов, и это было показано
не только аналитическим образом для доказательств, но также
диалектическим образом вообще для всех силлогизмов573.
Итак, опосредованное случайное высказывание должно быть
сведено к неопосредственным высказываниям. Однако оно не может
570 Лекция 13.
571 Лекция 31, п. 4.
572 Лекции 31-36.
573 Книга I, лекции 33-35.

262
Книга I
быть сведено к неопосредованным необходимым
высказываниям, так как необходимые начала не есть начала собственно
присущие случайным вещам, и случайное не может быть выведено
из необходимого574. Поэтому следует, что должны существовать
неопосредованные случайные высказывания. Как, например,
высказывание «человек не бежит» является опосредованным, и оно
может быть доказано посредством такого высказывания «человек
не двигается», которое является также случайным, но
неопосредованным. Итак, мнение есть схватывание именно таких
случайных неопосредственных высказываний. Но это не значит, что
схватывание случайных опосредованных высказываний не есть
мнение. Так как мнение связано со случайными вещами, как нус
и знание связаны с необходимыми вещами.
400[6] Во-вторых, Аристотель доказывает то же самое на основании
того, что мы общим образом наблюдаем. Он говорит, что то, что
было сказано, — то есть что мнение — относится к случайным
вещам, соответствует тому, что мы наблюдаем. Так как мнение,
по всей видимости, значит что-то неубедительное и
недостоверное, и нам кажется, что эта недостоверность и
неубедительность относится к самой его природе.
401[7] В-третьих, он доказывает то же самое на основании опыта. Так,
никто из тех, кто полагают, что что-то не может произойти
иначе, не думают, что они имеют мнение, скорее они думают, что
они знают. Но когда они думают, что что-то происходит таким
образом, и что ничто не мешает тому, чтобы это произошло
иначе, тогда они думают, что имеют мнение, как если бы мнение
относилось к случайным вещам, а знание — к необходимым.
402[8] Затем Аристотель рассматривает два вопроса.
Во-первых, он приводит формулировки [самих вопросов] их;
во-вторых, он отвечает на них.
Первый вопрос относится к тому, о чем мы имеем мнение,
а также и о том, что мы знаем. Так, если мнение относится к
случайным вещам, а знание к необходимым, то поскольку
необходимое и случайное не одно и то же, постольку возникает
вопрос: каким образом одна и та же вещь может быть предметом
и знания, и мнения?
Лекция 13, п. 10.

Лекция 44 (пп. 395-406)
263
Второй вопрос: если мы полагаем, что мнение может относиться
ко всему тому, что мы знаем, то почему мнение не есть знание.
Так, о любом событии, которое мы знаем, мы можем высказать
мнение, что оно могло бы произойти иначе, за исключением
только первых начал, которые известны сами по себе, и
противоположное, которым мы не можем даже помыслить, но
относительно них не существует знания575. ОднГако относительно
всех опосредованных высказываний, которые являются
предметами доказательства и знания, мы можем предположить,
что они могли бы быть иными. И, таким образом, мы могли бы
сформировать мнение об этом. Так как мнение не касается
только тех вещей, которые являются случайными по своей природе,
так как если бы они были такими, то мы не могли бы
сформировать мнения обо всем том, что мы знаем. Мнение относится
к тем вещам, о которых мы думаем, что они случайны,
независимо от того, являются ли они действительно случайными или
нет. Итак, на основании этих предположений, можно подумать,
что знание и мнение суть одно и то же. Ибо как тот, кто знает,
так и тот, кто имеет мнение, стремятся достичь знания и мнения
посредством средних терминов, до тех пор, пока они не
дойдут до неопосредованных высказываний, как ясно из того, что
было сказано выше576. Поэтому тот, кто продвигается
посредством средних терминов к неопосредованным высказываниям,
достигает знания. Аристотель показывает, что мнение достигает
неопосредованных высказываний посредством средних
терминов, так как мы можем иметь мнение как о том, что некоторая
вещь является именно таковой, так и о том, почему она
является именно таковой577. То, что я называю «почему» (propter
quid), обозначает средний термин578. Поэтому ясно, что мнение
может достичь неопосредованных высказываний посредством
средних терминов, независимо от того, относится ли оно к
вещам, которые случайны по природе, или к вещам, которые мы
принимаем как случайные.
403[9] Затем Аристотель отвечает на вышеприведенные вопросы.
575 Лекция 19, п.2 и 3.
576 п. 5.
577 Лекция 24.
578 Книга II, лекция 1, п. 6.

264
Книга I
Сначала он отвечает на второй вопрос, в котором
говорится об идентичности знания и мнения. Во-вторых, дает ответ
на первый вопрос, в котором говорится об идентичности
предметов знания и мнения579.
Итак, во-первых, Философ говорит, что если мы продвигаемся
к неопосредованным высказываниям посредством средних
терминов, и если мы не полагаем, что средние термины могли бы
быть другими, но вместо этого мы полагаем, что они подобны
определениям, которые являются средними терминами в
доказательствах, то мы будем иметь не мнение, а, скорее, знание.
Однако если мы продвигаемся к неопосредованным
высказываниям посредством средних терминов, которые, хотя и
являются истинными, не относятся к их предметам сами по себе, как
определения, которые сказываются сущностно и обозначают
вид вещи, или если мы не принимаем, что они относятся таким
образом, то мы будем иметь мнение и не будем знать
истинным образом и одновременно, что происходит и почему
происходит. Если мы продвигаемся произвольным образом к
неопосредованным высказываниям, то мы будем иметь мнение,
основанное на неопосредованных высказываниях, но мы не
будем знать. С другой стороны, если мы не исходим из
неопосредованных высказываний, а из опосредованных, то мы не будем
иметь мнение о причине, то есть почему что-то есть, но будем
знать только то, что есть. Это также истинно относительно
знаний. Ибо знание, которое не исходит из неопосредованных
высказываний, не есть знание о том, почему что-то есть580, но
только о том, что есть.
404[10] Затем Аристотель отвечает на первый вопрос, в котором
говорится об идентичности предметов знания и мнения.
Во-первых, следует отметить, что о том, что один человек знает,
другой может иметь мнение. В этом нет противоречия, так как
первый человек рассматривает что-либо как то, что не может
существовать иначе, как предмет знания, в то время как
другой рассматривает это же самое как то, что могло бы произойти
иначе, как предмет мнения. Но то, что один и тот же человек,
579 п. ю.
580 Лекция 24.

Лекция 44 (пп. 395-406)
265
об одном и том же одновременно может иметь мнение и
знание, не является абсолютно истинным, хотя и является
истинным в некотором смысле. Ибо как может существовать ложное
мнение и истинное мнение относительно одной и той же вещи,
не абсолютным образом, но в некотором смысле, также может
существовать мнение и знание об одной и той же вещи. Так как
если бы некто сказал, что истинное и ложное мнение
полностью относятся к одной и той же вещи, как некоторые говорят,
то есть те, которые упоминаются в книге N Метафизики5*1,
и все то, что кажется истинным человеку, является истинным,
то он пришел бы к некоторым абсурдным следствиям. Он также
пришел бы ко многим другим абсурдным следствиям, которые
рассматриваются в книге IV Метафизики5*2, то есть
следствиям, которые возникают из того, что предполагают, что истинное
и ложное суть одно и то же. В частности, последовали бы
абсурдные следствия, что ни одно мнение не является ложным,
и что тот, кто имеет ложное мнение, не имеет мнение. Итак, мы
не можем просто говорить, что истинное мнение и ложное
могут относиться к одной и той же вещи.
Но «одно и то же» обозначают разными способами: в одном
смысле мнение истинное и ложное могут относиться к одной
и той же вещи, в другом — нет. Так, если мы рассматриваем одно
и то же как то, что относится к вещи, которая является предметом
мнения, то в этом случае мнение истинное и ложное может
относиться к одной и той же вещи. Однако если одно и то же
относится к утверждению, о котором мы имеем мнение, то это
невозможно. Например, тот, кто полагает, что диагональ соразмерна
стороне квадрата, имеет ложное мнение. Но если мы
рассматриваем субъект утверждения «диагональ», то относительно одной
и той же вещи может быть как истинное, так и ложное мнение.
Так как один человек имеет истинное мнение, что диагональ
несоразмерна, другой имеет ложное мнение, что она соразмерна.
Поэтому очевидно, что мнение и знание относятся к тому, что
является одним и тем же относительно субъекта [высказывания],
но не является одним и тем же относительно определения. Так
Аристотель. Метафизика. IV. 5,1009а 6 и далее.
Аристотель. Метафизика. IV. 5,1009а 9.

266
Книга I
как «диагональ соразмерна» и «диагональ несоразмерна» —
одно и то же относительно субъекта, ведь этот последний в обоих
высказываниях один и тот же. Однако очевидно, что диагональ
различается согласно уму, в зависимости от того,
рассматриваем ли мы ее как соразмерную или как несоразмерную. Итак,
истинное и ложное мнения могут относиться к одной и той же
вещи относительно субъекта сказывания, но не относятся к
одной и той же вещи относительно определения.
То же самое истинно для знания и мнения. Знание относится
к тому, что есть животное, в том смысле, что невозможно,
чтобы оно не было животным. А мнение относится к тому, что есть
животное, в том смысле, что возможно, чтобы оно не было
животным. Так, если знание подтверждает, что человек есть
действительно животное, и не может не быть животным, а мнение
утверждает, что человек не есть в действительности животное,
и мог бы быть не животным, то очевидно, что это именно один
и тот же предмет, то есть человек, которого мы знаем, и о
котором мы имеем мнение, но не в том смысле, что это было бы одно
и то же относительно определения [понятия «человек»]. Таким
образом, из вышесказанного очевидно, что человек не
может полностью одновременно знать и иметь мнение об одной
и той же вещи, так как тогда он одновременно думал бы, что
что-то может совершиться иначе и что что-то не может
совершиться иначе. Но это возможно для разных людей, то есть один
человек может знать, а другой может иметь мнение об одной
и той же вещи, как было сказано. Но на основании
вышесказанной причины, это невозможно для одного и того же человека.
405[11] Затем Аристотель сравнивает знание с другими
способностями, которые относятся к истине.
Во-первых, он сравнивает знание со способностями, которые
связаны с началами и заключениями. Во-вторых, он
сравнивает знание со способностями, которые, в частности, связаны
со средним термином583.
Итак, во-первых, он говорит, что определить то, как оставшиеся
способы познания должны быть подразделены на мышление,
нус, науку, искусство, рассудительность и мудрость, частично
583 п. 12.

Лекция 44 (пп. 395-406)
267
относится к первой философии или даже к натуральной
философии, а частично к моральной философии, то есть этике. Чтобы
понять это, следует отметить, что Аристотель584 в книге VI Ни-
комаховой этики рассматривает пять способностей, которые
направляют к истине, среди которых есть искусство, наука,
рассудительность, мудрость и нус. К этому он добавляет две
способности, которые относятся как к истине, так и ко лжи:
подозрительность и мнение.
Однако первые пять относятся только к истине, так как они
подразумевают правильность в процессе размышления. Три
из них — мудрость, наука и нус — подразумевают правильность
в процессе познания необходимых вещей. Так, наука относится
к необходимым заключениям, нус относится к необходимым
началам, мудрость относится к наиболее высоким причинам,
которые являются божественными причинами. Другие два —
искусство и рассудительность — подразумевают правильность
в процессе размышления о случайных вещах. Рассудительность
относится к действиям, которые связаны только с чем-то
действующим, то есть с любовью, ненавистью, а также выбором
и другими подобными действиями, принадлежащими к
нормам поведения, которыми управляет рассудительность. С
другой стороны, искусство подразумевает правильность в
размышлении о том, как создавать вещи, то есть о действиях,
воплощающихся во внешнем предмете, как, например, резка и другие
подобные действия, которыми управляет искусство.
К этим пяти способностям он добавляет мышление, которое
относится к выведению заключения из начал.
Рассмотрение мудрости, ее сущности и свойств, а также
рассмотрение науки, нуса и искусства, принадлежит первой
философии. Изучение рассудительности принадлежит моральному
учению, а изучение нуса и мышления в той степени, в какой они
обозначают некоторые способности, принадлежит науке о
природе, как ясно было показано в книге О душеъвъ.
406[12] Затем Аристотель упоминает о некоторой способности,
которая связана особенным образом со средним термином. Он го-
Аристотель. Никомахова этика. VI. 6,1139b 15-18.
Аристотель. О душе. III. 4-8, 429а10-432а14.

268
Книга I
ворит, что быстрота ума состоит в том, чтобы правильно и легко
сделать предположение о среднем термине, который
показывает, почему что-то происходит, при условии, что мы не имеем
большого количества времени для наблюдения или
размышления. Например, сообразительный человек, видя, что луна
всегда светит ярко, когда находится напротив солнца, немедленно
понимает, почему это происходит, то есть он понимает то, как
она освещена солнцем. Подобным образом и в человеческих
делах, если некто видит, что другой говорит с богатым
человеком, то он понимает, что этот богатый человек одолжил ему
что-то, и они говорят о возврате долга. Или если некто видит,
что если люди, которые прежде были врагами, стали
друзьями, то он понимает причину, почему это произошло, а именно,
в силу того, что они имеют общего врага.
Аристотель показывает двумя способами, что знать средний
термин значит знать причину, почему что-то есть. Сначала он
показывает это посредством довода. Сообразительный
человек, видя все опосредованные причины, знает также и
последние причины, то есть причины, к которым мы, в конце концов,
приходим в процессе анализа и посредством которых мы знаем,
почему нечто есть. Во-вторых, он демонстрирует на примере,
который выражен в форме силлогизма. Пусть меньший
крайний термин «Луна» есть С; пусть больший крайний термин
«светиться против солнца» есть А, и средний термин «Освещение
Солнцем» есть В. Тогда С есть В, то есть Луна отражает от
Солнца; А принадлежит В, так как то, что отражает свет от Солнца,
светится, когда оно обращено к Солнцу; и поэтому мы
доказываем, что А принадлежит С посредством В.
Итак, ясно, что быстрость ума есть некоторого вида
догадливость, заключающаяся в быстром нахождении среднего
термина. Это может происходить из естественной способности, а
также из опыта. Он дает различные примеры, чтобы показать, что
быстрота ума может быть связана со всеми вышеназванными
способностями, такими как наука, рассудительность и т. д.

Книга 2
Лекция 1
(nn. 407-417)
Четыре вопроса о знании, и их связь со средним термином
Комментарии Фомы Аквинского 1.89Ь23-3.90а36
407[1] После того как Философ в Первой книге определил [понятие]
доказательного силлогизма, в этой книге он стремится
определить его начала.
Существует два начала доказательного силлогизма: средний
термин и первые недоказуемые высказывания. Согласно
[выделенным началам], эта Книга делится на две части: в
первой части Аристотель рассматривает познание среднего
термина в доказательствах; во второй части — познание первых
высказываний586. Как было сказано в Первой книге587, всякое
обучение и всякое учение происходит из ранее имеющегося
знания. Итак, в той степени, в какой знание доказуемых
заключений происходит из среднего термина и из первых
недоказуемых высказываний, мы должны изучить, каким образом они
познаются.
Первая часть делится на два раздела: в первом разделе он
рассматривает, что есть средний термин в доказательствах; во
второй части он исследует, каким образом мы познаем этот
средний термин588.
Но так как мы принимаем средний термин в доказательствах,
чтобы разрешить нечто, в чем мы сомневаемся, или
относительно чего мы задаемся вопросом, то Аристотель показывает,
Книга II, лекция 20. Аристотель. Вторая Аналитика. II. 19, 99Ь 17.
Книга I, лекция 1.
Книга II, лекция 2. Вторая Аналитика. II. 3, 90а 36.

270
Книга II
во-первых, что есть средний термин, посредством
перечисления и объяснения вопросов, которые мы задаем, причем как
простых, так и составных, и во-вторых, посредством
объяснения, каким образом эти вопросы связаны со средним термином
доказательств589.
Относительно вышесказанного Аристотель рассматривает три
пункта: во-первых, он перечисляет вопросы; во-вторых, он
рассматривает составные вопросы590; в-третьих, простые591.
408[2] Итак, во-первых, он говорит, что число вопросов равно числу
вещей, которые мы можем познать. Причина этого в том, что
научное знание есть знание, полученное посредством
доказательства. И вещи, относительно которых мы доказываем, сначала
должны быть неизвестными. Но именно о неизвестных вещах
мы задаем вопросы. Поэтому следует, что вопросы, которые мы
задаем, равные по числу вещам, которые мы знаем.
Существует четыре вещи, которые мы стремимся познать:
«что?» (quia), «почему есть?» (propter quid), «естьли?» (si est)
и «что есть?» (quid est)592. Все то, о чем мы спрашиваем или
знаем, можно свести к этим четырем вопросам. Однако
Аристотель делит в книге I ТопикиБ93 вопросы или проблемы на
четыре категории. Все, что относится к этим категориям, подпадает
под один из вопросов, указанных здесь, а именно вопрос о том
589 п. 6.
590 п.З.
591 п. 5.
592 Указанные вопросы, согласно Е. В. Орлову, можно назвать стадиями «эпистеми-
ческого поиска»: (1) «есть ли?» (лат. si est, греч. ει εστί) — вопрос о самом
существовании объекта, который обозначает понятие, стоящее на месте субъекта
в высказывании; (2) «что есть?» (лат. quid est, греч. τι εστί) — вопрос о сути или
определении понятия субъекта; (3) «что?» (лат. quia est, греч. το οτι) — вопрос
о существовании того, что предицируется субъекту в высказывании, однако же,
поскольку «бытие (esse) предиката <...> состоит в том, чтобы быть присущим
субъекту» (Кн. I, лекция 2, п. 3), данный вопрос близок к вопросу о наличии
самой присущности предиката субъекту в рассматриваемом высказывании;
(4) «почему?» (лат. propter quid, греч. τό διότι) — вопрос о причине
присущности предиката субъекту в высказывании. Как видно, все эти вопросы можно
сгруппировать в пары в зависимости оттого, о чем вопрошается: о бытии (1 и 3)
или об определении (2 и 4). См.: Орлов Е. В. Философский язык Аристотеля.
Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2011. С. 273. См. также: Книга I, лекция 2, п. 3.
593 Аристотель. Топика. I. 4,101b 23-36.

Лекция 1 (пп. 407-417)
111
«есть ли?». Именно поэтому он рассматривает в Топике только
вопросы, которые обсуждаются диалектически.
409[3] Затем Аристотель рассматривает эти вопросы, начиная с
вопросов, касающихся сочетания [вещи и свойства]. Чтобы понять
это, отметим, что знание связано только с истиной, а
истинное обозначается только посредством высказывающей речи
(enunciatio). Из этого следует, что только высказывающую речь
можно знать, и, следовательно, только о ней можно
спрашивать.
Однако, как сказано в книге II Об истолковании59*,
высказывание образуется двумя способами. Во-первых, посредством
имени и глагола595 без добавления чего-либо — например,
«человек есть» и, во-вторых, когда добавляют третий элемент —
например, «человек есть бледный».
Таким образом, вопрос может быть сформулирован
относительно либо первого вида суждения, образуя простой вопрос,
либо относительно второго вида, образуя составной вопрос.
Этот последний вопрос есть вопрос комбинированный, так как
он ставит вопрос о сочетании двух терминов.
Относительно этого вида предложения мы можем
сформулировать два вида вопросов.
Первый вид заключает следующий вопрос: является ли
истинным то, что утверждается? Сначала Аристотель объясняет
этот вопрос, утверждая, что когда мы спрашиваем: «Есть ли
некоторая такая вещь?», или что мы некоторым образом задаем
вопрос комбинированный, так как мы принимаем два
элемента, один из которых есть предикат, а другой субъект. Например,
мы спрашиваем: «Затмевается Солнце или нет?»; а также:
«Является человек животным или нет?» Мы хотим знать, что
[имеет бытие то, что присуще субъекту] (quaerere quia). Здесь
Аристотель не использует «что» как слово, которое выражает
вопрос. Он имеет в виду, что мы спрашиваем с тем, чтобы знать,
что нечто596 имеет место. Знак этого состоит в том, что когда
594 Несмотря на то, что Фома Аквинский ссылается на вторую главу «Об
истолковании», речь, по всей видимости, идет о четвертой главе. См.: Аристотель.
Об истолковании. 4,19Ь 13-23.
595 Подразумевается предицирующая связка.
596 То есть предикат или то, что он обозначает.

272
Книга II
мы изучаем что-то посредством доказательства, мы перестаем
спрашивать, и если мы знали это изначально, мы не
спрашивали бы об этом вовсе. Мы не прекращаем спрашивать до тех пор,
пока мы не исследуем то, к чему мы стремимся. И поэтому мы
прекращаем спрашивать, есть ли некоторая вещь, но как только
мы узнаем, что она есть, то очевидно, что это и есть именно то,
о чем был вопрос.
410[4] Затем Аристотель рассматривает вопрос, который следует
из этого вопроса, а именно составной вопрос. Он говорит, что
когда мы знаем, что (quia ita est) нечто [имеет бытие], мы
спрашиваем, почему это так (propter quid ita sit). Например, когда
мы знаем, что Солнце затмевается, и что Земля колеблется, мы
спрашиваем, почему Солнце затмевается? или почему Земля
колеблется? Именно таким образом мы задаем эти составные
вопросы, [касающиеся сочетания вещи и свойства].
411[5] Затем Аристотель рассматривает другие два вопроса, которые
являются не составными, но простыми. Он говорит, что мы,
спрашивая, существует ли кентавр или нет, вопрошаем
другим образом, то есть не составным. Здесь мы задаемся
вопросом, существует ли кентавр, и не спрашиваем, каковым
является этот кентавр — например, белым или нет. Ведь когда
мы знаем, чем является нечто, мы спрашиваем, почему оно
является именно таким, а когда мы знаем, что нечто существует,
мы спрашиваем, чем оно является. Например, [мы вопрошаем],
чем является Бог или чем является человек. Итак, эти и
подобные им вопросы есть вопросы, которые мы задаем. Когда мы
находим ответы, говорят, что мы знаем.
412[6] Затем Аристотель показывает, каким образом вопросы связаны
со средним термином.
Относительно этого он рассматривает три вопроса: во-первых,
он формулирует тезис рассуждения; во-вторых, дает
разъяснение сказанному597; в-третьих, Аристотель доказывает тезис598.
Относительно первого пункта известно, что два из
вышеприведенных вопросов являются составными, и два таковыми
не являются. Аристотель группирует первые члены из каждой
597 п. 7.
598 п. 8.

Лекция 1 (пп. 407-417)
273
пары [следующим образом]: вопрос о том, является ли вещь
такой-то, с вопросом, существует ли она вообще. Он говорит,
что когда мы спрашиваем «является ли вещь такой-то?» или
«есть ли она вообще?», мы спрашиваем, имеется ли средний
термин для того, что мы стремимся изучить? То, что Аристотель
говорит здесь, не связано с формой вопроса.
Так как когда я спрашиваю «затмевается ли Солнце?» или
«существует ли человек?», я не спрашиваю, существует ли
средний термин, посредством которого затмение Солнца или
существование человека может быть доказано, постольку это
относится к форме вопроса. То, что он подразумевает,
заключается в следующем: если Солнце затмевается или человек
существует, то как следствие мы можем найти средний термин,
чтобы доказать то, что мы стремимся знать. Так как мы не
формулируем вопрос о неопосредованных высказываниях, ибо хотя
такие высказывания являются истинными, однако они не
содержат среднего термина. Именно поэтому они очевидны и не
являются предметом вопроса. Итак, когда мы спрашиваем «чем
является нечто?» или просто «есть ли это?», то мы,
следовательно, спрашиваем, есть ли соответствующий средний термин.
Так, когда мы спрашиваем «существует ли нечто?» или
«является ли данное нечто тем или иным?», то, что мы спрашиваем
«существует ли то, что обозначается посредством среднего
термина?», так как [то, что обозначается посредством среднего
термина] является определением того, о чем мы спрашиваем
в вопросе «есть ли?», как ниже будет показано599. Однако мы
не спрашиваем об этом с точки зрения существования среднего
термина.
Когда мы исследовали то, что искали посредством этих двух
вопросов, становится ясно, чем является нечто, а также то, что оно
существует. В первом случае мы знаем в относительном
смысле, то есть знаем, что человек есть белый. Так как «быть
белым» не обозначает «быть человеком» в абсолютном смысле,
но скорее оно обозначает «быть кем-то» [конкретным, т. е.
в смысле относительном] Именно поэтому, когда человек
становится белым, говорят, что он становится белым не в абсолют-
Книга II, лекция 1, п. 8.

274
Книга II
ном смысле, но в относительном. Однако когда мы говорим, что
человек есть, то мы обозначаем, что он вообще есть, и, таким
образом, когда человек существует, мы говорим, что он вообще
существует [в абсолютном смысле].
Итак, когда мы знаем, чем является нечто, мы спрашиваем,
почему оно таково, и когда мы знаем, что нечто существует,
мы спрашиваем, чем именно это является. Таким образом, мы
спрашиваем, чем именно является средний термин. Это
утверждение следует также понимать не как относящееся к форме
вопроса, а как относящееся к тому, что сопровождает вопрос.
Так, когда мы спрашиваем о причине, которая объясняет
затмения Солнца, то мы не спрашиваем о ней как о среднем термине
доказательства. Скорее мы спрашиваем о той вещи, которая
является средним термином, так как когда мы знаем ее, мы
можем доказывать. То же самое истинно, когда вопрос относится
к сути чего-либо.
413[7] Затем Аристотель объясняет, что он подразумевает, говоря, что
«есть ли нечто такое?» и «существует ли нечто?»
различаются как в абсолютном, так и в относительном смыслах. Так, когда
мы спрашиваем «затмевается ли Луна?» или
«увеличивается ли она?», мы задаем вопрос в относительном смысле,
поскольку мы спрашиваем, является ли Луна такой-то, или нет, то есть
является ли она затмевающейся или нет, увеличивающейся или
нет. Но когда мы спрашиваем «существует ли Луна?» или
«существует ли ночь?», то мы задаем вопрос о том, что существует,
то есть о том, что существует вообще [в абсолютном смысле].
414[8] Затем Аристотель доказывает положение о том, что
вышеуказанные вопросы относятся к среднему термину.
Во-первых, он доказывает это посредством довода; во-вторых,
он доказывает это посредством знака600.
Итак, во-первых, он заключает из вышеуказанного
рассуждения, что все, о чем мы спрашиваем в вышеприведенных
вопросах, является следующим: 1) есть ли средний термин? [ведь
когда мы вопрошаем о среднем термине, мы спрашиваем] есть ли
вещь такая-то или есть ли она вообще; 2) чем именно является
средний термин? [задавая] вопросы «почему нечто есть?»
600 п. 10.

Лекция 1 (пп. 407-417)
275
и «чем это нечто является?». Аристотель доказывает, что
когда мы спрашиваем «почему?», мы спрашиваем о том, чем
является средний термин601.
Это происходит, так как причина [выражается через] средний
термин в доказательстве, и [поэтому] знать, значит знать
причину вещи. Однако причина есть то, о чем спрашивают во всех
вышеуказанных вопросах.
Во-первых, Аристотель показывает это относительно вопроса
«есть ли нечто такое?». Так, когда мы спрашиваем
«затмевается ли Луна или нет?», мы спрашиваем согласно
вышеуказанному602 способу: существует ли нечто что является причиной
затмения Луны или нет? Далее он показывает то же самое для
вопроса «почему?». Так как когда мы знаем, что нечто является
причиной затмения Луны, мы спрашиваем «в чем суть
причины?», и спрашивать — значит спрашивать, почему Луна
затмевается.
Относительно двух других вопросов довод тот же самый. Так,
Аристотель говорит, что либо: 1) мы рассматриваем вещь не как
ту или иную [конкретную вещь] (то есть не как «человек есть
белый» или «человек есть грамматик» [в относительном
смысле]), но как существующую субстанциально в абсолютном
смысле; 2) или мы рассматриваем вещь не как существующую
в абсолютном смысле, но скорее как то, что сказывается само
по себе или акцидентально (составной вопрос)603. Однако если
мы рассматриваем вещь, которая существует, ее причина
является средним термином для ее доказательства.
Далее Аристотель показывает, что «существовать в
абсолютном смысле» связано с вопросом о том, существует ли Луна,
Земля, треугольник или любой другой предмет, и чтобы
доказать это, принимают средний термин. Выражение «быть чем-
то, что принадлежит другому» связано с вопросами о том, что
Луна затмевается, или треугольник является неравным
[относительно сторон], или Земля находится в центре, или и т. д. Затем
Философ показывает, что с точки зрения этого положения, не-
601 <«...> ибо среднее есть причина и именно его ищут во всех таких случаях»
(Аристотель. Вторая Аналитика. II. 90а 6).
602 п. 6.
603 п.3.

276
Книга II
важно, каким из двух способов вещь существует, так как во всех
вышеуказанных случаях «чем именно является нечто?» есть
то же самое, что и «почему это нечто есть?».
И, во-первых, он показывает это для затмения Луны. Так, ответ
на вопрос «чем является затмение Луны?» следующий:
затмение есть лишение света Луной, когда Земля находится между
Луной и Солнцем. Но ответ на вопрос «почему Луна
затмевается?» тот же самый. Так, мы говорим, что Луна затмевается,
так как она лишена света из-за загораживания ее Землей.
То же самое он показывает в другом примере. Так, ответ на
вопрос «что есть созвучие?» следующий: созвучие есть числовое
соотношение высоких и низких звуков. А если спрашивают
«почему созвучны высокое и низкое?», то ответ следующий: так как
высокое и низкое находятся в некотором числовом
соотношении.
Итак, поэтому вопрос «что есть?» и вопрос «почему есть?»
суть одни и те же с точки зрения предмета, хотя они и
отличаются сточки зрения ума. Но когда мы спрашиваем «почему есть?»
нечто, мы спрашиваем о том, что есть средний термин. Итак,
когда мы спрашиваем «чем является нечто?», мы спрашиваем
о том, чем является средний термин.
Затем Аристотель показывает то же самое для вопроса «есть ли
нечто такое?». Как было сказано, созвучие есть числовое
соотношение высоких и низких звуков. Итак, когда мы спрашиваем,
созвучны ли высокие и низкие звуки, то мы спрашиваем,
существует ли числовое соотношение между высокими и низкими
звуками, и это и есть средний термин для доказательства того,
что высокие и низкие звуки созвучны. Итак, когда мы
спрашиваем «есть ли нечто такое?», мы спрашиваем, существует ли
средний термин. Ибо когда мы понимаем, что существует
числовое соотношение между высокими и низкими звуками, мы
спрашиваем чем является это соотношение. Но это относится
к тому, когда мы спрашиваем «что есть?» и «почему есть?».
415[9] Очевидно, что здесь Аристотель говорит, что определение
предиката есть средний термин в доказательстве. Однако следует
отметить, что определение предиката не может быть полным
без определения субъекта. Ибо ясно, что начала, которые
содержатся в определении субъекта, есть начала предиката.

