Современная буржуазная философия истории - Чесноков Г.Д.

Автор: Чесноков Г.Д.

Теги: философия буржуазная философия

Год: 1972

Похожие

Современная буржуазная философия истории

Современная буржуазная философия

Клио пред судом буржуазной философии. К критике современной идеалистической философии истории

Текст

СОВРЕМЕННАЯ
ФИЛОСОФИЯ

ГОРЬКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ИМ. IН. И. ЛОБАЧЕВСКОГО
Г. Д. ЧЕСНОКОВ
СОВРЕМЕННАЯ
БУРЖУАЗНАЯ
ФИЛОСОФИЯ
ИСТОРИИ
КРИТИЧЕСКИЙ ОЧЕРК
ВОЛГО-ВЯТСКОЕ КНИЖНОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО
ГОРЬКИЙ, 1972

Настоящая монография посвящена критике философ¬
ско-исторических концепций ряда буржуазных социоло¬
гов: О. Шпенглера, А. Тойнби, П. Сорокина и их идей¬
ного предшественника Н. Я. Данилевского. В работе
подробно анализируется теория замкнутых культурных
систем, противостоящая как гегелевской концепции вза¬
имосвязи и преемственности цивилизаций, последова¬
тельно сменявших друг друга в процессе всемирной ис¬
тории, так и марксистской концепции всемирно-истори¬
ческого развития как последовательной смены и преем¬
ственности общественно-исторических формаций.
В монографии рассматриваются воззрения Данилев¬
ского, Шпенглера, Тойнби, Сорокина, освещаюгея их
биографии и литературная деятельность, показывается
тот социальный фон, на котором выросли их учения.
Автор выражает большую признательность своим
рецензентам: профессору Е. П. Ситковскому и А. Д. Ко-
сичеву, благодарит профессора X. Н. Момджяна, до¬
центов В. И. Мишина, Т. Д. Мангушева, К. Н. Минки¬
ну, А. И. Алешина за те замечания, которые они сде¬
лали при чтении рукописи.
Нужную помощь и большую моральную поддержку
оказал автору профессор Д. И. Чесноков.
Автор благодарит коллективы кафедр философии
Горьковского университета, истории марксистско-ленин¬
ской философии философского факультета МГУ и
марксистско-ленинской философии Академии общест¬
венных наук при ЦК КПСС, обсуждавших рукопись
книги и своим доброжелательным отношением оказав¬
ших ему неоценимую поддержку.
Автор будет весьма благодарен всем, кто пожелает
прислать отзывы или критические замечания на его
книгу.

ВВЕДЕНИЕ
Мы живем в эпоху великих исторических преобразова¬
ний, когда последний эксплуататорский строй навсегда
сходит со сцены всемирной историй, уступая место царству
свободы и разума, вечного мира и всеобщего прогресса.
В этот период идеологическая борьба носит особенно
острый характер.
Буржуазная пропаганда использует все средства борь¬
бы, нередко обращаясь к ветхим доктринам идеологов рус¬
ского самодержавия. В частности, современные буржуаз¬
ные философы проявляют большой интерес к идеям славя¬
нофильства. Что привлекло их внимание в столь сложном
течении русской общественной мысли прошлого века,
покажет анализ концепции культурно-исторических типов
Н. Я. Данилевского.
Империалистической пропаганде в борьбе с силами про¬
гресса помогают правые и левые оппортунисты. Постигнув
основы буржуазной науки, ревизионизм сегодня претендует
на то, чтобы занять «подобающее» ему место в лагере про¬
тивников марксистской идеологии. Ныне духовная близость
буржуазной идеологии и ревизионизма достигла такой
степени, что отличить одно от другого практически почти
невозможно. Еще до Октябрьской революции, отмечая
«идейную общность» бернштейнианцев и русских либералов,
В. И. Ленин задавал вопрос: «Их слияние, свадьба или еще
только обручение?»1. Сегодня мы можем констатировать,
что буржуазная и ревизионистская идеология вступили
в длительный «брачный союз», цель которого — нанести
сокрушительный удар марксистско-ленинской идеологии.
В этих условиях задача марксиста состоит в том, чтобы
раскрыть идейное родство буржуазной и ревизионистской
идеологии, показать, что «богатство» буржуазной идеоло¬
гии, полученное ею в «приданое» от ревизионистов, не отли¬
чается особой новизной и потому-то «развитие марксиз¬
ма», к которому вслед за ревизионистами стремятся бур¬
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 8, стр. 458.

жуазные идеологи, есть лишь скрытое средство борьбы
с марксизмом.
XXIV съезд КПСС обратил особое внимание на то,
какую серьезную опасность в современной идеологической
борьбе представляют для коммунистических и рабочих
партий ревизионизм и национализм. Отрицание общих
закономерностей исторического развития, возрождение
реакционных теорий национальной исключительности, про¬
тивопоставление интернациональному учению марксизма-
ленинизма идей национального коммунизма — вот что объ¬
единяет всех противников марксизма, будь то ревизионизм,
национализм или откровенно буржуазная идеология. Как
отмечено в Отчетном докладе ЦК КПСС XXIV съезду пар¬
тии, «именно на националистические тенденции, и в осо¬
бенности на те из них, которые принимают форму антисове¬
тизма, буржуазные идеологи, буржуазная пропаганда
охотнее всего делают ныне ставку в борьбе против социа¬
лизма и коммунистического движения. Они подталкивают
оппортунистические элементы в компартиях к своего рода
идеологической сделке. Они как бы говорят им: докажите,
мол, что вы антисоветчики, а мы будем готовы провозгла¬
сить, что вы-то и есть подлинные „марксисты" и занимаете
вполне „самостоятельные позиции”»1.
Классовая борьба в наше время, охватывая все области
идеологии, распространяется и на социологию. Наряду
с эмпирической буржуазной социологией, выполняющей две
важнейшие функции в буржуазном обществе — достиже¬
ние наиболее рациональной организации производства на
капиталистических предприятиях и функцию идейного
защитника буржуазного строя, — широкое распространение
на Западе получают концепции философии истории. Недо¬
статочный интерес к историософским концепциям бур¬
жуазной социологии в первой половине нынешнего столе¬
тия, обусловленный повальным увлечением социологов
эмпирическими исследованиями, сменяется в последние годы
настоятельными поисками целостных теорий и концепций
исторического развития.
Отдав дань моде (ползучему эмпиризму), буржуазная
идеология не могла не констатировать довольно печального
для себя факта, что эмпирическая социология не оправдала
тех радужных надежд, которые возлагала на нее буржуаз¬
ная пропаганда. Идеи научного социализма в период гос¬
1 Л. И. Брежнев. Отчетный доклад ЦК КПСС XXIV съезду
КПСС.— «Коммунист», 1971, № 5, стр. 17.
4

подства эмпиризма в буржуазной социологии получили еще
большее распространение, и последняя оказалась бессиль¬
ной что-либо изменить. В условиях кризиса эмпирической
социологии буржуазная пропаганда отводит философии
истории роль главной ударной силы в борьбе с научной
социологией. Особое значение в ней придается концепциям
локальных культур.
Смена исторических эпох с особой остротой ставит
вопрос о судьбах народов, о перспективах их движения.
В этой связи возникает ряд проблем, без решения которых
невозможно представить ход развития исторического про¬
цесса в целом.
Известно, например, что по мере того как люди все
дальше удалялись от состояния «дикости» и «варварства»,
первобытная простота и единообразие все более и более
уступали место сложности и многоплановости, что присуще
цивилизованным обществам.
Отсюда первоначальные картины единого пути всех
народов заменялись новыми, в которых на первый план все
чаще выдвигается вопрос о взаимоотношении различных
миров, отличающихся между собой по степени экономиче¬
ского, политического и культурного развития.
Увидеть единство за всем многообразием исторических
событий и фактов, оставаясь на позициях идеализма и мета¬
физики, невозможно. Камнем преткновения для тех соци¬
альных философов, которые не приемлют диалектики
и исторического материализма, всегда оставалась проблема
соотношения общего и специфического.
Сама по себе эта проблема не нова. Она поднималась
многими философами прошлого, однако единственно науч¬
ное решение впервые получила в философии марксизма.
В. И. Ленин в «Философских тетрадях» отмечал в каче¬
стве важнейшего недостатка философии Аристотеля неспо¬
собность автора, увидеть диалектическое единство общего
и единичного. Метафизическое противопоставление указан¬
ных категорий характеризовало борьбу номинализма и реа¬
лизма в рамках средневековой схоластической философии.
Буржуазная идеалистическия философия Нового времени
также не решила названной проблемы. Гегель, показав
диалектическую связь категорий общего, особенного и еди¬
ничного, считал их ступенями в развитии абсолютного духа.
Отсюда европоцентристский характер философии истории
Гегеля, деление им народов на исторические и неисториче¬
ские, установление фаз всемирной истории по аналогии
с развитием человеческого организма и т. д.
5

Открытие. Марксом учения об общественно-экономиче¬
ских формациях позволило решить вопрос о соотношении
общего, особенного и единичного в истории. Это учение дало
возможность, во-первых, увидеть ту действительную осно¬
ву— материальные, производственные отношения, — кото¬
рая составляет базис всего общества, а во-вторых, пока¬
зать, как эта общность проявляется у разных народов во
всем своем многообразии.
Незнание или сознательное игнорирование учения об
общественно-экономических формациях отбрасывает обще¬
ствоведов к тем трудностям, с которыми сталкивались
философы и социологи до Маркса и которые впервые были
преодолены с позиций диалектического и исторического
материализма.
Что касается современных буржуазных философов и по¬
литиков, то они, как правило, либо делают акцент на опре¬
деленных особенностях народов, например национальных,
оставляя в стороне вопрос об общности их экономического
базиса (отсюда идеи национальной исключительности
и т. п.), либо, напротив, игнорируют эти особенности и ри¬
суют столь же ненаучные и безжизненные, как и теории
национальной исключительности, схемы «единообразия»
мирового исторического процесса.
Всякая новая эпоха заставляет идеологов по-новому
взглянуть на те проблемы, которые казались давно решен¬
ными и устоявшимися, произвести определенную переоценку
«старых ценностей». При этом разные классы производят
эту переоценку неодинаково.
Пролетариат в самой истории находит подтверждение
правильности своей научной теории, обогащает ее практикой
революционной борьбы, заменяет устаревшие теоретические
положения новыми, соответствующими характеру современ¬
ной эпохи. Наглядным примером творческого развития
марксистско-ленинской теории являются документы и мате¬
риалы, выработанные на международных форумах предста¬
вителей коммунистических и рабочих партий, Программа
КПСС.
С другой стороны, современные ревизионисты, ратуя
на словах за творческое применение марксизма, на деле
оказываются противниками материалистического понима¬
ния истории. В частности, все ревизионисты как правого,
так и левого толка не признают общих закономерностей
при переходе различных стран к социализму, абсолютизи¬
руют национальные особенности своих стран.
В большей степени национализм свойствен «левому»
6

оппортунизму. С позиций национализма подходят «левые»
к решению основных проблем современности: выяснению'
характера нашей эпохи, вопросу о мирном сосуществовании
государств с различным общественным строем, оценке дви¬
жущих сил мировой социалистической революции и т. д
«Левый» оппортунизм представляет главную опасность
для международного коммунистического движения на со¬
временном этапе. Правые ревизионисты в прошлом игнори¬
ровали специфические закономерности в развитии отдель¬
ных стран и народов. Они выступали против гегемонии про¬
летариата в буржуазно-демократических революциях эпохи
империализма, считали отступлением от марксизма ленин¬
скую идею о возможности победы социалистической револю¬
ции в одной отдельно взятой стране, не видели того, что
Советы являются высшей формой диктатуры пролетариата
в сравнении с парламентарной республикой.
Сегодня правый оппортунизм меняет свое лицо. В своих
попытках ревизовать марксизм правые делают .главную
ставку на то, чтобы принизить всемирно-историческое зна¬
чение Октябрьской революции и построения первого в мире
социалистического государства. Они усиленно пропаганди¬
руют мысль о том, что специфические условия их стран
делают необходимым обогащение марксизма новыми его
«разновидностями», т. е. оппортунизмом. Правый оппорту¬
низм сегодня пронизан духом национализма, что сближает
его с оппортунизмом левых и создает общую платформу для
борьбы с марксизмом-ленинизмом, с пролетарским интерна¬
ционализмом.
Вопрос об учете национальных особенностей в условиях
современного развития со всей остротой встает перед наро¬
дами тех стран, которым сравнительно недавно удалось
освободиться от колониального гнета. Эти народы сталки¬
ваются с дилеммой: по какому пути идти. Избрать капи¬
талистический путь, путь, который не сулит народам
в прошлом зависимых стран ускоренного развития их эко¬
номики и культуры, который обрекает народы на дополни¬
тельные трудности и страдания, или некапиталистический
путь?
Возможность некапиталистического пути развития была
теоретически доказана Марксом и Энгельсом и подтверж¬
дена практикой строительства социализма народами нацио¬
нальных окраин бывшей царской России, опытом социаль¬
ных преобразований в Монгольской Народной Республике.
Национальные особенности здесь, как и везде, не препят¬
ствовали переходу к социализму. Некапиталистический
7

путь развития стран, долгое время находившихся под ярмом
колониализма, полностью отвечает общему направлению
поступательного движения человечества к коммунизму. Вот
почему идея некапиталистического пути развития завое¬
вывает все больше сторонников в молодых развивающихся
странах. Только некапиталистический путь развития обес¬
печит быстрый переход в прошлом отсталых стран к со¬
циализму, и именно этот путь, отвечающий жизненным
интересам трудящихся молодых развивающихся стран,
отстаивают марксисты-ленинцы.
Наконец, в последнее время все очевидней становится
тот факт, что проблема соотношения общего, особенного
и единичного привлекает самое пристальное внимание идео¬
логов и политиков ведущих империалистических государств.
Если в первые годы после второй мировой войны импе¬
риализм США, используя свое экономическое и политиче¬
ское превосходство, сумел подчинить своему диктату дру¬
гие страны Европы и Америки, то в настоящее время
о монолитности империалистического лагеря говорить не
приходится. В серьезной оппозиции американскому импе¬
риализму находятся многие страны, и в первую очередь
Франция. Правительство Помпиду, как и правительство
генерала де Голля, не желает мириться с ущемлением
национального суверенитета своей страны в угоду монопо¬
лиям США. Руководители Франции не без основания счи¬
тают, что та общая линия в поведении капиталистических
стран, которую в течение двух с лишним десятилетий пра¬
вительство США навязывает своим союзникам по агрес¬
сивным блокам, выгодна лишь самим Соединенным Шта¬
там. Она противоречит национальным интересам суверен¬
ных государств. И те правительства, которые подчиняются
американскому диктату, предают национальные интересы
своих народов.
Итак, нынешняя эпоха, знаменующая собой переход от
капитализма к социализму, поставила проблему отношения
общего, особенного и единичного во всей ее широте. Реше¬
ния, которые предлагают идеологи и политики буржуазных
стран, различаются, и подчас весьма существенно. Однако
между ними имеется то сходство, что все они исходят из
противопоставления специфических особенностей тех или
иных стран общим закономерностям исторического процес¬
са. По этому же пути идут и ревизионисты. Слияние пра¬
вого и «левого» ревизионизма и взглядов откровенных
защитников капиталистического строя происходит, как
известно, на почве антисоветизма. Таким образом, отход от
8

марксизма в понимании вопроса об общих закономерностях
исторического развития приводит к тому, что и в области
политики так называемая особая линия ревизионистов ока¬
зывается на поверку не чем иным, как повторением избитых
тезисов реакционной империалистической пропаганды. Ан¬
тисоветизм ревизионистов — это венец, достойный рене¬
гатов.
Не лучше обстоят дела у буржуазных идеологов и реви¬
зионистов и в сфере «чистого разума». Их теории неверно
отражают общий характер происходящих в мире процессов.
Поэтому рано или поздно сами буржуазные социологи’
вынуждены заявлять, что их теории «устарели», и искать
им замену в новых, более «научных» теориях. Однако беда
буржуазных идеологов состоит в том, что «новые поиски»
ведутся ими только в одном направлении, а именно: с по¬
зиций идеализма и метафизики.'Вот почему каждая «но¬
вая» теория немногим переживает старые и рано или поздно
разделяет судьбу своей «предшественницы». Нередки и та¬
кие случаи, когда «новая» буржуазная теория оказывается
на поверку совсем не новой, а существовавшей в прошлом
и отброшенной в ходе общественного прогресса как научно
несостоятельная. Так, например, обстояло дело с концеп¬
циями замкнутых культур, в основе которых лежит идея
национальной исключительности. Последняя характерна^
как правило, для мировоззрения уходящих классов. За ми-^
нувшие сто лет эта идея неоднократно выдвигалась буржу¬
азными социологами и социальными философами, являясь
очень часто важнейшим компонентом более широкой бур¬
жуазной теории — теории исторического круговорота.
Как возникли современные теории исторического круго¬
ворота? Ответить на этот вопрос однозначно невозможно.
Большинство из них появляется независимо одна от дру¬
гой. Марксистская социология, сталкиваясь с подобного
рода повторяемостью, дает единственно правильное, мате¬
риалистическое объяснение указанному факту. Всякая
социологическая теория является в конечном итоге отраже¬
нием общественного бытия людей в их сознании. Буржуаз¬
ные идеологи, которые все без исключения являются идеа¬
листами в понимании истории, пытаются вывести источник
возникновения новых теорий исключительно из предшест¬
вующего развития социальной мысли. В действительности
сходные теории в буржуазном обществоведении объясня¬
ются наличием общих моментов в социально-исторических
условиях жизни классов, идеологию которых выражает дан¬
ная теория. Другими словами, тот факт, что многие уже
9

известные в прошлом теории и взгляды возрождаются
в современной буржуазной социологии, объясняется в пер¬
вую очередь не тем, что старые идеи заимствуются новей¬
шей буржуазной социологией, а тем, что кризис, пережи¬
ваемый современным обществом, аналогичен в определен¬
ном смысле тому, который испытывал феодализм в эпоху
буржуазных революций.
В этом нетрудно убедиться на примере концепций исто¬
рического круговорота, получивших широкое распростране¬
ние в современной буржуазной философии истории. Увле¬
чение буржуазных социологов концепциями исторического
круговорота на современном этапе развития буржуазного
общества не случайно. Оно явилось следствием попыток
буржуазных ученых в условиях всеобщего кризиса капита¬
листической системы выполнить новый социальный заказ
империалистической буржуазии — нарисовать перспективу
развития капиталистического общества, отвечающую инте¬
ресам буржуазии и вместе с тем «соответствующую» фак¬
там исторической действительности. Теория исторического
круговорота в этих условиях должна была показаться осо¬
бенно привлекательной, поскольку она пытается объяснить
кризис буржуазного общества (игнорировать который в на¬
ше время уже невозможно) кризисом общества в целом.
С помощью теории исторического круговорота буржуазная
идеология стремится доказать, что гибель капитализма
означает не победу нового способа производства над ста¬
рым, а простое повторение некоторых уже ранее пройден¬
ных этапов исторического развития. Примечательно, что
сама идея замкнутых культур, ее название, а нередко и чис¬
ло фаз исторического развития, которое мы находим в кон¬
цепциях Данилевского, Шпенглера, Тойнби и Сорокина,
сложились в буржуазной философии давно. В частности,
французский философ XVII века Пьер Гассенди выделял
три фазы развития мировой истории. «Как в жизни живот¬
ных и растений есть три периода: юность, зрелость и ста¬
рость,— писал он, — точно так же и мир вначале, так ска¬
зать, вырос... затем, однако, так как всякому росту должен
когда-нибудь наступить конец, он застыл в каком-то закон¬
ченном состоянии и наконец стал давать, так сказать, тре¬
щины, причем такие, что не может быть сомнения, что он
клонится к закату»1. Полагая, что история движется от
периода расцвета к периоду упадка, Гассенди добавляет:
«Вот почему так часто приходится слышать жалобы людей,
1 П. Гассенди. Избр. произв. Т. 1. М., «Мысль», 1966, стр. 204.
10

которые славят прежние века и обвиняют нынешние. Они
не видят, что таков уж жребий мира, что все постепенно
чахнет и, утомившись долгой жизнью, как бы стремится
к гибели»1.
Аналогичные фазы развития всемирной истории (дет¬
ство, зрелость, старость) отмечают французские материа¬
листы XVIII века. В частности', П. Гольбах полагал, что
развитие человеческих обществ проходит через те же фазы,
что и жизнь отдельного организма. «Государственные орга¬
низации,— писал он, — подобно человеческим, носят в себе
зародыши своей гибели; как и люди, они пользуются более
или менее долговременным здоровьем, как и люди, они под¬
вержены острым заболеваниям и кризисам, которые уносят
их жизни очень быстро, или хроническим болезням, которые
подтачивают их постоянно, исподволь разрушая основы
жизни»2.
Идея циклов исторического развития прочно утверждает¬
ся в буржуазной общественной науке нового времени. Так,
у одного из первых буржуазных философов истории Д. Ви*
ко (1668—1744 гг.) мы читаем: «Наша наука описывает
Вечную идеальную Историю всех Наций в их возникнове¬
нии, движении вперед, состоянии и упадке»3. Три этапа
(век богов, век героев и век людей), которые Вико просле¬
живает в истории каждой отдельной нации, есть, по суще¬
ству, не что иное, как уже известные нам фазы детства,
зрелости и старости, которые философия Нового времени
считала этапами развития всемирной истории.
Идеалистическая философия Гегеля воспринимает ука¬
занную периодизацию всемирной истории. Гегель не только
сохраняет в своей философии истории название фаз, осно¬
ванных на аналогии с развитием человеческого организма
(детство, юность, зрелость, старость), но и отождествляет
каждую из перечисленных ступеней всемирной истории
с историей определенного народа и государства. Так, исто¬
рию народов Востока Гегель именует «детским возрастом
истории», историю греческих городов-государств называет
«юношеским возрастом»4, Римское государство — «перио¬
дом возмужалости»5 и, наконец, последний этап всемир¬
ной истории — германское государство соответствует, по
1 П. Гассенди. Избр. произв. Т. 1, стр. 206.
2 П. Гольбах. Избр. произв. Т. 2. М., Соцэкгиз, 1963, стр. 483—484.
3 Д. Вико. Основания Новой науки об общей природе Наций.
Л., 1940, стр. 118.
4 Гегель. Соч. Т. 8. М.—Л., Соцэгиз, 1935, стр. 99.
6 Там же.
11

Гегелю, «старческому возрасту»1 в жизни человека. Однако
при всей близости гегелевской периодизации хода мировой
истории той, которую дают авторы концепций локальных
культур, существует одно немаловажное обстоятельство,
которое коренным образом отличает идеалистическую фи¬
лософию истории Гегеля от концепций локальных культур.
Гегель верил в единство мировой истории и ее прогресс.
Хотя последняя фаза всемирной истории, по его мнению, —
старость, но, как поясняет Гегель, «старческий возраст духа
оказывается его полной зрелостью»2. Таким образом, исто¬
рия, согласно Гегелю, движется поступательно. Это обстоя¬
тельство ни в коем случае не следует забывать, приступая
к анализу современной буржуазной философии истории,
которая порывает с лучшими традициями буржуазной нау¬
ки прошлого и, в частности, отбрасывает идею поступатель¬
ности в истории.
Идея поступательности, будучи в основе своей верной
и плодотворной, облекается у Гегеля в форму европоцент¬
ризма, и в этом ее слабость. «Европа, — заявляет Гегель,—
есть безусловно конец всемирной истории, а Азия ее на¬
чало»3.
В отличие от гегелевского взгляда на ход всемирной
истории концепции замкнутых культур представляют собой
новое воззрение на всемирную историю, где старая форма
(выделение фаз исторического развития по аналогии
с жизнью человека) выражает качественно иное содержа¬
ние. Концепции циклического развития Данилевского,
Шпенглера, Тойнби, равно как и теория суперсистем Соро¬
кина, под флагом борьбы с европоцентризмом старой фило¬
софии истории отвергают идею поступательности. Разумеет¬
ся, при всей ненаучности теорий замкнутых культур в них
отразился какой-то момент реальной человеческой истории,
который был, однако, абсолютизирован авторами рассмат¬
риваемых теорий. Гносеологическую основу их взглядов
составляет гипертрофия антагонистического прогресса в об¬
щественном развитии, когда ход поступательного развития
прерывается периодами застоя, упадка, попятного движе¬
ния и т. п.
Поверхностный анализ развития антагонистических
формаций (а все сторонники теорий замкнутых культур
именно этим и занимались) действительно может породить
1 Гегель. Соч. Т. 8, стр. 103.
2 Там же.
3 Там же, стр. 98.
12

представление, что «цивилизованное» (классовое. — Г. 7.)
общество не знает прогресса, но это не так. В. И. Ленин
в полемике против народников убедительно доказал пра¬
вильность марксистского положения о том, что противоре¬
чивый характер развития капитализма отнюдь не означает
его невозможности. Капитализм со всеми присущими ему
противоречиями был тем не менее прогрессом по отношению
к низшим этапам исторического развития (эпохе рабовла¬
дения и феодализма). Более того, буржуазный обществен¬
ный порядок явился закономерным этапом развития на пути
к бесклассовому обществу. Противоречивый характер капи¬
талистического прогресса В. И. Ленин блестяще проиллю¬
стрировал на примере русского капитализма. В работе
«Развитие капитализма в России» он писал: «Противоре¬
чия капитализма свидетельствуют о его исторически пре¬
ходящем характере, выясняют условия и причины его раз¬
ложения и превращения в высшую форму, — но они отнюдь
не исключают ни возможности капитализма, ни его про¬
грессивности сравнительно с предшествующими системами
общественного хозяйства»1.
Противоречивый характер общественного прогресса при
капитализме выражается в его неравномерности, циклич-\
ности, скачкообразности, т. е. тех самых чертах, которые
авторы теорий замкнутых культур необоснованно припи¬
сывают мировому процессу в целом. Подобная экстраполя¬
ция особенностей любой антагонистической формации недо->
пустима с точки зрения подлинной науки об обществе. Но'
она становится неизбежной там, где антагонистическое об¬
щество рассматривается как единственно возможное.
Учение об общественно-экономических формациях поз¬
воляет отделить особенности антагонистических формаций
от неантагонистических, не смешивать исторически прехо¬
дящего характера развития антагонистических формаций
с общественным прогрессом в целом. В. И. Ленин на основе
научного материалистического анализа показал, что в Рос¬
сии в последней трети XIX века прочно утвердился капита¬
лизм, что разложение крестьянской общины, которое в по¬
реформенную эпоху шло повсеместно, было, безусловно,
прогрессом, прогрессом капиталистическим, и что этот про¬
гресс носил противоречивый характер. «Развитие капитали-*
стической промышленности, — делает вывод В. И. Ленин,—
не может идти иначе, как циклически...»2, «капитализм мо¬
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 3, стр. 48.
2 Там же, стр. 517.
13

жет развиваться лишь скачками»1. «Периоды процветания
сменяются периодами кризисов (сравни «рост» и «упадок»
в концепциях замкнутых культур.—Г. 7.), развитие одной
отрасли промышленности ведет к упадку другой, прогресс
земледелия захватывает в одном районе — одну, в дру¬
гом — другую сторону сельского хозяйства, рост торговли
и промышленности обгоняет рост земледелия и т. д. Целый
ряд ошибок народнических писателей, — продолжает В. И.
Ленин, — проистекает из их попыток доказать, что это не¬
пропорциональное, скачкообразное, азартное развитие не
есть развитие»2 (выделено нами.— Г. Ч,). Ту же ошибку,
что и народники, совершают Данилевский, Шпенглер, Тойн¬
би и Сорокин. Хотя они признают развитие отдельных куль¬
турных систем (цивилизаций), тем не менее они отрицают
существование общей линии поступательного развития
у разных народов.
Таким образом, авторы теорий замкнутых культурных
систем, правильно увидев циклический характер поступа¬
тельного развития в классовых обществах3, необоснованно
экстраполировали антагонистическую форму общественного
прогресса на всю человеческую историю и тем самым поста¬
вили всемирной истории определенные рамки, за пределы
которых она выйти уже не могла.
Смена локальных цивилизаций — это история антаго¬
нистических формаций, которую буржуазная общественная
наука не сможет правильно понять. Отсюда становится по¬
нятным пессимистический вывод Шпенглера и Тойнби о том,
что гибель буржуазной культуры будто бы означает конец
мировой истории.
Классики марксизма-ленинизма, придавая большое зна¬
чение истории классовых обществ («история всех предше¬
ствующих обществ есть история классовой борьбы»),
никогда, однако, не отождествляли ее со всемирной исто¬
рией. Последняя начинается с появлением человека, кото¬
рый долгие годы жил в условиях первобытного общества.
Более того, всемирная история не заканчивается гибелью
антагонистических обществ. Напротив, с гибелью последних
только начинается подлинная история человечества.
Там, где буржуазные авторы видят конец мировой исто¬
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч„ т. 3, стр. 584.
2 Там же, стр. 598.
3 Авторы концепций замкнутых культур игнорируют историю перво¬
бытного общества.
Она, с их точки зрения, не имеет отношения к всемирной истории,
начинается с возникновения цивилизаций.
14

рии, начинается ее новая глава, царство свободы, равен-\
ства, братства и счастья людей.
Концепция замкнутых культур пережила длительную
эволюцию, прежде чем оформилась в том окончательном
виде, в каком мы находим ее у Шпенглера и Тойнби. Появ¬
ление этой концепции относится к концу 60-х годов прош¬
лого столетия, и родиной ее явились не передовые буржуаз¬
ные страны Запада, а отсталая феодальная Россия. Чем
объяснить этот факт?
В разные исторические эпохи у различных классов
внешне сходные идеи играют неодинаковую роль. Так,
например, у Д. Вико идея повторяемости знаменовала собой
приближение к установлению закономерности обществен¬
ного развития. В современной позитивистской философии
и социологии любая повторяемость объявляется законом
и, таким образом, понятие закономерности лишается своего
объективного содержания.
Аналогичную эволюцию претерпела славянофильская
идея особого типа культур. У А. И. Герцена вера в «особую
судьбу» славянских народов означала выход из того духов¬
ного кризиса, который он переживал после поражения рево¬
люции 1848 года на Западе. Принципиально иную роль
преследовала теория официальной народности, к которой
были близки такие идеологи славянофильства, как А. С. Хо¬
мяков и И. В. Киреевский. Для них «особая судьба» сла¬
вянства означала обреченность народа на вечное прозяба¬
ние в нищете и невежестве. Не удивительно, что с подобного
рода взглядами А. И. Герцен вел непримиримую борьбу.
Анализ концепции культурно-исторических типов Н. Я.
Данилевского позволяет нам убедиться в том, что интерес
буржуазной общественной науки к идеям славянофилов
отнюдь не является чисто познавательным. Перефразируя
слова В. И. Ленина, можно сказать, что современные бур¬
жуазные идеологи убили все живое, что было в идее сла¬
вянской исключительности, и увековечили все мертвое.
С рассмотрения концепции культурно-исторических типов
Н. Я. Данилевского мы и начнем анализ теорий замкнутых
культур — одной из главных разновидностей современной
буржуазной философии истории.

ТЕОРИЯ культурно-исторических
ТИПОВ Н. Я. ДАНИЛЕВСКОГО
ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ
Н. Я. ДАНИЛЕВСКОГО
Открытие материалистического понимания истории яви¬
лось естественным завершением той длительной борьбы,
которую основоположники научного коммунизма К. Марке
и Ф. Энгельс вели против многочисленных разновидностей
идеализма и непоследовательности домарксового материа¬
лизма. Однако и после того как истинность марксистской
теории исторического развития была подтверждена на прак*
тике, буржуазные идеологи не отказались от мысли опро¬
вергнуть учение диалектического и исторического материа:
лизма. За последние годы на Западе появился не один
десяток социологических концепций, которые при всем их
многообразии и специфичности сходятся в одном — отри¬
цании материалистического понимания истории. В понима¬
нии движущих сил и направления общественного развития
современная буржуазная социология не высказала ничего
принципиально нового в сравнении с идеалистическими
теориями девятнадцатого века. Более того, многие модные
современные теории, объявляемые подчас новым словом
в социологии, оказываются на поверку повторением кон¬
цепций, существовавших задолго до того, как о них впервые
заговорили буржуазные идеологи на Западе.
Пример с теориями локальных культур в этом отноше¬
нии особенно показателен. Современная буржуазная лите¬
ратура характеризует концепции замкнутых культур Шпен¬
глера и Тойнби как величайшее достижение философской
мысли, равное по своему значению разве что открытию
Коперника. Между тем все основные идеи указанной кон¬
цепции задолго до Шпенглера и Тойнби были высказаны
в России одним из идеологов славянофильства — Н. Я. Да¬
нилевским1. Учитывая это обстоятельство, мы в настоящей
1 Николай Яковлевич Данилевский родился 28 ноября 1822 года
16

работе начнем анализ концепций локальных цивилизаций
критическим разбором теории культурно-исторических
типов Н. Я. Данилевского.
Современные буржуазные идеологи любят повторять
слова Аристотеля о том, что философия возникла из любо¬
пытства. Этим они хотят сказать, что в своих исследова¬
ниях будут руководствоваться интересами «чистой» науки.
В действительности «чистой» в классовом обществе социо¬
логия, как и любая общественная наука, никогда не была
и быть не может. Будучи мировоззрением, социология всег¬
да была партийной. Другой вопрос, признает ли тот или
иной идеолог классовый характер социологических взглядов
открыто или пытается их завуалировать.
Философия диалектического и исторического материа¬
лизма, как мировоззрение самого передового класса, никог¬
да не стыдилась своей партийности. Напротив, сторонники
этого мировоззрения открыто заявляют, что их взгляды
будут служить цели освобождения пролетариата и всех
трудящихся от эксплуатации.
Что касается идеологов реакционных классов, то они,
как правило, пытаются скрыть свою партийность, говорить
от имени Науки с большой буквы, что ни в коей мере не
мешает им верой и правдой служить интересам эксплуата¬
торов. Впрочем, о Данилевском этого сказать нельзя. Он не
только не отрицает, но гордится тем, что принимает актив¬
в селе Оберец Орловской губернии. Отец его был бригадным генералом
и мог позволить своему сыну получить такое образование, которое
тот хотел. С 1843 по 1847 год Н. Я. Данилевский — вольнослушатель
естественного факультета Петербургского университета. В университете
Данилевский занимался главным образом биологией, хотя одновре¬
менно интересовался и социальными науками, в частности системой
Фурье.
В 1849 году Данилевский становится магистром ботаники. В том
же году его арестовывают по делу петрашевцев. По-видимому, этот
арест был случайным, но так или иначе, пока велось следствие, Дани¬
левский в течение года находился в Петропавловской крепости. В даль¬
нейшем он полностью реабилитировал себя в глазах Николая I, явив об¬
разец служения «царю и отечеству».
С 1864 года Данилевский постоянно живет в Мисхоре, где в 1865 го¬
ду начинает работу над книгой «Россия и Европа». К 1869 году работа
над книгой была завершена, и она выходит как приложение к журналу
«Заря». Отдельным изданием «Россия и Европа» впервые появи¬
лась в 1871 году. Интерес к книге Данилевского возрос под влиянием
событий русско-турецкой войны 1877—1878 годов. В результате уже
после смерти автора (1885 г.) его книга выдержала 5 изданий.
Политические взгляды Данилевского крайне реакционны. В пре¬
дисловии к книге «Россия и Европа», одобренном самим Данилевским,
последний поставлен в один ряд с Хомяковым (Хомяков — история
славянофильства, Данилевский — его кульминация).
17

ное участие в той острой идеологической борьбе, которая
характеризовала состояние русского общества в последней
трети девятнадцатого века.
Формирование взглядов Данилевского проходило в слож¬
ных исторических условиях. Одним из поводов, заставив¬
ших автора заняться проблемами всемирной истории, яви¬
лось поражение России в ходе Крымской кампании
1853—1856 годов. Крымская война, по образному выраже¬
нию В. И. Ленина, вскрыла всю гнилость общественного
и государственного строя царской России. Она заставила
представителей самых различных слоев населения острее
задуматься над судьбами своей страны и своего народа.
После Крымской войны для всех стало очевидным, что
в России сохранить крепостнический строй в неизменном
виде уже невозможно. Поэтому основная борьба разверну¬
лась по вопросу о путях отмены крепостного права. Передо¬
вые классы русского общества выступали за революцион¬
ные методы преобразования страны. Реакция и либералы
всячески этому препятствовали.
Опасаясь революции, царское правительство поспешило
отменить крепостное право сверху. Однако отмена крепост¬
ного права не устранила главного противоречия между
крестьянами и помещиками. Отмена крепостного права
была проведена в интересах помещиков. Крестьянам она
мало что дала1. И до тех пор, пока это противоречие оста¬
валось, оно оказывало свое влияние на формирование
общественного сознания в стране. Основным вопросом,
обсуждаемым в различных кругах русского общества, после
реформы 1861 года оставался вопрос о путях развития.
Правда, в отношении к этому вопросу намечаются опреде¬
ленные изменения у отдельных социальных групп.
Либералы, например, удовлетворенные реформой, пере¬
ходят на сторону самодержавия.
Идеологи революционной демократии, напротив, харак¬
теризуют реформу как обман масс и призывают народ
к свержению самодержавия.
Намечаются изменения и внутри тех течений обществен¬
ной мысли царской России (западников и славянофилов),
борьба которых традиционно рассматривалась как опреде¬
ляющая развитие русского общества. В действительности
каждое из названных течений характеризовалось крайней
неоднородностью. Так, например, среди западников были
люди откровенно враждебные всему русскому, но были
1 См.: В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 1, стр. 102.
18

и такие, которые любили свою родину, свой народ и вери¬
ли, что Россия может встать в один ряд с передовыми госу¬
дарствами Западной Европы. То же самое относится
и к славянофилам. Все они разделяли концепцию о само¬
бытном характере русского общества. Однако одни из них
(А. С. Хомяков, И. В. Киреевский) возводили в ранг добро¬
детели те стороны русской действительности, которые были
обусловлены крайней отсталостью русского общества.
Взгляды этой части славянофильства были весьма близки
к теории «официальной народности». Другие верили в то,
что русский народ сумеет избавиться от бесправия
и нищеты благодаря сохранившейся в России крестьянской
общине.
Данилевский принадлежит к числу самых реакционных
идеологов-славянофилов. Идея самобытности русской
культуры служит у него задаче оправдать самодержавно¬
крепостнический строй, доказать, что революция в России
невозможна (это явление европейское) и что вся политика
царского правительства продиктована исключительно забо¬
той о благе народа1.
ИСКУССТВЕННЫЕ И ЕСТЕСТВЕННЫЕ СИСТЕМЫ
Социально-политические взгляды Данилевского оказали,
бесспорно, самое непосредственное влияние на формиро¬
вание его концепции всемирной истории. И тем не менее,
как всякая философская концепция, теория Данилевского
имела определенные теоретические предпосылки. Следует
заметить, что к моменту появления работы Данилевского
«Россия и Европа» (1869 г.) материалистическое понима¬
ние истории из гипотезы уже превратилось в научно обос¬
нованную теорию, и, хотя с этой теорией Данилевский не
был знаком, не приходится сомневаться, что, если бы он
о ней и знал, он бы наверняка ее отверг: настолько она
не согласуется с его взглядами.
Концепция Данилевского, будучи откровенно идеали¬
стической, оказалась враждебной не только материализму,
но и передовой науке. В этом нет ничего удивительного,
поскольку материализм и наука неразделимы, и тот, кто
не желает принять материалистический взгляд на мир,
невольно оказывается в лагере противников научного про¬
гресса. Разумеется, провозгласить себя противником науч¬
1 Н. Я. Данилевский. Россия и Европа. Изд. 4-е. СПб., 1889 стр. 282.
19

ного прогресса добровольно никто не желает. Поэтому
обычный прием, к которому в таких случаях прибегают
идеологи реакционных классов, состоит в борьбе против
науки «средствами» самой науки. Внешне дело выглядит
так, будто одна теория опровергает другую. В действитель¬
ности опровергаются именно научные теории и утвержда¬
ются теории устаревшие или научно несостоятельные.
Именно этот прием использует Данилевский для обоснова¬
ния своей концепции. В частности, он подвергает резкой
критике тех ученых, которые признавали единую линию
развития в природе и в обществе.
Что заставляет Данилевского отвергнуть мысль о нали¬
чии единой линии развития природы и человеческой исто¬
рии, понять нетрудно. Эта точка зрения противоречит кон¬
цепции славянской исключительности, отстаиваемой авто¬
ром.
Таким образом, желание отстоять концепцию славянской
исключительности заставляет Данилевского переносить
идею замкнутости из области истории на природу. Послед¬
няя, по его словам, представляет собой замкнутую систему
различных классов растений и животных, аналогичную
замкнутым культурам человеческой истории.
Если существование единой линии развития в природе
и в истории исключается с самого начала без каких бы то
ни было доказательств, то нетрудно понять, какую «науч¬
ную» ценность представляет такая концепция. Она ровным
счетом ничего не доказывает и только раскрывает ход мыш¬
ления самого автора. Чтобы убедиться в этом, остановимся
на понятии естественной системы, играющей чрезвычайно
важную роль в исследованиях Данилевского.
Переход к естественной системе, по Данилевскому, есть
не что иное, как получение истинного знания той или иной
наукой. Иными словами, наука в собственном смысле слова
начинается только тогда, когда она отыскивает необходи¬
мую естественную систему. До тех пор пока эта система
не найдена, ученые занимаются либо сбором фактов, либо,
если количество собранных фактов достаточно велико,
а правильного их объяснения дать не удалось, созданием
искусственных научных систем. Отличие искусственных
систем от систем естественных образует, по Данилевскому,
ту непроходимую пропасть, которая отделяет правду от
лжи, истину от заблуждения. Данилевский объявляет себя
борцом за создание естественной системы в исторической
науке. Но что должна представлять собой такая система?
Если верить Данилевскому, то создание естественной
20

системы есть объективная потребность в развитии процес¬
са человеческого познания, имеющего своим предметом
«такой круг явлений или предметов, который имеет дейст¬
вительное реальное существование, а не есть более или
.менее произвольное отвлечение»1. Такое понимание харак¬
тера естественной системы может создать иллюзию, что
Данилевский выступает за объективность знания, но это не
так. Достаточно посмотреть, какие концепции относит Да¬
нилевский к разряду естественных систем, чтобы убедиться
в том, что понятие естественной системы отнюдь не исклю¬
чает субъективизма в оценке истинного характера той или
иной научной теории. Так, например, Данилевский отвер¬
гает эволюционную теорию Дарвина не потому, что она
не соответствует фактам объективной действительности
(с этой точки зрения учение Дарвина попросту не рассмат¬
ривается), а потому, что она не соответствует той модели
естественной системы, которую предлагает Данилевский.
Отказ от анализа фактов объективной действительности
приводит Данилевского к тому, что вопрос о предметном
характере научного знания оказывается для него несуще¬
ственным. Его интересует вопрос о принципах классифи¬
кации. Но чем определяются эти принципы, как не предме¬
том самой науки? Привнесение принципов классификации
извне лишает теорию всякой научности, ибо лишает ее того
объективного критерия, без которого наука не существует.
Принцип классификации фактов всемирной истории
Данилевский заимствует из ботаники и зоологии. Возмож¬
ность такого заимствования он оправдывает тем, что, хотя
понятие естественной системы впервые было выработано
вышеназванными науками, «оно без сомнения не составляет
какой-либо особенной их принадлежности, а есть общее
достояние всех наук, необходимое условие их совершенство¬
вания»2. Таким образом, если верить Данилевскому, науки
о природе по существу не отличаются от общественных
наук. Конечно, это не значит, что событие человеческой
истории или явление природы являются для Данилевского
чем-то тождественным. Различия здесь есть, и весьма суще¬
ственные. Но главное состоит в том, что связь явлений
и процессов природы так же, как связь явлений и процес¬
сов истории, подчиняется одному и тому же закону — зако¬
ну «разнообразия в единстве».
Смысл этого «закона» станет значительно яснее, когда
1 Н. Я. Данилевский. Россия и Европа. Изд. 4-е. СПб., 1889, стр. 78.
2 Там же, стр. 80.
21

речь пойдет о понимании Данилевским движущих сил
общественного развития. Здесь же только заметим, что
закон «разнообразия в единстве» есть возведенная в ранг
космологического закона старая славянофильская идея
о существовании самобытных, замкнутых культур. Идея
эта проходит красной нитью через всю работу Данилевского
«Россия и Европа», и если она не объявляется постулатом,
то вовсе не потому, что автор хотел это скрыть. Идея само¬
бытности славянства настолько укоренилась в сознании
Данилевского, что незримо присутствовала на всем про¬
тяжении его исследования. То, что Данилевский пытается
только доказать своим исследованием, является для него
давно доказанным и потому не нуждается в особой аргу¬
ментации. Если не принимать в расчет указанного обстоя¬
тельства, трудно понять, каким образцом концепция Данилев¬
ского могла найти себе сторонников (разумеется, в среде
славянофилов), ибо в строго научном смысле она не аргу¬
ментирована автором. В самом деле, Данилевский ставит
перед собой задачу объяснить ход развития всемирной
истории. Но как он ее решает?
Он берет несколько событий славянской истории и с по¬
мощью их «обосновывает» правильность своей теории.
Разумеется, эти события характеризуются Данилевским
как имеющие не узко национальное, а всемирно-историче¬
ское значение. Но что этим доказывается? Только то, что
для автора «России и Европы» всемирная история тожде¬
ственна истории славянских народов.
Таким образом, мы можем видеть, что понятие естест¬
венной системы имеет у Данилевского вполне определенный
рмысл. Быть естественной — значит в той или иной форме
проводить идею исключительности и неповторимости куль¬
тур, классов растений и животных, языковых групп и т. д.
ПОНЯТИЕ КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОГО ТИПА
Теперь, когда нам ясно, к созданию какой концепции
всемирной истории стремится Данилевский, остановимся
на ней более подробно. В центре ее находится понятие
культурно-исторического типа. Культурно-исторический
тип — это не просто термин, введенный Данилевским в тео¬
рию замкнутых культур, но ее необходимый фундамент.
Теория, не знакомая с понятием культурно-исторического
типа, не может, по Данилевскому, быть признана естест¬
венной.
22

Если все обстоит так, как пишет Данилевский, то не¬
вольно напрашивается вопрос, почему общественная наука
до Данилевского не открыла культурно-исторических типов?
Данилевский, по-видимому, предвидит подобный вопрос
и потому разъясняет, что хотя история знает несколько
типов культур, но на каждом конкретном этапе развития
господствующим оказывается какой-то один. В результате
создается впечатление, что развитие истории определяется
только одним типом культуры, в то время как на разных
этапах развития действуют разные типы культуры. Понять,
что всемирная история не совпадает с историей конкретного
типа культуры, можно только тогда, когда анализируются
взаимоотношения двух типов культур, один из которых,
исчерпав все потенциальные возможности своего развития,
должен вот-вот погибнуть, а другой, полный жизненных
сил и энергии, только выходит на арену всемирной истории.
Данилевский утверждает, что последняя треть девят¬
надцатого века отмечена упадком европейской и ростом
славянской культуры. Чтобы доказать это, он анализирует
взаимоотношения славян и европейцев. Не случайно в каче¬
стве подзаголовка к своей книге «Россия и Европа», книге,
обосновывающей новое понимание всемирной истории,
Данилевский использует следующие слова: «...взгляд на
культурные и политические отношения славянского мира
к германо-романскому».
Из сказанного уже должно быть очевидно, что термины
«Европа», «европейский тип» имеют для Данилевского не
географический, а культурный смысл. «Европа, — пишет
он, — есть поприще германо-романской цивилизации не
более, не менее, или, по употребительному метафорическому!
способу выражения, Европа есть сама германо-романская
цивилизация. Оба эти слова — синонимы»1.
Вопрос о том, что следует понимать под термином
«Европа», является для Данилевского далеко не праздным.
Истинный его смысл раскрывается тогда, когда автор
характеризует отношение России к Европе. Если считать
Европу только частью света, то русские, безусловно, евро¬
пейцы. Но такой вывод Данилевский считает самым опас¬
ным заблуждением. Россия не есть Европа. Она принадле¬
жит к особому типу культуры, не имеющему ничего общего
с культурой европейцев.
Все вышесказанное проливает некоторый свет на тео¬
рию культурно-исторических типов, где каждый отдельный
1 Н. Я. Данилевский. Россия и Европа, стр. 59.
23

тип является чем-то внутренне самостоятельным п изоли¬
рованным. Как обосновать эту мысль? Утверждать, что
Россия не имела контактов с народами европейской куль¬
туры, Данилевский, конечно, не может. Поэтому он анали¬
зирует характер взаимоотношений России с европейскими
государствами не так, как это бы сделал всякий беспри¬
страстный ученый. Данилевский не допускает и мысли
о возможности плодотворных контактов между Россией
и Европой и сосредоточивает внимание на том, что разде¬
ляет два типа культуры.
Мысль о замкнутом характере культуры того или иного
народа не может быть подтверждена фактами человече¬
ской истории, но Данилевский к этому особенно и не стре¬
мится. Он использует совершенно иной способ доказа¬
тельства, связанный с собственным толкованием понятия
естественной системы. Достаточно объявить, что теория
культурно-исторических типов является естественной систе¬
мой, и всякое ее подтверждение окажется излишним.
Именно так он и поступает. Теория культурно-историче-
ских типов, по собственному признанию ее автора, является
перенесением на область истории теории Кювье. «Когда
Кювье, — пишет Данилевский, — основываясь на изучении
низших животных, гениальным взглядом отличил так на¬
званные им типы организации... Эти типы... соответствуют
не частям какого-лиоо здания, построенного в одном стиле
(цоколю, колоннаде, архитраву, круглой башне, куполу,
главе какого-нибудь храма), а совершенно разным архитек¬
турным стилям: готическому, греческому, египетскому,
византийскому и т. д.»1.
Механическое перенесение теории из одной области
человеческого знания (в данном случае биологии) в дру¬
гую (историю) не может служить методом доказательства.
Дело, однако, усугубляется тем, что сама теория катастроф
Кювье оказалась отвергнутой биологической наукой. В ре¬
зультате оказывается, что в качестве образца исторической
науки предлагается то, что не является образцом в биоло¬
гии. К каким последствиям может привести такого рода
исследование, предсказать нетрудно. Исследования Дани¬
левского не только не ставят историю на научную почву,
а уводят ее далеко назад от того уровня, которого она
достигла до него.
Вместе с тем нельзя не отметить того факта, что теория
Данилевского дает достаточно четкое представление о том,
1 Н. Я. Данилевский. Россия и Европа, стр. 87.
24

чем руководствуется автор, относя культуру того или иного
народа к определенному культурно-историческому типу.
Это, во-первых, принадлежность к единой языковой группе
и, во-вторых, наличие особого духовного склада (в терми¬
нологии Данилевского, «морфологического начала»), отли¬
чающего народ данного типа от всех других. Есть, правда,
еще один момент, без которого культурно-исторический тип
сложиться не может, — это наличие политической незави¬
симости. Однако существовать в качестве особого типа
народы могут и после того, как они лишаются своей поли¬
тической независимости. В этом смысле политическая неза¬
висимость не является обязательным критерием для выде¬
ления культуры народа в особый исторический тип.
Существование особого культурно-исторического типа
не означает, по Данилевскому, что культура одного исто¬
рического типа не содержит в себе элементов других культур.
Культура не существует без народа, создающего ее. Поэто¬
му большим многообразием отличается культура тех наро¬
дов, где более сложный национальный состав. Это, однако,
не противоречит мысли Данилевского о замкнутом харак¬
тере культур. Элементы чуждой культуры могут сосущест¬
вовать наряду с господствующим типом культуры на по¬
верхности, не проникая в глубь организма последней.
Какие же конкретно культурно-исторические типы назы¬
вает Данилевский, как они взаимосвязаны между собой
и что позволяет выделить ту или иную культуру в особый
исторический тип? Расположенные в хронологическом
порядке культурно-исторические типы или самобытные
цивилизации, по Данилевскому, суть следующие: египет¬
ская, китайская, ассирийско-вавилоно-финикийская, хал¬
дейская, или древнесемитическая, индийская, иранская,
еврейская, греческая, римская, новосемитическая, или ара¬
вийская, и германо-романская, или европейская1. Помимо
вышеперечисленных одиннадцати типов культур Данилев¬
ский особо выделяет два американских типа: мексиканский
и перуанский. Оба они, по словам автора, погибли, преж¬
де чем успели создать самостоятельную культуру. Однако
их гибель наступила не в результате внутренних причин,
а вследствие чужеземного завоевания. Эти два типа, поль¬
зуясь терминологией современного английского историка
Арнольда Тойнби, являются «неразвившимися» цивилиза¬
циями.
Творцы перечисленных культур относятся Данилевским
1 Н. я. Данилевский. Россия и Европа, стр. 91.
25

к числу прогрессивных народов, поскольку они оказались
способными выполнить ту историческую миссию, которая
была не под силу другим народам.
Народы, таким образом, делятся Данилевским на пере¬
довые, прогрессивные, и реакционные. Первые создают
культуру и тем самым вносят вклад в развитие истории.
Вторые, напротив, играют чисто отрицательную роль. Они
помогают «испустить дух борющимся со смертью цивили¬
зациям»1. К последним Данилевский относит гуннов, мон¬
голов, турок и т. д.
Наряду с историческими Данилевский говорит о «не¬
исторических» народах, имея в виду те народности царской
России, которых в то время именовали инородцами. Это
финны, ненцы и другие народы, насильно включенные
в состав Российской империи. Этим народам, по Данилев¬
скому, не свойственно «ни положительной, ни отрицатель¬
ной исторической роли. Они служат чужим целям в каче¬
стве этнографического материала»2.
Из всего вышесказанного становится совершенно оче¬
видным реакционный характер проводимого Данилевским
деления народов на «исторические» и «неисторические».
Ибо коль скоро историческая миссия того или иного народа
определяется потенциальными возможностями последнего,
то отсюда неизбежен вывод о том, 'будто бы по своей внут¬
ренней природе народы неравноценны. А это уже прямой
путь к оправданию человеконенавистнических расистских
теорий, обосновывающих господство одних народов и рас
над другими.
Сводя все существующие различия народов к: биологи¬
ческим, Данилевский приходит к отождествлению истории
культурно-исторического типа с жизнью биологического
организма. Подобно тому, как не всякое растение плодоно¬
сит, не каждый народ, по Данилевскому, оказывается спо¬
собным создать самобытную культуру.
Мысль о всемирной истории как совокупности сосуще¬
ствующих или, напротив, сменяющих друг друга типов
культур возникла у Данилевского на основе аналогии
с сравнительным языкознанием. Такая аналогия, по Дани¬
левскому, допустима, поскольку главным отличительным
признаком того или иного народа и, следовательно, основ¬
ным критерием культурно-исторического типа является
единый язык. Правда, существование единого языка неред¬
1 Н. Я. Данилевский. Россия и Европа, стр. 93.
2 Там же.