Лекция 1 (пп. 407-417)
277
Итак, доказательство не может быть сведено к первой причине,
до тех пор, пока определение субъекта принимается как
средний термин. Поэтому предикат должен быть выведен
относительно субъекта посредством определения предиката, и тогда
определение предиката должно быть выведено относительно
субъекта посредством определения субъекта. Так, в начале
Книги60* Аристотель говорил, что мы должны предварительно знать
не только что есть предикат, но также и то, что есть субъект.
Но это не было бы необходимо, если бы доказывающий не
доказывал посредством определения субъекта.
И это может быть прояснено посредством примера.
Предположим, мы хотим доказать, что треугольник имеет три угла равных
двум прямым углам. В качестве среднего термина мы сначала
примем «фигура имеющая внешний угол, равный двум
внутренним углам противоположным друг другу». Это является
определением предиката. Но это определение должно быть
доказано посредством определения субъекта, который может быть
сформулирован следующим образом: «всякая фигура,
состоящая из трех прямых линий, имеет внешний угол равный двум
внутренним углам противоположным друг другу». То же самое
происходит, когда мы хотим доказать, что звук высокий и низкий
созвучны. Рассмотрим определение предиката, которое было
выше: «звуки находятся в некотором числовом
соотношении». Чтобы доказать это, нам необходимо принять
определение низкого и высокого звуков. Предположим, что низкий звук
есть тот, который способен медленно и естественным образом
возбуждать чувство, а высокий звук есть тот, который
возбуждает чувство быстро. Между быстрым и медленным существует
числовое соотношение. Следовательно, между звуком высоким
и низким существует также числовое соотношение. Не имеет
значения, если мы определяем высокий и низкий звук каким-
либо другим образом. Однако мы должны включить нечто, что
относится к количеству в их определениях, и тогда будет
необходимо следовать, что они находятся в числовом соотношении.
416[10] Затем Аристотель обосновывает свое положение
посредством чувственного знака. Он говорит, что в тех случаях, когда
Книга I, лекция 2, п. 3.

278
Книга II
средний термин связан с чувством, очевидно, что всякий вопрос
есть вопрос о среднем термине. Так как когда средний термин
познается посредством чувств, то вопросы не нужны. Только
в тех случаях, когда мы не можем познать средний термин
посредством чувств, мы спрашиваем о чувственных вещах.
Например, мы спрашиваем, существует ли затмение Луны или нет, так
как мы не можем познать посредством чувств средний термин,
который есть причина затмения Луны. Но если бы мы
находились где-то на луне605, то мы увидели бы, каким образом Луна
лишается света, в то время как она попадает в тень от Земли.
В этом случае мы не спрашивали бы ни о затмении, ни о том,
происходит ли оно, ни о том, почему оно происходит. Так как
оба этих вопроса были бы очевидны для нас одновременно.
417[11] Некто мог бы возразить,что чувственное восприятие
относится к единичным вещам, в то время как вещи, о которых мы
спрашиваем, как и вещи, которые мы знаем, являются общими606.
Поэтому кажется, что то, о чем мы спрашиваем, не может быть
познано нами посредством чувств. Как бы отвечая на это
возражение, Аристотель добавляет, что именно посредством того,
что мы чувственно воспринимаем отдельные вещи, то есть
посредством того, что мы видим, что это небесное тело — Луна,
которая попадает в тень от Земли — мы немедленно узнаем
общее. Наше чувственное восприятие показывает, что свет
Солнца закрывается Землей, и из этого нам становится очевидным,
что Луна затмевается. Но так как на основании этого мы вывели,
что затмение Луны всегда будет происходить таким образом,
то чувственное восприятие единичного факта немедленно
возвышается до общего характера научного знания. Из этого
примера он заключает, что знать, что есть нечто, есть то же самое,
что знать, почему это нечто есть.
Ибо из того, что мы видим, что Земля находится между Солнцем
и Луной, мы знали бы и то, что есть затмение Луны, и то, почему
Луна затмевается. Одно из них, то есть «что есть?», относится
к знанию, посредством которого мы знаем, что есть нечто
вообще, и не относится к знанию, посредством которого мы зна-
Книга I, лекция 42, п. 7.
Книга I, лекция 42, п. 5.

Лекция 2 (пп. 418-430)
279
ем, что нечто принадлежит нечто. Но «почему есть?» относится
к знанию вещей, которые присущи чему-либо, как, например,
когда мы говорим, что три угла треугольника равны двум
прямым углам, или больше или меньше, чем они.
Подводя итог, Аристотель утверждает, что главное положение
очевидно из вышесказанного: всякий раз, когда мы стремимся
знать нечто, вопросы всегда касаются среднего термина.
Лекция 2
(пп. 418-430)
Можно ли доказать определение,
которое обозначает то, что нечто есть
Комментарии Фомы Аквинского к 3.90а36-4.91а12
418[1] После того как Философ показал, что всякий вопрос в
некотором смысле является вопросом о среднем термине, который
выражает то, чем вещь является, а также [отвечает на вопрос],
почему она есть, здесь он стремится показать то, как мы
познаем средний термин.
Рассмотрение этого вопроса он делит на две части: в первой
части он показывает, каким образом [вопросы о том] «что
есть?» и «почему есть?» связаны с доказательством; во
второй части он показывает, каким образом необходимо изучать
эти вопросы607.
Однако первую часть Аристотель делит на две составляющие:
в первой он показывает, каким образом [вопрос о том], чем
вещь является, относится к доказательству; во второй части он
показывает, каким образом [вопрос о том], почему вещь есть,
то есть [вопрос о] причине, относится к доказательству608.
419[2] Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, Аристотель формулирует тезис рассуждения;
во-вторых, он обсуждает его609.
607 Книга II, лекция 13. Аристотель. Вторая Аналитика. II. 13, 96а 22.
608 Книга II, лекция 9. Аристотель. Вторая Аналитика. II. 11, 94а 20.
609 п.З.

280
Книга II
Итак, во-первых, он говорит, что всякий вопрос, который мы
стремимся разрешить посредством доказательства, сводится
к вопросу о среднем термине610, а средний термин выражает
то, чем является вещь [т. е. суть вещи], а также и то, почему эта
вещь есть [т. е. причины существования вещи]. Таким образом,
во-первых, необходимо определить то, как познается суть вещи
[т.е. как познается то, чем вещь является]. Происходит это либо
посредством доказательства, либо посредством деления, либо
посредством какого-либо другого способа. Также необходимо
определить то, каким образом непосредственно
проявляющиеся свойства вещи связаны с сущностью этой вещи. Наконец,
так как определение есть речь (oratio), обозначающее суть
вещи (quod quid est), необходимо также определить [понятия]
определяющего (quid sit definitio) и определяемого (quae sint
definibilia). В обсуждении этих вопросов, во-первых, мы
рассмотрим противоположные доводы, а затем определим истину.
420[3] Затем Аристотель начинает рассмотрение этих вопросов в
установленном порядке.
Во-первых, он рассматривает их диалектически, то есть
посредством противопоставления доводов; во-вторых, он определяет
истину611.
Относительно первого пункта он разбирает два вопроса:
во-первых, само определение, обозначающее суть вещи; во-вторых,
саму суть вещи, которая обозначается посредством
определения612.
Относительно первого пункта он рассматривает три вопроса:
во-первых, он исследует диалектически [вопрос],
существуют ли определения относительно всех тех вещей, относительно
которых существуют доказательства; во-вторых, обратно,
существуют ли доказательства относительно всех тех вещей,
относительно которых существуют определения613; в-третьих,
существуют ли определение и доказательство относительно одной
и той же вещи614.
610 Лекция 1.
611 Книга II, лекция 7. Аристотель. Вторая Аналитина. II. 8, 93а 1.
612 Книга II, лекция 3. Аристотель. Вторая Аналитика. II. 4, 91а 12.
613 п. 8.
614 п. 10.

Лекция 2 (пп. 418-430)
281
Относительно первого пункта он разбирает два вопроса:
во-первых, он рассматривает то, к чему стремится; во-вторых, он
переходит к доводам.
Итак, во-первых, он говорит, что мы должны принять как
начальную точку среди вещей, которые мы хотим рассмотреть, то,
что является наиболее подходящим с точки зрения
необходимых доводов. Эта начальная точка сводится к следующему
вопросу: можно ли одно и то же [и в отношении одного и того же]
знать как посредством определения, так и посредством
доказательства?
421[4] Затем Аристотель доказывает, что не существует определений
для всех тех [понятий], относительно которых существуют
доказательства.
Он обосновывает это посредством четырех доводов.
Во-первых, так как определение указывает на суть вещи, и все
то, что принадлежит сути вещи, сказывается утвердительно
и общим образом, то следует, что определение содержит и
обозначает только те вещи, которые сказываются утвердительно
и общим образом. Но не всякий силлогизм предоставляет
утвердительные и общие заключения. Но некоторые
[силлогистические] заключения являются отрицательными, как, например,
[заключения] по второй фигуре; некоторые же
[силлогистические заключения суть] частные, [как это имеет место],
например, по третьей фигуре615. Итак, не существует определений
относительно всего того, относительно чего имеются
доказательства.
422[5] Во-вторых, Аристотель показывает то же самое, утверждая, что
не может существовать определений даже относительно всех
тех [понятий], относительно которых делается заключение
посредством утвердительных силлогизмов по первой фигуре, как,
например, заключение доказательства о том, что всякий
треугольник имеет три угла, равных двум прямым. Причина, почему
не может быть таких определений, относительно которых
делают вывод посредством силлогизма, заключается в том, что знать
что-то посредством доказательства есть не что иное, как
построить доказательство этого. Отсюда ясно, что если мы знаем что-
Книга I, лекция 8, п. 8 и 9.

282
Книга II
то только посредством доказательства, то мы не можем знать
определение [этих положений]. Так как если мы знаем [какое-то
положение], относительно которого существует определение,
то следует, что мы можем знать это нечто, не зная
доказательства. Однако ничто не запрещает нам знать определение тогда,
когда мы не знаем доказательство, так как хотя определение
и является началом доказательства, не всякий кто знает начала,
знает заключения, которые могут быть выведены из них.
423[6] В-третьих, Аристотель показывает, что индукция может быть
достаточным основанием для обоснования истинности этого
положения. Так как доказательство относится к началам самим
по себе, как ясно было сказано в Первой книге616. Однако никто
никогда не смог познать то, что является самим по себе или ак-
цидентально посредством определения. Это происходит не
потому, что не может существовать определений акциденций,
как тех, которые принадлежат сами по себе, так и тех, которые
принадлежат акцидентально, как сказано в книге VII
Метафизики617, но никто еще не дал определение того, что нечто
присуще само по себе или акцидентально, и это и есть именно то, что
выводится посредством силлогизма.
424[7] Затем Аристотель показывает то же самое посредством довода,
так как определение есть то, посредством чего мы познаем
субстанцию. Поэтому определения первичнее субстанций и вто-
ричнее акциденций, так как последние определяются
посредством добавления чего-либо, как сказано в книге VII
Метафизики618. Также акциденции не определяются, если только не в том
смысле, что их имена обозначают субстанции. Однако вещи,
относительно которых существуют доказательства, не есть
субстанции, и они не обозначаются как субстанции, но скорее как
акциденции, то есть как присущие чему-либо. Поэтому он
заключает, что не может быть определений для всех тех вещей,
относительно которых существуют доказательства.
425[8] Затем Аристотель рассматривает то, что обратно данному
[положению], то есть [он рассматривает вопрос], существуют ли
Книга I, лекция 14.
Аристотель. Метафизика. VII. 4,1029Ы2-1031а14.
Аристотель. Метафизика. VII. 4, 1029b 29.

Лекция 2 (пп. 418-430)
283
доказательства относительно всех тех вещей, относительно
которых существуют определения?
Он показывает на основании двух доводов, что ответ на данный
вопрос отрицательный. Первый довод был рассмотрен выше619.
Очевидно, одна вещь, в той степени, в какой она есть
единственная, может быть познана каким-либо одним образом. Итак, мы
действительно знаем [заключение] через его доказательство,
и если [предположить, что] мы также имеем знание без
доказательства, имея определение, то понятно, что это нелепость. Ибо
зная определение, мы знали бы доказуемое, причем, не зная
его доказательства, что очевидно является нелепым. Этот довод
является вторым среди тех, которые были рассмотрены выше.
426[9] Далее Аристотель рассматривает второй довод. Определения
являются началами доказательств, как было сказано в Первой
книге620. Но начала не являются доказуемыми, так как если бы
они были таковыми, то существовали бы начала начал, и
доказательства уходили бы в [актуальную] бесконечность. Но это
невозможно, как было показано в Первой книге621. Поэтому
следует, что определения, в той степени, в какой они
являются определениями, недоказуемы. Итак, не существует
доказательств всех тех вещей, относительно которых существуют
определения.
427[10] Затем Аристотель рассматривает, могут ли существовать
определения и доказательства относительно одного и того же
не во всех случаях, но хотя бы иногда. И он показывает, что это
невозможно на основании трех доводов.
Первый довод заключается в следующем. Определение
обозначает, чем является вещь, и ее субстанция, иными словами,
показывает сущность вещи. Однако доказательства не
демонстрируют этого. Скорее они предполагают это. Например,
арифметические доказательства предполагают, чем является единица и чем
является нечетное [по своей сути], и, подобным образом
[обстоят дела] во всех других доказательствах. Итак, доказательство
и определение не относятся к одному и тому же.
619 п. 5.
620 Лекция 16, п. 4 и 5.
621 Книга II, лекция 7; лекции 31-35.

284
Книга II
428[11] Далее Аристотель рассматривает второй довод. В заключении
доказательства одна вещь сказывается о другой, утвердительно
или отрицательно. Но в определении одна вещь не сказывается
о другой. Например, когда [понятие] «человек» определяется
как «двуногое животное», [понятие] «животное» не
сказывается о «двуногом», а «двуногое» — о «животном».
Подобным образом, когда «плоская фигура» включена в
определение [понятия] круга или треугольника, «плоское» не
сказывается о «фигуре», а «фигура» не сказывается о «плоском». Так
как если бы части определения были соединены между собой
именно таким образом, то предикация рассматривалась бы как
[операция], сходная с определением, то есть как [операция],
выражающая то, чем является вещь. Однако это не то, что мы
видим [на деле]. К примеру, род не сказывается о сущности
[видового] отличия, а [видовое] отличие не сказывается о
сущности рода. Итак, определение и доказательство не относится
к одному и тому же.
429[12] Затем Аристотель рассматривает третий довод. Он говорит,
что одно дело показать, чем является вещь (quod quid est), а
другое — показать, какова суть (quia est) вещи, как ясно из различия
между вопросами, которое было рассмотрено выше622.
Определение показывает, чем является вещь (quod est), в то время как
доказательство показывает, утвердительно или отрицательно,
что нечто принадлежит или нет. Теперь мы видим, что когда две
вещи различны, доказательства различны, если только эти две
вещи не связаны между собой как целое и часть. В этом случае
одно и то же доказательство [справедливо] для обоих.
Например, доказательство, что треугольник имеет три угла, равных
двум прямым углам, также справедливо и для
равнобедренного треугольника, так как равнобедренный треугольник
относится к треугольнику [вообще] как часть к целому. Но этот [довод]
не работает [в том случае], когда мы рассматриваем, чем вещь
является и какова суть вещи, [в силу того, что] ни одно из этих
двух не является частью другого.
430[13] Итак, эти доводы показали, что не существует доказательств
обо всех тех вещах, относительно которых существуют опреде-
Книга II, лекция 1.

Лекция 3 (пп. 431-442)
285
ления и обратно. Из этого далее мы можем заключить, что, [во-
первых], определение и доказательство никогда не относятся
к одной и той же вещи, [во-вторых], они суть не одно и то же,
и, [в-третьих], одно из них не содержится в другом, [подобно
тому], как часть [содержится] в целом. Так как если бы
последнее было так, то вещи, к которым каждое из них относилось бы,
были бы связаны как целое и часть, и, таким образом, все то, что
можно определить, было бы доказуемым или наоборот. Но это
было опровергнуто выше623.
Затем в заключении Аристотель говорит, что то, что ведет к
вышесказанному положению, является одним из пунктов
рассмотрения противоположных доводов.
Лекция 3
(пп. 431-442)
Можно ли доказать посредством обратимых терминов
суть вещи или то, что обозначает определение
Комментарии Фомы Аквинского к 4.91а12-5.91Ы2
431[1] После того как Философ рассмотрел на основе различных
доводов вопрос о том, может ли определение, которое обозначает
суть вещи, быть доказано, здесь таким же образом он
рассматривает, может ли то, чем является вещь, то есть определение,
быть обосновано посредством доказательства.
Во-первых, он формулирует тезис [рассуждения]; во-вторых, он
обосновывает его624.
Итак, во-первых, Аристотель ставит вопрос: может ли
существовать силлогизм или доказательство относительно сути вещи
таким же образом, как выводят, что предикат выражает то, чем
является субъект? Или это невозможно, как предположено
в данном рассуждении?
432[2] Однако нам было необходимо исследовать этот вопрос после
того, что было рассмотрено выше, так как в определении мы
623 п. 8.
624 п.3.

286
Книга II
должны затрагивать не только то, что обозначают о вещи [т.е.
то, чем вещь является], но также то, что полагают таким
образом, который является подходящим для выражения того, чем
вещь является, то есть то, что происходит из первых и более
известных начал, и то, что удовлетворяет другим условиям,
которые должны быть учтены в определениях. Аристотель задается
важным вопросом: «существуют ли силлогизм или
доказательство относительно того, чем является вещь?», ибо
некоторые из последующих доводов указывают, что не существует
доказательства относительно того, чем является вещь, хотя
другие заключают более общим образом, что не существует
силлогизмов, которые выражают то, чем она является.
433[3] Затем Аристотель переходит к тому, чтобы обосновать, что
не существует силлогизмов или доказательств относительно
того, чем является вещь.
Во-первых, он исключает некоторые отдельные способы, на
основании которых мы могли бы подумать, что можно доказать
суть вещи; во-вторых, он рассматривает некоторые общие
доводы625.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает три
вопроса: во-первых, он показывает, что мы не можем доказать
то, чем вещь является посредством обращения терминов626;
во-вторых, Аристотель показывает, что мы не можем доказать
это посредством [операции] деления [понятий]627; в-третьих,
мы не можем доказать это посредством того, что необходимо
относится к сути вещи628.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает три
вопроса: во-первых, он предварительно рассматривает то, что
необходимо для обоснования этого заключения; во-вторых, он
рассматривает довод629; в-третьих, он показывает нелепость
того, что следует630.
625 Книга II, лекция 6. Аристотель. Вторая Аналитика. II. 7, 92Ь 4.
626 Речь идет, по всей видимости, о взаимозаменяемости равнообъемных
понятий.
627 Книга II, лекция 4. Аристотель. Вторая Аналитика. II. 5, 91Ь 12.
628 Книга II, лекция 5. Аристотель. Вторая Аналитика. II. 6, 92а 6.
629 п. 5.
630 п. 10.

Лекция 3 (ηп. 431-442)
287
434[4] Относительно первого пункта он предварительно
рассматривает два вопроса. Первый вопрос относится к [рассуждению
о] силлогизме, [и о том], что всякий силлогизм обосновывает,
что что-то принадлежит чему-то через средний термин, как
ясно из вышесказанного. Второй вопрос относится к тому, что
обосновывает силлогизм, то есть [вопрос] о том, чем является
вещь.
Здесь должны быть соблюдены два условия. Одно из этих
условий заключается в том, что то, чем вещь является, должно быть
собственным для вещи, так как любая вещь имеет собственную
сущность (propria essentia) или чтойность (quidditas). Но так как
не все то, что является собственным для вещи, относится к ее
сущности — как, например, способность человека смеяться.
Второе условие необходимо, то есть то, что сказывается,
должно сказываться как то, что есть вещь. Третье условие следует
из этих двух условий, то есть вещь и сама суть вещи должны
быть обратимыми.
435[5] Затем Аристотель рассматривает довод.
Относительно этого он рассматривает три вопроса: во-первых,
он говорит, какой тип силлогизма был бы необходим, чтобы
вывести суть вещи [т.е. определение понятия о вещи], если это
было бы возможно; во-вторых, он выводит нелепость, которая
следовала бы из этого631; в-третьих, он приводит пример,
используя [содержательные] термины632.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает три
вопроса: во-первых, он показывает, что силлогизм, который
доказывает то, чем является вещь, был бы необходим постольку,
поскольку то, что есть вещь, есть собственное дпя вещи;
во-вторых, он показывает, что это было бы необходимо, постольку
предикат заключения выражает суть вещи633; в-третьих он
показывает, что если эти условия не соблюдены, то такой силлогизм
невозможен634.
Итак, во-первых, Аристотель говорит, что если мы хотим
доказать, что А есть то, чем является С [по сути]; и если А собствен-
631 п. 8.
632 п. 9.
633 п. 6.
634 п. 7.

288
Книга II
ное для С (как это должно произойти635, если А обозначает суть
вещи), то первый термин А должен быть собственным для
среднего термина В. Ибо если А превосходит [по объему] В, который
общим образом сказывается о С, то А тем более превосходит
[по объему] С. Подобным образом очевидно, что В должно
быть собственным для С, ибо если В превосходит С, то А,
которое сказывается общим образом о В, превосходит С, и, таким
образом, не будет его собственным, как было предположено.
Итак, следует, что если существует силлогизм, который выводит
то, чем является вещь, то все его термины должны быть
обратимы между собой, [т.е. равны по объемам].
436[6] Затем Аристотель показывает, какой силлогизм был бы
необходим в случае, если бы предикат заключения выражал суть вещи.
Он говорит, что силлогизм должен был бы быть построен таким
образом, что больший крайний термин А сказывался бы о сути
среднего термина В, и подобным образом В сказывался бы
о сути меньшего крайнего термина С. Таким образом, А
сказывался бы в заключении о сути С.
437[7] Затем Аристотель показывает, что этот способ построения
силлогизма необходим. Он говорит, что если мы не рассматриваем
термины подобным образом, то есть если два вышесказанных
условия не соблюдены, или скорее если то, чем вещь является,
не рассматривают относительно обоих терминов, то А не будет
необходимым образом сказываться о сути С. Применять
вышесказанные условия к одному термину недостаточно, так как даже
если мы предположим, что А сказывается о сути В, то отсюда
не следует, что А сказывалось бы о том, «что есть»
относительно тех вещей, относительно которых В сказывается каким-либо
образом. Поэтому следует, что мы должны дважды принять то,
чем является вещь, то есть таким образом, что не только А есть
то, чем является В, но также В есть то, чем является С, так оно
сказывается о С обратимым образом и выражает суть вещи.
438[8] Затем Аристотель показывает, что это [рассуждение] ведет к
нелепости. Предположим, как было показано, что нечто
сказывается в обоих случаях не только в сути, [подобно тому, как] как род
сказывается о виде, но также как то, вещь является, то есть как
635 п. 4.

Лекция 3 (пп. 431-442)
289
то, что обозначается посредством определения. Тогда то, вещь
является, будет предварительно содержаться в среднем
термине, то есть средний термин будет выражать суть меньшего
крайнего термина. Таким образом, то, что мы предполагали бы
доказуемым, то есть чтойность [или суть] С, была бы допущена.
439[9] Затем Аристотель демонстрирует то, что он описал, используя
[содержательные] термины. Например, мы хотим показать,
в чем суть [понятия] «человек». Пусть меньший крайний термин
С есть «человек», больший крайний термин А есть «то, чем
является человек», а именно «двуногое животное» или что-то
подобное. Итак, если мы хотим доказать это посредством
силлогизма, то средний термин В должен быть определен. И это
термин, относительно которого А сказывается общим образом.
Но существует также другое определение, которое относится
к В, то есть определение меньшего крайнего термина. Поэтому
этот средний термин будет также тем, чем является «человек».
Итак, когда мы строим силлогизм таким образом, мы
принимаем то, что мы предполагали показать, то есть то, что В есть «то,
чем является по сути человек».
440[10] Затем Аристотель показывает, каким образом эта нелепость
следует из вышесказанного.
Относительно этого он рассматривает три вопроса.
Во-первых, он показывает, каким образом нелепость может
быть прояснена. Он говорит, что то, что было сказано, следует
рассматривать, используя два высказывания, которые являются
первичными и содержат термины, связанные непосредственно
между собой. Так, возможно было бы показать то же самое,
используя множество высказываний, из которых можно построить
множество силлогизмов, или используя два опосредованных
высказывания. Но так как это должно быть сведено к двум
первым неопосредованным высказываниям, примем такие
высказывания немедленно, так чтобы наше исследование могло быть
более коротким и более быстрым. Так, мы сможем рассмотреть
утверждение наилучшим образом.
441[11] Во-вторых, Аристотель формулирует тезис [рассуждения].
Выводя заключение из вышесказанного, он утверждает, что те,
кто хотят доказать суть вещи, используя обратимые [т. е. равно-
объемные] термины, например, в чем суть [понятий] «душа»,

290
Книга II
«человек» или что-то подобное, необходимым образом
постулируют начало.
Аристотель приводит пример, который взят из определения
понятия души, данного Платоном636. Так как душа существует,
и есть причина существования тела, то она отличается от тела
тем, что тело существует посредством какой-либо причины,
причем отличной от самого этого тела, но душа существует по
причине себя самой. Платон637 установил, что число есть субстанция
всех вещей в силу того, что не делал различий между единицей
[и сущим], [и полагал, что единица] обратима с сущим. Из этого
следует, что душа, главным образом, является числом, как и
любая другая вещь, которая содержит в себе многое.
Также Платон638 утверждает, что существование является
некоторым видом движения. Как было сказано в части IО душе639, живое
отличается от неживого двумя моментами, а именно, чувством
и движением, причем чувствование и знание, согласно
Платону, суть некоторые виды движения. Итак, Платон говорил640, что
душа есть число, движущееся само по себе. Также он говорил, что
душа есть то, что является причиной своего собственного
существования. Итак, если некто хочет доказать то, чем душа является,
то есть то, что душа является причиной своего собственного
существования, и если он принимает в качестве среднего термина, что
душа есть число самодвижущееся, то [этот некто, принимающий
ранее сказанное] необходимым образом постулирует начало,
утверждая, что душа есть число движущееся само по себе, и это
есть то же самое, что душа. Иными словами, он выражает суть
понятия души. В противном случае не следовало бы, что нечто
выражает то, чем является самодвижущееся число, выражающее
также то, чем является душа.
442[12] В-третьих, Аристотель показывает, что такое доказательство
постулирует начало. Он говорит, что из того, что А следует из В,
и В следует из С, не следует, что больший крайний термин А
выплатой. Тимей. 37а-Ь; Аристотель. О душе. I. 2, 404Ь 15.
Книга I, лекция 41, п. 4. Аристотель. Метафизика. I. 6, 987Ь 21-35, а также XIII.
6,1080b 11-14 и т. д.
Платон. Тимей. 37e-38d и т. д.
Аристотель. О душе. 1, 403Ь 25-27.
См., например: Платон. Федр. 245 с-е.

Лекция 4 (пп. 443-450)
291
ражает то, чем является меньший крайний термин С. Скорее
следует просто, что А принадлежит С. Более того, если мы
примем, что А выражает суть В, и сказывается общим образом о В,
то из этого еще не следует, что А выражает суть С. Так как
очевидно, что то, чем является по сути [понятие] животного,
сказывается о том, чем является [понятие] человека, ибо как истинно,
что животное сказывается общим образом о человеке, также
истинно, что определение [понятия] животного сказывается
общим образом об определении [понятия] человека, но не в том
смысле, что они являются одним и тем же.
Итак, ясно, что если мы не принимаем термины таким образом,
что первый термин и средний термин являются одним и тем же,
и что средний термин и меньший термин являются вместе
одним и тем же, то мы не можем построить силлогизм о том, что
А в качестве первого термина выражает суть С, взятого в
качестве последнего термина. Но если мы принимаем термины
вышесказанным способом, то следует, что суть С, то есть В,
принимают в посылках прежде его доказательства. Итак, не
существует доказательства, но скорее есть постулирование того, что
требовалось доказать вначале.
Лекция 4
(пп.443-450)
Можно ли определение доказать посредством деления
Комментарий Фомы Аквинского к 5.91Ь12-6.92а6
443[1] После того как Философ показал, что невозможно доказать
определение [понятия] посредством обращения терминов,
здесь он показывает, что это невозможно доказать и
посредством деления641.
Относительно этого Аристотель рассматривает два вопроса:
во-первых, он обосновывает утверждение; во-вторых, он
опровергает попытку разрешить этот вопрос642.
641 Лекция 3, п. 3.
642 п. 7.

292
Книга II
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он обосновывает утверждение посредством довода,
который распространяется на все то, что может быть
обосновано посредством силлогизма; во-вторых, он обосновывает
утверждение посредством специальных доводов, которые основаны
на свойствах, присущих определению643.
444[2] Итак, во-первых, он говорит, что так же как невозможно
доказать определение [понятия] посредством обращения
терминов644, так и невозможно доказать это посредством деления.
Ибо как было показано в книге I Первой Аналитики6*5, ничто
не может быть доказано силлогистическим образом
посредством [операции] деления. Как во Второй Аналитике
изучается сведение к первым началам, так в Первой Аналитике
изучается сведение к некоторым простым первым началам, которые
относятся к модусам и фигурам силлогизма646.
445[3] Аристотель доказывает, что ничто не может быть доказано
силлогистическим образом посредством деления на основании
того, что заключение, которое получают посредством деления,
не следует необходимым образом, даже если посылки
являются истинными (как это необходимо для силлогизма).
Деление подобно индукции. Когда мы умозаключаем индуктивным
образом от единичного к общему, мы не доказываем и не
обосновываем посредством силлогизма необходимым образом.
Так как когда нечто обосновывается силлогистическим образом,
не является необходимым, чтобы тот, кто строит силлогизм,
спрашивал о заключении, и чтобы тот, кто отвечает, допустил
это — так как заключение должно быть истинным, если
посылки истинны. Однако, когда мы используем деление, это не
происходит, как Аристотель показывает с помощью примеров.
Использовать деление, значит рассмотреть некоторое общее,
которое делится на много частей, и после того, как мы
отбрасываем одну из них, мы выводим другую. Например,
предположим, что животные суть одни виды сущего, а
неодушевленные вещи — другие [его виды]. На основании того, что человек
643 п. 5.
644 Лекция 3, п. 3.
645 Аристотель. Первая Аналитика. I. 31, 46а31-Ь37.
646 Книга I, лекция 36.

Лекция 4 (пп. 443-450)
293
не является неодушевленным сущим, мы заключаем, что он
есть животное. Но это заключение не следует, если только тот,
кто отвечает, не допустит, что человек есть либо животное, либо
неодушевленное сущее.
446[4] Следует обратить внимание, что деление сходно с индукцией.
Так, в обоих случаях мы должны предположить, что мы
рассмотрели все то, что содержится в общем. В противном случае,
умозаключая индуктивно (inducens), мы не смогли бы вывести
общее из единичных вещей, а осуществляя операцию деления,
мы не смогли бы вывести ни одну часть деления на основании
опровержения других частей. Итак, если мы выводим
посредством индукции, что Сократ, Платон и Цицерон бегут, то мы
не можем необходимым образом вывести, что всякий
человек бежит, если только респондент не допустит, что только они
подпадают под понятие «человек». Также подобным образом,
если мы доказали посредством деления, что цветной предмет
не является ни белым, ни серым, то мы не можем
необходимым образом вывести, что он является черным, если только
респондент не допускает, что только то, что было выше упомянуто,
подпадает под понятие цветной предмет.
Чтобы понять, каково определение [понятия] человека, мы
должны рассмотреть не только родовое понятие, то есть
[понятие] животного, но также и [видовые] отличия. Итак, Аристотель
дальше разбирает пример. Он утверждает, что если всякое
животное есть сухопутное или водоплавающее, и если мы
полагаем, что человек есть сухопутное животное, поскольку он не есть
водоплавающее животное, то заключение не следует
необходимым образом из посылок. Скорее мы должны предположить,
что оппонент допустил, что [понятие] животного правильно
делится на [виды] сухопутного и водоплавающего. Иногда мы
используем много делений с тем, чтобы определить, чем по сути
является нечто. Итак, поскольку Аристотель использовал только
два деления в своем примере, он добавляет, что неважно,
используем ли мы много делений или мало. Довод является
одним и тем же для всех случаев. Итак, он заключает, что тот, кто
осуществляет [операцию] деления, не использует
силлогистическое доказательство даже относительно тех вещей,
относительно которых мы могли бы построить доказательство.