ко толкуется как принадлежность к единой языковой груп¬
пе, но суть дела от этого не меняется. Культурно-истори¬
ческие типы соответствуют, по Данилевскому, великим
лингвистико-этнографическим семействам1. Как те, так
и другие обладают своей специфической, свойственной
лишь каждому из них индивидуальностью и потому не мо¬
гут рассматриваться как последовательные этапы на путях
всемирно-исторического развития человеческого общества.
Проблема, которую поднимает Данилевский, далеко не
проста. И надо сказать, что не только он, но и его последо¬
ватели, такие, как Шпенглер, Тойнби, Сорокин, и другие
оказались бессильными в ее разрёшении. Основная мето¬
дологическая ошибка Данилевского состоит в том, что за
всеми лингвистическими, политическими, национальными,
культурными и прочими различиями людей он не видит
того, что всех их объединяет, — материального производ¬
ства. Отсюда необоснованная экстраполяция различий,
характеризующих те или иные области, главным образом
надстроечного порядка, на общество в целом и даже на все¬
мирную историю. Действительно, почему, например, Дани¬
левский считает культуры организмами, а главным крите¬
рием культурно-исторического типа — наличие единого
языка? Единственным основанием для такого заключения
могла стать аналогия.
Принцип аналогии вплоть до настоящего времени играет
важную роль в буржуазной исторической науке. Понимая,
что аналогия — это еще не средство для доказательства,
Данилевский, а следом за ним Шпенглер и другие буржуаз¬
ные ученые стремятся поставить аналогию на «научную»
основу. Этой цели служит у Данилевского понятие «мор¬
фологического принципа». Правомерность собственных
аналогий, например, Данилевский целиком ставит в зави¬
симость от «морфологического принципа». Какое отношение
имеет у Данилевского «морфологический принцип» к мето¬
ду исторической аналогии? Оказыв я, самое непосред¬
ственное. Метод аналогии может быть применен только
тогда, когда речь идет о величинах опорядковых. Мор¬
фологический принцип у каждого культурно-исторического
типа самобытен и несводим ни к какому другому. Но
в этой-то самобытности и несводимости, по Данилевскому,
как раз и заключена «морфологическая равноценность»
всех культурно-исторических типов. Что из того, рассуж¬
дает Данилевский, что ни один из одиннадцати существо¬
1 Н. Я. Данилевский. Россия и Европа, стр. 130.
27

вавших культурно-исторических типов сам по себе неповто¬
рим. Каждый из них проходит те же фазы развития, что
и любой другой, и в этом отношении аналогия не только
(возможна, но и необходима. Это рассуждение автора соз¬
дает видимость доказательства, но в действительности дока¬
зательством не является. Из чего вытекает, что фазы разви¬
тия культурно-исторических типов тождественны? Из харак¬
теристики морфологического принципа как идеального, не
зависящего ни от материи, ни от ее свойств начала1
такой вывод не следует. Этот вывод можно бы было сде¬
лать, если бы было доказано, что морфологическое начало
является не только чем-то идеальным (как это следует из
определения Данилевского), но и одновременно началом
биологическим. Но такого доказательства у Данилевского
нет. Оно молчаливо допускается автором. Вследствие тако¬
го допущения концепция культурно-исторических типов
оказывается не только идеалистической, но в равной мере
биологической.
Биологизм в работах Данилевского играет примерно ту
же роль, что и у его последователей — современных бур¬
жуазных обществоведов. С одной стороны, биологизация
социальных процессов придает последним видимость науч¬
ности, ибо «достижения» одних наук (биологии, в частности)
Становятся достоянием других. «Не может быть теоретиче¬
ской физиологии или анатомии, — пишет Данилевский,—
а только физиология или анатомия сравнительные. Точно то
же относится к наукам физиологическим, к историческим
и, наконец, к общественным»2. С другой стороны, биологи¬
зация общественно-исторических процессов, запутывая
и без того сложные социальные проблемы, не позволяет
буржуазным авторам правильно их решить даже тогда,
когда последние, по-видимому, к этому искренне стремятся.
Биология в современной буржуазной историософии выпол¬
няет роль троянского коня, ибо вопреки замыслам своих
авторов не только не уменьшает тех противоречий, которые
возникают вследствие неспособности буржуазных общество¬
ведов дать материалистическое решение интересующих их
социальных проблем, а лишь усугубляет сами эти проти¬
воречия. Все вышесказанное полностью относится к Дани¬
левскому. «Своеобразие» его заключается разве лишь в том,
что он является откровенным противником подлинной нау¬
ки, основанной на действительном знании объективных
1 Н. я. Данилевский. Россия и Европа, стр. 168.
2 Там же. стр. 169.
28

законов не только в социологии, но и в биологии. В фило¬
софии он выступает против Гегеля и французских утопиче¬
ских социалистов, в биологии за последнее слово науки
признает учение Кювье.
Обосновывая плюралистический характер всемирной
истории, Данилевский ищет такой образец биологии, кото¬
рый бы соответствовал концепции культурного плюрализ¬
ма. Теория Кювье в этом отношении является как нельзя
более подходящей, ибо ее автор «отличил так названные
им „типы” организации», которые не есть «ступени разви¬
тия в лестнице постепенного совершенствования существ
(ступени, так сказать, иерархические, подчиненные одна
другой), а совершенно различные планы, в которых свое¬
образными путями достигается доступное для этих существ
разнообразие и совершенство форм»1. Что во взглядах
Кювье привлекло внимание Данилевского, то, что действи¬
тельно делает его крупным ученым, или те взгляды, кото¬
рые в его учении оказались устаревшими или попросту оши¬
бочными? Данилевского привлекают в Кювье наиболее
слабые стороны его учения, в частности теория катастроф.
Поэтому ссылки на него есть не опора на науку, а средство
борьбы с ней.
Обращение к биологии, самб по себе мало что доказы¬
вающее, поскольку у Данилевского речь идет исключитель¬
но об исторических явлениях и процессах, является свое¬
образной формой ухода автора от решения социальных
проблем. Потребность в биологических аналогиях автор
ощущает именно потому, что не способен научно объяснить
процессы общественной жизни. Чтобы убедиться в этом,
достаточно обратиться к характеристике Данилевским
основных фаз развития культурно-исторических типов, дан¬
ных им в «России и Европе».
Согласно Данилевскому, в жизни каждого культурно¬
исторического типа ясно прослеживаются три основные
фазы. Это этнографическая, государственная и, наконец,
фаза цивилизации. Первая фаза является наиболее важ¬
ной, поскольку она соответствует периоду выделения из уже
существующих этнических общностей народа с совершенно
иным типом культурного склада. Это наиболее сложная
и потому самая продолжительная фаза в существовании
культуры. Она охватывает период от одного до нескольких
тысячелетий.
Основная задача этнографического периода — вырабо-
1 Н. я. Данилевский. Россия и Европа, стр. 87.
29

тать самобытное, «морфологическое начало», отличающее
данный культурно-исторический тип от всех других.
Почему же «морфологическое начало» у разных наро¬
дов не совпадает? Прямого ответа на этот вопрос Данилев¬
ский не дает. Однако нетрудно догадаться, что каждое из
этих идеальных «морфологических начал» является, по Да¬
нилевскому, результатом деятельности бесконечной духов¬
ной силы, которая именно этим путем напоминает человеку
о том, какова разница между ограниченной, человеческой,
природой и бесконечной, божественной.
Этнографический период соответствует периоду зарож¬
дения культуры. Последняя, однако, может и не развиться,
если народ, являющийся носителем культуры, не добьется
политической независимости1. Таким образом, наличие соб¬
ственной государственности, по Данилевскому, является
непременным условием становления исторического типа
культуры.
Существование самостоятельного государства имеет
согласно этой точке зрения оправдание только тогда, когда
способствует окончательному утверждению уже сложив¬
шейся культуры. В противном случае необходимость в соз¬
дании собственной государственности отсутствует, и наро¬
ды, не имеющие ее, не испытывают от этого никаких
неудобств. В качестве иллюстрации к своей мысли Дани¬
левский ссылается на те многочисленные народности,
которые в то время входили в состав Российского государ¬
ства. Верно, что большинство из этих народов в своем
культурном развитии стояло значительно ниже русского
народа, но утверждать, как это делает Данилевский, что
народы Российской империи не имели потребности созда¬
вать собственную систему государственности, значит грубо
искажать действительное положение вещей. После Октябрь¬
ской революции все народы нашей страны создали свою
государственность и ныне являются полноправными хозяе¬
вами своих республик, краев, областей и округов.
После того как благодаря политической самостоятель¬
ности культура народа достигает своего окончательного
завершения, неизбежно, по Данилевскому, наступает пе¬
риод ее упадка. Эта неизбежность обусловлена биологиче-
ским толкованием природы последней. Всякая культура —
это прежде всего организм, и как таковой он не может
существовать вечно. Отсюда становится понятным утвер¬
ждение Данилевского, что с переходом к третьему — циви¬
1 Н. Я. Данилевский. Россия и Европа, стр. 96.
30

лизованному периоду развитие прекращается и культура
быстро погибает. В сравнении с этнографическим период
цивилизации весьма непродолжителен. Данилевский объ¬
ясняет это тем, что цивилизация представляет собой период
растраты — «растраты полезной, благотворной... но все-
таки растраты»1. В среднем продолжительность этого
периода у разных народов колеблется, по Данилевскому,
«от 400 до 600 лет»2.
Таковы основные этапы в развитии каждого культурно¬
исторического типа, который обязательно должен погибнуть,
после того как сообщенное ему от бога «морфологическое
начало» воплотится в определенный культурно-историче¬
ский тип.
Итак, история рисуется Данилевскому в виде совокуп¬
ности ряда замкнутых цивилизаций Последние, подобно
разным классам растений и животных, имеют то общее, что
все они рождаются, стареют и умирают. Собственно, только
эта «общность», присущая любому организму, и позволяет
сравнивать культуры между собой. Во всем остальном они
как будто бы не связаны, поскольку начала, выработан¬
ные народами одной цивилизации, не могут, по Данилев¬
скому, быть переданы народам иного культурного типа3.
Это положение Данилевский пытается проиллюстрировать
на примере готских завоеваний, которые в силу экономиче¬
ской, политической и культурной отсталости завоевателей
не внесли сколько-нибудь серьезных изменений в жизнь
и культуру покоренных народов. Правильно ли на основа¬
нии приведенного примера делать вывод, что «начала, ле¬
жащие в народе одного культурно-исторического типа,
могут быть искажены, уничтожены, но не могут быть заме¬
нены другими началами, составляющими принадлежность
другого культурно-исторического типа»4? Разумеется, нет.
отношения победителей и побежденных народов зависят
не от морфологических духовных начал, заложенных в куль¬
туре каждого отдельного народа, как утверждает Данилев¬
ский, а от того, на какой ступени экономического и куль¬
турного развития эти народы находятся. Победивший народ
может оставить в неизменном виде, навязать или, наоборот,
принять способ производства покоренного народа. И неза¬
висимо от того, кто вышел победителем в вооруженном
конфликте, решающее слово в конечном итоге оказывается
1 Н. Я. Данилевский. Россия и Европа, стр. 113.
2 Там же, стр. 112.
3 Там же, стр. 102.
4 Там же.
31

за тем народом, у которого выше способ производства мате¬
риальных благ.
В чем состоит особая историческая миссия народа, пред¬
ставляющего особый культурно-исторический тип?
На этот вопрос Данилевский не дает однозначного
ответа. Историческая миссия каждого народа определяет¬
ся вкладом, вносимым им в сокровищницу мировой куль¬
туры. Почему этот вклад у разных народов неодинаков,
объясняет концепция замкнутых культур. Оказывается, он
целиком зависит от «морфологического начала», присущего
каждому культурно-историческому типу. Однако подтвер¬
дить этот тезис на основе исторических фактов Данилев¬
ский не может. Да и как его можно подтвердить, если начи¬
ная с древнейших времен и вплоть до настоящего времени
народы никогда не находились в полной изоляции один
от другого. Наука, и в первую очередь археология, убеди¬
тельно доказывает наличие экономических и культурных
контактов у народов, отделенных один от другого нередко
самыми значительными расстояниями. Признать полную
замкнутость культур — это значит вступить в вопиющее
противоречие с данными науки. Данилевский не решается
этого сделать и потому допускает наличие преемственности
между культурами. Сам этот факт — немое признание науч¬
ной несостоятельности теории замкнутых культур, однако
у Данилевского идеи замкнутости и преемственности куль¬
тур поразительно «уживаются» между собой. С одной сто¬
роны, в строгом соответствии с концепцией замкнутых
культур Данилевский говорит о «народном^ характере
научного знания. «Точно так же, как есть отдельные лица,
чувствующие склонность к математике, к естествознанию;
к филологии, к истории, к наукам общественным, так же
точно есть и народы — по преимуществу математики, по
преимуществу филологи и т. д.»1. Оценивая с этих позиций
склонности к научной деятельности у народов европейского
континента, Данилевский называет французский народ
нацией математиков, немецкий — нацией философов, лин¬
гвистов и филологов, англичан — нацией геологов. Связь
между плюралистической концепцией всемирной истории
и идеей «народного» характера научного знания очевидна.
Одно предполагает другое. Что же касается аргументации
в пользу «народного» характера науки, то, с одной сторо¬
ны, она весьма ограниченна, а с другой, и это самое главное,
доказывает совсем не ту мысль, которую хотелось бы обо¬
1 Н. я. Данилевский. Россия и Европа, стр. 141.
32

сновать Данилевскому. В приводимых автором примерах,
взятых из истории философии и математики, нет никаких
указаний, подтверждающих будто бы существование не¬
скольких самостоятельных философий и математик. Его
примеры подтверждают диалектический характер развития
науки, но какое это имеет отношение к «народному» харак¬
теру науки?
Прогресс науки на каждом новом этапе исторического
развития предполагает удержание и сохранение в снятом
виде всего действительно ценного, что было достигнуто
наукой в прошлом. Поэтому совершенно неубедительно
звучит ссылка Данилевского на средневековую ..схоластику,
которую, по его словам, «нельзя считать продолжением ни
древней философии, ни древнего богословского мышле¬
ния — как оно проявилось в великих отцах вселенной
церкви»1.
Конечно, средневековая философия представляет осо¬
бый этап в развитии философской мысли. Однако нельзя
сказать, что схоластика вообще не опиралась на философ¬
ские традиции древних. Так, например, в опоре об универ¬
салиях крайние и умеренные реалисты обращались к взгля¬
дам Платона и Аристотеля. С другой стороны, характер¬
ный для схоластики взгляд на философию как на
«служанку богословия» вряд ли был бы возможен без
патристики. Еще менее убедительно звучат аргументы Да¬
нилевского в пользу «народного» характера математики,
основанной на противопоставлении начертательной и ана¬
литической геометрии2.
Конечно, когда речь идет не о мировоззренческой,
а о конкретной дисциплине, то различия между отдаленны¬
ми периодами в развитии математики могут затмить нали¬
чие действительной связи между ними. Но даже если не
принимать во внимание тех исследователей, которые пола¬
гают, что учение о бесконечно малых зародилось еще
в античности3, мысль о «народном» характере звучит как
нечто противное самому духу науки. История науки есть
история борьбы против косности и рутины, против всего
того, что тормозит общественный прогресс. У Данилевского
наука выступает как нечто косное, неразвивающееся, и это—
естественное следствие его реакционной теории замкнутых
культурных систем.
1 Н. Я. Данилевский. Россия и Европа, стр. 89.
2 Там же, стр. 144.
3 См., например, С. Я. Лурье. Теория бесконечно малых у древних
атомистов. М.-Л., 1935.
2 Заказ 5175
33

Но если у Данилевского идея замкнутого характера
науки объяснима с точки зрения его общей теории истори¬
ческого развития, то попытки локализовать науку опреде¬
ленными историческими рамками в наше время, в век науч¬
но-технической революции, звучат особенно странно. И тем
нe менее это факт. В. Шевченко, автор статьи «Похищение
Европы» (опубликована в журнале «Знание — сила» за
1970 г., № 1), характеризует науку как ограниченный в про¬
странстве и во времени «способ мышления». Автор, в част¬
ности, пишет: «300—400 лет назад, когда европейская наука
только зарождалась, она потребовала создания нового спо¬
соба мышления. Он был выработан, отработал 300 лет
и уже изработался. Его, наверное, сменит другой — столь
же неожиданный и волнующий»1.
Статья «Похищение Европы» получила, на наш взгляд,
совершенно справедливую оценку и достойный отпор со сто¬
роны советского математика академика А. Александрова.
Нам бы хотелось воспользоваться статьей А. Александрова
именно потому, что она резко восстает против тех, кто
защищает идею замкнутости в науке. «Всем известно, —
пишет автор статьи, — что период в истории Западной Евро¬
пы, протекавший около четырехсот лет назад, называется
эпохой Возрождения. Как ни условно и недостаточно точно
это название, оно выражает тот известный факт, что в то
время в Европе возрождалось культурное наследие антич¬
ности, осваивалась, в частности, точная греческая наука.
Западная Европа заимствовала ее наследие из Визан¬
тии и у арабов. Кроме того, от тех же арабов Европа заим¬
ствовала достижения индийских, среднеазиатских и самих
арабских ученых.
Но и этого мало. Сама греческая наука имела источник
в науке Древнего Египта и Вавилонии, где были заложены
начала астрономии и математики. Геометрия возникла
в Египте как эмпирическая наука, как первая часть точного
естествознания (дедуктивной она стала лишь у греков).
В ней были установлены точные, хотя и простейшие зако¬
ны, например зависимость площади треугольника от его
основания и высоты. До нас дошло из Египта сводное сочи¬
нение по арифметике и геометрии, написанное примерно
в XVII веке до н. э., и оно, несомненно, имело предысто¬
рию»2.
1 В. Шевченко. Похищение Европы.— «Знание — сила», 1970, № 1,
стр. 31.
2 А. Александров. Раз уж заговорили о науке...— «Новый мир»,
1970, № 10, стр. 205.
34

Таким образом, история науки полностью опровергает
утверждение о ее мнимой «народности» (замкнутости. —
Г. Ч.). Данилевский, по существу, это признает, когда в про¬
тиворечие тезису о замкнутости наук говорит о возмож¬
ности использовать одними науками достижения других.
Допуская подобное отступление от идеи «народного» харак¬
тера наук, Данилевский тем не менее не отказывается от
самой этой идеи: «Плоды науки суть действительно достоя¬
ние всего человечества... но самое произращение этих пло¬
дов, т. е. обработка и развитие наук, носит на себе не менее
национальный характер, чем искусство, народная и госу¬
дарственная жизнь»1.
Утверждение о «народном» характере науки неверно,
потому что отрицает объективную закономерность в природе
и обществе. Объективных законов общественного развития,
по Данилевскому, не существует, ибо если допустить суще¬
ствование единых законов для различных культурно-истори¬
ческих типов, то надо признать и возможность существова¬
ния единой теории общественного развития и, наконец, еди¬
ной истории человеческого общества. Но именно этого
Данилевский и не желает допустить. «Общественные явле¬
ния, — пишет он, — не подлежат никаким особого рода си¬
лам, следовательно, не управляются никакими особыми за¬
конами»2.
Мысль Данилевского о наличии преемственности между
различными культурно-историческими типами противоре¬
чит его концепции об их замкнутом характере. Он говорит
об особом преемственном типе культуры. К этому типу
Данилевский относит египетскую, ассирийско-вавилоно-
финикийскую, греческую, римскую, европейскую культуры.
Наличием преемственности Данилевский объясняет кажу¬
щееся (кажущееся, так как, в сущности, культуры, по Дани¬
левскому, несравнимы. — Г. Ч.) превосходство перечислен¬
ных типов культур над «уединенными» цивилизациями.
«Так как ни один из культурно-исторических типов, —
пишет автор, — не одарен привилегией бесконечного про¬
гресса и так как каждый народ изживается (выделено на¬
ми.— Г. Ч.), то понятно, что результаты, достигнутые
последовательными трудами (выделено нами. — Г. Ч.)
этих пяти или шести цивилизаций, своевременно сменяв¬
ших одна другую и получивших к тому же сверхъестест¬
венный дар христианства, должны были далеко превзойти
1 Н. Я. Данилевский. Россия и Европа, стр. 166—167.
2 Там же, стр. 169.
2*
35

совершенно уединенные цивилизации, каковы китайская
и индийская, хотя бы эти последние и одни равнялись всем
им продолжительностью жизни»1.
Итак, допуская наличие преемственности, Данилевский
тем не менее настаивает на своем тезисе о замкнутости
культурно-исторических типов. Последнее «доказывается»
тем, что никакая преемственность не способна хоть в малей¬
шей степени изменить самобытный характер цивилизации.
«Ни одна цивилизация не может гордиться тем, чтобы она
представляла высшую точку развития в сравнении с ее
предшественницами или современницами во всех сторонах
развития»2.
Приведенное высказывание (и это отвечает желаниям
автора) создает впечатление, будто бы концепция Дани¬
левского исключает превосходство одних культур над дру¬
гими. Но это не так. Данилевский — последовательный
защитник идеологии славянофильства. Его книга «Россия
и Европа» от начала до конца проникнута духом русского
великодержавного шовинизма, а это не могло не сказаться
на концепции замкнутых культур. Вот почему, анализируя
концепцию Данилевского, мы не можем оставить в стороне
вопрос о национализме автора. Анализ этого вопроса позво¬
лит убедиться в том, что тезис о равноценности цивилиза¬
ций, составляющий альфу и омегу теории исторического
круговорота Данилевского, не выдерживается им самим.
Кроме того, нам представляется совершенно необходимым
показать, что «блистательно примененный в истории» закон
разнообразия в единстве в действительности служил узко-
националистической цели автора — возвеличить славянскую
культуру.
Вывод о превосходстве славянства непосредственно
вытекает из определения автором характера деятельности
культурно-исторических типов. Согласно Данилевскому,
возможны четыре аспекта в деятельности культуры: рели¬
гиозный, составляющий основу нравственной деятельности;
культурный, охватывающий научное, эстетическое и техни¬
ческое творчество; политический и, наконец, общественно¬
экономический. Каждый из четырех видов деятельности
предполагает достаточно высокий уровень развития куль¬
туры. Например, египетская, китайская, вавилонская,
индийская и иранская цивилизации характеризуются Дани¬
левским как подготовительные по отношению к последую¬
1 Н. Я. Данилевский. Россия и Европа, стр. 92.
2 Там же, стр. 115.
36

щим культурно-историческим типам. В этих цивилизациях
еще не произошло выделения религиозной, политической,
культурной, экономической активности в самостоятельные
виды культурного творчества. Впервые религиозная дея¬
тельность в качестве самостоятельной оформляется в еврей¬
ской цивилизации, а культурная — в эллинской. Их Дани¬
левский называет одноосновными культурно-историческими
типами.
По отношению к еврейской и эллинской греко-роман¬
ская, или европейская, цивилизация представляет собой
нечто новое. Основу ее составляет не один, а два вида дея¬
тельности: политическая и культурная. Однако и эта циви¬
лизация оказалась, по Данилевскому, недостаточно совер¬
шенной, чтобы проявить себя во всех областях культурной
активности одновременно. Задача, оказавшаяся не под силу
ни одной из существовавших до сих пор цивилизаций, смо¬
жет, по Данилевскому, быть выполнена лишь славянским
народом1.
Таким образом, вопреки утверждению автора о несрав¬
нимости исторических типов культур, славянской культуре
предуготовлено судьбой завершить то направление разви¬
тия, которым шли все прежние исторические типы культур.
Сказанным, однако, не исчерпывается превосходство сла¬
вянской культуры над остальными. Славянская культура,
по Данилевскому, единственная, которая не достигла ста¬
дии цивилизации, в то время как все остальные уже завер¬
шили свое развитие.
ДАНИЛЕВСКИЙ О НАПРАВЛЕНИИ И ДВИЖУЩИХ СИЛАХ
ОБЩЕСТВЕННОГО РАЗВИТИЯ
Любая претендующая на законченность концепция
исторического развития не может не касаться вопроса
о направлении и движущих силах общественного развития.
Научное решение указанных проблем невозможно без при¬
знания объективного характера законов общественного
развития. Всякий иной методологический подход уводит ис¬
следователя в сторону от решения поставленных проблем.
Данилевский в вопросе о закономерности, как и в реше¬
нии всех других проблем общественного развития, стоит на
позициях идеализма, поэтому ничего нового в решение ука¬
занной проблемы он внести не может.
1 Н. Я. Данилевский. Россия и Европа, стр. 556.
37

В самом деле, как характеризует Данилевский понятие
исторического закона? «В общественных науках, — пишет
он, — закон есть повторяемость, которой нельзя придумать
даже гипотетического объяснения»1. Из этого определения
можно заключить, во-первых, что для Данилевского зако¬
ны исторического развития не существуют объективно
(закон есть простая повторяемость), и, во-вторых, что при¬
рода этих законов непознаваема (ибо как иначе объяснить
его слова, что историческим законам нельзя придумать
даже гипотетического объяснения). Какую научную цен¬
ность имеет знание подобных «законов», догадаться не¬
трудно. Однако для большей убедительности познакомимся
с некоторыми из них.
К числу «исторических законов» Данилевский относит,
в частности, «закон сохранения запаса исторических сил».
Согласно этому «закону» в обществе всегда имеется какой-
то определенный запас сил. Если народ растратил весь
запас своих сил, то он должен неминуемо сойти со сцены.
Однако возможны и такие случаи, когда культурный тип
продолжает существовать благодаря энергии другого наро¬
да, как, например, Византия благодаря славянам. В при¬
водимом Данилевским примере отражен реальный истори¬
ческий факт. Славянская община действительно укрепила
экономический базис Византийской империи. Однако поче¬
му именно это событие Данилевский именует законом, в то
время как многие иные крупные события всемирной исто¬
рии оставляет без всякого внимания? Очевидно, для того
чтобы доказать, что и в Новое время «запас жизненной
энергии» славянства превосходит любой другой историче¬
ский народ.
Не большую ценность представляет другой «историче¬
ский закон» Данилевского—«закон экономии сил». Вгякий
народ, утверждает Данилевский, стремится как можно
дольше сохранить запас своей энергии, а для этого он дол¬
жен как можно больше изолироваться от других народов.
Если этого не происходит и народ теряет слишком большое
количество энергии, то он впоследствии оказывается не в
состоянии выполнить ту историческую миссию, которая ему
предначертана. Такая опасность, по мнению Данилевского,
угрожает России, если она решительно не вступит в борьбу
с европейской цивилизацией. К числу «исторических зако¬
нов» Данилевский причисляет закон "культурной деятель¬
ности». Согласно этому закону, культурная деятельность
1 Н. я. Данилевский. Россия и Европа, стр. 476.
38

может начаться лишь в условиях политической независи¬
мости. Поэтому, прежде чем славянская культура сможет
окончательно сложиться, необходимо добиться объединения
западных, южных и северных славян с Россией в составе
единой федерации.
Число «законов», формулируемых Данилевским, можно
продолжить, но думается, что в этом нет необходимости,
так как все они в конечном итоге служат одной цели —
обоснованию идеи славянской исключительности.
Итак, ход развития истории, по Данилевскому, не опре¬
деляется объективным характером ее законов. От чего же
он зависит? «Ход исторического развития, — говорит Дани¬
левский, — не зависит от воли самого могучего гения, нико¬
ему не должно определять его, с ним можно только сообра¬
зовываться, а для этого необходимо в известной мере его
предвидеть, более или менее сознательно его предчувство¬
вать. Дар прозорливости, дар предвидения, дар практиче¬
ского пророчества составляет, следовательно, необходимое
условие истинно плодотворной политической деятельности»1.
Это точка зрения провиденциализма, которая как нельзя
лучше согласуется с теорией замкнутых культур.
Таким образом, фундамент всей концепции Данилев¬
ского составляет идея божественного провидения, и этот
взгляд выдается за новое слово в исторической науке.
Теперь, когда обнажены действительные корни философско-
исторической концепции Данилевского, можно ответить
на вопрос, представляет ли его теория новый взгляд на ход
всемирной истории и насколько этот взгляд выше того,
который уже существовал в исторической науке до Дани¬
левского.
Главным объектом критики в работе Данилевского
выступает схема исторического развития, выраженная фор¬
мулой «Древний мир — Средние века — Новое время».
Смысл этой критики не может быть понят до конца, если
не учесть того обстоятельства, что в основе ее лежит борьба
славянофила Данилевского против западников. На первый
взгляд, критика Данилевского выглядит очень убедитель¬
ной. Автор совершенно правильно отмечает схематизм ука¬
занной фрмулы, сводящей всю многообразную человече¬
скую историю к истории европейской цивилизации. «Какое
дело Китаю, какое дело Индии, — восклицает он, — до па¬
дения Западной Римской империи? Даже для соседних
за-Ефратских стран, — не гораздо ли важнее было падение
1 Н. Я. Данилевский. Россия и Европа, стр. 371.
39

Парфянского и возникновение Сосанидского царства, чем
падение Западной Римской империи?»1. Однако если вни¬
мательно присмотреться не только к аргументации, но и к
тем выводам, которые делает Данилевский на основе кри¬
тики европоцентризма, то станет понятным, что борьба
за подлинно научный характер исторической науки отнюдь
не составляет действительную цель автора. Это тем более
необходимо подчеркнуть, что не только в прошлом столе¬
тии (Н. Н. Страхов, К. Н. Бестужев-Рюмин), но и в настоя¬
щее время находятся люди (например, Питирим Сорокин,
Крюбелье и др.), утверждающие, будто бы теория культур¬
но-исторических типов Данилевского доказала научную
несостоятельность исторического прогресса, представив
мировой исторический процесс в виде ряда совершенно
самостоятельных и по сути дела не связанных между собой
локальных культур.
Истинный смысл книги Данилевского заключается
в том, чтобы заменить неприемлемый, с точки зрения пан¬
славизма, европоцентристский взгляд на историю плюра¬
листическим, признающим полную самостоятельность и не¬
зависимость славянской культуры от европейской цивили¬
зации. Побудительные мотивы, заставившие Данилевского
приняться за пересмотр сложившегося представления
о ходе развития исторического процесса, далеки от интере¬
сов подлинной науки, а это в свою очередь не могло не ска¬
заться на содержании той концепции, которую сам Дани¬
левский пытался обосновать. Мало того, его концепция
всемирной истории оказалась гораздо более далекой от
действительного хода исторического развития, нежели
прежняя картина всемирной истории. Чем это объяснить?
Формула «Древний мир — Средние века — Новое время»
при всем ее схематизме содержала определенное рацио¬
нальное зерно. Объективно такое деление совпадало с ре¬
ально существующими этапами исторического развития, по¬
скольку понятие «древний мир» в основном охватывало
период господства на европейском континенте рабовладель¬
ческих отношений, а понятия «средние века» и «новое время»
в свою очередь соответствовали феодальной и капиталисти¬
ческой общественно-экономическим формациям.
Разумеется, было бы неправильным переоценивать
позитивный характер подобной классификации, ибо сторон¬
ники ее не знали действительных законов общественного
развития. Но так или иначе объективно такое деление сов¬
1 Н. Я. Данилевский. Россия и Европа, стр. 82—83.
40

пало с реальными этапами исторического развития и пото¬
му содержало определенный рациональный момент.
Данилевский подходит к этой же формуле метафизи¬
чески. Видя в ней аргумент в пользу западничества, он
с порога отбрасывает эту формулу, а вместе с ней и идею
поступательного развития, которая в схематическом виде
содержалась в формуле «Древний мир — Средние века —
Новое время». К каким это привело последствиям, мы уви¬
дим ниже. Здесь же заметим, что проблемы философии
истории сами по себе мало интересовали Данилевского. Они
явились скорее результатом той полемики, которую вел
автор с западниками. На эту сторону дела указывал еще
К. Н. Бестужев-Рюмин. «Источник западничества, — писал
он, — Данилевский видит в германской философии, стре¬
мящейся все свести к абсолюту, и французском социализ¬
ме, мечтавшем об единообразном устройстве всего мира»1.
Данилевский никогда не принадлежал к передовым
представителям общественной мысли. Больше того, он вы¬
ступал против тех достижений буржуазной общественной
мысли немецкой классической философии и французского
утопического социализма, которые, наряду с английской
политической экономией, явились источником марксизма.
С этих позиций следует оценивать тот интерес, который
в настоящее время проявляют к Данилевскому на Западе2.
Это важно не столько в плане уяснения того, кто был пер¬
вым создателем концепции «локальных цивилизаций»,
сколько для выявления основных тенденций в развитии
буржуазного обществоведения.
Провозгласив переоценку всех прежних «ценностей»,
отказавшись от всего лучшего, что было достигнуто культу¬
рой буржуазного Запада, идеологи современного империа¬
лизма берут на вооружение идеи славянофилов, которые
в прошлом веке считались (не без основания) антизапад¬
ными, а ныне охотно используются идеологами Запада
в борьбе против марксистской социологии.
Отбросив идею поступательного развития в истории,
Данилевский ставит на ее место собственную плюралисти¬
ческую концепцию замкнутых культурно-исторических
типов.
Каким образом обосновывает Данилевский свою кон¬
цепцию?
1 Н. Я. Данилевский. Россия и Европа, стр. 575.
2 См: Р. Sorokin. Modern Historical and Social Philosophies. New
York, 1963; L'histoire et ses enterpretat ions. Ent ret lens autour.de Arnold
Toynbee. Paris, 1961, p. 10.
41

Он принимает тезис номиналистов о том, что общее
лишено объективной значимости за пределами человече¬
ской мысли и языка, и строит на его основе концепцию все¬
мирной истории. Применительно к его теории это означает,
что термины «общечеловеческая культура» и «цивилизация»
не имеют реального содержания. Существуют только наро¬
ды, составляющие тот или иной культурно-исторический
тип, и потому всемирная история должна рассматриваться
как совокупность названных культурно-исторических типов.
Весь пафос книги Данилевского направлен не столько
против схематизма формулы «Древний мир — Средние ве¬
ка — Новое время», сколько против прогрессивного, посту¬
пательного развития. Как же опровергает Данилевский
идею поступательности?
Опровержение становится возможным благодаря тому,
что идею поступательности Данилевский толкует исключи¬
тельно в духе прямолинейного развития. Ни с чем иным
поступательность у метафизиков не ассоциируется. Разу¬
меется, такого рода «поступательность» опровергнуть не¬
трудно, но это доказывает только то, что Данилевскому
неизвестен диалектический взгляд на прогресс. Хотя тер¬
мин «прогресс» Данилевский использует в своей концеп¬
ции, но этот термин не является для него синонимом
поступательного развития. «Прогресс, — утверждает Дани¬
левский,— состоит не в том, чтобы всем идти в одном на¬
правлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще
исторической деятельности человечества, исходить в разных
направлениях, ибо доселе он таким именно образом про¬
являлся»1 2. Что же в таком случае остается от прогресса?
Ровным счетом ничего. «Исходить поле исторической дея¬
тельности во всех направлениях» означает, что каждая циви¬
лизация проходит свой особый путь, и сколько бы ни суще¬
ствовало на земле культурно-исторических типов, развитие
человечества в целом ни на йоту не продвинется вперед.
Таков действительный смысл теории культурно-историче¬
ских типов Данилевского — теории, претендующей на соз¬
дание новой картины всемирной истории, а фактически
являющейся повторением хорошо известной на Западе со
времен Д. Вико концепции исторического круговорота.
1 Н. Я. Данилевский. Россия и Европа, стр. 85.
2 Там же, стр, 90.

ТЕОРИЯ ЛОКАЛЬНЫХ КУЛЬТУР
ОСВАЛЬДА ШПЕНГЛЕРА
УСЛОВИЯ ПОЯВЛЕНИЯ книги
«ЗАКАТ ЕВРОПЫ»
Концепция замкнутых культур Н. Я. Данилевского при
жизни ее автора была известна весьма ограниченному кру¬
гу людей. Настоящий успех в сдоях буржуазной интелли¬
генции пришел к ней тогда, когда автора «России и Евро¬
пы» не было уже в живых.
Однако и после того как книга Н. Я. Данилевского вы¬
держала пять изданий, концепция замкнутых культур оста¬
валась далеко не общепринятой в кругах русской интелли¬
генции, не говоря уже о других слоях общества. Что же
касается стран Западной Европы, то там о Данилевском, су¬
дя по всему, вообще ничего не было известно.
Подлинный триумф на долю концепции замкнутых куль¬
тур выпал спустя пятьдесят лет после выхода в свет первого
издания книги Данилевского «Россия и Европа». Этот три¬
умф был связан с именем Шпенглера1—философа, едва ли
1 Освальд Шпенглер (1880—1936)—реакционный немецкий фило¬
соф, историк и публицист. Широкую известность Шпенглеру принесла
его работа «Закат Европы» (1918—1923 гг.) (первый том переведен
на русский язык).
По своим политическим взглядам Шпенглер — идеолог прусского
юнкерства. Однако его книга «Закат Европы» удивительно точно пере¬
дала умонастроение широких слоев буржуазии и пользовалась после
первой мировой войны большим спросом на Западе. В первые годы
Советской власти нашлись сторонники Шпенглера и в нашей стране.
В 1922 г. группой философов-идеалистов был выпущен сборник
«Освальд Шпенглер и «Закат Европы».
В. И. Ленин самым решительным образом выступил против
Шпенглера и его сторонников. Книгу Шпенглера он считал крайне реак¬
ционной. (В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 45, стр. 174—175).
Публицист Шпенглер выступает в 20-х гг. врагом демократии
и социализма. В последние годы существования Веймарской республи¬
ки Шпенглер был близок к фашизму, хотя от прямого сотрудничества
с национал-социалистами отказался. Концепция локальных цивилиза¬
ций, выдвинутая Шпенглером, была воспринята и развита английским
43

слышавшего о работе русского славянофила1, но сумевшего
в течение нескольких лет добиться такого признания «ново¬
му» взгляду на всемирную историю, о котором самые рев¬
ностные сторонники Данилевского вряд ли могли и мечтать.
Конечно, такой успех, который выпал на долю книги
О. Шпенглера «Закат Европы», книги, имеющей много об¬
щего с главным произведением Данилевского «Россия
и Европа», не мог прийти сам собой. Но заслуга в этом не
столько автора книги, сколько тех глубоких преобразова¬
ний, которые к этому времени произошли на мировой арене
и которые самым непосредственным образом повлияли на
сознание людей той эпохи. Мировая империалистическая
война 1914—1918 годов оголила основные язвы капитали¬
стического общества. Кризис буржуазного общества из
смутного ощущения превратился в реальный факт, который
было нельзя скрыть или обойти молчанием. Это требовало
объяснения. Такое «объяснение» нашлось. «Шпенглер, — пи¬
шет профессор А. С. Богомолов,— поставил перед потрясен¬
ным «мировой катастрофой» буржуазным сознанием стра¬
шащую и в то же время успокаивающую идею «судьбы» бур¬
жуазной «западной» культуры и попытался представить
грозящую гибель капитализма как естественное, почти био¬
логическое событие, подобное смерти живого организма»2.
Признание неизбежности гибели западной культуры со
всей необходимостью требовало пересмотра укоренившего¬
ся на Западе европоцентристского взгляда на всемирную
историю, поскольку этот взгляд основывался на предполо¬
жении о бесконечном поступательном развитии европей¬
ской цивилизации. В критике европоцентристского взгляда
также следует искать одну из причин успеха шпенглеров-
ского «Заката Европы».
Отличие Шпенглера от большинства современных ему
идеологов буржуазного Запада состояло в том, что он рань¬
социологом Арнольдом Тойнби (подробнее о нем смотри в 3-й главе
нашей книги).
Литература о Шпенглере на русском языке: Н. А. Бердяев и др.
О. Шпенглер и «Закат Европы». М., 1922; А. Ф. Лосев. Очерки антич¬
ного символизма и мифологии. Т. I, М., 1930; В. Ф. Асмус. Маркс и бур¬
жуазный историзм. М.—Л., 1933; Ю. Н. Давыдов. Искусство и элита.
М., 1966; С. Аверинцев. Морфология культуры О. Шпенглера.— «Во¬
просы литературы», 1968, № 1.
1 В советской литературе высказывалось мнение о наличии генети¬
ческой связи между О. Шпенглером и Н. Я. Данилевским (см. Критика
новейшей буржуазной историографии. Л., «Наука», 1967, стр. 50). Нам
оно представляется недоказанным.
2 А. С. Богомолов. Немецкая буржуазная философия после
1865 года. МГУ, 1969, стр. 149.
44

ше других (еще в 1911 г.) почувствовал, хотя до конца и не
осознал, грозящую власти капитала катастрофу. Предчувстг
вие Шпенглера, разумеется, не было обусловлено каким-тЖ
сверхъестественным даром. Те, кто твердо встал на позиции
пролетариата, овладел марксистской теорией, видел не
только неизбежную гибель старого общества, но и контуры
того общественного строя, который в силу исторической не¬
обходимости должен был заменить собой капитализм. Так¬
тика марксистов-ленинцев накануне первой мировой войны
состояла в том, чтобы сделать максимум возможного для
ее предотвращения! Когда же мировая империалистическая
война стала фактом, В. И. Ленин, Коммунистическая пар¬
тия выдвинули лозунг о превращении войны империалисти¬
ческой в войну гражданскую. Эта тактика себя полностью
оправдала. В октябре 1917 года в России произошла рево¬
люция. Залпы Октября явились не только завершающим
ударом по прогнившему буржуазно-крепостническому
строю. Они были одновременно салютом в честь рождения
нового строя, в победу которого в то время на Западе мало
кто до конца верил, но который сейчас охватывает треть
человечества земного шара и продолжает свое победное
шествие по планете.
Международное значение Октябрьской революции состо¬
ит в том, что она прорвала цепь империализма в одном из
ее наиболее слабых звеньев. Она пробудила к активной
жизни миллионные массы народов азиатского континента:
Индии, Китая и других стран, чья культура в силу отсутст¬
вия достаточных знаний, с одной стороны, и европоцентри¬
стского характера буржуазной исторической науки — с дру¬
гой, долгое время характеризовалась на Западе как простое
приложение к истории и культуре европейских народов.
К моменту появления книги Шпенглера «Закат Европы»
(1918 г.) несостоятельность европоцентристского взгляда на
историю стала очевидной. Однако моменты верного, содер¬
жащиеся в философии истории Шпенглера (в первую оче-/
редь критика европоцентризма), гипертрофировались бур4
жуазным сознанием. Создавалась иллюзия того, что не
только отдельные положения теории Шпенглера, но и вся
его теория в целом истинна. В действительности «рацио¬
нальные» моменты его теории, о которых так много гово¬
рилось в прошлом и еще сегодня продолжают говорить
многие буржуазные социологи, ставились в заслугу Шпен¬
глеру совершенно необоснованно. Шпенглер не был пер¬
вым критиком европоцентристского взгляда, не был не
только потому, что задолго до него Н. Я. Данилевский
45

почти теми же словами, что и Шпенглер, критиковал несо¬
стоятельность европоцентризма. Шпенглер не был таковым
потому, что значительно раньше, чем появилась книга Да¬
нилевского, К. Маркс открыл материалистическое понима¬
ние истории и этим доказал несостоятельность не только
европоцентристской, но и всей идеалистической философии
истории. То, что буржуазная социология пытается умолчать
открытие Маркса и всячески возвеличить буржуазного идео¬
лога, имеет свое объяснение.
Как бы ни кичилась буржуазная общественная наука
своей мнимой беспартийностью, факт остается фактом, что
при оценке марксистских и буржуазных теорий она руко¬
водствуется различными критериями. В соответствии с этим
особым критёрием Шпенглер был поставлен на высшую сту¬
пеньку общественной науки. Однако удержаться там в тече¬
ние сколько-нибудь продолжительного времени ни одному
буржуазному социологу не удавалось. Не удалось это
и Шпенглеру. По мере того как проходил первый шок, вы¬
званный поражением в войне и страхом за будущее, по
мере того как почва под ногами буржуазии на какое-то
время становилась более прочной, выдвигался новый со¬
циальный заказ, которому теория Шпенглера с ее пессими¬
стическим прогнозом в отношении капитализма уже не от¬
вечала. Буржуазия Германии находит новых кумиров и на
время дает отставку Шпенглеру.
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ
ИСТОРИИ ШПЕНГЛЕРА
Философия истории О. Шпенглера не может быть поня¬
та до конца, если оставить в стороне вопрос о ее методоло¬
гических основах. Как правильно отмечает А. С. Богомо¬
лов, «по своим философским основам мировоззрение
Шпенглера — типичная разновидность философии жизни.
Ницшианско-бергсоновское противопоставление «жизни»
и «мертвых форм», неживой природы и отражающего ее ин¬
теллекта сочетается у него с неокантиански-дильтеевским
противопоставлением истории и природы как двух способов
«понимания» действительности и развертывается в целую
систему категорий иррационалистического „жизневоззре-
ния”»1. В центре внимания у Шпенглера стоят проблемы
1 А. С. Богомолов. Немецкая буржуазная философия после
1865 года, стр. 149—150.
46

гносеологии. Почему именно они? Вопросы будущего инте¬
ресуют автора «Заката Европы» несравненно больше, чем
настоящее. Настоящее наполовину стало прошлым. Напро¬
тив, будущее таит в себе массу нераскрытых возможностей.
Предвидеть его очень трудно, но в этом и заключается не
только прелесть, но и ценность предвидения. Итак, предви¬
деть будущее! В этом, в конечном итоге, состоит главная
цель всякой философии истории, в том числе и философии
истории Шпенглера.
Проблема предвидения, проблема прогнозирования,
впервые получила научное разрешение в марксистской со¬
циологии. Открытие объективных законов исторического
развития позволило Марксу и Энгельсу еще в 40-х годах
прошлого столетия с научной достоверностью обосновать
неизбежность заката той самой капиталистической Европы,
о котором Шпенглер поведал миру только в 1918 году. Вся¬
кое предвидение, не опирающееся на знание объективных
законов развития, лишается своей реальной основы и те¬
ряет научную ценность. Оно превращается в пророчество,
каковым и занимается вся современная буржуазная фило¬
софия истории. Шпенглер — один из многих пророков бур¬
жуазного мира. Он отрицает объективный характер законов
истории и утверждает, будто бы «настоящая история имеет
судьбу, но никаких законов»1.
От критики детерминизма Шпенглер переходит к кри¬
тике самих познавательных способностей людей, и в первую
очередь интеллекта. Показательно, что он не делает особых
различий между материалистами и идеалистами2.. Свою
философию он противопоставляет как материализму, так
и идеализму как двум разновидностям рационалистической
философии. Тот факт, что Шпенглер не причисляет себя ни
к одному из двух лагерей в философии, конечно, не означает,
что ему действительно удалось подняться над обеими пар¬
тиями в философии. Шпенглер так же партиен, как и лю¬
бой философ, его партия есть партия идеалистов. «Твердо
установлено,— заявляет Шпенглер,— что земля и солнце,
природа, пространство, вселенная —все это личные пережи¬
вания, причем их существование в определенном виде зави¬
сит от человеческого сознания. Но то же самое справедливо
и по отношению к исторической картине мира, миру стано¬
вящемуся, а не покоящемуся»3.
1 О. Шпенглер. Закат Европы, т. 1. М—ГТ, 1923, стр. 122.
2 Там же, стр. 30.
3 Там же, стр. 6.
47

Субъективно-идеалистический характер философии
Шпенглера позволяет понять, каким образом критика ин¬
теллекта перерастает у автора «Заката Европы» в критику
детерминизма. Взгляды детерминистов, по Шпенглеру, су¬
ществуют не потому, что в мире действуют объективные за¬
коны, а, наоборот, потому, что последние зависят от первых.
Критика интеллекта составляет важную отличительную
особенность философии Шпенглера. Ничего подобного в ра¬
ботах Данилевского мы не встречали да и, пожалуй, не
могли встретить.
Данилевский не антиинтеллектуалист, его методология
скорее может быть названа методологией позитивизма, не¬
жели интуитивизма. Правильнее всего считать Данилевско¬
го консерватором в науке, хотя он это и отрицает. Что же
касается Шпенглера, то его взгляды враждебны не только
передовой науке, но человеческому разуму в целом. «Книга
Шпенглера,— пишет по этому поводу профессор В. Ф. Ас¬
мус,— есть не столько книга философско-исторических прог¬
нозов, сколько манифест современного буржуазного антиин¬
теллектуализма. Она доводит его тенденции до последнего,
самого широкого, самого всестороннего выражения»1. Кри¬
тика интеллекта у Шпенглера целиком обусловлена его
интуитивизмом.
Интуитивизм Шпенглера — самое решительное средство
борьбы против науки и разума. Основу его составляет про¬
тивопоставление двух методов познания: исторического
и естественнонаучного. Существование этих методов Шпенг¬
лер объясняет не различиями в природе изучаемого объек¬
та, а различием в познавательных способностях людей.
Историю, по Шпенглеру, познать нельзя, ибо все происхо¬
дящее в ней созерцается один раз и никогда не повторяется.
Научное познание он представляет себе как искусственное
расчленение целого на части и уяснение целого посредством
составляющих его элементов2.
Таким образом, исторический способ мышления в про¬
тивоположность научному опирается, по Шпенглеру, не на
разум, а на интуицию. Преимущество интуитивного позна¬
ния Шпенглер усматривает в том, что оно созерцает пред¬
мет таким, каков он в действительности. Разум, расчленяя
предмет на составные части, невольно огрубляет и, следова¬
тельно, искажает его. Эти рассуждения Шпенглера ничего
1 В. Ф. Асмус. Маркс и буржуазный историзм. М., Соцэкгиз, 1933,
стр. 216.
2 О. Шпенглер. Закат Европы, стр. 102.
48

не добавляют к тому, что говорили до него А. Бергсон
и другие представители философии жизни. Все они отож¬
дествляли рациональное мышление с метафизическим
и недостатки последнего приписывали разуму.
Критика рационализма в наше время является одним из
наиболее распространенных приемов борьбы буржуазной
идеалистической философии против материализма, против
признания объективного характера законов исторического
развития. Шпенглер разделяет эту точку зрения буржуазной
философии. Для него закон есть следствие огрубления дей¬
ствительности в процессе человеческого мышления. Поэтому
«законы», по Шпенглеру, признает те, кто в процессе по¬
знания опирается не на интуицию, а на разум. Шпенглер, со
своей стороны, решительно отделяет разум от интуиции.
С помощью разума мир познают, а с помощью интуиции —
созерцают.
Различие познавательных способностей людей составля¬
ет основу шпенглеровского противопоставления «природы»
и «истории»- «Познавание,— пишет он,— есть тот акт пере¬
живания, результат которого называется „природа”... Со¬
зерцание — акт переживания, который в самом процессе
своего осуществления есть история»1. Указанное противо¬
поставление, как правильно заметил В. Ф. Асмус, коренится
« в характере и методе познания»2. Объективно ни природа,
ни история, по Шпенглеру, не существуют. Именно потому
что «природа» и «история» есть два противоположных ме¬
тода воссоздания действительности, они не равноценны.
История изображает мир становящимся, природа рассмат¬
ривает его уже ставшим. Отсюда вывод автора о том, что
история более сложная и одновременно более совершенная
форма воссоздания мира. История, по Шпенглеру, так же
предшествует природе, как сознание у Бергсона предшест¬
вовало материи, как жизнь предшествует смерти, как
становление предшествует ставшему. Противопоставление
истории природе, какими бы аргументами оно ни обосновы¬
валось, объективно ведет к отрыву социальной жизни от
других сторон реальной действительности. Всякая аналогия
между социальными и природными процессами при таком
подходе представляется невозможной. Между тем аналогии
подобного рода не только встречаются у автора, но состав¬
ляют главный метод его исследования. Все локальные
культуры, по Шпенглеру, являются организмами. Более
1 О. Шпенглер. Закат Европы, стр. 102.
2 В. Ф. Асмус. Маркс и буржуазный историзм, стр. 233.
49

того, основные выводы о неизбежности гибели локальных
культур, о количестве фаз и продолжительности жизни ци¬
вилизаций, о морфологической равноценности и одновре¬
менности базируются на аналогиях биологического порядка.
Такая непоследовательность — следствие ненаучности всей
концепции Шпенглера. Попытка автора придать концепции
локальных культур большую строгость на основе интуити¬
вистской методологии не принесла желаемых результатов.
Впрочем, иначе не могло и быть.
Борьба против науки — главная характерная черта фи¬
лософии истории Шпенглера. Автор не только не скрывает
своей враждебности науке, но ставит ее себе в заслугу.
Антиинтеллекту алистская направленность философии
истории Шпенглера, абсолютный скептицизм и резко выра¬
женный релятивизм его взглядов хорошо показаны В. Ф. Ас¬
мусом в его превосходной работе «Маркс и буржуазный
историзм».
В настоящей работе мы не ставим перед собой задачу
подробно анализировать эту тенденцию историософии
Шпенглера. Однако на одном вопросе — отношении Шпенг¬
лера к философии — нам бы хотелось остановиться.
Характер философской системы, ее основные черты
и особенности ярко проявляются тогда, когда речь
идет о предмете философии. Материалисты, признавая объ¬
ективность мира, стоят на той точке зрения, что существо¬
вание единого объекта познания предполагает и существо¬
вание единой философии. Из двух философских систем,
имеющих один и тот же объект, истинной может быть толь¬
ко та, которая адекватно отражает объективную реальность.
На точке зрения единства предмета философии стоят и объ¬
ективные идеалисты. Правда, основу единства они усмат¬
ривают не в существовании материального мира, а в некоей
абсолютной духовной реальности. Но так или иначе по¬
следовательный идеализм не допускает одновременного су¬
ществования нескольких философских систем, из которых
каждая могла бы рассматриваться в одинаковой мере
истинной.
Отрицание единого предмета философии свойственно
идеалистам релятивистского толка. Шпенглер принадлежит
к их числу. Согласно его концепции, каждая локальная
культура обладает собственным миропониманием. Разви¬
тие философии, как и развитие культуры в целом, опреде¬
ляется присущей им идеей судьбы. Никакого объективного
содержания философия не имеет. Ценность каждой фило¬
софской системы и, следовательно, ее истинность Шпенглер
50

определяет, руководствуясь чисто прагматистскими сообра¬
жениями1.
Релятивизм и скептицизм составляют основу теории
замкнутых культур Шпенглера. В этом, между прочим,
одно из главных отличий теории замкнутых культур Шпенг¬
лера от аналогичной теории Данилевского. У последнего, как
мы могли убедиться, теория замкнутости явилась следствием
не скептицизма, а национализма. У Шпенглера релятивизм
и скептицизм составляют ядро его философии. Чтобы удо¬
стовериться в этом, достаточно указать, какую цель ставит
автор перед философией буржуазного Запада. Цель фило¬
софии Шпенглер видит в том, чтобы отказаться от занятия
собственно философской проблематикой и заняться выра¬
боткой так называемой «нефилософской философии»2.
Таковы главные особенности философских взглядов
Шпенглера, знание которых позволяет нам лучше понять
концепцию замкнутых культур автора.
КОНЦЕПЦИЯ ЗАМКНУТЫХ культур
В философии истории Шпенглера четко прослеживаются
два момента. Один из них — негативный — характеризует
отношение автора к прежней картине всемирной истории.
Другой — позитивный, под которым следует понимать соб¬
ственную теорию исторического развития автора или его
концепцию замкнутых культур. Прежняя картина всемир¬
ной истории была европоцентристской. Шпенглер задумы¬
вается над вопросом о том, почему эта картина приняла
именно такой, а не иной вид. И хотя исчерпывающего объ¬
яснения этому явлению он не дает, тем не менее некоторые
моменты, о которых идет речь, заслуживают внимания. На¬
пример, Шпенглер обращает внимание на тот факт, что
буржуазные революции, начавшиеся впервые в странах
Европы, оказали огромное воздействие на жизнь и культу¬
ру народов других континентов3. В самом деле, с установ¬
лением капиталистического способа производства в пере¬
довых странах Европы последние стремятся распростра¬
нить свое влияние не только на Европу, но и на все другие
континенты, превратить другие страны в рынки сбыта и ис¬
1 О. Шпенглер. Закат Европы, стр. 41.
2 Там же, стр. 45.
3 Там же, стр. 15.
51

точники сырья для своей промышленности. Разумеется,
увидеть материальные основы «превосходства» европейской
культуры и цивилизации над неевропейскими народами
идеалист Шпенглер не может. Критика европоцентризма
ведется им на принципиально иной методологической
основе, на основе релятивизма и скептицизма. Подоб¬
но Данилевскому, основной порок европоцентристского
видения мира, выраженного формулой «Древний мир —
Средние века — Новое время», Шпенглер усматривает
в том, что оно заключало в себе идею поступатель¬
ности. Борьба против европоцентризма у всех сто¬
ронников концепции локальных культур есть своего рода
уловка, с помощью которой маскируется (пусть неосознан¬
но) основная цель названной концепции — борьба против
идеи поступательности. В самом деле, достаточно поста¬
вить вопрос, ведет ли отказ от европоцентризма к концеп¬
ции локальных культур, чтобы все стало на свое место.
К концепции локальных культур Шпенглера приводит отказ
от признания объективного характера человеческой исто¬
рии. Опровержению этого положения и служит критика
европоцентризма. В основе критики европоцентризма лежат
номиналистские взгляды Шпенглера, для которого термин
«всемирная человеческая история» является фразой, не
имеющей реального содержания- «У человечества,— пишет
Шпенглер,— нет никакой цели, никакой идеи, никакого пла¬
на, так же, как нет цели у вида бабочек или орхидей. „Че¬
ловечество”— пустое слово. Стоит только исключить этот
фантом из круга проблем исторических форм, и на его мес¬
те перед нашими глазами обнаружится неожиданное богат¬
ство настоящих форм...»1. В другом месте Шпенглер ту же
мысль высказывает еще более определенно. «Обязательное
всеобщее значение,— пишет он,—есть только ложное заклю¬
чение от себя к другим»2.
Таким образом, Шпенглер полагает, что всеобщие поня¬
тия не отражают объективной действительности. С его'точки
зрения, «всемирная история», «мировой исторический про¬
цесс» и им подобные понятия не более как пустые абстрак¬
ции. Противопоставляя историю отдельных стран всемирной
истории, а судьбы народов — судьбам человечества, Шпенг¬
лер повторяет ошибку номиналистов, нарушает диалектику
общего и единичного.
При таком подходе всемирная история оказывается
1 О. Шпенглер. Закат Европы, стр. 19.
2 Там же, стр. 22.
52

у Шпенглера некоей «духовной возможностью», «внутренним
постулатом», «выражением чувства формы»1, но не объек¬
тивной реальностью. Лишив исторический процесс объек¬
тивного существования, Шпенглер, по существу, дал ответ
на вопрос, как возможно познание исторического процесса.
Оно невозможно рациональным путем, так как существуют
не сами формы исторического процесса, а их внутренний
постулат. С другой стороны, хотя понятие всемирной исто¬
рии существует в сознании субъекта, но как бы мы ни были
уверены в возможности для нас обозреть ее целиком, тем,
не менее «в настоящее время нам известны только некото¬
рые ее формы, а не самая форма»2. Интуитивизм и реляти¬
визм шпенглеровской концепции выступают здесь со всей
очевидностью. Но ограничиться указанием на эту особен¬
ность шпенглеровской историософии мы не можем, не можем
в первую очередь потому, что простая констатация факта
в данном случае мало что объясняет.
Понять социальный процесс гораздо сложнее, чем любой
процесс природы. И тем более трудно нарисовать картину
исторического процесса в целом, поскольку охватить все яв¬
ления и учесть все факторы, действующие в обществе, прос¬
то невозможно. Отсюда понятно утверждение Шпенглера
о том, что нам известны лишь «некоторые формы» всемир¬
ной истории.
Однако понять то или иное утверждение не значит со¬
гласиться с ним. Верно, что на каждом определенном этапе
развития знания людей относительны, но из этого не следу¬
ет сделанный в духе агностицизма вывод Шпенглера, будто
бы нельзя понять «самую форму» всемирной истории.
В действительности знание «некоторых форм» есть одно¬
временно знание, хотя, разумеется, не абсолютное, а отно¬
сительное, «самой формы», сущности всемирной истории.
Таким образом, опровергнуть идею поступательного
развития человеческой истории Шпенглер не смог. Не смог
не потому, что привел недостаточно «аргументов» в опро¬
вержение научной теории общественного прогресса («ар¬
гументов» у него более чем достаточно). Опровергнуть на¬
званную теорию просто-напросто невозможно, ибо она пра¬
вильно отражает направление развития исторического
процесса. В этой связи необходимо правильно оценить
связь между негативной (критика европоцентризма) и по¬
зитивной (обоснование концепции замкнутых культур) сто¬
1 О. Шпенглер. Закат Европы, стр, 13.
2 Там же.
53

ронами философии истории Шпенглера. Если верить
Шпенглеру, между названными сторонами связь самая не¬
посредственная. Отказ от европоцентризма должен повлечь
за собой принятие концепции замкнутых культур. В дейст¬
вительности такой связи нет. Поэтому после того как пока¬
зана несостоятельность европоцентристского взгляда на ис¬
торию (на критике европоцентризма Шпенглером мы созна¬
тельно не останавливаемся, потому что в ней почти дословно
повторяется то, что говорил по этому поводу Данилевский),
как раз и встает задача обосновать правильность того взгля¬
да на историю, который представляется Шпенглеру един¬
ственно верным. «В настоящее время,— пишет он,— мы
мыслим землю не в целом, а разделенной на части света.
Только философам и историкам это остается еще неизве¬
стным»1.
Такого обоснования Шпенглер не дает, ибо его концеп¬
ция всемирной истории получена с помощью интуиции
и в обосновании интеллекта не нуждается.
Какова же позитивная сторона учения Шпенглера, ко¬
торая, по словам автора, составила «Коперников переворот»
в исторической науке?
В основных своих чертах эта часть философии истории
Шпенглера воспроизводит теорию культурно-исторических
типов Данилевского.
Начать хотя бы с биологического толкования природы
локальных культур обоими авторами. Если Данилевский
сравнивал развитие культурно-исторического типа с жизнью
однолетнего растения, то Шпенглер уподобляет каждую из
своих локальных культур полевому цветку2.
Аналогия культур с организмами интересует нас не
сама по себе, хотя в названной аналогии и проявился от¬
каз авторов концепции локальных цивилизаций (такого
рода аналогию, кстати сказать, мы встретим впоследствии
также у Тойнби) от научного анализа исторических фактов.
Гораздо важнее те последствия, к которым ведет биологи¬
ческое толкование природы локальных культур. Как мы
могли убедиться при анализе теории Данилевского, пони¬
мание развития культур как жизни отдельных организмов
послужило основой теории исторического круговорота ав¬
тора. По тому же пути пошел и Шпенглер. «Культура рас¬
цветает,— утверждает он,— на почве строго ограниченной
местности, к которой она и остается привязанной наподобие
1 О. Шпенглер. Закат Европы, стр. 21.
2 Там же, стр. 20.
54

растения (выделено нами. — Г. Ч.). Культура умирает после
того, как эта душа осуществит полную сумму своих воз¬
можностей в виде народов, языков, вероучений, искусств,
государств и наук и таким образом вновь возратится (выделе¬
но нами.—Г. Ч.) в первичную душевную стихию»1. Идентич>
ное решение Данилевским и Шпенглером вопроса о наличии
круговорота в социальной жизни не исключает некоторых
различий в частностях. Так, например, Данилевский гово¬
рил о трех фазах развития культуры, Шпенглер называет
четыре. Однако источник происхождения этих фаз один
и тот же. «Всякая культура переживает возрасты отдельно¬
го человека. У каждого имеется свое детство, юность, возму¬
жалость и старость»2. Здесь мы сталкиваемся с тем фактом,
который Крубелье определил как более четко выраженный
биологизм Шпенглера в сравнении с Данилевским3. Дей¬
ствительно, хотя две средние стадии развития культуры,
по Шпенглеру, — юность и возмужалость—в целом и соот¬
ветствуют государственной стадии Данилевского, тем не
менее используемая Шпенглером биологическая терминоло¬
гия говорит сама за себя.
Принцип замкнутости цивилизаций нашел свое логиче¬
ское завершение у Данилевского в его тезисе о националь¬
ном характере наук. Шпенглер не только принимает этот
тезис своего предшественника, но распространяет его на
все без исключения области культурной жизни, включая
мораль, религию, искусство и т. п. «Моралей столько же,
сколько и культур»4. Идентичная мысль высказывается им
о науке. «Мы находим,— утверждает он,— столько же ма¬
тематик, логик, физик, сколько существует больших куль¬
тур»5. Наконец, говоря об искусстве, Шпенглер пишет: «Мы
признаем искусство за организмы, которые занимают свое
определенное место в большом организме культуры, родят¬
ся, зреют, старятся и навсегда умирают»6.
Таким образом, всякая культура, по Шпенглеру, разви¬
вается на собственной почве. Конечно, полностью опроверг¬
нуть взаимовлияния культур Шпенглер не может. Он даже
утверждает, что «все культуры, за исключением египетской
и, быть может, китайской, находились под опекой более
древних культур; чуждые элементы встречаются в каждой
1 О. Шпенглер, Закат Европы, стр. 113.
2 Там же, стр. 114.
3 L'histoire et ses interpretations. Paris, 1961, p. 10.
4 О. Шпенглер. Закат Европы, стр. 310.
5 Там же, стр. 298.
6 Там же, стр. 276.
55

из этих мировых форм»1. Однако эти «отступления» от те¬
зиса замкнутости цивилизации не меняют основного содер¬
жания концепции автора. Шпенглер настаивает на своем
тезисе о полной изолированности культур, но подтвердить
его на основе собственно исторического материала не мо¬
жет. Причина такого положения кроется в том, что Шпенг¬
лер приходит к идее замкнутых цивилизаций не на основе
анализа фактов общественной жизни (последние, напротив,
на каждом шагу опровергают его концепцию и заставляют
автора говорить то об опеке древних культур над более
молодыми, то о наличии внутри замкнутой культуры чуж¬
дых ей элементов и т. п.), а вследствие абсолютного реля¬
тивизма и скептицизма своей философии. Естественно, что
он не может отказаться от данного тезиса, а поскольку не
находит ему желаемого подтверждения в истории, прибега¬
ет к аналогиям биологического порядка.
Зная природу локальных культур, мы, естественно, не
можем не обратиться к выяснению вопроса о том, какие
конкретно культуры Шпенглер называет замкнутыми. Об¬
щее количество этих культур равняется не одиннадцати, как
было у Данилевского, а восьми. Это китайская, вавилон¬
ская, египетская, античная, арабская, западная, культура
майя и русская культура. Семь первых культур достигли, по
словам Шпенглера, «полного завершения духовной стихии»,
и только русская культура еще находится в процессе воз¬
никновения. Три культуры остались неразвившимися: пер¬
сидская, хеттейская и культура Китшуа2.
Попытка Шпенглера дать классификацию локальных
цивилизаций противоречит принципу замкнутости и непо¬
знаваемости культур, отстаиваемому автором. Так, фран¬
цузский социолог Раймон Арон не без сарказма замечал,
что «если культуры не способны понять друг друга, то как
это оказалось под силу одному Шпенглеру?»3.
В конце концов буржуазная общественная наука отка¬
залась от шпенглеровской идеи об абсолютной замкнутости
локальных культур. И это понятно. Зная факты человече¬
ской истории, трудно поддержать утверждение Шпенглера,
что национальный дух одной культуры недоступен народам
других культур. Однако эта идея не умерла вместе со
Шпенглером. Ее «Ренессанс» относится к нашему времени,
но сторонниками «поливариантности мировоззрения» в наши
дни выступают прежде всего ревизионисты. Так, С. Ласич
1 О. Шпенглер. Закат Европы, стр. 213.
2 Там же, стр. 113.
3 R. Aron. Dimension de la Conscience hlstorlque. Paris, 1961, p 25.
56

вслед за Шпенглером утверждает, будто у разных народов
невозможно единое мировоззрение, что у того или иного
народа должен существовать свой особый тип мышления.
«Чрезвычайно важной задачей нашего времени,— пишет
он,— является анализ того, какой тип мышления изобрел
(или еще изобретет) югославский коммунизм в период раз¬
рыва с типом мышления III Интернационала. Какую исто¬
рию на этом пути он прошел и каков тип его мышления се¬
годня»1. Нетрудно, однако, увидеть, что «особый» ревизио¬
нистский тип мышления, за который ратует С. Ласич, на
деле оказывается не таким уж специфическим. Националь¬
ные различия никогда не мешали ревизионистам разных
стран понимать и поддерживать друг друга в борьбе с марк¬
сизмом.
История коммунистического движения как в прошлом,
так и в настоящем дает тому немало примеров (бернштей-
нианцы и русские экономисты, каутскианцы и русские
меньшевики, ревизионисты правого и левого толка).
Знакомство со шпенглеровской классификацией локаль¬
ных культур дает весьма смутное представление о том, по¬
чему количество его культур равняется восьми, а, скажем,
не одиннадцати, как у Данилевского, или двадцати одной,
как у Тойнби. Никакого научного объяснения этому вопросу
Шпенглер не дает. Такое количество подсказала Шпенглеру
его интуиция, поэтому всякие дополнительные разговоры по
этому победу он считает излишними.
Идея круговорота, к которой в конечном итоге приходит
Шпенглер, как и Данилевский, обусловила то, что оба авто¬
ра теории локальных культур противопоставляют завер¬
шающую стадию развития культуры начальной2. Такое про¬
тивопоставление не случайно. Внутренняя противоречивость
концепции исторического круговорота состоит в том, что как
организм локальная культура не может оставаться непод¬
вижной, она постоянно изменяется. Вместе с тем «развитие»
культур осуществляется путем последовательного прохож¬
дения определенного количества фаз. Выход за пределы это¬
го круга практически невозможен, ибо заключительная
фаза в жизни локальной культуры есть возвращение к ис¬
ходному моменту развития. Данилевский и Шпенглер на¬
зывают этот заключительный этап в развитии локальной
культуры цивилизацией. Одинаковое представление Дани¬
1 Цит. по ст. С. М. Морозова «О ревизионистской концепции
«поливариантного марксизма».— «Философские науки», 1971, № 4,
стр. 125.
2 О. Шпенглер. Закат Европы, стр. 31, 36.
57

левского и Шпенглера о завершающем этапе в развитии
локальных культур не исключает некоторых частных разли¬
чий. В первую очередь различия касаются вопроса о дли¬
тельности существования локальной культуры. Данилевский
считал этот период весьма кратковременным, так как пони¬
мал под стадией цивилизации растрату энергии, накоплен¬
ной за весь период жизни локальной культуры. Напротив,
для Шпенглера цивилизация — это период окаменелости
культуры. Мертвые формы окаменелой культуры сохраня¬
ются очень долго.
Вторая отличительная особенность Шпенглера состоит
в том, что период цивилизации он связывает с образованием
огромных империй. Объяснение этому факту Шпенглер
«находит» в том, что энергия культурного человека устрем¬
лена во внутрь, а энергия цивилизованного — во вне1. Ука¬
занное обстоятельство должно, по мысли автора, объяснить
коренную противоположность культуры и цивилизации.
Обосновывая свое утверждение, Шпенглер исходит из
характерного для философов жизни противопоставления ин¬
туиции и интеллекта. «Перед нами греческая душа и рим¬
ский интеллект. Так отличается культура от цивилиза¬
ции»2,— пишет Шпенглер. Критика интеллекта, какие бы
цели она ни преследовала, на практике всегда означает за¬
щиту религиозной веры. Шпенглер не составляет в этом от¬
ношении исключения. Начав с критики интеллекта, который,
по его словам, является высшей познавательной способ¬
ностью цивилизованного человека, автор заканчивает тем,
что сводит сущность культуры к религии3.
Из других особенностей, наложивших существенный от¬
печаток на философско-исторические концепции Данилев¬
ского и Шпенглера, наибольшего внимания, на наш взгляд,
заслуживает вопрос о национализме их авторов.
Рассматривая концепцию культурно-исторических типов
Данилевского, мы обратили внимание на глубокую внут¬
реннюю связь его концепции с политическими взглядами ав¬
тора. Шпенглеру национализм присущ не в меньшей степе¬
ни, но в отличие от оптимистических мечтаний русского
панслависта национализм Шпенглера облекается в форму
крайнего пессимизма. Пессимизм Шпенглера, конечно, имеет
свое объяснение. Он навеян чувством тяжелого поражения,
которое потерпел германский империализм в период первой
мировой войны.
1 О. Шпенглер. Закат Европы, стр. 36, 354.
2 Там же, стр. 31.
3 Там же, стр. 363.
58

Аналогично тому как Данилевский связывал свои опти¬
мистические надежды на расцвет русской культуры с судьба¬
ми всего славянства, националист Шпенглер воспринимает
поражение Германии как гибель всей буржуазной культуры.
Как это ни покажется парадоксальным на первый взгляд,
но успеху книги Шпенглера способствовал именно песси¬
мизм автора. Объяснение этого парадокса дал профессор
В. Ф. Асмус в своей книге «Маркс и буржуазный историзм».
«Распространение мрачного прогноза Шпенглера на всю
западноевропейскую культуру, — пишет В. Ф. Асмус, —
смягчило в известной степени ощущение трагической ката¬
строфы, постигшей в 1918 г. Германию»1.
Взгляды Шпенглера — это взгляды идеолога немецкой
империалистической буржуазии. Отрицание объективности
исторического процесса, критика науки и разума, проповедь
национальной исключительности и т. д. — все эти идеи были
впоследствии использованы официальными идеологами фа¬
шизма. Даже пессимистический прогноз в отношении буду¬
щего Германии не может скрыть того факта, что выход из
современного ему кризиса Шпенглер видел на путях омоло¬
жения Запада и обращения к национальному духу новых
культур.
МЕТОД И ЦЕЛИ ИСТОРИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ
Вопросу метода исторического исследования Шпенглер
уделяет самое серьезное внимание. Интерес автора к этому
вопросу нельзя понять до конца, если не учитывать, какие
поистине неразрешимые противоречия таит в себе концеп¬
ция локальных культур Шпенглера. С одной стороны, каж¬
дая локальная культура объявляется непознаваемой для
членов иных локальных культур, с другой — только знание
судьбы умерших культур позволяет автору делать вывод
о неизбежности заката европейской культуры. Выход из соз¬
давшегося положения Шпенглер находит с помощью «осо¬
бого» метода. Этот метод не имеет ничего общего с конкрет¬
но-историческим подходом к анализу общественного
процесса. В основе шпенглеровского подхода к изучению
явлений окружающей действительности лежит неокантиан¬
ское противопоставление метода исторических наук методу
наук естественных. Невозможность применить естественно¬
научный (или просто научный. — Г. Ч.) метод в исследова¬
1 В. Ф. Асмус. Маркс и буржуазный историзм, стр. 216.
59

нии общественных процессов автор «объясняет» наличием
в природе и истории различных морфологических начал.
Термин «морфологическое начало» не нов. С ним мы встре¬
чались у Данилевского. Правда, у него он служил несколько
иной цели — доказать различие в природе и, следовательно,
замкнутый характер локальных культур. У Шпенглера по¬
нятие морфологического начала (принципа), отличая одну
локальную культуру от другой, вместе с тем создает основу
для существования единого метода исторического исследо¬
вания. «Все способы понимать мир, — пишет Шпенглер,—
должны быть обозначены как морфология. Морфология ме¬
ханического и протяженного, наука, открывающая и приво¬
дящая в систему законы природы и причинные связи, на¬
зывается систематикой. Морфология органического, истории
и жизни, всего того, что подчинено направлению и судьбе,
называется физиогномикой»1.
Таким образом, морфологическим принципом природы,
позволяющим использовать единый метод в исследовании
всех природных процессов, Шпенглер называет закон, мор¬
фологическим принципом истории, сообщающим идентич¬
ную власть историческому методу, — идею судьбы.
Разрабатывая свой метод исследования истории, Шпен¬
глер, как и Данилевский до него, оказался под влиянием
Вильгельма Гумбольдта (1767—1835 гг.). Этот выдающийся
лингвист — основоположник общего языкознания — нахо¬
дился под сильным влиянием кантовской агностической фи¬
лософии, и именно агностические моменты, содержавшиеся
в лингвистической концепции Гумбольдта, были восприняты
Данилевским и Шпенглером. В частности, идея замкнутости
культур была почерпнута ими у Гумбольдта.
Метод физиогномики, как именует Шпенглер свой метод
исторического исследования, есть другое название методу
аналогии. Это признает и сам автор. Он пишет: «Средством
для понимания мертвых форм служит материалистический
закон. Средством для уразумения живых форм — анало¬
гия»2.
Итак, аналогия объявляется Шпенглером единственно
возможным методом при исследовании «живых форм» об¬
щественного организма. Конечно, в рассуждениях автора
о том, что общественные науки должны заниматься разра¬
боткой собственных методов исследования, есть рациональ¬
ный смысл. Сказалась, по-видимому, отрицательная реакция
1 О. Шпенглер. Закат Европы, стр. 107.
2 Там же, стр. 2.
60

в отношении слепого копирования, с которым буржуазные
социологи относились к новым открытиям в естествознании.
Механическое перенесение методов естествознания (матема¬
тических и других) на социологию ничего положительного
последней не дало и дать не могло. Однако этим невозмож¬
но ни скрыть, ни оправдать той откровенно антиинтеллек-
туалистской тенденции, которой в первую очередь продик¬
товано противопоставление метода «физиогномики» методу
«систематики». Кроме того, метод исторического исследова¬
ния, разрабатываемый Шпенглером, как мы увидим ниже,
оказывается на поверку заимствованием «достижений» био¬
логической науки.
Метод исторической аналогии Шпенглера, по замыслу
автора, должен рассматривать явления морфологически
равноценные. Отсюда Шпенглер считает допустимыми те
параллели, которые относятся к явлениям не только одно¬
временным, но и равноценным. Сама по себе эта мысль не
может вызвать возражений, однако при более внимательном
изучении оказывается, что терминам «одновременность»
и «равноценность» Шпенглер дает собственное толкование.
Фактически речь идет только о морфологической равноцен¬
ности и одновременности.
Идею морфологической равноценности Шпенглер заим¬
ствует из биологии. Это еще одно подтверждение биологиз¬
ма шпенглеровской концепции локальных культур. «Биоло¬
гия, — пишет Шпенглер, — называет гомологией органов
морфологическую равноценность (выделено нами. — Г. Ч.)
в противоположность аналогии органов, обозначающей рав¬
ноценность функций»1.
Перенеся идею морфологической равноценности на со¬
циальную жизнь людей, Шпенглер рассматривает как ана¬
логичные и, следовательно, тождественные такие явления,
как стоицизм, христианство и социализм, находит проявле¬
ния империализма в докапиталистических формациях и т. д.
Совершенно очевидно, что подмена конкретно-исторического
подхода к действительности биологическими параллелями
ничего иного, кроме подобных фантастических выводов ав¬
тора, породить не могла.
Абстрактный и внеисторический подход Шпенглера к яв¬
лениям социальной жизни можно проследить на примере
анализа автором понятия морфологической одновременно¬
сти. Шпенглер называет «одновременными» два таких исто¬
рических факта, «которые наступают, каждый в своей куль¬
1 О. Шпенглер. Закат Европы, стр. 118.
61

туре, в совершенно одинаковом — относительном положении
и, следовательно, имеют вполне соответствующее значение»1.
Можно ли согласиться с таким определением одновре¬
менности? Нет, ибо оно игнорирует действительную основу
одновременности социальных процессов— существование об¬
щественно-экономических формаций. Мы знаем, что в соци¬
альной жизни хронологически совпадающие события подчас
оказываются абсолютно разновременными. Даже в совре¬
менную эпоху перехода к коммунизму в различных частях
нашей планеты можно встретить любой из существовавших
до капитализма способов производства материальных благ,
которые с материалистической точки зрения разновременны.
Метод исторической аналогии не является каким-то от¬
крытием буржуазной философии истории. Классики марк¬
сизма-ленинизма пользовались им задолго до появления
«Заката Европы» Шпенглера. Ф. Энгельс, например, в ра¬
боте «Происхождение семьи, частной собственности и госу¬
дарства» сравнивал жизнь и быт древних германцев с жиз¬
нью и бытом современных ему американских индейцев. Для
Энгельса эти события, отдаленные друг от друга не менее
чем тысячелетним периодом, представлялись в социальном
отношении одновременными. В. И. Ленин также неоднократ¬
но использовал метод исторической аналогии. Достаточно
вспомнить проводимые им параллели между революцией
1905 года в России и революцией 1848 года в Германии,
Советами как формой диктатуры пролетариата и Париж¬
ской Коммуной, бонапартизмом и двоевластием, чтобы убе¬
диться в том, что метод исторической аналогии как один
из методов социального исследования использовался клас¬
сиками марксизма. Однако этот метод классики марксизма
использовали на принципиально иной методологической ос¬
нове. Учение об общественно-экономических формациях яв¬
ляется единственной гарантией того, что абстрактная анало¬
гия не подменит собой конкретно-исторического подхода
к общественным явлениям и процессам. Следовательно,
опасность заключена не в самом методе исторической ана¬
логии, а в вольном или невольном злоупотреблении им со
стороны буржуазных социологов, когда последние превра¬
щают метод аналогии в единственный метод исторического
исследования. Против такого злоупотребления методом ана¬
логии предупреждал В. И. Ленин. «Если брать историческую
параллель, — писал В. И. Ленин, — то надо выделить и точ¬
но указать то, что сходно в различных событиях, ибо иначе
1 О. Шпенглер. Закат Европы, стр. 119.
62

вместо исторического сравнения получится бросание слов
на ветер»1. Такого рода «бросание слов на ветер» мы нахо¬
дим у Шпенглера. Ибо как можно признать равноценными
материализм и идеализм, социализм и стоицизм Руссо
и Сократа, Платона и Лапласа или одновременными похо¬
ды Александра Македонского и войны Наполеона? Однако
такого рода параллели проводит Шпенглер в «Закате Ев¬
ропы». На методе исторической аналогии лежит та же пе¬
чать ненаучности, которой отмечена философия истории ав¬
тора в целом.
Разработка вопроса о методе исторического исследова¬
ния не являлась для Шпенглера самоцелью.. Она служила
средством для разрешения главной задачи автора — выясне¬
ния судьбы буржуазного Запада. Ошибка прежних филосо¬
фов, по Шпенглеру, состояла в том, что «никто даже издале¬
ка не предполагал, что здесь-то и скрыт корень, тот един¬
ственный корень, из которого только и может последовать
широкое решение проблемы истории»2.
Шпенглер уверен, что ему удалось решить поставленную
задачу, но это не так. В чем конкретно выразилось «широкое
решение проблемы истории», которое обещал Шпенглер чи¬
тателям «Заката Европы» в начале своей книги? Ответом на
этот вопрос должна служить вся работа, однако ответ ав¬
тора трудно признать удовлетворительным. «Античность, —
пишет Шпенглер, — умерла, но ничего не знала об этом...
Мы знаем нашу историю. Мы умрем сознательно и просле¬
дим все стадии собственного разложения острым взглядом
опытного врача»3.
Итак, знание неотвратимости собственной гибели — вот
все, что может сообщить Шпенглер своим современникам
в отношении их будущего. Запад идет навстречу собственной
гибели — в одной этой фразе Шпенглера выражено не толь¬
ко достигнутое, но все потенциально возможное знание о бу¬
дущем. И тем не менее за этой фразой следует видеть нечто
большее, чем прогноз автора в отношении судьбы западной
культуры. В ней отчетливо проступают два взаимосвязанных
момента. Первый заключает признание неизбежности гибели
капиталистического Запада, признание не добровольное,
а вынужденное, сделанное идеологом германского империа¬
лизма в тот момент, когда Германия потерпела одно из са¬
мых жестоких поражений, которые когда-либо выпадали на
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 20, стр. 126.
2 О. Шпенглер. Закат Европы, стр. 3.
3 Там же, стр. 439.
63

ее долю. Второй момент показывает, что признание гибели
капитализма не означало для Шпенглера отказа от борьбы
с пролетариатом и пролетарской идеологией.
В шпенглеровском утверждении о .неотвратимости судь¬
бы Запада следует видеть и обратную сторону. Это утверж¬
дение своим острием направлено против теории обществен¬
ного прогресса, против веры в поступательный характер раз¬
вития человеческой истории, против социализма. Здесь
отразилась чрезвычайно важная и вместе с тем типичная для
философии истории Шпенглера особенность. Негативный,
полемический момент его теории представлен гораздо более
выпукло, нежели позитивная разработка проблем филосо¬
фии истории. Идет ли речь об идее замкнутых культур или
о национальном характере науки, об исторической аналогии
или о предмете философии — решение всех перечисленных
проблем у Шпенглера сводится к критике науки и человече¬
ского разума.
Философия истории Шпенглера, в отличие от философии
истории Данилевского, не ставит перед собой задачу нари¬
совать идеал будущего общества. Различие между Шпен¬
глером и Данилевским в данном вопросе заслуживает, на
наш взгляд, внимания, и вот почему. Если ограничиться
внешней стороной дела, то может показаться, что оба авто¬
ра являются последовательными противниками капитализ¬
ма. В самом деле, как в «России и Европе», так и в «Закате
Европы» имеется много указаний, самым недвусмысленным
образом говорящих о том, что оба автора осуждают капи¬
талистический строй. Но критика критике рознь. В данном
случае перед нами пример критики капитализма «справа».
Данилевский — защитник самодержавно-крепостнического
строя, Шпенглер — идеолог прусского юнкерства. У Шпен¬
глера в критике «мирового города» чувствуется тоска по
ушедшим в прошлое феодальным порядкам, по прежним
сословным привилегиям, по тем временам, когда церковь
имела монопольную власть в области идеологии и исполь¬
зовала костры инквизиции в борьбе против науки. «Что мы
имеем? — спрашивает Шпенглер. — Вместо мира город, од¬
на точка, в которой сосредоточивается вся жизнь обширных
стран, в то время как все остальное увядает, вместо богато¬
го формами сросшегося с землей народа — новый кочевник,
паразит, житель большого города, человек, абсолютно ли¬
шенный традиций, растворяющийся в бесформенной массе,
человек фактов без религии, интеллигентный, бесплодный,
исполненный глубокого отвращения к крестьянству (и к его
высшей форме — провинциальному дворянству), следова¬
64

тельно, огромный шаг к неорганическому, к концу»1. При
всей кажущейся внушительности критика Шпенглером ка¬
питализма никакой реальной угрозы буржуазному строю не
представляет. Это и понятно. Ко времени написания книги
Шпенглера «Закат Европы» прусская деревня уже переста¬
ла быть феодальной, а прусское юнкерство слилось с клас¬
сом буржуазии и уже в силу этого не могло быть последо¬
вательным противником капиталистических порядков.
«Борьба» Шпенглера против капитализма носит демагоги¬
ческий характер. Автор не выступает против главной «цен¬
ности» буржуазной культуры — капиталистической собст¬
венности на средства производства. Основной Порок капита¬
лизма Шпенглер усматривает в том, что капитализм сломал
все сословные перегородки, уничтожил феодальные приви¬
легии, вырвал миллионные массы крестьянства из «идиотиз¬
ма деревенской жизни», развил в невиданных дотоле раз¬
мерах науку и технику — т. е. в том, что в действительности
составляет историческую заслугу буржуазии. Такого рода
«критика» гораздо более напоминает апологию капитализма.
Иное дело у Данилевского. К 1869 году — моменту на¬
писания «России и Европы» — капитализм еще не утвердил¬
ся в деревне, разложение крестьянской общины не зашло
так далеко, чтобы считать последнюю просто фикцией. По¬
этому, когда Данилевский заявляет, что славянская куль¬
тура характеризуется наличием особого экономического
уклада — крестьянской общины, это имеет определенный
смысл. Считать Данилевского апологетом капитализма бы¬
ло бы просто-напросто неверным. В отличие от Шпенглера,
для которого идеалом общества остается культура буржуаз¬
ного Запада и в силу этого не предлагается ничего нового
взамен тому, что обречено судьбой, Данилевский имеет свой
«идеал» общества. Правда, его «идеал» устремлен не в бу¬
дущее, а в прошлое, но это не мешает Данилевскому делать
прогнозы в отношении будущего.
Напротив, предсказания Шпенглера носят чисто негатив¬
ный характер и, по сути дела, ограничиваются мыслью о не¬
избежной гибели каждой локальной культуры. «Но каким
бы пессимистическим ни был прогноз Шпенглера, это все-
таки прогноз. И эта возможность предвиденья допускается
Шпенглером в полном противоречии с его собственным те¬
зисом об абсолютной специфичности и непознаваемости ло¬
кальных культур»2.
1 О. Шпенглер. Закат Европы, стр. 31—32.
2 В. Ф. Асмус. Маркс и буржуазный историзм, стр. 237.
3 Заказ 5175
65

Профессор В. Ф. Асмус вскрыл двойной порок шпенгле-
ровского прогнозирования и показал, что, во-первых, про¬
цесс предвидения у автора становится формальным: содер¬
жание исторического предсказания привносится извне—из
установленной последовательности совершенно чуждых и не¬
соизмеримых, по утверждению самого Шпенглера, между
собой культур. С другой стороны, перенесение последова¬
тельности фазисов культуры прошлого на настоящее и про¬
ецирование этой последовательности на будущее происхо¬
дит на основе все тех же биологических аналогий1.
Философия истории Шпенглера, как мы могли убедить¬
ся, полна неразрешимых противоречий. Все попытки автора
«Заката Европы» создать на основе интуитивистской мето¬
дологии оригинальную философско-историческую концеп¬
цию полностью провалились. Сравнение его концепции
с теорией культурно-исторических типов Данилевского по¬
казывает, что общность во взглядах двух авторов значи¬
тельно превосходит их различия. Попытки совершить «Ко¬
перников переворот» во взглядах на историю вылились
в простое повторение основных положений теории культур¬
но-исторических типов славянофила Н. Я. Данилевского. В.
В. Ф. Асмус. Маркс и буржуазный историзм, стр. 237.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ АРНОЛЬДА ТОЙНБИ
В предшествующих разделах настоящей работы мы
стремились показать, как под влиянием сложных и часто
весьма различных по своей природе событий буржуазные
идеологи эпохи империализма стали изображать мировой
исторический процесс как совокупность замкнутых культур,
проходящих аналогичные стадии исторического цикла1. Бур¬
жуазная философия истории Англии выдвинула в 30-х годах
нашего столетия своего представителя, разделяющего основ¬
ные идеи Данилевского и Шпенглера. Им стал видный сов¬
ременный английский историк и социолог Арнольд Тойнби2 * * * * * В.
1 Подобная оценка взглядов Н. Я. Данилевского может вызвать
недоумение у читателя, поэтому автор настоящей работы считает необ¬
ходимым разъяснить, что, говоря о Н. Я. Данилевском, он отнюдь
не рассматривает его в качестве идеолога империалистической буржуа¬
зии, но имеет в виду ту роль, которую помимо воли самого автора
оуждено было сыграть теории культурно-исторических типов Данилев¬
ского в буржуазной философии истории эпохи империализма (Прим,
автора).
2 Арнольд Тойнби родился 14 апреля 1889 года в семье потомст¬
венных историков. Он получил хорошее, гуманитарное образование,
является большим знатоком как античной, так и новой и новейшей
истории. Его перу принадлежит большое количество работ по истории
Греции, Рима, Индии и других стран. Интерес к научной работе Тойнби
сочетал с участием в политической жизни своей страны. В течение мно¬
гих лет (1939—1946 гг.) Тойнби сотрудничал в Министерстве иност¬
ранных дел Великобритании и представлял свою страну в работе ряда
международных конференций, в том числе в работе Потсдамской мир¬
ной конференции 1945 года.
В настоящее время Тойнби занимается научной и преподаватель¬
ской работой, являясь профессором Оксфордского университета, почет¬
ным членом Английской и других академий.
Интерес к философии истории у Тойнби впервые появился в 20-е
годы. При этом общесоциологическая концепция Тойнби явилась логи¬
ческим завершением его деятельности как историка. Она призвана
заменить старую европоцентристскую модель всемирной истории, в ко¬
торой представлена история всех известных автору цивилизаций.
Политические взгляды Тойнби не остаются неизменными. В 30-х —
40-х годах Тойиби выступал как непримиримый противник коммунизма.
В последние годы его позиция к коммунизму не столь враждебна.
Однако и сегодня Тойнби, несмотря на критику ряда агрессивных
3*
67

Арнольд Тойнби — своеобразная фигура в буржуазной
философии истории. Свою концепцию исторического процес¬
са он создавал в период, когда в большинстве буржуазных
стран наметился поворот от философских концепций исто¬
рии к частным эмпирическим исследованиям. И чем большее
распространение получал чисто эмпирический подход к со¬
циологическим исследованиям, тем настойчивее Тойнби ра¬
ботал над созданием всеобъемлющих априорных конструк¬
ций исторического процесса. В 30-х годах и в послевоенный
период Тойнби был «одним из последних могикан» филосо¬
фии истории в Англии. Он почти не имел последователей,
но получил широкую известность в кругах буржуазных исто¬
риков и социологов.
Повальное увлечение эмпирическими исследованиями,
мелкими темами и проблемами породило нигилистическое
отношение к философии истории. Это отчасти объяснялось
тем, что буржуазные общесоциологические теории развития
общества обнаружили свою полную несостоятельность и бес¬
плодность. Разочаровавшись в подобных теориях и не буду¬
чи в состоянии признать единственно научную теорию обще¬
ственного развития — исторический материализм, буржуаз¬
ные социологи отказались от попыток дать общую картину
жизни общества и сосредоточили свое внимание на частно¬
стях— отдельных фактах и процессах, подчас совершенно
незначительных. Особое внимание они уделяли разработке
методики и техники эмпирического исследования (в истори¬
ческом анализе это привело к непомерному раздуванию ря¬
да проблем источниковедения).
акций империализма, и в частности империализма США, остается убеж¬
денным противником марксизма и защитником буржуазной идеологии.
Литература о Тойнби на русском языке: Е. А. Косминский. Историосо¬
фия Арнольда Тойнби.— «Вопросы истории», 1957, № 1; И. С. Кон.
Философский идеализм и кризис буржуазной исторической мысли.
М., 1959; Э. А. Араб-оглы. Концепция исторического круговорота.—
В кн.: Исторический материализм и социальная философия современ¬
ной буржуазии. Под ред. Ю. П. Францева. М., 1960; Э. С. Маркарян.
О концепции локальных цивилизаций. Ереван, 1962; Ю. Н. Семенов.
Общественный прогресс и социальная философия современной буржуа¬
зии, гл. 1. М., 1965; Г. Д. Чесноков. К критике историософии Арнольда
Тойнби.— Вестник МГУ, серия экон, филос., 1963, № 5; Г. Д. Чесноков.
Критика взглядов А. Тойнби на классы. — «Философские науки», 1964,
№ 1; Г. Д. Чесноков. Несостоятельность концепции А. Тойнби о про¬
грессе. — «Философские науки», 1965, № 6; Г. Д. Чесноков. «Проблема
цивилизации» в философии истории А. Тойнби. — «Вопросы философии»,
1966, № 10; Е. Б. Рашковский. Структура и истоки философско-истори¬
ческой концепции Арнольда Дж. Тойнби. — «Вопросы философии»,
1969, № 5; Е. Б. Рашковский. Мемуаристика А. Дж. Тойнби.— «Вопросы
философии», 1971, № 11; Диалог историков.— «Новый мир», 1967, № 7.
68

Но чем же тогда можно объяснить интерес к учению
Тойнби и его широкую известность среди буржуазных со¬
циологов?
Концепция локальных цивилизаций, которую предложил
А. Тойнби, представляет собой своеобразную попытку пре¬
одолеть однобокость абстрактной философии XIX века с ее
стремлением к умозрению и подчас полным игнорированием
конкретного исторического анализа, а также эмпиризм со¬
временной буржуазной социологии. С одной стороны, Тойн¬
би, хотя он и называет себя эмпириком, стремится отмеже¬
ваться от того ползучего эмпиризма, который захлестнул
современную буржуазную социологию, а также другие об¬
щественные науки, включая историю. С другой стороны,
Тойнби близок к позитивизму. Именно эта близость позво¬
ляет понять, почему автор двенадцатитомного «Исследова¬
ния истории», предпринявший грандиозную попытку на осно¬
ве анализа всего предшествующего хода исторического раз¬
вития определить судьбу современной западной цивилиза¬
ции, решительно выступает против отождествления своей
собственной философско-исторической концепции с близкой
к ней концепцией локальных цивилизаций Освальда Шпенг¬
лера. В нашей литературе до последнего времени главное
внимание обращалось на близость взглядов Шпенглера
и Тойнби1 и явно недостаточно говорилось о различии их
философско-исторических систем. Между тем сам Тойнби,
критикуя Шпенглера за его априоризм, противопоставляет
последнему свой эмпирический подход к исследованию исто¬
рических фактов. И действительно, эмпиризм для Тойнби не
является чем-то сугубо внешним по отношению к его фило¬
софско-исторической концепции, как полагают некоторые его
«критики» на Западе. Пожалуй, напротив, говоря о методо¬
логических основах историософии А. Тойнби, следует прежде
всего обратить внимание на его позитивизм, поскольку имен¬
но, с этих позиций Тойнби решает главный вопрос своего
исследования — о характере исторических законов и о бу¬
дущем западной цивилизации. Ни один из «эмпирических
законов истории», формулируемых А. Тойнби («закон рав¬
новесия сил», «закон экспансии» и т. д.), не выходит за рам¬
ки обычного эмпирического обобщения. Далее, в понимании
характера причинно-следственных связей, существование
которых в принципе не исключается, автор целиком и пол¬
ностью встает на позиции скептика Д. Юма, отрицавшего
1 См., например, брошюру Э. С. Маркаряна «О концепции локаль¬
ных цивилизаций». Ереван, 1962.

объективную природу причинности. Между стадиями «раз¬
ложения» и «гибели» не существует, по мнению Тойнби, от¬
ношений причины и следствия. С уверенностью можно ут¬
верждать лишь то, что первое из них обычно предшествует
второму. Отсюда Тойнби делает вывод, что западная циви¬
лизация может еще избежать того печального конца, кото¬
рый постиг другие цивилизации.
Концепция «локальных цивилизаций» А. Тойнби пред¬
ставляет собой нечто среднее между априорными философ¬
скими теориями общественного развития и узким эмпириз¬
мом современной буржуазной социологии.
Однако особое место Тойнби в среде буржуазных социо¬
логов еще не объясняет того, почему его концепция оказа¬
лась столь популярной на Западе. Объяснение этому сле¬
дует искать в том, что Тойнби — последовательный защит¬
ник западной капиталистической цивилизации, умеющий
с помощью самых отвлеченных рассуждений и самых аб¬
страктных схем отстаивать вполне конкретные интересы
и цели современной буржуазии.
Не принадлежа к числу откровенных антикоммунистов,
призывающих к крестовому походу против СССР и других
социалистических стран, Тойнби с помощью утонченных
приемов защищает «преимущества» западного, то есть бур¬
жуазного, мира перед «коммунистическим Востоком», обос¬
новывает «прогрессивность» колониалистской политики им¬
периалистических стран.
В настоящее время, когда буржуазия и ее идеологи
остро чувствуют недостаток «синтетических идей» и целост¬
ных концепций, которые они могли бы противопоставить
марксизму-ленинизму, в среде западных социологов растет
авторитет тех людей, которые известны своей верностью
философии истории. В этом одна из главных причин повы¬
шенного интереса буржуазных авторов к философско-исто¬
рической концепции Тойнби.
ПРОБЛЕМА <ЦИВИЛИЗАЦИИ» В ФИЛОСОФИИ
ИСТОРИИ ТОЙНБИ
Проблема цивилизации у Тойнби самым тесным образом
связана с исходными идеалистическими принципами его фи¬
лософии и обосновывается с помощью последних. Тойнби
исходит из того, что в мире, где все события тесно перепле¬
таются друг с другом, ни одно отдельное конкретное явление
невозможно рассматривать в отрыве от всех других. В то
70

же время человек не может охватить с помощью своего
ограниченного разума всю совокупность общественных яв¬
лений: последнее доступно только богу. Поэтому предметом
исторического исследования, по Тойнби, может быть лишь ог¬
раниченная и потому доступная человеческому разуму сово¬
купность взаимосвязанных общественных явлений, которую
он и называет цивилизацией. «Если вы попытаетесь понять
историю США вне связи с другими странами, — говорит
Тойнби, — вы не достигнете полной истины: вы не поймете,
какую роль в американской истории играло федеральное
правительство, правительственные чиновники, демократия,
индустриализация, моногамия, христианство, пока не вый¬
дете за пределы Соединенных Штатов»1. Но, строго говоря,
такой выход за рамки отдельной страны есть выход в бес¬
предельность, ибо учесть все факторы, извне воздействовав¬
шие на ее развитие, попросту невозможно. Исследователь
должен поэтому выделить какую-то целостность, более ши¬
рокую, чем отдельная нация, но менее широкую, чем сама
история с многообразием действующих в ней сил. «Такое
временное и пространственное ограничение
(разрядка наша. —Л 7.) дает нам определенное социаль¬
ное целое, по отношению к которому США, Великобрита¬
ния, Франция и Голландия выступают как отдельные части.
Назовите его западным христианством, западным общест¬
вом или западной цивилизацией»2.
Тойнби поднимает важный в методологическом отноше¬
нии вопрос о выделении в качестве предмета исторического
исследования «социального целого», которое не ограничит
валось бы рамками той или иной страны. Это целое полу¬
чает у него название «локальной цивилизации». Но что
в действительности соответствует этой категории? Почему,
например, Англия, США, Франция, Голландия и т. д. объе¬
диняются А. Тойнби в единую цивилизацию? Очевидно пото¬
му, что в экономической, политической и культурной жизни
этих стран имеются какие-то общие моменты, позволяющие
рассматривать их как «отдельные части» западного обще¬
ства. Так называемая западная цивилизация есть в дейст¬
вительности не что иное, как капиталистическая ци¬
вилизация, к которой Тойнби относит страны, примерно
в одно время вступившие на путь капиталистического раз¬
вития и имеющие много общего не только в экономике и по¬
литической организации общества, но и в культуре. Тойнбй
1 A. Toynbee. Civilization on trial. Cleveland, 1963, p. 195.
2 Ibidem, pp. 195—196.
71

не материалист, и он, конечно, не приходит к материалисти¬
ческому решению проблемы цивилизации на основе учения
об общественно-экономической формации. Более того, его
идеалистическая концепция «локальных цивилизаций» на
деле в корне противоречит марксистскому учению о форма¬
циях и является благоприятной почвой для построения про¬
извольных социологических конструкций.
Думается, что, говоря о цивилизации, мы должны четко
разграничить понятие «локальная цивилизация», которым
пользуются Шпенглер и Тойнби, и то понимание цивилиза¬
ции, которое дается классиками марксизма-ленинизма.
Энгельс в работе «Происхождение семьи, частной собствен¬
ности и государства» говорил о трех главных эпохах в раз¬
витии человеческой культуры: дикости, варварстве и циви¬
лизации1. При этом цивилизация понималась Энгельсом как
высшая по отношению к «варварству» и «дикости» ступень
в развитии материальной и духовной культуры.
Но не означает ли такое признание единой цивилизации
недооценки своеобразия культуры тех или иных народов
и растворения их в понятии «единая цивилизация и миро¬
вая культура»?
Нам представляется, что нет. Мы можем и должны го¬
ворить о различии культур (а не цивилизаций) не только
на протяжении целых этапов исторического развития чело¬
веческого общества, но и в пределах каждой общественно¬
экономической формации в отдельности.
В «Исследовании истории» Тойнби наряду с понятием
«локальная цивилизация» (civilization) употребляет другой
термин — «Цивилизация» с большой буквы (Civilization).
«Мы можем, — пишет Тойнби, — использовать этот термин
(Цивилизация. — Г Ч.) в единственном числе. Я думаю,
этот термин весьма полезен для обозначения определенной
фазы человеческой культуры, если при этом не задаваться
вопросом, находится ли культура в стадии подъема или
упадка. Эта фаза, — продолжает он, — охватывает период
от пяти до шести тысяч лет»2.
Приведенное высказывание автора не согласуется с его
концепцией замкнутых культур. Отсюда неизбежные коле¬
бания Тойнби, который, с одной стороны, признает близость
своей концепции локальных цивилизаций к философии куль¬
тур Шпенглера, а с другой — стремится избежать его
фатализма в определении судьбы современного Запада.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 28.
2 L’hlstoire et ses Interpretation, p. 35.'
72

Тойнби — эмпирик. Его эмпирический подход к выработ¬
ке концепции локальных цивилизаций выразился, в частно¬
сти, в перенесении «генерализирующего метода» (Тойнби
называет его методом сравнительного анализа) из области
естествознания в общественные науки. В чем состоит это
перенесение?
Задача социолога, по Тойнби, должна состоять в обоб¬
щении исторических фактов. В этом состоит основное отли¬
чие философа истории от историка. Преимущество филосо¬
фии истории перед частными науками (буржуазной эмпири¬
ческой социологией и историей) Тойнби видит в том, что
первая имеет цель не собирать отдельные факты, а обоб¬
щать их. Ее метод не может быть методом индивидуализи¬
рующим, как полагали неокантианцы. Вот почему вопросу
метода автор придает самое серьезное значение.
Что нового вносит Тойнби в решение вопроса о методе
социологического исследования?
Если ограничиться общей характеристикой, то следует
сказать, что названия «генерализирующий метод», «метод
сравнительного анализа» есть новые варианты дефиниций
метода, которым пользовались задолго до Тойнби и на ха¬
рактеристике которого мы останавливались в предшествую¬
щем разделе нашей работы. Речь идет о методе историче¬
ской аналогии. Но ограничиться указанием на то, что Шпен¬
глер и Тойнби пользуются методом исторической аналогии,
было бы недостаточно. У Шпенглера исторический метод
противопоставлялся естественнонаучному. В этом отноше¬
нии он солидарен с неокантианцами. Тойнби — сторонник
позитивистской точки зрения, которую отстаивали социоло¬
ги-эмпирики. Согласно точке зрения Тойнби, науки о приро¬
де и науки об истории пользуются одним научным методом
исследования. Общность методов гуманитарных и естествен¬
ных наук обусловлена идентичной природой основного ин¬
струмента познания — Разума. Метод научного познания
может быть только генерализирующим, ибо основная функ¬
ция Разума — анализ и классификация полученных данных.
Метод исторической аналогии, по Тойнби, есть разновид¬
ность генерализирующего метода. Философ истории перво¬
начально вычленяет из всего многообразия человеческой
культуры неделимые целостности — замкнутые культуры,
а затем путем их сравнения находит те общие фазы, которые
проходит каждая из них в своем развитии.
Итак, с точки зрения английского социолога, функция
человеческого разума сводится исключительно к анализу
и классификации уже известного фактического материала.
73

А раз это так, то нет ничего удивительного в стремлении ав¬
тора найти образец, или модель, локальной культуры, кото¬
рая могла бы послужить основой классификации. Такую
модель английский социолог первоначально увидел в исто¬
рии античной цивилизации1. Основным методом для выяв¬
ления «законов» развития локальных культур Тойнби счи¬
тал сравнение, сопоставление последних с этой основной
моделью.
Сразу же возникает вопрос, правомерен ли этот метод
классификации культур, этот способ расчленения истории
на локальные целостности. Однако прежде чем ответить на
данный вопрос, следует выяснить, оправдано ли предлагае¬
мое Тойнби разделение понятий «культура» и «цивилиза¬
ция».
Тойнби отмечает, что культура цивилизованного обще¬
ства представляет собой какой-то новый этап, который не
может быть просто отождествлен с культурой первобытных
народов. Однако неправильные исходные позиции и на этот
раз не позволили английскому социологу дать действитель¬
но научное решение проблемы.
Тойнби следующим образом трактует вопрос о разли¬
чиях между культурой и цивилизацией. С его точки зрения,
культура по отношению к цивилизации выступает как родо¬
вое понятие. Английский социолог говорит о культуре пер¬
вобытного общества и цивилизованного. При этом культура
определяется им как «повторяемость внутреннего и внешне¬
го поведения членов данного общества», которая исключает
«повторяемость, приобретенную по наследству»2. Различие
между «внутренним» и «внешним» поведением людей соот¬
ветствует у Тойнби делению на идеальный микромир и со¬
циальный мир человека. Таким образом, культура, по Тойн¬
би,— это общность людей, обусловленная их принадлежно¬
стью к единой цивилизации. В этом определении прежде
всего бросается в глаза попытка Тойнби изобразить куль¬
туру как нечто «надклассовое», объединяющее всех индиви¬
дов, несмотря на различие их внутреннего мира. При этом
«всеобщность» и «повторяемость», которые, с точки зрения
английского социолога, раскрывают понятие «культура»,
в действительности являются лишь одним из ее моментов,
в равной степени присущим всякому закономерному обще¬
ственному явлению. Определение Тойнби не раскрывает
1 A. Toynbee. A. Study of History, vol. 12. Oxford University
Press, 1961, p. 586.
2 Ibidem, p. 272.
74

специфики культуры как чрезвычайно сложного социального
явления, включающего в себя всю совокупность духовных
и определенную часть материальных ценностей. Для Тойнби
культура вообще не включает каких бы то ни было мате¬
риальных элементов. Более того, высшую ценность культу¬
ры английский социолог видит в религии1.
Теперь, когда мы выяснили, какое содержание вклады¬
вает Тойнби в понятия «культура» и «цивилизация», мы
можем ответить на вопрос, насколько допустимо использо¬
вание сравнительного анализа при изучении истории куль¬
туры. В принципе сравнительное изучение истории отдель¬
ных стран и народов вполне возможно, но оно всегда уже
предполагает какой-то предшествующий сравнению способ
расчленения исторического процесса (в марксизме это —
учение об общественно-экономических формациях). Дейст¬
вительно, несмотря на своеобразие рабовладельческого
строя в классических условиях Греции и Рима, мы вполне
можем сравнивать его с рабовладельческой организацией
Древнего Востока (Египет, Ассирия, Вавилон и т. д.). Ошиб¬
ка Тойнби заключается не в том, что он пользуется методом
сравнительного анализа, а в том, что он абсолютизирует
его, выдает за нечто самодовлеющее. Не удивительно, что
в итоге сравнительного анализа цивилизаций, принадлежа¬
щих к различным общественно-экономическим формациям,
у Тойнби выделяется нечто сугубо формальное, сугубо не-
иеторическое, а именно: стадии, характеризующие развитие
всякого живого организма, — зарождение, рост, разложение
и гибель. Закончив сравнение двадцати одной развившейся
цивилизации, английский социолог пришел к тем же морфо¬
логическим выводам, что и Шпенглер, рассматривавший
развитие культуры по аналогии с жизнью растения.
Таким образом, авторы сборника «Тойнби и история»
имели все основания утверждать, что английский социолог
«взял шпенглеровский тезис о наличии постоянных примеров
роста и упадка в истории цивилизаций и выразил шпенгле-
ровскую органическую аналогию с помощью моральных тер¬
минов»2.
Устанавливая на основе метода сравнительного анализа
стадии, или «законы», развития цивилизаций, Тойнби под¬
черкивает, что этим методом пользовались и до него. В ча¬
стности, он ссылается на двух своих предшественников, сто¬
1 A. Toynbee. A Study of History, vol, 8. Oxford University Press,
1954, p. 578.
2 Toynbee and History ed by, M. F. Ashley Montagu. Boston, 1956,
p. 104.
75

ронников концепции исторического круговорота. Наряду со
Шпенглером он упоминает об итальянском философе Джам-
батисте Вико1. Недостаток своих предшественников А. Тойн¬
би видит в том, что они применяли метод сравнительного
анализа по отношению лишь к очень незначительной части
существовавших в прошлом цивилизаций. Так, Вико гово¬
рит только о двух (античной и западной), а Шпенглер
о восьми «культурах», что же касается Тойнби, то он. .по
его собственным словам, опирался на самые последние до¬
стижения истории и археологии. В результате в первых де¬
сяти томах своего «Исследования истории» английский со¬
циолог говорит о двадцати одной развившейся цивилизации.
Перечислим их в том порядке, в котором они приведены
у Тойнби: западная, византийско-ортодоксальная, русско-
ортодоксальная, персидская, арабская (исламская), индий¬
ская, цивилизация Дальнего Востока, античная (греко-рим¬
ская), сирийская, цивилизация Инда, китайская, японо-ко¬
рейская, минойская, шумерская, хеттская, вавилонская,
египетская, андская, мексиканская, юкатанская, майя.
Уже одно только перечисление этих «локальных цивили¬
заций» показывает, что все декларации Тойнби о необходи¬
мости покончить с ограниченными эмпирическими исследо¬
ваниями в рамках отдельных стран и найти «социальное
целое», охватывающее группу близких в культурном отно¬
шении стран, остались в основном лишь на бумаге. Подав¬
ляющее большинство цивилизаций — это те же страны.
Из названных выше цивилизаций до настоящего време¬
ни, по мнению Тойнби, сохранилось только восемь (запад¬
ная, византийско-ортодоксальная, русско-ортодоксальная,
арабская, индийская, дальневосточная, китайская, японо¬
корейская), причем семь из них уже находятся в стадии
брейкдауна, или дезинтеграции, и только о западной ци¬
вилизации английский социолог не может сказать с опреде¬
ленностью, продолжает ли она расти или уже вступила
в период брейкдауна. Помимо развившихся цивилизаций,
то есть таких, которые прошли все пять стадий развития,
Тойнби называет пять окаменевших, остановившихся в сво¬
ем росте цивилизаций (спартанская, оттоманская, полине¬
зийская, эскимосская и номадическая), и четыре неразвив-
шихся в силу того, что они были покорены более передовой
цивилизацией, и не сумевших в силу этого создать собствен¬
ной самобытной культуры.
В 12-м томе «Исследования истории», вышедшем в 1961 го.
1 A. Toynbee. A. Study of History, vol. 12, p. 586.
76

ду, Тойнби отходит от этой своей первоначальной классифи¬
кации. Он говорит только о тринадцати развившихся циви¬
лизациях: среднеамериканской (в нее вошли майя, мекси¬
канская и юкатанская), андской, шумеро-аккадской (сюда
вошла вавилонская), египетской, эгейской (в нее вошла
минойская), цивилизации Инда, китайской (в нее вошла
дальневосточная), сирийской, античной, индийской, ортодок¬
сальной (православная), западной, исламской (арабская).
Все остальные цивилизации рассматриваются как спут¬
ники какой-либо из развившихся цивилизаций. Например,
Элам, Хеттское государство и Урарту — спутники шумеро¬
аккадской цивилизации, Корея, Япония и Вьетнам — китай¬
ской, Италия (в конце 1 тыс. до н. э.) — античной, русская
цивилизация оказывается спутником сразу двух цивилиза¬
ций— православной (от принятия христианства на Руси и до
начала царствования Петра I) и западной (начиная с цар¬
ствования Петра I и до настоящего времени).
Уже тот факт, что профессор Тойнби постоянно ищет
какие-то новые названия (неразвившиеся, окаменевшие ци¬
вилизации, цивилизации-спутники и т. д.), произвольно со¬
единяет друг с другом одни цивилизации, а некоторые пере¬
носит из одной рубрики в другую (японская, корейская
и русская были развившимися, а стали спутниками), нако¬
нец, ставит в один ряд существовавшую с 3-го тыс. до н. э.
египетскую и современную западную цивилизации, свиде¬
тельствует об искусственности и научной несостоятельности
его метода. Из этих противоречий Тойнби не может выйти,
оставаясь в рамках чисто эмпирического подхода к исто¬
рии, которая ведет к разрыву общего и единичного.
Но Тойнби не желает этого признать. Свое отличие от
Шпенглера он, как мы знаем, видел в том, что последний
будто бы не понял всех преимуществ эмпирического метода.
«Там, где метод немецкого априоризма оказался неудач¬
ным,— пишет Тойнби, — посмотрим, на что окажется спо¬
собен английский эмпиризм»1. Этот метод, по мысли автора
«Исследования истории», оставляя по сути неизменной кон¬
цепцию локальных культур Шпенглера, избавлял ее от
двух существенных недостатков. Во-первых, от пессимиз¬
ма Шпенглера, связанного с тем, что судьба культуры рас¬
сматривалась по аналогии с биологическим организмом,
и, во-вторых, от полной замкнутости культур, не допускав¬
шей каких бы то ни было связей между локальными куль¬
турами.
1 A. Toynbee. Civilization on trial, p. 21.
77

«Что касается Шпенглера, — утверждает Тойнби, — то
я не мог принять ни его детерминизма (фатализма. —Г. Ч.)>
ни той полной изолированности, которую он устанавливал
между различными цивилизациями, равно как и его отказ
от возможности допустить какие-либо контакты между
ними»1.
Но избежать идеи замкнутости Тойнби не удалось, не¬
смотря на то что начиная с седьмого тома «Исследования»
он не рассматривал цивилизации только как «монады, ли¬
шенные окошек»2.
Причина этого заключается в том, что недостатки фило¬
софии истории Шпенглера автор целиком сводит к несостоя¬
тельности его метода. Что же касается самой концепции ло¬
кальных цивилизаций, то она не претерпевает сколько-ни¬
будь существенных изменений в «Исследовании истории»
Тойнби.
Вместе с тем, дабы обосновать возможность использо¬
вания эмпирического метода, Тойнби в первом томе «Иссле¬
дования истории» делает следующие два разъяснения, кото¬
рые, по его мнению, обосновывают правомерность сравнения
отдельных культур. Речь идет об «одновременности» и «рав¬
ноценности» цивилизаций. Это термины, с которыми мы
встречались еще у Шпенглера, но приобретшие в работах
Тойнби несколько иной смысл.
Первым необходимым условием сравнения цивилизаций
Тойнби считает доказательство их «одновременности».
В противном случае исчезает реальная основа для их срав¬
нения. При этом, как это имело место и у Шпенглера, речь
идет об «одновременности» в философском (морфологиче¬
ском) смысле этого слова. Как уже отмечалось в предше¬
ствующем разделе работы, мысль о том, что события хроно¬
логически разновременные могут быть тождественными
в каком-то ином, например социально-политическом, смысле,
весьма плодотворна. Однако у авторов концепции локаль¬
ных культур речь идет о другом. У Шпенглера, например,
«одновременность» сводилась к выделению аналогичных фаз
в развитии организма, тогда как у Тойнби она означает
«одновременность» существования самих культур. Доказа¬
тельство этого положения Тойнби сводит к простому софиз¬
му. Время существования цивилизаций охватывает, по его
подсчетам, период около шести тысяч лет, т. е. 2 процента
от того периода (300 тыс. лет), которое человечество живет
1 L’hlstoire et ses Interpretations, p. 18.
2 Ibidem.
78

на земле. Этими двумя процентами, полагает Тойнби, мож¬
но пренебречь и рассматривать все цивилизации как суще¬
ствующие «одновременно»1.
Несостоятельность рассуждений Тойнби состоит в том,
что, признавая на словах объективность существования ло¬
кальных цивилизаций, он считает возможным пренебречь
длительностью их существования, которая, разумеется, яв¬
ляется фактором объективным. Отсюда «возможен» вывод,
который сам Тойнби считает доказательством в пользу «од¬
новременности» цивилизаций, но в действительности ничего
общего с доказательством не имеющий.
В самом деле, если мы последуем совету автора и отбро¬
сим период существования цивилизаций (6 тыс. лет) как
сравнительно «незначительный», то окажется, что цивили¬
зации Тойнби существуют вне времени, а отнюдь не одно¬
временно, как того хотелось бы автору.
Таким образом, тезис об одновременности цивилизаций,
являющийся в философии истории Тойнби непременным ус¬
ловием, обеспечивающим возможность сравнения локальных
культур между собой, остался недоказанным автором.
Другим условием для сравнения цивилизаций Тойнби,
как и его предшественники Данилевский и Шпенглер, счи¬
тает «равноценность» локальных культур. Предшественники
Тойнби понятие «равноценность» связывали с наличием
у каждой локальной культуры особого морфологического
начала, определявшего судьбу культуры и делавшего ее
отличной от других культур.
Тойнби со своей стороны не объясняет, чем обусловлена
равноценность культур. Он принимает это положение как
постулат.
Как определяет Тойнби понятие локальной культуры?
В отличие от Шпенглера он пытается раскрыть струк¬
туру цивилизации. Тойнби говорит, например, о трех обла¬
стях социальной жизни локальной цивилизации (экономи¬
ческой, политической и культурной). Значение этих обла¬
стей в жизни локальных культур далеко не одинаково.
Признаком жизненности является сохранение культурных
ценностей, в то время как экономическая и политическая
жизнь, по Тойнби, существенно не влияют на состояние ло¬
кальной культуры.
Это рассуждение довольно типично для идеалиста, не
видящего материальных экономических основ в жизни со¬
циального организма и пытающегося основные социальные
1 A. Toynbee. A Study of History, vol. 1, p. 174.
79