294 Книга II
447[5] Затем Аристотель рассматривает два довода, которые
соответствуют определению.
Первый довод следующий. Не все то, что истинно сказывается
о вещи, сказывается как определение, или обозначает ее суть.
Итак, предположим, что было доказано посредством деления, что
понятие «сухопутное животное» как целое [т.е. в качестве рода]
истинно сказывается о понятии «человек». Однако это не значит,
что будет доказано, что понятие сухопутного животного
сказывается как определение, или что оно доказывает «то, что есть
бытие вещи», то есть что оно доказывает суть человека.
448[6] Затем Аристотель рассматривает второй довод. Суть любого
[понятия] выражается посредством некоторых определенных
элементов, и мы не можем ни добавить, ни убавить ни одного
из них. Однако ничто не мешает тому, кто умозаключает, через
операцию деления добавить что-либо помимо того, что
необходимо для выражения определения понятия, или убрать что-
либо необходимое, или даже выйти за пределы определения
вещи647. [Последнее имеется в том случае], когда суть является
общей для большего количества вещей, чем только для одной
определенной вещи, как происходит, когда мы убираем
последние различия, так как именно посредством них то, что есть
общее, сокращается. Поэтому то, что есть вещь, недостаточно
доказать посредством деления. Аристотель заключает, что
деление не учитывает вышеприведенные условия, то есть то, что
выводится, сказывается как определение, при условии, что это
последнее не является слишком широким или слишком узким.
449[7] Затем Аристотель опровергает некоторое решение этого вопроса.
Во-первых, он рассматривает его; во-вторых, он опровергает
его648.
Итак, во-первых, он говорит, что те вопросы, которые были
рассмотрены выше, могли бы быть разрешены, если бы, производя
деление, мы рассмотрели все те элементы, которые
сказываются как определение, и, таким образом, в результате деления,
достигнуть то, к чему мы стремились в начале — а именно к со-
Подразумеваются ошибки соразмерности объемов определяемого и
определяющего понятий, известные под названиями слишком широкого и слишком
узкого определений,
п. 8.

Лекция 4 (пп. 443-450)
295
зданию определения, обозначающего суть вещи, не
упускающего ничего, что необходимо дпя определения. И если бы мы
сделали это, и каждый элемент в делении сказывался бы в сути
вещи, и все подобные термины содержались бы в
определении, причем таким образом, что ничто не было бы пропущено,
то мы достигли бы словесного выражения, которое
необходимым образом выражало бы суть вещи. Это произошло бы, так
как когда каждый элемент сказывается в сути и ничто не
упускается, и результат должен быть чем-то «неделимым», то есть
таким словесным выражением, для которого не потребуется
никакое дальнейшее деление ц^\я того, что оно соответствовало
вещи.
450[8] Затем Аристотель опровергает вышеприведенное решение
и говорит, что хотя нечто неделимое должно следовать на
основании этих предположений, как было показано, однако само
деление отличается от силлогистического метода
доказательства. Это показывает, что мы можем рассматривать
определение другим способом. И то, что нечто может быть обосновано
без силлогизма, не является невозможным. Так как когда мы
используем индукцию, мы не доказываем что-либо
силлогистическим способом, хотя мы и обосновываем это.
Чтобы показать, что мы не умозаключаем посредством
силлогизма, когда мы получаем определение посредством операции
деления, Аристотель рассматривает подобный случай. Так,
например, если мы выводим заключение из большей посылки
без среднего термина, и затем утверждаем, что это
заключение следует необходимым образом из посылок, то оппонент
может спросить у нас, почему оно следует необходимым
образом. Но это не происходит в силлогистическом доказательстве.
Поэтому такой способ рассуждения не является
силлогистическим. Также не может быть силлогизма [в тех случаях], когда
определение возникает посредством делений, так как мы
можем всегда спросить «почему?». Например, предположим, что
некто хочет знать, что есть человек, и посредством деления он
узнает, что человек есть животное смертное и двуногое, или
просто имеющее ноги и лишенное перьев. Относительно
каждого из этих свойств, которые мы добавляем, мы можем
справедливо спросить, почему оно является необходимым. Так тот,

296
Книга II
кто стремится показать, что есть вещь, сможет не только
утверждать, но и доказать посредством деления, по крайней мере
согласно его точке зрения, что все, что существует, является
смертным или бессмертным. Но даже если предположить, что то, что
он рассматривает, может быть доказано посредством этого
деления, словесное выражение, которое он выводит, не
является необходимым образом определением. Так как элементы,
из которых оно строится, не сказываются как определение, или
они переходят за пределы сути определяемой вещи. Но даже
если они являются определением вещи, то это не доказывается
посредством силлогизма, как было ясно показано выше.
Лекция 5
(пп. 451-459)
Можно ли доказать, чем является вещь,
предполагая, что [составляет] ее суть
Комментарии Фомы Аквинского к 6.92а6-7.92Ь4
451[1] После того как Философ показал, что невозможно доказать, чем
является вещь [по своей сути], ни посредством обращения
терминов, ни посредством деления [объемов понятий], здесь649 он
показывает, что невозможно доказать, чем является вещь,
исходя из [рассмотрения элементов, которые относятся]
непосредственно к сути этой вещи.
Относительно этого [вопроса] Аристотель рассуждает
следующим образом: во-первых, он обосновывает утверждение;
во-вторых, он заключает на основании вышесказанного, что
не существует способа, посредством которого мы можем
доказать то, чем является вещь650.
Относительно первого пункта Аристотель разбирает два
вопроса: во-первых, он рассматривает доводы, которые относятся
только к данному утверждению; во-вторых, он рассматривает
649 Лекция 3, п. 3.
650 п. 9.

Лекция 5 (пп. 451-459)
297
общий довод, который относится как к тому, что он говорит
теперь, так и к тому, что он говорил выше651.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он показывает, что невозможно доказать, чем
является вещь [по сути], исходя из рассмотрения элементов,
которые относятся к самому ее определению; во-вторых, он
показывает, что невозможно доказать, чем является вещь [по своей
сути], исходя из рассмотрения того, что является другая вещь652.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает два
вопроса: во-первых, он ставит вопрос; во-вторых, он
обосновывает утверждение653.
452[2] Итак, во-первых, он спрашивает, можно ли доказать то, чем
является вещь [по сути] главным образом посредством
предположения, что то, чем вещь является. Например, если бы мы
должны были доказать, что «животное сухопутное двуногое»
есть то, чем является человек, предполагая в качестве среднего
термина, что это выражение обратимо с [понятием] человека,
и что оно строится из рода и [видового] отличия. Ибо они суть
единственные элементы, которые необходимы для словесного
выражения, обозначающего то, чем является вещь, и они как
целое относятся к сути вещи, так как оно обозначает
существование того, чем вещь является, как если бы мы сказали, что
словесное выражение, которое обратимо и строится из рода и
отличий, есть вместе с тем то же самое, чем вещь является.
453[3] Затем он отвечает на этот вопрос, рассматривая два довода,
которые показывают, что то, чем вещь является, не может быть
доказано вышеуказанным способом.
Первый довод следующий: этот способ доказательства не
подходит, как и вышесказанные654, так как он предполагает, чем
является искомое бытие. Так, предположить, что каждое
обратимое выражение, которое состоит из рода и отличия,
обозначает суть вещи, значит предположить то, чем вещь является [по
своей сути]. Таким образом, доказательство недопустимо. Так
как то, что обосновывается посредством доказательства, не мо-
651
652
653
654
Лекция 4.
п. 5.
п. 3.
Лекции 3 и 4.

298
Книга II
жет быть рассмотрено как средний термин, скорее оно должно
быть доказано посредством различных средних терминов.
454[4] Он рассматривает второй довод, который основывается на
подобии силлогизма. Нам не следует использовать определение
силлогизма, когда мы умозаключаем посредством
силлогизма, так как посылки силлогизма существуют всегда как целое,
то есть общая или большая посылка, или как часть, то есть
частная или меньшая посылка, которая подчиняется большей. И
поэтому определение силлогизма не есть одна из посылок, из
которых происходит силлогизм. Также если мы хотим вывести
посредством силлогизма суть некоторой вещи, то мы не
должны предполагать то, чем является по сути эта вещь. Скорее мы
должны размышлять об этом отдельно, то есть отдельно от тех
элементов, которые относятся к определению или силлогизму.
Понятие силлогизма и определения связаны с самим процессом
определения или построения силлогизма [при помощи
определенных правил], [подобно тому, как и] в искусстве имеются свои
правила. Эти последние суть правила, которым ремесленник
должен следовать, когда он работает. Ибо когда ремесленник
делает нож, то он в процессе своей работы не
вырабатывает правило, согласно которому он действует. Скорее он знает
правило и использует его, чтобы определить, хорошо он сделал
нож или нет. Также тот, кто умозаключает посредством
силлогизма, не предполагает, когда он умозаключает, определение
силлогизма — скорее, он использует это определение, чтобы
определить, является построенный силлогизм правильным или
нет.
Поэтому если некто сомневается в том, правильно или нет мы
сделали заключение о чем-либо, мы можем ответить
утвердительно, указывая, что силлогизм есть именно это. Подобным
образом, если мы стремимся умозаключить посредством
силлогизма, чем является вещь, то мы должны знать, в чем суть
этой вещи. Тогда если некто утверждает, что мы не вывели это
посредством силлогизма, мы можем ответить, что вывели, так
как установлено, что то, чем вещь является, есть именно это.
Итак, ясно, что умозаключая посредством силлогизма о том,
чем является вещь, мы не должны предполагать, что есть
силлогизм или что есть то, чем является вещь.

Лекция 5 (пп. 451-459)
299
455[5] Далее он показывает, что невозможно доказать, чем является
одна вещь, исходя из [знания] того, чем является другая вещь.
Относительно этого Аристотель рассматривает два вопроса:
во-первых, он ставит цель рассуждения; во-вторых, он
доказывает утверждение655.
Итак, во-первых, он говорит, что мы не можем доказать то, чем
является одна вещь [в сущности своей] на основании
предположения о том, чем является другая вещь. Например, на
основании предположения, что «быть делимым» и «быть злом»
есть одно и то же — то есть деление является тем, что является
злом — некто мог бы рассуждать таким образом: для всего, что
имеет противоположное, то, чем является его
противоположное [по сути], противоположно тому чем, оно является, но зло
противоположно благу, а неделимое противоположно
делимому, следовательно, неделимое есть то, чем является благо [по
своей сути]. Этот пример рассматривал Платон, который
полагал, что идея единого является тем же самым [по своей сути],
что и идея блага. Так как мы видим, что всякая вещь стремится
к единству как к ее собственному благу656. Однако единое есть
то же самое, что неделимое. И поэтому на основании этого
противопоставления следует, что зло есть то же самое, что и
делимое. Так как всякая вещь избегает деления, ибо оно ведет к
убыванию и несовершенству.
456[6] Затем Аристотель доказывает утверждение о том, что
невозможно доказать, в чем суть вещи, именно таким образом. Он
рассматривает два довода.
Первый из них состоит в следующем: так как мы доказываем,
предполагая, в чем суть вещи, то мы предполагаем цель
доказательства.
457[7] Он рассматривает вторую причину и говорит, что то, что
сказывается о сути бытия вещи в доказательстве, должно быть
неравнозначным (inconveniens) [самой сути вещи], так как
в доказательствах, в которых доказывается, что одна вещь
принадлежит другой вещи, то есть предикат принадлежит субъекту
через средний термин, выражающий суть вещи, [эти термины]
655 п. 6.
656 Платон. Горгий. 499е-500а.

300
Книга II
не должны быть понятийно одним и тем же, или обратимымиб57
друг с другом. Но «благо» является понятийно тем же самым,
что «быть неделимым», а [понятия] «зло» и «быть делимым»
обратимы, ведь когда дано одно из них, другое дано также,
и наоборот.
458[8] Затем он рассматривает общий довод против тех, кто
обосновывают посредством предположения и деления. Он говорит,
что одно и то же возражение имеет место против тех, кто
хочет доказать то, чем является вещь [в сущности] посредством
деления, и против тех, кто используют предположение в
силлогизме. Так как определение очевидно обозначает что-то одно,
и чтобы обозначать единое, части определения должны быть
соединены вместе без связки. Например, если «человек есть
животное сухопутное двуногое», то мы не должны говорить,
что «человек есть животное и двуногое». Поэтому если мы
хотим доказать то, чем является вещь, то мы должны это сделать
на основании тех элементов, которые составляют одну вещь.
Но когда мы действуем посредством деления или
предположения, то не обязательно, чтобы элементы, которые принимались
для целей, связанных с определением, формировали бы один-
единственный предикат. Они могут формировать многие
предикаты, как, например, когда мы говорим, что «человек есть
грамматик и музыкант». Итак очевидно, что мы не
доказываем то, чем является вещь ни одним из этих способов.
459[9] Затем из вышесказанного Аристотель делает вывод, что
никаким образом невозможно доказать суть вещи. Он спрашивает:
как тот, кто определяет, может доказать суть или то, чем
является вещь, если мы не можем сделать это ни
посредством обратимых терминов, ни посредством деления, ни
посредством предположения? Из того, что уже было сказано
ясно, что он не доказывает это, показывая, что нечто
необходимым образом следует из установленных посылок, которые мы
знаем сами по себе, как это необходимо для доказательства.
Кроме этих трех способов, существует четвертый способ —
индукция. Но невозможно доказать то, чем является вещь на основа-
B русскоязычном переводе Аристотеля используется термин «переставляе-
мость». См.: Аристотель. Вторая Аналитика. II. 6, 92а 26.

Лекция 6 (пп. 460-469)
301
нии единичных случаев, показывая, что нечто принадлежит всем
единичным случаям, а также утверждая, что не существует
исключений. Так как рассуждая посредством индукции таким образом,
мы не докажем суть вещи, мы просто докажем, что нечто является
или не является таковым, например, что всякий человек является
животным, или ни один человек не является камнем.
Итак, не остается никаких других способов доказательства того,
чем является вещь [по сути], за исключением, может быть,
доказательства на основании чувственных способностей, как,
например, указать пальцем. Однако очевидно, что этот способ
доказательства не подходит, так как то, чем вещь является, не
составляет предмет чувства, но [исключительно] ума, как сказано
в главе III О душе65*. Итак, никаким способом невозможно
доказать суть вещи.
Лекция 6
(пп. 460-469)
Можно ли обосновать суть вещи
посредством доказательства или определения
Комментарии Фомы Аквинского к 7.92Ь4-8.93а1
460[1] После того как Философ показал, что посредством тех способов,
которыми нечто можно было бы доказать, мы не можем
доказать, чем является вещь [по сути], здесь он показывает то же
самое посредством общих доводов.
Относительно этого Аристотель рассматривает три вопроса:
во-первых, он предварительно рассматривает то, что
необходимо а/\я обоснования утверждения; во-вторых, он обосновывает
утверждение659; в-третьих, он резюмирует то, что было сказано
[ранее]660.
461[2] Итак, во-первых, Аристотель говорит, что не существует
какого-либо способа доказательства того, чем является человек [по
658 Аристотель. О душе. III. 429b 5-22 и 430b 27-30.
659 n.3.
660 п. 10.

302
Книга II
сути], так как если мы знаем суть бытия [понятия] человека или
другой вещи, то мы должны знать, что эта вещь существуетбб1.
Так как небытие не имеет какой-либо чтойности или сущности,
и никто не может знать, чем является несуществующая вещь.
Но мы можем знать значение имени или речи, составленной
из многих имен. Например, мы можем знать, что обозначает
имя «козоолень», а именно — «животное», которое состоит
из козла и оленя. Но мы не можем знать, чем является
«козоолень» [по сути], так как ничто подобное в природе не существует.
462[3] Затем Аристотель переходит к тому, чтобы обосновать это
утверждение.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он показывает, что невозможно показать, чем является вещь
[по сути] посредством доказательства; во-вторых, [Философ
обосновывает], что невозможно [продемонстрировать данный
тезис также] посредством определения662.
Относительно первого пункта он рассматривает три аргумента.
Во-первых, мы используем определение, чтобы показать нечто
одно, так как части определения составляют одно целое,
которое едино само по себе, и не акцидентально. Итак,
доказательство, которое использует определение в качестве среднего
термина, должно доказывать нечто одно, ибо заключение должно
соответствовать среднему термину. Таким образом ясно, что мы
не можем доказывать различные положения посредством
одного и того же доказательства.
Но то, чем является человек [по сути], и то, что человек
существует, различны, так как сущность и существование суть одно
и то же, но только относительно первой причины бытия663, кото-
661 Книга I, лекция 2, п. 5.
662 п. 6.
663 Под первой причиной бытия, в которой совпадают сущность и
существование, подразумевается Бог: «Бог — не только его собственная сущность, <...>
но так же и Его собственное существование». Фома Аквинский. Сумма
теологии. Вопрос 3, п. 4 // Фома Аквинский. Онтология и теория познания:
фрагменты сочинений / Пер. и вступ. ст. В. П. Гайденко. М.: б. и., 2001. С. 64. И такое
совпадение имеет место только относительно Бога, ведь «невозможно, чтобы
причиной существования вещи были только ее сущностные начала, ибо ничто
не может быть достаточной причиной своего собственного существования
в том случае, если его существование имеет причину». Отсюда ясно, что «та

Лекция 6 (пп. 460-469)
303
рая есть бытие посредством самой сущности. Во всех других
вещах, сущность и существование различны, так как вещи, в
отличие от первой причины, существуют на основании участия. Итак,
невозможно доказать, чем является вещь [по сути] и
[положение о том], что она существует, посредством одного и того же
доказательства.
463[4] Затем Аристотель рассматривает второй довод. Согласно точке
зрения философов, все то, что доказывается в доказательстве,
состоит в том, что вещь существует, если только кто-либо не скажет,
что то, что вещь существует, является ее сущностью. Однако это
невозможно. Так как существование не является сущностью чего-
либо, что содержится в роде. В противном случае бытие должно
было бы быть родом, так как род сказывается о вещи как то, что
выражает ее суть664. Однако сущее не есть род, как было
показано в главе III Метафизики665. Именно поэтому Бог, который
является своим собственным бытием666, не содержится в роде667.
Однако если бы сущность и существование в вещи совпадали,
то демонстрируя существование этой вещи, мы с
необходимостью показали бы, чем является вещь [по сути], и положение
о том, что вещь существует, не было бы в целом [целью]
доказательства. Однако это ложь. Поэтому ясно, что доказательство
обосновывает только то, что нечто существует. Так как оно
доказывает высказывание, которое обозначает существование или
несуществование [чего-либо].
вещь, существование которой отлично от ее сущности, нуждается в том, чтобы
причиной ее существования было что-то иное», чем и является в конечном
итоге Бог (Там же. С. 64).
Лекция 3, п. 6 и 8.
Аристотель. Метафизика. III. 3, 998b 23-27.
Иными словами, в Боге сущность и существование совпадают. См. примечание
к п. 3.
Ссылаясь на третью книгу Метафизики Аристотеля, Фома в Сумме теологии
повторяет кратко указанный здесь аргумент: «Но Философ показал в книге III
Метафизики, что сущее не может быть родом, ибо всякий род имеет
[видовые] отличия, которые лежат вне его родовой сущности. Однако невозможно
найти никакого отличия, которое было бы вне сущего; ибо не-сущее не может
быть [видовым] отличием. Отсюда вытекает, что Бог не относится ни к какому
роду». См.: Фома Аквинский. Сумма теологии. Вопрос 3, п. 5. // Фома Аквин-
ский. Онтология и теория познания... С. 66-67.

304
Книга II
И это также относится к знаниям. Так, например, геометрия
предполагает значение слова «треугольник», и доказывает, что
он существует. Например, она обосновывает возможность
построения на данной прямой линии равностороннего
треугольника. Итак, если мы доказывали бы только то, что треугольник
существует, не используя вид доказательства, который является
общепринятым в науках, мы не доказали бы полностью то, что
треугольник существует, но мы доказали бы только то, что я
называю треугольником. Ибо когда мы доказываем
существование, мы доказываем только это, так как существование не
является сущностью вещи; с другой стороны, если мы доказываем,
чем является вещь [по сути], мы доказываем только это668.
Таким образом, следует, что мы знали бы посредством
определения то, чем является вещь [по сути], не зная существует ли она.
Но это невозможно, как мы видели669.
464[5] Далее Аристотель рассматривает третий довод. Посредством
примеров обычных определений он показывает то же самое,
что вывел в предыдущем доводе: демонстрируя то, чем
является вещь [по сути], мы, таким образом, доказываем, что эта
вещь существует. Поэтому Аристотель говорит: [утверждение
о том, что] те, кто определяют вещь, не показывают, что она
существует, следует не только из вышесказанного, но также
из определений, которые мы используем. Например, когда мы
определяем окружность как то, что имеет равное расстояние
от центра к периферии, тем не менее вопрос о том, почему
следует рассматривать данную вещь как существующую, остается
[актуальным]. Почему мы должны полагать, что окружность,
которая вышесказанным образом определена, существует? Мы
могли бы подобным образом рассмотреть медную гору, то есть
мы могли бы сказать, что она есть высокое, широкое и медное
тело. Но тем не менее остается вопрос: существует ли подобное
тело в природе?
Это происходит таким образом, так как определяющие
выражения не показывают, что то, чем являются вещи [по сути],
обозначаемые ими, существует, или даже что оно могло бы
668 п. 4.
669 п. 2.

Лекция 6 (пп. 460-469)
305
существовать. Так, всегда, когда мы рассматриваем подобное
определяющее выражение, мы можем спросить: почему
необходимо, чтобы данная вещь существовала? Итак, очевидно, что
невозможно одновременно доказать то, чем является вещь [по
сути], и то, что она существует.
456[6] Затем посредством доказательства от противного, Аристотель
показывает, что то, чем является вещь [по сути], не может быть
продемонстрировано посредством определения670.
Во-первых, Аристотель показывает, что следовало бы, если бы
то, чем является вещь [по сути] могло бы быть обосновано
посредством определения; во-вторых, он показывает, что
следствия, [вытекающие из последнего], несостоятельны671.
Итак, во-первых, он говорит, что тот, кто определяет, может
показать то, чем является вещь [по сути], или просто то, что
обозначает имя, то не является необходимым, чтобы
определение показывало то, чем является вещь [по сути], то есть то,
что собственно принадлежит определению. Так как если бы это
было необходимо, то определение, обозначающее суть вещи,
было бы ничем иным, как словесным выражением,
обозначающим то же самое, что и имя. Так как определение не добавляет
ничего к этому выражению сверх того, что оно обозначает
сущность некоторой существующей вещи. Поэтому если бы не
существовала вещь, сущность которой определение могло бы
обозначать, определение никак не отличалось бы от словесного
выражения, которое выражает значение имени.
466[7] Затем Аристотель рассматривает три довода, которые
показывают, что невозможно, чтобы определение было чем-то иным,
кроме как словесным выражением, обозначающим значение
имени.
Первый довод такой: возможно, чтобы вещи, которые не
являются ни субстанциями, ни чем-либо сущим, обозначались
именами. Ибо любое имя мы можем некоторым образом
истолковать. Поэтому если определение было бы ничем иным, как
словесным выражением дпя истолкования имени, то
существовали бы определения не-субстанций или вещей, которые вовсе
670 п.З.
671 п. 7.

306
Книга II
не существуют. Но это очевидно ложно. Ибо как показано в
книге VII Метафизики672, определения относятся, прежде всего,
к субстанциям, а потом уже к другим вещам, как связанным
с субстанциями.
Второй довод такой: всякому выражению со смыслом мы
можем дать имя, которое соответствует этому выражению и
обозначается посредством него. Итак, если определение не
является ничем иным, кроме как словесным выражением для
истолкования имени, то все словесные выражения суть определения.
Таким образом, следовало бы, что когда мы обсуждаем или
разговариваем между собой, то наши обсуждения или разговоры
суть определения. Подобным образом Илиада, то есть поэма
Гомера о Троянской войне, была бы определением.
468[9] Далее Аристотель рассматривает третий довод. Ни одно знание
не доказывает, что отдельное имя обозначает отдельную вещь.
Так как имена обозначают на основании соглашения, и поэтому
их значение зависит от воли того, кто их вводит. Однако
определения содержатся в каждом знании. Отсюда очевидно, что
определения не обозначают только значения имен.
469[10] Затем Аристотель резюмирует то, что он обсуждал выше. Он
говорит, что из вышесказанного очевидно следует, что
определение и силлогизм не есть одно и то же, и что они не относятся
к одним и тем же вещам. Далее, определение ничто не
доказывает, так как оно не относится к тому же самому, что и
доказательство. Также очевидным образом было показано, что то, чем
является вещь [по сути], мы не можем знать ни посредством
определения, ни посредством доказательства. Так как
определение показывает только то, чем является вещь [по сути], в то
время как доказательство показывает, что вещь существует. Но
чтобы знать суть вещи, мы должны знать то, что она существует, как
было сказано.
Аристотель. Метафизика. VII. 4,1030а 17-27.

Лекция 7 (пп. 470-478)
307
Лекция 7
(пп.470-478)
О демонстрации того, чем является вещь [по сути]
посредством логического силлогизма и доказательства
Комментарии Фомы Аквинского к 8.93а1-9.93Ь21
470[1] После того как Философ рассмотрел [вопрос о том], как мы
познаем определение, и то, чем является вещь [по сути], здесь он
определяет истину.
Во-первых, он рассматривает то, к чему стремится; во-вторых,
он обосновывает это673; в-третьих, он резюмирует то, что было
сказано674.
Итак, во-первых, Аристотель говорит, что теперь, то есть после
исследования, мы должны рассмотреть то, что было сказано
правильно, и то, что не было сказано правильно ранее, как
относительно определения, посредством рассмотрения того, чем
является [логическая операция] определение, так и
относительно того, чем является вещь [по сути], исходя из рассмотрения
того, можно ли обосновать суть вещи через доказательство или
определение.
471[2] Затем Аристотель рассматривает цель своего рассуждения.
Во-первых, относительно того, чем является вещь [по сути];
во-вторых, относительно определения, которое обозначает суть
вещи675.
Относительно первого пункта он описывает два способа
обоснования того, чем является вещь [по сути]. Во-первых, он
рассматривает логический силлогизм; во-вторых, просто
доказательство676.
Относительно первого пункта, во-первых, он снова
рассматривает то, что выше было показано677, то есть [идею о том, что]
знать то, чем является вещь [по сути], есть то же самое, что знать
673 п. 2.
674 Книга II, лекция 8, п. 11. Аристотель. Вторая Аналитика. II. 10, 94а 14.
675 Книга II, лекция 8, п. 5. Аристотель. Вторая Аналитика. II. 10, 93Ь 29.
676 п. 4.
677 Лекция 1, п. 4.

308
Книга II
причину в связи с вопросом «есть ли?». Так же как знать
причину, почему [нечто] есть, то же самое что знать причину в связи
с вопросом «является ли донная вещь данной вещью?».
Причина [такого положения ц,ел], то есть причина, почему нужно
знать вещь, есть то же самое, что знать причину ее
существования, состоит в том, что [ц.пя всякой вещи] должна существовать
причина ее существования. Так как полагают, что вещь
обусловлена причиной, ибо она имеет причину своего существования.
Причина существования вещи есть то же самое, что ее сущность
(то есть материя и форма, которые являются элементами
сущности вещи) или что-то отличное от ее сущности, то есть
действующая и целевая причины. Эти две причины суть в
некотором смысле причины формы и материи, ибо действующее
действует ради цели, объединяя форму с материей. Если мы
примем причину, отличную от сущности вещи, то иногда
доказательство может быть построено посредством этой причины,
а иногда нет. Так как действие не всегда следует необходимым
образом из действующей причины. Однако из предположения,
что цель существует, следует, что то, что ведет к цели,
существует, как было показано в главе II Физики672.
472[3] Итак, предположим, что существует действие, которое
обусловлено не только его сущностью, но также некоторой другой
причиной, и эта другая причина такова, что посредством нее можно
его доказать. Например, если человек достигает счастья, он
должен предварительно достигнуть добродетели. Пусть
«добродетель» — это главным образом свойство, которое заключается
в том, чтобы действовать согласно правильному рассуждению.
Итак, мы можем доказать, что существует свойство, которое
заключается в том, чтобы действовать согласно правильному
рассуждению, если существует свойство, которое приводит к
счастью. Рассмотрим в качестве среднего термина причину, которая
является отличной от сущности [вещи], и которая способная
доказать ее. Построим далее силлогизм по первой фигуре.
Построение [должно осуществляться] именно по этой фигуре, так как
сущность должна сказываться общим и утвердительным
образом относительно того, сущностью чего она является. Итак, мы
Аристотель. Физика. II. 9,199ЬЗЗ-200Ь8.

Лекция 7 (пп. 470-478)
309
строим силлогизм таким образом: «Всякое свойство, которое
ведет к счастью, есть свойство, которое заключается в том,
чтобы действовать согласно правильному рассуждению;
добродетель является таковым свойством; следовательно,
т. д.». Итак, Аристотель заключает, что это есть единственный
способ обоснования того, чем является вещь [по сути], то есть
посредством чего-то отличного от самой вещи и ее причины.
Очевидно, что этот способ обоснования сути вещи возможен,
ибо, как выше было сказано679, средний термин, который мы
принимаем, чтобы доказать то, чем является вещь [по сути], сам
должен быть тем, чем вещь является, а средний термин,
который мы принимаем, чтобы доказать, что является собственным
дпя вещи, должен быть сам собственным.
Следует отметить, что, так как суть вещи является причиной ее
существования, мы можем выразить ее суть разными
способами, поскольку одна и та же вещь имеет разные причины.
Например, можно описать, чем является дом [по сути] в терминах
материальной причины, [утверждая, например], что дом
является тем, что состоит из дерева и камней; или в терминах
целевой причины, говоря, что дом есть то, что предназначено д^\я
жилья. Так как существует больше, чем одно «то, что есть»680
относительно одной и той же вещи, то возможно, чтобы одно
из них было доказано, а другое предполагалось, и не было
доказано681. Поэтому не возникает ошибки предвосхищения
основания (petitio principii)682, так как одно определение
предполагается, а другое доказывается. Однако посредством
доказательства мы не могли бы обосновать то, чем является вещь [по сути],
но скорее логическим образом посредством силлогизма, так
как доказательство недостаточно, чтобы показать, что предикат
заключения есть то, что есть субъект, но только что предикат
принадлежит субъекту.
Лекция 3.
Подразумевается «то, чем является вещь по сути», т. е. определение понятия.
Лекция 5, п. 7.
Логическая ошибка «предвосхищения основания» возникаете доказательствах
в тех случаях, когда в качестве аргумента, обосновывающего какой-либо тезис,
принимается положение, которое само нуждается в обосновании. См.
подробнее: Горский Д. П. Краткий словарь по логике. М.: Просвещение, 1991. С. 152.