изменения общества объяснить определяющим влиянием
политики и культуры. Правда, в отличие от Данилевского
Тойнби не считает наличие политической независимости
необходимым условием для возникновения новой локальной
культуры. Но эти различия внутри идеалистического лагеря
(что поставить на первое место — политику или культуру)
не могут скрыть того основного, что объединяет всех идеали¬
стов между собой. Экономическая жизнь людей — область
материального производства — рассматривается как пред¬
ставляющая наименьшую ценность сфера социальной жиз¬
ни. Анализ структуры локальной цивилизации, равно как
и «обоснование» метода исторической аналогии, разумеется,
не мог сделать концепцию локальных цивилизаций Тойн¬
би более научной, нежели она была у его предшественни¬
ков.
Попытка автора на основе эмпирической методологии
вдохнуть в концепцию Шпенглера новую жизнь оказалась
несостоятельной в своем исходном пункте. Тойнби не сумел
доказать правомерность метода сравнительного анализа ци¬
вилизации на основе эмпирической методологии. А до тех
пор пока исходные методологические основы философии
истории автора остаются ненаучными, не может быть речи
о научности его философии истории в целом.
Следует особо подчеркнуть, что постулат о «философской
эквивалентности» «высших религий» и цивилизаций, направ¬
ленный якобы против европоцентризма буржуазных истори¬
ков, в действительности лишь прикрывает европоцентрист¬
ские взгляды самого Тойнби (западная цивилизация един¬
ственная из всех, о которой нельзя с полной определенностью
сказать, что она погибнет). Таким образом, концепция ло¬
кальных культур истории Тойнби есть тоже европоцентрист¬
ская концепция, но уже не поступательного развития, а ис¬
торического круговорота.
Об искусственности концепции локальных цивилизаций
А. Тойнби свидетельствует отказ от провозглашения антич¬
ной цивилизации моделью для всех других в результате
критики Тойнби со стороны историков-профессионалов. По¬
следние обвиняли автора в искажении исторических фактов,
в том, что он пытался подогнать историю различных циви¬
лизаций под образец Греции и Рима. Вынужденный согла¬
ситься с этой критикой, Тойнби, однако, попытался сохра¬
нить саму концепцию «локальных цивилизаций», изменив
лишь количество цивилизаций (13 вместо 21), введя новую
градацию (цивилизация—спутник) и заменив свою перво¬
начальную модель античной истории другой, более слож¬
80

ной, составленной из истории уже не одной, а двух цивили¬
заций— античной и китайской.
Однако Тойнби впал из одной крайности в другую. Если
в первых десяти томах своего исследования он просто под¬
гонял историю Китая, Индии, Вавилона, Египта и других
стран Древнего Востока под модель греко-римской цивили¬
зации, то в двенадцатом томе он, напротив, противопостав¬
ляет историю античной цивилизации истории стран Востока.
«Греческая модель, — говорит он, — применима к ранним
фазам истории цивилизации, китайская — к поздним»1.
Этот вывод находится в явном-противоречии с фактами.
Советские историки убедительно показали, что, несмотря на
различия в развитии рабовладельческих отношений в стра¬
нах Востока, где длительное время сохранялась свободная
община, и в античном мире, где рабский труд составлял
основную производительную силу общества, жизнь народов
Древнего Востока не представляет собой какого-либо ко¬
ренного отхода от единого пути в развитии человеческой
истории. Древнейшие ступени развития человечества явля¬
ются лишь частями единого пути развития, общего всем
народам в эпоху первобытнообщинного строя. Несостоятель¬
ным является и утверждение Тойнби о том, что история ки¬
тайской цивилизации должна характеризовать более позд¬
ние стадии общественного развития, поскольку и хроноло¬
гически и по уровню развития культуры история Древнего
Китая, безусловно, предшествует истории Греции и Рима.
Такое искажение исторической правды вызвано тем, что
Тойнби, стремясь обосновать свою концепцию исторического
круговорота, утверждает, будто развитие цивилизаций идет
не от низших ступеней к высшим, а от роста к упадку. В ре¬
зультате оказывается, что деспотия (у Тойнби для этого
имеется свой термин — «универсальное государство») суще¬
ствовала и в античной цивилизации, но уже в форме Рим¬
ской империи. Отождествление Римской империи с восточ¬
ными деспотиями, а римских императоров с египетскими
фараонами не основано на прочных фактических данных.
Тем не менее Тойнби считает свои утверждения вполне
доказанными. Главным обстоятельством, позволяющим ан¬
глийскому социологу «согласовывать» свои антинаучные
положения с событиями политической и военной истории,
является почти полное игнорирование явлений и процессов
экономической жизни людей. Нам нет надобности останав¬
ливаться на каждой «локальной цивилизации» и показы¬
1 A. Toynbee. A Study of History, vol. 12, p. 197.
81

вать, какие еще исторические факты исказил А. Тойнби
в своем исследовании. Наша задача состоит в том, чтобы
показать, что те «улучшения» концепции «локальных циви¬
лизаций», которые английский социолог пытался сделать
в последнем томе «Исследования истории», дабы согласо¬
вать свою социологическую концепцию с данными истори¬
ческой науки, не дали да и не могли дать положительных
результатов. Ведь порок Тойнби заключается не в том, что
он не знает тех или иных событий истории. «Исследование
истории» свидетельствует о том, что Тойнби хорошо знаком
с историей не только европейских стран, но и таких стран,
как Египет, Индия, Китай и многие другие. Дело, следова¬
тельно, заключается в другом — в несостоятельности самой
концепции «локальных цивилизаций», в обреченности лю¬
бых попыток ее усовершенствования.
Концепция «локальных цивилизаций» Тойнби в конечном
счете получает религиозное обоснование. Будучи эмпириком,
Тойнби цепляется за религию как за средство, позволяющее
внести единство в исторический процесс, который у него рас¬
пался на бесчисленное множество фактов. Уже возникнове¬
ние цивилизаций английский историк непосредственно свя¬
зывает с деятельностью творца. Для Тойнби «появление ци¬
вилизаций явилось ответом на вызов бога». Сама идея
круговорота соответствовала духу религии, согласно кото¬
рой все исходит от бога и возвращается к нему.
Говоря о том, что религия является главным и опреде¬
ляющим элементом культуры у Тойнби, нельзя упускать из
виду также тот факт, что его концепция локальных цивили¬
заций обращена в прошлое. Все цивилизации, кроме запад¬
ной, уже закончили, по мнению Тойнби, этап своего поступа¬
тельного развития и к настоящему времени либо погибли,
либо медленно, но неуклонно приближаются к своему концу.
«Исследование истории» Тойнби базируется главным обра¬
зом на материале, взятом из античной или средневековой
истории. Современность в нем почти полностью отсутствует.
Но даже тогда, когда Тойнби говорит о событиях новой
и новейшей истории, он делает это лишь для того, чтобы
проиллюстрировать правильность какого-либо эмпириче¬
ского обобщения, сделанного на материале античности
и средневековья.
Подавляющее большинство «локальных цивилизаций» —
это страны, народы которых находились на стадии рабо¬
владельческого или, по крайней мере, феодального способов
производства (Египет, Вавилон, Урарту, Персия, Греция
и Рим, Арабский халифат, Индия, Китай и т. д.). Естествен¬
82

но, что, говоря о культуре данных народов, Тойнби не столь¬
ко обращает внимание на развитие их материальных отно¬
шений (так как уровень развития производительных сил
в перечисленных странах был недостаточно высок), сколь¬
ко на то, что особенно бросается в глаза, а именно: на ши¬
рокое распространение у народов, находящихся на ранних
этапах общественного развития, религии, мифологии и т. п.
Действительно, в эпоху первобытнообщинного, рабовладель¬
ческого и феодального строя религия была господствующей
формой идеологии, и поэтому нередко в этот период борьба
за чисто экономические интересы принимала религиозную
окраску (крестовые походы, реформация и т. д.). Тойнби не
идет далее констатации того факта, что религия на протя¬
жении длительной истории играла важную роль в жизни
людей. Как бы зачарованный этим фактом, он пытается
и современную жизнь людей объяснять с точки зрения опре¬
деляющей роли религии. Поэтому Тойнби объявляет всякую
господствующую идеологию (в том числе и марксизм) рели¬
гией и даже пытается установить связь между этическими
учениями христианства о свободе и равенстве людей и на¬
учным социализмом.
Ограниченность чисто эмпирического подхода А. Тойнби
к определению критерия культуры особенно наглядно про¬
явилась тогда, когда он попытался перенести сделанные им
на материале античной истории наблюдения и обобщения
на современную действительность. В результате, характе¬
ризуя Советский Союз, Тойнби ограничивается указанием
на то, что последний относится к православной цивилиза¬
ции, тогда как другие социалистические страны, например
Польша, Чехословакия, ГДР, — к западной.
Отказ от конкретно-исторического анализа явлений
и процессов современной действительности и попытка рас¬
сматривать духовную жизнь современного человека на ос¬
нове аналогий с тем, что имело место в рабовладельческом
и феодальном обществе, не могли не привести Тойнби к ис¬
кажению и духовной жизни.
Мистифицируя реальный исторический процесс, апелли¬
руя к религии при объяснении изменений в обществе, Тойнби
сразу же запутывается в неразрешимых противоречиях, про¬
являет беспомощность при анализе конкретных фактов жиз¬
ни. Так, например, он утверждает, что различия между пер¬
вобытным и цивилизованным обществом чисто количествен¬
ные. «Первобытные общества, — пишет английский исто¬
рик,— занимают незначительную территорию с небольшим
населением и существуют сравнительно недолго. Цивилиза¬
83

ции же, напротив, отличаются как длительностью своего
существования, так и размерами территории и величиной
населения»1.
Спрашивается, на каком основании профессор Тойнби
делает этот вывод? Он не рассматривает конкретно ни одно
из «примитивных обществ», а предпочитает говорить о пер¬
вобытном обществе вообще. Такая абстрактная внеистори-
ческая постановка вопроса, естественно, не позволяет ему
выявить, каковы же те социальные изменения, которые оз¬
наменовали переход человека от первобытного состояния
к цивилизации. А раз нет объективного критерия, то вполне
понятно, что вывод делается в зависимости только от воли
и желания исследователя. Как идеалист, Тойнби стремится
доказать, что в основе социальной жизни людей лежит дух,
а не их материальная деятельность. С этой целью он вводит
в свою философию категорию «подражания», которая, по
его словам, составляет сущность социальной жизни как
первобытных обществ, так и цивилизаций2. Эту категорию
английский историк заимствует у буржуазного социолога
Ж. Тарда, и она наряду с бергсоновским понятием «жизнен¬
ной силы» раскрывает суть его идеалистической концепции
исторического круговорота.
Французский социолог Ж. Тард в работе «Законы подра¬
жания» дает обществу определение, которое почти дословно
повторяет Тойнби, говоря о сущности «социальной жизни
людей». «Общество — это подражание... Общество не могло
бы жить, не могло бы сделать шага вперед, измениться, не
обладая сокровищем рутины, обезьянства и совершенной
бараньей стадности, непрерывно возрастающих с каждым
следующим поколением»3.
Рассматривая соотношение «жизненной силы» и «подра¬
жания» в развитии цивилизаций и «примитивных обществ»,
нетрудно проследить связь социологических взглядов Тойн¬
би с его философией. Ключом к пониманию идеализма Тойн¬
би служит заимствованное им из интуитивистской филосо¬
фии Бергсона понятие «жизненного порыва». Соотношение
«жизненной силы» и «подражания» выступает в философии
истории Тойнби как соотношение внутреннего идеального
«микромира» человека, существующего как бы вне и неза¬
висимо от общества и его социальной жизни (в терминоло¬
гии Тойнби «макромира»). По Тойнби, «подражание» озна-
1 A. Toynbee. A Study of History, vol. 1, pp. 148—149.
2 Ibidem, p. 191.
3 Ж. Тард. Законы подражания. СПб., 1892, стр. 74, 76.
84

чает отсутствие «жизненной силы». Таким образом, «под¬
ражание» определяется «жизненным порывом» и зависит от
него. В противоположность «гениям», наделенным «промете¬
евым порывом», основная масса членов общества лишена
«жизненной силы», вынуждена следовать за своими «вож¬
дями». При этом в полном соответствии со своей индивидуа¬
листической философией Тойнби начинает анализ «подра¬
жания» с рассмотрения не явлений, социальной жизни,
а способностей (творческих и нетворческих) абстрактного,
внеисторического индивида. Такой подход к анализу со¬
циальных процессов не должен удивлять, поскольку биоло¬
гизм не составляет «преимущество» концепций «локальных
культур» Данилевского и Шпенглера. В равной мере он при¬
сущ философии истории Тойнби.
Английский социолог утверждает, что как отдельный
индивид, так и общество в целом обладают, хотя и далеко
не в одинаковой степени, «прометеевым порывом» и «ин¬
стинктом подражания». «Различия в подражании от 90 про¬
центов до 100 процентов объясняют все различия в ми¬
ре»1, — пишет Тойнби.
Таким образом, если всю совокупность человеческих спо¬
собностей принять за 100 процентов, то количество «жиз¬
ненной силы» даже у гениев не может, по мнению Тойнби,
превысить 10 процентов. Когда же «жизненная сила» инди¬
видов иссякает и процент подражания превосходит 90 про¬
центов, общество останавливается в своем росте, а затем
в конце концов гибнет. Сведя все различия в общественной
жизни к различиям между творческими и нетворческими
способностями индивида, английский социолог утверждает,
что «подражание» в цивилизованном обществе, составляю¬
щее, по его словам, сущность социальной жизни всякого
общества, отличается от подражания в примитивном обще¬
стве лишь направлением.
В первобытном обществе, по его словам, «правит при¬
вычка», поскольку там «подражание» обращено в прошлое.
Поэтому первобытное общество всегда остается статичным.
В то же время в обществах, находящихся на ступени циви¬
лизации, «подражание» направлено вперед, в будущее,
и пионерами будущего являются «гении», наделенные «жиз¬
ненным порывом».
Рассуждения Тойнби о направлении «подражания» очень
напоминают высказывания американского социолога
Л. Уорда о генетическом (пассивном) и телическом (актив-
J A. Toynbee. A Study of History, vol. 4, p. 130.

ном) социальном прогрессе. «При пассивном, или отрица¬
тельном, прогрессе деятельность социальных сил ничем не
стеснена и подчиняется только общим законам эволюции;
общество остается при этом пассивным, так как просто пре¬
терпевает влияние окружающих и действующих в нем сил»1.
В противоположность генетическому прогрессу, пишет Уорд,
активный прогресс происходит «путем приложения к дей¬
ствующим в обществе естественным силам внешней и отлич¬
ной от них силы. Мы должны представить себе, что в есте¬
ственный ход социальных явлений, определяемый законами
эволюции, вмешивается новая сила, направляющая эти яв¬
ления по специальным путям и к специальным целям»2.
У Тойнби мы, конечно, не найдем и упоминания о каких-
то естественных законах эволюции. Он считает, что все без
исключения явления природы и общественной жизни под¬
чиняются единому «божественному закону». Но если, по
Тойнби, в первобытном обществе действия этого закона ана¬
логичны его действию в природе (один и тот же «вызов»
бога встречает один и тот же «ответ»), то в обществе на
стадии цивилизации «гении», обладающие божественными
порывами, сами оказываются способными бросать вызов
«нетворческой массе». Таким образом, цивилизации в лице
«гениев» приобретают возможность без непосредственного
вмешательства бога, с помощью одного лишь «божествен¬
ного порыва» перейти из пассивного состояния в активное.
Различия между «примитивным обществом» и цивилиза¬
цией, говорит Тойнби, — это лишь видоизменение в действии
божественного закона. Это различие совершенно аналогич¬
но по своему содержанию шпенглеровскому различению
«ставшего» и «становящегося» или бергсоновскому противо¬
поставлению «материи» и «жизни».
Казалось бы, цивилизации, в которых нарушается власть
привычки и которые обладают собственным внутренним
источником развития, должны находиться не в статическом,
а в динамическом состоянии. Но если это так, то различия
«примитивных обществ» и цивилизаций должны быть не
количественными, а качественными, так как первые нахо¬
дятся в статическом состоянии, а вторые развиваются. Во¬
преки логике Тойнби пытается доказать, что такое предпо¬
ложение неверно. «Все примитивные общества находились
в движении, — пишет он, — и каждая цивилизация придет
к своему концу»3.
1 Л. Уорд. Очерки социологии. М., 1901, стр. 179.
2 Там же, стр. 191.
3 A. Toynbee. A Study of History, vol. 1, p. 194.
86

Возникает, естественно, вопрос, как же общество, в ко¬
тором «правит привычка», может развиваться? Разве раз¬
витие не предполагает переход от старого качества к но¬
вому?
С точки зрения Тойнби, качественные изменения характе¬
ризуют переход от одного общества (безразлично, прими¬
тивное оно или цивилизованное) к другому. Что же касается
каждой отдельной цивилизации, то она, как и первобытное
общество, не претерпевает качественных изменений. Таким
образом, мы можем видеть, как несостоятельность идеали¬
стической концепции исторического круговорота приводит
английского социолога к сплошным противоречиям.
Как же доказать, что цивилизация находится все-таки
в статическом состоянии? Fla этот вопрос Тойнби отвечает
следующим образом. Всякая цивилизация проходит пять
основных стадий: рождения, роста, крушения, разложения
и гибели. Причем только на стадии роста цивилизация пре¬
терпевает качественные изменения. Однако развитие циви¬
лизации на этом не заканчивается, оно продолжается вплоть
до гибели последней. Таким образом, пройдя цикл, состоя¬
щий из пяти стадий, цивилизация приходит к своему исход¬
ному пункту, а последующие цивилизации лишь повторяют
этот цикл.
ИНДЕТЕРМИНИЗМ ТОЙНБИ
Эмпирическая методология Тойнби нашла свое логиче¬
ское завершение в понимании законов общественного раз¬
вития. В этом вопросе, как и в ряде других, Тойнби отходит
от точки зрения Шпенглера. По Шпенглеру, понятие закона
применимо исключительно к природе. «Настоящая исто¬
рия,— говорил он, — имеет судьбу, но никаких законов»1.
Тойнби не отрицает существования исторических законов,
но весь вопрос состоит в том, какое содержание вкладывает¬
ся им в понятие закона.
Тойнби считает, что законы науки есть не что иное, как
«конструкции» того или иного мыслителя, и в этом отноше¬
нии он не делает различий между физикой и историей, хи¬
мией и социологией и т. д. Всякая позитивная наука, по
Тойнби, имеет дело не с объективными законами действи¬
тельности, а с субъективными взглядами того или иного
исследователя. «Историк должен признать, — пишет он,—
что, если ему и удастся выработать морфологию собствен¬
1 О. Шпенглер. Закат Европы, т. 1, стр. 122.
87

ного мышления, анализируя влияния, которые на него ока¬
зывает общество, он все же не сумеет раскрыть структуру
самого общества или других ему подобных цивилизаций,
существовавших в разное время и в разных местах»1. Из
сказанного явствует, что автор «Исследования истории»
считает историю позитивной наукой. Нам представляется
чрезвычайно важным подчеркнуть мысль Тойиби о пози¬
тивном характере исторической науки, так как это поможет
нам лучше уяснить, почему в своем исследовании автор так
много внимания уделяет вопросу о «естественных законах».
Объяснение заключается в том, что природа всех позитив¬
ных наук, по Тойнби, одинакова. А раз так, то не может
быть принципиальных различий между законами историче¬
ских наук и естествознания. Исторические законы в конеч¬
ном итоге можно рассматривать как разновидность «естест¬
венных законов».
Что же представляют собой эти последние?
«Все законы (т. е. естественные и исторические. —
Г, — отвечает Тойнби, — это гипотезы, которые до сих
пор подтверждались»2. Таким образом, согласно Тойнби,
«естественные законы», «даже если их объявляют независи¬
мыми от творца-законодателя», не являются необходимыми,
они существуют «в нашей голове» и относятся исключитель¬
но к «прошлому».
Итак, «закон», по Тойнби, не есть выражение существен¬
ных сторон и связей действительного материального мира.
Он не существует в объективной действительности, а являет¬
ся результатом «творческой» деятельности человеческого
сознания.
«Естественные законы» трактуются Тойнби субъективно¬
идеалистически. При этом нетрудно заметить точки сопри¬
косновения у Тойнби с Д. Юмом. Это в первую очередь от¬
носится к оценке обоими авторами достоверности познания
вообще, математического знания в особенности, выдвиже¬
нию на первый план математического знания.
«Громадное преимущество математических наук перед
моральными, — читаем мы в «Исследовании о человеческом
уме», — состоит в том, что идеи первых, будучи доступными
ощущению, всегда ясны и определенны, малейшее различие
между ними тотчас же может быть замечено, и одинаковые
термины всегда обозначают в них одни и те же идеи, без
всякой двусмысленности и неустойчивости. Овал никогда не
1 A. Toynbee. A Study of History, vol. 1, p. 16.
2 Ibidem, vol. 12, p. 237.
88

принимается за круг, а гипербола за эллипс. Равнобедрен¬
ный и разносторонний треугольник отделены друг от друга
более точными границами, нежели порок от добродетели
и добро от зла»1. Аналогичные мысли высказывает и Ар¬
нольд Тойнби в «Исследовании истории». «Математические
отношения понятны, — пишет он, — так как математика
имеет дело не с явлениями, а с абстракциями. Абстракции
могут быть более ясными и четкими в зависимости от того,
в какой степени они уничтожают уникальную сущность ре¬
альности. В математических абстракциях этот процесс до¬
стиг своего апогея. По сравнению с математическими аб¬
стракциями явления даже неживой природы чрезвычайно
сложны и непонятны. Социальные же явления еще более
сложны и непонятны»2.
Наибольшей достоверностью, по Тойнби, обладает мате¬
матическое знание, за ним идут физика и те науки, в кото¬
рых математический аппарат нашел широкое применение.
Менее всего достоверным автор считает знание, полученное
общественными науками.
Другим важным моментом, показывающим близость
Тойнби к агностицизму Юма, могут служить высказывания
автора «Исследования истории» о том, что научное знание
не является по своей природе объективным, а потому в луч¬
шем случае может рассматриваться как вероятностное. Эту
мысль за сто лет до Тойнби высказал Д. Юм. В «Исследова¬
нии о человеческом уме» Юм писал: «Несомненно суще¬
ствует вероятность, основанная на преобладании шансов
одной из сторон, и по мере того, как это преобладание растет
и превосходит противоположные шансы, вероятность возра¬
стает в той же пропорции, порождая еще большую степень
веры или согласия с той стороны, на которой мы наблюдаем
преобладание»3. Совершенно аналогичным только что при¬
веденному рассуждению Юма является доказательство
Тойнби «особой судьбы» современной западной цивилиза¬
ции. Как следует из его анализа, каждая цивилизация про¬
ходит пять стадий развития: возникновение, рост, брейкдаун
(состояние), дезинтеграция (разложение) и гибель. «До
сих пор, — говорит Тойнби, — дезинтеграция была следст¬
вием брейкдауна»4. Однако, поскольку подобная связь су¬
ществовала только в прошлом и между обеими стадиями
не существует причинно-следственной связи, очевидно, —
1 Д. Юм. Исследование о человеческом уме. П., 1916, стр. 67.
2 A. Toynbee. A Study of History, vol. 12, p. 28.
3 Д. Юм. Исследование о человеческом уме, стр. 64.
4 A. Toynbee. A Study of History, vol. 12, p. 242.
89

делает вывод Тойнби, — нельзя говорить о том, что запад¬
ная цивилизация обязательно должна погибнуть»1.
Итак, «естественные законы» — это законы науки, но ис¬
точником их является, по Тойнби, не объективная действи¬
тельность, а «творческая деятельность» мыслителя, природа
которой недоступна рациональному познанию. «Теория
и гипотезы, — пишет Тойнби, — не могут быть выведены из
фактов, последние, с его точки зрения, должны лишь под¬
тверждать «гениальные догадки» ученых. Так же верно, —
продолжает он, — что гипотезы не имеют ценности до тех
пор, пока они не подтверждены фактами»2.
В таком случае закономерно задать вопрос: если объек¬
том познания не является действительность (факты, как мы
видели выше, могут играть, по Тойнби, лишь чисто иллю¬
стративную роль), к чему сводится задача исследования?
На этот вопрос автор, судя по всему, стремясь избежать
обвинений в солипсизме, дает следующий ответ. Цель иссле¬
дования— раскрыть божественный закон (law of god), ко¬
торый является антитезой «естественным законам», посколь¬
ку он существует независимо от сознания. Этот «закон»
представляет собой не что иное, как «вызов» обществу со
стороны творца. При успешном «ответе» на него общество
развивается, в противном случае оно останавливается в сво¬
ем росте и в конце концов гибнет. Таким образом, объектив¬
ных законов истории, по Тойнби, нет. Причина обществен¬
ного развития лежит вне общества и целиком зависит от
воли бога. Люди, хотя и влияют на ход общественного раз¬
вития, но эта деятельность есть деятельность второго поряд¬
ка. В лучшем случае (при успешном ответе на вызов бога)
люди могут ускорять ход общественного развития, однако
направление развития ни в коей мере от них не зависит,
а диктуется богом.
Свой вывод о существовании божественного закона, вы¬
ступающего в форме вызова-ответа, Тойнби, по его соб¬
ственному признанию, заимствовал из библии. «В ветхом
завете, — пишет он, — «вызов-ответ» поистине главный мо¬
тив, и эта идея проходит красной нитью через всю книгу,
придавая ей единство». Правда, формулы «вызов-ответ»,
подчеркивает Тойнби, в ветхом завете нет (это уже «заслу¬
га» самого Арнольда Тойнби), однако история там изобра¬
жается «как серия актов, в которой бог дает вызов отдель¬
ным людям или обществу в целом»3.
1 A. Toynbee. A Study of History, vol. 12, p. 197.
2 ibidem, p. 245.
3 Ibidem, p. 2Й4.
90

Получив таким образом идею божественного закона,
Тойнби на основе уже фактического материала пытается до¬
казать истинность данной гипотезы. Задача его «облегчает¬
ся» тем, что в формуле «вызов-ответ» в мистифицирован¬
ной форме отразился момент всеобщей связи и взаимообус¬
ловленности явлений объективного мира. Содержание
формулы «вызов-ответ» столь широко, что автору не пред¬
ставляет большого труда подыскать эмпирический мате¬
риал, взятый из истории любой локальной цивилизации, со¬
ответствующий «всеобщему» божественному закону. Отсюда
неудивительно, что наступление ледника в период позднего
палеолита, походы Александра Македонского в Малую
Азию и завоевание турками-сельджуками Константинопо¬
ля— все эти ничем не связанные между собой события ис¬
тории изображаются в «Исследовании истории» как кон¬
кретные проявления божественного «вызова».
С помощью божественного закона Тойнби надеется со¬
крушить взгляды детерминистов. Это необходимо тем более
подчеркнуть, что на Западе введение в философию истории
Тойнби идеи «вызова-ответа» рассматривают как показа¬
тель близости Тойнби к диалектике. Более того, по мнению
Латтимора, и это признает сам автор исследования, попу¬
лярность Тойнби в Соединенных Штатах объяснялась тем,
что его идеи рассматривались как «диалектический» проти¬
вовес (dialectical counter-blast) марксистской теории1. Ра¬
зумеется, ничего общего с диалектикой идея «вызова-отве¬
та» в действительности не имеет, и она понадобилась автору
как средство борьбы с детерминизмом, а не с метафизикой.
Тойнби подменяет реальный характер причинно-следст¬
венной связи надуманными отношениями вызова и ответа?
«„Вызов-ответ”, — говорит Тойнби, — не есть разновидность
причинно-следственной связи»2. Сущность божественного
закона составляет идея свободы3. Таким образом, в пони¬
мании сущности божественного закона Тойнби предстает
перед нами как метафизик. Он произвольно разрывает диа¬
лектическое единство свободы и необходимости. С его точки
зрения, реально существует только бог, который всегда сво¬
боден в своих действиях. И эта метафизически понимаемая
свобода исключает существование объективной необходи¬
мости как в природе, так и в истории. Разница заключается
лишь в том, что в природе носителем свободы выступает
1 L’hlstolre et ses interpretations, p. 33.
2 A. Toynbee. A Study Of History, vol. 12, p. 261.
3 Ibidem.
91

бог, т. е. тот, кто дает вызов, в обществе же, где «ответ» на
«вызов» дают люди, наделенные свободой воли, «свобод¬
ным» оказывается не только «вызов», но и «ответ». Други¬
ми словами, божественный закон в природе — это то, как
'события происходят сами по себе, и потому их сравнительно
нетрудно предугадать. В истории, где «ответ» в такой же
степени произволен, как и «вызов», предопределить ход раз¬
вития событий с большей или меньшей вероятностью оказы¬
вается гораздо сложнее. Однако, как и Шпенглер, Тойнби
не отвергает возможности предвиденья в истории. Посколь¬
ку сущность человеческой природы, с его точки зрения,
неизменна (как далек подобный взгляд от диалектики, го¬
ворить не приходится), то, как правило, на одни и те же
«вызовы» люди дают аналогичные «ответы». Вот почему
Тойнби не отрицает вероятностного характера «научных»
законов и даже конструирует собственные законы истории.
Остановимся на некоторых из них.
Одним из примеров указанных законов может служить
«закон равновесия сил», который, по Тойнби, вступает в дей¬
ствие в период перехода цивилизации от «роста» к «брейк-
дауну». Тойнби дает следующее определение названному
закону. «Закон равновесия сил есть система политической
динамики, вступающей в силу всякий раз, когда общество
распадается на ряд взаимно несвязанных государств»1. Суть
этого закона заключается, по мысли автора, в том, чтобы не
допускать чрезмерного увеличения одних государств за счет
своих соседей, членов единой замкнутой цивилизации. «В об¬
щем виде,— говорит Тойнби,— закон равновесия сил выпол¬
няет функцию сохранить средние размеры государства»2.
Идея о том, что отношения между странами, принадлежа¬
щими к единой цивилизации, определяются принципом по¬
литического равновесия, высказывалась еще Данилевским.
На основе чего Данилевский делал вывод о существовании
«закона равновесия сил», мы можем себе хорошо предста¬
вить. В эпоху домонополистического капитализма мир еще
не был поделен между крупнейшими империалистическими
державами и, естественно, что столкновения «великих» дер¬
жав не достигли той остроты, которая в XX веке породила
две мировые войны. Тойнби был свидетелем двух «мировых
катастроф», и потому в его устах утверждение о некоем по¬
литическом равновесии в Европе звучит, по меньшей мере,
странно. И тем не менее автор говорит о «законе равнове¬
1 A. Toynbee. A Study of History, vol. 3, p. 301.
2 Ibidem.
92

сия сил». В подтверждение своей мысли Тойнби ссылается,
например, на борьбу Франции с Германией из-за Эльзаса
и Лотарингии.
В действительности приведенный Тойнби пример являет¬
ся одним из показателей борьбы империалистических стран,
стремящихся к осуществлению экспансии.
Подбор и интерпретация фактов свидетельствуют о клас¬
совом характере философии истории Тойнби. Независимо
от субъективных желаний Тойнби выводимый им «закон
равновесия сил» идеологически оправдывает ведение войн
против народов и государств, не принадлежащих к запад¬
ной цивилизации. Тойнби, например, пишет, что «действие
закона равновесия сил особенно заметно в центре цивили¬
зации и ослабляется на периферии»1. Более того, автор от¬
кровенно заявляет, что «закон равновесия сил» не позволяет
производить таких территориальных изменений в центре
цивилизации, которые возможны на периферии, и потому
самая посредственная личность может добиться таких ог¬
ромных успехов на окраинах цивилизации, которых одарен¬
ная личность никогда не достигнет в центре»2.
На стадии «рождения» таким же специфическим законом
(regular law), как и «закон равновесия сил» в период пере¬
хода от «роста» к «брейкдауну» (Тойнби не уточняет период
действия рассмотренного выше «закона», но, судя по той
классификации, которую он дает «брейкдауну» античной
и западной цивилизации, сответственно 5-му в. до н. э.
и 15-му в. н. э., где-то примерно в этот период и проявляется
действие «закона равновесия сил»), является «закон ком¬
пенсации». Этот «закон» наиболее искусственный из всех
«эмпирических законов истории», с которыми знакомит ав¬
тор «Исследования истории» своих читателей. Он понадо¬
бился Тойнби единственно для того, чтобы подтвердить
действие «всеобщего» божественного закона на стадии «рож¬
дения» с помощью эмпирических данных. Согласно Тойнби,
«вызов» бога первобытным обществам должен находиться
где-то на границе между избытком и недостатком интен¬
сивности. Но поскольку действие этого «всеобщего закона»
не подтверждается эмпирическими данными, Тойнби вводит
в свою историософию еще и «эмпирический закон компен¬
сации», утверждая, что избыток в интенсивности вызова со
стороны «географической среды» всегда компенсируется
недостаточностью вызова (враждебности. — Г. Ч.) со сторо¬
ны соседних обществ.
1 A. Toynbee. A Study of History, vol. 3, p. 301.
2 Ibidem.
93

Согласно историософской концепции Тойнби непосред¬
ственные контакты между локальными цивилизациями про¬
исходят, как правило, на стадии дезинтеграции. Надеясь
обосновать свой идеалистический и одновременно апологети¬
ческий по отношению к империализму тезис, будто бы по¬
теря «жизненного порыва» является причиной агрессивной
политики государств, Тойнби объявляет это положение «за¬
коном экспансии».
Нетрудно угадать, какой классовый смысл кроется в оче¬
редном «эмпирическом законе», формулируемом Тойнби.
Вместе с тем в «законе экспансии» нашел отражение оп¬
ределенный реальный момент, присущий всякому эксплуа¬
таторскому обществу в период его упадка. Умирающие
классы стремятся предотвратить назревание революционной
ситуации в своих странах путем развязывания войн, и по¬
тому наиболее частым явлением в жизни цивилизаций во¬
оруженные конфликты становятся в период их кризиса.
Взять, к примеру, царскую Россию конца XIX и начала XX
века. Какие цели ставил перед собой царизм, вступая в кон¬
фликт с Японией в канун революции 1905 года или поддер¬
живая страны Антанты в период первой империалистиче¬
ской войны?
Разумеется, главной причиной агрессивной внешней по¬
литики царского правительства, как и других империалисти¬
ческих государств, в начале XX века было стремление к за¬
хвату рынков сбыта и источников сырья. Однако при этом
самодержавие преследовало и иную цель —отвлечь народ¬
ные массы от участия в революции.
То же самое относится и к тем выступающим под анти¬
коммунистическими лозунгами оголтелым силам империа¬
лизма, которые не брезгуют никакими средствами и готовы
пойти на развязывание термоядерной войны, лишь бы со¬
хранить ненавистный народам капиталистический строй.
Причины агрессивности реакционных кругов империали¬
стических государств понять нетрудно. Внешняя политика
всегда связана с внутренней, а в конечном итоге со способом
производства материальных благ. И именно здесь, а не
в недостатке мистического «жизненного порыва» следует
искать объяснения экспансионистской политике империали¬
стов.
Наиболее важным из всех «эмпирических законов исто¬
рии», сформулированных в «Исследовании истории» Тойн¬
би, автор считает «закон культурной радиации»1.
1 A. Toynbee. A Study of History, vol. 3; Civilization on trial,
pp. 278—279.
94

Согласно этому «закону» отношения между цивилизаци¬
ями зависят от того, какое «культурное воздействие» испы¬
тывают они со стороны своих соседей. Отношения эти яв¬
ляются дружественными, если цивилизаторская миссия ог¬
раничивается передачей отсталым странам культуры стран
передовых. Однако отношения коренным образом меняют¬
ся и становятся враждебными, когда цивилизация (порабо¬
щение.— Г. Ч.) отсталых народов не подкрепляется соот¬
ветствующим культурным влиянием.
На примере указанного «закона» отчетливо раскрывает¬
ся высокомерное отношение Тойнби к культуре отсталых
народов. Провозглашенная Тойнби философская равноцен¬
ность цивилизаций отнюдь не означает культурной равно¬
ценности. Тойнби, как мы отметили выше, только на словах
порывает с европоцентризмом, и это роднит «Исследование
истории» Тойнби с «Закатом Европы» Шпенглера. «Закон
культурной радиации» утверждает превосходство западной
цивилизации над другими народами. Согласно этому закону
духовная культура усваивается отсталыми народами очень
медленно в силу недостатка у последних мистического «жиз¬
ненного порыва». Таким образом, без «цивилизаторской»
помощи передовой западной культуры народы колониаль¬
ных и зависимых стран, по Тойнби, не могут покончить с ве¬
ковой «культурной» отсталостью.
Анализ перечисленных выше «эмпирических законов»
А. Тойнби показывает, что термин «закон» применим к ним
весьма условно. Ни один из рассмотренных «законов» не
выходит за рамки простого эмпирического обобщения.
Впрочем, Тойнби не скрывает того, что в «Исследовании
истории» понятие исторического «закона» является не более
чем метафорой. «Закон, — говорит Тойнби, — это как раз
тот термин, который я использовал очень часто для обозна¬
чения определенного рода повторяемости, но было бы пра¬
вильнее ограничить это слово пределами наук о природе.
Когда мы сталкиваемся с повторяемостью в социальной
жизни (le domaine huniain), мы должны хорошо себе пред¬
ставлять, что в действительности область, в которой имеет
место указанная повторяемость, не является ни механиче¬
ской, ни биологической, а духовной, т. е. психической, ин¬
теллектуальной, эмоциональной, моральной. Сомнительно,
чтобы в духовной области повторяемость носила столь же
определенный характер, как в биологической или механи¬
ческой»1.
1 L’histolre et ses interpretations, pp. 196—197.
95

Число «эмпирических законов», с точки зрения Тойнби,
может быть неограниченным, поскольку количество эмпири¬
ческих данных, на основе которых конструируются указан¬
ные «законы», бесконечно велико. Поэтому нас не столько
интересует общее количество «законов», «открытых» авто¬
ром «Исследования истории», сколько выяснение действи¬
тельного места, занимаемого историческими «законами»
в философии истории Тойнби.
Примечательно, что наибольшее количество «эмпириче¬
ских законов» приходится на период трех последних стадий
развития цивилизации, когда последняя уже прошла период
своего наивысшего расцвета. Напротив, в период роста «за¬
коны» почти не действуют.
С одной стороны указанное обстоятельство объясняется
тем, что стадии крушения, разложения и гибели наиболее
продолжительны, но не это главное. Главное состоит в том,
что «эмпирические законы» истории играют подчиненную
роль по отношению к божественному закону и их действие
становится особенно заметным тогда, когда ослабевает связь
цивилизации с богом.
Таким образом, позитивистская методология Тойнби яв¬
ляется если и не столь откровенной, то отнюдь не менее
враждебной интересам подлинной науки, чем интуитивист¬
ская методология Шпенглера. Развитая на ее основе кон¬
цепция всемирной истории как с точки зрения подбора фак¬
тов «науки» (Тойнби пытается говорить от имени послед¬
ней), так и со стороны ее классового идеологического со¬
держания объективно играет на руку силам реакции. Ее
реакционность станет еще более очевидной, когда мы рас¬
смотрим отношение философии истории Тойнби к идее об¬
щественного прогресса.
ОТРИЦАНИЕ ОБЩЕСТВЕННОГО ПРОГРЕССА
Заканчивая рассмотрение взглядов Тойнби, остановимся
на одной чрезвычайно важной проблеме для уяснения его
историософии — общественном прогрессе.
В XIX веке в буржуазной социологии господствовали
идеи общественного прогресса. Идеологи буржуазии, выра¬
жавшие интересы различных ее групп, сходились между
собой в одном: все они в подавляющем большинстве верили
в возможность общественного и индивидуального прогрес¬
са, хотя и неправильно решали вопрос о характере и источ¬
никах последнего. Так, основоположник позитивизма в бур¬
96

жуазной философии, которому, кстати сказать, принадлежит
сам термин «социология», Огюст Конт писал в работе «Дух
позитивной философии»: «Все великие исторические эпо¬
хи— различные определенные фазисы одной и той же ос¬
новной эволюции, где каждый фазис вытекает из предше¬
ствующего и подготавливает следующий за ним»1.
Хотя буржуазные теории общественного прогресса прош¬
лого столетия носили идеалистический характер, сводя
прогресс почти целиком к развитию духовной культуры, тем
не менее даже в идеалистической постановке вопроса проб¬
лема прогресса имела положительное значение. «Возведя
идею прогресса в истинно основной догмат человеческой
мудрости, как практической, так и теоретической,— писал
О. Конт,— положительная философия сообщает ей наиболее
благородный и в то же время наиболее полный характер,
представляя всегда второй вид совершенствования высшим
(выделено нами. — Г. Ч.), чем первый»2. Разумеется, научно¬
го критерия общественного прогресса буржуазная социоло¬
гия дать не могла. Ее представители не видели материаль¬
ных основ общественного прогресса и объективных законов
истории, и поэтому общественный прогресс сводили к мо¬
ральному совершенствованию человека и развитию его
разума, а многие отождествляли функционирование и раз¬
витие общества с эволюцией животного организма. Если
иметь в виду последних, то наиболее характерна в этом
вопросе позиция Герберта Спенсера. «Общества, — писал
он, — суть продукты естественного развития, начинающего¬
ся с небольших и простых типов, которые существуют
непродолжительное время и исчезают, это развитие перехо¬
дит к типам более высоким, более крупным, более сложным
и с большей продолжительностью существования и доходит
до еще более высоких типов, аналогичных с нашим, до ти¬
пов, обширных по величине, сложности и продолжительно¬
сти жизни»3.
Понимание прогрессивного развития только как эволю¬
ции составляло основную тенденцию буржуазной социоло¬
гии XIX века и разделялось не только западноевропейски¬
ми социологами, такими, как О. Конт, Г. Спенсер, но в рав¬
ной степени относилось и к мелкобуржуазным идеологам
типа Н. К. Михайловского в России и некоторым другим.
Михайловский (в данном случае нас интересует чисто гно¬
сеологическая сторона вопроса) понимал прогресс как диф¬
1 О. Конт. Дух позитивной философии. СПб., 1910, стр. 47.
2 Там же, стр. 46.
3 Г. Спенсер. Изучение социологии. СПб., 1899, стр. 227.
4 Заказ 5175
97

ференциацию, но не общества (как это было у Спенсера),
а индивида. «Прогресс, — писал он, — есть постепенное при¬
ближение к целостности неделимых, к возможно полному
и всестороннему разделению труда между органами и воз¬
можно меньшему разделению труда между людьми»1. Не¬
смотря на то что взгляды народников носили реакционный
идеалистический характер, в работе «Что такое прогресс?»
Михайловский, критикуя спенсеровское понимание общест¬
венного прогресса, стремился в то же время соединить поня¬
тие индивидуального прогресса с понятием человеческого
счастья, которое, по его мнению, заключалось «в индивиду¬
альной разнородности и общественной однородности»2. Од¬
нако субъективно-идеалистический и абстрактный подход
Михайловского к проблеме не позволил ему найти научное
решение вопроса. Только материалистическое понимание
истории дало ключ к решению проблемы прогресса.
Марксизм, раскрыв законы общественного развития
и научно обосновав решающую роль материальных условий
в жизни людей, показал, что критерием общественного прог¬
ресса являются производительные силы общества или, если
говорить более широко, способ производства материальных
благ. Таким образом, Маркс и Энгельс впервые поставили
проблему прогресса на научную основу и решили задачу,
над которой тщетно билась вся предшествующая буржуаз¬
ная социология. В XX веке, особенно в период между двумя
мировыми войнами, когда в буржуазной социологии осуще¬
ствился переход от общих теорий исторического процесса
к эмпирической социологии, эмпирики отказались от самого
термина «прогресс». Они предпочитали говорить об изме¬
нении в обществе, заявляя, что социология будто бы неспо¬
собна установить восходящий характер общественного прог¬
ресса. Отказ буржуазных социологов от прогресса свиде¬
тельствовал о глубоком кризисе буржуазной социологии, не
желавшей идти вперед в поисках действительного решения
данной проблемы. Подобный отказ от общественного прог¬
ресса в эпоху общего кризиса капитализма, когда возникла
и стала укрепляться мировая система социализма, законо¬
мерен. Буржуазия неспособна признать исторически прехо¬
дящего характера капитализма и неизбежности замены его
социализмом. Ее идеологи разговорами об изменении в рам¬
ках капитализма стремились исказить действительный ха¬
рактер общественного развития, ведущего к переходу от низ¬
1 Н. к. Михайловский. Соч., т. 4. СПб., 1888, стр. 186—187.
2 Там же, стр. 138.
98

ших форм общества к высшим, от капитализма к комму¬
низму.
В общий поток «критиков» научной теории общественно¬
го развития включается Арнольд Тойнби. Его теория циви¬
лизаций призвана дать научное обоснование невозможности
прогресса. Тойнби, разделяя, по существу, взгляды эмпири¬
ческой социологии на прогресс, дает несколько иную аргу¬
ментацию в защиту указанной точки зрения. Подобно совре¬
менным неотомистам Тойнби противопоставляет материаль¬
ную и духовную жизнь людей и приходит к выводу о не¬
возможности и даже «греховности» материального прогрес¬
са. Более того, сам духовный прогресс английский социолог
почти целиком сводит к развитию религий, оставляя, таким
образом, за рамками «общественного прогресса» не только
материальное производство, но и науку и технику. Сопо¬
ставляя взгляды Тойнби со взглядами буржуазных социо¬
логов XIX века, мы особенно ясно видим, насколько реак¬
ционны взгляды последнего. В то время как буржуазные
социологи XIX века (правда, в вульгарно-эволюционистском
понимании) признавали общественный прогресс, Тойнби
своей теорией круговорота цивилизаций, по существу, его
отрицает. Если первые, оставаясь идеалистами, временами
приближались к просветительским взглядам и высоко оце¬
нивали роль науки, то Тойнби подчиняет науку религии.
Вся жизнь человека на земле проходит, по утверждению
Тойнби, под постоянным и неусыпным контролем бога. От¬
сюда понятно, что единственным условием для индивида
стать свободным от бога оказывается возможным через доб¬
ровольное духовное слияние со своим творцом.
С этих позиций подходит Тойнби к решению вопроса
о прогрессе. Неудивительно, что он отвергает всякое допу¬
щение возможности прогресса в природе и в социальной
жизни. При этом духовная жизнь людей не только вырыва¬
ется им из всей совокупности общественных отношений, но
и прямо противопоставляется материальной жизни общест¬
ва. «Духовные и земные идеалы,—заявляет Тойнби,— на¬
ходятся в противоречии друг с другом. И те и другие стре¬
мятся овладеть умами людей, а потому неудивительно, что
эти последние оказываются глухи к призывам бога в пери¬
од земного процветания. С другой стороны,—замечает ав¬
тор,— всякий раз, когда попытка построить рай на земле
без помощи бога оказывается неудачной,—ускользает и ил¬
люзия мнимой независимости людей от своего Творца. Вот
почему в период дезинтеграции человек особенно остро чув¬
ствует, что он стоит перед богом, чье постоянное присутст-
4*
99

вне больше не исчезает от взгляда индивида за тюремными
стенами, созданными им самим»1.
Разорвав диалектическое единство материальной и ду¬
ховной жизни людей и сведя проблему общественного прог¬
ресса к «прогрессу» в религии, Тойнби тем самым лишил его
какого бы то ни было реального содержания. Вот почему
использование термина «прогресс» в философии истории
Тойнби еще не является доказательством, будто автор ото¬
шел от взглядов представителей эмпирической социологии
на прогресс. Различие в аргументации не может скрыть
главного: неспособности буржуазной социологии дать науч¬
ное решение указанной проблемы.
Тойнби понимает, что научный материалистический под¬
ход к анализу исторического процесса неизбежно ведет
к признанию общественного прогресса, поэтому он с боль¬
шим рвением ополчается против материалистического пони¬
мания истории.
«Индустриалист (материалист. — Г. Ч.), — пишет он,—
концентрирует свое внимание на взаимоотношениях с при¬
родой, оставляя без внимания отношения индивидов между
собой, а главное — их отношение к богу»2. Объективно здесь
искажается материалистическое понимание истории. Марк¬
сизм исследует не только отношения людей к природе, но
и друг к другу. Более того, производственные отношения,
лежащие в основе всех других, есть отношения между людь¬
ми в процессе производства. Но для Тойнби общественные
отношения — это главным образом религиозные отношения.
Такую интерпретацию общественных отношений раскрити¬
ковал еще Фейербах до Маркса. Однако правильно рас¬
крыть структуру общественных отношений Фейербах не
смог. Марксизм дал последовательно научное освещение
вопроса о природе общественных отношений, об определяю¬
щей роли в их системе отношений производственных.
Идеалист Тойнби не способен понять, что духовные от¬
ношения людей в обществе определяются господствующими
в нем материальными производственными отношениями.
Последние Тойнби считает недостойными носить название
подлинно человеческих. Отсюда его нигилистическое отно¬
шение к техническому прогрессу. Формально английский со¬
циолог признает, что развитие производительных сил во
многих странах идет быстрыми темпами, но он решительно
отвергает связь научно-технического прогресса с прогрессом
1 A. Toynbee. A Studv of History, vol. 7, p. 425.
2 Ibidem, vol. 3, p. 159.
100

общества. Тойнби, в частности, пишет: «Поистине сенсацион¬
ный прогресс в деле производства материальных благ со¬
провождался полным провалом всякой попытки установить
взаимоотношения между людьми»1. В буржуазном общест¬
ве действительно рост материальных благ ведет к кричащим
противоречиям между личностью и обществом, поскольку
господство частной собственности и эксплуатация человека
человеком в капиталистических странах не позволят тру¬
дящимся проявить все скрытые в них творческие, револю¬
ционные возможности. Однако это говорит лишь о пороках
капитализма, а отнюдь не о том, что рост материальных
благ препятствует гармонии личности и общества. В социа¬
листических странах рост общественных богатств идет го¬
раздо более быстрыми темпами, чем в буржуазных, однако
здесь трудящиеся сами являются собственниками создавае¬
мых ими богатств, и потому социалистические страны не
знают тех антагонизмов и противоречий, которые присущи
капитализму.
Игнорирование материальной основы жизни общества
приводит автора к отрицанию принятой в истории классифи¬
кации на каменный, бронзовый, железный и т. д. века. Од¬
нако, отвергая ее, Тойнби не находит лучшего аргумента
в подтверждение собственной «правоты», чем ссылку на
свою же концепцию «локальных цивилизаций». «Если мы со¬
гласимся с подобной классификацией,— пишет Тойнби,— то
египетскую цивилизацию придется отнести к бронзовому ве¬
ку, а современную западную —к машинному»2. Сам же ан¬
глийский историк в основу классификации цивилизаций кла¬
дет развитие религий.
Тойнби устанавливает следующие этапы развития рели¬
гий. Самыми древними религиями он считает те, в которых
обожествляются силы природы. Они существуют до тех пор,
пока человек не проник в тайны природы, превратившись
из раба природы в ее господина.
По мере развития общества на смену страху перед сти¬
хийными силами природы приходит страх перед новыми, не¬
известными доселе социальными силами. Культ общества
Тойнби называет вторым этапом в развитии религий.
Однако подобно обожествлению природы «культ кол¬
лективной человеческой мощи», по Тойнби, также является
низшей религией. Высшими он считает трансцедентные ре¬
лигии, т. е. веру в существование таких сил, которые по сво¬
1 A. Toynbee. A Study of History, vol. 7, p. 488.
2 Ibidem, p. 564.
101

ей мощи равно превосходят не только отдельную личность
(культ природы), но и человечество в целом.
Приведенная классификация религий А. Тойнби имеет
тот общий для всех буржуазных исследователей недостаток,
что, не ставя вопрос о социальных корнях религии, сосредо¬
точивает все внимание на дискуссии о первоначальной фор¬
ме религиозных верований. В то же время идея историзма,
которая была отвергнута Тойнби в его общесоциологической
концепции вследствие произвольного утверждения автора
«Исследования», что шеститысячелетняя история цивилиза¬
ции— слишком незначительный период в жизни людей, что¬
бы иметь право именоваться историей, выступает в его уче¬
нии о религиях.
Разумеется, сама мысль о том, что религиозные учения
имеют свою историю, абсолютно верная, но история религии
как одной из форм общественного сознания есть лишь отра¬
жение истории социальной жизни людей. А как раз этого
Тойнби не признает. Отсюда понятно, почему, отвергая идею
поступательности в истории, Тойнби допускает «прогресс»
религий.
Критикуя материалистическую концепцию общественно¬
го прогресса, Тойнби заявляет, будто бы марксизм признает
прогресс общества в целом, но не учитывает интересов каж¬
дого индивида в отдельности. «Если под прогрессом,— пи¬
шет он,— понимать прогресс общества в целом, а не отдель¬
ных его индивидов (souls), то такая концепция означала бы,
что все прошлые поколения вынуждены были влачить жал¬
кое существование ради своих потомков. Этот чудовищный
взгляд на судьбу человечества мог бы быть понят, исходя
из гипотезы, что индивид существует для общества, а не для
себя самого или бога. Такая вера (здесь Тойнби употребля¬
ет термин веры в религиозном смысле. — Г. Ч.) не только
отвратительна, но и непонятна с точки зрения истории рели¬
гии, в которой приближение отдельных душ к богу, а не
прогресс в материальной жизни общества составляет выс¬
шую ценность»1.
В действительности прогресс личности является одним из
выражений общественного прогресса, и в этом нетрудно
убедиться, если обратиться к фактам реальной действитель¬
ности, чего, однако, английский историк не делает. Смена
общественно-экономических формаций знаменовала собой
не только накопление новых общественных богатств, но и от¬
носительное улучшение в положении трудящихся (если
1 A. Toynbee. A Study of History, vol. 7, p. 564.
102

иметь в виду досоциалистические формации)» В частности,
падение рабовладельческого способа производства и воз¬
никновение на обломках Римской империи феодальных го¬
сударств привели к известному, хотя и незначительному,
смягчению форм эксплуатации угнетенных. Феодал уже не
имел столь неограниченной власти над личностью своего
крепостного, как, например, рабовладелец в отношении ра¬
ба. Правда, он мог его по-прежнему продать, купить, нака¬
зать, подарить, но не мог уже убить. Победа буржуазных
революций на Западе означала отмену сословных привиле¬
гий и установление формально юридического равенства
между людьми. Однако ни одно эксплуататорское общество
не способно было создать действительно равных условий
для развития личности каждого индивида, поскольку необ¬
ходимых материальных условий для этого трудящиеся мас¬
сы капиталистических стран не имели. Последние дает лишь
социализм, где удовлетворение постоянно растущих потреб¬
ностей трудящихся превращается в основной закон обще¬
ственного развития.
Марксизм всегда признавал единство личности и обще¬
ства, индивидуального и общественного прогресса, и этот
вывод основоположников научного социализма был сделан
на основе тщательного изучения данных исторических наук.
Факты исторической действительности показывают, что
с ростом производства изменяется положение людей в об¬
ществе. В силу этого, борясь за общественный прогресс,
трудящиеся массы пользуются (хотя в эксплуататорском
обществе в ограниченной степени) теми благами, которые
этот прогресс несет.
Абсолютно неверным является и другое утверждение
Тойнби, будто бы материальный прогресс препятствует раз¬
витию духовных способностей индивидов. Общественный
прогресс не только не исключает, но, более того, предпола¬
гает единство материального и духовного прогресса, и этот
двуединый процесс учитывает Коммунистическая партия,
осуществляя грандиозную программу строительства комму¬
нистического общества в нашей стране. Опыт коммунисти¬
ческого строительства в СССР показывает, что чем лучше
ведется воспитательная работа, чем выше образовательный
и культурный уровень трудящихся, тем быстрее осущест¬
вляется рост производительности труда. Учитывая это,
Программа КПСС одновременно с задачей построения ма¬
териально-технической базы коммунизма выдвинула задачу
воспитания всесторонне развитого человека—труженика но¬
вого коммунистического общества.
103

Критика Тойнби научной теории общественного прогрес¬
са не достигает цели, поскольку автор в действительности
опровергает не марксизм (последний исходит из единства
общества и личности), а ту вульгаризацию научного взгля¬
да на прогресс, которую Тойнби произвольно приписал марк¬
систам. Понятие общественного прогресса он приносит
в жертву своей религиозно-идеалистической философии.
Единственной областью социальной жизни, к которой,
по мнению Тойнби, применимо понятие прогресса, является
мораль. Критерием морального прогресса английский со¬
циолог считает любовь человека к своему творцу. Таким об¬
разом, идеалистически извратив материальную основу нрав¬
ственного поведения человека в обществе, Тойнби тем са¬
мым свел на нет и само понятие прогресса в морали. В то
же время, желая подтвердить свою мысль о несовместимо¬
сти морального и технического прогресса, английский исто¬
рик ссылается на те бесчисленные жертвы и страдания, ко¬
торые принесли людям две прошедшие мировые войны. При
этом он не делает различий между развитием техники как
одного из показателей роста производительных сил и вой¬
ной как состоянием общества. Такая абстрактная, внеисто-
рическая постановка вопроса оказывается выгодной совре¬
менной империалистической буржуазии, поскольку она
оставляет в тени вопрос о действительных виновниках вой¬
ны. Вместе с тем, объявляя войну «проявлением силы пер¬
вородного греха», Тойнби вольно или невольно ставит знак
равенства между войнами справедливыми и несправедливы¬
ми, национально-освободительными и захватническими.
Еще более отчетливо классовый характер историософии
Тойнби проявился в его призывах к народам капиталисти¬
ческих стран добровольно отказаться от целого ряда поли¬
тических прав и свобод, предоставленных им конституцией,
поскольку последние в настоящее время будто бы «угрожа¬
ют» сохранению мира и социального спокойствия. «Сохра¬
нение постоянно нарушающегося равновесия между Свобо¬
дой и Справедливостью,— пишет он,— составляет одну из
главных социальных проблем. В настоящее время чаша ве¬
сов склоняется в пользу Справедливости, во-первых, пото¬
му, что в сравнении со Справедливостью Свобода является
роскошью, а во-вторых, вследствие того, что по мере овла¬
дения Человека мощными материальными орудиями Свобо¬
да становится все более опасной»1.
1 A. Toynbee. New Frontiers of Knowledge. Washington, 1957,
P. 23.
104

Таким образом, классовая борьба, ио Тойнби, противо¬
речит понятию «прогресс». Вместе с тем Тойнби утверждает,
что его религиозно-идеалистическая философия предпола¬
гает полную духовную «свободу» индивидов. Человек, ут¬
верждает он, не может жить без свободы, и если в экономи¬
ческой и политической областях свобода будет все в боль¬
шей степени ограничиваться требованиями справедливости
и высокой механизации производства, то ему необходимо
дать компенсацию в какой-то иной сфере, например в рели¬
гии1.
В действительности сущность «свободы», сторонником
которой объявляет себя английский историк, сводится к неог¬
раниченной проповеди веры, что же касается осуществления
экономического равенства и предоставления трудящимся
политических свобод, то в этом вопросе взгляды Тойнби
оказываются крайне реакционными.
В процессе работы над «Исследованием истории» Тойн¬
би во многом отошел от своего первоначального взгляда на
место религии в истории цивилизаций. Если в первых шести
томах своего «Исследования» он рассматривает религию
в качестве одного из институтов гибнущей цивилизации, то
в последних томах религия превращается в подлинную цель
истории. «Цивилизации сумеют выполнить свою функцию,—
пишет Тойнби, — лишь в том случае, если они выработают
новую высшую религию»2.
Другой существенный момент, показывающий эволюцию
взглядов Тойнби в сторону теологии, связан с отказом от
представления о том, что локальная цивилизация
(разрядка наша.— Г. Ч.) является основным объектом исто¬
рического исследования. Такого рода эволюция показатель¬
на в двух отношениях. С одной стороны, это откровенное
признание научной несостоятельности идеалистической кон¬
цепции замкнутых культур, одним из наиболее ревностных
защитников которой был сам Тойнби. С другой, что для нас
не менее существенно, эволюция автора идет в направлении
дальнейшего сближения его взглядов с откровенно религи¬
озным-мировоззрением. «История,— заявляет Тойнби,— пе¬
рерастает в теологию»3. К этому трудно что-либо прибавить.
Факты говорят красноречивей всяких слов.
Таким образом, признав несостоятельность концепции
«локальных цивилизаций», Тойнби вообще отказался от по¬
1 A. Toynbee. New Frontiers of Knowbedge, pp. 23— 24.
2 A. Toynbee. A Study of History, vol. 7, p. 445.
3 Ibidem, vol, 12, p. 228.
105

пыток найти объяснение социальных процессов в реальной
действительности и обратился к богу.
В заключительных томах «Исследования истории» уже
не локальная цивилизация, а религия рассматривается как
объект исторического исследования. Другими словами, от¬
ношения между ними коренным образом меняются. Первая
становится средством, а вторая целью изучения философа
истории.
Говоря об отношении цивилизации к религии, Тойнби
использует следующие сравнения. Он изображает религию
в виде колесницы, которая влечет человека к богу. Этот
«духовный прогресс», по мысли Тойнби, идет параллельно
и независимо от жизни цивилизации (последнюю он упо¬
добляет колесам, бесконечно вращающимся вокруг оси,—
религии). Стремясь связать воедино понятия «локальной
цивилизации» и «мировой религии», английский историк
заявляет, что «прогресс» к богу проходит через повторяе¬
мость циклического порядка. Однако даже здесь, говоря
о «прогрессе» религии, Тойнби вновь возвращается к кон¬
цепции исторического круговорота.
Теперь, когда мы представляем общую картину истори¬
ческого развития, как она мыслится Тойнби, нам необходи¬
мо рассмотреть вопрос о том, как влияет появление новых
высших религий на «прогресс морали» (выше мы отмечали,
что это единственная область социальной жизни, к которой,
по мнению Тойнби, применимо понятие «прогресс»). Автор
отнюдь не считает, что с помощью религии человечество на¬
всегда избавится от тяжелого бремени «первородного гре¬
ха». «Каждый младенец,— пишет он,— заражен первород¬
ным грехом, независимо от того, какая существует в обще¬
стве религия»1. Если это так, то позволительно спросить
профессора Тойнби, какое значение имеет его концепция
«прогресса» в религии? Тойнби, по-видимому, предвидит по¬
добный вопрос и потому разъясняет, что, говоря о социаль¬
ном прогрессе, он имел в виду только «рост возможностей
для духовного прогресса»2. Реализацию же «морального
прогресса» он переносит в потусторонний мир. В другой
своей работе Тойнби утверждает, что «благодаря наличию
высшей религии всякий индивид сумеет быстрее получить
свободу (т. е. освободиться от первородного греха. — Г. Ч.).
Чтобы, однако, не сложилось впечатления, что так называе¬
мая свобода от «первородного греха», которой добились
’ A. Toynbee. Civillzation on trial, p. 229.
2 A. Toynbee. A Study of History, vol. 7, p. 566.
106

жители той или иной цивилизации, не распространяется ав¬
томатически на все последующие поколения людей, Тойнби
особо подчеркивает, что «прогресс в области социальной
жизни должен быть прогрессом в улучшении нашего соци¬
ального наследства (т. е. создание новой высшей религии.—
Г. Ч.), а отнюдь не в прогрессивном улучшении нашего по¬
коления»1.
Итак, «духовный прогресс» в философии истории Тойнби
является предпосылкой и условием морального самоусовер¬
шенствования индивида. При этом именно религии отводит
английский историк роль связующего звена между нашим
земным миром и трансцендентным царством бога. Поскольку
знание о боге ускоряет, с его точки зрения, возможность мо¬
рального самоусовершенствования, то понятно, что, по мне¬
нию Тойнби, «прогресс» в религии с неизбежной необходи¬
мостью влечет за собой и «прогресс» в морали.
Таким образом, извратив действительную сущность обще¬
ственной жизни людей, которая в интерпретации Тойнби
ограничивается лишь духовной деятельностью индивидов,
автор приходит к выводу, что бесконечный «духовный
прогресс» в религии влечет за собой и «духовный прогресс»
отдельных душ, исповедующих эту высшую религию.
В вопросе о прогрессе Тойнби остается на индивидуали¬
стических позициях, которые характеризуют его философ¬
ские и социологические взгляды в целом. Сам Тойнби пола¬
гает, что венцом развития высших религий явится синтез
(под синтезом автор понимает «взаимообогащение», но не
«механическое» их слияние. — Г. Ч.) четырех мировых рели¬
гий— христианства, индуизма, ислама, буддизма — в но¬
вую, которая сумеет вобрать в себя все «истинное знание»
человека о боге. Но здесь английский историк вступает
в противоречие с основным тезисом своего исследования
о том, что «прогресс» в области религии должен продол¬
жаться бесконечно. Если точно следовать мысли Тойнби, то
мы должны признать, что цивилизация, не обеспечившая
необходимых условий для духовного развития, должна
быть заменена новой. В таком случае и западная цивилиза¬
ция, под которой подразумевается современное буржуаз¬
ное общество, так же не вечна, как и все ее предшественни¬
цы. Этого требует логика, но это противоречит интересам
буржуазного класса. Вот почему диалектика, о которой так
много говорилось в «Исследовании истории», «забывается»,
лишь только дело коснулось интересов буржуазии. Вот по¬
1 A. Toynbee. Civilization on trial, p. 228.
107

чему английский социолог вопреки своей первоначальной
мысли о том, что бесконечный «прогресс» в религии и ги¬
бель отдельных цивилизаций одинаково неизбежны, делает
вывод, что пятая мировая религия завершит исторический
«прогресс» в области духовной жизни так же, как западная
цивилизация на земле.
«Будущая всемирная цивилизация неизбежно возникает
в остове западной в силу своего западного происхождения,
и представляется желательным, чтобы этот первоначальный
вклад Запада в мировую цивилизацию сохранял свое преж¬
нее значение и в будущем»1. Это подчеркивание Тойнби
особой роли западной цивилизации не случайно. Автор
стремится доказать, что борьба лагеря социализма против
империализма (Тойнби его называет, конечно, иначе—«ли¬
берализм») закончится в силу превосходства западной
культуры победой последнего. «Коммунизм, как и либера¬
лизм,—пишет он, — был продуктом и выражением совре¬
менной западной цивилизации, и различия между либераль¬
ным и коммунистическим образом западной жизни, можно
полагать, будут прогрессивно уменьшаться с каждым новым
десятилетием «сосуществования». Идеологическая борьба,
которая в 1961 году охватила около половины человечества,
может стать не более как предметом академического спора
в жизни мирового общества через сотни лет»2. Однако эти
мечты буржуазного идеолога о том, что мирное сосущество¬
вание приведет к постепенной трансформации социализма
в капитализм, так же утопичны, как и его надежды на то,
что с помощью религии западная цивилизация сумеет выйти
из того кризиса, который она в настоящее время пережи¬
вает. «Мир социализма расширяется, мир капитализма
сужается. Социализм неизбежно придет повсюду на смену
капитализму. Таков объективный закон общественного раз¬
вития»3.
Концепция «прогресса» Тойнби оказалась наиболее не¬
научной и эклектичной из всех проблем, поднятых автором.
Цивилизация — служанка религии — вот вывод, к которому
приходит буржуазный идеолог Тойнби в ходе тридцатилет¬
ней работы над историей локальных цивилизаций. Таков
печальный итог многолетних исканий английского историка.
1 A. Toynbee. A Study of History, vol. 12, p. 529.
2 bidem, p. 546.
3 Материалы XXII съезда КПСС. M., Госполитнздат, 1961, стр. 322.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ ПИТИРИМА
СОРОКИНА
П. Сорокин принадлежит к старшему поколению совре¬
менных буржуазных социологов. Его общественно-полити¬
ческие взгляды складывались в сложный период ломки бур¬
жуазно-крепостнических устоев царской России и рождения
нового общества, не знающего эксплуатации и угнетения.
Сорокин был не только свидетелем, но и непосредствен¬
ным участником буржуазно-демократической революции
в России. Сорокин активно боролся против народа на сто-
роне Временного правительства в октябре 1917 года. Член
партии социалистов-революционеров, он входил в состав
Временного правительства, был личным секретарем премь¬
ер-министра Керенского.
После победы Великой Октябрьской революции П. Со¬
рокин активно участвовал в борьбе против молодого
Советского государства. Заявив в 1918 году о своем отказе
от карьеры политического деятеля, П. Сорокин и в новой
для себя должности приват-доцента Петербургского уни¬
верситета принес немалую пользу крепостникам и реакцио¬
нерам. В. И. Ленин подверг уничтожающей критике «науч¬
ную» деятельность этого «социолога», являвшегося в то
время сотрудником журнала «Экономист» (журнал русско¬
го технического общества. — Г. Ч ). В статье «О значении
воинствующего материализма» В. И. Ленин писал: «Нет
сомнения, что и этот господин, и то русское техническое
общество, которое издает журнал и помещает в нем подоб¬
ные рассуждения, причисляют себя к сторонникам демо¬
кратии и сочтут за величайшее оскорбление, когда их назо¬
вут тем, что они есть на самом деле, т. е. крепостниками,
реакционерами, «дипломированными лакеями поповщины»1.
За активную контрреволюционную деятельность, как
политическую, так и «научную», П. Сорокин в 1922 г. был
выслан за пределы нашей страны. С 1922 по 1923 г. он
читал курс лекций по общей социологии в Пражском уни¬
—:

1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 45, стр. 32.
109

верситете, а с 1923 года переехал в США. Более сорока лет
П. Сорокин был профессором социологии в Гарвардском
университете, а в последние годы жизни (Сорокин умер
в 1968 г. — Г. Ч.) даже занимал пост президента американ¬
ской социологической ассоциации. Таковы некоторые фак¬
ты из жизни П. Сорокина, старого и последовательного
противника марксистско-ленинской социологии. Знамена¬
тельно, что сам П. Сорокин достаточно ясно представлял,
какова связь между его философско-социологической тео¬
рией и социально-политическими взглядами. Подводя итог
борьбы против Коммунистической партии и Советского го¬
сударства, П. Сорокин писал: «В противоположность мате¬
риализму марксистов (имеются в виду большевики. —
Г. Ч) философия и социология эсеровской партии были
гораздо более идеалистическими и интегральными (а на
деле эклектическими. — Г. Ч.). Они подчеркивают в первую
очередь роль творческих идей, волевых усилий, борьбу
за индивидуальность в противоположность борьбе за суще¬
ствование и важность неэкономических факторов, обуслов¬
ливающих социальные процессы и человеческое поведение.
Эти философские и социологические взгляды, — продол¬
жает далее П. Сорокин, — объясняют мою приверженность
партии эсеров и иммунитет против идеологии марксизма
в течение всей моей жизни»1.
Что же представляет собой философия П. Сорокина?
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ
ИСТОРИИ П. СОРОКИНА
П. Сорокина нельзя считать философом в собственном
смысле этого слова. Философия его интересует лишь в той
мере, в какой она позволяет автору ответить на вопросы
историко-социологического порядка. Из сказанного, разу¬
меется, не следует, что интерес к сугубо философским
проблемам, и в первую очередь к проблеме объективной
реальности и возможности ее адекватного отражения, чужд
Сорокину. Проблемам онтологии и гносеологии автор уде¬
ляет много внимания в своих работах. Однако ничего
принципиально нового в сравнении с предшествующими
философами ни в постановке, ни в решении этих проблем
Сорокин не дает. Основными философскими категориями
> Р. Sorokin In Review, ed by Philip J. Allen.— Dike University
Press, 1963, p. 22.
110

автор считает категории бытия и становления, поскольку
вокруг этих проблем шла основная борьба не только в фи¬
лософии нового времени, но еще раньше в античной, древ¬
неиндийской и древнекитайской философии. Категория
бытия, по Сорокину, являлась главной категорией тех фило¬
софских учений, в которых реальность понималась как
нечто неподвижное или, говоря словами Шпенглера, «став¬
шее». К этому направлению Сорокин относит брахманизм
в Индии, таоизм в Китае, элейцев в античной философии.
Категорию становления, напротив, выдвигают на первый
план те авторы, для которых абсолютная реальность вечно
развивается, находится в состоянии постоянного и непре¬
рывного движения. Это направление, по Сорокину, пред¬
ставляют Гераклит, Юм, Дидро, Фейербах, Бакунин, Ниц¬
ше, Джемс и Шпенглер.
Наконец, согласно автору, существует третье направле¬
ние философов, сторонники которого занимают промежу¬
точное положение в отношении к двум первым. Это направ¬
ление признает за неподвижную только духовную реаль¬
ность, а чувственный мир представляется им вечным
становлением. К третьему, или смешанному, направлению
Сорокин относит философию Платона, Фомы Аквинского,
Спинозы, Беркли и Гегеля.
Как можно оценить вышеназванную классификацию,
согласно которой существуют три школы философов? Нель¬
зя сказать, чтобы классификация Сорокина вообще не
имела под собой никаких оснований. Основания, конечно,
есть, но вопрос состоит в том, насколько они достаточны,
чтобы мы могли принять классификацию автора как научно
обоснованную. Марксисты делят философов на материали¬
стов и идеалистов в зависимости от того, как они решают
основной вопрос философии — отношение бытия к созна¬
нию, духа к материи и т. д. Для Сорокина вопрос о первич¬
ности духа и материи представляется несущественным на
том основании, что материализм, как и последовательный
идеализм, не признает якобы абсолютной противополож¬
ности материи и сознания. Из этого Сорокин делает вывод,
что «оба направления философской мысли (материализм
и идеализм.—Г. Ч.) допускают ряд логических ошибок.
Они начинают с выяснения значения материи как чего-то
радикально отличного от Разума, Духа и т. д. (или с опре¬
деления последних как чего-то отличного от материи).
В этом противопоставлении и дифференциации термины
Материя и Дух имеют значение двух различных форм все¬
общей реальности. Затем, когда они начинают настаивать,
111

что дух или разум не что иное, как Материя в ее диалек¬
тически развитой форме, или что материя не что иное, как
Дух или Разум в их инобытии, они делают эти до сих пор
различные категории, или различные формы реальности,
идентичными. Такой операцией они делают каждую из этих
категорий бессмысленной и каждую из этих форм бытия
совершенно пустой: если Материя идентична Разуму или,
наоборот, Разум — Дух идентичен Материи, тогда различия
между сторонниками материализма и идеализма становят¬
ся чисто терминологическими»1. В действительности П. Со¬
рокин подменяет вопрос об объективности материи вопро¬
сом о понятии материи. Такая подмена ничем не оправ¬
дана. Материя — это не просто категория человеческого
рассудка, а категория, имеющая реальное содержание.
Тот факт, что сознание может адекватно отразить объек¬
тивную реальность, ни в коей мере не означает, что в ре¬
зультате акта отражения материя изменила свою природу,
перестала быть объективной реальностью.
Сорокин только потому может отождествлять материю
с понятием об объективной реальности, что первая с само¬
го начала мыслится им не как объективная реальность,
а как «форма реальности». Разумеется, что после этого сама
противоположность материализма и идеализма для автора
исчезает. Задачу своей философии Сорокин видит в- том,
чтобы вскрыть мнимый характер названной противополож¬
ности. Другими словами, он полностью принимает тезис
позитивизма о том, что основной вопрос философии являет¬
ся псевдопроблемой. Если противоположность материализ¬
ма идеализму представляется Сорокину несущественной,
то как мыслит автор развитие философии?
Выяснение этого вопроса важно по двум причинам.
С одной стороны, знание его позволит лучше понять смысл
так называемой «интегральной философии», защитником
которой объявляет себя Сорокин. С другой — проверить,
насколько вывод автора об истинности его философии
соответствует действительности.
Рассматривая историю философской мысли начиная
с античности и вплоть до настоящего времени, Сорокин не
может отрицать того факта, что между материализмом
и идеализмом всегда шла непримиримая борьба. Тем не
менее сам этот факт, с его точки зрения, еще не свидетель¬
ствует о том, что история философии есть история борьбы
1 Р. Sorokin in Review, ed by Philip J. Allen. — Dike University
Press. 1963, p. 376.
112

материализма и идеализма. Борьба материализма и идеа¬
лизма как двух противоположных взглядов на природу
абсолютной реальности есть заблуждение, связанное с тем,
что оба направления допускали возможность ее познания.
Победа одного из них над другим, согласно Сорокину, мог¬
ла быть только временной и являлась не столько результа¬
том действительного превосходства победителя, сколько
показателем полного банкротства побежденного. Факти¬
чески, полагает автор, это только видимость, что идеализм
и материализм непримиримы. В действительности непри¬
миримым всегда и везде было отношение философии ста¬
новления к философии ставшего. Почему противоречие
философии становления и философии ставшего автор вы¬
двигает на первый план? Такой вывод Сорокин мог сделать
в результате знакомства с философией истории Шпенглера,
у которого, как и у всякого интуитивиста, становление
и ставшее противостоят друг другу, «как жизнь и смерть,
как вечно становящееся время и вечно ставшее простран¬
ство»1. Но к этому выводу автор пришел иным путем.
Представление о мире как раз навсегда ставшем в про¬
тивоположность миру развивающемуся характеризует про¬
тивоположность метафизического и диалектического взгля¬
дов на мир.
История философии есть не только история борьбы
материализма с идеализмом, но и диалектики с метафизи¬
кой. Ошибка Сорокина заключается не в том, что он акцен¬
тирует особое внимание на борьбе диалектиков против мета¬
физиков, а в том, что наряду и в какой-то мере благодаря
этому он пытается снять основной вопрос философии.
Разумеется, избавить философию от ее основного вопро¬
са Сорокин не может, но он пытается повернуть дело таким
образом, чтобы идеализм его собственной философии не
выглядел слишком очевидно. Это способствует если
не научности, то во всяком случае наукообразности его
исследования. Отсюда подчеркивание противоположности
метафизики и диалектики как истинной в противовес проти¬
воположности мнимой, каковой для Сорокина выступает
противоположность материализма идеализму. «Под разны¬
ми терминами Разум и Материя, — пишет автор, — Геге.ль,
Маркс и Ленин обозначают существенно идентичную реаль¬
ность и присваивают ей почти идентичные свойства и диа¬
лектический процесс самореализации»2.
1 О. Шпенглер. Закат Европы, т. 1, стр. 160.
2 Pitirim A. Sorokin in Review, р. 377.
113

Как ни произвольно отождествление философии диалек¬
тического материализма и гегелевской философии Сороки¬
ным, оно могло бы быть объяснено (хотя, разумеется, не
оправдано) тем, что гегелевская философия явилась одним
из теоретических истоков марксизма. Однако, как показы¬
вает анализ всей совокупности философских взглядов авто¬
ра, мысль Сорокина сводится к тому, чтобы доказать, что
диалектический материализм вообще не является формой
материализма, а представляет собой одну из разновидно¬
стей объективно-идеалистической философии. «Кроме мате¬
риалистической терминологии, — пишет автор, — диалекти¬
ческий материализм ближе гегелевскому объективному
идеализму, а в ряде моментов платоновской и томистской
философии, чем «вульгарному» механистическому материа¬
лизму»1. Метафизик Сорокин надеется, что он нашел самое
слабое место в логике диалектических материалистов. Он
обвиняет их в нарушении закона исключенного третьего.
В действительности не в ладах с логикой оказывается он
сам. Он совершенно произвольно связывает материализм
с его механистической формой и после этого торжествующе
заявляет: пусть марксисты открыто признают себя механи¬
цистами, тогда Сорокин «покажет» несостоятельность их
взглядов, либо он сам объявит марксистов объективными
идеалистами, а затем преодолеет их объективный идеализм
с помощью собственной «интегральной философии».
Утверждение о мнимом характере противоположности
духа и материи имеет чрезвычайно важное значение для
Сорокина. Оно становится тем фундаментом, на котором
автор строит всю критику диалектического материализма.
При этом Сорокин допускает двойную подмену понятий.
Во-первых, он произвольно отождествляет идеалистическую
диалектику Гегеля с материалистической диалектикой
К. Маркса, а, во-вторых, основные пороки гегелевской фило¬
софии незаконно приписывает философии К. Маркса. Основ¬
ными недостатками материализма и идеализма Сорокин
считает стремление к созданию законченной философской
системы. Этот недостаток действительно был свойствен всей
домарксовой философии. Но какое это имеет отношение
к философии диалектического материализма?
К. Маркс хорошо понимал этот коренной порок старой
философии, обусловленный господством метафизического
взгляда на мир.
1 Р. Sorokin. The basic trends of our time. New Haven Colledge,
1964, p. 143.
114

Гегель не смог до конца преодолеть метафизических воз¬
зрений прежней философии в силу того, что его собственная
философия строилась на ложной идеалистической основе.
Преодолеть метафизичность старой философии, оставляя
в неизменном виде ее идеализм, нельзя. Эта задача впервые
была решена тогда, когда Маркс и Энгельс создали закон¬
ченное материалистическое мировоззрение и тем самым по¬
ставили диалектику на прочный фундамент материализма.
Создание диалектического материализма знаменовало
собой торжество как материализма над идеализмом, так
и диалектики над метафизикой... Преодоление основных
пороков прежней философии (и идеализма, и метафизики)
давало Марксу право заявить в «Тезисах о Фейербахе»
о том, что диалектический материализм есть в полном смыс¬
ле новая философия1.
П. Сорокин не видит связи идеализма и метафизики.
А раз связь идеализма и метафизики остается невыяснен¬
ной, то нет ничего удивительного в другом выводе автора
о том, будто бы диалектика может выступать только в фор¬
ме идеалистической диалектики.
Не случайно и другое. Говоря о формах материализма,
автор называет лишь те из них, которые являются разно¬
видностями метафизического материализма, в частности
гилозоизм и механицизм2.
Стремление автора возвыситься над противополож¬
ностью материализма и идеализма раскрывает позитивист¬
ский характер философии Сорокина. Материализм и идеа¬
лизм для него в равной мере «метафизика», ибо допу¬
скают существование всеобщей реальности, лежащей за
пределами человеческого опыта. Природа всеобщей реаль¬
ности непознаваема, поэтому единственно возможное для
нее определение, по Сорокину, это отказ от всякого опреде¬
ления. «Концепция всеобщей реальности как бесконечное
многокачественное X свободно от ошибок и противоречий.
Поскольку X имеет бесчисленные формы бытия, то, разу¬
меется, сюда входят как материальные, жизненные, так и ма¬
териальные духовные формы во всем многообразии их
проявлений»3.
Сорокин отрицает возможность определить природу все¬
общей реальности, используя те же доводы, которые
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3. стр. 4.
2. F. R. Cowell. History, Civilization and Culture. Boston, 1952,
p. 103.
3 Pitirlm A. Sorokin la Review, p. 378.
115

В; свое время приводили махисты. Махисты хотели услы¬
шать формально-логическое определение материи либо
через род и видовое отличие, либо через простое перечисле¬
ние. качеств. Такого определения материи действительно
да.ть нельзя, поскольку категории материи и сознания явля¬
ются предельно широкими понятиями. Единственное свой¬
ство материи, присущее всем ее формам, — это свойство
быть объективной реальностью, поэтому именно оно поло¬
жено в основу марксистского определения материи. Соро¬
кин, который подобно всем позитивистам не мыслит суще¬
ствования за пределами нашего опыта, полагает, что он
полностью опровергнет материализм, если докажет, что
в опыте человек имеет дело не со всей материей, а только
с ее частью. «Части целого и его дифференциация, разумеет¬
ся, конечны, но можно ли, — спрашивает Сорокин, — мыс¬
лить все целое как ограниченное, конечное и познавае¬
мое?»1. Ответ автора дан самой постановкой вопроса — это
ответ агностика. Но можно ли на основе приведенных рас-
суждений Сорокина о бесконечности материи делать вывод
о ее непознаваемости? Разумеется, нет. Познание с диалек¬
тико-материалистической точки зрения есть процесс вос¬
хождения от незнания к знанию, от менее полного знания
к более полному. Сорокин опровергает метафизический
взгляд на материю, но поскольку для него материализм
существует только в форме метафизического материализ¬
ма, то понятно, почему «опровержение» метафизического
материализма рассматривается им как опровержение мате¬
риализма вообще. Критика Сорокина по форме не ограни¬
чивается критикой материализма. Последовательный иде¬
ализм (здесь он повторяет общий всем позитивистам тезис)
также признает существование некоей духовной субстанции,
лежащей за пределами наших ощущений. Этот взгляд, со¬
гласно Сорокину, является в такой же степени метафизи¬
кой, как и взгляд материалистов, поэтому автор его также
отвергает.
Что же в результате остается? Остается филрсофия,
претендующая на то, что она выше материализма и идеа¬
лизма, философия, отрицающая объективный характер
мира и его познаваемость. Эту философию сам Сорокин
называет «интегральной» философией, но она существует
слишком давно и столько раз безуспешно пыталась преодо¬
леть «ограниченность» диалектического материализма, что
не, узнать ее просто невозможно. «Интегральная филосо¬
1 Pitlrim A. Sorokin in; Review, р. 379.
116

фия» Сорокина есть типичная разновидность позитивист¬
ской философии. Ни в постановке философских проблем,
ни в аргументации она не добавляет ничего нового к тому,
что было высказано до Сорокина махистами. Термин
«интегральная» тоже неслучаен. Он весьма напоминает
нейтральную философию Маха и Авенариуса. Различия
касаются второстепенных вещей. Махисты претендовали
на то, что они создали новую философию и потому стреми¬
лись прикрыть субъективно-идеалистическую и агностиче¬
скую суть своих воззрений различными модными словеч¬
ками. Сорокин пытается возвыситься над материализмом
и идеализмом несколько по-иному. Он включает в свою
«интегральную» философию и материализм, и идеализм
в качестве ее обязательных составных элементов. Посколь¬
ку история человечества дает убедительное подтверждение
того, что в обществе существует наряду с материальным
производством и общественное сознание, то и материали¬
стическое, и идеалистическое толкование реальности, по Со¬
рокину, может быть принято. Только надо помнить, что
и тот и другой взгляд есть часть истины. Полное знание
о реальности, по мнению автора, невозможно в силу ее бес¬
конечности, однако даже знание конечного возможно толь¬
ко на основе механического соединения материализма
с идеализмом. Эклектизм подобного взгляда не вызывает
сомнений.
Как рассматривает автор пути и средства научного
познания?
Сорокин выделяет три вида познания: чувственное,
рациональное и интуитивное. В этой классификации не¬
трудно узнать точку зрения рационализма XVII века
(Спинозы, Декарта и других) по вопросу о видах научного
познания. Подобно рационалистам XVII века Сорокин под
интуицией (он ее еще называет сверхрациональным зна¬
нием) понимает рациональную интуицию. В этой связи он
критикует взгляды Фрейда и Юнга, для которых область
сверхрационального совпадала с подсознанием. Сверхра¬
циональное, по Сорокину, нечто иное. Оно не выходит за
пределы сознания отдельного индивида, хотя и возвы¬
шается над тем, что обычно называют здравым смыслом.
Напротив, область подсознания — это область рефлекторно¬
инстинктивной деятельности человека, поэтому, полагает
Сорокин, оно не может быть отождествлено не только
с высшим, но и с обычным рациональным знанием. Вы¬
яснение вопроса о природе рационального знания у Соро¬
кина для нас очень важно. На первый взгляд может пока¬
117

заться, что точка зрения Сорокина в этом вопросе ничем
не отличается от точки зрения Шпенглера. Однако в дей¬
ствительности дело обстоит значительно сложнее, нежели
это представляется на первый взгляд. Шпенглер — интуити¬
вист, и, как у всех интуитивистов, интуиция составляет
основу его метафизики. У Сорокина этого нет. Для него
интуиция — вид познания, к тому же не противостоящий
низшим видам познания — чувственному и рациональному.
Деление на виды познания Сорокин производит в соот¬
ветствии с теми органами или, как он выражается, «кана¬
лами», через которые это знание поступает. В частности,
эмпирическое (чувственное) знание человек получает бла¬
годаря наличию у него органов чувств. Знание рациональ¬
ное (математическое, логическое) опирается на деятель¬
ность разума человека, и, наконец, интуитивное знание
возможно, по Сорокину, благодаря тому, что люди обла¬
дают высшей интеллектуальной способностью, сообщающей
им то, что чувства и разум без помощи интуиции увидеть
не могут. Хотя Сорокин прямо об этом не говорит, но из его
рассуждений о природе интеллектуальной интуиции стано¬
вится ясно, что дар интуиции свойствен не всем, и те, кто
им обладает, пользуются им далеко не в одинаковой сте¬
пени. В этих рассуждениях автора явно чувствуется влия¬
ние идей народников, в частности их деление людей на толпу
и героев. Сорокин, подобно народникам, говорит об осо¬
бом типе героев — интеллектуальной элите общества, кото¬
рая, по его словам, определяет и направляет весь ход
исторического развития людей. Интеллектуальная элита, по
Сорокину, может формироваться из самых различных слоев
населения. В частности, о себе (то, что себя Сорокин отно¬
сит не к толпе, а к героям, очевидно) он с гордостью гово¬
рит как о выходце из самых низших слоев русского обще¬
ства (отец его был алкоголиком, мать — неграмотной
крестьянкой, к тому же родители П. Сорокина очень рано
умерли, и образование он получил самостоятельно). При¬
рода интеллектуальной интуиции, как утверждает автор,
непознаваема. Она проявляется в деятельности творцов
новых религий, открытиях выдающихся ученых, творениях
величайших художников.
Итак, интуитивная способность есть высший род позна¬
вательной способности. И все же, несмотря на то что интуи¬
ция рассматривается автором в качестве высшего рода
познания, знание, полученное интуитивным путем, еще не
может считаться достоверным. Чтобы стать таковым, оно
должно быть подтверждено чувствами и разумом. Это зна¬
118

чит, что в оценке познавательных способностей людей
П. Сорокин стоит на точке зрения все той же «интеграль¬
ной» философии.
Познать всеобщую реальность, утверждает Сорокин,
невозможно. Но чтобы убедиться в достоверности того зна¬
ния, которое человечество уже накопило, надо, по Сороки¬
ну, использовать весь механизм познавательных способ¬
ностей людей, т. е. чувства, разум и интуицию. «Знание,
полученное через один канал, дополняется и проверяется
знанием из двух других каналов. Эта взаимная проверка —
дополнительная гарантия против ошибок одного-единствен-
ного канала познания и важная гарантия большей ценности
нашего познания. История человечества, — продолжает Со¬
рокин,— полна ложными наблюдениями, рассуждениями
и интуициями. Взаимная проверка знаний, полученных
через один канал, знанием, полученным через два других,
значительно уменьшает эту опасность»1.
Такова взаимосвязь трех родов познания по П. Соро¬
кину. Могла ли она гарантировать научный характер его
философии истории? Конечно, нет. Не могла, потому что,
хотя на словах Сорокин и выступает за единство чувствен¬
ного и рационального познания, в действительности разры¬
вает единый познавательный процесс, подменяя диалектику
двух ступеней познания их механическим соединением.
«Интегральная» философия Сорокина представляет собой
эклектическую попытку объединить материализм и идеа¬
лизм в онтологии, эмпиризм и рационализм в гносеологии.
Такая попытка с самого начала была обречена на неудачу.
Поэтому нет ничего удивительного в том, что даже бур¬
жуазные философы не проявили сколько-нибудь значитель¬
ного интереса к философии П. Сорокина. Философ истории
П. Сорокин приобрел славу философа в кругах тех социо,
логов-эмпириков, которых он сам считал людьми невеже¬
ственными в вопросах философии. Что же касается фило¬
софов, то они фактически оставили без внимания «интег¬
ральную» философию автора, ибо не нашли в ней ничего
такого, что бы заслуживало внимания. Такую оценку фило¬
софии Сорокина дал профессор Форд в статье под внуши¬
тельным названием «Сорокин как философ»2. Его оценка
весьма симптоматична. Она правильно отражает «достоин¬
ства» философии П. Сорокина. Будучи ненаучной, эта фи-
1 Pltlrlm A. Sorokin. Fads and foibles in Modern Sociology and
Related Sciences. Chicago, 1956, p. 317.
2 Pltlrlm A. Sorokin In Review, p. 39.
119

лоёофия не позволила автору найти правильное решение
тех социологических проблем, которые он пытался дать
в своей философско-исторической концепции.
БОРЬБА С ЭМПИРИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИЕЙ
Современная буржуазная социология не является чем-
то единым. Она представляет собой весьма пеструю карти¬
ну, в которой между отдельными школами идет непрекра-
щающаяся борьба. Борьба эта касается по преимуществу
частных вопросов. В главном — отношении к марксистской
социологии — все разновидности буржуазной социологии
сходятся. Для них не существует дилеммы: принять социо¬
логию Маркса или отвергнуть. Материалистическое пони¬
мание истории неприемлемо для буржуазных социологов,
и если при этом у них возникают споры, то они касаются
вопроса о том, какая из идеалистических концепций бур¬
жуазных социологов имеет больше шансов на успех в борь¬
бе с марксистской социологией. Буржуазная идеология
акцентирует особое внимание на различиях между отдель¬
ными школами буржуазной социологии. Делается это соз¬
нательно или нет, но в самом этом факте явственно прояв¬
ляется партийный характер буржуазной социологии.
В самом деле, каким образом легче скрыть основную
цель буржуазной социологии, как не акцентированием вни¬
мания на борьбе школ внутри буржуазной социологии.
Эта «борьба» выдается за нечто аналогичное борьбе различ¬
ных школ буржуазной социологии против марксистской
социологии. В действительности дело обстоит совсем не
так. Критика одной школы буржуазной социологии другой
есть не более как семейная ссора, ибо спор идет не по во¬
просу о цели. Цель у всех этих школ одна. Спор идет по
вопросу о путях и средствах достижения этой общей всем
разновидностям буржуазной социологии цели. Главная
задача буржуазной социологии — доказать несостоятель¬
ность марксистской социологии. Решить эту задачу, оста¬
ваясь одновременно на позициях подлинной науки, невоз¬
можно. Марксистская социология, по образному выраже¬
нию В. И. Ленина, есть не по преимуществу научная,
а единственно научная социология. Борьба с ней — это
одновременно борьба с наукой в самом широком смысле
этого слова.
Среди многочисленных школ современной буржуазной
социологии США философия истории П. Сорокина зани-
120

мает особое место. Взгляды П. Сорокина сложились преж¬
де, чем он навсегда покинул Европу и переехал в США.
Разумеется, сорок с лишним лет, проведенных в Америке,
не могли пройти бесследно. Однако «американскую» тра¬
дицию в социологии Сорокин так и не принял. Ученик
Конта и Михайловского, он до конца своей жизни оставал¬
ся последовательным «защитником» традиций «европей¬
ской» социологии.
Используя термины «американская» и «европейская»
социология, мы вовсе не собираемся, как это делают мно¬
гие буржуазные авторы, противопоставлять американскую
«эмпирическую» традицию в социологии европейской «тео¬
ретической». Как правильно отмечает Г. М. Андреева,
«американская социология» несомненно «питалась» при
своем возникновении идеями буржуазной европейской со¬
циологии. И хотя она впоследствии действительно приоб¬
рела «приоритет» в развитии эмпирической тенденции,
современное состояние буржуазной социологии в различ¬
ных странах Европы и Америки показывает, что для тако¬
го резкого разграничения американской «эмпирической»
и европейской «теоретической» социологии нет основания:
с одной стороны, эмпирическая тенденция все больше
и больше проникает в социологию европейских капитали¬
стических стран, а с другой — в поисках теории американ¬
ская социологическая мысль все чаще обращается к «евро¬
пейским образцам»1.
И если в настоящей работе мы разграничиваем понятия
«американская и европейская традиции» в социологии, то
делаем это не с целью противопоставить их друг другу, а для
того чтобы лучше понять специфические черты социологии
Сорокина.
В самом деле П. Сорокин не создал собственной школы
в американской социологии, но это не помешало ему стать
президентом американской социологической ассоциации.
Чем это объяснить?
По-видимому, это объясняется тем, что американская
социология, которая длительное время была по преимуще¬
ству эмпирической, в последние годы начинает все более
«европеизироваться». Другими словами, поиск социальной
теории, отсутствие которой остро ощущалось на протяже¬
нии последних 10—15 лет в американской социологии, вы¬
двигает на первый план тех, кто, подобно Сорокину, сни¬
1 Г. М. Андреева. Современная буржуазная эмпирическая социо¬
логия. М., «Мысль», 1965, стр. 30—31.
121

скал себе славу борцов против эмпиризма. Что это была
за борьба, можно судить хотя бы по такому факту, что
против позитивистов в социологии боролся философ-пози¬
тивист П. Сорокин. Однако если не следует преувеличивать
различий социологии Сорокина и эмпириков, то не следует
о них и забывать. «Когда один идеалист критикует основы
идеализма другого идеалиста, — писал В. И. Ленин, — от
этого всегда выигрывает материализм»1.
Сорокин критикует представителей эмпирической социо¬
логии, и, хотя его критика во многом непоследовательна,
целый ряд недостатков этой социологии он подметил верно.
Взять хотя бы вопрос об отношении эмпирической социо¬
логии к буржуазным социологическим теориям XIX века.
Сорокин справедливо замечает, что ни одно открытие в нау¬
ке не возникает в полной изолированности от прежних
открытий данной науки. В этой связи он высмеивает тще¬
славие эмпириков, силившихся доказать, будто бы эмпи¬
рическая социология навсегда покончила с ложными тео¬
ретическими установками прежней социологии. «Такого
рода утверждения, — говорит Сорокин, — могли быть ре¬
зультатом лишь полного невежества эмпириков в истории
общественных наук и психологии»2. Причина этого невеже¬
ства, по Сорокину, объясняется тем, что современные
социологи-эмпирики весьма далеки от интересов чистой
науки. К людям чистой науки Сорокин причисляет себя
и подобных ему «ученых», которые, несмотря на партий¬
ность (ибо беспартийной социологии нет и быть не может)
своих социологических теорий, выполняют роль «дипломи¬
рованных лакеев поповщины». Представители эмпириче¬
ской социологии с их очевидной для всякого непредубеж¬
денного наблюдателя зависимостью от интересов монопо¬
лий (такого рода исследования проводились монополиями
и на средства монополий) не заслуживают, по Сорокину,
права именоваться учеными. Он их называет «современ¬
ными бизнесменами науки»3. Трудно не согласиться с та¬
кого рода оценкой, но не следует забывать и причин, кото¬
рыми эта оценка продиктована. Что пугает Сорокина и во
имя чего он ведет полемику против эмпиризма? Совершен¬
но очевидно, что цель Сорокина вывести буржуазную социо¬
логию из того глубокого кризиса, в котором она оказалась
в период повального увлечения социологов ползучим эмпи¬
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29». стр. 255.
2 Р. Sorokin. Fads and Foibles in Modern Sociology and Related
Sciences, p. 17.
3 Ibidem, p. 19.
122

ризмом. Во имя спасения буржуазной социологии в целом
П. Сорокин не жалеет гневных слов против одной из ее
разновидностей — эмпирической социологии. «Хотя, — пи¬
шет автор, — сотни тысяч исследований были проведены
в течение более чем четверти века, несмотря на миллионы
часов и массу энергии, потраченных на социологические
и психологические исследования, несмотря на миллионы
долларов, в которые обошлись эти исследования, на тысячи
курсов и семинаров, введенных в университетах по этим
дисциплинам, несмотря на продолжительную экспансию
психосоциальной исследовательской индустрии, чистый до¬
ход от их творческих результатов оказался удручающим»1.
Законы капиталистической конкуренции очень суровы,
и нет ничего удивительного в том, что эмпирическая социо¬
логия, оказавшаяся в 50-х годах в состоянии полного бан¬
кротства, заслужила столь суровое осуждение со стороны
своего более удачливого конкурента.
В чем конкретно обвиняет Сорокин социологов-эмпири¬
ков? В первую очередь в том, что они злоупотребляют но¬
вой терминологией, не давая себе труда задуматься над
тем, что эта терминология в действительности означает.
Сорокин, например, убедительно показывает, что термин
«экспериментальная социология» используется сторонника¬
ми данного направления без достаточных оснований. В са¬
мом деле, взгляд на социологию как на опытную, или, что то
же самое, нефилософскую, науку был высказан еще Огю¬
стом Контом. Конт называл социологию социальной физи¬
кой. «Почему же, — резонно спрашивает Сорокин, — мы
должны считать термин экспериментальная социология
чем-то новым?»2. Сторонники экспериментальной социоло¬
гии гордятся тем, что они разработали новые методы социо¬
логических исследований. Но в какой мере это соответст¬
вует действительности?
Согласно Сорокину «новая» социология не дала ни
одного метода, который бы не применялся в прошлом. Все
дело в том, что социологи-эмпирики стали шире применять
в своих исследованиях методы математики и статистики,
но они не являются в этом отношении первооткрывателями.
Далее. Сорокин обращает внимание на то, какую опас¬
ность представляет для науки, в частности социологии,
некритическое заимствование методов других наук. Опас¬
1 Р. Sorokin. Fads and Foibles in Modern Sociology and Related.
Scfertees, p. 304.
2 Ibidem, p. 313.
123

ность эта действительно велика, поскольку такого -рода
заимствования ставят под сомнение необходимость суще¬
ствования социологии как самостоятельной науки, имею¬
щей свой собственный предмет. Эмпирическая социология,
несмотря на свое «обогащение» за счет других наук, по
существу, лишилась собственного предмета, ибо теперь
термином «социология» стали называть не науку об общест¬
ве, а методику и технику социологического исследования.
Несостоятельность эмпирической социологии в понима¬
нии предмета социологической науки хорошо показана
Г. М. Андреевой в ее книге «Современная буржуазная
эмпирическая социология». Г. М. Андреева, говоря о рас¬
предмечивании социологии, отмечает, что оно идет по двум
основным направлениям. «С одной стороны, социология
утрачивает правильное представление о том, что она долж¬
на изучать правильное представление об обществе. С дру¬
гой стороны, она смешивает границы между различными
дисциплинами, которые в различных аспектах должны изу¬
чать общество»1. И то и другое направления взаимосвяза¬
ны, ибо коль скоро социология отказывается выполнять
роль методологии по отношению к другим общественным
наукам, то вопрос о границах между этими дисциплинами
вырастает в такую проблему, для которой невозможно най¬
ти однозначного решения.
Из сказанного становится понятным, что в споре между
эмпириками и П. Сорокиным по вопросу о предмете социо¬
логии позиция последнего гораздо ближе к истине. Соро¬
кин возражает против того, чтобы социология понималась
в узко утилитарном смысле как совокупность приемов и ме¬
тодов исследования, тем более что последние получены
социологами из других наук. «Если мы хотим двигаться
по столбовой дороге творческой психосоциальной науки,—
пишет П. Сорокин, — мы должны избегать поддельной ма¬
тематики и псевдостатических грунтовых дорог, где мы
движемся по большей части в порочном кругу»2. Для Соро¬
кина социология есть теоретическая наука, а не прикладная
дисциплина, поэтому она должна иметь свой предмет,
отличный от предмета других наук, как естественных, так
и общественных.
Итак, расхождения Сорокина с эмпириками касаются
в первую очередь вопроса о том, считать ли социологию
1 Г. М. Андреева. Современная буржуазная эмпирическая социо¬
логия, стр. 56.
2 Р. Sorokin. Fads and Foibles In Modern Sociology and Related
Sciences, p. 173.
124

теоретической наукой или нет. Возражения автора в адрес
противников теоретической социологии весьма едки и не¬
безосновательны.
Первая группа возражений показывает несостоятель¬
ность отождествлений эмпириками понятий эмпиризма
с научностью. Автор совершенно правильно замечает, что
наукой социологию делает наличие у нее особого предмета
исследования, а не слепое копирование методов естество¬
знания. Субъективные намерения Сорокина трудно не раз¬
делить. Он отвергает неокантианскую точку зрения, соглас¬
но которой наука в собственном смысле слова — это есте¬
ствознание. В соответствии с такой точкой зрения на науку
социологи-эмпирики пытались добиться включения социо¬
логии в разряд наук путем отказа последней от собствен¬
ного предмета и превращения ее в некую разновидность
естествознания. Сорокина такого рода «научность» не
устраивает. Он резонно замечает, что слепое преклонение
перед естествознанием не приведет к прогрессу ни общест-
ненные науки, ни естествознание. «Транскрибирование тер¬
минов механики и геометрии в психологические термины
и наоборот, — не без сарказма замечает Сорокин, — беспо¬
лезное занятие, ничего не добавляющее к нашим знаниям
о психических явлениях»1.
Возражения первой группы занимают наибольшее место
в рассуждениях автора, поскольку «новая» (эмпириче¬
ская.— Г. Ч.) социология видела свое отличие от старой
(О. Конта, Г. Спенсера и др.) в том, что превратилась
в экспериментальную. С точки зрения Сорокина, «термин
экспериментальная неправильное название для эмпириче¬
ской социологии»2.
Вторая группа возражений связана с критикой психоло¬
гизма «новой» социологии. Известно, что психологизм неот¬
делим от эмпирической социологии и что последнюю часто
отождествляют с психологическим направлением буржуаз¬
ной социологии.
Почему Сорокин борется против подчинения социологии
психологии, очевидно из анализа первой группы возраже¬
ний. Психология есть опытная наука, и растворение в ней
социологии есть один из многочисленных каналов вклю¬
чить социологию в сферу естествознания. Поэтому нас не
столько интересует, чем вызвана «антипсихологическая»
направленность возражений автора, сколько то, насколько
1 Р. Sorokin. Fads and Foibles In Modern Sociology and Related
Sciences, pp. 114—115.
2 Ibidem, p. 183.
125

последователен Сорокин в борьбе с психологизмом эмпи¬
рической социологии.
Основной порок психологического направления в социо¬
логии состоит в отказе от анализа материального фунда¬
мента общества — производственных отношений.
Превращение психологии в методологию общественных
наук означает то, что объяснение всех социальных процес¬
сов переносится в сферу индивидуального человеческого
сознания. Индивид превращается в микрокосмос, который
должен объяснить тайну всех макроотношений (социаль¬
ных отношений. — Г. Ч.).
Таким образом, происходит возрождение субъективной
социологии, против которой вели непримиримую борьбу
Маркс, Энгельс и Ленин. Опровержение психологического,
как и всякого другого, направления субъективной социоло¬
гии возможно только с позиций исторического материализ¬
ма. Сорокин пытается опровергнуть психологизм эмпири¬
ческой социологии с позиций идеализма, поэтому его соб¬
ственная социология оказывается в такой же степени
субъективистской, как и у сторонников социальной пси¬
хологии.
Критикуя психологизм буржуазной социологии, Соро¬
кин останавливается на обеих его разновидностях: фрей¬
дизме и бехивеоризме. Он отмечает различия, которые меж¬
ду ними существуют. Первое направление не отрицает,
что человек является сознательным существом, но ставит
сознание в зависимость от подсознательной, инстинктивной
деятельности индивида. Второе игнорирует роль сознания,
«распространяя на человека рефлекторную деятельность
и механизм познания крыс, мышей, собак, кроликов и дру¬
гих животных»1. Общим для обеих разновидностей соци¬
альной психологии является идеалистическое понимание
сущности человека. То, что природа человека рассматри¬
вается в отрыве от общества, считается чем-то само собой
разумеющимся в буржуазной социологии. Сорокин не поры¬
вает с этой буржуазной традицией. Поэтому его понимание
сущности человека заключается не в отбрасывании взгля¬
да бехивеористов и фрейдистов на человека, а в их «исправ¬
лении». Ошибка сторонников социальной психологии, по
Сорокину, состоит в непонимании того, что сущность чело¬
века кроется в его сознании. Человек — духовное существо,
с этим Сорокин согласен. Но что составляет основу духов¬
1 Р. Sorokin. Fads and Foibles in Modern Sociology and Related
Sciences, p. 195.
126

ной человеческой природы: сознание или подсознание?
В этом вопросе Сорокин расходится как с фрейдистами, так
и с бехивеористами. Человек становится человеком благо¬
даря сознанию —вот вывод, к которому приходит Сорокин
и от которого никто и ничто не заставит его отказаться.
Идеалистическое понимание сущности человеческой
природы неизбежно ведет Сорокина к идеалистическому
толкованию природы всех социальных отношений. Соци¬
альные отношения, или, как выражается П. Сорокин, «со¬
циальные системы», есть отношения духовные. Они созда¬
ются благодаря наличию у человека Разума и изменяются
не раньше, чем изменится этот последний.
С позиций идеализма Сорокин критикует и теорию ма¬
лых групп. Для эмпирической социологии теория малых
групп совершенно необходима, поскольку в ходе исследо¬
вания перед наблюдателем проходит ограниченный круг
людей. В основу социологического исследования Сорокин
кладет те взгляды и идеи, которые, как он полагает, объ¬
единяют людей в общество. Совокупность этих взглядов
и теорий он называет культурной системой. Научение куль¬
турных систем делает излишним анализ малых групп, в ко¬
торых индивиды связаны скорее эмоционально, нежели
идейно. С этих позиций автор критикует теорию малых
групп. В этой критике есть много верного, связанного с тем,
что авторы теории малых групп пытались всю сложную
социальную структуру общества свести к малым группам.
Отказ от анализа больших социальных групп, и в первую
очередь классов, разумеется, ничего хорошего эмпириче¬
ской социологии не принес, и все-таки несостоятельность
теории малых групп, которую Сорокин убедительно раскры¬
вает, не свидетельствует в пользу его собственных взглядов
на социальную структуру общества. Сорокин справедливо
подчеркивает, что социологи-эмпирики оставили без вни¬
мания те многочисленные исследования по теории социаль¬
ных групп, которые имелись до них1. Но главное, по Соро¬
кину, состоит даже не в этом, главное состоит в несостоя¬
тельности того критерия, который положен в основу малой
группы. Этим критерием, согласно эмпирической социоло¬
гии, является простота и ограниченный количественный
состав группы. И то и другое определение критерия несо¬
стоятельны. Сорокин приводит такие примеры, опровер¬
гающие указанный критерий. Семья — малая группа, а меж-
1 Р. Sorokin. Fads and Foibles in Modern Sociology and Related
Sciences, p. 225.
127

ду тем «анатомически и физиологически она более сложная
группа, чем многие большие группы». Еще более несостоя¬
тельным считает Сорокин количественный критерий малой
группы. «Что бы сказал ботаник, — пишет он, — если бы
авантюристичные, но не компетентные новаторы ввели
класс „малых растений от 2 до 25 дюймов высоты” как осо¬
бый класс?»1.
В целом можно сказать, чго критика теории малых
групп Сорокиным объективно полезна, ибо, помимо воли
самого автора, он вплотную подходит к вопросу о методо¬
логической несостоятельности данной теории. Дать более
глубокую критику, оставаясь на позициях идеализма, раз¬
умеется, автор не мог. Одним из наиболее интересных во¬
просов, явившихся предметом спора между Сорокиным
и представителями эмпирической социологии, стал вопрос
о возможности исторического предвидения. Этот вопрос
для всякого социального философа является наиболее важ¬
ным, поскольку задача социальной теории в том и состоит,
чтобы предвидеть ход исторического развития. Эмпириче¬
ская социология со своей стороны не только не оставила
без внимания вопрос о предвидении в истории, но попыта¬
лась именно здесь нажить наибольший капитал. Социоло¬
ги этого направления «научность» своих исследований
доказывают тем, что сделанные ими выводы всегда под¬
тверждались на практике. Но это доказывает лишь то, что
исследование соответствует той программе, которая для
него была разработана. П. Сорокин совершенно правильно
заметил, что именно потому, что социологи-эмпирики «пред-
сказывают» детали в развитии общественного организма,
они остаются в полном неведении о судьбе самого общест¬
венного организма. Они считают, что коль скоро они выска¬
зывают определенные прогнозы, а затем «подтверждают»
их в своих исследованиях, то их прогнозы получают науч¬
ное подтверждение. «Нет, — возражает им Сорокин,—
предсказание не является необходимым и достаточным кри¬
терием для того, чтобы теория стала научной. Хотя
правильное предсказание имеет большую практическую
ценность, но на его пути встречается такое огромное коли¬
чество трудностей, что правильное предсказание особо
сложных, редко повторяющихся важных психологических
процессов становится едва ли возможным»2.
1 Р. Sorokin. Fads and Foibles In Modern Sociology and Related
Sciences, p. 227.
2 Ibidem, p. 251.
128

Действительно, прогнозы эмпириков нельзя считать
научными. Они делаются не на основе знания объективных
законов общественного развития, а на основе тех наблюде¬
нии, которые получены в ходе ограниченных эмпирических
исследований.
В чем же видит Сорокин главный порок эмпирической
социологии? Он видит его в том, что эмпирики пренебрегли
значением социальной теории. Не понимая роли теории
в социальных исследованиях, они превратили науку об
обществе — социологию — в прикладную дисциплину. По
той же причине они отказались анализировать большие со¬
циальные группы людей и ввели в социологию понятие
малой группы. Непонимание роли теории привело их к пре¬
увеличению роли механизма подсознательной деятельности
человека. Наконец, отказ от теории привел к тому, что про¬
гнозирование в социологии превратилось в лишенное науч¬
ного смысла угадывание. «Все эти тесты, — пишет Соро¬
кин,— не более научны, чем гадание на кофейной гуще.
Современная „тестомания” есть новая форма старой веры
в предзнаменование»1. Выход из того кризисного состояния,
в котором оказалась социология, Сорокин ищет на путях
обращения к социальной теории. Причем в отличие от сто¬
ронников теорий «среднего уровня» (эти теории возникли
в конце 40-х годов как признание бессмысленности просто¬
го накопления эмпирических фактов) Сорокин всегда оста¬
вался сторонником общей теории исторического развития.
Для него всегда было очевидно, что антитеоретическая
тенденция в социологии есть плод невежества социологов-
эмпириков. Социологи-эмпирики только заявляли о своем
отказе от социальной теории. На практике они никогда не
руководствовались этими заявлениями, а опирались в своих
исследованиях на те или иные социологические теории,
в частности теории Фрейда, М. Вебера, Дюркгейма, Тённи¬
са, Уорда и т. д. Самым, пожалуй, верным в критике эмпи¬
рической социологии положением является утверждение
Сорокина о том, что антитеоретическая позиция есть, тоже
своего рода теория — «антитеоретическая теория»2. Вопрос
о противопоставлении социологии социальной теории автор
считает от начала до конца надуманным. Правильно сфор¬
мулированный вопрос звучит так: истинна данная теория
или ложна. Антитеоретическая социология не может быть
1 Р. Sorokin. Fads and Foibles In Modern Sociology and Related
Sciences, p. 66.
2 Ibidem, p, 305.
5 Заказ 5175
129

истинной, однако ни одна из существовавших до послед¬
него времени социальных теорий также не может считаться
совершенно достоверной. Последние, однако, имеют то пре¬
имущество, что, не являясь истинами абсолютными, содер¬
жат определенное зерно истины. Поэтому наиболее досто¬
верной Сорокин считает ту социологию, которая характе¬
ризуется наибольшей степенью интегральности. В буржуаз¬
ной социологии, по Сорокину, есть только две интегральные
теории. Это теория локальных культур А. Тойнби и теория
суперсистем П. Сорокина. В чем же общность и каковы
различия названных интегральных теорий?
ПРОБЛЕМА ЛОКАЛЬНЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
П. Сорокин развивал свою общесоциологическую тео¬
рию как раз в то время, когда А. Тойнби завершал работу
над «Исследованием истории». Это был период почти пого¬
ловного увлечения социологов эмпирическими исследова¬
ниями. Сторонник целостной концепции исторического
развития был настолько редким явлением в буржуазной
общественной науке, что было бы просто невероятным,
чтобы один из двух виднейших представителей современной
философии истории оставил вне поля зрения исследования
другого. Тойнби, например, подготовил специальную статью
о философии истории П. Сорокина1, в то время как послед¬
ний после выхода 12-го тома «Исследования истории»
А. Тойнби прямо заявил, что теперь их концепции всемир¬
ной истории значительно сблизились2. В советской литера¬
туре уже отмечалось наличие определенной близости меж¬
ду философией истории А. Тойнби и философско-историче¬
скими взглядами П. Сорокина3. Однако в чем конкретно
состоит эта близость и каковы действительные различия
философии истории А. Тойнби и П. Сорокина, почти не отме¬
чалось. В настоящей работе мы попытаемся восполнить
этот пробел. Выяснение отношения П. Сорокина к взглядам
А. Тойнби позволит нам не только лучше понять философию
истории самого Сорокина, но и увидеть истоки тех новых
тенденций в развитии буржуазной философии истории,
свидетелями которых мы в настоящее время являемся.
Близость историософии Тойнби и Сорокина обусловлена
। Pltirim A. Sorokin in Review, рр. 67—94.
2 Ibidem, р. 418.
3 См.: Ю. Н. Семенов. Общественный прогресс и социальная фило¬
софия современной буржуазии, стр. 94.
130