310
Книга II
473[4] Затем Аристотель показывает, каким образом мы можем
познать то, чем является вещь [по сути] посредством
доказательства.
Относительно этого Философ рассматривает два вопроса:
во-первых, он показывает, каким образом демонстрируют
посредством доказательства, чем является вещь [по сути] в
некоторых случаях; во-вторых, он показывает, что это всегда
невозможно683.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает три
вопроса: во-первых, он предварительно рассматривает
некоторые предположения, которые необходимы для того, чтобы
показать данное положение; во-вторых, он обосновывает данное
положение684; в-третьих, он делает заключение685.
474[5] Относительно первого пункта он предварительно
рассматривает три предположения, из которых первое утверждение
связывает то, чем является вещь [по сути], с тем, почему эта вещь
есть. Итак, он говорит, что д^я того, чтобы познать то, чем
является вещь [по сути] посредством доказательства, мы должны
возвратиться к началу. Следует отметить, что существует два
способа, посредством которых мы приходим к знанию
причины, [т.е. отвечаем на вопрос], почему есть вещь. Иногда мы
знаем суть вещи, и затем стремимся познать причину, почему
она есть, а иногда оба познаются нами одновременно. Третьего
способа не существует, то есть мы не можем знать, почему есть
нечто, прежде, чем мы знаем, чем оно является. То же самое
истинно относительно «того, что есть бытие», так как иногда мы
знаем, что вещь существует, не зная, что она есть, а иногда мы
знаем и то, и другое одновременно. Но третий способ,
согласно которому [возможно] знать то, чем является вещь [по сути],
не зная существует ли она, невозможен686.
475[6] Далее Аристотель рассматривает второе предположение и
говорит, что существует два способа, посредством которых мы
можем знать, что вещь существует, совершенно не зная, чем
она является [по сути] Во-первых, [в том случае], когда мы
683
684
685
686
Книга II, лекция 8.
п. 8.
п. 9.
Лекция 6, п. 4.
Аристотель. Вторая Аналитика.
II.
9, 93Ь 21.

Лекция 7 (пп. 470-478)
311
знаем одну из акциденций вещи. Например, [в той ситуации,
когда] мы предполагаем, что некоторое существо является
зайцем, причем по причине его скорости. Во-вторых, [в тех
случаях, когда] мы знаем нечто, что относится к сущности вещи. Это
последнее относится к составным субстанциям, например, мы
могли бы знать, что некто есть человек, на основании его
разумности, даже если бы мы не знали о других составляющих его
сущности. Но к простым субстанциям это не относится, так как
мы не можем знать нечто, что принадлежит субстанции,
которая относится к простому сущему, если только мы не знаем всю
ее целиком, как было показано в главе IX Метафизики687.
Итак, тот кто знает, что вещь существует, должен знать это
посредством чего-то относящегося к самой вещи, или чего-то, что
не относится к сущности вещи, или чего-то, что принадлежит ее
сущности. Аристотель демонстрирует [эту идею] на примере.
Мы знаем, что существует гром, так как мы слышим некоторый
звук в облаках. Хотя этот звук относится к сущности грома, он
не составляет полную сущность грома, поскольку не всякий
звук в облаках есть гром. То же самое истинно, когда мы видим
затмение Солнца или Луны по причине потухания света, ибо
не всякое потухание света является затмением. Мы рассуждаем
таким же [образом], когда мы познаем, что человек существует,
так как некоторое животное существует, или что душа
существует, так как нечто самодвижущееся существует.
476[7] Далее Аристотель рассматривает третье предположение и
говорит, что когда мы знаем о существовании вещей посредством их
акциденций, мы никак не можем знать, что они существуют. Так
как посредством акциденций этого вида мы в действительности
не знаем даже, что они существуют. Мы знаем, что акциденции
существуют, но акциденции не являются самими вещами. Таким
образом, мы в действительности не знаем, что сами вещи
существуют. И поэтому бесполезно спрашивать, чем является вещь,
если мы даже не знаем, существует ли она. С другой стороны,
мы можем легче познать, чем является вещь [по сути], когда мы
знаем о ее существовании посредством того, что принадлежит
самой вещи. Итак, ясно, что как наше знание связано с тем, что
Аристотель. Метафизика. IX. 10,1051b 23-33.

312
Книга II
вещь существует, также оно связано с тем, чем является вещь
[по сути].
477[8] Затем Аристотель обращается к самому утверждению и говорит:
сначала рассмотрим пример вещи, о существовании которой мы
знаем посредством того, что принадлежит ее сущности. Пусть
больший крайний термин А есть «затмение»; меньший
крайний термин С есть «Луна»; средний термин В — «загораживание
Землей». Спросить, затмевается ли Луна или нет, то же самое
что спросить, существует ли В или нет. Однако спросить,
существует ли В или нет, ничем не отличается от вопроса о том,
существует ли некоторое основание для затмения. Ибо В,
то есть «загораживание Землей», есть основание для затмения
Луны, и если Земля загораживает, то происходит затмение Луны.
Или также можно было бы спросить, какое основание
существует для противоречия, то есть основывается ли
противоречие на том, чтобы иметь два прямых угла, или на том, чтобы
не иметь их. Когда мы узнаем, что то, что мы ищем, существует,
например, существует затмение, мы знаем суть и причину
[явлений] одновременно, при условии, если мы познаем это
посредством соответствующего среднего термина, который
указывает причину. Однако если мы познаем это не посредством
причины, но посредством чего-то внешнего, мы знаем суть,
но не причину [явления]. Пусть С есть «Луна», А есть
«затмение», и В, взятый в качестве среднего термина, обозначает
«невозможность для Луны отбрасывать при полнолунии тень,
когда между ней и нами есть какое-либо видимое тело». Ибо
если тело загораживает, когда Луна не затмевается, то оно
отбрасывает тень. Но то, что Луна не может отбрасывать тень, есть
следствие затмения, а не его причина. Так пусть В сказывается
о С (так полная Луна не может отбрасывать тень тогда, когда
существует какое-либо видимое тело между ней и нами), и пусть
А принадлежит среднему термину В (если мы полагаем, что
Луна будет затмеваться всякий раз, когда это произойдет). Итак,
станет очевидно, что А принадлежит С, то есть Луна будет
затмеваться. Но почему она будет затмеваться, не будет ясно.
Подобным образом, когда очевидно, что А принадлежит С, то есть
что происходит затмение Луны, мы будем знать что затмение
существует, но мы не будем знать суть [этого явления].

Лекция 7 (пп. 470-478)
313
И как оба [вопроса] — «почему есть?» и «что есть?» —
неизвестны в этом примере, так и исследование того, «почему
есть?» является не чем иным, как исследованием того, «что
есть?». Например, если мы спрашиваем, почему затмевается
Луна, то есть затмевается ли она по причине, что Земля
находится между Солнцем и Луной, или по причине, что Луна
обращается к нам своей темной стороной, как говорят некоторые; или
даже по той причине, что свет Луны затмевается посредством
некоторого пара. Вопрос о том, происходит ли затмение Луны
по той или иной причине, есть не что иное, как вопрос о том,
состоит ли затмение Луны в заграждение Землей, или в
обращении Луны, или в затмении ее света. Этот средний термин есть
определение одного из крайних терминов, в вышеприведенных
примерах — большего крайнего термина, А, так как затмение
Луны есть не что иное, как заграждение света Луны Землей.
Также Аристотель рассматривает другой пример.
Предположим, мы спрашиваем, чем является гром. Согласно точке
зрения Анаксагора и Эмпедокла, гром есть потухание огня в
облаках. По Аристотелю, как показано в главе II Метеорологики68*,
гром возникает по причине того, что сухой пар сталкивается
с холодным воздухом в облаках. Отметим, что он часто
использует мнения других в качестве примеров. Итак, если мы
спрашиваем, почему гремит гром, Анаксагор и Эмпедокл отвечают, что
он гремит, так как огонь потухает в облаках.
Пусть меньший крайний термин С есть «облака»; больший
крайний термин А есть «гром»; средний термин В —
«потухание огня». Итак, мы строим силлогизм таким образом: В
принадлежит С, то есть «потухание огня происходит в облаках,
но всякое потухание огня издает грохот; следовательно,
грохот грома происходит в облаках». Таким образом ясно, что
когда мы познаём причину вещи посредством доказательства,
мы также познаём ее суть. Так как средний термин, который
выражает причину вещи, есть определение первого термина,
то есть большего крайнего термина.
Если было бы необходимо принять какой-то другой средний
термин, чтобы доказать заключение, этот термин следовало бы
Аристотель. Метеорологика. II. 10, 369а 10-Ь4.

314
Книга II
взять из оставшихся определений, то есть из определения
меньшего крайнего термина, и определений других внешних
причин. Так как субъект есть причина предиката, и, таким образом,
определение предиката должно быть доказано посредством
определения субъекта689. Это ясно из вышеприведенного
примера. Ибо Луна является телом, которое естественным
образом способно двигаться так, что иногда Земля будет находиться
между ней и Солнцем.
478[9] Затем Аристотель делает вывод из сказанного. Он говорит, что
мы установили, как познают то, чем вещь является [по своей
сути], а именно через познание причины вещи. Также мы
установили, что то, чем является вещь, не может быть в буквальном
смысле обосновано посредством силлогизма или доказано,
хотя и может быть выражено посредством силлогизма и
доказательства, так как суть вещи является средним термином в
доказательствах о причине вещи. Ибо очевидно, что вещь, которая
содержит что-то еще в качестве причины, не может быть
познана без доказательства. Однако не существует доказательства
сути вещи, как было доказано на основании противоположных
доводов, которые в этом смысле являются истинными.
Лекция 8
(пп.479-489)
О том, что невозможно всегда познавать то, чем является
вещь [по сути], посредством доказательства. Каким образом
соотносится определение с доказательством?
Комментарии Фомы Аквинского к 9.93Ь21-11.94а20
479[1] После того как Философ показал, что в некоторых случаях
возможно познать то, чем является вещь [по сути], посредством
доказательства, здесь он показывает, что это невозможно во всех случаях.
Чтобы показать это, Аристотель предполагает, что для
некоторых вещей имеются такие вещи, являющиеся их причинами,
Лекция 1, п. 9.

Лекция 8 (ηп. 479-489)
315
а для некоторых — нет690. Так как мы познаем то, чем является
вещь [по сути] посредством доказательства, которое содержит
причину691 в качестве среднего термина, то очевидно, что мы
должны рассматривать чтойность некоторых вещей в качестве
неопосредованных начал. В этих случаях мы должны принять
либо то, что они существуют и то, чем они являются, либо то, что
мы должны обосновать их другим способом — то есть не
посредством доказательства, а либо посредством причинности
(per effectum), либо посредством сравнения с чем-либо
подобным, либо некоторым другим способом.
480[2] Однако существует три способа рассмотрения того, что
Аристотель понимает под вещами, для которых другие вещи не
являются причинами.
Во-первых, мы можем применить это к вещам, существование
которых совершенно лишено причины. Это истинно только ц/\я
первого начала, которое является причиной бытия и истинно
для всех вещей. Так как ничто не мешает даже необходимым
сущностям иметь причину их необходимости, как ясно сказано
в главе У Метафизики692. Поскольку Философ говорит здесь
во множественном числе, мы не должны понимать его таким
образом, что существует много вещей, которые совершенно
не имеют причин существования.
481[3] Во-вторых, мы могли бы понимать его в том смысле, что он
обращается к порядку причин для одной и той же вещи. Так
как очевидно, что в вещах, которые имеют четыре причины,
одна причина оказывается некоторым образом причиной
другой. Так, по причине того, что материя существует ради формы
и не наоборот (как было доказано в главе II Физики693),
определение, которое происходит из формальной причины вещи, есть
причина определения, происходящего из материальной
причины этой вещи. Поскольку вещь, которая возникает, приобретает
форму посредством действия порождающей причины,
постольку действующее есть некоторым образом причина формы, а его
определение — причина определения формы. Наконец, так как
Лекция 8, п. 2.
Лекция 1, п. 8.
Аристотель. Метафизика. V. 5,1015b 9-10.
Аристотель. Физика. II. 2,194а 27-Ь8.

316
Книга II
всякое действующее действует согласно цели, определение,
которое происходит от цели, есть некоторым образом причина
определения, которая происходит от действующего. Мы не
можем продвигаться далее относительно родов причин, и
поэтому говорим, что цель является причиной причин. Однако можно
переходить от последующих причин к предыдущим внутри
каждого рода причин. Но определения должны быть даны
посредством ближайших причин.
Именно этот смысл подразумевается в следующих словах,
которые мы можем прочитать в некоторых книгах: формальные
определения не имеют среднего термина, посредством
которого они могли бы быть обоснованы, а материальные
определения могут иметь средний термин. Смысл этого текста
заключается в том, что определения, связанные с материальной
причиной694, могут быть доказаны посредством определений,
связанных с формальной причиной695. Однако определение,
связанное с формальной причиной, не может быть доказано
посредством начала, которое внутренне присуще вещи и
собственно принадлежит тому, чем является вещь [по сути], в том смысле,
что оно является частью сущности вещи. Но, хотя определение
может быть доказано посредством действующей или целевой
причины, мы должны сказать, что более высокая причина всегда
является формальной относительно более низкой. Однако текст,
который мы только что объяснили, отсутствует в книгах на
греческом языке. Поэтому, скорее всего, этот текст является вставкой,
которая была ошибочно добавлена в текст писцами.
482[4] В-третьих, утверждение Аристотеля можно рассматривать как
утверждение, которое относится к вещам, причина которых
не содержится в роде696 некоторого знания. Например, в роде
числа, которое является предметом арифметики, мы приходим,
в конце концов, к единице, относительно которой не существует
начала, которое предшествует ей в этом роде. И это объяснение
соответствует примеру Философа, согласно которому
арифметика предполагает, чем является единица, а также то, что она
Книга II, лекция 9, п. 2.
Книга II, лекция 9, п. 2.
Книга I, лекция 15, п. 3.

Лекция 8 (пп. 479-489)
317
существует. «Что есть» может быть рассмотрено как
относительно вещей, которые не имеют другую вещь в качестве
причины, так и относительно вещей, которые имеют средний термин
и другую вещь в качестве причины. Однако это не происходит
таким образом: то, чем является вещь [по сути] — это есть то,
что доказывают, но скорее то, чем является вещь [по сути],
происходит от среднего термина доказательства.
483[5] Аристотель показал, как то, чем является вещь [по сути], связано
с доказательством. Теперь он показывает, каким образом
определение связано с доказательством697.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он показывает то, каким образом определение соотносится
с доказательством; во-вторых, он объясняет это посредством
примера698.
Относительно первого пункта он рассматривает три вопроса:
во-первых, он рассматривает вид определения,
обозначающего то, чем является вещь [по сути]; во-вторых, он
рассматривает второй вид определения, обозначающего то, почему вещь
есть699; в-третьих, он показывает, как оба определения
соотносятся с доказательством700.
484[6] Во-первых, он предполагает, что определение есть речь,
обозначающая то, чем является вещь [по сути]. Однако если бы
было возможно иметь понятие вещи, причем отличное от ее
определения, то мы не могли бы знать о существовании какой-
либо вещи, не зная о том, чем она является. Именно поэтому
невозможно знать, что вещь существует, не зная ее понятия.
Так как если бы мы совершенно не знали вещь, то мы не
могли бы знать, существует она или нет. Однако мы видим, что
существует понятие вещи, которое является отличным от ее
определения. Это есть понятие, содержащееся или в речи,
обозначающей значение имени, или в речи, обозначающей саму
именуемую вещь, но отличной от определения в том смысле,
что [эта речь является] выражением, которое не обозначает то,
чем является вещь [по сути], но скорее обозначает ее акциден-
697 Лекция 8, п. 2.
698 п. 9.
699 п. 7.
700 п. 8.

318
Книга II
ции. Например, мы могли бы придумать выражение, которое
показывало бы то, что обозначает имя «треугольник». Затем,
посредством этого выражения, мы, зная, что вещь существует,
спросили бы, почему она существует, и, таким образом, мы
знали бы, что эта вещь есть. Но как выше было сказано701, трудно
знать то, чем является вещь [по сути], когда мы не знаем,
существует ли она. Причина этой трудности, которая также была
рассмотрена выше702, заключается в том, что когда мы не знаем
о существовании вещи посредством чего-либо, что относится
к самой этой вещи, то мы знаем не абсолютным образом,
существует ли она или нет, а только акцидентально, как выше было
показано703.
Для того, чтобы отличить речь, обозначающую то, чем является
вещь [по сути], от других, Аристотель отмечает, что речь может
быть единой двумя способами. Так, речь может быть единой
посредством связывания. Именно таким образом едина
Илиада — поэма о троянской истории. Речь, которая выражает
значение имени, также едина в этом смысле, и, таким образом, едино
то, что выражает вещь, именуемую посредством акциденций,
как, например, [в высказывании] «человек есть животное
способное смеяться и познавать». Во-вторых, речь едина в ином
смысле, когда она просто обозначает одну вещь, которая
принадлежит, как определение, другой вещи, причем не
акцидентально. Такая речь является определением, обозначающим то,
чем является вещь [по сути], так как сущность любой вещи одна.
И поэтому Аристотель заключает, что это есть только одно
определение [понятия операции] определения: определение есть
речь, которое обозначает то, чем является вещь [по сути].
485[7] Затем Философ рассматривает другой вид определения
[операции] определения и говорит, что определение есть речь,
которая обозначает то, почему вещь есть.
486[8] Затем он показывает, каким образом оба определения связаны
с доказательством. Из вышесказанного он делает вывод, что
первое определение просто обозначает то, чем является вещь
Книга II, лекция 7.
Лекция 7, п. 7.
Лекция 7, п. 5.

Лекция 8 (пп. 479-489)
319
[по сути], и оно не доказывает это. Но второе определение есть
как бы доказательство того, «что есть вещь». И оно отличается
от доказательства только расположением704, то есть порядком
расположения терминов и высказываний.
487[9] Затем Аристотель демонстрирует сказанное на примерах.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он рассматривает примеры; во-вторых, он сравнивает
различные виды определений, которые были рассмотрены705.
Итак, во-первых, он говорит, что существует различие между
тем, когда мы спрашиваем, почему гремит гром, и тем, когда мы
спрашиваем, чем является гром. Согласно тем, которые говорят,
что потухание огня в туче есть причина грома, мы
устанавливаем, почему гремит гром, когда мы говорим, что это происходит,
так как огонь потухает в облаке. Однако мы устнавливаем, чем
является гром, когда мы говорим, что гром есть шум огня,
который потухает в облаке.
Оба обозначают одно и то же, но разными способами. Когда мы
говорим, что гром гремит в силу того, что огонь потухает в
облаке, мы обозначаем посредством непрерывного доказательства,
[понимая под непрерывным доказательством] отсутствие
разделения доказательства на отдельные высказывания, и
рассматриваем все термины доказательства непрерывным образом.
Однако когда мы говорим, что гром есть шум огня, потухающего
в облаке, мы обозначаем посредством определения. Но если
мы говорим, что гром есть шум в облаке, не упоминания о
потухании огня, мы получим определение, обозначающее то, чем
является гром [по сути]. И это определение будет
единственным заключением доказательства.
488[10] Затем, делая заключение из вышесказанного, Аристотель
перечисляет виды определений в их связи с доказательством.
Во-первых, он вновь рассматривает то, что выше было
сказано706, то есть, что из тех случаев, когда вещи не имеют причину,
мы должны рассматривать определения как
неопосредованные начала. Итак, он говорит здесь, что определение чего-то
704 Книга I, лекция 16, п. 4.
705 п. 10.
706 п. 1.

320
Книга II
неопосредованного, то есть вещи, которая не имеет причину,
подобно недоказуемому установлению того, чем является вещь
[по сути].
Из этого Философ выводит, что существует три вида определений
в их связи с доказательством. Первый вид определения есть
недоказуемое словесное выражение, которое обозначает то, чем
является вещь [по сути]. Это есть то, что он обозначает как
определение чего-то неопосредованного. Второй вид есть
доказательный силлогизм, который показывает то, чем является вещь [по
сути]. Он отличается от доказательства только по форме, то есть
различными способами рассмотрения и расположения слов, как,
например, когда мы говорим, что гром есть шум огня, который
потухает в облаке. Третий вид обозначает только то, чем является
вещь [по сути], и это есть заключение доказательства.
489[11] Затем он подытоживает сказанное. Аристотель говорит, что
вышеизложенное ясно показывает, в каком смысле мы
можем говорить, что существуют доказательства того, чем
является вещь [по сути], а в каком смысле нет. Ибо то, чем является
вещь, может быть познано посредством доказательства, но оно
не может быть доказано707. Мы также рассмотрели случаи,
когда то, чем вещь является, может быть доказано таким образом,
то есть, когда вещь имеет причину, и случаи, когда оно не может
быть доказано, то есть когда вещь не имеет причину708.
Помимо этого мы рассмотрели, сколько существует видов
определений709: некоторые определения обозначают то, чем является
вещь [по сути], а другие показывают также и почему она есть.
Также мы рассмотрели, каким образом то, чем вещь является,
доказывается, то есть в той мере, в какой оно обозначается
посредством определения, которое обозначает только суть вещи,
и каким образом оно не доказывается, то есть в той мере, в
какой то, что познается посредством определения есть не только
то, чем является вещь [по сути], но также [отвечает на вопрос],
почему она есть710. Наконец, мы рассмотрели различные
способы, посредством которых определения связаны с доказательст-
707 Лекция 7.
708 п. 10.
709 п. 5.
710 п. 8.

Лекция 9 (пп. 490-503)
321
вом, и в каких случаях существуют доказательства и
определения относительно одной и той же вещи, а в каких нет711.
Лекция 9
(пп. 490-503)
О том, что причину вещи можно показать
посредством четырех видов причин
Комментарии Фомы Аквинского к 11.94а20-12.95а10
490[1] После того как Философ показал, как то, чем является вещь [по
сути], связано с доказательством, здесь он показывает, каким
образом [вопрос о том], почему вещь есть712, то есть ее
причина, связан с доказательством.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он показывает, каким образом причины соотносятся с
доказательством; во-вторых, как причины различным образом
соотносятся с различными вещами713.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он рассматривает то, к чему стремится; во-вторых,
он объясняет это714.
491[2] Во-первых, он говорит, что, как было показано в Первой
книге715, мы полагаем, что мы знаем достоверным образом, когда
мы знаем причину. А доказательство есть силлогизм, с
помощью которого мы достигаем научного знания. Таким образом,
средний термин в доказательстве является [знаком,
указывающим на] причину.
Однако существует четыре вида причин, как было показано
более полно в книге \\ Физики716 и в книге У Метафизики717.
711 Лекция 7 и 8.
712 Лекция 2, п. 1.
713 Книга II, лекция 10. Аристотель. Вторая Аналитика. II. 12, 95а 10.
714 п.3.
715 Книга I, лекция 4.
716 Аристотель. Физика. II. 2, 194Ь 6-15-3,194Ы7-195Ь30.
717 Аристотель. Метафизика V. 2,1013а24-1014а25.

322
Книга II
Первый вид причин, [называемых] формальными причинами,
является тем, что составляет суть вещи. Другой вид причин —
это материальные причины. Они суть таковы, что если причина
установлена, ее следствие должно быть также установлено, так
как вещи, которые происходят из необходимости материи,
являются совершенно необходимыми, как было сказано в книге II
Физики71*. Однако третий вид причины является началом
движения, [и называется] действующей причиной. Четвертый вид
есть «то, ради чего что-то происходит», то есть целевая
причина. Таким образом, ясно, что все эти причины обнаруживаются
посредством среднего термина доказательства, так как любая
из них может быть рассмотрена в качестве среднего термина.
492[3] Затем Аристотель объясняет свои слова.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых, он
показывает, каким образом различные причины могут быть
рассмотрены в качестве средних терминов в доказательствах
относительно различных вещей. Во-вторых719, он показывает, каким
образом одна и та же вещь может иметь различные причины720.
Относительно первого пункта он рассматривает четыре
вопроса: во-первых, он показывает, каким образом материальная
причина соотносится с доказательством; во-вторых, он
показывает то же самое для формальной причины721; в-третьих, он
показывает то же самое относительно действующей причины722;
в-четвертых, для целевой причины723.
Относительно первого пункта он разбирает два вопроса:
во-первых, он рассматривает, каким образом материальная причина
соотносится с доказательством, — и это есть то, что также может
быть применимо к другим причинам; во-вторых, он
рассматривает пример724.
493[4] Итак, во-первых, Аристотель говорит, что мы не должны
принимать «необходимость бытия одного при наличии другого»,
718
719
720
721
722
723
724
Аристотель. Физика. II. 9,199ЬЗЗ-200Ь8.
Лекция 7, п. 2.
п. 11.
п. 7.
п. 8.
п. 9.
п. 5.

Лекция 9 (пп. 490-503)
323
то есть материальную причину как то, что необходимо
следует только из одной посылки. Но скорее мы должны принять
по крайней мере две посылки, которые содержат один средний
термин. Итак, если мы принимаем два высказывания с одним
средним термином, и если этот средний термин есть
материальная причина, то заключение следует необходимым
образом. Например, мы могли бы рассуждать следующим образом:
«Все то, что состоит из противоположных элементов,
разрушается; камень есть такой; следовательно... и т. д.». Мы
должны принять два высказывания, не только потому, что этого
требует силлогистическая форма, но также и по причине того,
что не все, что происходит из материи, необходимо по причине
материи, как доказано в книге II Физики725. И так как
высказывание утверждает, что некоторая вещь состоит из данной
материи, мы должны принять другое высказывание, которое
утверждает, что что-то еще необходимо следует из этой материи.
494[5] Затем Аристотель рассматривает пример из математики.
Отметим, что этот пример не противоречит тому, что сказано в
книге III Метафизики726, где он утверждает, что математические
знания не доказывают посредством материальной причины. Так
как хотя математика абстрагируется от чувственной материи, она
не абстрагируется от материи интеллигибельной727, как было
показано в книге VIII Метафизики72*. Интеллигибельная материя
появляется, когда мы рассматриваем нечто делимое,
относится ли это к числам или неделимым количествам. Поэтому
всякий раз, когда математическое доказательство обосновывает,
что нечто принадлежит целому посредством его частей, то это
очевидно является доказательством посредством материальной
причины, так как части соотносятся с целым согласно материи,
как сказано в книге II Физики729. Но поскольку мы говорим о
материи в большей степени тогда, когда мы говорим о
чувственных вещах, Аристотель отказывается называть эту причину
материальной причиной, и называет ее необходимой причиной.
725 Аристотель. Физика. II. 9,199ЬЗЗ-200Ь8.
726 Аристотель. Метафизика. III. 2, 996а 27.
727 Книга I, лекция 41, п. 5.
728 Аристотель. Метафизика. VIII. 6,1045а 34-36 и VII. 10,1036а 9-13.
729 Аристотель. Физика. II. 3,195а 15-21.

324
Книга II
495[6] Чтобы понять пример, отметим, что всякий угол,
опирающийся на полуокружность, является прямым, как было доказано
в книге III Евклида730. Доказательство, представленное здесь,
следующее. Пусть есть полуокружность А В С, и пусть хорда,
которая есть диаметр окружности, делится посредине в точке
D, которая является центром окружности. Тогда пусть
перпендикулярная линия ведет вверх от D, касаясь окружности в точке
В. Из В пусть линии будут проведены к А и С. Итак, я полагаю,
что угол ABC, опирающийся на полуокружность, является
прямым. Ибо тругольник В D С имеет три угла равных двум прямым
углам. Но один из углов В D С есть прямой угол, так как линия
В D перпендикулярная. Итак, два других угла, то есть D В С и
BCD, равны одному прямому углу. Но эти два угла равны, так
как две линии D В и D С, в той степени, в какой они идут от
центра к окружности, равны. Поэтому следует, что угол D В С есть
половина прямого угла. Подобным способом мы доказывам,
что угол А В D есть половина прямого угла. Следовательно, угол
ABC есть прямой угол.
Таково доказательство, которое Философ здесь использует. Он
говорит, что когда мы принимаем нечто, существование чего
приводит к тому, что угол, опирающийся на полуокружность,
является прямым углом, то становится очевидным, почему этот
угол является таковым. Итак, пусть больший крайний термин А
есть «прямой угол», средний термин В — «половина двух
прямых углов», меньший крайний термин С — «угол,
опирающийся на полуокружность». Причина того, что А принадлежит С,
то есть что угол, опирающийся на полуокружности, является
прямым углом, состоит в В, то есть в том, что угол,
опирающийся на полуокружность, является половиной двух прямых углов.
Этот средний термин равен, согласно обращению, А, и
подобным образом, С равно В. Ибо В есть половина двух прямых
углов. На основании этого А необходимо принадлежит С, то есть
угол, опирающийся на полуокружность, является прямым.
730 «В круге угол у <заключённый> в полукруге, — прямой, в большем сегменте —
меньше прямого, в меньшем же — больше прямого; и кроме того, угол
большего сегмента больше прямого, меньшего же — меньше» (Евклид. Начала. III.
31).

Лекция 9 (пп. 490-503)
325
Однако он добавляет, что этот способ доказательства может
также относиться к формальной причине, которую он называл
тем, чем вещь является [по своей сути] Это происходит
именно так, поскольку [выражение] «половина двух прямых углов»
можно рассматривать в качестве речи, обозначающей то, чем
является по сути прямой угол.
496[7] Затем Аристотель возвращается к вышесказанному и говорит,
что выше было показано731, каким образом формальная
причина, то есть то, чем является вещь, связана со средним термином
доказательства.
497[8] Затем он рассматривает пример действующей причины.
Пример взят из истории греков. Известно, что афиняне вместе с
другими греческими союзниками атаковали Сарды, которые были
подданными царя мидян, и поэтому мидяне атаковали
афинян. Итак, мы можем спросить, почему мидяне начали войну
с афинянами. Причина этого состояла в том, что афиняне вместе
с эретрийцами, атаковали Сарды сардийцев. Так как это была
первая действующая причина войны. Итак, пусть А как больший
крайний термин есть «война», В как средний термин —
«нападать первым», С как меньший крайний термин — «афиняне».
В принадлежит С, так как именно афиняне атаковали первыми.
А принадлежит В, так как на того, кто первый нанес обиду, идут
войной. Поэтому А присуще В, то есть идут войной на того, кто
первый совершил нападение. Однако В, [рассматриваемый
в качестве] среднего термина, принадлежит афинянам,
которые начали войну. Итак, ясно, что то, что здесь рассматривают
в качестве среднего термина, является первой движущей
причиной.
498[9] Затем Аристотель обращается к целевой причине.
Относительно этого он разбирает два вопроса: во-первых, он
рассматривает пример; во-вторых, он показывает различие
между целевой причиной и причиной, которая есть начало
движения732.
Итак, во-первых, он говорит, что все то, что было сказано, также
применимо к случаям, в которых цель, то есть «то, ради чего
731 Лекция 7 и 8.
732 п. 10.