в первую очередь общностью их философских взглядов.
И тот и другой являются позитивистами, с той только раз¬
ницей, что Тойнби открыто признает позитивизм (эмпи¬
ризм) своих философских взглядов, а Сорокин прикрывает
свой позитивизм термином «интегральная» философия.
Общность взглядов Сорокина и Тойнби не ограничи¬
вается, однако, общностью методологических основ их фи¬
лософии истории. Эта общность распространяется на их
общесоциологическую концепцию. И тот и другой — сто¬
ронники теории исторического круговорота.
Вместе с тем следует заметить, что теория историческо¬
го круговорота П. Сорокина в целом ряде моментов отли-'
чается от теории исторического круговорота А. Тойнби.
Чем обусловлены и в чем состоят эти различия?
Теория локальных цивилизаций и теория культурных
систем представляют две разновидности теории историче¬
ского круговорота. По существу, идентично решая вопрос
о направлении и движущих силах общественного развития,
они расходятся в понимании природы локальных культур.
Для Данилевского, Шпенглера и Тойнби понятие локаль¬
ной культуры является основной социологической катего¬
рией. Вся мировая история выступает для них в виде сово¬
купности отдельных замкнутых культур, природа которых
меняется под влиянием только внутренних причин. Контак¬
ты хотя и допускаются, но. таким образом, что исключается
всякая возможность изменения внутренней самобытной
природы культуры (цивилизации). Из всех сторонников
концепций «локальных цивилизаций» только Тойнби не вы¬
держивает до конца идею замкнутости. Начиная с седьмого
тома своего «Исследования истории», он все больше внима¬
ния уделяет контактам между цивилизациями как в про¬
странстве, так и во времени и в конце концов приходит
к выводу, что локальная культура не может служить осно¬
вой для периодизации всемирной истории. Впрочем, «отказ»
от теории исторического круговорота не означает перехода
Тойнби на позиции научности. Напротив, автор окончатель¬
но порывает с исторической наукой и возвращается к фи¬
лософии истории Августина Блаженного.
П. Сорокин главный порок теории локальных культур,
видит, с одной стороны, в биологизме последней, а с дру¬
гой— в идее замкнутости. Цель его исследования — сохра¬
нить главную «ценность» теории локальных культур: идею
исторического круговорота. С этой целью он подвергает
резкой критике оба основных недостатка теории локальных
культур: биологизм и замкнутость. Как тот, так и другой
5*
131

выражают суть локальной культуры. Биологизм характе¬
ризует фазы развития цивилизации, идея полной изолиро¬
ванности локальных культур — нематериальный источник
их происхождения (морфологическое начало у Данилев¬
ского, идея судьбы у Шпенглера, «жизненный порыв»
у Тойнби). Чтобы избавиться от этих недостатков, теория
исторического круговорота, по Сорокину, должна отка¬
заться от понятия локальной культуры. Сорокин так и по¬
ступает, но это ни в коей мере не означает, что он отказы¬
вается от идеалистического понимания истории вообще
и культуры в частности. Он пытается, сохранив идеалисти¬
ческий взгляд на историю, дать такое определение культу¬
ры, которое было бы свободно от биологизма и идеи
замкнутости. В какой мере это оказалось под силу П. Соро¬
кину, мы увидим ниже. Пока наша задача состоит в том,
чтобы выяснить, почему понятие локальной культуры ока¬
залось неприемлемым для П. Сорокина.
Теория локальных культур возникла как определенная
реакция на европоцентристскую картину всемирной истории.
Главный порок прежней концепции всемирной истории Да¬
нилевский, Шпенглер, а в первых шести томах «Исследова¬
ния истории» и Тойнби видели в признании единообразного
характера всемирной истории. Авторы концепций локаль¬
ных культур правильно подчеркивали, что европейская
культура не может служить основой мировой человеческой
культуры. Однако из этого они делали совершенно непра¬
вильный вывод о том, что такой основы вообще не может
существовать. Для П. Сорокина культура должна обладать
внутренним единством, ее различные части должны быть
взаимосвязаны настолько, что изменение одной из них по¬
влечет за собой изменение всех других и культуры в целом.
Ошибка концепций локальных культур, по Сорокину, со¬
стоит в том, что «локальные культуры» оказались конгло¬
мератом целого ряда самостоятельных культур. Как кон¬
гломераты такие культуры не имеют своей самостоятельной
жизни. Поэтому Сорокин считает абсурдной саму попытку
установить фазы развития локальной культуры. То, что
«никогда не было интегрированным, не может дезинтегри¬
ровать»1. В подтверждение своей мысли Сорокин ссылается
на такие факты, как неодинаковое количество локальных
культур у разных авторов (у Данилевского— 11, у Шпенг¬
лера—8, у Тойнби первоначально 21, затем 13), отсутствие
1 Р. Sorokin. Social and Cultural Dynamics. New Jork, 1941,
VO1. 4, p. 87.
132

полной ясности, каковы границы локальной культуры (у Да¬
нилевского одна ассиро-вавилоно-финикийская; у Тойнби —
три: вавилонская, хеттская, шумерийская; у Шпенглера —
два. Наконец, Сорокин отмечает неясность критерия — воз¬
никновение, рост, упадок и гибель цивилизации, когда про¬
гресс в одной области (наука, техника) сочетается с регрес¬
сом в другой (философия, искусство и т. д.). Все эти
противоречия Сорокин считает следствием ненаучности
понятия «локальная культура». Но отсюда, естественно,
напрашивается вопрос, чем заменить понятие локальной
культуры. Казалось бы, логика подсказывает, что если сама
основа концепции локальных культур научно несостоя¬
тельна, то необходимо от нее полностью отказаться. Но ав¬
тор этого не делает. Сорокин, как Данилевский и Шпенглер,
является культурным морфологом. Для него каждая супер¬
система обладает такой же самостоятельной внутренней
жизнью, как и локальная культура. Любая конкретная
форма культурной суперсистемы (этими формами, по Соро¬
кину, являются язык, мораль, искусство, философия и ре¬
лигия)1 определяется морфологическим началом суперси¬
стемы. И до тех пор, пока одна суперкультура не исчерпала
всех потенциальных возможностей, заложенных в ней, кон¬
кретные формы новой суперсистемы появиться не могут.
Если это так, то невольно возникает вопрос, в чем
же различие между культурной морфологией Сорокина
и культурной морфологией авторов концепций локальных
культур?
Разница в том, что для Сорокина морфологическое
начало выступает как нечто рационально постижимое. По¬
этому для него нет вопроса, который Данилевский, Шпенг¬
лер и Тойнби безуспешно пытаются решить, а именно:
сколько морфологических начал знала всемирная челове¬
ческая история. Согласно Сорокину, существует только два
морфологических начала. В соответствии с этим мировоз¬
зрение может быть либо материалистическим, либо идеали¬
стическим. Существует, правда, и третий тип мировоззре¬
ния, но в основе его лежат оба морфологических начала.
Поэтому третий тип мировоззрения характеризуется Соро¬
киным как переход от материализма к идеализму или,
наоборот, возврат от второго типа мировоззрения (идеализ¬
ма) к первому (материализму).
Итак, основная ошибка авторов концепций «локальных
цивилизаций», по Сорокину, состоит в признании неопреде¬
1 Р. Sorokin. Social and Cultural Dynamics, vol. 4, pp. 110—120.
133

ленного числа различных морфологических начал. Это
привело к излишнему дроблению мирового исторического
процесса. Теории локальных культур, полагает Сорокин,
не дали исчерпывающего обобщения фактов исторического
развития человеческого общества. Необходима теория,
дающая более глубокое обобщение исторического материа¬
ла, но такая теория должна быть либо последовательно
материалистической, либо последовательно идеалистиче¬
ской.
С последним замечанием автора нельзя не согласиться.
В самом деле, одним из основных противоречий концепции
«локальных цивилизаций» является то, что они возникли не
столько на основе обобщения исторического материала,
сколько явились логическим продолжением философских
(Шпенглер, Тойнби) или социально-политических (Дани¬
левский) взглядов их авторов.
Отсюда парадоксальная картина. Называются локаль¬
ные культуры, занимающие определенное положение в про¬
странстве и во времени, но оказывается (это признает и Со¬
рокин), что объективно такие культуры не существуют.
Дело усугубляется еще и тем, что под именем локальных
культур протаскиваются национальные культуры. Это
делается вопреки утверждениям авторов концепций «локаль¬
ных культур», что всемирная история не сводится к истории
отдельных наций.
Суперсистемы Сорокина лишены подобного противоре¬
чия. Но такого рода «непротиворечивость» достигается
ценой «отказа» автора от признания объективной реаль¬
ности суперсистем.
Последние для Сорокина не более как мысленные фор¬
мы, не существующие в объективной действительности. Что
дает замена понятия нематериальной культуры понятием
столь же нематериальной суперсистемы?
По мнению Сорокина — очень много. Сторонники теорий
локальных цивилизаций, отстаивая замкнутость отдельных
культур, лишали исторический процесс его единства. Соро-
кинская суперсистема не имеет ограничений в пространст¬
ве, и потому, с его точки зрения, культура одного народа —
будь то русские, американцы или китайцы — не может
быть изолирована от культуры другого народа. Напротив,
такого рода культурные контакты (контакты в простран¬
стве, как называет их А. Тойнби) всегда играли важную
роль в жизни отдельных народов, а в будущем роль подоб¬
ных контактов еще более возрастет. С другой стороны,
Сорокин обращает внимание на тот совершенно бесспор¬
134

ный факт, что развитие науки, искусства, философии и мо¬
рали происходит под влиянием развития предшествующей
культуры. «Подобно ученым, — пишет Сорокин,—все
крупнейшие представители искусства впитывали в себя то
главное, что было достигнуто их предшественниками. Не
будь Баха, Моцарта, Гайдна, Генделя, едва ли бы мог
появиться Бетховен, равно как Данте или Шекспир, Ра¬
фаэль или Микеланджело без своих предшественников»1.
Рассуждения Сорокина прямо противоположны взглядам
Данилевского, Шпенглера и Тойнби о народном (локально
замкнутом) характере культуры.
Но означает ли признание единства человеческой куль¬
туры Сорокиным отказ от принципа замкнутости, состав^
ляющего альфу и омегу теории локальных культур? Нет,
не означает. У Сорокина принцип замкнутости лишь пере¬
мещается в иную плоскость. Если у Данилевского, Шпенг¬
лера и Тойнби он относился к локальной культуре, то
у Сорокина он характеризует суперсистему. Каждая куль¬
турная суперсистема обладает собственным морфологиче¬
ским началом и потому не зависит от других морфологиче¬
ских начал, или других суперсистем. Такое перемещение
принципа замкнутости объясняет положительную реакцию
Сорокина на новую модель локальной цивилизации, кото<
рую Тойнби вводит в 12-м томе «Исследования истории».
Эта модель не ограничена ни в пространственном, ни во
временном отношении, ибо в основу ее положена история
трех цивилизаций: античной, западной и китайской. При¬
чем, если античная и западная цивилизации отделены одна
от другой только во времени, то от китайской они отделены
также и пространством. И тем не менее эмпирический под¬
ход положен в основу как первой, так и последней модели
локальной цивилизации у Тойнби. Новая модель только по
форме приближается к культурной суперсистеме Сорокина.
Источник происхождения локальной цивилизации Тойнби
и суперсистемы Сорокина остается разным. Но для куль¬
турных морфологов это обстоятельство не является столь
уж существенным. Главное для них — выяснить форму тех
культурных единств, которые они кладут в основу периоди¬
зации всемирной истории. В статье «Сорокин и культурная
морфология» О. Андерле определяет культурную морфо¬
логию как науку «об историко-социально-культурных явле¬
ниях (формах и процессах) в их формальном аспекте»2.
1 Pitirim A. Sorokin in Review, рр. 430—431.
2 Ibidem, р. 96.
135

«Для культурного морфолога, — отмечает Андерле, — в
центре внимания стоит вопрос „как”, а не „почему”»1. Что
означает замена вопроса «почему» вопросом «как», предста¬
вить нетрудно. Такая замена означает практически отказ
от основной задачи социологической науки — анализа зако¬
нов исторического развития.
Цель исследования все культурные морфологи видят
в сравнительном изучении формальных аспектов культур¬
ной структуры, называют ли они ее культурно-историче¬
ским типом, локальной культурой или культурной суперси¬
стемой.
Единственно, что может дать подобное изучение — это
определить фазы развития культур. Несмотря на то, что
у разных авторов количество фаз в жизненном цикле куль¬
тур неодинаково, сами эти фазы обязательно соответствуют
жизненному пути биологического организма: рождению,
росту, упадку и гибели,
В этой связи особый интерес представляет критика Со¬
рокиным Данилевского и Шпенглера за их биологизм. Эта
критика крайне непоследовательна, и непоследовательность
ее обусловлена тем, что биологизм концепций локальных
цивилизаций воспринимается Сорокиным поверхностно. Он,
например, не считает концепцию Тойнби биологической на
том основании, что автор ее эмпирик. Но одно не противо¬
речит другому. И хотя Тойнби не так безапелляционен
в отношении будущего западной цивилизации, как Дани¬
левский и Шпенглер, это не мешает ему рассматривать
развитие локальных культур в качестве организмов и даже
прибегать к аналогиям биологического порядка, когда надо
объяснить наличие нескольких типов цивилизаций (развив¬
шиеся, окаменевшие и т. д.).
Биологическими, по Сорокину, являются те философско-
исторические концепции, которые являются прямым анало¬
гом биологических взглядов и теорий. Под эту рубрику
из всех концепций локальных цивилизаций могут быть
отнесены только теории Данилевского и Шпенглера. Пер¬
вый сам признает, что его концепция всемирной истории
аналогична теории катастроф Кювье, второй считает расте¬
ние прафеноменом культуры. Слов нет, и теория Данилев¬
ского, и теория Шпенглера биологические, но чтобы социо¬
логическая теория стала биологической, совсем не обяза¬
тельно всякий раз переносить выводы из биологии в социо¬
логию. Биологические выводы могут быть заимствованы
1 Pitirim A. Sorokin in Review, р. 96,
136

и из социологических, но одновременно и биологических
теорий и даже получены «самостоятельно». Главное здесь
не в источнике биологизма, а в конечном результате. Вы¬
воды же у всех культурных морфологов биологические. Да
иначе и не может быть. Если в основу сравнения положены
культурные целостности, характеризующиеся каждый своим
прасимволом, то общим для них и оказываются фазы «раз¬
вития», присущие любому живому организму.
Поверхностное понимание биологической природы социо¬
логических концепций приводит Сорокина и к другим ошиб¬
кам аналогичного порядка. В частности, он рассматривает
взгляды Данилевского и Шпенглера как наиболее близкие
из всех теорий замкнутых культур. Между тем это не cов¬
cем так. Во-первых, теории Данилевского и Шпенглера воз¬
никли в совершенно различных исторических условиях.
Во-вторых, — и это особенно важно—авторы этих теорий
были идеологами различных классов. Напротив, между
философией истории Шпенглера и Тойнби имеется прямая
генетическая связь, да и социально-политические взгляды
их авторов ближе друг к другу, чем взглядам Данилевского,
поскольку формировались в рамках одной общественной
формации и во многом под влиянием одних и тех же собы¬
тий, в частности ужасов первой мировой войны.
Разумеется, когда мы говорим о близости концепций
Шпенглера и Тойнби, мы ни в коей мере не отрицаем иден¬
тичности морфологических выводов Данилевского и Шпенг¬
лера. Единственное, на что нам хочется обратить внима¬
ние,— это несостоятельность культурной морфологии как
направления в современной буржуазной философии исто¬
рии. Задача научной социологии не должна сводиться
к указанию на отдельные частные недостатки того или ино¬
го морфолога. Задача состоит в том, чтобы показать несо¬
стоятельность культурной морфологии как метода истори¬
ческого исследования. Культурная морфология требует
соединения в одном лице задачи историка и социолога. «Ни
в коем случае недостаточно в культурной морфологии быть
специалистом в какой-то одной цивилизации... сравнитель¬
ное изучение предполагает знание нескольких, если не всех
цивилизаций»1. Но к чему может привести подобная
«взаимосвязь наук»? По-видимому, к утере социологией ее
предмета. Ведь главное для морфолога — знать историю
отдельных цивилизаций, ибо без этих знаний задача срав¬
нения отдельных культур становится невыполнимой. Так
1 Pitirim A. Sorokin In Review, р. 99.
137

оно в действительности и происходит. «Культурная морфо¬
логия предполагает решение историографической проблемы
интеграции»1, — пишет Андерле.
Вопрос о соединении в одном исследовании задач исто¬
рика и социолога поднимал еще Тойнби. Это была свое¬
образная реакция историка, не желавшего ограничивать
задачу исследования простым накоплением исторического
материала. Однако надо заметить, что в своем исследовании
Тойнби оставался в первую очередь историком, о чем сви¬
детельствуют не только изобилие фактического материала,
но и весьма «лаконичные» социологические выводы. Когда
по пути подчинения социологии истории идет социолог, это
опасно в первую очередь потому, что тем самым социолог
отказывается заниматься вопросами, которые составляют
задачу социологии, и берется за вещи, в которых он недо¬
статочно компетентен. Такого рода исследования не пред¬
ставляют интереса ни для историка, ни для социолога. Пер¬
вый всегда найдет в нем недостаточность фактического
материала, подтверждающего «социологические» выводы
автора, второй сочтет выводы и обобщения автора недо¬
статочно теоретическими.
... С этой точки зрения, близость характера исследования
у Тойнби и Сорокина не способствовала большей научности
их исследования. К тому же охватить всю историю миро¬
вой культуры, пусть в самой схематической форме, Сорокин
не смог (сказалось недостаточное знание истории). Факти¬
ческую основу его выводов, или, как выражается Тойнби,
модель философии истории Сорокина, составляет история ев¬
ропейской культуры, которую автор обрывает 1920-м годом.
Ценность исследования Сорокина весьма сомнительна,
и причина этого не в том, что Сорокин плохо знает факты
исторической науки (его эрудиции мог бы позавидовать
любой современный буржуазный социолог), а в том, что
он не пытается понять законы общественного развития, ко¬
торые скрыты за этими фактами.
.Характеризуя взгляды Сорокина, нельзя не отметить
явное несоответствие между действительным содержанием
социологической теории автора и той высокой оценкой, ко¬
торую Сорокин дает собственной теории. Желание автора
утвердить собственное лицо в истории общественной мысли
естественно, но дать объективную оценку собственным
взглядам—дело не простое. Трудность решения подобной
задачи обусловлена отнюдь не одними субъективными не¬
1 Pitirim A. Sorokin In Review, р. 99.
138

достатками человеческой природы, «призраками пещеры»
(Ф. Бэкон). Объективная трудность состоит в том, что всё
мыслители до Маркса, как и современные буржуазные
идеологи, не видят классовой обусловленности обществен¬
ного сознания. Отсюда неспособность дать правильную оцен¬
ку общественным взглядам и теориям. Многие различия
своих и чужих взглядов, которые авторам представляются
значительными, в действительности оказываются не столь
уж существенными. И наоборот, то, что сами авторы рас¬
ценивают как общность, при более глубоком анализе ока¬
зывается заблуждением. Взять, к примеру, отношение Ари¬
стотеля к теории идей Платона или оценку идеалистом Геге¬
лем материалистического учения Гераклита. Первый не
увидел связи между платоновским учением об идеях и соб¬
ственным учением о форме, второй искренне верил, что нет
ни одного положения Гераклита, которого бы он не взял
в свою логику1.
Над Сорокиным, как над любым идеологом, довлеет
«груз» партийности, от которого нельзя укрыться в Храме
Науки. В. И. Ленин еще в ноябре 1918 года предупреждал,
что вера Сорокина в «чистоту» и абстрактную полезность
науки, — иллюзия* 2. «Научная» карьера Сорокина пол¬
ностью это подтвердила. Социология автора так же классо-
ва, как и социология эмпирическая. К ней вполне применима
оценка, данная Сорокиным эмпирической социологии: она
выделилась на «безрыбье». Разумеется, сам Сорокин иначе
оценивает свою «научную» деятельность: его социология
«ценна» тем, что она вовремя указала на опасность пережи¬
ваемого буржуазным обществоведением момента. Буржуаз¬
ная общественная наука ещё способна выдвинуть новые
«научные» теории взамен тех, которые окончательно обес¬
ценились. В этой связи важное место в своей философии
истории автор отводит проблеме ценностей.
ПРОБЛЕМА ЦЕННОСТЕЙ
Сорокин далеко не единственный буржуазный идеолог,
у которого проблема ценностей приобретает особое звуча¬
ние. Как правильно отмечает С. И. Попов, «сама по себе
проблема ценности не является новой для философии. Од¬
нако специальная ее разработка началась только во второй
половине XIX века, когда в рамках буржуазной философии
слокился особый, относительно самостоятельный раздел —
41‘Гегель. Соч., т. XIII, стр. 328.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 37, стр. 189.
139

учение о ценностях, — получивший название аксиологии.
Аксиологию следует рассматривать как попытку буржуаз¬
ных идеологов теоретически обосновать и защитить соци¬
ально-политические институты и идеи, господствующие
в капиталистическом обществе. Интерес к данной проблеме
во многом объясняется кризисом основных «идейных», цен¬
ностей буржуазии и стремлением к их переоценке в усло¬
виях перерастания домонополистического капитализма в им¬
периализм»1.
У Сорокина вопрос о «ценностях» поднимается в непо¬
средственной связи с той критикой эмпирической социоло¬
гии, которую мы находим в его работах. Отсюда и решение
этой проблемы оказывается прямо противоположным тому,
как ее понимают социологи-эмпирики. Последние, как из¬
вестно, превыше всего ставят ценность эмпирических дан¬
ных. Значение теории в работах социологов-эмпириков ока¬
залось настолько приниженным, что ни о какой объективной
значимости социологической теории не могло быть и речи.
Социология как наука стала противопоставляться социаль¬
ной философии, и это противопоставление выдавалось за
новый «Коперников переворот» в общественных науках.
Любопытно, что социальная философия, которая, по
признанию А. Боскова, господствовала на всем протяжении
исторического развития вплоть до XIX века, считается
«ранней общественной мыслью». «Эта область социальной
мысли,— отмечает Восков,— по существу состояла в пропо¬
ведничестве, описании желаемых форм человеческого опы¬
та и построения конгениальных императивов социального
действия, короче говоря, это скорее являлось оценкой, чем
наблюдением, суждением, чем знанием»2. Само собой разу¬
меется, что ценность такого рода «оценок» и «суждений»
практически не принималась в расчет. Источником всех цен¬
ностей эмпирик считает опыт, который он понимает идеали¬
стически. Понятно, насколько «обоснован» в буржуазной
эмпирической социологии тезис об относительном характере
ценностей, и в первую очередь ценностей духовных.
В свое время в работе «Материализм и эмпириокрити¬
цизм» В. И. Ленин убедительно показал, что в эпоху загни¬
вания буржуазного общества изменяются основные направ¬
ления идейной борьбы. Если Марксу и Энгельсу приходи¬
лось вести борьбу против тех буржуазных идеологов,
1 С. Попов. Аксиология и ее буржуазные истолкователи. — «Ком¬
мунист», 1969, № 11.
2 Г. Беккер и А. Босков. Современная социологическая теория.
М., 1961, стр. 16.
140

которые выдавали ценности буржуазного общества за «веч¬
ные» и «абсолютные», то идеологи современной империали¬
стической буржуазии направляют главный удар против аб¬
солютного содержания человеческого знания. Релятивизм
составляет суть позитивизма, и в этом нетрудно убедиться
на примере эмпирической социологии. Так, в работе «Поль¬
ский крестьянин в Европе и Америке» Томаса и Знанецко-
го, опубликованной в 1918 г., был дан первый систематиче¬
ский обзор ценностей в американской социологической ли¬
тературе. Для авторов указанной работы ценности совпада¬
ют с «правилами, при помощи которых группа старается
удержать, регулировать, а также сделать более общими
и более частыми соответствующие виды действий ее чле¬
нов»1. Комментируя определение ценности как правила по¬
ведения людей в группе, Уильям Л. Колб писал: «Норма¬
тивные элементы общественной жизни являются ценностя¬
ми для Томаса и Знанецкого не потому, что они норматив¬
ны, а потому, что они являются данными человеческого
опыта (выделено нами, — Г. Ч.), обладающими содержани¬
ем, поддающимися определению и обладающими значением
для человеческой группы. Как бы то ни было, для социоло¬
га такие правила являются наиболее важными ценностями,
и авторы книги «Польский крестьянин в Европе и Америке»
строят свою теорию общественной организации скорее на
правилах, чем на ценностях вообще»2.
Хотя книга Томаса и Знанецкого была первой работой
по эмпирической социологии, в ней со всей отчетливостью
проявилось отношение эмпиризма к проблеме ценностей,
а именно: отрицание объективной природы социальных цен¬
ностей. Уже у Томаса и Знанецкого ценность «превращает¬
ся в правила, в которых в первую очередь заинтересован
социолог»3, однако у них эти правила еще оставались «объ¬
ектами, а не элементами ориентации актера»4. У социальных
психологов ценность превращается в установку, или в эле¬
мент самой личности. Тем самым процесс субъективизации
ценностей, начатый Томасом и Знанецким, был окончатель¬
но завершен. Субъективизация социальных ценностей была
лишь стыдливой формой отказа от последних. И именно эта
стыдливость вызвала отрицательную реакцию у той части
социологов-позитивистов, которые называли себя социоло¬
1 Г. Беккер и А. Босков. Современная социологическая теория,
стр. 114.
2 Там же, стр. 114—115.
3 Там же, стр. 114.
* Там же, стр. 115.
141

гами-естественниками. Последние оказались более последо-
вательными в том смысле, что открыто заявили о своем от¬
казе от понятия ценности. Наиболее полно указанная точка
зрения проявилась в работах Адлера в 50-е годы XX века.
Проблема ценности, согласно этому взгляду, обязана
своим появлением социальной философии, и после того как
последняя уступила место социальной теории, понятие цен¬
ности превратилось в ненужный анахронизм. Однако он не
стал господствующим в американской социологической мыс¬
ли1. Несмотря на отрицательную реакцию социологов-есте¬
ственников, понятие ценности не исчезает целиком из работ
американских социологов, а сохраняется в тех двух значе¬
ниях, которые были отмечены нами выше (ценность как
правило и как установка.— Г. Ч.).
Первый аспект ценностей в 30-х годах отстаивает глав¬
ным образом Знанецкий. Второй — социальные психологи.
Однако доминирующее положение в американской эмпири¬
ческой социологии оба аспекта ценностей получают после
возвращения американских социологов-эмпириков к евро¬
пейским истокам американской социальной теории, в част¬
ности благодаря переоценке ряда идей М. Вебера и в осо¬
бенности Э. Дюркгейма. Последний, по мнению одного из
ведущих американских социологов Т. Парсонса, постоянно
интересовался нормативными аспектами общественной жиз¬
ни2. «По его мнению, ценности являются внешними для всех
членов общества и обладают свойством морального принуж¬
дения, постольку поскольку зависят от реальности и явля¬
ются ее частью, выходящей за пределы индивидуума»3. Эта
внутренне противоречивая точка зрения обладала для со¬
циолога-эмпирика большой притягательной силой, которая
состояла в том, что источник ценностей (нравственных
требований.— Г. Ч.) выносится за пределы индивида, что
гарантирует всеобщность их значения, но вместе с тем толь¬
ко индивид оказывается «вместилищем морального автори¬
тета»4, и лишь через наблюдение поведения людей в груп¬
пе можно получить знание об этих ценностях.
Один момент во взглядах Дюркгейма на проблему цен¬
ностей не устраивал эмпириков, а именно то, что мораль¬
ным ценностям для придания им действенности требова¬
лась сверхэмпирическая реальность.
1 Г. Беккер и А. Босков. Современная социологическая теория,
стр. 123.
2 Там же, стр. 128.
3 Там же, стр. 131.
* Там же.
142

«Преимущество» перед Дюркгеймом было достигнуто
путем откровенного отказа от выяснения источников проис¬
хождения ценностей. Эта задача была выполнена теорети¬
ками-функционалистами. «Фактически единственное, что ут¬
верждают сторонники этого взгляда (Парсонс и другие),
заключается в том, что рождение систем ценностей коренит¬
ся в ориентации человека на неэмпирический мир»1. Вопрос
о реальности неэмпирического мира не может стать предме¬
том социологии, но от этого важность ценностей как сред¬
ства интеграции общества у теоретиков-функционалистов
ни в коей мере не уменьшается. Логика функционалистов
с предельной ясностью выражена Уильямом Л. Колбом.
«Как социологи,— пишет этот автор,— мы не можем судить
об истинности или ложности связи между высшими ценно¬
стями и религией. Но как ученые, — продолжает он, — мы
не можем сомневаться в ее значении для интегративных про¬
блем современного принципиального общества»2.
Попытка раскрыть проблему ценностей, не выходя за
пределы «опыта», не могла удовлетворить всех без исклю¬
чения американских социологов в силу того, что она не рас¬
крывала источник происхождения нормативных требований
общества по отношению к индивиду. К числу этих «неудов¬
летворенных» принадлежит и П. Сорокин. Он пытается най¬
ти такое решение проблемы ценностей, которое бы, не поры¬
вая с идеалистическим подходом к обществу в целом, осво¬
бодило бы ее от субъективизма, присущего всей эмпириче¬
ской социологии. С этой целью Сорокин несколько по-иному
пытается осмыслить вопрос о соотношении эмпирических
данных и социальной теории. Суть его подхода состоит
в том, чтобы, не противопоставляя теории эмпирическим
фактам, «отстоять» ценность социальной теории. Следует
сразу заметить, что решить поставленную перед собой за¬
дачу Сорокин так и не смог, и не смог в первую очередь по¬
тому, что его «теория» строится на ложной идеалистической
основе.
В самом деле, основным понятием социологической тео¬
рии Сорокина является понятие суперкультур, и, хотя
доказательство существования последних получено не на
основе изучения исторического опыта людей, а с помощью
«творческой» интуиции автора, свой вывод о существовании
суперкультур Сорокин пытается подтвердить фактами ре¬
альной истории.
1 Г. Беккер н А. Босков. Современная социологическая теория, стр.
14!.
2 Там же, стр. 156.
№

Чтобы убедиться в том, насколько антинаучной является
попытка автора соединить воедино теорию суперкультур
с фактами истории, достаточно задать вопрос, доказывают
ли факты истинность его теории или сама теория выбирает
необходимые ей факты.
Ответ на заданный вопрос звучит так: «Факты бесконеч¬
ны, но факт не стал фактом в любой области знания, пока
он не стал уместным. Решить, какой факт является умест¬
ным,— значит высказать суждение о его ценности, но сами
факты этого суждения не дадут. Ценность появляется тогда,
когда возникает концепция или теория, которая не только
адекватно их объясняет, но оказывается ключом для даль¬
нейшего развития познания»1.
Таким образом, ценность социологии Сорокин ставит
в зависимость от того факта, обладает она теорией или нет.
Эта точка зрения заранее допускает предположение, что вся¬
кая теория (научна она или нет) обладает определенной
ценностью. Поэтому чем более интегральной является тео¬
рия, тем она более истинна. Исходная посылка автора
объясняет весь ход его последующих социологических изы¬
сканий. Сорокин ставит перед собой задачу — выработать
такую социологическую теорию, которая бы составила проч¬
ный теоретический фундамент для всех разновидностей бур¬
жуазной социологии. При этом он полагает, что на сегодняш¬
ний день только две социальные теории еще не потеряли
своей жизненности. Это, во-первых, материалистическое по¬
нимание истории и, во-вторых, теория исторического круго¬
ворота. Хотя на первый взгляд теория исторического мате¬
риализма представляется более монолитной, тем не менее
будущее, по мнению Сорокина, за теорией исторического
круговорота. Обосновывая эту мысль, автор указывает на
следующие «недостатки» теории исторического материализ¬
ма. Во-первых, эта теория «серьезно преувеличивает роль
экономического фактора в детерминации идеологических
систем»2. Сорокин здесь исходит из той вульгарной интер¬
претации исторического материализма, согласно которой
марксизм якобы не признает активную роль сознания в раз¬
витии общества. В действительности признание определяю¬
щей роли в развитии общества за экономическими отноше>
ниями ни в коей мере не означает того, что марксистская
теория не видит активной роли сознания в деле революци¬
1 К R. CowelL History, Civilisation and Culture. Boston, 1952,
p. 119.
2 Pltirlm A. Sorokin in Review, p. 491.
144

онного преобразования общества. Критика Сорокиным
марксизма в данном вопросе бьет явно мимо цели. Другой
«недостаток», тесно связанный с первым, состоит, по Соро¬
кину, в том, что материалистическое понимание истории, по
существу, не отличается от идеалистического. Это «откры¬
тие» Сорокин пытается подтвердить мнимой однобокостью
и ограниченностью всякой монистической философии. Ог¬
раниченность материализма Сорокин предлагает преодо¬
леть с помощью позитивистской теории факторов. Ничего
нового к этой эклектической теории исторического развития
Сорокин не добавляет.
Наконец, последний аргумент, направленный против
марксизма, состоит в том, что основу исторического разви¬
тия К. Маркс находит в самом обществе. Сорокин (и в этом
со всей очевидностью проявился идеализм его социологиче¬
ской теории) пытается вывести источник общественного
развития за пределы общества. «Культурная система,— пи¬
шет он,— может быть рассматриваема как логическое и не¬
пременное условие самого появления и существования со¬
циальной группы как таковой. По этой причине при наличии
взаимообусловленности культурного и социального факто¬
ров именно культурный фактор оказывает определяющее
влияние на появление, существование и структуру социаль¬
ных групп (систем), а не наоборот»1. А несколько ниже Со¬
рокин продолжает: «Гипотеза культурного фактора, приня¬
тая мной за «независимую переменную», оказалась более
удобной в познавательном отношении, нежели гипотеза со¬
циального фактора»2. Таким образом, культурная система,
понимаемая Сорокиным как независимая от общества «пе¬
ременная величина», рассматривается им как основа и дви¬
жущая сила исторического развития. В соответствии с та¬
ким пониманием основ общественного развития предметом
социологического исследования у Сорокина становится не
общество и объективные законы его развития (существова¬
ние последних, разумеется, отрицается), а высшие истори¬
ческие ценности — суперкультуры.
ТЕОРИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО КРУГОВОРОТА
Аксиология П. Сорокина вплотную подводит нас к его
теории исторического круговорота. Основу этой теории со-
1 Pitirim A. Sorokin In Review, рр. 485—486.
2 Ibidem, рр. 486—487.
6 Заказ 5175
145

ставляет учение о суперсистемах. Что представляют собой
эти последние?
Подобно большинству современных буржуазных социо¬
логов, П. Сорокин в своих социальных исследованиях
использует собственную терминологию. Это обстоятельство
в значительной степени затрудняет чтение его работ, ибо да¬
леко не сразу становится понятным тот смысл, который
вкладывает автор во вновь созданный им термин. Взять,
например, вопрос о культуре. Сорокин не считает культуру
социальным фактором, между тем как религию, экономи¬
ку и другие общественные явления он называет факторами
социальными. Значит ли это, что такие культурные явления,
как музыка, поэзия, живопись и т. п., не являются, по Соро¬
кину, социальными явлениями? Нет, не значит. Культура не
есть социальный фактор в том смысле, что источник ее воз¬
никновения находится вне общества. Поэтому любая
доступная эмпирическому наблюдению область культуры
является, по Сорокину, лишь феноменом суперкультуры,
природа которой трансцендентна. Несмотря на то что супер¬
культуры существуют вне общества, они, подобно гегелев¬
ской абсолютной идее или Бергсонову жизненному порыву,
являются единственной пружиной всех социальных измене¬
ний. Отсюда понятен вывод Сорокина, что задача социоло¬
га не может ограничиваться рамками самого общества.
Социологическое исследование, чтобы стать научным, долж¬
но обязательно перенестись в область трансцендентного,
или, что для него то же самое, в область суперкультур.
Таким образом, суперкультура, по Сорокину, есть некое
мистическое начало, аналогичное морфологическому началу
в теории культурно-исторических типов Данилевского, пра-
феномену в концепции Шпенглера и «жизненному порыву»
в историософии Тойнби, которое определяет весь ход разви¬
тия человеческой цивилизации. В то же время имеется и су¬
щественное отличие между морфологическим началом у Со¬
рокина и аналогичным началом у авторов концепций замк¬
нутых культур. П. Сорокин убежден в познаваемости су¬
перкультур. Поэтому суперкультура для него не просто
морфологическое начало, но и особый тип мировоззрения,
который в силу непонятных для познающего субъекта при¬
чин господствует на том или ином этапе человеческой исто¬
рии и обусловливает все видимые социальные изменения.
Из огромного числа культурных образований П. Сорокин
выделяет три главных типа. Это идеальная, идеалистиче¬
ская и сенситивная суперсистемы. Различия между ними
обусловлены тем, какой из трех видов мировоззрения — ре-
146

лигиозный, материалистический или смешанный (состоящий
из элементов того и другого. — Л Ч.) — оказывается на дан¬
ном этапе преобладающим.
Религиозный тип мировоззрения (идеальная суперсисте¬
ма) характеризует, по Сорокину, такой этап в развитии че¬
ловеческой истории, когда религия занимает ведущее поло¬
жение среди других форм идеологии, подчиняя себе эти по¬
следние. Нетрудно догадаться, что имеет в виду Сорокин под
этим этапом. Речь идет в первую очередь о том периоде
средневековой истории, когда католическая церковь обла¬
дала монополией в области идеологии и влияние последней
на науку, философию, мораль и политику не могло идти ни
в какое сравнение с тем воздействием, которое испытывала
на себе религия со стороны других форм общественного со¬
знания. Сорокин не пытается выяснить причины создавше¬
гося положения. От констатации факта он идет не к объяс¬
нению последнего, а к обоснованию идеалистического тезиса
о том, будто бы могущество церкви в эпоху средневековья
обусловливалось господством религиозного сознания (иде¬
альной суперсистемы). Вопрос о феодальной собственности
на землю, о церковном землевладении здесь даже не подни¬
мается. А между тем только материалистический подход
к данному вопросу может дать на него исчерпывающий от¬
вет. Церковь, будучи крупнейшим землевладельцем, игра¬
ла ведущую роль в области идеологии, равно как и в поли¬
тике феодальных государств. Здесь, как и в других случаях,
целиком подтверждается основной тезис исторического ма¬
териализма о зависимости политики и идеологии от эконо¬
мики, от материальных производственных отношений. Меж¬
ду тем для обоснования своего тезиса Сорокин не ограни¬
чивается ссылками на период средневековой истории. Он
пытается привести и другие аргументы, подтверждающие
ту же мысль. Однако «новые» аргументы есть не подтверж¬
дение тезиса фактами исторической жизни о независимости
религиозного сознания от экономических условий жизни лю¬
дей, а их искажение. В самом деле, можно ли согласиться
с Сорокиным, что религиозное сознание определяло весь
уклад жизни греческих городов-государств в период с 6-го
по 4-й век до н. э. С этим утверждением ни в коем случае со^
гласиться нельзя, ибо в этот период, как и всегда, в истории
философии шла острая борьба между материалистами
и идеалистами. В это время в Греции возникают не только
идеалистические системы (Платон, Аристотель), но и мате¬
риалистическая (Демокрит). И если верно, что раннегрече¬
ская философия была тесно связана с мифологией то в та¬
6*
147

кой же степени верно и то, что первые античные философы
(Фалес, Анаксимен, Анаксимандр, Гераклит) были материа¬
листами, и потому ранний этап истории греческих городов-
полюсов ни в коей степени нельзя считать религиозным.
Естественно, возникает вопрос, а почему Сорокин так
стремится обосновать мысль о том, что господство религиоз¬
ного мировоззрения есть не следствие каких-то объектив¬
ных материальных причин, а морфологическое начало, ко¬
торое прослеживается в истории любой эмпирической (гре¬
ческой, западной) культурной системы. Ответ на него самый
простой. Потому что не факты человеческой истории в исто¬
риософии П. Сорокина обосновывают теорию культурных
систем, а теория культурных систем «подтверждается»
ссылками на факты человеческой истории. Такова действи¬
тельная связь между теорией и фактами, да, собственно,
иного у идеалиста не могло и быть. Здесь более важно от¬
метить другое. Среди всех культурных суперсистем идеаль¬
ная суперсистема, а следовательно, религиозное мировоз¬
зрение занимает особое место- Автор если не прямо, то кос¬
венно выдвигает эту суперсистему на первое место.
Отношение между религиозным и материалистическим ми¬
ровоззрениями у Сорокина аналогично отношению между
сознанием и материей у Бергсона. Материализм (материа¬
листическое мировоззрение) трактуется им как нечто про¬
тивоположное и низшее по отношению к религии. И хотя по¬
добно всем позитивистам Сорокин пытается скрыть пар¬
тийный характер своей философии, идеализм его воззрений
выступает в данном случае со всей очевидностью.
Религиозное мировоззрение, согласно Сорокину, есть по¬
казатель того, что общество, его культура полны жизнен¬
ных сил. Примечательно, что эту же идею высказывает
и Тойнби. Такое совпадение, казалось бы, по незначительно¬
му вопросу на практике влечет за собой далеко идущие по¬
следствия. Религия у обоих авторов в конечном итоге оказы¬
вается панацеей от всех социальных болезней.
Прямую противоположность идеальной суперкультуре
составляет суперкультура сенситивная. Она наступает тог¬
да, когда религиозное мировоззрение уступает место мате¬
риалистическому, а это, по убеждению Сорокина, неизбеж¬
но приводит к изменению всего уклада общественной жиз¬
ни. Надо сказать, что термин «материализм» Сорокин, как
и абсолютное большинство буржуазных социологов, трак¬
тует в самом что ни на есть вульгарном смысле. В частно¬
сти, Сорокин утверждает, будто бы различия идеальной
и сенситивной суперсистем — это различия идеалов. Люди
148

идеальной культуры весь интерес сосредоточивают на цен¬
ностях вечных, непреходящих, т. е. на религии. Люди сенси¬
тивной культуры больше интересуются ценностями, нося¬
щими преходящий характер, поэтому материальный инте¬
рес у них явно преобладает над религиозным. Подобное
толкование противоположности религиозного и материали¬
стического мировоззрений весьма далеко от действительно¬
го положения вещей, но оно позволяет автору «обосновы¬
вать» свой тезис о том, будто бы материализм есть низший
в сравнении с религией тип мировоззрения. Сенситивная
культура, согласно Сорокину, в античной цивилизации пре¬
валировала с 3-го века до н. э. по 1-й век н. э. В современной
западной культуре она возникла только в XVI веке и в на¬
стоящее время клонится к своему окончательному упадку.
Господство материалистического мировоззрения, соглас¬
но утверждениям Сорокина, связано со значительным повы-.
шением уровня материальной жизни людей. Зачарованные
успехами науки, люди забывают о религии, в угоду минут¬
ному наслаждению отказываются от вечного блаженства.
Нет надобности долго доказывать, насколько несостоятель¬
ны все вышеприведенные утверждения автора. О каком
подъеме материального благосостояния жителей Рима
с 3-го в. до н. э. по 1-й в. н. э. можно говорить, если основную
массу их составляли рабы? Что же касается свободного кре¬
стьянства, то оно к этому времени было значительно разоре¬
но. Рост богатства, о котором говорит Сорокин, происходил
только на одном полюсе, в то время как на другом наблю¬
дался соответствующий первому рост нищеты. Та же карти¬
на наблюдается и в Европе в период зарождения в ней ка¬
питалистических отношений, с той только существенной раз¬
ницей, что именно в эпоху капитализма пропасть между бо¬
гатством на одном полюсе и нищетой на другом достигает
своего апогея. Сорокин словно не замечает этого обстоя¬
тельства, когда говорит о подъеме материального благосо¬
стояния людей в эпоху сенситивной культуры, а это означа¬
ет, что классовая борьба, которая в наше время не только
не утихает, а все более ширится, искусственно отрывается
автором от тех материальных интересов, во имя которых она
только и велась в любую историческую эпоху и у любого
народа.
Итак, сенситивная культура — это тот этап в истории че¬
ловеческого общества, когда высшие духовные ценности уте¬
ряны, но, будучи еще не в состоянии заполнить образовав¬
шийся вакуум, люди невольно обманывают себя, заменяя
ценности истинные ценностями мнимыми.
149

Как ни различна методологическая основа историосо¬
фии О. Шпенглера и П. Сорокина, тем не менее различия
между основными этапами развития общества (культура
и цивилизация у Шпенглера, идеальная и сенситивная су¬
персистемы у Сорокина) скорее терминологические, нежели
существенные. И тот и другой связывают рост, расцвет
и развитие с религией, разложение, упадок и дезинтегра¬
цию — с иррелигиозностью. И если у Сорокина мы не встре¬
чаем прямых нападок на науку и разум, как это имело ме¬
сто у Шпенглера, то суть дела от этого не меняется. Его фи¬
лософия истории также чужда интересам науки.
Третьей фазой развития общества, согласно Сорокину,
является период господства идеалистической суперсистемы-
Идеалистическая суперсистема не связана с новым видом
мировоззрения. По Сорокину, возможны только два вида
мировоззрения: религиозное и материалистическое. Что же
касается особой идеалистической суперсистемы, то она свя¬
зана не с третьим видом мировоззрения, а с переходом от
одного из них к другому. Хронологические рамки существо¬
вания этого периода Сорокин устанавливает в античной ци¬
вилизации с 1-го века н. э. вплоть до гибели Римской импе¬
рии (5-й в. н. э.).
В настоящее время, утверждает Сорокин, человечество
снова стоит на пороге появления идеалистической супер¬
культуры, ибо господству сенситивной культуры пришел ко¬
нец.
Итак, идеалистическая суперкультура не представляет
собой качественно особого этапа в развитии общества.
Вывести его при наличии двух первых не представляло ав¬
тору большого труда. Спрашивается, однако, почему Соро¬
кин вводит этап смешанной культуры, не проще ли было бы
обойтись без него вообще? Сорокин предвидит подобный
вопрос и потому отвечает, что вопрос о количестве фаз цик¬
лического развития не имеет принципиального значения.
Так, Вико признавал три фазы, Шпенглер — четыре, Тойн¬
би — пять. Сорокин считает, что наиболее удобным являет¬
ся трехфазный цикл развития. Ведь не случайно же, рас¬
суждает он, что этой точки зрения придерживались боль¬
шинство философов и социологов (Кант, Гегель, Конт, Ви¬
ко и другие).
Следовательно, количество фаз развития выбрано Соро¬
киным совершенно произвольно, ибо считать этот цикл наи¬
лучшим только потому, что его придерживались большинст¬
во философов, еще не значит доказать, что он действительно
трехфазный. Фактически обоснование вопроса о трех-
150

фазном цикле развития дается Сорокиным post factum, пос¬
ле того как он был заимствован автором у Конта- Сорокин
сам признает родство своей теории суперсистем и теории
трех стадий Огюста Конта. Правда, он утверждает, что
между ним и Контом есть принципиальные расхождения
в оценке сенситивной фазы развития истории. Конт отдавал
предпочтение сенситивной (т. е. той, в которой мы в настоя¬
щее время живем) фазе, а теологическую и метафизическую
рассматривал как подготовительные1 к высшей фазе исто¬
рии. В самом деле, как мы могли убедиться, Сорокин ста¬
вит идеальную фазу во главу угла, полагая, что именно
с ней связан наивысший этап в развитии культуры. Однако
главное не в том, как оценивается та или иная фаза авто¬
ром. Главное в том, что составляет суть всей теории супер¬
культур.
В целом теорию суперкультур Сорокина и теорию стадий
Конта отличает завидная близость. Совпадает не только ко¬
личество фаз, но и их содержание. Теологической стадии
соответствует идеальная супер культур а, метафизической —
идеалистическая и научной — сенситивная.
Таким образом, теория суперсистем представляет собой
прямой аналог закона стадий исторического развития
Конта.
Разумеется, из сказанного не следует, что Сорокин про¬
сто взял закон трех стадий Конта и перенес его в свою «Со¬
циальную динамику». Различия между двумя авторами до¬
вольно существенны, но не в вопросе о фазах культурного
развития (фазы эти, хотя и с некоторыми изменениями, бы¬
ли заимствованы Сорокиным у Конта), а в вопросе о на¬
правлении исторического развития. Чтобы эти различия ста¬
ли более очевидными, необходимо подробнее рассмотреть
трактовку Сорокиным вопроса о культуре и ее влиянии на
изменения в общественной жизни людей.
Культура понимается Сорокиным несравненно более ши¬
роко, нежели авторами концепций замкнутых культур. Если
у последних понятие культуры фактически совпадало с по¬
нятием общества, то у Сорокина общество, или, в его терми¬
нологии, «социальный аспект», составляет часть культуры.
Что это значит? А то, что культура включает в себя три
обязательных компонента. Первый — идеологический ком¬
понент. Он включает в себя совокупность идей и взглядов,
господствующих в обществе на данном этапе его развития.
Этот компонент является самым главным в культуре, он со¬
1 F. R. Cowell. History, Civilization and Culture, p. 97.
151

ставляет ее стержень, ибо любое качественное изменение
культуры связано, по Сорокину, с изменением этого компо¬
нента. Вторым компонентом культуры, производным и, сле¬
довательно, зависимым от первого, автор называет матери¬
альную культуру. Этот компонент не имеет сколько-нибудь
самостоятельного значения и не играет столь важной роли
в социальной жизни, как первый, уже потому, что трактует¬
ся Сорокиным как материальное воплощение идеологиче¬
ских ценностей. Для идеалиста подобный ход рассуждения
является вполне закономерным. Относительная самостоя¬
тельность общественного сознания, его активность, способ¬
ность оказывать обратное воздействие на материальное
производство воспринимаются как полная и абсолютная не¬
зависимость от общественного бытия. Поэтому нет ничего
удивительного в том, что Сорокин ставит систему матери¬
альных ценностей, область материальной культуры в пря¬
мую зависимость от господствующего типа мировоззрения.
Единственно, что доказывается подобными рассуждения¬
ми— это полное непонимание сути диалектического мате¬
риализма, его противоположности не только идеализму, но
и вульгарному материализму. Кстати сказать, в «опровер¬
жении» диалектического материализма Сорокин не добавил
ни одного нового аргумента к тем, которые были до него
высказаны Шпенглером и Тойнби.
Третий компонент культуры Сорокин называет «соци¬
альным». Введение его означает признание того факта, что
вне человеческого общества культура существовать не мо¬
жет. Как же в таком случае быть с суперкультурами, кото¬
рые, по словам того же Сорокина, трансцендентны? Дабы
«разрешить» возникшее противоречие, Сорокин «разъясня¬
ет», что трехкомпонентность относится не ко всякой, а толь¬
ко к эмпирической культуре. Последние, как отмечалось
выше, являются феноменами суперкультур. Таким образом,
действительная связь между суперкультурой и эмпириче¬
ской культурой предстает в философии истории Сорокина
в следующем виде. Суперкультура составляет остов эмпири¬
ческой культуры, ее идеологический компонент. Под влия¬
нием последнего появляется новая материальная культура,
заменяющая собой ту, которая существовала в обществе
в период господства прежней суперкультуры. Что же каса¬
ется социального аспекта, т. е. принятия людьми, живущими
в данной эмпирической культуре, системы духовных (супер¬
культура) и материальных ценностей, то он, по существу, не
претерпевает изменений. Люди в различных эмпирических
культурах остаются теми же самыми, природа их, по Соро¬
152

кину, неизменна. То, что изменяется, относится не к ним,
а к системе духовных и материальных ценностей, которыми
они оперируют. «Общество,— пишет Сорокин,— не может
быть более широким термином, чем „культура”, не могут
они и резко противопоставляться одно другому. Единствен¬
но возможная дифференциация между ними та, что термин
„социальный” предполагает концентрацию на совокупности
взаимодействующих индивидов и их отношениях, в то время
как „культурный” означает ударение на идеях, ценностях
и нормах и их материальном воплощении»1.
Итак, структура культуры оказывается у Сорокина в до¬
статочной мере сложной. Во всяком случае, она не может
быть отождествлена с «локальными культурами» Данилев¬
ского, Шпенглера и Тойнби.
Сложность эмпирической культуры обусловлена, однако,
не ее внутренней природой, а зависимостью от суперкуль¬
туры, находящейся за пределами существования реальной
человеческой истории.
Причины появления суперкультур, по Сорокину, рацио-
нально необъяснимы. Человек может угадать появление но¬
вой супер культуры, но дать научное объяснение этому фак¬
ту невозможно.
Итак, Сорокин различает существующие в человеческом
обществе эмпирические культуры и обусловленные сверхъ¬
естественной природой суперкультуры. Связь между ними
признается автором, но само по себе такое признание мало
что дает, поскольку природа той и другой культуры отно¬
сится к совершенно различным областям. Деление на поту¬
сторонние суперкультуры и эмпирические культуры состав¬
ляет основу философии истории Сорокина, но этим дело не
ограничивается. В самой эмпирической культуре автор вы¬
деляет два вида культур: культурные системы и культур¬
ные конжери (совпадения). Выделение в эмпирической
культуре систем и конжери Сорокин ставит себе в особую
заслугу, полагая, что именно этим завершает ту работу, ко¬
торая была начата авторами концепций замкнутых куль¬
тур. В советской литературе уже отмечалось, что критика
Сорокиным Данилевского, Шпенглера и Тойнби связыва¬
лась со своеобразным толкованием автором природы ло¬
кальной культуры2. На первый взгляд такое различие вы¬
глядит правомерным, ибо, по словам Сорокина, он потому
1 Pitirim A. Sorokin. Society, Culture and Personality. Their Stuc-
ture and Dynamics. New Jork, 1962, p. 65.
2 Ю. H. Семенов. Общественный прогресс и социальная философия
современной буржуазии. М., «Наука», 1965, стр. 95.
153

вводит деление на системы и конжери, что число культур¬
ных эмпирических образований очень велико и без введения
некоторой классификаций социолог неизбежно впадает
в ошибку. В действительности различение систем и конже¬
ри обусловлено у Сорокина априорным допущением суще¬
ствования суперкультур. Поэтому фактически вопрос идет
не об обобщении эмпирического материала, а о стремлении
заменить философию истории, в основу которой кладется
эмпирическое культурное образование (локальная культу¬
ра), философией истории построенной на базе априорных
допущений. В самом деле разве понятие суперсистемы не
отличается таким же априоризмом, как теория эволюции
у Спенсера или закон трех стадий у Конта? Философия
истории Сорокина представляет собой осколок, превратив¬
шийся в XX веке в музейную редкость старой априорной
философии, спекулятивный характер которой в свое время
явился благоприятной почвой для распространения эмпи¬
ризма в социологии. По существу, буржуазная социология
так и не выходит из своего порочного круга, отказываясь
от априоризма в пользу идеалистического эмпиризма и вновь
возвращаясь к априоризму.
Показательно, что современные эмпирики не видят про¬
пасти (о которой в начале XX века так много говорилось)
между эмпиризмом и априоризмом. Например, Тойнби сле¬
дующим образом оценивает философию истории Сорокина.
«Его интерес в проблемах социальной и культурной дина¬
мики неотделим от критического анализа эмпирических
данных, от исследования явлений, с помощью которых он
подтверждает свои гипотезы. Он одновременно и историк,
и социолог, и действующее лицо, и наблюдатель»1.
Сорокин, конечно, не эмпирик в социологии, если бы это
было иначе, необъяснимой бы была его борьба с эмпириче¬
ской социологией на протяжении всей его жизни. Читателя,
правда, может ввести в заблуждение обилие дат, имен, исто¬
рических экскурсов, которыми изобилует «Социальная
и культурная динамика». Однако число тех же эмпириче¬
ских данных у Шпенглера было немногим меньше, но от
этого философия истории Шпенглера не переставала быть
априорной. Тойнби, например, прямо говорил, что он жела¬
ет в своем «Исследовании истории» противопоставить «анг¬
лийский эмпиризм немецкому априоризму»2. Во взглядах
Сорокина Тойнби привлекает то, что его спекулятивная фи¬
1 Pltlrlm A. Sorokin In Review, р. 67.
2 A. Toynbee. Civilization on trial, p. 21.
154

лософия строится не на фундаменте иррационализма, как
у Шпенглера, а на методологии позитивизма. Теория супер¬
систем надевает такой эмпирический наряд, что несведущий
человек может подумать, будто теория Сорокина имеет
опытное происхождение. В действительности, как нам уже
приходилось отмечать, у Сорокина не теория выводится из
фактов, а факты подбираются с таким расчетом, чтобы под¬
твердить правильность его теории. Показательно, что воз¬
можность сближения своих историософских взглядов со
взглядами Тойнби Сорокин окончательно рассмотрел тогда,
когда Тойнби расширил основу первоначальной модели ло¬
кальной цивилизации путем механического соединения жиз¬
ненных циклов античной, европейской и китайской цивили¬
заций в единую цивилизацию и в то же время заявил, что
не эмпирические локальные культуры, а мировые религии
должны составить основу периодизации всемирной истории.
В философии истории Сорокина априоризм уживается с эм¬
пиризмом вследствие того, что второй целиком и полностью
подчинен первому. Его модель эмпирической культуры по¬
строена на гораздо более ограниченном историческом мате¬
риале, нежели у Тойнби. Сорокин не только не выходит за
пределы греко-римской и современной западной цивилиза¬
ций, но анализ истории указанных цивилизаций обрывает
1920-м годом. Такое ограничение во времени и пространстве
эмпирической основы исторического исследования «позволя¬
ет» автору сделать ряд полезных для себя выводов.
Во-первых, отобранный эмпирический материал «не про¬
тиворечит» теории культурных суперсистем, ибо действи¬
тельно в истории античной и западной культур были перио¬
ды, когда религиозное мировоззрение занимало господст¬
вующее положение среди других форм общественного соз¬
нания, когда, напротив, материализм одерживал верх над
религиозно-идеалистическими взглядами, наконец, были
и такие периоды, когда трудно определить, какой из двух
указанных типов мировоззрения пользовался большим влия¬
нием. Делать на основе вышесказанного вывод, что теория
суперсистем получила подтверждение в ходе эмпирического
анализа, значит понимать историческое исследование как
право автора совершать любое насилие над фактами исто¬
рии. Если это считать историческим подходом к исследова¬
нию, то что же такое антиисторизм?
Сорокин не может не сознавать шаткость тех эмпириче¬
ских обоснований, которые он сделал. Вероятно, поэтому
он заявляет, что не претендует на абсолютную истинность
теории суперсистем (относительно истинной, по мнению ав¬
155

тора, она, конечно, является.— Г. Ч.). Эта теория имеет си¬
лу лишь для той эмпирической модели культуры, о которой
речь шла выше (т. е. античной и западной цивилизаций).
Для других культур (Сорокин готов это признать) его тео¬
рия неприемлема1. Приведенное рассуждение Сорокина
примечательно в двух отношениях. Во-первых, автор стре¬
мится скрыть тот факт, что вывод о суперсистемах является
совершенно априорным. Во-вторых, и это особенно следует
подчеркнуть, вывод Сорокина об относительной истинности
теории суперсистем очень близок выводу А. Тойнби о судь¬
бе западной цивилизации. В сущности, и тот и другой, буду¬
чи позитивистами, признают за истинное только то, что не¬
посредственно подтверждается опытом. Всякий же вывод
в отношении будущего есть более или менее вероятностная
гипотеза.
Как характеризует Сорокин главные разновидности эм¬
пирической культуры: системы и конжери?
Что представляет каждый из них в отдельности?
Под системой Сорокин понимает «умопостигаемую фор¬
му в какой-то определенной области культурной активнос¬
ти»2. Таких форм, согласно Сорокину, пять (язык, наука,
религия, искусство и этика), и в своей совокупности они ох¬
ватывают область культуры более или менее полно3. «Со¬
циальная и культурная динамика» Сорокина ставит перед
собой цель проследить все вышеуказанные разновидности
эмпирических культурных систем в их взаимосвязи с транс¬
цендентными суперсистемами.
Таким образом, у Сорокина имеет место прямое несоот¬
ветствие между предметом исторического исследования (ког¬
да речь идет исключительно об эмпирических культурных
системах) и теми трансцендентными выводами (обоснование
теории суперсистем), которые автор делает из проведенного
им исследования. Деление на системы и конжери, по Соро¬
кину, определяется характером взаимоотношения между
элементами культуры. Существует четыре типа взаимосвя¬
зи: пространственная, или механическая, ассоциативная,
обусловленная внешним фактором, причинно-функциональ¬
ная и логико-смысловая. Первые два типа связи (простран¬
ственная и ассоциативная) характеризуют случайные куль¬
турные скопления — конжери, и только причинно-функцио¬
нальная и логико-смысловая связи — системы. Что касается
1 Р. Sorokin. Social and Cultural Dynamics, vol. III, p. 131.
2 Pitirim A. Sorokin in Review, p. 77.
3 P. Sorokin. Social and Cultural Dynamics, vol. 4, pp. 110—120.
156

суперсистем, то им, по Сорокину, свойствен исключительно
логико-смысловой тип связи.
Как взаимосвязаны культурные конжери и культурные
эмпирические системы?
Поскольку первые характеризуются случайной связью
составляющих культурное единство элементов, то неудиви¬
тельно, что, по мнению Сорокина, каждая культурная сис¬
тема обязательно включает в себя большое количество
культурных скоплений (конжери). Разумеется, познание
случайных скоплений не может составить предмет историо¬
софского исследования. Поэтому методами исследования
Сорокин считает только те из них, которое позволяют
понять культурную систему как культурную целостность
особого рода. В соответствии с двумя типами связи,
существующими в культурных системах (причинная и ло¬
гическая), автор говорит о двух методах познания: при¬
чинно-функциональном и логико-смысловом. Оба метода,
по Сорокину, равно необходимы в ходе исследования, ибо
эмпирическая культурная система трехкомпонентна, и если
идеологический компонент может быть познан с помощью
логико-смыслового метода, то объективация компонента,
превращение его в материальную культуру, делает необхо¬
димым применение причинно-функционального метода. Как
видим, единство двух методов познания у Сорокина являет¬
ся мнимым. Фактически один противопоставляется другому
как низший и высший методы познания, и основу этого
противопоставления составляет противоположность матери¬
альной и духовной культур.
Духовная культура в противоположность материальной
представляет, по Сорокину, некое неделимое целое. «Не¬
смотря на бесконечные усилия легиона социологов, простей¬
шие социальные атомы не были и не могли быть найдены
в логически интегрированной части культуры. Никто не мо¬
жет сказать, что представляет собой культурный атом в ли¬
тературе, живописи, музыке, науке, философии или любой
иной части духовной культуры»1. Способ познания духовной
культуры не может поэтому не разниться от способа позна¬
ния культуры материальной. Если в последней всеобщность
есть общий показатель причинно-объединенных явлений
(атомов), то в логико-смысловом единстве эта всеобщность
есть тождество центральной идеи2.
Поскольку задача социолога, по Сорокину, состоит
1 Р. Sorokin. Social and Cultural Dynamics, vol. 1, p. 24.
2 Ibidem, p. 23.
157

в том, чтобы дать синтез всех эмпирических культур (сис¬
тем и конжери), свести их к предельно широким культур¬
ным целостностям» < то с помощью одного причинно-функ¬
ционального метода эта задача не может быть выполнена.
Этот метод может дать «замечательные по ясности форму¬
лы об отношениях двух и более не связанных между собой
элементов культуры, но никогда не может произвести
синтеза этих элементов... логико-смысловой метод приме¬
ним ко всякой культуре на ее высшем уровне и потому
должен быть дополнен причинным, когда мы имеем дело
с низшими этапами культурной целостности»1.
Итак, логико-смысловой метод есть не что иное, как
соотнесение эмпирической культурной системы с суперсис¬
темой. Этим методом невозможно пользоваться при изуче¬
нии случайных культурных образований — конжери, он не¬
применим к материальному и социальному компонентам
эмпирической культуры и тем не менее рассматривается
как высший метод социологического исследования. В про-
тивопоставлении причинно-функционального и логико-смыс¬
лового методой отразилось свойственное всякому позити¬
висту юмовское толкование природы причинности. Юм,
как известно, не признавал объективного характера при¬
чинно-следственной связи и на этом основании противопос¬
тавлял логику и математику естествознанию. Сорокин
только иными словами повторяет ту же мысль. Лишь ло¬
гическое единство (интеграция) является для него сино¬
нимом необходимости. Всякая иная связь культурных
элементов (пространственная, ассоциативная, причинная)
не является объективной и потому носит случайный харак¬
тер. Логика, по Сорокину, есть область чистых идей,
царство вневременного. Здесь отсутствует рождение
и смерть, поэтому суперсистемы навсегда исчезнуть не мо¬
гут. Пространство и время у Сорокина, как и у Канта,
относятся к миру явлений. Поэтому его мало беспокоит
тот факт, что временное существование идеальной, сенси¬
тивной и идеалистической культур, скажем, в искусстве
не совпадает^ с их существованием в философии, науке,
морали и т. д. Более того, несовпадение возможно и внут¬
ри отдельных видов искусства. Так, например, идеальный
период, в музыке Сорокин относит к 5—6-му векам н. э.,
а наступление этого периода в живописи, скульптуре,
архитектуре происходит, по Сорокину, на 2 — 3 столетия
позднее, чем в музыке. Число этих фактов можно было бы
1 Р. Sorokin. Social and Cultural Dynamics, vol. 1, p. 47.
Д58

продолжить, но для нас главное не в том что факты, мягко
говоря, не соответствуют теории суперсистем Сорокина.
Гораздо важнее другое. Теория Сорокина несостоятельна
в самой ее основе. Теория автора неменьшей мере
антиисторична, нежели концепция локальных культур
Тойнби, которого Сорокин обвинял в антиисторизме.
И в этом нет ничего удивительного. Антиисторизм обеих
концепций не есть следствие досадной случайности, ошиб¬
ки или заблуждения их авторов. Антиисторизм философ¬
ско-исторической концепции Сорокина, равно как
и философии истории Тойнби, обусловлен идеализмом
и метафизичностью философских взглядов обоих авторов.
Сорокин даже не пытается разрешить ставшее традицион¬
ным в буржуазной философии истории противоречие между
теоретическими утверждениями последней и фактами ре¬
альной действительности.
Все, что делает нового Сорокин в сравнении с Тойнби,
состоит в том, что он пытается «научно» обосновать неуст-
ранимость указанного противоречия.. Ошибка Тойнби,
по Сорокину, состояла в том, что он, оказывается, не уви¬
дел разницы между случайным культурным образовани¬
ем— конжери и системой, выступавшей. Каузальной,
логической и каузально-логической форме. Отсюда недопус¬
тимое, с точки зрения Сорокина, отождествление первого
образования — конжери — со вторым — системой, выразив¬
шееся в том, что цивилизации были приписаны свойства
системы.
Чем аргументирует Сорокин свое утверждение? Если бы
локальные культуры были системами, то их основные
элементы должны были быть связаны либо каузальной, либо
логической, либо обоими типами связи одновременно.
Но это не так. Из самого названия локальных культур
следует, что они различаются авторами на основе случай¬
ного признака — территории (по Сорокину, это простран¬
ственная связь культурных элементов). Отсюда и названия
культур (европейская, китайская, американская и т. д.).
Однако главное не в том, какие аргументы привел
Сорокин, критикуя концепцию локальных культур. Крити¬
ковать еще не значит опровергать, и очень часто (это
замечательно показал В. И. Ленин на примере критики
Канта «справа») критик приходит к еще более реакцион¬
ным выводам, нежели те, которые он стремился опроверг¬
нуть. Зачем понадобилось Сорокину свою отнюдь не про¬
стую терминологию (система, конжери и т. п.) переносить
на концепцию локальных культур? Это необходимо
159

автору как еще один аргумент в пользу теории суперсистем.
Путь к ней лежит через логические культурные системы,
и до тех пор, пока логическая связь (идея, разум) не стала
стержнем интеграции, между эмпирической и трансцендент¬
ной культурами остается какой-то разрыв.
В предыдущих разделах работы мы отмечали, что теории
локальных культур—это идеалистический взгляд на ход
исторического развития. Сорокину их идеализм представ¬
ляется недостаточно очевидным (и это несмотря на то что
Тойнби, например, открыто заявил, что история у него пере¬
ходит в теологию). Поэтому задачу социолога он видит
в том, чтобы подняться над уровнем явлений (изучение
эмпирических культурных образований) и обратиться в об¬
ласть трансцендентного. Таким образом, ключ к единству
истории он находит в уходе от реальной действительности,
но в таком случае достигнутая им интеграция оказывается
мнимой. Философия истории Питирима Сорокина в отличие
от концепций локальных культур, жертвующих единством
исторического процесса во имя «спасения» его многообра¬
зия, пытается найти единство в истории. Однако философия
истории Сорокина не выполнила, да и не могла выполнить
поставленной автором задачи. Причина этого кроется не
в незнании фактов всемирной истории, а в несостоятельно¬
сти методологического (идеалистического) подхода к анали¬
зу исторических фактов. Основу единства исторического
развития составляют материальное производство и те зако¬
ны, которые лежат в его основании. Однако действительный
базис всемирной истории оказался вне поля зрения автора.
В своей 4-томной «Социальной и культурной динамике» Со¬
рокин рассмотрел развитие таких культурных систем, как
философия, мораль, религия, наука, искусство, но не дал
анализа развития материального производства, ибо считал
материальную культуру «вторым Я» культуры духовной.
Отсюда понятно, что философия истории автора не раскры¬
ла и не могла раскрыть действительных пружин обществен¬
ного развития.
Теория культурных суперсистем направлена не только
против признания закона об определяющей роли базиса
по отношению к надстройке, но и против признания объек¬
тивного характера законов общественного развития. Инде¬
терминизм сближает Сорокина с авторами концепций
локальных цивилизаций. Как и они, Сорокин противопос¬
тавляет марксистскому положению об объективном харак¬
тере исторических законов идею исторического кругово¬
рота.
160

В советской философской литературе справедливо под¬
черкивался тот несомненный факт, что идея исторического
круговорота, получившая широкое распространение в сов¬
ременной буржуазной философии истории, объективно
служит цели борьбы с научной теорией общественного
прогресса1. Реакционный характер этой идеи очевиден. Од¬
нако в имеющихся работах совершенно недостаточно под¬
черкивалась многовариантность буржуазных теорий исто¬
рического круговорота. В самом деле, если ограничиться
теориями локальных культур, то и здесь авторы толкуют
идею круговорота неоднозначно. Данилевский и Шпенглер,
например, доказывают повторяемость в истории на основе
аналогии культур и биологических организмов. Тойнби
приходит к тому же выводу на основе эмпирического
анализа жизни умерших цивилизаций. Сорокин также
вносит свой «вклад» в буржуазную теорию исторического
круговорота.
Идея круговорота у каждого ее сторонника имеет свои
особенности (у Данилевского и Шпенглера — это биоло¬
гизм, у Тойнби—эмпиризм, у Сорокина — априоризм.).
Мы обращаем внимание на эти разновидности теории исто¬
рического круговорота не потому, что последние как-то
существенно разнятся между собой, а для того, чтобы еще
раз подчеркнуть определяющее воздействие исходных ме¬
тодологических посылок авторов на решение ими конк¬
ретных социологических проблем.
Идея исторического круговорота Сорокина связана
с априорным допущением трех главных фаз исторического
развития — идеальной, идеалистической и сенситивной су¬
персистем. Поскольку число этих фаз строго ограниченно,
а развитие эмпирических культур находится в прямой зави¬
симости от трехфазного цикла развития суперсистем, то
очевидно, что Сорокин не может в объективной человече¬
ской истории выйти за пределы круга, очерченного теори¬
ей суперсистем. Что в таком случае понимает Сорокин
под развитием и в какой мере этот термин применим к эм¬
пирическим культурным образованиям?
По существу, философия истории Сорокина отрицает
всякое развитие. Подобно сторонникам эмпирической со¬
циологии, автор заменяет термин «развитие» термином
1 См.: Исторический материализм и социальная философия совре¬
менной буржуазии. М., 1960; Э. С. Маркарян. О концепции локальных
цивилизаций. Ереван, 1962; Ю. Н. Семенов. Общественный прогресс
и социальная философия современной буржуазии. М., 1965; П. Асланян.
Идея прогресса в буржуазной философии истории. Ереван, 1965.
161

«изменение», которое, согласно Сорокину, происходит
в двух планах. Первый находится за пределами объектив¬
ной человеческой истории и относится к суперсистемам.
В этом смысле «изменение» есть замена одной суперсисте¬
мы другой.
Второй план характеризуется Сорокиным как измене¬
ние эмпирических культурных систем. Внешне он как буд¬
то бы совпадает с реальной человеческой историей,
но в действительности, как мы убедились выше, жизнь
эмпирических культур есть alter ego от жизни суперсистем.
А раз дело обстоит именно так, то, по-видимому, бессмыс¬
ленно всякое стремление раскрыть внутренний механизм
социально-культурных изменений.
В самом деле, что представляет собой, по Сорокину,
рост и упадок эмпирической культуры? Во-первых, рост
и упадок не характеризуют низшие эмпирические культур¬
ные образования — конжери. Последние не представляют
собой культурной целостности в полном смысле этого сло¬
ва, ибо в них мы встречаем лишь один тип связи — случай¬
ный. Изменения, по Сорокину, характеризуют эмпириче¬
ские системы и относятся в первую очередь к их логиче¬
скому компоненту.
Изменения систем Сорокин называет количественным,
когда они не касаются основы системы — ее логического
компонента. Это изменение (рост или упадок) материаль¬
ной культуры, увеличение или уменьшение численности на¬
селения данной культуры или, наконец, те и другие измене¬
ния одновременно. Напротив, качественное изменение,
по Сорокину, характеризует совершенствование системы
идей (духовный компонент культуры), что в свою очередь
приводит к изменениям материальной культуры и социаль¬
ного компонента. Понятия «интеграция» и «дезинтеграция»
не могут, по Сорокину, употребляться в ином смысле слова
кроме того, которое используется им самим. Интеграция
означает, во-первых, появление новой системы духовных
ценностей и, во-вторых, ее распространение в обществе. Но
если причины появления новой эмпирической культуры скры¬
ты от нас и обусловлены тем, что, исчерпав свои потенциаль¬
ные возможности, одна суперсистема уступает место дру¬
гой, то изменения материального и социального аспекта
выступают со всей очевидностью. Это происходит потому,
что новая система духовных ценностей (суперсистема) для
своего распространения нуждается в замене ставших не¬
пригодными в изменившихся условиях старых систем ма¬
териальных ценностей и поведения людей. Таким образом,
162

вслед за появлением новой системы духовных ценностей
устанавливается новый тип связи между основными компо¬
нентами культуры. Дезинтеграция культуры связана с ис¬
чезновением существующей системы духовных ценностей
и нарушением имеющегося типа связи между ее основны¬
ми компонентами.
Итак, изменения на эмпирическом уровне в принципе
не отличаются от изменений суперсистем. Если у Тойнби
прогресс религий сочетается с повторяемостью в истории,
то у Сорокина нет и намеков на несоответствие между об¬
ластью трансцендентного и миром эмпирических фактов.
История, по Сорокину, как в зеркале, отражает любые из¬
менения суперсистем. Поэтому исследование, в основу ко¬
торого не положена теория суперсистем, не может быть
признано Сорокиным за научное.
Сторонники исторического круговорота, как правило,
уделяют большое внимание вопросу о повторяемости в ис¬
тории. Для нас этот вопрос важен еще и потому, что
в своей философии истории Сорокин пытается дать общую
картину исторического процесса.
Марксистская социология, являющаяся общей теорией
исторического развития, единство исторического про¬
цесса раскрывает тогда, когда в процессе анализа ма¬
териального производства выявляет главные тенденции
развития общественного организма — его объективные за¬
коны. Повторяемость является признаком закона, через нее
можно прийти к открытию той или иной закономерности,
но объективная закономерность никогда не сводится
к простой повторяемости. Отождествление закона и по¬
вторяемости характерно для позитивизма, отрицающего
объективный характер законов вообще и законов истории
в частности.
Сорокин целиком разделяет общий всем позитивистам
взгляд на закономерность. В его философии истории мож¬
но найти немало открытых автором исторических «зако¬
нов», но знание таких законов нисколько не приближает
нас к познанию действительного механизма общественного
развития. Взять, например, закон трех фаз исторического
развития. Какую научную ценность представляет этот «за¬
кон», если сам Сорокин заявляет, что можно установить
и четырех-, и пяти-, и шестифазный ритм. Однако первый,
по его мнению, более удобен, и потому его цикл историче¬
ского круговорота состоит из трех, а не из четырех, как,
например, у Шпенглера, фаз развития. Можем ли мы на
основании вышесказанного считать, что взгляды Сорокина
163

в сравнении со Шпенглером или Тойнби (последний, как
известно, допускает пять фаз движения) претерпели су¬
щественные изменения. Разумеется, нет. Во-первых, пото¬
му, что Сорокин в принципе не отвергает и иное число фаз
циклического ритма, а, во-вторых, как правильно заметили
буржуазные исследователи Сорокина, представление по¬
следнего о фазах развития в основном совпадает с тем,
как характеризуют их авторы концепций локальных куль¬
тур. Так, О. Андерле в статье «Сорокин как культурный
морфолог» пишет: «Идеальная, идеалистическая и сенси¬
тивная фазы в значительной степени совпадают с фазами
роста, зрелости и упадка, защищаемыми Данилевским,
Шпенглером и Тойнби. То, что Данилевский, Шпенглер и
Тойнби называют периодом или фазой одной (выделено
нами. — Г. Ч.) цивилизации, Сорокин называет типом или
формой культурной суперсистемы»1.
Таким образом, основной социологический закон — за¬
кон трех фаз развития — представляет собой типичное по¬
зитивистское толкование закона как повторяемости. Зна¬
ние его не дает представления об истинном развитии
человеческой истории, хотя и раскрывает логику мышления
автора. Этот «закон» возник как перенесение теории супер¬
систем в область эмпирических фактов. Поэтому ценность
его весьма сомнительна. Вместо того чтобы объяснить фак¬
ты, он сам ищет в них подтверждения, без которого не толь¬
ко указанный закон, но и вся теория суперсистемы повисает
в воздухе. Нет ничего удивительного в том, что желаемого
подтверждения Сорокин не находит и потому допускает
истинность ритма с иным количеством фаз, нежели у него.
Другой закон, на котором следует остановиться, автор
называет «законом поляризации». Действие этого «закона»
наступает только в период дезинтеграции, когда наряду
с упадком старой системы ценностей возникает новая, яв¬
ляющаяся необходимым условием последующей интегра¬
ции культуры. Этот «закон», как и рассматриваемый выше
«закон трехфазного ритма», служит цели обосновать кон¬
цепцию исторического круговорота. Поскольку система
вневременных духовных ценностей никогда не исчезает,
а дезинтеграция связана только с отказом большинства
членов общества от моральных и религиозных ценностей,
то неудивительно, что в период кризиса, когда поиск пу¬
тей выхода из создавшегося положения ведется очень ин¬
тенсивно, его в конце концов находят. Поляризация, таким
1 Pltlrlm A. Sorokin In Review, р. 119.
164

образом, состоит в том, что, пока материальный и социаль¬
ный аспект культуры находятся в состоянии наивысшего
упадка, ее духовный аспект переживает процесс интегра¬
ции, что в конце концов обязательно приведет к полной ин¬
теграции культурной системы1.
Важное место в философии истории Сорокина зани¬
мает «закон», объясняющий изменение темпов историче¬
ского развития. Суть названного «закона» состоит в том,
что переход к чувственной суперсистеме вызывает ускоре¬
ние хода общественного развития, а возвращение к идеаль¬
ной суперсистеме, напротив, связано с замедлением темпов
развития. На основании чего выводит Сорокин вышеназ¬
ванный «закон», понять нетрудно. Появление капитализма
(а Сорокин относит возникновение капитализма к сенси¬
тивной фазе развития культуры) было связано со значи¬
тельным ускорением темпов общественного развития. До¬
казать эту мысль на основе эмпирических фактов
не представляет большого труда. Другой вопрос: что
в действительности имел в виду Сорокин, формулируя
вышеназванный «закон». Разумеется, он не собирался
обосновывать идею поступательного развития, поскольку
теория исторического круговорота отрицает общественный
прогресс. Ускорение темпов исторического развития
не только не есть прогресс, но, более того, как полагает Со¬
рокин, чувственная фаза есть низший этап в обществен¬
ном развитии, и переход к ней вызывает упадок высших
духовных ценностей — морали и религии. С помощью дан¬
ного «закона» идеалист Сорокин обосновывает «превосходст¬
во» системы ценностей идеальной и идеалистической куль¬
тур над системой ценностей сенситивной культуры. Есть,
однако, и другая причина, заставляющая Сорокина отри¬
цательно оценивать сам факт ускорения темпов общест¬
венного развития при переходе от феодализма к капитализ¬
му. Для Сорокина, как и для Шпенглера, характерно
негативное отношение к капиталистическому «большому
городу». Критика капитализма, безусловно, имеет место
в ряде рассуждений Сорокина, но она ведется автором не
«слева», а «справа». От такой «критики» взгляды Сорокина
не становятся более верными, чем взгляды самых правовер¬
ных защитников капиталистических порядков. Наоборот,
его взгляды гораздо более реакционны, ибо автор призы¬
вает отказаться от того этапа общественного разви¬
тия, которого человечество достигло в ходе прогресса,
1 Р. Sorokin. The basic trends of our time, p. 207.
165

и вернуться назад к докапиталистическим формам эконо¬
мического уклада.
Таким образом, познавательная ценность «закона»
изменения темпов исторического развития фактически
равна нулю.
Рассмотрим «закон», который, по мнению Сорокина,
является основным «законом» нашей эпохи — эпохи пере¬
хода от сенситивной культуры к идеальной. Автор в прин¬
ципе не отвергает мысль о переходном характере современ¬
ной эпохи, но это еще ни о чем не говорит. Главное —
в каком направлении происходит переход, и здесь со всей
очевидностью проявляется реакционный характер идеа¬
листической и одновременно метафизической концепции
исторического круговорота П. Сорокина. Автор утвержда¬
ет, что мы стоим на пороге перехода к идеальной или идеа¬
листической суперсистеме. Интеграция новой системы, со¬
гласно закону поляризации, уже началась. Революции,
войны есть не результат загнивания капитализма (капита¬
лизм, как и социализм, есть лишь феномен сенситивной су¬
персистемы), а следствие отсутствия интеграции. И до тех
пор пока переход от сенситивной к идеальной культуре
не закончен, человечество, по Сорокину, обречено нахо¬
диться в состоянии анархии. Несмотря на абстрактность
рассуждений автора, их классовый характер не вызывает
сомнений. Капитализм исчезнет (этого Сорокин отрицать
не может), раз исчезнет сенситивная суперсистема, но та
же судьба уготована и социализму. Эта отнюдь не опти¬
мистическая для капитализма перспектива устраивает мно¬
гих на Западе только потому, что высказывает аналогич¬
ный прогноз в отношении социализма. В условиях
глубокого упадка капиталистической системы пессимизм
Сорокина становится своеобразной отдушиной для тех, кого
особенно пугает рост сил демократии и социализма. Буду¬
щее не принадлежит ни капитализму, ни социализму — вот
все, что может сказать в утешение защитникам обреченно¬
го историей общественного строя П. Сорокин. Однако не
следует упускать из виду, что пессимистический прог¬
ноз Сорокина, помимо воли самого автора, может стать
весьма опасным, если превратится в кредо наиболее воин¬
ственных кругов на Западе. В самом деле, хотя Сорокин
утверждает, что человечество его материальная культура
не погибнут, что уйдет в прошлое лишь их прежняя систе¬
ма духовных ценностей, признание бесперспективности ка¬
питалистического строя может толкнуть реакционные пра¬
вящие круги Запада на самые опасные авантюры. Каким
166

образом надеется Сорокин избежать столь опасного раз¬
вития событий, и в первую очередь мировой термоядерной
войны? Чтобы ответить на этот вопрос, нам придется рас¬
смотреть еще один «исторический закон», открытый Соро¬
киным,— «закон производства любви». Идея этого «закона»
не нова, она имеет место уже у Тойнби, в особенности
в его последних работах. Новое у Сорокина состоит разве
в том, что любовь объявляется им особым социологическим
законом. Известно, что еще у Эмпедокла любовь наряду
с враждой составляла главную пружину теории круговоро¬
та. Любовь выступала как некое космологическое начало,
лежащее в основе положительных изменений не только
общества, но и мира в целом. В эпоху средневековья ре¬
лигия всячески спекулировала на этой проблеме. Лицемер¬
но провозглашая любовь человека к своему ближнему, она
в то же время не только спокойно созерцала, но, более то¬
го, оправдывала «права» одних людей эксплуатировать труд
других. Л. Фейербах был совершенно прав, когда писал, что
любовь как истинно человеческое чувство было искажено
религией. Но превратить любовь в основу подлинно гу¬
манных отношений между людьми он не мог. На место
человека, являющегося единственным объектом любви,
Фейербахом был поставлен бог, т. е. абстракция, лишен¬
ная реального существования. С помощью антропологи¬
ческой философии Фейербах надеялся превратить любовь
в подлинно человеческое чувство. Разумеется, это была
иллюзия, в которую Фейербаху очень хотелось верить. Сов¬
ременные буржуазные идеологи, и в первую очередь экзи¬
стенциалисты и неофрейдисты, формулируют «закон аб¬
страктной любви», с помощью которого, подобно Фейерба¬
ху, надеются установить человеческие отношения в общест¬
ве, низводящем человека до уровня товара. И этот аб¬
страктный закон человеческой Любви отстаивается тем
настойчивее, чем больше капитализм раскрывает свою ан¬
тичеловеческую сущность. Обращение к человеку, к экзи¬
стенции есть не что иное, как бегство от современной бур¬
жуазной действительности. Нынешние последователи
антропологической философии идут от Фейербаха назад,
к теологии и религии. В этом мы могли убедиться на при¬
мере Тойнби, у которого религия превращается в панацею
от всех социальных болезней, та же тенденция характери¬
зует философию истории Сорокина. В одной из последних
своих работ Сорокин писал: «Энергия любви не только уве¬
личивает жизненность индивидов, но и продолжительность
обществ и организаций. Любовь есть высшая форма чело¬
167

веческих отношений»1. Действие любви столь же плодот¬
ворно и благотворно на общество, как действие бога. Поэ¬
тому задача человечества, по Сорокину, в том и состоит,
чтобы раскрыть и привести в действие дополнительную
массу пока еще скрытой от нас энергии любви.
Таким образом, действие любви есть необходимое для
существования всякого общества и потому закономерное
явление. Без этой закономерности нормально функциони¬
ровать общество не может. Но как с этой точки зрения
объяснить голод, нищету, безработицу, войны, революции
и тому подобные явления? Сорокин предвидит подобный
вопрос и отвечает на него следующим образом. «В разви¬
тых индустриальных странах огромное количество времени,
средств и коллективных усилий тратится на производство
физической энергии, основанной на знании физических, хи¬
мических и биологических закономерностей. В противопо¬
ложность этому технологии любви во всех странах прак¬
тически почти не уделялось внимания, усилий и мышления.
Эта технология находится на столь низком уровне, что
соответствует уровню ручного производства материальных
ценностей у самых отсталых племен, не имеющих даже
собственной письменности»2. Следовательно, причина кри¬
зиса современной цивилизации, по Сорокину, в том, что не
уделялось достаточно внимания духовным ценностям. От¬
ветственность за все социальные потрясения нынешнего
столетия, таким образом, несет не капитализм, а матери¬
альное производство.
Основной закон общественной жизни — максимальное
производство энергии любви — оказался, по Сорокину, по
существу, бездействующим. Но хотя до сих пор действие
названного «закона» не раскрывалось в той же мере, что
и действие других социальных «законов», в будущем имен¬
но на него возлагает автор главные свои надежды.
Рассуждения Сорокина о любви как основе обществен¬
ных отношений, какими бы наивными они нам ни представ¬
лялись, безусловно, заслуживают внимания.
Во-первых, эта идея, можно сказать, в готовом виде
заимствуется Сорокиным из работ буржуазных философов
и социологов. Таким образом, мы непосредственно подхо¬
дим к вопросу о том, чем «обогатила новая» буржуазная
наука сложившегося социолога. Американский психолог
Эрих Фромм в своей работе «Искусство любви» называет
1 Р. Sorokin. The basic trends of our lime. New Haven, 1964, p. 191.
2 Ibidem, p. 195.
168

любовь «единственно разумным и удовлетворительным
решением проблемы человеческого существования (answer
to the problem of human existence)»1. «Вера в возможность
любви как социального, а не только исключительно инди¬
видуального явления, — пишет он, — рационально пости¬
жима и базируется на проникновении в самую суть челове¬
ческой природы»2. Нечто подобное мы читаем и в работе
Сартра «Бытие и ничто». «Если я любим, — пишет он,—
я сообщаю существование миру других людей и вместе
с тем остаюсь самим собой»3.
При этом, что особенно важно, поскольку ту же идею
мы находим у Сорокина и других авторов, Фромм жалуется
на то, что «искусством любви» в современном обществе
владеют единицы. Другими словами, любовь, по словам
буржуазных авторов, — это богатство и бедность, колос¬
сальная сила, остающаяся до последнего времени неисполь¬
зованной. Далее, любовь, с помощью которой буржуазные
авторы, включая Сорокина, надеются спасти мир капита¬
лизма, оказывается силой таинственной. И это понятно.
Констатируя отсутствие подлинно гуманных отношений
в буржуазном обществе и не понимая действительных при¬
чин его дегуманизации, буржуазные авторы поневоле ока¬
зываются в положении людей, выдумывающих средства
от болезней, причина которых им неясна. Вместе с тем
в этих стенаниях об отсутствии «социальной любви»
(Фромм) проглядывает лицо буржуазного интеллигента,
оторванного от масс, боящегося их и в то же время сознаю¬
щего свою беспомощность изменить современное ему обще¬
ство. Психология отчаявшегося интеллигента, которая
прежде толкала социалистов-революционеров к террору,
заставляет Сорокина верить в чудеса.
Анализ основных законов общественного развития, дан¬
ный Сорокиным, лишний раз убеждает нас в искусствен¬
ности теории суперсистем. Смысл рассмотренных выше
«законов» состоит в том, чтобы подтвердить общесоциологи¬
ческую теорию автора новыми данными, сделать ее тем
самым более весомой. В противоположность марксизму,
где выводы теории базируются на знании объективных
законов общественного развития, «исторические законы»
Сорокина предполагают существование готовой теории.
Отсюда понятно, какую научную ценность представляет
1 Erich Fromm. Fhe Art of Loving. New Jork, 1967, pp. 111—112.
2 Ibidem, p. 112.
3 J. P. Sartre. L’etre et le niant. Paris, 1943, p. 437.
169

знание подобных «законов». Синтез априорной теории
суперсистем и эмпирических «законов» истории ни в коей
мере не приближает нас к раскрытию действительной кар^
тины общественного развития. Философия истории Соро¬
кина остается схемой, довольно точно отражающей идеа¬
листические и метафизические воззрения автора, но весьма
далекой от действительного хода человеческой истории.
Выяснение взглядов Сорокина на законы общественного
развития позволяет раскрыть его представление о повто¬
ряемости в истории. Вопрос этот отнюдь не простой, по¬
скольку не всякая повторяемость в истории обусловлена
действием ее объективных законов. В философии истории
Сорокина речь идет не об объективных законах развития.
Следовательно, природа повторяемости получает такое тол¬
кование, которое вполне «согласуется» с отрицанием объек¬
тивных законов общественного развития. Сорокин очень
много говорит о повторяемости в истории, но раскрыть
действительную ее основу не может. Виной тому все тот же
идеализм автора. В результате возникает явное противоре¬
чие. С одной стороны, Сорокин признает повторяемость
в истории, с другой — не находит соответствующего объяс¬
нения указанному факту. Чтобы избежать указанного про¬
тиворечия, Сорокин апеллирует к некоему принципу огра¬
ниченных возможностей, природа которого рационально
непостижима и восходит к теории суперсистем. Фактически
ограниченное количество суперсистем — это и есть принцип
ограниченных возможностей.
Действие принципа ограниченных возможностей Соро¬
кин выводит далеко за пределы реальной человеческой
истории. Ему подчиняется все живое в природе, и в под¬
тверждение этого автор ссылается на биологию.
Аргументация Сорокина в пользу вышеназванного прин¬
ципа оказывается неудовлетворительной по ряду причин.
Во-первых, этот принцип, как было сказано выше, является
априорным от начала и до конца, и уже задним числом
автор пытается его подтвердить с помощью эмпирических
фактов. Во-вторых, этот принцип не является чем-то новым
в философии истории, поскольку еще Данилевский, борясь
против идеи поступательности в истории, утверждал, будто
бы естествознание уже опровергло идею поступательности
в природе, заменив ее идеей круговорота. Наконец, ссылки
на биологию совершенно неубедительны не только потому,
что выводы автора относятся к социально-исторической,
а не к биологической области, но и потому, что речь идет
о процессе, а не об отдельном явлении. Если отдельное
170

явление или отдельный организм действительно ограничены
в своем развитии, то из этого не следует, что те же законо¬
мерности управляют биологическими, химическими и соци¬
ально-культурными процессами. Метафизический характер
взглядов Сорокина проявился как в неумении увидеть каче¬
ственную специфику социальных процессов в отличие
от биологических, так и в сведении биологического процес¬
са развития к жизни отдельных биологических организмов.
Таким образом, принцип ограниченных возможностей
лишь провозглашается, но не обосновывается Сорокиным.
Между тем повторяемость в истории, или законы развития
культурных систем, выводятся автором из данного прин¬
ципа. «Совершенно очевидно, — утверждает Сорокин, — что
огромное число социально-культурных систем и процессов
обладает ограниченным рядом возможностей в своих
вариациях по созданию новых фундаментальных форм»1.
Ограниченность потенциальных возможностей обрекает
историю на вечную повторяемость2.
Ход рассуждения Сорокина в одном отношении не сов¬
падает с рассуждением Тойнби по данному вопросу.
Тойнби, как известно, признает свободу выбора. Поэто¬
му он считает, что будущее человеческой истории может
быть совершенно отличным от его прошлого. Сорокин, хотя
и не признается в этом, тяготеет к точке зрения провиден-
ционализма. Он не отрицает существования большого
количества случайностей, исключающих возможность пол¬
ной повторяемости в истории3. Однако отклонение от зара¬
нее определенного направления развития возможно для
него в строго ограниченных рамках. Поясним это на при¬
мере, взятом у Сорокина. «Если принять точку зрения
Аристотеля о существовании шести основных форм поли¬
тического устройства, то отсюда можно предположить появ¬
ление только этих шести форм, и ритм будет либо шести¬
фазный, либо менее сложный, хотя последовательность
форм может быть различной»4.
Таким образом, история, по Сорокину, находится в зара¬
нее очерченном круге. Люди не могут выйти за рамки того,
что предначертано им судьбой. Остается надеяться лишь
на то, что судьба будет достаточно милостива к людям
и выведет их из того тяжкого кризиса, который в настоящее
время переживает человечества. Принцип ограниченных
1 Р. Sorokin. Social and Cultural Dynamics, vol. 4, p. 710.
2 Ibidem, p. 731.
3 Ibidem.
4 Ibidem, p. 713.
171

возможностей оказывает поистине неоценимую услугу
Сорокину. Он составляет тот фундамент теории историче¬
ского круговорота, без которого последняя не могла бы
существовать. Несостоятельность этого принципа делает
бессмысленной всю ту колоссальную работу, которую пред¬
принял автор на протяжении четырех томов своей «Соци¬
альной и культурной динамики». Тем не менее мы можем
констатировать, что этот принцип не был подтвержден авто¬
ром ни на основе биологии, ни, тем более, на основе ана¬
лиза социально-культурных процессов.
Обоснование теории исторического круговорота состав¬
ляло главную цель исследования Сорокина. Но, как и у ав¬
торов концепций локальных цивилизаций, теория кругово¬
рота разрабатывалась как противовес теории общественного
прогресса. Вот почему, обосновывая свою теорию, Сорокин
одновременно доказывает несостоятельность теории обще¬
ственного прогресса. Как решает автор эту задачу?
Теоретически он допускает четыре возможных типа
социально-культурных изменений: прямолинейное, цикли¬
ческое (когда каждый новый цикл целиком повторяет
предшествующий), изменение в духе эмерджентной теории
и, наконец, неидентично повторяющиеся изменения. Назва¬
ние последнего типа очень неопределенно, но так или иначе
речь идет именно о повторяющемся, а не о поступательном
движении.
Из четырех теоретически допустимых типов изменения1
реально существующими Сорокин считает два: линейный
и неидентично повторяющийся. Можно понять автора, по¬
чему он отрицает реальность двух других из ранее назван¬
ных им типов изменений. История, как, впрочем, и природа,
не знает ни абсолютного тождества, ни абсолютной проти¬
воположности происходящих в ней процессов. В этом смыс¬
ле сведение четырех типов к двум оправдано. Однако
в результате этого сведения мы не приближаемся к ана¬
лизу реально существующих в обществе изменений. Дело
в том, что и первая (четыре типа изменения), и вторая два
типа изменения) дилеммы, предложенные автором, явля¬
ются в равной мере ложными. И от того, что мы пытаемся
отыскать истинный характер исторического процесса не
среди четырех, а только среди двух не существующих ре¬
ально типов изменения, полученный результат не становит¬
ся более истинным.
Таким образом, Сорокин предлагает следующую дилем¬
1 Р. Sorokin. Social and Cultural Dynamics, vol. 4, p. 669.
172

му: либо линейное, либо неидентично повторяющееся изме¬
нение, где поступательное развитие толкуется как линейно¬
образное, а неидентичное повторение рассматривается как
некоторые вариации на одну и ту же тему (исторического
круговорота). Такая дилемма выдвигалась авторами кон¬
цепций локальных культур, начиная от Данилевского и кон¬
чая Тойнби, и в решении ее между ними установилось пол¬
ное взаимопонимание. Сорокин целиком солидаризуется
со сторонниками концепций замкнутых культур по вопросу
о направлении исторического развития. Как и они, он «опро¬
вергает» идею общественного прогресса лишь благодаря
тому, что поступательное развитие не мыслится им иначе
как линейнообразное. «Мы знаем, что продолжительные
социальные процессы вместо линейнообразного движения
обнаруживают изменения и сдвиги в различных направле¬
ниях... И если некоторые процессы до последнего времени
не обнаруживали иного движения, кроме линейнообразно¬
го, то эти последние составляют ничтожное меньшинство.
К тому же, — добавляет Сорокин, — неизвестно, останется
ли такое движение неизменным в будущем»1.
Доказать, что история не есть движение по прямой, не
представляет большой трудности. Но что означает само это
утверждение? Означает ли оно, что мы мыслим историче¬
ский прогресс как сложный процесс социальных изменений,
где постепенные количественные изменения сменяются
коренными качественными, где период бури и натиска сме¬
няется периодами затишья и временного отступления рево¬
люции, или же это означает отрицание закономерного
характера исторических изменений, замены одних общест¬
венно-экономических формаций другими? Очевидно, что
для Сорокина понятие прогресса ассоциируется с той вуль¬
гаризацией, которую дают ему механицисты и которая
не имеет ничего общего с действительным характером обще¬
ственного прогресса. Однако, критикуя метафизическое
толкование общественного прогресса, Сорокин впадает
в другую крайность. Его теория исторического круговорота
является такой же абсолютизацией момента повторяемости
в историческом развитии, как линейнообразность является
абсолютизацией коренных качественных изменений в ходе
общественного прогресса.
Отказ Сорокина от идеи общественного прогресса явил¬
ся следствием и одновременно логическим завершением его
общесоциологических взглядов. В самом деле, концепция
1 Р. Sorokin. Social and Cultural Dynamics, vol. 1, p. 188.
173

исторического круговорота Питирима Сорокина есть неко¬
торое пояснение к тому, что следует понимать под теорией
суперсистем. Идея круговорота нигде не обосновывается
автором, она была принята им вместе с концепцией супер¬
систем как нечто само собой разумеющееся. Начав, таким
образом, с постулата о суперсистемах как высших областях
духовной культуры, Сорокин все многообразие человече¬
ской истории попытался уложить в прокрустово ложе
духовных ценностей. Отсюда его неспособность открыть
объективные законы человеческой истории и увидеть то
направление общественного развития, которому подчиня¬
ются все процессы материального мира, в том числе про¬
цессы социальные.
Отказ от материалистического подхода к анализу явле¬
ний общественной жизни не смог не привести Сорокина
одновременно и к отказу от диалектического понимания
самого характера исторического движения. Теория истори¬
ческого круговорота Сорокина есть идеалистическая и мета¬
физическая концепция развития мировой истории.
Какое место занимает Сорокин среди той плеяды бур¬
жуазных философов истории, которые, как и он, разделяют
концепцию исторического круговорота? Главный недоста¬
ток концепций локальных культур Сорокин видел в том,
что их авторы за всем многообразием исторических фактов
не смогли увидеть того, что эти факты объединяет. Для них
история оказалась разделенной на ряд локальных культур,
которые, подобно монадам Лейбницd? не имеют окошек.
Сорокину подобная картина мировой истории представ¬
ляется неправильной. Он искренне верит в единство всемир¬
ной истории и пытается установить то «единство в многооб¬
разии», которое Данилевский и Шпенглер отвергли цели¬
ком, а Тойнби с некоторыми оговорками. Однако решить
поставленную задачу Сорокин не смог, и виной тому несо¬
стоятельность методологических основ его социологических
взглядов. Оставаясь на позициях идеализма, Сорокин не
может решить проблему единства исторического процесса.
Здесь «гибель ждет его, как всех, кто слишком верит в свой
успех» (В. Шекспир. «Макбет»).

НЕКОТОРЫЕ ТЕНДЕНЦИИ
В РАЗВИТИИ БУРЖУАЗНЫХ КОНЦЕПЦИЙ
ИСТОРИЧЕСКОГО КРУГОВОРОТА
КНИГА А. ТОЙНБИ «ПЕРЕМЕНЫ И ПРИВЫЧКИ»
В предшествующих разделах работы мы познакомились
лишь с одной разновидностью буржуазной философии
истории. Однако не следует забывать, что на протяжении
десятков лет господства эмпиризма в социологии Запада
Тойнби и Сорокин были едва ли не единственными филосо¬
фами истории в своих странах.
Уже это обстоятельство дает право рассматривать фило¬
софию истории Тойнби и Сорокина как выражение суще¬
ственных черт современной буржуазной философии истории
в целом. Последнее десятилетие для буржуазного общест¬
воведения было отмечено значительным возрастанием
интереса к историософской проблематике. Получили более
широкое распространение старые концепции философии
истории, появилось наряду с этим много новых.
Какое место занимают концепции Тойнби и Сорокина
в наши Дни и какова роль вышеназванных авторов в совре¬
менной идейно-политической борьбе?
Работы Тойнби и Сорокина, вышедшие в 60-х годах
нынешнего столетия, дают ответ на поставленные вопросы.
В главном и существенном философско-исторические
концепции Тойнби и Сорокина не претерпели значительных
изменений. Оба автора убеждены в том, что выдвинутая
ими схема всемирной истории подтверждается самим ходом
исторического развития. Тем не менее нельзя не видеть
того, что происшедшие в последние годы на мировой арене
большие социальные сдвиги, связанные с возрастанием сил
демократии и социализма, не остались незамеченными
Тойнби и Сорокиным. В последних работах обоих авторов
оценка внутренней и внешней политики капиталистических
и социалистических стран становится более реалистичной,
нет того оголтелого антикоммунизма, который был харак¬
)75

терен для Тойнби и Сорокина в довоенные и первые после¬
военные годы, встречается правильная оценка и критика
милитаристской политики правящих кругов США, ФРГ,
Израиля. Однако все позитивные изменения во взглядах
Тойнби и Сорокина не могут изменить нашей общей отри¬
цательной оценки философско-исторических концепций
двух авторов. Было бы непростительной ошибкой думать,
что более мягкий тон в отношении стран социализма, при¬
нятый авторами в последние годы, делает их концепции
для нас более приемлемыми. Совсем напротив. Опасность
проникновения буржуазных взглядов неизмеримо возра¬
стает, когда буржуазные идеологи отбрасывают откровенно
антикоммунистические лозунги, которые никого теперь не
увлекают, и рядятся в тогу объективных наблюдателей,
а то и людей, «сочувствующих» социализму.
В наше время буржуазные идеологи охотно идут на
выучку к ревизионистам, разрабатывают «новые» для себя,
а фактически заимствованные у ревизионистов идеи напо¬
добие «конвергенции», «немарксистского социализма», «чи¬
стой демократии» и т. д.
Тойнби и Сорокин в 60-х годах в общем и целом оказа¬
лись на «уровне» буржуазной социологии в целом. Чтобы
убедиться в этом, проанализируем работы авторов, вышед¬
шие в 60-х годах нынешнего века. Начнем с работы А. Тойн¬
би «Перемены и привычки».
Эта работа вышла в свет в сентябре 1966 года. В ней
автор пытается дать ответ на некоторые важнейшие про¬
блемы современности, руководствуясь своей концепцией
всемирной истории.
Книга Тойнби «Перемены и привычки» представляет
не столько методологический интерес, поскольку в этом
отношении она не прибавляет чего-либо существенно нового
к тому, что уже известно читателю из прежних работ Тойн¬
би, сколько критику современной буржуазной социологии
и поиски ответов на злободневные вопросы, постfвлен-
ныt нашей эпохой.
Тойнби справедливо отмечает неспособность современ¬
ной буржуазной общественной науки решить коренные
проблемы современности (проблему войны и мира, пробле¬
му взаимоотношений между народами и другие). Причину
этого он усматривает в обособленности и замкнутости
отдельных общественных наук, и прежде всего в обособ¬
ленности социологии и истории.
Буржуазное обществоведение действительно раздроби¬
лось на множество частных наук, нередко слабо связанных
176

друг с другом. Дух позитивизма как никогда силен в бур¬
жуазном обществоведении. Подобное положение не удов¬
летворяет не только Тойнби, но и многих других представи¬
телей буржуазной общественной науки, которые сами не раз
признавали отсутствие у них стройной мировоззренческой
теории, дающей целостное объяснение общественно-истори¬
ческому процессу. Казалось бы, из сказанного сам собой
напрашивается вывод, что преодолеть раздробленность
и разнобой буржуазного обществоведения, оставаясь на по¬
зициях крайнего позитивизма и эмпиризма, невозможно.
Однако Тойнби, и в этом его главная ошибка, стремится
преодолеть эту разобщенность, оставаясь на методологиче¬
ских позициях позитивизма.
Как известно, историческая концепция Тойнби, несмот¬
ря на свой абстрактно-умозрительный характер, в то же
время является глубоко позитивистской. История для
Тойнби — простая фиксация совокупного опыта людей.
«Опыт лишь другое название истории, — пишет он. — Когда
мы говорим об «истории», мы обычно имеем в виду коллек¬
тивный опыт человечества»1.
Конечно, история представляет собой коллективный
опыт людей, ибо она складывается из действий людей, обще¬
ственных групп, классов и т. д., но все дело в том, как
понимать опыт — материалистически или идеалистически.
Позитивисты и идеалисты вообще сводят опыт к психиче¬
ской деятельности людей. Для материалиста опыт челове¬
чества— это прежде всего материально-производственная
деятельность, классовая борьба и другие виды обществен¬
но-исторической и революционно-критической деятельности
людей. Опыт для марксиста есть воплощение естественно-
исторического характера объективных законов истории.
Для Тойнби как идеалиста опыт — это прежде всего духов¬
ная деятельность людей, которая должна находить свое
завершение в религии.
При таком понимании опыта Тойнби неспособен научно
решить вопрос о роли исторического опыта людей для жиз¬
ни современного поколения. Отрицая объективный харак¬
тер исторического развития, Тойнби отвергает возможность
научного предвидения. В то же время он не отрицает роль
прошлого опыта для понимания настоящего. Более того,
он считает прошлый опыт единственным средством загля¬
нуть в будущее. «Мы, — говорит он, — должны заглянуть
1 A. Toynbee Change and Habit. The Challenge of our time. Lon¬
don, 1966, p. 3. t 4
7 Заказ 5175
177

в прошлое, если хотим пролить свет на будущее»1. Имея
в виду планирование общественного развития и признавая
его важность, Тойнби снова повторяет: «Мы не можем пла¬
нировать, не заглядывая в будущее, и мы не можем загля¬
нуть в будущее иначе, как через посредство опыта»2.
В отличие от естествознания, где опыт позволяет уве¬
ренно предвидеть наступление определенных событий
в природе, общественный опыт рисует лишь возможные
альтернативы на будущее и поэтому дает лишь возмож¬
ность угадывать, а не утверждать. Можно было бы возра¬
зить Тойнби, что опыт в естествознании в неменьшей сте¬
пени, чем общественный опыт, как правило, раскрывает
много возможностей и направлений для будущего и дово¬
ды, которые он направляет против общественного опыта,
с таким же правом он мог бы выдвинуть против опыта
в естествознании.
Но Тойнби как идеалист при анализе общественного
опыта исходит не из сложности объективных условий, а из
абсолютной свободы воли человека. Обладая свободой вы¬
бора, одни и те же люди действуют по-разному даже в ана¬
логичных обстоятельствах, ибо на принятие их решения мо¬
жет повлиять любая случайность.
Итак, случайность и свободная воля творят историю.
Если это так, то дальнейшее рассмотрение книги Тойнби
теряет смысл, поскольку цель работы заключается в том,
чтобы «пролить свет на будущее людей»3. Тойнби не может
этого не понимать и потому предупреждает, что угадывание,
к которому он призывает, не является научным. «Исследо¬
вание не должно быть научным, чтобы стать озарением
(to be illuminating). Там, где научное предвиденье невоз¬
можно, предсказание (guesswork) может оказаться в опре¬
деленных пределах полезным при условии, разумеется, что
мы знаем пределы и ценность того света, который прошлое
проливает на будущее, когда предметом рассмотрения ока¬
зывается общественная жизнь. Здесь, как в генетике
и астрономии, ответ на вопрос „откуда” проливает некото¬
рый свет для ответа на вопрос „куда”»4.
Какую же пользу, по Тойнби, можно извлечь из прош¬
лой истории, решая важнейшие вопросы современности?
Сводя сущность человека к духовному процессу, Тойн¬
би видит источник зла в неправильных действиях человече¬
1 Arnold J. Toynbee. Change and Habit, 1966, p. 3.
2 Ibidem.
3 Ibidem.
4 Ibidem, p. 8.
178

ского разума. Отношения между людьми (для Тойнби это
духовные отношения) обладают известной консерватив¬
ностью. Закрепляясь, они приобретают характер традиций,
создаются привычки, многие из которых тормозят развитие
общества, становятся своего рода социальными болезнями
или, по крайней мере, причинами таковых. Люди, их разум
создают сложные концепции, вредные привычки, опасные
иллюзии, являющиеся подлинными виновниками современ¬
ных социальных конфликтов. Достаточно очистить челове¬
ческий разум от этих иллюзий и привычек, чтобы избавить
человечество от всех социальных болезней и угрожающих
ему опасностей. Надо бороться и победить дурные привыч¬
ки, и исчезнут колониализм, милитаризм, угроза термоядер¬
ной войны, агрессия США во Вьетнаме, происки американ¬
ского, английского и западногерманского империализма
на Ближнем Востоке, реваншизм и неофашизм в Западной
Германии и т. д.
Глубочайшие противоречия и конфликты современной
эпохи столь велики, что мимо них не может пройти ни один
буржуазный философ и социолог, тем более такой, несом¬
ненно, крупный, каким является Тойнби. Нельзя не привет¬
ствовать того, что все большее число ученых и философов
задумываются над природой этих конфликтов и искренне
стремятся найти пути к устранению величайшей угрозы,
нависшей над человечеством,— угрозы термоядерной войны.
Однако несостоятельность общей теории, ошибочное миро¬
воззрение мешают этим представителям буржуазной интел¬
лигенции найти правильные ответы на поставленные жизнью
вопросы, смело занять позиции в ряду прогрессивных сил,
составляющих реальную преграду угрозе мировой термо¬
ядерной войны. В этом трагедия людей, подобных Тойнби.
Они не понимают того, что нельзя избавить человечество от
угрозы термоядерной войны, не затрагивая при этом основ
капиталистического способа производства. Тот, кто не
желает видеть экономических основ возникновения войн,
вольно или невольно оказывается апологетом агрессивного
курса империалистических кругов Запада. Противоречие
Тойнби в том и состоит, что, с одной стороны, он искренне
желает прекращения политики холодной войны, осуждает
воинственные заявления политиков и военных стратегов
Запада, приветствует новый, более реалистический курс
Ватикана и т. д., но вместе с тем верит, что генералы Пента¬
гона b неонацисты в Западной Германии, имея в своих руках
основные рычаги государственной машины, проявят добрую
волю и, сбросив волчью шкуру, превратятся в агнцев,
7* 179

Требуя реформы «сознания», устранения вредных при¬
вычек и фантазий, Тойнби сосредоточивает внимание на
идеологических процессах. Идеология, по Тойнби, есть
культ человеческой власти. Идеология — это земная рели¬
гия, и ее недостаток состоит не в том, что она — религия,
а в том, что она — низшая религия. Ее суть в том, что она
подчиняет человека общественной жизни, подобно тому,
как языческая религия подчиняла его природе1.
Тойнби называет три формы идеологии: национализм,
коммунизм и индивидуализм. Первая форма возникла еще
в первобытном обществе. Что касается коммунизма и инди¬
видуализма (марксистская и буржуазная идеологии), то
различия между ними, по Тойнби, несущественны. «Комму¬
нистический и индивидуалистический образы жизни, — пи¬
шет он, — уже воспринимают элементы один у другого. Дело
обстоит таким образом, как если бы они собирались при¬
близиться друг к другу через испытания и ошибки. Основ¬
ным фактором такого сближения является настоятельное
требование технологической революции, оказывающей ана¬
логичные изменения на жизнь по обе стороны «железного
занавеса». Коммунизм и индивидуализм вступают в кон¬
фликт с национализмом, как и друг с другом, хотя вторая
семейная ссора не так очевидна...»2.
Как видим, коммунистическая и буржуазная идеологии,
с точки зрения Тойнби, не столь уж далеки друг от друга.
Они отражают разные стороны высшей религии — христи¬
анства. В то время как коммунизм «сконцентрировал вни¬
мание на социальной справедливости как важнейшей цели
христианства, индивидуализм (т. е. буржуазная идеоло¬
гия.— Г. Ч.) обратил главное внимание на оценку хри¬
стианством человеческой души как бесконечно ценной в гла¬
зах бога»3. Обе эти крайности, утверждает Тойнби, одно¬
сторонни, поскольку «коммунизм жертвует свободой ради
справедливости, а индивидуализм, настаивая на священ¬
ности человеческой личности, приносил ей в жертву соци¬
альную справедливость»4. В преодолении «односторон¬
ности» двух идеологий Тойнби видит главную для себя
задачу. Фактически Тойнби — сторонник конвергенции бур¬
жуазной индивидуалистической и коммунистической идео¬
логии, интерпретируемой им в религиозном духе. Высшая
религия, по его мнению, сможет примирить индивидуализм
1 A. Toynbee. Change and Habit, pp. 25—26.
2 Ibidem, p. 175.
3 Ibidem, p. 174.
4 Ibidem.
180

и коммунизм. Как и все буржуазные идеологи, Тойнби не
видит того, что в коммунизме «социальная справедливость»
(его собственные слова. — Г. Ч.) обеспечивает всесторон¬
нее развитие личности, что коммунизм глубоко гуманисти¬
чен и лишен приписываемой ему односторонности. В равной
мере он не видит того, что капитализм (по его терминоло¬
гии, индивидуализм) на деле уродует личность и лишает
ее свободы. Капитализм и коммунизм—две несовместимые
социальные системы и два непримиримых мировоззрения.
Главную опасность для высших религий Тойнби усмат¬
ривает в национализме, не имеющем, по его словам, «ниче¬
го христианского, кроме нетерпимости и фанатизма»1.
Вместе с тем национализм сильнее других мировоззрений
укоренился в сознании людей и принес более всего страда¬
ний человечеству. «Когда национализм сталкивается с ком¬
мунизмом и индивидуализмом, он обязательно берет
верх»2.
Термин «национализм» Тойнби употребляет в столь же
неопределенном смысле, как и другие буржуазные идеологи.
Иногда под национализмом автор понимает этническую
общность (род, племя, народность, нация), в других слу¬
чаях— национальное движение, в третьих — национальную
идеологию. На отношении Тойнби к национализму осо¬
бенно отчетливо видна порочность его абстрактного вне-
исторического подхода к проблеме. Тойнби, вообще говоря,
прав, указывая на ограниченность всякого национализма.
Но, во-первых, он не понимает буржуазного характера этой
ограниченности. Критику ограниченности национализма он
ведет с позиций космополитизма, а не интернационализма.
Во-вторых, он не проводит различий между национализмом
угнетенной нации и нации угнетающей. Тойнби делает ряд
метких замечаний, свидетельствующих не только о его
стремлении найти истину, но и понимании им несправедли¬
вости отдельных фактов колониализма и империалистиче¬
ской агрессии. Так, он осуждает агрессию Израиля против
арабов, осуждает фашизм и расизм, и тем не менее его
общетеоретическая постановка вопроса, хочет он того или
нет, объективно ведет к осуждению всякого национализма,
даже национализма угнетенной нации, в котором всегда
есть демократические, революционные моменты. Более того,
даже в тех случаях, когда Тойнби сочувствует борьбе наро¬
дов за свою независимость, он и там отвергает последова¬
1 А.Tоуnbее. Change and Habit, рр. 173—174.
2 Ibidem, р. 175.
1В1