326
Книга II
что-то происходит», рассматривается в качестве [целевой]
причины. Например, почему мы совершаем прогулку после
обеда? Чтобы быть здоровым. Для чего существует дом? Чтобы
сохранить утварь. Итак, прогулка после обеда существует ради
здоровья, а строительство дома — ради сохранения утвари.
Поэтому нет разницы между тем, что говорят «вот почему нам
следует совершать прогулку после обеда», и «именно ради
этого нам следует совершать прогулку после обеда». Итак,
пусть меньший крайний термин С — «прогуливаться после
обеда»; средний термин В — «хорошее пищеварение»; больший
крайний термин А — «быть здоровым». Итак, пусть В
принадлежит С, так как прогулка после обеда способствует хорошему
пищеварению. Но именно таким образом тот, кто совершает
прогулку после обеда, здоров, поэтому А принадлежит В. Так
как очевидно, что из С, [обозначающего] «прогуливаться»,
следует В, [обозначающее] «хорошее пищеварение», и из этого
следует А — «здоровый». Это показывает ясно, что В, т. е.
«хорошее пищеварение», есть причина того, что С есть А, то есть
объясняется, почему прогуливаться после обеда способствует
здоровью. Так, хорошее пищеварение есть определение того,
что значит быть здоровым. Так как именно таким образом мы
познаем то, что значит «быть здоровым». То, что В
принадлежит С, показывает причину, почему совершать прогулку
способствует здоровью, так как быть в таком состоянии, то есть иметь
хорошее пищеварение, значит, быть здоровым. Для того, чтобы
сделать эти вопросы более ясными, мы должны поменять
термины, то есть принять средний термин в качестве определения
большего крайнего термина, как очевидно происходит в
вышесказанном примере.
499[10] Затем Аристотель показывает, каким образом целевая
причина отличается от причины, которая есть начало движения. Так,
целевая причина и причина, которая есть начало движения,
связаны с процессом порождения, причем противоположным
образом. В доказательствах, которые происходят от причины,
составляющей начало движения, средний термин должен быть
первым в процессе порождения. Так, афиняне атаковали сар-
дийцев, прежде, чем мидян. Но в доказательствах которые
происходят от целевой причины, именно С, т. е. меньший крайний

Лекция 9 (пп. 490-503)
327
термин, является первым в процессе порождения, а термин,
который появляется последним, есть то, что определяется
целевой причиной. Однако то, что возникает последним в процессе
порождения, является целью, ради которой что-то существует.
Так как очевидно, что сначала совершают прогулку после обеда,
и из этого следует хорошее пищеварение, а уже из последнего
следует здоровье, то есть главная цель.
500[11] Далее Философ показывает, каким образом одно и то же
следствие может следовать из нескольких вышеуказанных причин.
Относительно этого он разбирает два вопроса: во-первых,
он показывает, что существует несколько причин для одного
и того же следствия; во-вторых, он рассматривает случаи, когда
это происходит733.
Итак, во-первых, он говорит, что одно и то же следствие может
случиться ради цели и также происходить необходимым
образом из предшествующей причины. Например, свет проникает
необходимым образом через поверхность светильника, так как
тело, которое состоит из более мелких частей, проходит через
более широкие поры. Это соответствует точке зрения тех, кто
полагает, что свет есть тонкое тело, и что проникновение света
во что-то прозрачное происходит из-за ширины пор, которые
являются некоторого рода отверстиями. Ибо тонкое тело
очевидно состоит из маленьких частей. Так как эта точка зрения
не является его собственной, Аристотель добавляет, что это
будет происходить необходимым образом, если
проникновение света происходит из-за его частей, которые проходят через
поры прозрачного тела. Однако проникновение света через
поверхность, которая покрывает светильник, также происходит
ради цели: то есть благодаря свету, мы не споткнемся, совершая
ночную прогулку.
Итак, в подобных случаях мы можем рассуждать двойным
образом. Во-первых, на основании предшествующей
причины, то есть «если нечто есть, то это будет существовать»;
например, если светильник светится, то свет будет проходить
через поверхность, которая покрывает светильник. Во-вторых,
на основании последующей (posteriori) причины, то есть на ос-
733 п. 12.

328
Книга II
новании причины, которая возникает позже в процессе
порождения. Во втором случае мы полагаем, что если конечная цель
осуществится, то те вещи, которые ведут к цели, должны
произойти первыми. Это ясно в случае с громом. Если огонь
потухает, то должно быть шипение и урчание, и если гром гремит,
чтобы напугать людей в Тартаре, как полагают пифагорейцы, то мы
должны также сказать, что гром гремит, чтобы напугать людей
в Тартаре.
501[12] Затем он рассматривает случаи, когда происходит сказанное
выше.
Относительно этого он рассматривает три вопроса:
во-первых, он показывает, каким образом это происходит в природе;
во-вторых, каким образом это происходит, если мы
рассматриваем вещи, которые возникают посредством замысла734;
в-третьих, он выводит следствие735.
Итак, во-первых, он говорит, что многие вещи происходят по
необходимости и ради цели, особенно это относится к вещам,
которые существуют согласно природе, и возникли посредством
природы. Так как природа создает некоторые вещи ради цели,
а другие по необходимости из предшествующих причин.
Существует два вида необходимости, которая происходит из
предшествующих причин: первый вид, по природе, то есть согласно
условию материи; второй вид — согласно движущей
причине. Так, камень движется по необходимости то вверх, то вниз,
но эти два вида движения не принадлежат одному и тому же
роду необходимости. Камень движется вниз по причине
необходимости, которая является естественной необходимостью,
и он движется вверх по причине необходимости, которая
происходит от движущей причины, то есть причины, которая его
перемещает.
502[13] Затем Аристотель показывает, каким образом это происходит
в вещах, которые возникают по замыслу. Он говорит, что среди
тех вещей, которые возникают посредством ума (как,
например, произведения художника), есть те, что никогда не
случайны — таковы дом или статуя. Однако эти вещи также не появ-
734 п. 13.
735 п. 14.

Лекция 9 (пп. 490-503)
329
ляются посредством естественной необходимости. Они всегда
происходят сообразно с целью [и ради чего-то], так как всегда
зарождаются посредством ума, который никогда не действует
без стремления к цели.
Однако существуют другие вещи, которые могут возникнуть
посредством искусства, а также, иногда, случайно. Например,
иногда здоровье приобретают посредством искусства
медицины. Тем не менее в той мере, в какой здоровье может
происходить из естественной причины, мы можем излечиваться,
не стремясь к этому. Например, прокаженный мог бы
вылечиться через поедание змеи, тогда как его цель состояла в том,
чтобы умереть. То же самое может произойти и в случае с
безопасностью: некто мог бы преуспеть в побеге от врагов,
которые его ищут, посредством того, что вошел бы в дом по другой
причине. Это главным образом происходит в тех случаях, когда
одно и то же следствие может неслучайным образом
происходить из различных причин. Например, некто мог бы войти в дом
не случайно, а чтобы избежать врагов, или чтобы поесть, или
чтобы отдохнуть. Поэтому если Аристотель стремится к одному
из них, а происходит другое, то оно будет случайным. Но дом
и статуя всегда возникают из одних и тех же причин, поэтому
такие вещи не могут возникнуть случайно.
503[14] Затем Аристотель заключает из вышесказанного, что блага
можно достигнуть либо по природе, либо по искусству, так как
искусство и природа подобным образом действуют ради цели,
как сказано в книге II Физики736. Но ничто из того, что возникает
случайно, не возникает ради чего-либо. Ибо, хотя случай
относится к вещам, которые возникают ради цели, как было
сказано в книге II Физики737, к вещам, которые возникают случайно,
не стремятся так же, как к цели. Они происходят независимо
от стремления к ним.
Аристотель. Физика. II. 7,198Ь 34-8,199Ь 33.
Аристотель. Физика. II. 5,196Ь 34-197а 8.

330
Книга II
Лекция 10
(nn. 504-513)
Каким образом в доказательстве могут быть
одновременными причина и следствие? Предварительное рассмотрение
вопроса о причине, которая не является одновременной
со следствием
Комментарии Фомы Аквинского к 12.95al0-12.95bl
504[1] После того как Философ показал, каким образом четыре рода
причин могут быть приняты как средние термины в
доказательствах, здесь он показывает, каким образом доказательства
посредством причин используются в различных случаях.
Относительно этого он рассматривает два вида различий:
во-первых, является ли причина одновременной со следствием
или нет; во-вторых, всегда ли причина имеет следствие или
часто738.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он показывает, каким образом нечто доказывается
посредством причины, которая одновременна со следствием;
во-вторых, каким образом нечто доказывается посредством
причины, которая не одновременна со следствием739.
505[2] Относительно первого пункта следует отметить, что мы
должны обратить внимание на то, что есть предыдущее и
последующее в движении. Отсюда мы должны рассматривать причины
и следствия в движении как предыдущие и последующие. Как
действующее согласно природе производит следствие на
основании движения, и движущийся предмет достигает конца
движения посредством полностью всего движения, так движущееся
достигает второй части движения посредством первой, и далее
подобным образом. Поэтому, как движение есть причина
состояния покоя, которое следует, так и первая часть движения есть
причина второй части, и так далее.
738 Книга II, лекция 12. Аристотель. Вторая Аналитика. II. 12, 96а 8.
739 п. 5.

Лекция 10 (пп. 504-513)
331
Безразлично будет ли эта последовательность рассмотрена
относительно одного движущегося предмета, которое движется
непрерывно от начала до конца, или относительно различных
движущихся предметов, когда первый движет второй, а
второй — третий. Первый движущийся предмет двигается
одновременно с перводвигателем, который движет его. Но даже
после того, как он перестает двигаться посредством первого
двигателя, первый движущийся предмет остается двигателем,
и в то время, как он двигается, второй двигающийся предмет
одновременно двигается посредством него. Итак,
движущиеся предметы двигаются последовательно, один есть причина
движения другого, как Философ объясняет о передаточном
движении в главе VIII Физики7*0. Итак, таким образом,
возможно, чтобы причина не существовала одновременно с тем,
относительно чего она есть причина, то есть в той степени, в какой
первая часть движения есть причина второй части, или первый
предмет, который двигается, двигает второй предмет.
Хотя движение последовательно в своих частях, тем не менее
оно одновременно с движущей причиной. Так как в то же
самое время движущее движет, а движущееся двигается. Именно
поэтому движение является ничем иным, как действием
двигающегося, которое происходит от двигающего. Именно в силу
этого мы говорим, что двигающий движет, и двигающийся
является движимым. То, что причина должна быть одновременна
с ее следствием, даже еще в большей степени истинно
относительно вещей, которые не связаны с движением. Это истинно
если мы рассматриваем нечто как конец движения, например,
свечение воздуха одновременно с восходом солнца, или нечто
из тех вещей, которые совершенно неподвижны, либо из
сущностных причин, которые суть причины самого существования.
506[3] Итак, относительно первого пункта Аристотель разбирает два
вопроса: во-первых, он рассматривает то, к чему стремится;
во-вторых, он объясняет это посредством примеров741.
Итак, во-первых, он говорит, что всякий раз, когда причина
одновременна со своим следствием, причина которую мы рассма-
740 Аристотель. Физика. VIII. 10, 266Ь 27-267а 20.
741 п. 4.

332
Книга II
триваем для становящегося, ставшего и того, что будет, должна
быть та же самая, что и причина для того, что существует. Так как
если причина одновременна со своим следствием, то, как
только существует причина, существует и следствие, таким образом,
когда причина становящаяся, то следствие также становящееся,
а когда причина ставшая, то и следствие есть ставшее, и когда
причина будет, то и следствие будет.
Тот факт, что некто мог бы стать строителем, то есть научиться
искусству строительства, в то время, когда ни одно здание еще
не было построено с его помощью, не является опровержением
этого. Так как слово «строитель» не обозначает причину,
которая относится к самому акту строительства, но скорее
потенциальную или обычную причину. Но «действительно строящий»
обозначает актуальную причину, и она должна быть
одновременна с тем, относительно чего она есть причина, как было
сказано в главе II Физики7*2. Но причина должна быть рассмотрена
согласно должной пропорции, так что существование причины
пропорционально существованию следствия. Так, становление
причины должно быть пропорционально становлению
следствия, а то, что причина установлена, тому, что установлено
следствие, а то, что будет причина, тому, что будет следствие.
507[4] Затем Аристотель демонстрирует эту идею посредством двух
примеров. Первый пример о затмении Луны. Так, мы говорим,
что вчера произошло затмение Луны, так как вчера Земля
находилась между Солнцем и Луной, мы говорим, что затмение
Луны происходит в настоящее время, так как в настоящее время
именно так раполагается Земля, и мы говорим, что завтра будет
затмение Луны, так как завтра Земля будет располагаться таким
образом, и мы говорим, что в данный момент происходит
затмение Луны, так как именно в данный момент земля
располагается между Солнцем и Луной.
Второй пример относительно льда. Например, зададим вопрос,
что есть лед, и примем как определение, что лед есть
замерзшая вода. Пусть меньший крайний термин «вода» есть С,
больший крайний термин «замерзшая» есть А, средний термин В —
«полное отсутствие тепла». Так как когда лед лишается тепла,
Аристотель. Физика. II. 3,195Ь 16-25.

Лекция 10 (пп. 504-513)
333
влага замерзает, поэтому, когда лед полностью лишается тепла,
влага полностью замерзает. Итак, сводя эти термины к
силлогистической форме, мы можем сказать, что В принадлежит С, так
как лед полностью лишился тепла. Но А принадлежит В, так как
то, что полностью лишено тепла, есть замерзшее. Итак, как
причина того, что лед есть полностью замерзшая вода, есть то, что
он полностью лишен тепла, так причина становления льда есть
то, что становится В. Причина одна и та же для льда, который
уже стал, и для льда, который возникнет в будущем. Поэтому
он заключает, что если мы принимаем причину и следствие как
одновременные, то они должны быть приняты как
одновременные относительно того, что становится, относительно того, что
есть, относительно того, что стало, и относительно того, что
будет.
508[5] Затем Аристотель показывает, каким образом мы
рассматриваем средний термин в доказательствах, когда причина не
одновременна со следствием.
Во-первых, он рассматривает это для линейного действия;
во-вторых, для кругового743.
Относительно первого пункта он разбирает три вопроса:
во-первых, он ставит вопрос; во-вторых, он объясняет то, что должно
быть рассмотрено прежде, чем вопрос может быть разрешен744;
в-третьих, он разрешает вопрос745.
Относительно первого пункта он разбирает два вопроса:
во-первых, он задает вопрос; во-вторых, он объясняет его746.
Итак, во-первых, он ставит вопрос: должны ли мы говорить, что
следствие следует за причиной в непрерывное время или нет?
509[6] Затем он объясняет это. Мы видим, что в некоторых случаях
вещи являются причинами других вещей не одновременно
с ними. Так, для того, что возникло, существует предшествующая
причина, то есть ее возникновение. Также как причина того, что
будет в будущем, есть будущее возникновение, а причина
возникновения в настоящем есть то, что возникло прежде747.
743 Книга II, лекция 12. Аристотель. Вторая Аналитика. II. 12, 95Ь 38.
744 п. 7.
745 Книга II, лекция 11. Аристотель. Вторая Аналитика. II. 12, 95Ь 1.
746 п. 7.
747 Лекция 11, п. 2.

334
Книга II
Итак, вопрос состоит в следующем: следуют ли друг из друга эти
причины в непрерывное время или нет? Это то, что
доказывающий должен знать, так как если не существует непрерывности
в подобных причинах, то он не сможет принять
неопосредованное начало. Ибо между любыми двумя прерывистыми «теперь»
всегда можно найти неопосредованное начало. Поэтому если
«теперь», с которым связано следствие, не является
непрерывным с другим «теперь» с которым связана причина, то тот, кто
доказывает, должен принять между ними нечто как
неопосредованную причину, и так до бесконечности.
510[7] Затем он объясняет то, что необходимо для решения
вышесказанного вопроса.
Во-первых, он рассматривает то, к чему он стремится;
во-вторых, он обосновывает это748.
Относительно первого пункта известно, что как линия есть
некоторый вид континуума, а точка есть некоторое неделимое,
которое ограничивает и делит линию, так возникновение или
движение есть некоторый вид континуума, а «то, что двигалось»
или «то, что возникло» есть некоторое неделимое, которое
может быть рассмотрено либо как полное завершение
движения, либо как деление движения в качестве конца первой части
движения и начала второй части, подобно тому, как точка делит
линию.
Итак, поэтому «возникшее» является как причиной,
предшествующей «тому, что возникает», для которого оно является
началом, так и следствием, которое вытекает из «того, что
возникает», дпя которого оно есть предел. Итак, если мы должны
доказать, то мы должны построить доказательный силлогизм,
который переходит от «того, что возникло» к
предшествующему «тому, что возникает», то есть «это возникло, таким
образом, это возникло ранее». Но так как «возникшее» есть
начало для «возникающего», или «то, что возникло» для
«того, что возникает», то же самое подходит для «того, что
возникает», то есть мы должны строить силлогизм, переходя
от «возникающего» к «возникшему». Например, мы говорим,
что Солнце движется к середине неба, и, таким образом, оно
748 п. 8.

Лекция 10 (пп. 504-513)
335
прежде двигалось на Восток. Но мы не можем строить
силлогизм от того, что было прежде, к тому, что происходит после,
то есть мы не можем говорить, что если прежняя вещь
возникла, то следует, что последующая вещь возникнет или возникла.
Более того, рассуждение, которое применяется к
«возникающему» и «возникшему», так же применимо к тому, «что
возникло» или «возникает» в будущем.
511[8] Затем Аристотель доказывает то рассуждение, которое он
описал.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он обосновывает это посредством довода, в котором время
рассматривается в абсолютном смысле; во-вторых, посредством
довода, в котором между предыдущей причиной и последующим
следствием может проходить [какое-то количество] времени749.
Итак, во-первых, Аристотель утверждает, что мы не можем
строить силлогизм, переходя от предыдущего к последующему, так
как, хотя предыдущее и установлено, не является
необходимым, чтобы последующее следовало через определенное
время или просто и определенным образом.
Во-первых, он объясняет это относительно определенного
времени. Например, больной принял лекарство и таким образом
выздоравливает в определенный день. Если бы было возможно,
начиная с предыдущего события, построить силлогизм о том,
что последующее событие будет иметь место в определенное
время, то было бы возможно заключить, что если истинно
полагать, что первое событие имело место — то есть что больной
принял лекарство, — то также истинно полагать, что
последующее событие имело место — то есть что больной
выздоровел. Но это не следует, так как может существовать интервал
времени, в течение которого правильно сказать, что он принял
лекарство, однако еще неверно полагать, что он выздоровел, —
то есть время между принятием лекарства и выздоровлением.
Чтобы объяснить, почему вышесказанное заключение не
следует, Аристотель говорит, что в течение некоторого
промежутка времени неверно полагать, что последующее событие
имело место, даже если предыдущее событие произошло, то есть
749 п. ю.

336
Книга II
ложно полагать, что больной выздоровел, даже если истинно
полагать, что он принял лекарство. То же самое рассуждение
относится и к будущему. Мы не можем рассуждать, что в
настоящее время он принимает лекарство, и таким образом он
выздоровеет в некоторый определенный момент. Так как это не будет
истинным в течение промежутка времени в будущем.
512[9] Во-вторых, он доказывает то же самое относительно
неопределенного времени, то есть что больной принял лекарство и
таким образом станет здоров. Так как не следует, что если одна
вещь возникла, то другая вещь возникнет, то есть что
принявший лекарство он выздоровеет. Ибо как было сказано выше,
причина, которая необходимым образом связана со
следствием, является одновременной со следствием, и мы принимаем
ее как средний термин, подобный следствию. Так, например,
чтобы доказать, что нечто произошло в прошлом, мы
принимаем в качестве среднего термина и причину того, что произошло
в прошлом. Подобным образом мы принимаем будущую
причину для будущих следствий, и причину, которая возникает, для
следствий, которые возникают, и причину, которая существует,
для следствий, которые существуют. Но если мы строим
силлогизм, что что-то возникнет, так как нечто возникло, мы не
принимаем средний термин одного и того же вида, ибо одно
событие предшествует, а другое событие следует. Поэтому, хотя
и существует предыдущая причина, последующее следствие
не выводится необходимым образом в тех случаях, когда ему
может что-то помешать.
513[10] Затем Аристотель рассматривает другой довод, который
относится к промежуточному периоду времени. Он говорит, что как
очевидно из исследования времени, которое рассматривается
безотносительно, определенное или неопределенное, что мы
не можем строить силлогизм от предыдущего к последующему,
также это очевидно из исследования промежуточного
периода. Мы не можем установить какой-либо момент в течение это
периода времени, определенного или неопределенного, когда
мы можем вывести последующее из предыдущего. Ибо, как
уже было сказано, ложно, в течение промежуточного периода
времени, утверждать, что последующая вещь существует, даже
если предыдущая вещь уже возникла.

Лекция 11 (пп. 5145-20)
337
Лекция 11
(пп. 5145-20)
Каким образом мы рассматриваем причину,
которая не является одновременной со следствием,
в доказательстве
Комментарии Фомы Аквинского к 12.95Ы-12.95Ь38
514[1] Относительно вещей, которые не происходят одновременно,
Философ рассматривает следующий вопрос: следует ли то, что
происходит после, за тем, что происходит прежде, в течение
непрерывного времени. Он объясняет, что мы не можем строить
силлогизм от предыщего к последующему750.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он показывает, каким образом то, что возникает, и то, что
возникло, связаны между собой в течение непрерывного времени;
во-вторых, он отвечает на вопрос751.
515[2] Итак, во-первых, Аристотель говорит, что чтобы ответить на этот
вопрос, мы должны рассмотреть, что связывает то, что возникло
с тем, что возникнет, поскольку одно смежно с другим.
Относительно этого, во-первых, он говорит, что то, что возникает,
не соприкасается с тем, что возникло, то есть одно не связано
непрерывным образом с другим752. Мы говорим, что вещи связаны
последовательным образом между собой, когда никакая вещь
подобного вида не существует между ними, как, например, два
солдата в боевом строю, или два священника в хоре.
Непрерывность добавляет к этому аспект соприкосновения, как сказано
в главе У Физики753. Итак, точка зрения заключается в том, что
возникающее не может соприкасаться с тем, что возникло.
Доказывая это, Аристотель рассуждает следующим образом:
одно прошедшее событие не соприкасается с другим прошед-
750 Лекция 10, п. 5.
751 п.3.
752 Книга I, лекция 32, п. 4, 5.
753 Ведь «"Непрерывное'' есть само по себе смежное», а смежное является тем,
что «следуя за другим, касается его» (Аристотель. Физика. V. 3, 227а 9-10).

338
Книга II
шим событием, так как два данных события являются
отдельными точками неделимыми во времени, как две точки на линии.
Поэтому как две точки не соприкасаются между собой, так же
два отдельных прошедших события не соприкасаются друг
с другом. Ибо как точки, так и прошедшие события являются
неделимыми, а неделимые вещи не соприкасаются между собой
в континууме, как доказано в главе VI Физики754. И так как два
прошедших события не соприкасаются друг с другом, очевидно,
что то, что возникает, и то, что возникло, не соприкасаются друг
с другом.
Так как возникновение является делимым, как и то, что
находится в движении, в то время как то, что произошло, неделимо, как
и точка. Итак, как линия связана с точкой, так и то, что
возникает, связано с тем, что возникло. Так как в процессе
возникновения содержится бесконечное количество прошедших событий,
так же как в линии потенциально содержится бесконечное
количество точек. Причина того, почему мы не можем найти двух
точек, которые соприкасаются на линии, заключается в том, что
между любыми двумя точками существует еще точка.
Подобным образом, между любыми двумя прошедшими событиями
существует другое событие. Поэтому два прошедших события
не могут соприкасаться друг с другом.
Далее, так как то, что возникло, есть отдельная точка в процессе
возникновения, то следует, что процесс возникновения не
соприкасается с тем, что возникло. Так как если бы это было так,
то два прошедших события соприкасались бы между собой.
Скорее процесс возникновения ограничен непосредственным
образом тем, что возникло, как линия точкой. Однако эти
вопросы должны быть рассмотрены в большей степени в общем
учении о движении. Аристотель рассматривает их в главе VI
книги Физика755.
516[3] Затем он показывает на основании вышесказанного, каким
образом следствие может быть связано с причиной,
непосредственно или опосредованно, в том случае, когда оба не
являются одновременными.
Аристотель. Физика. VI. 1, 231а21-Ы9.
Аристотель. Физика. VI. 6, 235Ь6-237Ь22.

Лекция 11 (пп. 5145-20)
339
Во-первых, он показывает этот [тезис]; во-вторых, он
демонстрирует это посредством примера756.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает два
вопроса: во-первых, он показывает то, как причина и следствие
связаны в прошлом; во-вторых, в будущем757.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он показывает то, к чему стремится; во-вторых,
отвечает на возражение758.
517[4] Итак, во-первых, Философ говорит, что из вышесказанного мы
можем увидеть то, каким образом причина, которую мы
рассматриваем в качестве среднего термина в доказательстве,
связана последовательно с тем, что возникает или
порождается. Так как даже в доказательствах, которые относятся к вещам,
находящимся в процессе возникновения, мы должны
принимать средний термин и первый термин, которые суть
неопосредованные. Так, например, предположим, что мы выводим то,
что А возникло, так как возникло С, при условии, что С
происходит позже, а А раньше, то есть, [например], он выздоровел,
следовательно, он принимал лекарство. Не существует
силлогизма, который начинался бы из того, что происходит ранее,
как было сказано выше759. Мы рассматриваем С в качестве
начала, хотя оно происходит позже в процессе возникновения, так
как оно ближе к настоящему «теперь», чем А. Ибо настоящее
«теперь» есть начало времени, так как оно отделяет прошлое
от будущего. Итак, мы должны принимать настоящий момент
в качестве начала для того, чтобы отмечать прохождение
времени, причем так, что если мы рассматриваем прошлое, то чем
позже вещь возникает, тем ближе она к настоящему «теперь»;
в случае, если мы рассматриваем будущее, то происходит
наоборот. Итак, мы принимали С в качестве начала для
построения силлогизма, в силу того, что оно позже, чем А в процессе
возникновения, а также ближе к настоящему «теперь»; так же
мы принимаем D, которое даже ближе к настоящему «теперь»,
чем С. Итак, мы можем заключить, что если D возникло ранее,
756 п. 7.
757 п. 6.
758 п. 5.
759 Лекция 10, п. 7.

340
Книга II
чем возникло С, то есть если некто завершил работу человека,
который чувствует себя хорошо, то раньше он чувствовал себя
хорошо.
Итак, мы можем заключить далее, что если D возникло,
то А должно было возникнуть ранее. Мы рассматривает
термин посередине, то есть С в качестве причины. Таким
образом, так как D возникло, С должно было возникнуть раньше,
и так как С возникло, то А должно было возникнуть еще
раньше. Итак, поскольку D возникло, то А должно было возникнуть
раньше. Например, если этот человек выполнил работу
человека, который чувствует себя хорошо, то прежде он чувствовал
себя хорошо. Но если он чувствовал себя хорошо, он должен
был еще раньше принять лекарство. Итак, если мы всегда
принимаем средний термин именно таким образом, то есть если
мы принимаем другой термин между С и А, как мы
принимали С в качестве среднего термина между D и А, то мы в
определенный момент остановимся на том, что является
неопосредованным.
518[5] Затем Аристотель рассматривает возражение. Так, некто
мог бы сказать, что мы никогда не доходим до
неопосредованного, но между двумя прошедшими событиями мы всегда
можем обнаружить другое прошедшее событие. Ибо в любом
процессе возникновения содержится бесконечное количество
прошедших событий, так как ни одно прошедшее событие
не соприкасается с другим прошедшим событием, как было
сказано760.
Но, хотя и содержится бесконечное количество прошедших
событий в процессе становления, мы должны, тем не менее,
начать с некоторого среднего термина, то есть с самого «теперь»,
как с первого начала. Так как начала в построении силлогизма
есть то, что следует позже, и самое последнее из всех вещей,
которые возникли в прошлом, есть настоящее «теперь».
Поэтому настоящее «теперь» необходимо рассматривать как
первое и неопосредованное начало. Любое другое
прошедшее событие оказывается, таким образом, опосредованным
началом.
760 п. 2.

Лекция 11 (ηп. 5145-20)
341
519[6] Затем Аристотель показывает то же самое для будущего. Он
говорит, что будущее событие подобно прошлому событию. Так
как если истинно, что D будет, то прежде должно быть истинно,
что А будет. Пусть С, которое находится между D и А, является
причиной этого. Так как если D будет, то С будет необходимым
образом ранее, и если С будет, то А будет необходимым
образом еще ранее.
Мы можем снова возразить относительно бесконечного
деления будущего времени на мгновения, и движения на моменты,
так как неделимые вещи не соприкасаются в будущем в
большей степени, чем в прошлом. Здесь также мы должны принять
нечто в качестве неопосредованного начала, как в случае с
вещами, которые возникли в прошлом. Хотя мы не можем
принять, что два прошедших события соприкасаются друг с другом,
в прошлом или в будущем, мы можем, тем не менее, принять
нечто последнее из обоих случаев, и рассматривать это как
неопосредованное начало.
520[7] Затем Аристотель подкрепляет сказанное примером. Он
говорит, что мы можем рассмотреть вышеприведенный способ
рассуждения в применении к человеческой деятельности.
Рассмотрим в качестве конечного результата, что дом был построен.
Из этого мы выводим, что ранее, в качестве первого шага,
должны были быть подготовлены камни. Мы можем принять
возведение фундамента в качестве среднего термина. Ибо если дом
был построен, то фундамент должен был ранее быть
установлен, и если фундамент был установлен, то ранее камни были
подготовлены. То, что истинно относительно прошлого, также
истинно и относительно будущего. Так, если будет дом, то
прежде будут подготовлены камни. Это заключение должно быть
доказано посредством среднего термина о том, что фундамент
установлен.

342
Книга II
Лекция 12
(nn. 521-526)
[О том], как мы доказываем посредством причины, которая
не одновременна со следствием, относительно тех вещей,
становление которых происходит по кругу; и [о том], как мы
доказываем посредством причины относительно тех вещей,
которые происходят всегда, и относительно тех вещей,
которые происходят в большинстве случаев
Комментарии Фомы Аквинского к 12.95Ь38-13.96а22
521[1] После того как Философ показал, как мы должны рассматривать
средний термин, который является причиной для тех вещей,
которые образуют последовательность, здесь он показывает то,
как мы должны его рассматривать д^я тех вещей, становление
которых происходит по кругу761. Во-первых, он обосновывает
это утверждение; во-вторых, он подкрепляет его посредством
примера762.
522[2] Относительно первого пункта следует отметить, что
круговое движение неба является причиной возникновения вещей
на Земле. Поэтому, как было сказано в главе II О возникновении
[и уничтожении] (de generatione)763, некоторый вид кругового
движения относится к процессу возникновения, например
Земля происходит от воды, а вода из земли.
Итак, Аристотель говорит: так как мы видим, что процесс
возникновения относится к вещам, которые становятся по
кругу, то в этом случае мы также можем наблюдать то, что было
сказано выше764, а именно что силлогизм должен происходить
из того, что возникает позже, если мы принимаем термины
доказательства таким образом, что средний и крайние термины
следуют друг из друга. Так как к вещам, которые порождаются
таким образом, относится некоторое обращение по кругу, так,
761
762
763
Лекция 8.
п. 3.
Аристотель. О возникновении и уничтожении. II. 11, 338Ь 6-20.
Лекция 10, п. 7.

Лекция 12 (пп. 521-526)
343
что мы двигаемся от того, что возникло сначала, к тому, что
возникло позже, и затем обратно: от того, что возникло позже,
к тому, что возникло сначала. Но первая вещь, к которой мы
возвращаемся, не является одной и той же по числу, но скорее
относительно вида, как было ясно сказано в главе II О
возникновении [и уничтожении]765. Поэтому отсюда не следует, что
предыдущее и последующее, следствие и причина, суть одно
и то же относительно числа.
Это соответствует и процессу доказательства, так, как было
сказано выше, заключения иногда обращаются таким образом, что
некоторые из их посылок выводятся посредством силлогизма
из них. Это значит доказывать по кругу766. Процесс
доказательства не допускает, чтобы нечто, полностью являющееся одним
и тем же, сначала было заключением, а затем началом
относительно того, что по числу является тем же, что и оно само. Ибо
тогда одна и та же вещь была бы и более известной и менее
известной. Однако нет никакой нелепицы, когда вещь не является
полностью одной и той же, как происходит в тех вещах, которые
становятся по кругу.
523[3] Затем Аристотель объясняет то, что продемонстрировал
посредством примера. Он говорит, что мы видим движение по кругу
в природе. Так, если земля увлажняется, то посредством
Солнца необходимо происходят испарения. Когда происходит
испарение, то образуются облака, а когда образовались облака,
идет дождь. Но когда идет дождь, и так как он падает на землю,
то земля увлажняется.
А последнее есть то, что мы приняли в качестве первого. Однако
увлажнение земли, к которому мы возвращаемся, не есть то же
самое увлажнение, с которого мы начали. Очевидно, что здесь
мы рассматриваем такое круговое движение, что когда одна
вещь существует, другая становится, и когда то, что существует,
уже другое, и когда то, что существует, возвращается к первой
вещи, то есть к той же самой вещи по виду, но не по числу.
Однако следует отметить, что это круговое движение причин не
относится к причинам самим по себе. Ибо мы должны достигнуть
Там же.
Книга I, лекция 8, п. 2.