тельно-демократические, а тем более революционные меры
борьбы с угнетателями.
Что же предлагает Тойнби для преодоления «изъянов»
идеологии? Что касается коммунизма и индивидуализма,
то преодоление их односторонностей должна дать религия.
Но для этого религии нужно освободиться от вредных
влияний национализма, она должна, говорит Тойнби, стать
мировой религией. Для объединения всех религий в рам¬
ках мировой, по мнению Тойнби, необходимы отказ от
вражды и соперничества между религиями, сотрудничество
по важнейшим вопросам современности, отказ от некоторых
«устаревших» религиозных догматов. Эта «мировая рели¬
гия» не устраняет многообразия частных религий, но вклю¬
чает их в себя. Здесь Тойнби снова возвращается к излюб¬
ленной мысли о том, что свой смысл и завершение
всемирная история находит в религии. Если мировая рели¬
гия призвана преодолеть противоположность буржуазной
и коммунистической идеологий, то «мировое правительство»
призвано покончить с национализмом.
Идея создания мирового правительства не нова. Ее вы¬
двигали и выдвигают в буржуазном обществе самые раз¬
личные социальные силы. С призывами к образованию
такого правительства выступают реакционные империали¬
стические круги, мечтающие укрепить империализм обра¬
зованием всемирного империалистического государства.
Империалистическая буржуазия наиболее крупных стран
с помощью такого правительства хотела бы установить
гегемонию над остальным миром.
С подобной идеей нередко выступают представители
буржуазно-либеральных и мелкобуржуазных пацифистских
кругов, надеющихся образованием мирового правительства
преградить путь мировой войне. Подобные идеи реакцион¬
ны и утопичны. Реакционны потому, что в капиталистиче¬
ском обществе, где все решает сила, образование такого
правительства усилило бы мощь монополий или господство
империализма крупнейших капиталистических стран над
остальными странами. Она утопична, ибо неразрешимые
противоречия в капиталистическом мире исключают прак¬
тическую возможность такого правительства. Возможен
лишь временный сговор, иногда даже большинства импе¬
риалистических государств, для борьбы с социализмом.
Но такой сговор никогда не будет ни прочным, ни длитель¬
ным. И уж, конечно, он несет народам не мир, а угрозу
войны. Примером этого служат военно-политические пакты,
заключенные США и их союзниками.
182

Но если не может быть единого мирового правительства
в условиях разделенного на две системы мира и растущего
противоречия между самими империалистическими госу¬
дарствами, то может и должно защищаться мирное сосу¬
ществование двух систем и международные организации,
руководствующиеся этим принципом. Борьба за эффектив¬
ную деятельность этих организаций в защиту мира, напри¬
мер ООН, — полезное и нужное дело. Тойнби остается
в плену утопических иллюзий, когда выдвигает в качестве
практической меры образование «мирового правительства».
Правда, он ограничивает его функции двумя: контролем
над атомной энергией и контролем за производством и рас¬
пределением продуктов. Но даже в таком ограниченном
виде «мировое правительство» или невозможно, или ненуж¬
но. Контроль за производством и распределением продук¬
тов в большинстве капиталистических стран осуществляется
не только через государство, даже в рамках национальных
систем. С другой стороны,— и это главное — характер
контроля и распределения продуктов обусловлен способом
производства и типом государственной власти. Разнообра¬
зие социальных условий не дает возможности осуществлять
идентично контроль за производством и распределением
продуктов во всем мире. Для того чтобы подобный контроль
осуществить, необходимо сделать социальные отношения
во всем мире однотипными с тем, чтобы в основе их лежа¬
ла общественная, а не частная собственность. До этого,
к сожалению, еще далеко. Что касается контроля над атом¬
ной энергией, то он осуществим и в современных условиях.
Но для осуществления подобного контроля нет никакой
надобности в «мировом правительстве». Для этого достаточ¬
но заключить соответствующие международные соглаше¬
ния, включая вопрос о системе эффективного контроля на
основе существующих государственных образований.
Таковы два основных практических предложения Тойн¬
би, такова его позитивная программа, предложенная для
решения основных проблем современности. К сожалению,
эта программа не отличается новизной и глубиной. Она да¬
лека от тех действительно важных теоретических и прак¬
тических предложений, выдвигаемых перед человечеством
прогрессивными силами современности, и прежде всего ми¬
ровым коммунистическим движением.
Книга Тойиби «Перемены и привычки» не стала и ие
могла стать Манифестам подлинного Мира, поскольку не
учитывала той реальной силы трудящихся масс, которая
способна преградить путь Войне.
183

ИДЕЯ КОНВЕРГЕНЦИИ В ФИЛОСОФИИ
ИСТОРИИ П. СОРОКИНА
Анализ философско-исторических взглядов П. Сорокина
нельзя считать завершенным без анализа двух последних
работ автора. Первая из них — «Основные течения нашего
времени» — вышла в свет в 1964 году, вторая — «Доклад на
шестом Всемирном социологическом конгрессе» был сделан
два года спустя1. Обе названные работы автора посвящены
самым злободневным проблемам наших дней (определению
характера современной эпохи, вопросам войны и мира, от¬
ношению между миром капитализма и миром социализма,
борьбе двух идеологий на современном этапе и т. д.).
Как же решает Сорокин все эти проблемы?
Современная эпоха характеризуется автором как эпоха
острых социальных потрясений, равных которым история
еще не знала. Однако далее констатации указанного факта
Сорокин не идет.
Объяснение причин нынешнего социального кризиса
дается автором на основе уже известной нам теории супер¬
систем. «Кризис, — пишет Сорокин, — охватил все области
чувственной культуры и самого общества. В этом смысле
происходящий кризис является тотальным, эпохальным
и, безусловно, самым крупным из тех, которые когда-либо
имели место в истории Запада»2.
Как ни примечателен сам по себе факт осознания бур¬
жуазным идеологом остроты переживаемого момента, он
не дает ответа на вопрос, где выход из создавшегося поло¬
жения. Между тем классовый характер идеолога проявляет¬
ся не тогда, когда он констатирует тот или иной факт,
а тогда, когда пытается объяснить этот факт, руководст¬
вуясь (независимо от того, сознает это сам автор или нет)
интересами определенного класса.
Рассматривая с этих позиций объяснение Сорокиным
кризиса западного общества, можно сказать, что объясне¬
ние автора как нельзя более отвечает интересам класса
буржуазии. В самом деле, Сорокин утверждает, будто кри¬
зис буржуазного Запада не является в сущности социаль¬
ным. Автор относит его к области культуры или, если поль¬
зоваться терминологией Сорокина, к чувственной культуре.
1 Сам П. Сорокин на шестом Всемирном социологическом кон¬
грессе не присутствовал, но доклад его был заранее отпечатан и вклю¬
чен в материалы конгресса.
2 Р. Sorokin. The basic trends of our time, p. 17.
184

Такое толкование причин кризиса приводит к тому, что
определение сущности современной эпохи оказывается
у Сорокина прямо противоположным тому, как характери¬
зует современную эпоху марксистская социология. Классо¬
вой борьбе социализма и империализма Сорокин противо¬
поставляет «эпохальную борьбу между умирающей чувст¬
венной и нарождающейся интегральной культурой». «Это,—
пишет Сорокин, — самая глубокая и важная борьба нашего
времени и будущих десятилетий. Все другие конфликты,
как, например, борьба капитализма против коммунизма,
демократии против тоталитаризма, религии против атеизма
и агностицизма, материализма прбтив идеализма, свободы
против навязанной извне регламентации и другие современ¬
ные сражения, являются не чем иным, как частными прояв¬
лениями всеобщей глобальной борьбы дезинтегрирующей
чувственной и будущей интегральной культуры»1.
Исказив основное содержание современной эпохи, Со¬
рокин, естественно, не может найти правильного ответа на
вопрос, где искать буржуазному Западу выход из того кри¬
зисного состояния, в котором он, по его собственному
признанию, в настоящее время пребывает. Практические
рекомендации Сорокина сводятся к тому, чтобы побудить
рабочий класс и всех трудящихся капиталистических стран
отказаться от классовой борьбы против буржуазии, обречь
их на пассивное ожидание того, когда будущая интеграль¬
ная, идеальная культура устранит социальные противоре¬
чия и конфликты, которые в рамках самого буржуазного
общества решены быть не могут.
В этой связи естественно возникает вопрос о движущих
силах общественного развития. Для материализма движу¬
щие силы общественного развития определяются самим
материальным производством. Трудящиеся массы, прини¬
мающие непосредственное участие в создании материаль¬
ных ценностей, оказывают решающее воздействие на ход
общественно-исторического прогресса. Напротив, идеали¬
стическое понимание истории связано с отрицанием решаю¬
щей роли народных масс в истории. Идеалисты движущую
силу истории усматривают в деятельности отдельных выда¬
ющихся личностей, творческой элиты общества. Идеалист
Сорокин не составляет в этом отношении исключения. В век
все возрастающего воздействия масс на ход общественно¬
исторического развития он отстаивает старую, возникшую
еще в эпоху античности идеалистическую теорию элиты.
’ Р. Sorokin. The basic trends of our, time, p. 69.
185

Разумеется, замалчивать факт возрастания влияния народ¬
ных масс на ход общественного развития Сорокин не мо¬
жет. Поэтому, отстаивая теорию элиты, он несколько иначе,
чем его предшественники, борется с учением о решающей
роли народных масс в истории.
Сорокин характеризует деятельность народных масс, и
в первую очередь классовую борьбу трудящихся против
угнетателей, как негативную, реакционную деятельность.
Народные массы, по Сорокину, — главные виновники совре¬
менного кризиса. Они искажают подлинную чистоту куль¬
туры, следствием чего явилась нынешняя социальная
анархия1.
Шестидесятые годы нынешнего столетия явились перио¬
дом, когда на арену мировой истории вышло большое коли¬
чество стран Азии, Африки и Латинской Америки, народы
которых на протяжении десятков и сотен лет были лишены
возможности принимать активное участие в экономической,
политической и культурной жизни своих стран. Буржуазная
пропаганда не замедлила воспользоваться этим обстоя¬
тельством для клеветы на народы азиатского и афри¬
канского континентов, для обоснования расистских теорий
и оправдания системы колониализма. Теперь, когда крах
колониальной системы стал очевидным фактом, буржуаз¬
ным идеологам приходится менять ту «традиционную»
оценку, которую они привыкли давать народам колониаль¬
ных и зависимых стран. Правда, и в наше время буржуаз¬
ная пропаганда пытается убедить правительства и народы
молодых афро-азиатских стран, что без буржуазной циви¬
лизации нм не обойтись. Однако говорить, что народы
Азии, Африки и Латинской Америки не в состоянии создать
собственной самобытной культуры, в наше время становит¬
ся рискованным. Факты, полученные археологами, этногра¬
фами и историками, говорят об обратном.
Отношение Сорокина к народам афро-азиатского и аме¬
риканского континентов симптоматично. Если в «Социаль¬
ной и культурной динамике» автор не рассматривал куль¬
туры этих народов, а ограничил свою задачу анализом
антично-европейской модели цивилизации, то в работе
«Основные течения нашего времени» пробуждение к актив¬
ной жизни народов Азии, Африки и Латинской Америки,
которые, кстати сказать, были на многие годы искусственно
выключены из мировой истории европейскими цивилиза¬
торами, преподносит как подтверждение концепции истори¬
1 P. Sorokin, Social and Cultural Tynamlcs, vol. 4, p.
186

ческого круговорота. «До 14 века н. э., — пишет Сорокин,—
творческое руководство человечеством принадлежало наро¬
дам и нациям азиатского и африканского континентов,
затем дух творчества перешел к европейцам, и наконец он
вновь возвратился к народам Азии, Африки и Латинской
Америки»1.
Сорокин, как видим, не отказывается от деления наро¬
дов на исторические и неисторические, характерного еще
для Данилевского, но дает ему несколько иное толкование.
Историческим он считает тот народ, который борется за
новую высшую культуру.
Это очень напоминает гегелёвскую схему всемирной
истории, поскольку у Гегеля историческая миссия народа,
как и у Сорокина, определяется тем, в какой степени этот
народ окажется причастным абсолютному Духу, опреде¬
ляющему весь ход исторического развития. Но есть между
ними и существенное отличие, обусловленное тем, что Ге¬
гель был диалектиком и верил в общественный прогресс,
в то время как Сорокин стоит на метафизических позициях,
о чем красноречиво свидетельствует его общесоциологиче¬
ская концепция исторического круговорота. Это различие
объясняет то чрезвычайно важное обстоятельство, что
в философии истории Сорокина народ, определяемый на
данном этапе как исторический, может на следующем этапе
потерять свое превосходство над другими народами и стать
самым ординарным, неисторическим народом.
Все сказанное ни в коей мере не означает, что в буду¬
щем данный народ не сможет снова возвыситься и превра¬
титься в исторический. Все зависит от того, сумеет ли он
выдвинуть «творческое меньшинство», способное угадать
появление новой суперсистемы.
Нет необходимости долго останавливаться на том, на¬
сколько реакционным является само деление народов на
исторические и неисторические. Нет народов прогрессив¬
ных и реакционных, нет народов исторических и неистори¬
ческих. Понятие «реакционный, неисторический» должно
быть отнесено не к народу, а к классу, стоящему во главе
общества, если его деятельность противоречит объектив¬
ному ходу развития истории. Для идеалиста не существует
классового подхода к анализу общества, ибо классовый
подход является синонимом материализма. Отказ от ана¬
лиза деятельности конкретных классов не позволяет уви¬
деть того, кто является действительным носителем прогрес¬
1 Р. Sorokin. The basic trends of our time, pp. 14—15.
187

са, а кто воплощает в себе силы застоя и реакции. Более
того, вне классового подхода понятие «народ», «народные
массы», лишается своего конкретного содержания, превра¬
щается в ничего не выражающую абстракцию, используемую
буржуазией для обмана трудящихся.
Идеалистическое понимание истории как в прошлом,
так и в настоящем базируется на теории элиты и толпы
и как логическое продолжение названных теорий на деле¬
нии народов на исторические, прогрессивные и неисториче¬
ские.
В самом деле, что делает народ историческим? Идеа¬
лист полагает, что историческим его делает случай, судьба,
гений. Неудивительно поэтому, что идеалист всегда склонен
переоценивать роль одних народов и недооценивать роль
других. Эту истину равно подтверждают как философия
истории Гегеля, так и взгляды русских славянофилов. То,
что Сорокин придерживается подобного взгляда, вполне
объяснимо. Над ним, как бывшим эсером, всегда тяготел
груз старых народнических теорий исключительности рус¬
ского народа. Гораздо интереснее другое. В своем делении
народов на исторические и неисторические он оказался
в одном ряду с современными ревизионистами. Об этом
следовало бы подумать некоторым истинным «маркси¬
стам».
Действительно, разве «революционный дух» народов
Азии, Африки и Латинской Америки и «потеря революцион¬
ности» рабочим классом Европы и Америки не преподно¬
сятся левыми оппортунистами как показатель превосход¬
ства народов неевропейских континентов над европейцами?
Разве выдвижение новых моделей социализма правыми не
сопровождалось волной антисоветизма, отрицанием между¬
народного значения Октябрьской революции, нападками
на ленинизм как исключительно «русский марксизм» и т. д.?
Отход от марксизма, от пролетарского интернационализма
не принес славы современным ревизионистам. Результаты
их теоретических поисков говорят сами за себя. Современ¬
ный ревизионизм борется не против буржуазной идеологии,
а в союзе с ней против марксизма.
Трогательная забота Сорокина о том, чтобы не отстать
от «достижений» ревизионизма, особенно ярко проявилась
в разработке им теории конвергенции. Сама по себе идея
сближения капитализма с социализмом не нова. В свое
время ее защищали бернштейнианцы на Западе, меньшеви¬
ки в России и т. д. Новым является то, что эту идею берут
на вооружение буржуазные идеологи и политики. Что это —
188

показатель банкротства собственно буржуазных теорий
или новый этап в развитии буржуазной идеологии? Разу¬
меется, первое, хотя буржуазная пропаганда не жалеет
сил, чтобы доказать обратное. Сознавая, что с прежним тео¬
ретическим багажом трудно рассчитывать на успех в борь¬
бе с научной идеологией пролетариата — марксизмом-
ленинизмом, буржуазия охотно идет на то, чтобы сменить
старую форму, лишь бы сохранить в неприкосновенности
основное содержание буржуазного мировоззрения. В свое
время Гегель остроумно заметил, что дальше можно идти
не только вперед, но и назад. Если воспользоваться этим
высказыванием в отношении нынешнего альянса буржуаз¬
ной идеологии и ревизионизма, то можно сказать, что это
не первые ушли вперед, а вторые, порвав с научным ком¬
мунизмом, оказались в объятиях буржуазной идеологии.
Конечно, когда мы говорим, что идея конвергенции была
заимствована буржуазными идеологами, и в частности
Сорокиным, у оппортунистов, мы не имеем в виду, что это
заимствование выражалось в перенесении законченной
оппортунистической теории в работу, написанную тем или
иным буржуазным идеологом. Разумеется, дело обстояло
не так, хотя заимствование, безусловно, имело место. Поль¬
зуясь словами Сорокина, заимствование идеи конвергенции
можно представить так. Тема новой идеи была дана оппор¬
тунизмом, а вариации на эту тему были придуманы уже
самими буржуазными идеологами.
Идея конвергенции проникла в философию истории
Сорокина. Более того, в обосновании этой идеи и распро¬
странении ее среди других буржуазных идеологов Сороки¬
ну принадлежит одно из первых мест. Чем это объяснить?
По-видимому, двумя обстоятельствами. Во-первых, Сорокин
внимательнее других буржуазных идеологов следил за со¬
бытиями, происходящими в нашей стране. В силу этого
он хорошо усвоил аргументы правых и левых ревизионистов,
с которыми наша партия на протяжении всей своей истории
вела непримиримую борьбу. Второе обстоятельство связано
с его общесоциологической концепцией исторического раз¬
вития. Сорокин, как мы знаем, сторонник теории историче¬
ского круговорота, и это неизбежно толкало его к сглажи¬
ванию основных противоречий реальной действительности,
порождало стремление к их примирению. Оба эти обстоя¬
тельства делали возможным принять идею конвергенции
в качестве составной части философско-исторической кон¬
цепции автора, однако только в последних работах Сороки-
на эта идея получила свое окончательное оформление.
189

Какой вид приняла идея конвергенции в философии
истории Сорокина?
Прежде чем мы ответим на этот вопрос, следует обра¬
тить внимание на неопределенность термина «конверген¬
ция». Обычно этот термин переводят на русский язык как
«сближение», подразумевая при этом постепенную транс¬
формацию капитализма и социализма в какую-то новую
разновидность общественного строя, которой до сих пор
не существовало. В советской литературе появилось много
интересных работ, в которых вскрывается несостоятель¬
ность подобных пророчеств буржуазных идеологов и дается
их критика с научных позиций. В частности, хорошо пока¬
зана связь теории конвергенции с теорией единого инду¬
стриального общества1. Видеть эту связь важно потому, что
буржуазная социология обычно противопоставляет концеп¬
ции исторического круговорота и теорию единого инду¬
стриального общества. Оснований для этого у буржуазных
социологов находится более чем достаточно. Концепции
исторического круговорота отрицают поступательный харак¬
тер общественного развития, в то время как теория единого
индустриального общества, в особенности теория стадий
экономического роста У. Ростоу2, представляется теорией,
признающей поступательный характер развития человече¬
ского общества. В действительности различия концепций
Данилевского, Шпенглера, Тойнби, с одной стороны, Арона,
Ростоу и других сторонников теории индустриального обще¬
ства— с другой, не затрагивают вопроса о признании ими
общественного прогресса. Все они в равной степени про¬
тивники научной теории общественного прогресса, хотя
свое отрицательное отношение к этому вопросу выражают
по-разному. Действительное различие между ними состоит
в другом, а именно в том, как они решают проблему соот¬
ношения общего и специфического, единства и многообра¬
зия в историческом развитии. В то время как концепции
локальных цивилизаций растворяют единство мировой че¬
ловеческой истории, выдвигая на первый план многообра¬
зие культур, теории единого индустриального общества
акцентируют свое внимание на моментах общего, даже если
последние несущественны.
1 См., например, В. Семенов. Победа дела Октября и банкротство
буржуазных концепций «синтеза» капитализма и социализма. — «Фило¬
софские науки», 1967, № 5.
2 Подробный анализ этой теории дан в книге В. С. Капырина
«Процесс общественного развития н «теория стадий» Уолта Ростоу».
М., «Мысль», 1967.
190

Понять диалектическую взаимосвязь единства и множе¬
ства, общего и специфического современная буржуазная
социология не может. Отсюда возможность мирного и дли¬
тельного сосуществования концепций локальных цивилиза¬
ций и теорий единого индустриального общества в рамках
единой буржуазной философии истории.
Интересно, что отдельные буржуазные идеологи с само¬
го начала правильно почувствовали действительное отно¬
шение двух вышеназванных разновидностей буржуазной
философии истории. Так, Р. Арон прямо заявил, что теория
единого индустриального общества не только не противоре¬
чит, а, напротив, дополняет концепцию локальных цивили¬
заций. Различия между ними, по Арону, порождены раз¬
личиями материальной и духовной сторон жизни общества.
Если материально-техническая основа общества, по мне¬
нию автора, имеет тенденцию к постепенному выравнива¬
нию и унификации, то в области идеологии подобное разви¬
тие исключено1. Идеология — область многообразия, и в
ней невозможна монополия какой-то одной теории или
целого мировоззрения. Смысл приведенных рассуждений
вполне очевиден. Арон доказывает, что теория единого
индустриального общества есть развитие теории локальных
культур. Между различными странами и народами имеются
моменты как общего, так и отличного. Поэтому, полагает
Арон, вопрос состоит не в том, какая из двух вышеназван¬
ных концепций истинна, а какая ложна. Обе концепции
в равной мере истинны, и вместе с тем ни одна из них не
может претендовать на то, что целиком отразила развитие
мировой человеческой истории.
Мы не можем принять рассуждений Арона полностью.
Они в значительной степени надуманны. Однако наличие
близости концепций локальных цивилизаций и теорий еди¬
ного индустриального общества подмечено верно. Автор ско¬
рее угадал, нежели научно осознал, почувствовал, нежели
реально увидел их близость. Обе теории решают одну и ту
же проблему — проблему единства общих и специфических
черт в истории отдельных стран и народов, но решают ее
односторонне, метафизически и потому правильного ответа
на поставленный вопрос дать не могут. Односторонность
в решении столь сложной диалектической проблемы мстит
за себя. Авторы пытаются примирить противоположные
точки зрения, объединяют их в новую теорию, но при этом
остаются на старых метафизических позициях.
> R. Aron. Dimension de la Conscience historlque, p. 289.
191

Концепция исторического круговорота Сорокина зани¬
мает особое место в конкурентной борьбе, развернувшейся
в буржуазной философии истории между концепциями ло¬
кальных цивилизаций и теорией единого индустриального
общества. Многое роднит ее с теориями локальных культур,
но в одном вопросе расхождение оказывается достаточно
существенным. Сторонники концепций замкнутых культур
отдают приоритет специфическим особенностям отдельных
стран и народов и явно недооценивают моментов общего,
которые их объединяют. Единство исторического процесса
выступает для них не как реальность, а как заблуждение
людей, склонных абстрагироваться от действительного мно¬
гообразия человеческой истории и выдающих свои ошибоч¬
ные взгляды за истину.
Сорокин, как мы могли убедиться на основе предшест¬
вующего анализа, верит в единство исторического процесса
и стремится его обосновать с помощью теории суперси¬
стем. Вера в единство мирового исторического процесса
сближает Сорокина с авторами теорий единого индустри¬
ального общества.
Переход Сорокина на позиции теории конвергенции
явился лишь логическим завершением той общности, кото¬
рая существовала между философией истории Сорокина
и теориями единого индустриального общества в прошлом.
В узком смысле слова конвергенция может быть истолко¬
вана как интеграция отдельных разновидностей буржуаз¬
ной философии истории в более широкую философско-исто¬
рическую концепцию.
Стремление к интеграции, безусловно, имеет место в бур¬
жуазной социологии. Но поскольку этот процесс порожден
в первую очередь внешними причинами, желанием объеди¬
нить усилия в борьбе с идеологией пролетариата, то тен¬
денция к интеграции в буржуазной социологии не могла
стать преобладающей.
Термин «конвергенция» был введен в обиход буржуаз¬
ными социологами не с целью внутреннего его потребления.
Острие «новой» теории направлено против марксизма и пре¬
следует цель растворить научную идеологию пролетариата
в идеологии буржуазии.
Как же понимает смысл термина «конвергенция» Со¬
рокин?
Сорокин выделяет три момента, позволяющие судить
о том, какова его точка зрения в данном вопросе.
Во-первых, термин «конвергенция» используется авто¬
ром тогда, когда речь идет о взаимоотношении индивидов
192

в обществе. Сорокин различает два типа отношений: есте¬
ственный — отношение любви и доверия между индивида¬
ми — и искусственный. Под искусственными отношениями
автор понимает материальные, производственные, отноше¬
ния. В соответствии со своей теорией суперсистем Сорокин
каждый тип отношений (естественные и искусственные) свя¬
зывает с определенной культурной суперсистемой. Так,
естественные отношения (Сорокин называет их семейными)
типичны для эпохи идеальной культуры. Напротив, чувст¬
венная культура связана с пренебрежением к духовным
ценностям, здесь, по мнению автора, господствует культ
материальных, экономических, интересов. Поэтому в эпоху
чувственной культуры отношения между индивидами
строятся исключительно на экономической основе.
Что же получается? А то, что материальные, производ¬
ственные, отношения вследствие указанных рассуждений
перестают выступать в качестве основы общества на всех
этапах его развития. Сорокин вроде бы и не расходится
с фактами, он готов признать, что на данном этапе эконо¬
мические отношения являются господствующими в странах
с любым общественным и государственным устройством,
но это объясняется не определяющей ролью материального
производства, а все той же теорией суперсистем.
Материальные отношения автор делит на «контракт¬
ные» (частнособственнические) и «отношения насилия».
Последние, по его мнению, являются худшей формой обще¬
ственных отношений, они устанавливаются не по собствен¬
ному желанию индивидов, как контрактные, а навязывают¬
ся извне правительством. Нетрудно понять, о чем здесь
идет речь. Сорокин пытается доказать, что капиталисти¬
ческие отношения не являются отношениями насилия
и эксплуатации. Таковыми для него выступают отношения,
основанные на общественной собственности на средства
производства. Секрет его «логики» раскрыть нетрудно. Ха¬
рактер общественных отношений автор ставит в прямую
зависимость от характера государственного устройства,
а поскольку он твердо уверовал в тезис буржуазной про¬
паганды о том, что социализм и тоталитарный режим нераз¬
делимы, то естественно, что общественная собственность
на средства производства оказывается для него наиболь¬
шим из всех возможных зол.
Основная задача человечества, по Сорокину, состоит
не в том, какую форму материальных, производственных,
отношений предпочесть: «свободную» (капиталистическую)
или «несвободную» (социалистическую), а в том, чтобы
19'3

заменить материальные отношения духовными. Он пола¬
гает, что новые отношения — семейные — постепенно про¬
никают как в капиталистические, так и в социалистические
страны, и по мере обращения людей к истинно человече¬
ским ценностям — религии и морали — различия, порож¬
денные исключительно господством чувственной культуры,
постепенно сойдут на нет. Так без революций и классовой
борьбы будет снята противоположность социалистической
и капиталистической собственности на средства производ¬
ства.
Трудно придумать более наивную теорию, «разрешаю¬
щую» все противоречия капиталистической и социалистиче¬
ской общественных систем, но факт остается фактом, что
подобные теории продолжают появляться на Западе. При¬
чина их «жизненности» в том, что они полезны буржуазии,
и последняя не жалеет усилий на то, чтобы эти теории ни¬
когда окончательно не исчезли. Сорокин не первый и уж,
конечно, не последний, кто «открывает» теорию трансформа¬
ции капитализма в социализм, но судьбу капитализма ре¬
шают не «теории» его апологетов, а трудящиеся массы,
и они уже вынесли ему тот приговор, который этот эксплуа¬
таторский строй вполне заслужил.
Второе значение теории конвергенции Сорокин исполь¬
зует тогда, когда речь идет о политической организации
общества. Вопросы политической организации общества,
форм государственного устройства в идеалистических кон¬
цепциях всегда выдвигаются на первый план. Это и понят¬
но. Идеалист не видит классовых причин возникновения
государства. Последнее оказывается для него чем-то само¬
довлеющим. Поэтому идеалист, если он открыто не при¬
знает существования бога или вечного разума (Гегель),
тщится вывести государство из него самого. Государству
приписывается особая историческая миссия наподобие того,
как стать орудием примирения классов или средством для
достижения всеобщего благоденствия. Сорокин, как и все
идеалисты, гипертрофирует роль государства в жизни обще¬
ства. Поэтому он придает большое значение вопросу об
унификации форм государственного правления во всех
странах.
Автор говорит о двух главных формах государства: де¬
мократической и тоталитарной. Уже одно перечисление
форм государства со всей очевидностью раскрывает клас¬
совую направленность не только настоящих, но и всех
последующих рассуждений Сорокина. Необходимо изба¬
виться от тоталитаризма (от диктатуры пролетариата. —
194

Г. Ч.) и установить лучшую форму государственного устрой¬
ства — буржуазную демократию. Правда, Сорокин «уточ¬
няет», что, говоря о тоталитаризме, он не имеет в виду
только социалистические страны. Элементы тоталитаризма,
по его словам, получили распространение и в «демократи¬
ческих» (капиталистических. — Г. Ч.) странах, в особен¬
ности в США1. Задача состоит в том, чтобы избавиться раз
и навсегда от тоталитаризма и вернуться к «чистой демо¬
кратии». Идею «чистой демократии» высказывал, как изве¬
стно, еще К. Каутский, и критику этой апологетической
в отношении капитализма идеи дал В. И. Ленин. В работе
«Пролетарская революция и ренегат Каутский» В. И. Ленин
писал: «Если не издеваться над здравым смыслом и над
историей, то ясно, что нельзя говорить о «чистой демокра¬
тии», пока существуют различные классы, а можно гово¬
рить только о классовой демократии. (В скобках сказать,
,,чистая демократия” есть не только невежественная фраза,
обнаруживающая непонимание как борьбы классов, так
и сущности государства, но и трижды пустая фраза, ибо
в коммунистическом обществе демократия будет, перерож¬
даясь и превращаясь в привычку, отмирать, но никогда не
будет „чистой” демократией).
„Чистая демократия” есть лживая фраза либерала, оду¬
рачивающего рабочих»2.
Как же мыслит Сорокин переход к «чистой демокра¬
тии»? Разумеется, с помощью теории суперсистем. Тотали¬
таризм порожден чувственной культурой, и как только по¬
следняя уступит место идеальной, то этот вопрос будет ре¬
шен сам собой. Процесс ослабления тоталитаризма, заявляет
Сорокин, уже происходит в Советском Союзе3, и в скором
времени мы должны стать свидетелями установления во
всех странах «чистой демократии». Теория круговорота
Сорокина оказывается способной решить такие проблемы,
за которые иной буржуазный социолог, вероятно, не решил¬
ся бы и браться. Беда только в том, что прогнозы Сорокина
слишком далеки от реальной действительности- Империали¬
стическая буржуазия давно уже не верит в возможность
осуществления на земле царства свободы и разума, саму
эту идею она признает неразумной. Современная буржуа¬
зия твердо стоит на ногах или, другими словами, крепко
держится за свою собственность и не собирается с ней рас¬
1 Р. Sorokin. The basic trends of our time, p. 125.
2 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 37, стр. 251.
3 Р. Sorokin. The basic trends of our time, p. 125.
195

ставаться. Поэтому ее страшит всякая демократия, не толь¬
ко социалистическая, но и буржуазная. Она позволяет
своим идеологам много говорить на тему о демократии, по¬
скольку лозунги свободы и демократии слишком популяр¬
ны в массах, но на практике лишает трудящихся даже тех
прав и свобод, которые записаны в конституциях буржуаз¬
ных стран.
Последнее значение термина «конвергенция» в филосо¬
фии истории Сорокина характеризует сферу общественного
сознания. Как известно, авторы теорий единого индустри¬
ального общества (Арон, Ростоу) считали, что область
общественного сознания не подвержена унификации. В свя¬
зи с этим они исключали возможность как в настоящем, так
и в будущем сближения буржуазной и пролетарской идео¬
логий.
Сорокин не согласен с такой постановкой вопроса. Кон¬
вергенция предполагает постепенное и тем не менее полное
слияние противоположных общественных систем, которое не
может не захватить область общественных взглядов и тео¬
рий. Если же к этому добавить, что основу социальных
процессов, по Сорокину, составляют изменения в области
духовной культуры, то станет ясным, почему вопросу о сбли¬
жении буржуазной и пролетарской идеологий автор уделяет
такое большое внимание. Система доказательства, как
и обычно, строится на утверждении автора о том, что мы
находимся на завершающей фазе перехода от чувственной
культуры к идеальной. Это означает, во-первых, сближение,
а точнее растворение философского материализма в идеа¬
лизме, марксистской социологии в социологии буржуазной
и, наконец, науки в религии. Здесь мы снова встречаемся
с объединением усилий современной ревизионистской
и буржуазной пропаганды в их попытках исказить и опош¬
лить марксизм, ибо без этого современные критики марк¬
сизма обойтись не могут.
В самом деле, как обосновывает Сорокин мысль о по¬
степенном слиянии философии диалектического материа¬
лизма и различных школ идеалистической философии
в единую интегральную философию? Автор анализирует
статьи журнала «Вопросы философии» с конца 50-х годов
и приходит к выводу, что философия диалектического мате¬
риализма содержит в себе «скрытые идеалистические тече¬
ния»1. Поводом для такого заключения послужило, во-пер¬
вых, то, что на страницах наших центральных философских
1 р. Sorokin. The basic trends o' our time, p. 98.
196

журналов, и в первую очередь журнала «Вопросы филосо¬
фии», анализу основных направлений современной буржу¬
азной философии в последние годы стало уделяться, несом¬
ненно, больше внимания. Сорокин хочет надеяться, что
диалоги марксистов с буржуазными авторами окажутся
полезными для буржуазной философии в том смысле, что
приведут к «примирению ценных компонентов каждой
философии в своего рода идеалистически-материалистиче-
скую (выделено нами. — Г. Ч.) или интегральную филосо¬
фию»1. Далее. Подобно теоретикам из ревизионистского
журнала «Праксис» Сорокин в подтверждение своего тези¬
са о постепенной эволюции марксйстской философии в сто¬
рону идеализма ссылается не на кого бы то ни было, а на
В. И. Ленина, в частности на его слова об «умном идеализ¬
ме» и «глупом материализме». Нет нужды вступать в дли¬
тельную полемику по поводу искажений мысли В. И. Лени¬
на. Диалектический материализм как новая философия
складывался в борьбе не только с идеализмом, но и с ме¬
тафизикой, без этой борьбы было бы невозможным появле¬
ние нового мировоззрения. И сегодня без этой борьбы
философия диалектического и исторического материализма
просто немыслима. Те, кто надеется, что борьба философов-
марксистов за диалектику — это борьба за возрождение
гегелевской диалектики и отказ, от марксистской, серьезно
заблужаются. «Развивать» философию от Маркса к Гегелю
марксисты не собираются, как не собираются отказываться
от борьбы с механицизмом, теориями исторического круго¬
ворота и другого рода проявлениями метафизического под¬
хода к анализу природных и социальных процессов мате¬
риального мира.
Особый интерес проявляет Сорокин к созданию инте¬
гральной социологии. Создание ее мыслится автором как
слияние всего жизненного и ценного, что накопили социо¬
логи Запада и Востока.
Обоснованию этого вопроса был посвящен доклад
П. Сорокина на 6-м Всемирном социологическом конгрессе
(1966 г.). Автор уподобляет современную социологию дву¬
ликому Янусу и настоятельно рекомендует работать над
тем, чтобы социология перестала быть ареной борьбы явной
или скрытой между противоположными направлениями
в социологии. Автор считает эту задачу вполне посильной
для социологов и в подтверждение своих слов ссылается
на положение, складывающееся на Западе в результате
1 Р. Sorokin. The basic trends of our time, p. 102.
197

отказа от повального увлечения социологов эмпирическими
исследованиями. Пример Запада, проявившийся в том, что
и эмпирики и «общие социологи» (социальные философы. —
Г. Ч.) проявили достаточную терпимость друг к другу и в
конце концов прекратили изнурительную междоусобную
борьбу у себя дома, Сорокин рекомендует в качестве образ¬
ца для всемирной социологии будущего. Но если всерьез
задуматься над тем, что предлагает Сорокин, то станет
ясным, что его предложение сводится ни больше ни меньше
как к призыву отменить классовую борьбу в области идео¬
логии. На это не могут пойти социологи-марксисты. Отказ
от классовой борьбы в области идеологии означает на прак¬
тике отказ от научной социологии — исторического мате¬
риализма. Вопрос, поднятый Сорокиным, гораздо сложнее,
нежели он представляется автору. И дело здесь не только
в социологах-марксистах. Сами буржуазные социологи,
вопреки заверениям Сорокина, тоже не собираются пре¬
кращать идеологическую борьбу с марксизмом. Факты сви¬
детельствуют о том, что с появлением теории конвергенции
число идеологических диверсий со стороны буржуазной
пропаганды неизмеримо выросло. Мы охотно допускаем,
что Сорокин искренне верит в то, что возможна единая
социологическая наука. Но при этом он упорно не желает
замечать, что общественные науки не могут быть неидеоло¬
гичны. Чистая социологическая наука в классовом обще¬
стве— это та же иллюзия, что и чистая демократия. До тех
пор пока не исчезли классы, все явления надстроечного
порядка, включая науку об обществе, будут иметь классо¬
вый характер. Таковы законы общественного развития,
отменить которые буржуазная социология не в силах.
Теоретически идея конвергенции буржуазной и маркси¬
стской социологий автора несостоятельна в двух отноше¬
ниях. Во-первых, она игнорирует классовый идеологиче¬
ский характер общественных наук и потому конкретный
анализ состояния социологической науки в каждой форма¬
ции подменяет абстрактными рассуждениями о социологии
вообще, которая еще окончательно не сложилась, но про¬
цесс интеграции которой уже идет.
Вторая ошибка Сорокина состоит в том, что, намечая
тенденции развития надклассовой социологии, он исходит
из реально существующей буржуазной социологии. Зако¬
номерности развития последней он механически переносит
на любую социологию как настоящего, так и будущего.
Спрашивается, где же тут отказ от классового харак¬
тера социологии, если за образец последней принята мо¬
198

дель буржуазной социологии, В действительности то, что
именуется надклассовой социологией будущего, есть во¬
люнтаристское навязывание социологии определенных тен¬
денций, характеризующих буржуазную социологию сегод¬
няшнего дня. Речь идет в первую очередь о примирении
эмпирической социологии и социальной философии. Но, как
мы знаем, это примирение наступило не раньше, чем эмпи¬
рическая социология признала полную несостоятельность
прежних попыток обойтись без социальной теории. С этой
точки зрения указанное примирение скорее напоминает
капитуляцию эмпириков перед социальными философами,
нежели мир «без аннексий и контрибуций». Во-вторых,
стремление к интеграции является далеко не господствую¬
щей и уж во всяком случае не единственной тенденцией
в социологии буржуазного Запада. Наряду с ней действует
тенденция сохранить самостоятельность различных школ
буржуазной социологии. Вот почему прогноз Сорокина
относительно того, что в социологии будущего воцарятся
мир и спокойствие, является излишне оптимистическим
даже в отношении буржуазной социологии.
Социологи-марксисты не верят в возможность мирного
сосуществования марксистской и буржуазной социологий.
Путь к прекращению классовой борьбы, в какой бы форме
она ни происходила, они видят в доведении до победного
конца классовой борьбы пролетариата против буржуазии.
А до тех пор пока эта задача не выполнена, никаких усту¬
пок буржуазной социологии со стороны марксистской не
было и не будет.
Заканчивая анализ идеи конвергенции в философии
истории П. Сорокина, мы должны хотя бы кратко остано¬
виться на том, как понимает автор роль науки в жизни со¬
временного общества и отношение науки к религии. Почему
на этих вопросах мы считаем нужным остановиться? Пото¬
му, что в решении их у разных представителей современной
буржуазной философии истории имеется много общего.
Речь идет в первую очередь о том, что религии приписы¬
вается особая роль в разрешении сложных социальных
конфликтов, и в частности в предотвращении мировой тер¬
моядерной войны.
Откуда идет угроза войны и в какой степени человече¬
ство способно избавиться от нависшей над ним угрозы —
вот вопросы, на которые мучительно ищут ответ в своих
последних работах Тойнби и Сорокин. Но решить эти во¬
просы они не могли. Ответ Тойнби нам известен. Надо
избавиться от опасных привычек прошлого, изменить нрав¬
199

ственный облик людей. Задачу эту могут выполнить только
мировые религии. Что касается науки, ее вклад в прогресс
человеческой свободы зависит от того, насколько быстро
человечество поймет, что прогресс свободы определяется
прогрессом религий, и будет делать все возможное для
ускорения указанного процесса.
Точка зрения Сорокина; в сущности, совпадает с тем, что
думает по этому вопросу Тойнби. Как и Тойнби, он допу¬
скает возможность избежать пожара мировой термоядерной
войны1, но это основывается не на строго научном учете
реального соотношения сил мира и войны, а является упо¬
ванием на счастливую случайность и волю Всевышнего2.
Идея конвергенции, которую усиленно пропагандировал
Сорокин в 60-х годах нынешнего столетия, имеет прямое
отношение к тем вопросам, которые мы здесь рассматрива¬
ли. Стремясь, с одной стороны, доказать, что дух научности
не чужд его философско-исторической концепции, а с дру¬
гой— опасаясь, что излишние реверансы в сторону науки
могут отрицательно сказаться на религиозно-идеалистиче¬
ском содержании последней, Сорокин считает необходимым
поставить все точки над и. Для этой цели идея конверген¬
ции оказывается как нельзя более кстати.
Идея конвергенции органически вошла в главный остов
философии истории Сорокина. Философия истории Соро¬
кина подводит определенный итог жизненного пути и дли¬
тельных «исканий» не только самого автора, но и бур¬
жуазной философии истории в целом. В лице признанного
патриарха американской буржуазной социологии филосо¬
фия истории Запада получает определенный наказ и «заслу¬
женную» оценку. Сорокин в целом положительно оценива¬
ет деятельность буржуазных философов истории в прошлом
(деятельность эта, как мы могли убедиться, заключалась
в искажении объективного хода исторического развития
и борьбе с марксистской социологией), но предупреждает,
что жить старыми «заслугами» буржуазная философия ис¬
тории дальше не сможет. Если она надеется на успех в бу¬
дущем, она обязана перестроиться, овладеть новыми
«достижениями», одно из которых — идею конвергенции —
Сорокин завещает своим последователям.
1 Р. Sorokin. The basic trends of our time, p. 78.
2 Ibidem, p. 86.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Мы рассмотрели одну из разновидностей буржуазной
философии истории — концепцию исторического круговоро¬
та. Авторы этих концепций развивали свои взгляды в раз¬
ных странах и, за исключением Тойнби и Сорокина, в раз¬
ное время.
Чем же объяснить наличие поразительной общности их
философско-исторических концепций, если учесть, что меж¬
ду рассмотренными теориями, как правило, не существо¬
вало непосредственной генетической связи, да и методоло¬
гические основы этих теорий были различными?
Чтобы ответить на этот вопрос, следует задуматься над
тем, каковы были те общественно-исторические условия,
которые могли породить подобные теории.
Что дело обстоит именно так, свидетельствуют и призна¬
ния авторов рассмотренных выше концепций. О. Шпенглер,
например, считал, что в условиях кризиса европейской куль¬
туры, единственной областью, в которой философ может
приложить свои силы, становится философия истории.
Тойнбй открыто заявляет, что события двух мировых войн,
свидетелем которых он был, побудили его приняться за соз¬
дание собственной философско-исторической концепции.
Наконец, П. Сорокин пишет о том, что философия истории
может развиваться как особая область в период преобла¬
дания чувственно-временного мышления и что до XIX века
философии истории как таковой не существовало1.
Появление аналогичных взглядов на всемирную историю
ассоциируется у перечисленных авторов с разными собы¬
тиями мировой истории: у Данилевского — с Крымской
войной 1853—1856 годов, у Сорокина — с революциями
1905 и 1917 годов и первой мировой войной, у Шпенглера—
с поражением Германии в мировой войне 1914—1917 годов
и, наконец, у Тойнби — с двумя мировыми войнами и распа¬
дом некогда могущественной Британской империи. Но при¬
смотримся повнимательней, так ли уж различны перечис¬
* F. R. Cowell. History, Civilization and Culture, p. 108.

ленные выше события? Пожалуй, нет. В каждом конкретном
случае речь идет о кризисе самих основ той или иной обще¬
ственно-экономической формации — способа производства
материальных благ. Так, в период Крымской войны 1853—
1856 годов военное поражение царского правительства яви¬
лось следствием глубокого упадка всего самодержавно-
крепостнического строя. То же самое можно сказать о бур¬
жуазных отношениях эпохи империализма безотносительно
к тому, о какой капиталистической стране идет речь.
Разумеется, идеолог прусского юнкерства Шпенглер ощу¬
тил всю глубину надвигающегося кризиса раньше, чем
идеолог английской либеральной буржуазии Тойнби, по¬
скольку Германия, а не Великобритания испытала горечь
поражения в первой мировой войне. Тем не менее справед¬
ливости ради следует заметить, что новая картина всемир¬
ной истории зародилась у Тойнби до того, как он познако¬
мился с «Закатом Европы» Шпенглера. Что касается
Сорокина, то для него, свидетеля трех русских революций,
наличие глубочайшего кризиса капиталистической общест¬
венной системы было намного более очевидным, чем для
любого идеолога буржуазного Запада. Он даже не предла¬
гает искать пути избавления от наступившего кризиса,
а советует набраться терпения и ждать его окончания.
В условиях смертельной агонии буржуазного общества
интерес к проблемам будущего человеческой истории воз¬
растает, и нет ничего удивительного, что у ряда буржуаз¬
ных авторов картина всемирной истории в их наиболее
существенных чертах приняла аналогичный вид. Главное
здесь состояло в том, что новая картина возникла как реак¬
ция на господствующую, начиная с эпохи становления капи¬
талистических отношений, европоцентристскую модель все¬
мирной истории, выражавшуюся формулой: «Древний
мир — Средние века — Новое время». Оставаясь в плену
идеалистической методологии, буржуазные авторы не смог¬
ли правильно объяснить те многочисленные факты, которые
накопила историческая наука, но которые не укладывались
в прежнюю схему единства мирового исторического процес¬
са. Следствием этого явился переход Данилевского, Шпенг¬
лера и Тойнби от концепций единства цивилизаций к идее
плюрализма. Этот переход был ознаменован появлением
концепций локальных культур. Возникнув в последней трети
XIX века в России, эти концепции после первой мировой
войны получили широкое распространение в кругах бур¬
жуазных социологов, философов и историков Западной
Европы и Америки. Эти концепции продолжают жить и в
202

наши дни, но наряду с ними в буржуазной социологии
ощущается (и чем дальше, тем больше) тяга представить
мировой исторический процесс в виде чего-то целостного.
Этой цели служат не только теории единого индустриального
общества, но и концепции исторического круговорота, в ча¬
стности теория суперсистем Сорокина. Выйти за пределы
метафизического соединения теорий, противопоставляющих
единство истории его многообразию и, напротив, многооб¬
разие исторического развития единству последнего, буржуаз¬
ная социология не может. Это тот порочный круг, в котором
запутались современные буржуазные философы истории.
Обращая внимание на противоречия буржуазной фило¬
софии истории, мы не должны ни на минуту забывать, что
затронутая ими проблема соотношения общего и специфи¬
ческого в истории представляет немалую трудность. В ходе
конкретного исследования историк постоянно сталкивается
с явлениями и процессами, которые как будто целиком
опровергают истинность наших прежних знаний о всемир¬
ной истории. Объяснить эти факты из них самих невозмож¬
но. На помощь историку должна обязательно прийти науч¬
ная теория.
Марксистский подход к анализу общественных процес¬
сов отличается от буржуазного, идеалистического не тем,
что он дает якобы априорное решение проблем частных
наук об обществе. Такое представление о марксизме уси¬
ленно проповедуют его буржуазные критики и ревизионисты.
В действительности именно буржуазная общественная
мысль, а следом за ней ревизионисты питают неистощимую
страсть к мировым схемам. Таковы, в частности, концепции
всемирной истории Данилевского, Шпенглера, Тойнби и Со¬
рокина.
В. И. Ленин связывал порок домарксистской социологии
о господством в ней субъективного метода и заслугу
К. Маркса видел в том, что он отбросил субъективный
метод, поставив социологию на уровень науки. «Материа¬
лизм,— писал В. И. Ленин, — дал вполне объективный кри¬
терий, выделив производственные отношения, как структуру
общества, и дав возможность применить к этим отношениям
тот общенаучный критерий повторяемости, применимость
которого к социологии отрицали субъективисты»1. Всякий
иной, критерий повторяемости в истории помимо указанного
(производственных отношений) не может считаться науч¬
ным. Материализм в истории, не претендуя на решение соб¬
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч.» т. 1, стр. 137.
203

ственно исторических проблем (такие претензии были бы
равносильны отказу истории в праве именоваться наукой),
указывает направление развития исторической науки.
За последние годы советская историческая наука нако¬
пила большое количество фактов, необходимость обобще¬
ния которых непосредственно подводит исследователей
к проблемам методологии. В частности, этой проблеме по¬
священ доклад Я. С. Драбкина «Нерешенные проблемы изу¬
чения социальных революций». С сожалением приходится
констатировать, что в названном докладе отрицается обще¬
социологический характер закона социальной революции.
«Исходным пунктом для нас, — пишет Я. С. Драбкин,—
является положение, что социальная революция не адек¬
ватна революционному процессу в целом. Последний, буду¬
чи наиболее активным, динамичным видом исторического
творчества (по сравнению с эволюционным процессом), не
может не порождать большого разнообразия форм своего
проявления. Революционные сдвиги и переломы, происхо¬
дившие в эпоху становления человеческого общества, раз¬
вития первобытнообщинного строя и перехода к классовому
обществу, были такими проявлениями революционного
процесса, которые не приобрели еще формы социальной
революции. Они были весьма протяженными во времени,
не были связаны со сменой классового господства, являлись
полностью стихийными»1 (выделено нами. — Г. Ч.). Послед¬
нее положение вообще неверно, ибо «полностью стихийны¬
ми» исторические процессы не были даже на самых ранних
этапах человеческой истории, когда стихийность бесспорна
господствовала в общественном развитии. Однако нас инте¬
ресуют не частности, а основная идея автора. Что, по его
мнению, представляет собой социальная революция? «Со¬
циальная революция,— отвечает Я. С. Драбкин,— по¬
степенно складывающаяся форма революционного процес¬
са, притом форма, отнюдь не изначально ему присущая,
а связанная с известным уровнем развития общества —
прежде всего с существованием и борьбой классов, т. е. в
конечном счете с определенными фазами развития произ¬
водства. Как закономерно обусловленное звено историче¬
ского прогресса, как наиболее эффективный способ разре¬
шения самых острых конфликтов в определяющих сферах
жйзни общества, социальная революция, по-видимому, соз¬
ревает лишь тогда, когда общество достигает сравнительно
1 Историческая наука и некоторые проблемы современности. М., «Нау¬
ка», 1969, стр. 214.
204

высокого уровня своей организации, а именно — в эпоху
становления капитализма. Социальная революция дости¬
гает своего апогея в эпоху перехода от капитализма к со¬
циализму и изживает себя с победой социалистического
строя во всем мире»1 (выделено нами. — Г. Ч,).
Итак, социальная революция, по мнению автора, не яв¬
ляется законом перехода от одной общественно-экономиче¬
ской формации к другой, в противном случае «как же раз¬
решить противоречие между всеобщностью понятия „соци¬
альная революция” и неизбежной ограниченностью его
приложения к историческому процессу?»
Сформулировав подобную дилемму, автор, как видно,
полагает, что общесоциологические законы могут действо¬
вать вне специфических. Но это не так. Закдн соответствия
производственных отношений характеру производительных
сил при капитализме выражается в действии таких специ¬
фических для данной формации законов, как закон конку¬
ренции и анархии производства, тогда как в социалисти¬
ческом обществе он проявляется в плановой организации
всего общественного хозяйства. Между тем закон планомер¬
ности развития социалистического общества является та¬
ким же специфическим, как и закон анархии производства
при капитализме. На наш взгляд, основная ошибка
Я. С. Драбкина состоит в том, что он оставляет в стороне
вопрос о сущности социальной революции и все внимание
сосредоточивает на формах ее проявления. Между тем фор¬
мы социальных революций многообразны, что и позволяет
отрицать всеобщность данного явления. В самом деле,
автор утверждает, что социальная революция может быть
только политической и в подтверждение своей мысли ссыла¬
ется на К. Маркса и В. И. Ленина2. Однако в цитируемых
им работах К. Маркса и В. И. Ленина речь идет о револю¬
циях в буржуазном обществе, там социальная революция
невозможна без политической. Это не исключает, однако,
того, что на более ранних этапах общественного развития
(например, при переходе от первобытного общества к клас¬
совому) социальная революция выступала в какой-то иной
форме, не связанной с политической. Суть социальной рево¬
люции, как это следует из «Предисловия к критике поли¬
тической экономии» К. Маркса, «Манифеста Коммуниста-
1 Историческая наука и некоторые проблемы современности, стр.
215.
2 К. Маркс. Соч. Т. 1, стр. 448; В. И. Ленин. Поли. собр. соч.,
т. 32, стр. 120. ’;|
205

ческой партии» и других работ К. Маркса, Ф. Энгельса,
В. И. Ленина состоит в замене одного способа производства
другим. Этот-то «научный критерий повторяемости» и дол¬
жен быть применен для определения социальной револю¬
ции. Закон перехода от одной общественно-экономической
формации к другой, или социальная революция, не может
быть необщесоциологическим. Необходимость его обуслов¬
лена общими закономерностями исторического развития,
коренящимися в потребностях развития самого материаль¬
ного производства. Отказ от рассмотрения социальных рево¬
люций как «закона перехода от одной формации к другой»
есть отказ от одного из коренных принципов исторического
материализма и потому должен быть отвергнут.
Буржуазные концепции исторического развития, несмот¬
ря на их научную несостоятельность, могут оказать отрица¬
тельное воздействие на советскую историческую науку,
если последняя будет оторвана от своей научной методоло¬
гии— исторического материализма. Разработка методоло¬
гических проблем исторической науки не может проходить
вне идеологической борьбы. Эта борьба носит принципиаль¬
ный характер, и никакие уступки буржуазной идеологии
со стороны марксистской в области методологии истории,
как и в любой области идеологии, невозможны. Как указы¬
вается в Тезисах ЦК КПСС «К 100-летию со дня рождения
Владимира Ильича Ленина», «империалистическая бур¬
жуазия удерживает власть над народами своих стран не
только насилием, но и обманом. Она во все более широких
масштабах прибегает к идеологическим средствам порабо¬
щения масс, обращается к «тотальной» идейной мобили¬
зации всех реакционных сил под флагом антикоммунизма
и антисоветизма. В идеологической борьбе нет места ней¬
трализму и компромиссам. Марксисты-ленинцы отвергают
оппортунистический тезис о мирном сосуществовании в об¬
ласти идеологии. Лучшее оружие против буржуазной идео¬
логии— творческий дух ленинизма, непрерывное развитие
и обогащение марксистско-ленинской теории на основе
обобщения нового исторического опыта»1.
1 К 100-летию со дня рождения Владимира Ильича Ленина. —
«Правда», 1969, 28 декабря.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Введение . 3
Теория культурно-исторических типов Н/ Я. Данилевского . . 16
Общественно-политические взгляды Н. Я. Данилевского . 16
Искусственные и естественные системы 19
Понятие культурно-исторического типа 22
Данилевский о направлении и движущих силах обществен¬
ного развития 37
Теория локальных культур Освальда Шпенглера ... 43
Условия появления книги «Закат Европы» 43
Методологические основы философии истории Шпенглера 46
Концепция замкнутых культур 51
Метод н цели исторического исследования .... 59
Философия истории Арнольда Тойнби 67
Проблема «цивилизации» в философии истории Тойнби 70
Индетерминизм Тойнби 87
Отрицание общественного прогресса 96
Философия истории Питирима Сорокина 109
Методологические основы философии истории П. Сорокина........... 110
Борьба с эмпирической социологией 120
Проблема локальных цивилизаций 130
Проблема ценностей 139
Теория исторического круговорота 145
Некоторые тенденции в развитии буржуазных концепций исто¬
рического круговорота 175
Книга А. Тойнби «Перемены и привычки» 175
Идея конвергенции в философии истории П. Сорокина 184
Заключение . 201

Чесноков Григорий Дмитриевич
СОВРЕМЕННАЯ БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
ИСТОРИИ
Редактор Л. Г. Чандырина. Художник В. В. Кременецкий.
Техи. редактор М. И. Юнисова. Корректор Н. Н. Ступишина.
Сдано в набор 14/IX 1971 г. Подписано к печати 18/1 1972 г. МЦ 0436L
Бумага № 2. 84Х108 */32—6,5(10,92) п. л. 12,20 уч.-изд. листа. Тираж 2^00 экз.
Заказ № 5175. Цена 85 коп.
Волго-Вятское книжное издательство, г. Горький, Кремль, 2-й корпус.
Типография изд-ва «Горьковская правда>, г. Горький, ул. Фигнер, 32.