344
Книга II
одной первой причины в каждом роде причин7б7, как было
доказано в главе II Метафизики76*. То, что вода происходит из огня,
а огонь снова из воды, происходит акцидентально, а не само
по себе. Так как сущее не происходит само по себе из актуально
сущего, но из сущего в потенции, как сказано в главе I Физики769.
Но если мы рассматриваем причины сами по себе, то круговое
движение не возникнет. Например, мы рассматриваем
нагревание воздуха как действующую причину увлажнения земли.
Но это нагревание возникает от солнца, и не обратно. Также мы
принимаем воду как материальную причину. Но материя, из
которой происходит вода, не есть влажный воздух, но в целом
материя элементов.
524[4] Затем Аристотель показывает то, как мы доказываем
посредством причин различными способами, если вещи существуют
всегда, или если они существуют в большинстве случаев770.
Относительно этого он рассматривает три вопроса: во-первых,
он рассматривает то, к чему стремится; во-вторых, он
доказывает его утверждение771; в-третьих, он подытоживает сказанное772.
Итак, во-первых, он говорит, что некоторые вещи происходят
общим образом, как относительно времени, так и относительно
предмета, то есть всегда и во всех случаях. Такие вещи, то есть
неподвижные вещи, существуют таким образом, что вовсе
не становятся; или — это движущиеся вещи — становятся таким
образом, что всегда движутся одним и тем же способом, как
движения небесных тел. Некоторые же вещи становятся не
всегда, но в большинстве случаев773. Он приводит пример
данного случая: например, человек мужского пола, который обычно,
но не всегда, отращивает бороду в определенном возрасте.
Итак, как мы должны принимать средний термин, который всег-
767 Ведь <«...> наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через
них и на их основе познается все остальное, а не они через то, что им
подчинено» (Аристотель. Метафизика. I. 2, 982Ь 1-4).
768 Аристотель. Метафизика. II. 994а1-Ь31.
769 Аристотель. Физика. I. 8,191Ь 17-27.
770 Лекция 10, п. 7.
771 п. 5.
772 п. 6.
773 Введение, п. 5; книга I, лекция 16, п. 8; лекция 42, п. 2, 3.

Лекция 12 (пп. 521-526)
345
да есть для вещей, которые существуют всегда, так для вещей,
которые существуют в большинстве случаев, мы должны
принимать средний термин, который есть в большинстве случаев.
525[5] Затем Аристотель доказывает утверждение, что для
доказательства заключения, истинного в большинстве случаев, мы должны
принять средний термин этого же типа. Так предположим, что
мы принимаем средний термин другого типа, то есть тот,
который существует общим образом и всегда. Тогда если больший
крайний термин А сказывается общим образом о среднем
крайнем термине В, и если В сказывается общим образом о меньшем
крайнем термине С, то необходимым образом следует, что А
сказывается общим образом о С, как относительно времени, так
и относительно предмета, то есть всегда и о каждом774. Ибо
«сказывается всегда и о каждом» есть то же самое, что
«сказывается общим образом». Но мы предположили, что А сказывается
о С в большинстве случаев. Итак, мы должны принимать
средний термин В как существующий в большинстве случаев.
Итак, ясно, что неопосредованные начала могут быть
рассмотрены относительно вещей, которые существуют в большинстве
случаев, и что эти начала существуют или возникают в
большинстве случаев. Следует отметить, что подобные доказательства
не предполагают, что их заключения являются истинными в
абсолютном смысле, но только то, что они истинные в
определенном отношении, то есть в большинстве случаев. Поэтому их
начала также истинны в этом смысле. Итак, что касается
достоверности доказательства, знания этого типа подчиняются знаниям,
которые относятся к вещам абсолютно необходимым.
526[6] Затем Аристотель суммирует все вышесказанное. Он говорит,
что уже выше было сказано: то, чем является вещь, некоторым
образом есть то же самое, что и [вопрос] «почему есть?», и
выражается посредством терминов силлогизма. Ибо Философ
показал, как различные роды причин, которые рассматриваются
также относительно различных вещей, являются средними
терминами доказательств. Он также объяснил, в каком смысле
существует или нет доказательство или определение
относительно того, чем является вещь [по своей сути].
Книга Секция 9.

346
Книга II
Лекция 13
(nn. 527-535)
Какие элементы составляют определения,
которые обозначают сущность вещи
Комментарии Фомы Аквинского к 13.96а22-13.96Ы5
527[1] После того как Философ показал, как то, чем является вещь [по
сути], и то, почему она есть, связаны с доказательством, здесь
он показывает, как эти вопросы могут быть изучены.
Во-первых, Аристотель рассматривает, как найти то, чем
является вещь [по сути]; во-вторых, как найти, почему она есть775.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он устанавливает то, к чему стремится; во-вторых,
он рассматривает это776.
Итак, во-первых, он говорит, что мы рассмотрели, каким
образом то, чем является вещь [по сути] познают, и каким образом
то, почему она есть, принимают в качестве среднего термина
в доказательстве. Теперь мы должны рассмотреть, каким
образом мы должны искать предикаты, которые обозначают то, чем
является вещь [по сути].
528[2] Затем Аристотель рассматривает это утверждение.
Во-первых, он показывает, какие предикаты мы должны
принять, когда мы определяем то, чем является вещь [по сути];
во-вторых, каким образом мы должны искать их777.
Относительно первого пункта он рассматривает три вопроса:
во-первых, он предварительно устанавливает деление;
во-вторых, он рассматривает, какие предикаты мы должны принять,
когда мы определяем то, чем является вещь [по сути]778;
в-третьих, он доказывает это779.
529[3] Относительно первого пункта следует отметить, что предикаты,
которые обозначают то, чем является вещь [по сути], должны
775 Книга II, лекция 17. Аристотель. Вторая Аналитика. II. 14, 98а 1.
776 п. 2.
777 Книга II, лекция 14. Аристотель. Вторая Аналитика. II. 13, 96Ь 15.
778 п. 4.
779 п. 8.

Лекция 13 (пп. 527-535)
347
сказываться всегда и общим образом, как выше было
принято780. Итак, рассматривая предикаты, которые сказываются
всегда и относительно каждой вещи, Аристотель говорит, что
некоторые из них простираются на большее, чем вещь относительно
которой они сказываются; однако не в том смысле, что они
находятся вне рода этой вещи.
Он объясняет, что он подразумевает под [выражением]
«простирается на большее». Он говорит, что те предикаты,
которые сказываются о вещи общим образом, но не только о ней,
а также о чем-то еще, простираются на большее, чем вещь.
Здесь мы должны понимать, что существует член деления,
который противоположен члену, упомянутому выше, так как
некоторые предикаты, которые простираются на большее, чем вещь,
находятся вне рода.
Во-первых, Аристотель дает пример этого противоположного
члена, утверждая, что существует нечто, принадлежащее
каждой тройке, а также тому, что не является тройкой. Ясно, что
это относится к общему предикату «сущее», который
принадлежит каждой тройке и другим вещам, включая не только вещи,
которые относятся к роду, но также вещи, которые находятся
вне его. Однако предикат «нечетное» принадлежит каждой
тройке, и даже другим числам, отличным от тройки, так как он
также принадлежит пятерке. Но «нечетное» не находится вне
числа, рода Троицы. Так как пять также относится к роду числа,
и ничто, что может быть названо нечетным, не находится вне
рода числа.
530[4] Затем Аристотель показывает, какие мы должны принимать
предикаты, когда устанавливаем, чем является вещь [по сути].
Во-первых, он рассматривает то, к чему стремится; во-вторых,
он объясняет это посредством примера781.
Итак, во-первых, он говорит, что для того, чтобы определить,
чем является вещь [по сути], мы должны принимать предикаты,
которые всегда принадлежат вещи и простираются на большее,
чем вещь, но не переходят границы рода. Мы должны
достигнуть такого момента, когда предикаты прежде всего становятся
780 Лекция 2, п. 4.
781 п. 5.

348
Книга II
такими, что каждый из них простирается на большее, чем вещь,
но все вместе — нет; то есть так, что все вместе они обращаются
с вещью, определение которой мы ищем. Это выражение
необходимым образом обозначает то, чем является вещь [по сути].
531[5] Затем Аристотель объясняет это посредством примера.
Возьмем четыре предиката: «число», «нечетное» и «первое» в двух
смыслах.
Следует отметить, что «число» может быть «первым» в двух
смыслах. Во-первых, оно является первым, так как оно не может
быть измерено никаким другим числом. Так, напротив,
четверка не есть первое число, так как оно измеряется двумя.
Однако тройка есть первое число, так как оно не измеряется другим
числом, но только единицей. Во-вторых, число есть первое, так
как оно не состоит из других чисел. Так, например, рассмотрим
снова противоположный случай, число семь является первым
в первом смысле, так как оно измеряется только единицей;
но не во втором смысле, так как оно состоит из трех и четырех.
Однако тройка не состоит из других чисел, а только из двойки
и единицы.
Итак, ясно, что эти четыре предиката принадлежат общим
образом тройке. Каждый из них отдельно также принадлежит
другим числам, которые относятся к роду числа. Так, «число» и
«нечетное» принадлежат всем нечетным числам и являются
последними; «первое в двух смыслах» принадлежит также числу
двойка, так как двойка не измеряется другим числом и не
состоит из чисел, а только из единиц. Поэтому все они вместе
взятые обозначают то, чем является [по сути] тройка.
532[6] Однако очевидно, что не является необходимым, чтобы каждая
часть определения простиралась на большее, чем число,
которые мы определяем. Так как Философ говорит в книге VII
Метафизики782, что когда мы доходим до последних [видовых]
отличий, то [их количество] становится равным [числу] видов. Итак,
отличие не должно простираться на большее, чем вид.
Более того, это кажется обоснованным. Так Философ говорит
в книге VIII Метафизики783, что то, что относится к отличию, при-
Аристотель. Метафизика. VII. 12,1038а 9-26.
Аристотель. Метафизика. VIII. 2,1043а 2-28.

Лекция 13 (пп. 527-535)
349
надлежит виду и «акту», то есть форме, так как, отличие
соответствует форме. Однако каждый вид имеет свою собственную
форму, которая не принадлежит никакому другому виду. Итак,
очевидно, что последнее отличие не простирается на большее,
чем вид.
Также Философ говорит в книге VII Метафизики78*, что в
определении ничего нет, помимо рода и [видового] отличия, и что
возможно построить определение из двух элементов, один
из которых есть род, а другой — [видовое] отличие. Отличие
не может находиться вне собственного рода, так как иначе оно
не делило бы род само по себе, а только акцидентально.
Поэтому очевидно, что отличие не простирается на большее, чем вид.
533[7] Однако мы могли бы ответить, что если бы было возможно
принять отличие, которое привело бы к познанию субстанциальной
формы вида, то последнее отличие никак не могло бы
простираться на большее, чем род. Это доказывается посредством
довода, который мы только что рассмотрели. Но так как
сущностные формы не известны нам сами по себе, то они должны быть
изучены посредством некоторых акциденций, которые есть
знаки этой формы. Как ясно было сказано в книге VIII Метафизики.
Однако мы не можем принять акциденции этого вида, так как
они должны быть доказаны посредством определения вида.
Итак, форма вида должна быть познана посредством более
общих акциденций. Таким образом, мы говорим, что данные
отличия суть субстанциальные отличия, так как они приняты,
чтобы показать сущностную форму. Однако они более общие,
чем виды, так как они происходят от некоторых знаков, которые
следуют из высшего рода.
534[8] Затем Аристотель объясняет то, что выше было сказано.
Во-первых, он показывает, что вышесказанные предикаты
должны принадлежать тройке общим образом и по
необходимости; во-вторых, он показывает, что они составляют саму
сущность числа три785.
Итак, во-первых, Аристотель говорит, что предикаты, которые
обозначают то, чем является вещь [по сути], принадлежат необ-
784 Аристотель. Метафизика. VII. 12,1037Ь29-1038а5.
785 п. 9.

350
Книга II
ходимым образом вещи, и что предикаты, которые
принадлежат необходимым образом, принадлежат общим образом, как
было сказано786. Итак, предикаты, которые рассмотрены выше,
обозначают то, чем является вещь [по сути], как, например,
число три или что-либо подобное, должны принадлежать
необходимым и общим образом.
535[9] Затем он показывает, что сущность числа три или чего-либо
другого составляют предикаты, которые мы рассматриваем
вышеприведенным образом. Это должно происходить именно
так, поскольку если бы словесное выражение, рассмотренное
выше, не было бы самой сущностью числа три, то, раз оно
сказывается как то, что есть тройка, оно должно было быть родом
числа три, названным или неназванным787.
Следует отметить, что имена не установлены для каждого
понятия, многие вещи, как те, которые относятся к родам, так
и те, которые относятся к видам, остаются неназванными. Итак,
если речь, которая была рассмотрена выше, не была бы
определением сущности числа три, то она должна была бы быть
его родом, так как все то, что сказывается о том, чем является
вещь [по сути], есть либо ее род, либо определение,
обозначающее ее сущность. Однако эта речь не может быть родом, так
как тогда бы она простиралась на большее, чем тройка, ибо мы
предположили, что род потенциально содержит в себе много
видов. Но в действительности он применяется только к
единичным вещам, которые подчиняются числу три. Итак, это есть
определение, обозначающее сущность числа три, так как мы
предположили, что то, что принадлежит единичным вещам
видов, согласно этому виду предикации, есть сущность этих
видов. Более того, то, что было сказано о тройке, можно
использовать тогда, когда вещь совпадает с предикатами,
которые принадлежат ей именно таким образом, как было сказано
выше.
Книга I, лекция 4.
Книга I, лекция 12, п. 4.

Лекция 14 (пп. 536-541)
351
Лекция 14
(пп. 536-541)
Исследование предикатов, которые необходимы
для определения посредством деления рода
[на первые неделимые по виду]
Комментарии Фомы Аквинского к 13.96Ы5-13.97а6
536[1] После того как Философ показал, какие предикаты необходимы
для построения определения, обозначающего сущность вещи,
здесь он показывает, как мы должны действовать с тем, чтобы
найти их.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он предлагает наиболее пригодный способ поиска предикатов,
которые могут относиться к данному определению, то есть
деление рода; во-вторых, он предлагает другой способ, а именно
способ подобия и различия788.
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает два
вопроса: во-первых, он показывает, как мы должны использовать
деление рода, когда ищем части определения; во-вторых, он
показывает, что мы должны принять во внимание в таком
исследовании789.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он устанавливает истину; во-вторых, он опровергает
ошибку790.
Относительно первого пункта он рассматривает три вопроса:
во-первых, он показывает, как части определения могут быть
обнаружены посредством деления рода; во-вторых, он
показывает, как процесс деления может быть полезен для этой цели791;
в-третьих, он показывает, как избежать того, что могло бы
исказить этот процесс792.
788 Книга II, лекция 16. Аристотель. Вторая Аналитика. II. 13, 97Ь 7.
789 Книга II, лекция 15. Аристотель. Вторая Аналитика. II. 13, 97а 23.
790 Книга II, лекция 15. Аристотель. Вторая Аналитика. II. 13, 97а 6.
791 п. 4.
792 п. 5.

352
Книга II
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает два
вопроса: во-первых, он показывает, что для определения мы
должны произвести деление рода; во-вторых, он показывает,
каким образом мы должны принять различия793.
537[2] Итак, во-первых, он говорит, что когда мы хотим определить
целое, то есть общее, мы должны, прежде всего, разделить род
на первые части. Эти части неделимы на дальнейшие виды.
Например, мы должны разделить число на двойку и тройку.
После того, как мы совершили это деление, посредством которого
мы познаем род, мы должны попытаться найти определения
отдельных видов, как происходит, например, когда мы
определяем прямую линию, круг и прямой угол. Ведь каждое из них
соответствующим образом определяется после того, как был
разделен род.
538[3] Затем Философ показывает, как мы должны рассматривать
различия. Он говорит, что после того, как мы установили, чем
является род, посредством деления его на виды — иными словами,
[мы установили], принадлежит ли вещь, которую мы
собираемся определить, роду качества или количества — мы должны
искать различия посредством рассмотрения собственных
признаков вещи. Эти последние, как было сказано794, являются
знаками, которые выражают формы, соответствующие различным
видам.
Мы должны, прежде всего, использовать общие свойства. Так
как если мы соберем вместе свойства из общих родов795 (здесь
Аристотель называет их «неделимыми», так как они не сводятся
к предыдущему роду), то из их определений те вещи, которые
мы ищем, будут непосредственно очевидными. Так как
начало во всех определениях должно быть чем-то простым, то есть
общим родом, и свойства, общие многим вещам, принадлежат
сами по себе только тем, которые просты, а другим вещам —
благодаря этим вещам796. Например, рассмотрим белое и черное.
Они принадлежат сами по себе телу, которое имеет
поверхность, а также человеку, лошади и другим подобным вещам, бла-
793 п.З.
794 Лекция 13.
795 Лекция 13, п. 7.
796 Книга I, лекция 11.

Лекция 14 (пп. 536-541)
353
годаря этому общему свойству. Поэтому, если нам необходимо
найти определение чего-либо, чему белое принадлежит общим
образом, например, определение [понятия] снега, то мы должны
возвратиться к более общему роду, то есть к телу, которое имеет
поверхность, и на основании этого изучить причину белизны. Это
покажет нам, почему снег общим образом белый. Предположим,
что причина белого есть сгущение влаги, приводящее к
формированию поверхности, которая сохраняет свет. Эта причина может
принадлежать тому, чем снег является [по сути].
539[4] Затем Аристотель показывает, каким образом процесс деления
может быть полезен дпя определения. Он говорит, что когда
мы стремимся определить таким образом, то есть посредством
деления рода на виды, то полезно произвести деление рода
посредством различий. Однако ранее уже было сказано, каким
образом это показывает то, чем является вещь [по сути].
Деления полезны для установления того, чем является вещь, только
тем способом, который был указан выше797. Они ничего не
добавляют к доказательству посредством силлогизма того, что
есть вещь, как прежде было сказано798. Очевидно, что те, кто
производит деление, далее устанавливают все различия
непосредственным образом без их доказательства посредством
силлогизма, как если бы они приняли их в самом начале, прежде,
чем произвести деление.
540[5] Затем Аристотель показывает, что мы должны быть
внимательны, чтобы избежать ошибок, когда мы производим деление.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых, он
показывает, что мы должны быть внимательными в том, чтобы
упорядочивать термины соответствующим образом; во-вторых,
мы должны быть внимательными, чтобы не упустить что-либо799.
Итак, во-первых, он говорит, что имеет большое значение, какие
термины, из которых состоит определение, располагаются
прежде и какие располагаются позже. Так мы можем сказать, что
человек есть «животное двуногое спокойное» или, упорядочивая
иначе, человек есть «спокойное двуногое животное». Очевид-
797 Лекция 4.
798 Лекция 4.
799 п. 6.

354
Книга II
но, что это вносит различие в определение. Ибо так как все
определяемое должно состоять из двух элементов, то есть из рода
и отличия, то следует, что если «спокойное» мы рассматриваем
как отличие животного, то «спокойное животное» должно быть
чем-то единым, которое в этом случае мы принимаем как род
и которое вместе с другим отличием «двуногое» составляет
человека. То же самое истинно для всех тех случаев, когда нечто
состоит из многих элементов само по себе, а не акцидентально.
Итак, как имеет значение принимаем ли мы то или иное как род
или отличие, или мы принимаем нечто как отличие,
составляющее род, или как отличие, делящее его, так важно в
определении, являются ли части определения упорядоченными так или
иначе. Так как если я говорю, что человек есть «двуногое
спокойное животное», то я принимаю [понятие] животного в
качестве родового, «спокойное» — в качестве образующего его
[видовое] отличия, а «двуногое» как делящее его отличие. Однако
если я скажу, что человек есть «спокойное двуногое животное»,
то будет совсем другое. И так как различие в порядке терминов
приводит к различию в том, чем является вещь [по сути], то
следует, что деля, то мы принимаем не только элементы, которые
необходимы для определения, но также их расположение.
Из этого становится очевидным, что определение не
доказывает посредством силлогизма то, чем является вещь [по сути].
541[6] Затем Аристотель объясняет, как быть уверенным в том, что
ничто из того, что необходимо для выражения того, чем является
вещь, не было пропущено. Аристотель говорит, что это может
быть установлено только так, как предлагает он.
Чтобы понять это, необходимо отметить, что все отличия
высших родов принадлежат сущностям видов этих родов. Ибо
низший род образуется посредством отличия, которое делит
высший род. Итак, чтобы избежать неполноты, мы не должны
упустить какое-либо из этих различий. Однако отличие может
быть упущено, если после того, как мы приняли высший род,
далее мы принимаем отличие, которое делит не высший род,
а низший род. Мы можем обнаружить эту ошибку следующим
образом. Пусть «животное» есть высший род. Тогда, если мы
разделим один из низших родов, не всякий род, который
подчиняется высшему роду, подпадет под это деление.

Лекция 15 (пп. 542-551)
355
Аристотель рассматривает следующий пример: не всякое
животное имеет цельное крыло или крыло, состоящее из перьев.
Мы говорим, что животное имеет цельное крыло, когда оно
имеет крылья цельные и непрерывные — как, например,
летучая мышь. Мы говорим, что оно имеет крылья, состоящие из
перьев, когда оно имеет крылья, которые состоят из отдельных
перьев, — как, например, ястреб или ворон. Ни одно из этих
отличий не принадлежит животным без крыльев, хотя каждое
животное с крыльями подпадает под одно из них, так как они
делят род «крылатое животное». Итак, мы видим, что
животные были разделены посредством первого и
непосредственного отличия на основании того, что всякое животное подпадает
под деление. То же самое истинно и для всех других родов,
будут ли эти роды внешними д^я животного, как «камень» или
«растение», или роды, которые принадлежат к животным, как
«птица» или «рыба». Так, первое отличие между птицами есть
отличие, которое включает всякую птицу, и то же самое истинно
для рыбы.
Итак, Аристотель заключает, что когда мы делим, действуя
таким образом, что все делимое целиком подчиняется частям
деления, мы будем иметь возможность знать, что ничто
необходимое для деления не было упущено. Однако если мы действуем
иначе, то некоторые вещи будут необходимым образом
упущены, и мы не сможем узнать определили ли мы вещь полностью.
Лекция 15
(пп. 542-551)
Опровержение двух ошибок. О тех, кто ищут истину
относительно вещи для построения ее определения,
[используя операцию] деления
Комментарии Фомы Аквинского к 13.97a6-13.97b7
542[1] После того, как Философ рассмотрел истинное утверждение
относительно деления рода для составления определения, здесь
он исключает две ошибки.

356
Книга II
Относительно первого пункта Аристотель рассматривает три
вопроса. Во-первых, он опровергает ошибку. Он говорит, что когда
мы определяем посредством деления, нам не нужно знать все,
что существует в мире.
543[2] Во-вторых, он рассматривает мнение тех, кто ошибается. Так
они полагают, что мы не можем знать различие между
некоторой данной вещью и другими вещами, до тех пор, пока мы
не знаем всех других вещей. Это становится очевидным,
когда мы рассматриваем пары вещей, то есть мы не можем знать
различие между ними до тех пор, пока мы не знаем [то, чем
являются] обе вещи. Однако они добавляют, что мы не можем
знать, чем является нечто, до тех пор, пока мы не знаем
различие между этой вещью и всем остальным. Так как то, от чего
вещь не отличается, есть то же самое, что и сама эта вещь, а то,
от чего она отличается, является иным, нежели эта вещь.
Однако мы не можем знать, чем является вещь [по сути], до тех пор,
пока мы не знаем, что то, чем она является, является тем же
самым, что и другая вещь, или [наоборот], что данная вещь
отлична от другой. Итак, они заключают, что мы не можем знать нечто
до тех пор, пока мы не знаем все.
544[3] Затем Аристотель опровергает сказанное двойным образом.
Во-первых, он опровергает утверждение, что вещь, от которой
отличается другая вещь, является иной800. Здесь мы
рассматриваем то, что является тем или иным относительно
сущности, которую обозначает определение. Однако очевидно, что
даже в одном и том же виде существуют много акциденталь-
ных различий, которые не делят сущность вида, обозначаемую
посредством определения, и которые не принадлежат видам
сами по себе. Поэтому следует, что не всякое отличие приводит
к различию, которое мы должны принимать во внимание, когда
определяем.
545[4] Во-вторых, Аристотель опровергает то, что было сказано. Так,
когда мы хотим определить что-либо посредством деления, мы
принимаем противоположные различия таким образом, что все,
что подпадает под деление, подпадает под тот или иной член
<«...> ибо не из-за всякого отличия есть иное» (Аристотель. Вторая Аналитика.
II. 13, 97а 12).

Лекция 15 (пп. 542-551)
357
деления. Мы полагаем, что то, что мы хотим определить,
подпадает под один из этих членов. Если мы знаем, что определяемая
вещь подпадает под один член деления, то неважно, знаем ли
мы или нет другие вещи, относительно которых
противоположные различия сказываются. Например, предположим, что я
произвожу деление [понятия] «животное» на [виды] разумное
и неразумное, и рассматриваю «человек» как то, что подпадает
под «разумное». И мне не нужно знать о животных,
относительно которых «неразумное» сказывается, а также не нужно знать
то, как они различаются между собой. Так, если мы действуем
таким образом, то есть посредством деления рода на
основании его первых различий, располагая определяемую вещь под
одним из членов деления и продолжая этот процесс до тех пор,
пока мы не достигнем вещей, которые не могут быть далее
разделены на основании сущностных различий, то очевидно, что
мы подойдем к определению сущности, которое мы ищем.
Итак, те, кто совершают эту ошибку, заблуждаются, так как они
не делают различия между тем, чтобы знать нечто в общем,
и тем, чтобы знать нечто по отдельности. Так, чтобы знать, чем
является данная вещь [по своей сути], мы должны знать все
остальное общим образом, но не по отдельности. Например,
чтобы знать, что такое «человек», мы должны знать, что в силу
того, что он является животным, он отличается от всех тех
вещей, которые не являются животными, и так как он является
разумным, он отличается от всех тех вещей, которые не
являются разумными. Но мы не обязаны знать [сущность] всех этих
других вещей, разве что только не в той степени, в какой они
подпадают под общие термины «не-животное» и
«неразумное».
546[5] Затем Аристотель опровергает вторую ошибку. Можно было бы
подумать, что когда мы определяем посредством деления, мы
должны просто установить, что делимое целое включает члены
деления801. Но Аристотель утверждает, что нам не нужно
этого делать, если противоположные члены, благодаря которым
возникает деление, являются неопосредованными. Так как если
мы приняли первые различия рода, то делимое целое должно
Лекция 4, п. 4.

358
Книга II
подпадать под тот или иной противоположный член. Ибо
различия, которые являются неопосредованными относительно
низшего рода, не являются неопосредованными относительно
более высшего рода. Например, четное и нечетное являются
неопосредованными различиями относительно [понятия]
число, относительно которого они являются собственными
отличиями, но они не являются неопосредованными относительно
[понятия] количества.
547[6] Затем, после того как Аристотель исключил все те элементы,
которые не являются необходимыми для [построения]
определения [путем] деления, он объясняет здесь, что действительно
необходимо.
Во-первых, он устанавливает то, к чему стремится; во-вторых,
он обосновывает это.
Итак, во-первых, он говорит, что когда мы определяем что-либо
[путем] деления, мы должны рассмотреть три правила:
во-первых, [необходимо найти] предикаты, которые обозначают то,
чем вещь является [по сути относительно определяемой вещи];
во-вторых, расположить [эти элементы] по порядку так, чтобы
одно стояло первым, а другое — вторым802; в-третьих,
[рассуждать так, чтобы] все те предикаты, которые относятся к сути
вещи, были рассмотрены, и чтобы ни один из них не был
пропущен803.
548[7] Затем он объясняет эти [пассажи].
Во-первых, он показывает, каким образом мы можем
рассмотреть три вышеуказанных правила. Во-вторых, он показывает, что
достаточно рассмотреть только три вышеуказанных правила804.
Относительно первого пункта он разбирает три вопроса. Во-
первых, он показывает то, как мы можем объяснить первое
правило. Он говорит, что мы рассматриваем правило (правило,
которое говорит о том, что [необходимо найти] предикаты,
которые обозначают то, чем вещь является [по сути и относительно
определяемой вещи]), во-первых, когда мы можем предложить
силлогизмы, чтобы показать, что каждый данный предикат от-
802 п. 8.
803 п. 9.
804 п. 10.

Лекция 15 (пп. 542-551)
359
носится к вещи, как мы это делаем, когда мы обсуждаем
проблемы относительно акциденций; во-вторых, когда мы
показываем, что каждый данный предикат обозначает то, чем вещь
является, как мы это делаем, когда мы обсуждаем проблемы
относительно рода.
549[8] Во-вторых, Аристотель показывает, каким образом мы можем
рассмотреть второе правило, т. е. то, которое относится к
соответствующему порядку частей определения. Он говорит, что
части определения упорядочены соответствующим образом, если
мы принимаем сначала первую часть. Это происходит тогда,
когда та часть [определения], которую мы рассматриваем
[стоящей на] первой [месте в определении], является частью,
которая следует за теми, которые мы принимаем позже, и не
наоборот. Так как она является более общим и предшествующим
термином. Мы должны принять нечто подобное в качестве
рода в определении. Так, например, мы говорим, что «человек
есть двуногое сухопутное животное», ибо тот, кто является
двуногим и сухопутным, есть животное, но не наоборот. Когда
мы приняли один из терминов в качестве [стоящего на] первом
[месте в определении], мы должны применить тот же самый
метод к упорядочиванию низших терминов. В качестве второго
термина в определении мы должны принять тот [термин],
который является первым среди тех, которые следуют; и подобным
образом, в качестве третьего термина — тот, который
является первым среди тех, которые следуют после него. Поскольку
[в случае], когда предшествующий предикат отвергается,
следующий, то есть тот, который следует непосредственным
образом, будет всегда первым среди всех остальных. То же самое
относится ко всем другим терминам, то есть к четвертому и
пятому, если такое их количество необходимо для определения.
550[9] В-третьих, Аристотель показывает, как надлежит понимать третье
правило. Он говорит, что если во время деления рода, мы
принимаем его первые отличия, то есть те, которые содержат в
целом все то, что подлежит делению, то будет очевидно, что все
термины, которые необходимы дпя выражения сути вещи, были
включены в определение вещи вышеуказанным образом805. На-
805 п. 6.

360
Книга II
пример, мы принимаем, что каждое животное есть такое или
иное, то есть разумное или неразумное. Итак, мы принимаем,
что то, что мы стремимся определить, является таковым, то есть
разумным. Таким образом, мы принимаем это целое [понятие],
то есть разумное животное, и делим его посредством
собственных отличий. Когда мы достигаем последнего отличия, то
дальнейшее деление посредством других частных отличий
невозможно. Но как только мы добавим последнее отличие, вещь, которую
мы хотим определить, никак не будет отличаться по виду от
совокупности предикатов, то есть от словесного выражения,
состоящего из всех принятых терминов. Так, человек не отличается
по виду от всякой другой вещи, относительно которой
«животное разумное смертное» сказывается.
551[10] Затем он показывает, что рассмотрение трех
вышесказанных правил достаточно ц^\я определения, так как определение
не будет содержать ничего лишнего, и ничто не будет
пропущено. Первое правило806 показывает, что ничто, помимо того,
что необходимо, не было добавлено [в определение]. Так как
только принятые предикаты есть те, которые обозначают то,
чем вещь является [в сути], и они являются теми, которые мы
должны принять.
Подобным образом также очевидно, что ничто не пропущено.
Ибо то, чего недостает, могло бы быть родом или отличием.
Но из второго правила ясно, что род не может быть пропущен, так
как предикат, который мы приняли в качестве первого, был тем
самым [термином], без которого другие не существуют, и тем
самым способный существовать без других, [поскольку этот
термин] является родом. Затем мы принимаем отличия вместе
с родом. То, что мы рассмотрели все отличия, ясно из третьего
правила. Так как мы не можем принять отличие сверх того, что,
как мы полагали, не имеет отличия после него, так как [в
противном случае] это значило бы, что даже последний термин был
разделен посредством сущностного отличия, в то время как мы
полагали, что он не был разделен таким образом.
Подобным образом также ясно, что никакое промежуточное
отличие не было пропущено, так как все принятые отличия были
806 п. 7-9.

Лекция 16 (ηп. 552-559)
361
первыми отличиями. Поэтому следует, что знание этих трех
правил [необходимо и] достаточно дпя [осуществления операции]
определения.
Лекция 16
(пп. 552-559)
О рассмотрении определения
посредством подобий и неподобий
Комментарии Фомы Аквинского к 13.97b7-14.98al
552[1] После того как Философ показал наилучший способ,
посредством которого можно исследовать то, чем является вещь [по
своей сути], способ, который основывается на делении рода,
здесь он рассматривает другой способ.
Относительно этого он разбирает три вопроса: во-первых, он
описывает второй способ; во-вторых, он объясняет его
посредством примера807; в-третьих, он доказывает, что этот способ
пригоден для поиска определения808.
553[2] Итак, во-первых, Аристотель говорит, что мы должны искать
определения вещи, посредством рассмотрения вещей, которые
подобны (similia)809 ей, а также [посредством рассмотрения]
вещей, которые отличны от нее. Чтобы показать, как мы должны
это делать, он добавляет, что в первую очередь мы должны
рассмотреть, что общего имеют вещи, которые принадлежат
множеству подобных вещей. К примеру, общее относительно всех
людей заключается в том, чтобы быть разумными. Далее мы
должны рассмотреть другие вещи, которые принадлежат
одному и тому же роду, как те, которые мы принимаем в качестве
первых810, то есть такие вещи, которые принадлежат одному
виду, но не одному и тому же виду как первому множеству, как,
п.3.
п. 4.
Подобное, согласно Аристотелю, есть «неразличимое по виду». См.:
Аристотель. Вторая Аналитика. II. 13, 97Ь 7.
Лекция 15, п. 8.

362
Книга II
например, лошади, которые отличаются от людей. Затем мы
должны принять то, что они имеют общего, то есть, например,
способность ржать.
Итак, когда мы рассмотрели то сходное, что имеют все люди,
а именно [признак] быть разумным, и то общее, что имеют
все лошади, а именно [признак] способность ржать, затем
мы должны рассмотреть [вопрос о том], имеют ли эти две
способности что-то общее. Мы должны продолжать таким образом
до тех пор, пока мы не дойдем до некоторого одного общего
выражения. Это [выражение] и будет [составлять] определение
вещи. Однако если такое рассмотрение не приведет к одному
общему выражению, но приведет к двум или даже большему
количеству, то станет очевидно, что вещь, определение которой
мы ищем, не является сущностно единой, но множественной,
и поэтому к ней не может относиться одно определение.
554[3] Затем Аристотель рассматривает пример. Он говорит, что если
мы хотим знать то, чем является благородство [по сути], то мы
должны рассмотреть множество благородных людей, чтобы
обнаружить то общее, что их всех [объединяет], поскольку они
благородны. Например, мы называем Алкивиада благородным,
и также Ахилла и Аякса. Все они имеют одно общее свойство —
они не выносят бесчестья. Обоснованием этого является то, что
не вынося бесчестья, Алкивиад начал войну, Ахилл стал
безумным от гнева, а Аякс убил сам себя. Так же мы должны
рассмотреть и других людей, которых мы называем благородными,
как, например, Лисандра или Сократа. Так они имеют общее
свойство невозмутимости и в счастье, и в несчастье, относясь
безразлично к обоим.
Итак, теперь необходимо рассмотреть эти два свойства, то есть
невозмутимость при превратностях судьбы и
нетерпимость к бесчестью, и понять, имеют ли они что-то общее. Так,
именно с общим связано понятие благородства. Например,
мы могли бы сказать, что оба свойства происходят из того, что
человек рассматривает сам себя как заслуживающего
большего. Поэтому он не может выносить бесчестья, и он может
рассматривать изменения, которые связаны с внешними благами,
как неважные, поскольку такие блага не имеют большого
значения. Однако если такие свойства не имеют ничего общего, то бу-

Лекция 16 (пп. 552-559)
363
дет существовать два вида благородства, а не один, и поэтому
невозможно одно общее определение для обоих.
555[4] Затем Аристотель показывает, что это подходящий способ для
исследования того, чем является вещь [по сути].
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых,
он показывает, что этот способ является подходящим;
во-вторых, он показывает, чего нам необходимо избегать, когда
используем его811.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он показывает, что вышеуказанный способ
[определения] в той степени, в какой он приводит к общему,
является подходящим относительно его цели; во-вторых, он
показывает, что данный способ, в той степени, в какой он происходит
из частного, является подходящим относительно процесса
[определения]812.
556[5] Итак, во-первых, Аристотель говорит, что когда мы исследуем
то, чем является вещь, мы должны приходить к чему-то общему,
так как каждое определение соотносится с вещью, поскольку
мы рассматриваем эту вещь общим образом813, а не потому, что
она рассматривается в связи с той или иной единичной вещью.
Так как медик не определяет, что значит здоровье для глаза
определенного единичного человека, но скорее он
определяет, что есть здоровье вообще и безусловно д^я всех людей, или
определяет различные виды здоровья, например, когда мы
говорим, что одно является здоровьем для холериков, а другое —
для флегматиков.
557[6] Затем Аристотель показывает, что вышесказанный способ
является подходящим относительно самого процесса, в той степени,
в какой он переходит от менее общих вещей к более общим.
И это он показывает двойственным образом. Во-первых, способ
является относительно легким. Так как обучение происходит
из того, что легче. И легче определить единичное, то есть то,
что является менее общим, чем универсальное, которое
является более общим. Поэтому двусмысленности обнаруживаются
811 п. 8.
812 п. 6.
813 Лекция 3, п. 4.

364
Книга II
в большей степени в общих понятиях, которые в меньшей
степени являются определенными, чем в понятиях, которые
невозможно делить дальше посредством соответствующих отличий.
Поэтому когда мы определяем, мы должны подниматься вверх
от частного к общему.
558[7] Во-вторых, Философ показывает, что способ является
очевидным. Ведь так же, как и в доказательствах при построении
силлогизма мы должны предположить что-то очевидное и ясное,
так и в определениях. Ведь мы не можем достигнуть знания
того, что неизвестно, если только не посредством того, что
известно, стремимся ли мы знать, чем является нечто
посредством доказательства, или знать, чем является это нечто
посредством определения.
Однако что-то очевидное будет предварительно существовать,
если мы установим определения раздельно, посредством вещей,
которые относятся к единичным случаям, то есть посредством
вещей, которые принадлежат соответствующим образом тому или
иному. Так, если мы хотим объяснить, что такое подобие, то мы
не должны рассматривать все, что может быть названо
подобием. Скорее, мы должны рассматривать отдельные вещи, которые
являются подобными, то есть рассмотреть, в каком смысле мы
говорим, [например], что цвета подобны, а в каком смысле — что
подобны фигуры. Так, мы полагаем, что цвета подобны по
причине их цветового единства, в то время как фигуры подобны по
причине равенства их углов и пропорциональности сторон.
То же самое истинно и для других вещей. Так, если мы хотим
определить остроту, то мы не должны рассматривать все то, что
называется острым, а вместо этого мы должны рассмотреть,
каким образом мы называем звук резким. Ясно, что когда мы
стремимся определить нечто таким образом, мы немедленно
избегаем ошибки двусмысленности.
По этой причине переход от отдельных вещей к общему
является, очевидно, подходящим способом определения, так как,
во-первых, легче определить отдельные вещи посредством
отдельных терминов, и, во-вторых, поскольку именно в таких
вещах мы можем более легко обнаружить двусмысленность.
559[8] Затем Аристотель опровергает некоторый способ определения.
Он говорит, что как нам не следует доказывать, используя мета-

Лекция 17 (пп. 560-565)
365
форы, так нам не следует определять посредством метафоры,
а также использовать метафоры в определениях. Так,
например, нам не следует определять [понятие] человека в качестве
«перевернутого дерево». Ибо определения являются
главными и наиболее важными средними терминами в доводах.
Таким образом, если бы мы могли дать определения
посредством метафор, то мы должны были бы преобразовывать доводы
в метафоры. Но мы не можем обосновывать таким образом, так
как метафора основывается на подобии, а то, что подобно в
одном отношении, не обязательно должно быть подобным
вообще [и в любом отношении].
Лекция 17
(пп. 560-565)
О способе изучения причины вещи относительно единичных
вопросов, а также о подобии вопросов о том, что является
причиной вещи как относительно единства среднего
термина, так и относительно порядка средних терминов
Комментарии Фомы Аквинского к 14.98а1-16.98а35
560[1] После того как Философ показал, как мы должны изучить то,
чем является вещь [по сути], здесь он показывает, как мы
должны изучить причину вещи, т. е. [отвечать на вопрос о том],
почему она есть814.
Относительно этого он рассматривает два вопроса: во-первых, он
показывает, как мы должны искать причину [вещи]; во-вторых, он
рассматривает некоторые вопросы относительно этого815.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он показывает, как мы можем найти причину
любой проблемы, во-вторых, как различные проблемы связаны
с причиной, [выражающейся через вопрос о том], почему нечто
есть816.
814
815
816
Лекция 13, п. 1.
Книга II, лекция 18. Аристотель. Вторая Аналитика. II. 16, 98а 35.
п. 5.

366
Книга II
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, показывает, как искать причину для того, что
является однозначно общим; во-вторых, для того, что является общим
по аналогии817.
Относительно первого рассматривается два вопроса:
во-первых, он показывает, как изучать причину того, что является
однозначно общим, когда оно является именованным родом;
во-вторых, когда оно не является таковым818.
561[2] Итак, во-первых, Аристотель говорит, что для того, чтобы найти
причину относительно любой данной проблемы, мы должны
рассмотреть деления и подразделения, и действовать
посредством обсуждения таким образом, предполагая общий род.
Предположим, что мы хотим понять, почему некоторое свойство
принадлежит определенному животному. Мы должны начать
с рассмотрения свойств, которые принадлежат всем животным,
и затем, подразделяя и действуя таким же образом, рассмотреть
свойства, которые относятся к некоторому общему, которое
подпадает под животное. Например, свойства, которые относятся
к каждой птице. Мы должны продолжать далее таким образом,
всегда рассматривая то, чем является первое, всегда
рассматривая, что происходит из неопосредованного деления. Мы
рассмотрели это правило выше819, когда мы изучали820 деление для
определения того, чем является вещь [по сути].
Однако если мы действуем именно таким образом, то
очевидно, что мы всегда можем сказать, почему некоторые свойства
принадлежат вещам, которые подчиняются некоторому
общему [роду]. Предположим, что мы хотим знать, почему
некоторые свойства, например, сон и бодрствование, присущи чело-
вену и лошади. Пусть средний термин А есть животное, [далее
в качестве] большего крайнего термина [возьмем] свойства,
присущие каждому животному, такие как сон и бодрствование,
и [обозначим их через] В, [далее] пусть меньшие крайние
термины С D Ε суть виды животных, например человен, лошадь,
норова. Таким образом, очевидно, почему В, то есть сон или
817
818
819
820
п. 4.
п. 3.
Лекция 15, п. 8.
Лекция 14, п. 2.

Лекция 17 (пп. 560-565)
367
бодрствование, присущи D — человеку. Причина этого есть
А, ибо сон и бодрствование присущи человеку, так как человек
есть животное. Мы должны действовать и рассуждать
подобным образом во всех остальных случаях. Причина подобного
рассмотрения состоит в том, что субъект является причиной-
носителем] своих собственных признаков821. Поэтому если мы
хотим обнаружить причину, которая объяснит, почему
отдельный признак относится к подчиненным вещам, то мы должны
искать что-то общее, которое является собственным субъектом
этого признака. Тогда мы рассмотрим причину признака на
основании определения этого общего субъекта822.
562[3] Затем Аристотель показывает, как мы должны искать причину,
возвращаясь к некоторому общему, которое не является
именованным родом (genus nominatum). Он говорит, что мы
обсуждали общие вещи, которые именованы, но они не единственные
общие вещи, которые мы должны рассмотреть. Если мы видим,
что нечто общее принадлежит некоторым вещам, даже если это
общее не является родом или не именовано, то мы должны
рассмотреть, к чему это общее приводит, и чем является то, что
ведет к общему. Так, например, «иметь рога» есть нечто общее,
которое не именовано, и которое не является родом.
Две вещи приводят к этому общему: во-первых, то, что каждое
животное с рогами имеет несколько желудочных
[составляющий], которые необходимы для жевания. Один из них
называется «ежом» (echinus) и находится дальше всего, он является
шероховатым и слоистым, как сказано в книге История животных823.
Во-вторых, то, что каждое животное с рогами, не имеют зубы
на обоих челюстях, а только на нижней, так как из материи
зубов сделаны рога. Затем мы должны рассмотреть животных,
которым принадлежит [признак] «иметь рога», например, корову
или оленя. Таким образом, очевидно, почему эти животные
имеют вышесказанные свойства — в силу того, что они имеют рога.
563[4] Затем Аристотель показывает, как искать причину, обращаясь
к тому, что является общим по аналогии. Он говорит, что воз-
Книга I, лекция 10, п. 8.
Лекция 1, п. 9.
Аристотель. История животных. II. 17, 75.

368
Книга II
можно рассмотреть нечто, которое не является одним и тем же
же относительно вида или рода, но является таковым, согласно
аналогии, как, например, кость каракатицы (os sepiarum),
называемая sepion824, кости рыб (spina piscium) и кости наземных
животных (ossa animalium). Все они едины, согласно
пропорции, так как кости рыб связаны с рыбами, как кости земных
животных связаны с земными животными.
На основании единства пропорции, некоторые вещи обладают
аналогией свойств, состоящей [в переносе какого-либо свойства
на вещь на основании обладания у объекта и образца аналогии
ряда общих свойств], как если бы животные, которые обладают
им, принадлежали роду или виду одной природы. Например,
все эти животные покрыты мясом.
564[5] Затем он показывает то, как многие проблемы (вопросы)
соотносятся с причиной.
Во-первых, Аристотель показывает это относительно единства
среднего термина; во-вторых, относительно порядка средних
терминов.
Итак, во-первых, он говорит, что некоторые вопросы суть одни
и те же, так как они совпадают в причине. Во-первых, это
происходит, когда они имеют один и тот же средний термин. Так,
например, многие вещи, доказываются посредством среднего
термина, который называют «противодействием», среди
которых, например, отзвук или отражение, [ибо все это суть
отражения825].
Однако иногда средние термины не являются одними и теми же
в абсолютном смысле, но одни и те же только согласно роду,
хотя и разнятся на основании некоторых отличий, которые
происходят либо от разницы их объектов, либо от различия в
способах их становления. Например, почему возникает эхо, или
почему появляется изображение в зеркале, или почему образуется
радуга? Все эти вопросы суть одни и те же в том смысле, что
средний термин, который выражает причину, является одним
и тем же относительно рода. Ведь все они — [и эхо, и
изображение в зеркале, и радуга] — возникают посредством отражения.
Подразумевается внутренняя раковина каракатицы.
Аристотель. Вторая Аналитика. II. 15, 98а 29.

Лекция 18 (пп. 566-574)
369
Но отражения различаются по виду. Так эхо возникает, когда
воздух, который был приведен в движение посредством тела,
издающего звук, отражается от вогнутого тела. Изображение
тела возникает в зеркале в силу того, что его образ
отражается в зеркале. Радуга возникает, когда лучи Солнца отражаются
от влажных паров.
565[6] Затем Аристотель показывает, как вопросы соответствуют
причине относительно порядка средних терминов. Он говорит, что
некоторые вопросы различаются между собой, так как они
имеют различные средние термины, из которых один подчиняется
другому. Он рассматривает пример: почему Нил в конце месяца
течет более бурно? Причина в том, что в конце месяца
выпадает больше дождей. Чтобы объяснить, почему выпадает больше
дождей, мы принимаем другой средний термин — убывание
Луны. Луна влияет на влагу, и когда лунный свет ослабевает,
влажные пары в большей степени испаряются в воздух, а это
приводит к дождю. Таким образом ясно, что эти два средних
термина соотносятся между собой так, что один из них
подчиняется другому.
Лекция 18
(пп.566-574)
О соответствии причин и действий при условии
одновременности следования
Комментарий Фомы Аквинского к 16.98a35-17.99al
566[1] После того как Философ показал, как мы должны искать причину,
здесь он рассматривает два вопроса. Первый вопрос о
соответствии причины и действия, а второй — о единстве причины826.
Относительно первого пункта он разбирает три вопроса:
во-первых, он рассматривает вопрос; во-вторых — опровержения827;
в-третьих, отвечает на возражения828.
826 Книга II, лекция 19. Аристотель. Вторая Аналитика. II. 17, 99а 1.
827 п. 3.
828 п. 8.

370
Книга II
567[2] Итак, во-первых, Аристотель говорит, что относительно причины
и действия мы могли высказать следующее сомнение:
существует ли и одно, когда существует другое? Мы должны
понимать этот вопрос не [в смысле] одновременности во времени,
а относительно одновременности следования, иными словами,
когда одно из них установлено, следует ли другое, независимо
оттого следует ли оно одновременно или раньше и позже.
Философ рассматривает два примера. В одном из них причина
предшествует во времени действию, например, [свойство] «иметь
широкие листья» является причиной «опадения листьев» на
некоторых деревьях, и они не являются одновременными по
времени. В другом примере причина и действие одновременны во
времени, как, например, нахождение Земли между Солнцем и Луной,
[при условии, что] затмение происходят одновременно. Итак,
вопрос заключается в том, следует ли одно из них из другого?
568[3] Затем он отвечает на вопрос, показывая, что причина и
действие всегда выражают одновременность следования. Он
рассматривает два довода.
Первый довод основывается на самом понятии причины и
действия. Аристотель говорит, что всякое действие должно иметь
некоторую причину. Поэтому если мы предполагаем
существование некоторого действия и не предполагаем одновременное
существование его причины, то следует, что действие имеет
некоторую другую причину. Это происходит, так как действие
должно быть одновременно с некоторой причиной. Так,
например, затмение Луны следует из расположения Земли, и
«опадение листьев» следует из [свойства] «иметь широкие листья».
Итак, если никакая иная причина не дана, то следует, что
действие одновременно с этой причиной.
569[4] Второй довод исходит из того, что причина и действие
доказываются друг через друга.
Относительно этого Аристотель разбирает три вопроса:
во-первых, он рассматривает довод; во-вторых, опровергает ошибку,
которая может последовать829; в-третьих, обосновывает свое
предположение830.
829 п. 6.
830 п. 7.

Лекция 18 (пп. 566-574)
371
570[5] Относительно первого пункта Аристотель говорит, что очевидно,
что причина и действие следуют друг из друга одновременно,
при условии, если то, что они доказываются друг через друга,
истинно. Так как заключение необходимо следует из среднего
термина доказательства. Он обосновывает, что причина и
действие доказываются друг через друга, используя один из
вышесказанных примеров.
Пусть больший крайний термин А есть «опадение листьев»;
средний термин В есть «широкие листья»; меньший крайний
термин С — «виноградная лоза». Итак, А принадлежит В, так
как все широколиственные растения теряют листья; В
принадлежит С, так как всякая виноградная лоза имеет широкие
листья; следовательно, мы выводим, что А принадлежит С, то есть
каждая виноградная лоза теряет листья. Здесь мы принимаем
причину в качестве среднего термина, и поэтому мы доказы-
вем действие посредством причины. Однако обратное, то есть
доказательство причины посредством действия, также
возможно, а именно то, что виноградная лоза имеет широкие листья,
поскольку она теряет свои листья. Пусть больший крайний
термин D есть «широкие листья»; средний термин Ε — «терять
листья»; меньший крайний термин Ζ — «виноградная лоза».
Итак, Ε принадлежит Ζ, так как всякая виноградная лоза теряет
листья; D принадлежит Е, так как всякое растение, которое
теряет листья, имеет широкие листья. Из этого мы выводим, что
всякая виноградная лоза имеет широкие листья.
Следовательно, «опадение листьев» принимается как причина следования
(pro causa in consequendo).
571[6] Затем Аристотель исключает ошибку, которая может следовать
из вышесказанного. [Суть данной ошибки состоит в том], что
одно доказывается из другого одинаковым способом. Он
опровергает это, утверждая, что невозможно, чтобы какие-либо две
вещи были причинами друг для друга, поскольку они суть
причины, которые принадлежат одному и тому же роду (ибо
причина предшествует действию, и одна и та же вещь не может
одновременно быть предшествующей и последующей). Итак,
поскольку расположение Земли является причиной затмения
Луны, постольку последняя не может быть причиной первой.
Если доказательство посредством причины является доказа-

372
Книга II
тельством, [отвечающим на вопрос], почему есть вещь, а
доказательство, которое не является доказательством посредством
причины, является доказательством того, чем является вещь [по
сути], как было сказано в Первой книге*31, то когда мы
доказываем, что Земля располагается между Солнцем и Луной в силу
того, что происходит затмение Луны, то мы доказываем то, чем
является [данное событие], а не причину, почему это [событие]
происходит.
572[7] Затем Аристотель обосновывает то, что он предположил,
то есть, что расположение Земли является причиной затмения,
но не наоборот. Он говорит, что затмение Луны не есть причина
того, что Земля располагается между Солнцем и Луной, но
скорее наоборот. Так как расположение Земли подразумевается
в определении затмения, как выше было сказано832. Итак,
поскольку то, чем вещь является [по сути], и то, почему она есть,
суть одно и то же, то очевидно, что затмение Луны познается
посредством расположения Земли, и посредством среднего
термина, который выражает причину. Но не наоборот.
573[8] Затем Философ отвечает на вышеприведенный вопрос,
показывая, в каких случаях неправильно полагать, что причина и
действие всегда следуют друг из друга, а в каких — правильно.
Итак, во-первых, он говорит, что общее может иметь много
причин, так как оно принадлежит различным вещам. Так,
например, «заслуживающий порицания» сказывается о
неосторожном из-за неумеренности, а о трусливом — из-за недостатка.
Предположим далее, что нечто одно сказывается о многих
вещах изначально и непосредственно, то есть пусть А сказывается
о В и о С изначально, как, например, «заслуживающий
порицания» сказывается о «неумеренности» и «недостатке». Тогда
пусть эти оба, то есть В и С, сказываются о D и Ç, иными
словами, «неумеренность» принадлежит «неосторожному», а
«недостаток» — «трусливому». Таким образом, А сказывается
о D и Е, так как оба, как «неосторожный», так и «трусливый»,
заслуживают упрека. Причина того, что А принадлежит D,
состоит в В, поскольку неосторожный заслуживает упрека из-за
Книга I, лекция 23.
Лекция I, п. 8, а также лекция 7, п. 8 и лекция 8, п. 7.

Лекция 18 (пп. 566-574)
373
его неумеренности. Причина то, что А принадлежит Е, состоит
в С, так как трусливый заслуживает упрека из-за недостатка.
Итак, ясно, что когда причина существует, то необходимо
должно существовать и действие, так как [вне зависимости от того],
является ли А неумеренностью или недостатком, нечто
должно быть «заслуживающим упрека». Однако когда действие
существует, некоторая причина должна существовать, но не
какая-то одна и [строго] определенная. Так, например, если мы
установили, что нечто заслуживает упрека, причина не должна
необходимым образом быть связана с «неумеренностью»,
хотя она должна быть связана или с «неумеренностью», или
с «недостатком».
574[9] Затем Аристотель рассматривает случаи, когда причина и
действие следуют друг из друга одновременно. Он говорит, что
если мы спрашиваем общим образом, принимая общим
образом как причину, так и действие, то действие всегда следует
за причиной, а причина всегда следует за действием. Так,
например, «опадение листьев» не принадлежит многим вещам
изначально, как в вышеприведенном примере, но
определенным образом чему-либо общему, хотя это общее может иметь
много видов, которым «опадение листьев» принадлежит
общим образом, например, растениям [вообще] или таким
растениям, которые имеют широкие листья. Во всех этих случаях мы
должны принять средний термин, равный по объему, так чтобы
причина и действие были обратимы.
Например, мы спрашиваем, почему деревья теряют листья.
Если мы предполагаем, что причина этого состоит в том, что сок
свертывается, и поэтому легче высыхает, то следует, что если
существует действие, то также существует причина, то есть если
дерево теряет листья, то сок должен свертываться. И
наоборот: если мы установили причину, то должны также
установить действие для соответствующей вещи, то есть если сок
свертывается, то листья опадают, но не для всякой вещи,
а только для деревьев.

374
Книга II
Лекция 19
(nn. 575-581)
Соответствует ли одной причине одно действие, и наоборот.
О способе следования причины и следствия
Комментарии Фомы Аквинского к 17.99а1-19.99Ы7
575[1] После того как Философ ответил на поставленный вопрос о том,
следует ли существование причины из существования действия,
и наоборот, здесь он рассматривает, происходит ли единство
следствия из единства причины, и наоборот.
Относительно этого пункта Аристотель рассматривает два
вопроса: во-первых, он показывает, как единство причины
вытекает из единства следствия; во-вторых, на основании этого он
объясняет следование причины и следствия833.
Относительно первого пункта он рассматривает три вопроса:
во-первых, возможно ли, чтобы одно и то же действие не имело
одну и ту же причину, но иногда имело различные причины, или
это невозможно? Ибо когда он отвечает на вышесказанный
вопрос834, он, по-видимому, предполагает, что могут существовать
различные причины для одного действия в различных вещах.
576[2] Во-вторых, он отвечает на этот вопрос, рассматривая некоторые
различия. Так, существует три способа, посредством которых
мы можем рассматривать нечто в качестве причины
некоторого определенного действия: во-первых, принимая причину
саму по себе, и выводя действие посредством доказательства;
во-вторых, принимая знак; в-третьих, принимая нечто акциден-
тальное.
Итак, если мы принимаем сам по себе средний термин
доказательства в качестве [знака] причины, то в любом случае
относительно одного действия не может существовать более одной
причины. Аристотель доказывает это на основании того, что сам
по себе средний термин в доказательстве является
определением большего крайнего термина. Однако если этот термин
833 п. 4.
834 Лекция 18, п. 8.

Лекция 19 (пп. 575-581)
375
должен быть доказан относительно субъекта, то он будет
доказываться посредством определения субъекта, как было сказано
выше835. Но очевидно, что существует только одно определение
одной вещи. Поэтому мы можем принять только одну причину
для одного действия, и этой [причиной] должен быть средний
термин доказательства.
Однако если мы не принимаем сам по себе средний термин
доказательства в качестве выводимой причины, но вместо
этого в качестве среднего термина принимаем знак (signum) или
нечто акцидентальное, то мы можем принимать в различных
случаях множество событий за причины одного действия. И это
становится ясно из примера, рассмотренного выше836. Так сама
по себе причина того, что заслуживает порицания, состоит
в том, что оно не соответствует суждению разума. В то время
как то, что оно является неумеренным или недостаточным,
является знаком того, что оно не соответствует суждению разума.
577[3] В-третьих, Аристотель объясняет ответ, показывая, что члены
установленного деления возможны. Он говорит, что как
причина, так и действие могут быть рассмотрены акцидентально.
Например, музыкант является акцидентальной причиной дома,
в то время как строитель является причиной самой по себе,
но строитель является акцидентальной причиной укрытия
для воров, если ворам удастся укрыться в этом доме. Однако
даже вопросы (проблемы) в этих случаях являются акциден-
тальными. Но если причина и действие не принимаются как
акцидентальные, то средний термин, который рассматривают
в качестве причины, должен быть подобен действию,
доказательство которого мы ищем.
Так для действий, которые являются двусмысленными, общий
средний термин будет двусмысленным. А для тех, которые
не являются таковыми, но вместе как бы в роде, средний
термин будет общим относительно рода. Например, перестановку
членов соотношения837 мы можем найти однозначно во
многих вещах, то есть в числах и линиях. С одной стороны, для ка-
Книга II, лекция 1.
Лекция 18, п. 8.
Книга I, лекция 12, п. 8

376
Книга II
ждой группы существует отдельная причина, а с другой
стороны, существует одна и та же причина. Ибо причина различается
по виду, так как числа и линии суть различные вещи, но они
являются одним и тем же по роду, так как линии и числа обладают
некоторым типом возрастания, на основании которого мы
доказываем чередование членов соотношения в них.
Аристотель также добавляет пример с двусмысленными
терминами. Он говорит, что подобие имеет одну причину дпя цветов,
а другую для фигур, так как он называется двусмысленным
в двух случаях. Так, подобие для фигур означает иметь
пропорциональные стороны и равные углы, в то время как для цветов
подобие означает пробуждать то же самое чувственное
впечатление, или какое-то подобное.
В-третьих, Аристотель говорит, что средний термин ц,г\^\ вещей,
которые едины по аналогии, должен сам быть единым,
согласно аналогии. Вышеприведенный пример838 показывает это:
радуга и эхо суть подобные отражения.
578[4] Затем на основании вышесказанного он показывает, что
причины и действия следуют друг из друга.
Относительно этого он рассматривает три вопроса: во-первых,
он показывает, каково следование причины и действия;
во-вторых, упорядочивает подобное следование для
силлогистической фигуры839; в-третьих, он рассматривает трудности840.
Итак, во-первых, он говорит, что следование между причиной,
действием и предметом, к которому относится это действие,
является следующим: если мы рассматриваем действие,
причину которого мы ищем в какой-либо одной отдельной вещи,
то оно будет распространяться на что-то большее, чем причина
или предмет. Например, существует одна причина того, почему
внешние углы треугольника равны четырем прямым углам, так
как три внешних угла в совокупности с тремя внутренними
углами равны шести прямым углам. А три внутренних угла равны
двум прямым углам, отсюда следует, что три внешних угла
равны четырем прямым углам. Но четырехугольник имеет четыре
838 Лекция 18, п. 5
839 п. 5.
840 п. 6.

Лекция 19 (пп. 575-581)
377
угла, равных четырем прямым углам, по другой причине. Так,
внутренние углы вместе с внешними углами в квадрате равны
восьми прямым углам, и таким образом, так как внутренние углы
четырехугольника равны четырем прямым углам, внешние углы
должны быть равны четырем прямым углам. Поэтому «иметь
внешние углы, равные четырем прямым углам»
распространяется на большее, чем просто треугольник или четырехугольник,
но взятые вместе, они равны этому. Так как все фигуры,
которые «имеют внешние углы, равные четырем прямым углам»,
должны подобным образом иметь средний термин, который
является причиной того, что внешние углы равны четырем
прямым углам. Аристотель доказывает это так же, как он делал
прежде841, то есть из [предположения о] том, что средний термин
является определением большего крайнего термина. По этой
причине все знания возникают через определения.
Он доказывает это, используя пример, взятый из природы. Так,
[свойство] «опадение листьев» относится к виноградной лозе,
и простирается на большее, так как оно сопутствует многим
другим деревьям, то есть оно сопутствует и простирается на
большее [число вещей], чем «фиговое дерево». Тем не менее оно
не простирается дальше всех вещей, которым оно присуще,
но простирается одинаково в их пределах. Так, если мы хотим
принять первый средний термин относительно всех их, то он
будет определением [понятия] «падения листьев». Это
определение будет первым средним термином относительно других, так
как они суть вещи подобного типа. Также относительно этого мы
можем принять другой средний термин — «сок сгущается
посредством высыхания» или что-то подобное. Поэтому если мы
спрашиваем, что такое опадение листьев, то можем сказать, что
это является не чем иным, как сгущением сока семени у черенка
листа.
579[5] Затем Аристотель упорядочивает эту последовательность
согласно силлогистической форме. Он говорит, что если мы
спрашиваем о связи между причиной и действием, то можем
выразить ее по силлогистической форме следующим образом.
Пусть А принадлежит каждому В, и пусть В принадлежит каждо-
841 п. 2.

378
Книга II
му из D, но больше, чем каждое D. Итак, В будет принадлежать
общим образом вещам, которые содержатся в D, то есть в том
смысле, что вещь принадлежит общим образом без
обращения. Но первое общее, хотя оно не обращается с каждой из
вещей, подчиняющихся ему, является, тем не менее, обратимым
со всеми вещами, взятыми вместе, и простирается на большее
[число вещей], чем какая-либо одна из них, взятая отдельно.
Итак, В есть причина А, которое, в свою очередь, принадлежит
вещам, подчиненным D. Таким образом, А должно быть шире,
чем В. Поскольку если оно не шире, но одинаково в его
пределах, то почему В было бы причиной, посредством которой мы
выводим, что скорее А принадлежит D, нежели наоборот? Ибо
какой-либо один термин из пары обратимых терминов может
быть выведен из другого.
Итак, предположим, что А сказывается о всех вещах, которые
содержатся в Е, но не обратимым образом. Тогда мы должны
сказать, что среди всех элементов Ε имеется некоторый
элемент, отличный от В. Так как если Ε является ничем иным, как
В, каким образом мы могли бы сказать, что А принадлежит
каждому В, и не наоборот, при условии, что А принадлежит только
Ε или В? Итак, если бы Ε и В не были различными, то
следовало бы, что А не является более широким, чем Е. Предположим,
что А шире, чем D и Е. Тогда почему мы не можем найти
причину А, [все элементы которого] содержатся в D? И эта причина
есть В.
Но мы должны также изучить: все ли вещи, которые
содержатся в Е, имеют одну причину. Пусть эта причина есть С. Далее
Аристотель делает вывод, что может быть много причин
одной и той же вещи, но относительно того, что является одним
и тем же относительно вида. Например, В и С суть причины
А, так как В есть причина А, и последнее подчиняется D, а С есть
причина А которое подчиняются Е.
Аристотель далее приводит естественнонаучный пример. Так
пусть А — «долго живут», D — «четвероногие», В — «не
имеют желчи», т. е. то, что является причиной долгой жизни для
четвероногих животных. Также пусть Ε — «птицы», С —
«плотное сложение» или нечто подобное, что является причиной
долгой жизни птиц.

Лекция 19 (пп. 575-581)
379
580[6] Затем он рассматривает некоторую трудность, которая
возникает из вышесказанного.
Так выше он утверждал **2, что мы не сразу достигаем чего-то
неделимого, связанного с действием, причину которого мы ищем.
Скорее то, что мы находим, непосредственно является
множественными и неделимыми вещами, с которыми это
единственное действие связано. Также не существует одного среднего
термина, посредством которого мы доказываем единственное
действие относительно всех этих вещей, но скорее существует
множество причин. Поэтому возникает следующая трудность.
Если мы должны выбрать причину многих средних терминов,
то должны ли мы выбирать ее из того, что ближе к первому
общему, то есть ближе к А, или же ближе к вещам, которые
являются менее общими, то есть ближе к Ε и D, т. е. ближе к
четвероногим и птицам?
На это Аристотель отвечает, что мы должны всегда принимать
средние термины, которые ближе к предмету, относительно
которого мы ищем причину общего действия, и двигаться до тех
пор, пока мы не достигнем среднего термина, который
непосредственно связан с общим действием. Причина этого состоит
в том, что средний термин, который ближе к тому, что
подчиняется чему-то общему, является причиной того [понятия],
который подчиняется этому общему. Так, если D подпадает под В,
и если С есть причина В, принадлежащего D, то из этого
следует, что С есть причина А, принадлежащего D, и В есть причина
А, принадлежащего С. Однако А принадлежит В само по себе
и непосредственно.
581[7] Далее Аристотель суммирует все то, что было сказано в целом
в Аналитике. Он говорит, что из Первой и Второй Аналитики
ясно, что такое силлогизм и что такое доказательство, а также
то, как они возникают. Также ясно, как мы достигаем
доказательного знания, так как это связано с одним и тем же, ибо
доказательство является силлогизмом, дающим научное знание,
как выше было сказано843.
п. 4, 5, а также лекция 18, п. 8, 9.
Книга I, лекция 4.

380
Книга II
Лекция 20
(nn. 582-596)
Как мы познаем первые начала доказательства
Комментарии Фомы Аквинского к 19.99Ы7-19.100Ь5
582[1] Философ показал, как мы познаём то, чем является [вещь
по своей сути], и то, почему она есть. Они являются началами
доказательства и [выступают в доказательстве] в качестве
средних терминов. Здесь он показывает, как мы познаём первые
общие начала доказательства.
Во-первых, он формулирует цель своего рассуждения;
во-вторых, Аристотель дает разъяснения844.
Итак, во-первых, он говорит, что из последующего рассуждения
будет ясно, как мы познаём первые недоказуемые начала, и
посредством чего мы познаём их. Мы начнем с рассмотрения
четырех вопросов.
583[2] Затем он рассматривает то, к чему стремится.
Относительно этого разбираются два вопроса: во-первых,
он рассматривает затруднения [относительно данной темы];
во-вторых, он разрешает их845.
Относительно первого пункта он рассматривает три вопроса:
во-первых, предварительно рассматривается то, что
необходимо для подобного изучения; во-вторых, ставятся вопросы846;
в-третьих, опровергается один из них847.
Итак, во-первых, Аристотель повторяет то, что уже выше было
сказано848: мы не можем знать нечто посредством
доказательства, не зная предварительно первые неопосредованные
начала. Поэтому знание того, как мы познаем первые начала,
полезно для доказательного знания.
584[3] Затем Аристотель формулирует три вопроса о знании начал.
Первый вопрос: существует или нет одно и то же знание
844 п. 2.
845 п. 7.
846 п.З.
847 п. 4.
848 Книга I, лекция 5 и 6.

Лекция 20 (пп. 582-596)
381
относительно всех неопосредованных начал? Второй вопрос:
существует ли научное знание относительно всех
неопосредованных начал или нет, или научное знание имеется только
относительно некоторых начал, а относительно других
начал имеет место другой вид знания? Третий вопрос:
возникают ли в нас способности познания этих начал, в то время как
прежде мы их не имели, или мы всегда их имели, но они были
неизвестны нам?
585[4] Затем он опровергает последний вопрос — тот, которому
другие подчинены.
Во-первых, он опровергает первую часть вопроса, утверждая,
что абсурдно полагать, что мы обладаем способностью (habitus)
познания этих начал и что это скрыто от нас — так как знание
начал является, очевидно, более достоверным знанием, чем
знание, полученное посредством доказательства. Но знание,
полученное посредством доказательства, не может быть скрыто
оттого, кто знает доказательство. Ибо тот, кто обладает научным
знанием, знает то, что не может быть иначе, как было сказано
в начале Первой книги**9. Итак, знание неопосредованных начал
тем более не могло бы быть скрыто от того, кто обладает
знанием о них. Однако эта нелепость могла бы случиться, если бы мы
обладали этой способностью, но это было неизвестно нам.
586[5] Затем он опровергает другой аспект вопроса. Так, если мы
говорим, что мы приобретаем способность познания начал, не
обладая ими прежде, то возникает следующая трудность: как мы
можем познавать подобные начала, не обладая некоторым
предварительным знанием? Ведь мы можем знать что-либо
только из предварительного знания, как выше было показано
относительно доказательства850. Однако мы не можем познавать
неопосредованные начала из предварительного знания, так
как предварительное знание является более достоверным, чем
вещи, известные посредством него, в той степени, в какой оно
является причиной их достоверности. Однако никакое знание
не является более достоверным, чем знание этих начал. Поэтому
если мы не знаем первые начала, то мы не знаем их совсем.
Книга I, лекция 4.
Книга I, лекция 1.

382
Книга II
587[6] В-третьих, из двух вышеуказанных доводов Аристотель
делает вывод, что, с одной стороны, невозможно, чтобы мы всегда
обладали знанием первых начал, которое было неизвестно,
и, с другой стороны, также невозможно, чтобы такое знание
возникало в нас, когда мы совершенно не знали о них заранее,
и не имели другую способность познания.
588[7] Затем он отвечает на вышеуказанные вопросы851.
Во-первых, он отвечает на последний вопрос; во-вторых, он
отвечает на два первых852.
Относительно первого пункта он рассматривает два вопроса:
во-первых, он отвечает на вопрос; во-вторых, он разъясняет
ответ853.
Относительно первого пункта он рассматривает три вопроса:
во-первых, он утверждает, что некоторые начала знания
должны предварительно существовать в нас; во-вторых, он
показывает, чем является это начало [по своей сути]854; в-третьих, он
показывает, как из предварительного начала возникает знание
начал855.
Итак, во-первых, он говорит, что изначально мы должны
обладать некоторой способностью познания, которая предшествует
знанию начал, но [эта способность] не является более точной,
чем знание самих начал. Поэтому знание начал не возникает
из предварительного знания так же, как знание, полученное
посредством доказательства.
589[8] Затем Философ показывает, чем является это предварительное
начало знания.
Для этого он рассматривает три уровня совершенства
животных. На первом уровне Мы находим способность, которая
принадлежит всем животным, так как все они имеют естественную
способность делать различие между чувственными вещами.
Эта способность, которая называется чувственным
восприятием, не приобретается, но принадлежит им естественным
образом.
851 п.З.
852 п. 15.
853 п. 13.
854 п. 7.
855 п. 11.

Лекция 20 (пп. 582-596)
383
590[9] Далее он рассматривает второй уровень и говорит, что чувства
есть у всех животных. Однако у некоторых из них что-то остается
от чувственного восприятия, даже когда вещь, воспринимаемая
чувствами, отсутствует, как мы видим у всех совершенных
животных. У других животных ничего не остается, как мы видим
у некоторых несовершенных животных, которые не
передвигаются с одного места на другое. Некоторые животные могут
удерживать впечатления от одних вещей, которые производят
сильное впечатление, не удерживая от других, которые производят
слабое. Однако другие животные совершенно не удерживают
никаких впечатлений от чувственных вещей, и, таким образом,
не обладают никаким знанием, за исключением того, когда
они воспринимают что-то чувственно. То же самое относится
к животным, которые обладают естественной способностью
удерживать чувственные впечатления, если существуют
некоторые отдельные чувственные вещи, впечатления от которых
они не удерживают. Так как они не могут обладать каким-либо
знанием об этих вещах, за исключением того случая, когда они
действительно чувственно воспринимают их. Животные,
которые удерживают чувственные впечатления, могут продолжать
обладать знанием и после чувственного восприятия. Это суть
те животные, которые имеют память.
591[10] Далее Аристотель рассматривает третий уровень и говорит,
что среди животных, имеющих память, также существует
некоторое отличие. Ибо некоторые из них размышляют о тех вещах,
которые удерживаются в памяти, как, например, люди, а
другие — нет, как, например, неразумные животные.
592[11] Затем он показывает, как возникает знание первых начал.
Из вышесказанного он делает вывод, что у животных,
которые удерживают чувственные впечатления, память возникает
из чувственного познания. Из того, что воспоминания об одной
и той же вещи повторяются в различных случаях, возникает опыт.
Так как опыт является ничем иным, как восприятием чего-либо,
возникающим из многих впечатлений, удерживаемых в памяти.
Однако для опыта необходимо некоторое размышление об
отдельных вещах, размышление, которое сравнивает одну вещь
с другой. Это то, что присуще деятельности ума. Например,
когда некто вспоминает, что некоторая трава часто излечивала

384
Книга II
многих людей от жара, тогда говорят, что посредством опыта
известно, что эта трава излечивает от жара. Однако ум не
связан непосредственно с опытом относительно отдельных вещей,
скорее, из многих отдельных вещей, относительно которых он
имеет опыт, он принимает нечто одно общее, которое крепко
устанавливается в душе, и рассматривает это общее без
апелляции к какой-либо единичной вещи. И это принимается в
качестве начала искусства и знания. Так, например, когда медик
узнал, что эта трава излечила Сократа от жара, а также Платона,
и многих других людей, то он приобрел опыт. Однако когда он
приходит к осознанию того, что этот вид травы излечивает
вообще людей от жара, то он принимает это как некоторое правило
искусства медицины.
Итак, как из памяти возникает опыт, так из опыта или, наконец,
из общего, которое существует в душе (то, что мы принимаем
всегда как одно и то же, так как согласно опыту это происходило
в некоторых случаях) в той степени, в какой мы
рассматриваем это вне единичных вещей, которые суть объекты движения,
[возникает начало] Начало также мы рассматриваем как
единое вне многого, и не вне многого в опыте, но относительно
ума, который рассматривает некоторую отдельную природу,
например, природу человека, не принимая во внимание
[отдельных индивидов вроде] Сократа и Платона. И которое есть
одно и то же во всех них, хотя оно едино вне многого в уме, тем
не менее оно одно и то же во всех единичных вещах, — не одно
и то же по числу, как если бы одно и то же человеческое
количественно существовало во всех людях, но одно и то же согласно
определению вида. Ибо как одно белое подобно другому
[белому] в белизне, но не по числу, так же и Сократ подобен
Платону в человеческом, но не так, что человечность — это единое,
существующее в них обоих с точки зрения числа. Итак, из
этого опыта и из общего, которое, [в свою очередь], мы познаем
из опыта, начало искусства и знания возникает в душе.
Затем Аристотель проводит различие между искусством и
знанием, так же как в главе VI Этики*36, где он говорит, что
искусство есть правильное положение относительно вещей, которые
Аристотель. Ниномахоеа этика. I. 6, 1140а 1-23.

Лекция 20 (пп. 582-596)
385
мы создаем. Поэтому здесь он говорит, что когда из опыта мы
выводим общее, связанное с изготовлением, как лечение или
выращивание урожая, то это принадлежит искусству. Но
знание, как там же было сказано857, относится к необходимым
вещам. Поэтому когда мы рассматриваем общее, которое
относится к вещам, которые всегда существуют одним и тем же
образом — например, числа или фигуры — то это
принадлежит знанию. Вышесказанное применяется к началам всех
знаний и искусств. Поэтому Философ заключает, что способности
к познанию начал не существуют в нас предварительно
полностью и определенным образом, а также они не возникают в нас
из некоторых предварительно существующих способностей,
которые более известны, так что способности к познанию
научного знания возникают из первичного знания начал. Но скорее
способности к познанию начал возникают в нас из
предварительно существующего чувственного восприятия.
Он рассматривает пример со сражением, в котором армия,
терпящая поражение и сдающая позиции, останавливается. Так,
когда один солдат встает, то есть он останавливается и не
бежит, другой солдат присоединяется к нему — и так далее, до тех
пор, пока их не будет достаточно, чтобы возобновить сражение.
Также из чувственного восприятия и памяти в одном отдельном
случае, а затем и в другом и так далее, мы достигаем начала
искусства и знания.
593[12] Однако некто мог бы подумать, что чувственное восприятие
или память о единичных вещах достаточны сами по себе для
того, чтобы породить умозрительное знание начал, как
предполагали некоторые древние философы, которые не делали
различий между чувством и умом. И чтобы исключить это,
Философ добавляет, что мы должны предположить, что вместе с
чувством имеется естественная способность души испытывать это,
то есть принимать общее знание. Эта способность есть ум в
потенции. Также мы должны предположить, что душа способна
действительно производить общее знание посредством
действующего ума, который создает вещи умозрительные актуально
и посредством абстрагирования общего от единичного.
Аристотель. Никомахова этика. I. 6,1139b 19-24.

386
Книга II
594[13] Затем Аристотель дает ответ на вопрос, показывая, как мы
познаем общее, исходя из опыта. Он говорит, что сказанное выше
о том, как общее возникает в душе на основе знания о
единичных вещах неясно, и мы должны снова рассмотреть этот вопрос
так, чтобы он стал более ясным. Так, если мы рассмотрим много
единичных вещей, которые неразличимы относительно чего-то
одного, существующего в них, то это одно, относительно
которого многие вещи неразличимы, когда оно существует в душе,
является первым общим — каким бы оно ни было, — то есть
принадлежит ли оно сущности единичных вещей или нет. Так, когда
мы видим Сократа, Платона и многих других неразличимых
относительно белизны, мы принимаем это одно, то есть
белизну, в качестве общего акцидентального [признака]. Подобным
образом, когда мы видим Сократа, Платона и других
неразличимых относительно разумности [индивидов], то мы принимаем
то, в чем они не различаются, — то есть разумность — в
качестве общего различия.
595[14] Затем Аристотель показывает, как мы можем познать это
единое. То, что мы познаём посредством чувств
соответствующим образом и само по себе, является очевидно единичным.
Однако посредством чувств мы познаём некоторым образом
и общее. Так мы познаём Каллия не только в той степени, в
какой он является Каллием, но также в той степени, в какой он
является этим человеком, и подобным образом мы познаём
Сократа в той степени, в какой он есть этот человек. По причине
этого предварительного чувственного знания, умозрительная
часть души может рассматривать человека относительно обоих
индивидов. Однако если бы посредством чувств мы познавали
только то, что принадлежит единичному, и никаким образом
мы не могли бы познать, вместе с этим, общую природу в
единичных вещах, то невозможно было бы, чтобы знание общего
возникло в нас из чувственного восприятия.
То же самое истинно, когда мы переходим от видов к роду.
Аристотель добавляет, что душа продолжает свое
исследование отдельных видов до тех пор, пока она не доходит до того,
что не делает их различимыми. И это последнее будет
является общим. Например, мы рассматриваем один вид животного,
а затем другой вид, как человек и лошадь, до тех пор, пока мы

Лекция 20 (пп. 582-596)
387
дойдем до общего животного, которое есть род. Мы
продолжаем тем же самым образом, чтобы достигнуть более высокого
рода. Итак, он заключает, поскольку мы получаем знание
общего из единичных вещей, мы должны познавать первые общие
начала посредством индукции. Ибо именно таким образом
посредством чувств общее возникает в душе, то есть посредством
рассмотрения всех единичных вещей.
596[15] Затем он отвечает на первые два вопроса858: познаём ли мы
первые начала посредством науки или каким-либо другим
способом?
Из вышесказанного859 Аристотель делает вывод, что знание
начал принадлежит уму, который знает общее. Ибо общее,
говорит он, есть начало науки.
Однако ум может познавать двумя способами, каждый из
которых достигает истину860 по-своему. Так, некоторые способы
являются всегда истинными, а другие допускают иногда и ложное,
как, например, мнение и рассуждение, которое может быть
истинным или ложным. Также существуют ошибочные способы,
связанные с тем, что ложно. Так как начала являются наиболее
истинными, то очевидно, что они не принадлежат ни тем
способам, которые всегда ложны, ни тем способам, которые иногда
допускают ложное, но только тем способам, которые всегда
являются истинными. Однако это есть знание и ум.
В главе VI Этики861 Философ добавляет третье [понятие] —
мудрость. Но так как мудрость, как там же было сказано,
включает в себя знание и ум (ибо мудрость есть как знание, так и
вершина знаний), то в этом сочинении он опускает это. Итак, если
мы опустим мудрость, то не существует никакого иного рода
знания, чем ум, которое было бы достовернее, чем знание.
Очевидно, что начала доказательств более известны, чем
заключения доказательства, как было сказано в Первой книге862.
Однако не может существовать знание самих начал, так как
каждое знание возникает посредством некоторого доказательно-
858 п.3.
859 п. 11.
860 Книга I, лекция 44, п. 11.
861 Аристотель. Никомахова этика. I. 6,1141а 9-20.
862 Книга I, лекция 6.

388
Книга II
го рассуждения, начала которого суть начала, о которых мы
говорим. Итак, так как ничто не может быть более истинным, чем
знание и ум (мудрость включена в них), то из вышесказанного
следует, что знание начал соответственно принадлежит уму.
Аристотель доказывает то же самое также другим способом.
Доказательство не есть необходимым образом начало
доказательств. Ибо если бы это было так, то доказательства уходили бы
в бесконечность, а это было опровергнуто в Первой книге*63.
Итак, поскольку доказательство является причиной знания,
то следует, что знание не может быть началом знания — таким
образом, начала знаний известны посредством знания. Итак,
если мы не имеем никакой другой вид знания, который
является всегда истинным, кроме научного знания, то следует, что ум
является началом науки, так как посредством ума мы познаем
начала наук. Так, ум, который есть начало научного знания,
знает начала, из которых научное знание происходит864. А научное
знание есть единое целое, которое связано подобным образом
со всеми вещами, то есть оно связано с единым предметом
научного знания, как ум связан с началом научного знания.
Книга I, лекция 7; книга II, лекции 31-36.
Книга I, лекция 36, п. 11.

Библиография
Манускрипты
Alexander Aphrodisiensis. Commentaria in II librum Posteriorum resolutivorum
Aristotelis. Venetiis, 1568.
Aristoteles. Analytica Posteriora. Aegidius Romanus, 1513.
Aristoteles. Analytica Posteriora. lohannes Philoponus. 1504.
Citta del Vaticano, Biblioteca apostolica. Borgh. 361, 223r-v. Loci in quibus
dissentiunt fr. Bonaventura et fr. Thomas super sentencias (lib. НИ).
Citta del Vaticano, Biblioteca apostolica. Palat. Lat. 995, f.266ra-298va. Sancti
Thomae de Aquino. Expositio Libri Posteriorum.
Citta del Vaticano, Biblioteca Apostolica. Urb. Lat. 215, f.74ra-147va. Sancti
Thomae de Aquino. Expositio Libri Posteriorum.
Citta del Vaticano, Biblioteca Apostolica. Vat. Lat. 11509, f.lra-72vb. Sancti
Thomae de Aquino. Expositio Libri Posteriorum.
Citta del Vaticano, Biblioteca apostolica. Vat. Lat. 2123, lr-6r. Adnotationes et
questiones de logica.
Citta del Vaticano, Biblioteca Apostolica. Vat. Lat. 4883, f.31ra-55vb. Sancti
Thomae de Aquino. Expositio Libri Posteriorum.
Citta del Vaticano, Biblioteca Apostolica. Vat. Lat. 760, f.2ra-43va. Sancti Thomae
de Aquino. Expositio Libri Posteriorum.
Citta del Vaticano, Biblioteca Apostolica. Vat. Lat. 761, f.lra-56vb. Sancti Thomae
de Aquino. Expositio Libri Posteriorum.
Duns Scotus lohannes. Questiones utiles subtilissimi doctoris Joannis Scoti super
libros priorum. Eiusdem questiones super libros posteriorum. Venetiis:
Princius, 1512.
Nifo Agostino. In Aristotelis libros Posteriorum analyticorum subtilissima
commentaria, cum duplici textus translatione. Venetiis, 1565.
5. Thoma Aquinatis. Praeclarissima commentaria in Libros Aristotelis peri
Hermenias et Posteriorum Analyticorum. 1562.
Источники
S. Thomae Aquinatis, DoctorisAngelici. In Aristotelis Libros: Peri Hermeneias et
Posterium Analyticorum Expositio / Cum textu ex recensione Leonina, cura
et studio P. Fr. Raymundi, M. Spiazzi. Genoa: Marietti, 1955.
Sancti Thomae de Aquino. Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. Edita. Tomus 1/2
Expositio Libri Posteriorum. Paris:?, 1989.
Seconds Analytiques d'Aristote. Commentaire de Thomas d'Aquin / Traduction
de G.-F. Delaporte. Paris: L'Harmattan, 2015.

390
Библиография
St. Thomas Aquinas. Commentary on Aristotle's Posterior Analytics/Translation,
Introduction and Commentary by R. Berquist; Preface by R. Mclnemy. Notre
Dame, Indiana:?, 2007.
Thomas Aquinas. Commentary on the Posterior Analytics ofAristotle /Translated
by F. R. Larcher. Albany, New York: Magi Books, Inc., 1970.
Аристотель. Вторая Аналитика // Аристотель. Сочинения в 4 томах. Т. 2 /
Ред. 3. Н. Микеладзе. М.: Мысль, 1978. С. 117-254.
Аристотель. История животных / Пер. с древнегреч. В. П. Карпова; под
ред. и с примеч. Б. А. Старостина. М.: Издательский центр РГГУ, 1996.
Аристотель. Категории // Аристотель. Сочинения в 4 томах. Т. 2 / Ред.
3. Н. Микеладзе. М.: Мысль, 1978. С. 51-90.
Аристотель. Метафизика // Аристотель. Сочинения в 4 томах. Т. 1 / Ред.
В. Ф. Асмус. М.: Мысль, 1976. С. 64-367.
Аристотель. Метеорологика // Аристотель. Сочинения в 4 томах. Т. 3 /
Перевод, вступ. ст. и прим. И. Д. Рожанский. М.: Мысль, 1981. С. 441-558.
Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения в 4 томах. Т. 4 /
Пер. с древнегреч.; общ. ред. А. И. Доватура. М.: Мысль, 1983. С. 53-294.
Аристотель. О возникновении и уничтожении // Аристотель. Сочинения
в 4 томах. Т. 3 / Перевод, вступ. ст. и прим. И. Д. Рожанский. М.: Мысль,
1981. С. 379-440.
Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения в 4 томах. Т. 1 / Ред. В. Ф.
Асмус. М.: Мысль, 1976. С. 370-448.
Аристотель. О небе // Аристотель. Сочинения в 4 томах. Т. 3 / Перевод,
вступ. ст. и прим. И. Д. Рожанский. М.: Мысль, 1981. С. 263-378.
Аристотель. О софистических опровержениях // Аристотель. Сочинения
в 4 томах. Т. 2 / Ред. 3. Н. Микеладзе. М.: Мысль, 1978. Т. 2. С. 533-593.
Аристотель. Об истолковании // Аристотель. Сочинения в 4 томах. Т. 2 /
Ред. 3. Н. Микеладзе. М.: Мысль, 1978. С. 91-116.
Аристотель. Первая Аналитика //Аристотель. Сочинения в 4 томах. Т. 2 /
Ред. 3. Н. Микеладзе. М.: Мысль, 1978. С. 255-346.
Дристотель. Топика//Аристотель. Сочинения в 4 томах. Т. 2/Ред. 3. Н.
Микеладзе. М.: Мысль, 1978. С. 347-532.
Аристотель. Физика. // Аристотель. Сочинения в 4 томах. Т. 3 / Перевод,
вступ. ст. и прим. И. Д. Рожанский. М.: Мысль, 1981. С. 59-262.
Боэций. Комментарий к Порфирию, им самим переведенному // Боэций.
«Утешение философией» и другие трактаты / Отв. ред., сост. Г. Г.
Майоров. М.: Наука, 1990.
Евклид. Начала. Книги I-VI / Пер. с греч. и комм. Д. Д. Мордухай-Болтовско-
го при редакционном участии М. Я. Выгодского и И. Н. Веселовского.
М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950.

Библиография
391
Платон. Горгий [пер. с древнегреч. С. А. Ошерова] // Платон. Собрание
сочинений в 4 т.: Т. 1 / Общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Го-
ди; примеч. А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1990. С. 477-574.
Святой Фома Аквинский. Сумма Теологии. Часть первая. Вопросы 1-64 /
Под ред. Н.Лобковица, А. В. Апполонова; пер. А. В. Апполонова. М.:
Издатель Савин С. Α., 2006.
Платон. Менон [пер. с древнегреч. С. А. Ошерова] // Платон. Собрание
сочинений в 4 т.: Т. 1 / Общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-
Годи; примеч. А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1990. С. 575-613.
Платон. Тимей [пер. с древнегреч. С. С. Аверинцева] // Платон. Собрание
сочинений в 4 т.: Т. 3 / Общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-
Годи; примеч. А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1994. С. 421-501.
Платон. Федр [пер. с древнегреч. А. Н. Егунова] // Платон. Собрание
сочинений в 4 т.: Т. 2 / Общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи;
примеч. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1993. С. 135-192.
Фома Аквинский. Онтология и теория познания: фрагменты сочинений /
Пер. и вступ. ст. В. П. Гайденко. М.: б. и., 2001.
Литература
Logica "Ut Dicit" // De Rijk L M. Logica Modernorum. Vol. 2. Part 2: The Origin
and Early Development of the Theory of Supposition / Latin ed. by L.M. de
Rijk (Philosophical Texts & Studies). Assen: Van Gorcum, 1967. P.?
Narvaez M. R. Thomas d'Aquin lecteur. Vers une nouvelle approche de la
pratique herméneutique au Moyen Age. Louvain. Éditions de l'Institut
supérieur de philosophie, 2012.
The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy / Ed. by D. H. Frank
and O. Leaman. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.
The Cambridge History of Later Medieval Philosophy / Ed. by N. Kretzmann,
A. Kenny, J. Pinborg. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.
Walz A. Saint Thomas d'Aquin. Louvain-Paris: Publications
Universitaires-Béatrice Nauwelaerts, 1962.
Античная философия: Энциклопедический словарь / Отв. ред. М. А. Соло-
пова. М.: Прогресс-Традиция, 2008.
Брюшинкин В. Н. Логика. 3-е изд., доп. и испр. М.: Гардарики, 2001.
Горский Д. П. Краткий словарь по логике. М.: Просвещение, 1991.
Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 1 / Под ред. В. С. Степина и др.
М.: Мысль, 2010.
Орлов Е. В. Философский язык Аристотеля. Новосибирск: Изд-во СО РАН, 2011.
Цейтен Г. Г. История математики в древности и в Средние века / Пер.
с франц. П. Юшкевича, предисловие М. Выготского. М. — Л.: ПТИ, 1932.

Научное издание
Фома Аквинский
Комментарии
к «Второй Аналитике» Аристотеля
Перевод, комментарии и предисловие
Антонова Ольга Аркадьевна,
Журавлева Евгения Вячеславовна
Ответственный редактор Д. В. Шмонин
Редактор Е. О. Стоянов
Корректор А. А. Борисенкова
Верстка В. А. Смолянинова
Художник О. Д. Курта
Подписано в печать 25.06.2019
Формат 60x90 716. Печать офсетная
Усл. печ. л. 24,5. Тираж 300 экз.
Заказ № 2767
Межрегиональное общественное объединение
«Платоновское философское общество»
191023, Санкт-Петербург, наб. р. Фонтанки, д. 15
Тел.: (812) 310-7929, +7 (981) 699-6595;
E-mail: 9450922@gmail.com
Отпечатано в типографии «Контраст»
192029 Санкт-Петербург, пр. Обуховской обороны, д. 38