/
Автор: Иеремиас Иоахим
Теги: религия богословие религиоведение христианство новый завет
ISBN: 5-02-017969-8
Год: 1999
Текст
Иоахим Иеремиас
БОГОСЛОВИЕ HOB^fO^^f1
Иоахим Иеремиас
БОГОСЛОВИЕ
НОВОГО ЗАВЕТА
Часть первая
ПРОВОЗВЕСТИЕ
ИИСУСА
В
МОСКВА
Издательская фирма
«ВОСТОЧНАЯ ЛИТЕРАТУРА* РАН
1999
УДК 2
ББК 86. 37
ИЗО
Joachim Jeremias
Neutestamentliche
Theologie
Erster Teil
Die VerkUndigung Jesu
2. Aufl.
Gdtersloher Verlagshaus Gerd Mohn,
Gutersloh, 1973
Перевод с немецкого,
вступительная статья, словарь терминов
и географических названий
А.Л.ЧЕРНЯВСКОГО
Редактор издательства
Н. Г. МИХАЙЛОВА
Иеремиас Иоахим
ИЗО Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса.
Пер. с нем., вступ. ст., словарь терм, и геогр. назв. А.Л.Черняв-
ского. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН,
1999. —367 с.
ISBN 5-02-017969-8
И.Иеремиас (1900-1979) — ученый с мировым именем, внесший значительный
вклад в науку о Новом Завете. В книге рассматривается одна из проблем этой науч-
ной дисциплины, возникшей на стыке истории и богословия. Она заключается в
том, чтобы по текстам евангелий, представляющих собой провозвестие христиан-
ской Церкви об Иисусе Христе и написанных спустя несколько десятилетий после
его смерти, установить содержание провозвестия самого Иисуса и то, как он сам по-
нимал свое предназначение. Отражая во многом точку зрения автора, книга в то же
время дает объективное представление о современном состоянии вопроса, а также о
методах и результатах новозаветной науки.
ББК 86. 37
© А.Л.Чернявский, пер. с нем.,
вступ. ст., словарь терм.
ISBN 5-02-017969-8 и геогр. назв., 1999
Результаты научных исследований
новозаветных текстов
и их богословская интерпретация
Научное изучение Нового Завета началось с появлением книгопечатания,
когда издатели греческого текста Нового Завета столкнулись с проблемой: как
быть с многочисленными разночтениями в дошедших до нас рукописях. На
первых порах ученые ограничивались тем, что впоследствии стало называться
текстологией: сопоставлением греческих рукописей, древних переводов, цитат
раннехристианских авторов с целью устранить ошибки и искажения, неиз-
бежные при многократном переписывании, и воссоздать наиболее древний
текст1 Однако к концу XVIII — началу XIX в. религиозная свобода достигла
такого уровня, что стало возможным ставить вопросы, выходящие за рамки
текстологии и касающиеся эволюции самого содержания новозаветных тек-
стов и их интерпретации по мере формирования и развития христианского
вероучения. В какой степени зафиксированное в евангелиях предание восхо-
дит к самому Иисусу? Какова историческая достоверность евангельских све-
дений о Его жизни и проповеди? Можно ли отделить провозвестие Иисуса от
добавлений и изменений, внесенных первохристианской Церковью, и таким
образом установить, как Он сам понимал свою миссию? И наконец, насколько
провозвестие «исторического» Иисуса и Его представление о себе и своей
миссии соответствуют сложившемуся в течение первых столетий нашей эры
догматическому учению христианской Церкви?
Вначале ответы на эти вопросы искали, прослеживая литературные связи
между текстами евангелий, пытаясь датировать их, выявляя в предании
«слои» разной степени древности. К концу прошлого века было установлено
(во всяком случае, этой точки зрения придерживалось большинство исследо-
вателей), что Евангелие от Иоанна написано значительно позднее первых
трех, так называемых «синоптических» евангелий, и в качестве исторического
источника в большинстве случаев не может с ними конкурировать; что Еван-
гелие от Марка было написано раньше остальных; что Матфей и Лука пользо-
вались Евангелием от Марка и другим, не дошедшим до нас источником -
1 Эти исследования продолжаются и в наше время. Их многовековая история
подробно описана в кн.: Мецгер Б.М. Текстология Нового Завета. М., 1996.
1*
3
собранием изречений Иисуса Q (от нем. Quelle — «источник»); что Евангелие
от Луки написано позднее Евангелия от Матфея
Главным критерием для отделения «вторичных добавлений» от «первич-
ного предания» служил критерий мотивированности редакционного вмеша-
тельства: в случае невозможности указать мотивы, которыми руководствовал-
ся предполагаемый «редактор», придавая тексту предания данную конкретную
форму, соответствующий текст считался первичным (ясно, например, что
автор Евангелия от Матфея не стал бы задним числом приписывать Иисусу
несбывшееся пророчество о пришествии в самое ближайшее время Сына
Человеческого (Мф 10,23)).
В нашем столетии эта исследовательская работа продолжалась с не мень-
шей интенсивностью. Были сделаны обратные переводы изречений Иисуса на
арамейский язык (точнее, на тот диалект арамейского, на котором во времена
Иисуса говорили в Галилее), изучен огромный пласт талмудической литерату-
ры, ветхозаветных и новозаветных апокрифов, кумранских рукописей, что
позволило более детально восстановить религиозную обстановку, условия
жизни и быта Палестины I в. н.э., а также применить для идентификации до-
пасхального предания более общий и объективный «критерий несводимое™»
(см. с. 17 наст, изд.); разработан метод «истории форм» (Formgeschichte
Analyse), дающий возможность на основе анализа особенностей жанра и лите-
ратурной формы текста выдвигать научно обоснованные предположения о
развитии предания до его фиксации в письменном виде, т.е. на этапе устной
передачи2 3
Иоахим Иеремиас (1900-1979) сыграл в этих исследованиях, безусловно,
выдающуюся роль. Один из авторитетнейших знатоков арамейского языка, он
показал, что обратный перевод с греческого на арамейский и выявление
«арамеизмов» в греческом тексте могут не только служить дополнительным
критерием достоверности предания, но и существенно уточнить его смысл.
И.Иеремиасу принадлежит наиболее полный и глубокий анализ притч Иисуса,
в котором он использовал, в частности, приобретенное в молодые годы знание
природы и обычаев Палестины (где он жил со своим отцом-археологом).
Эти и многие другие научные результаты Иеремиаса нашли отражение в книге
«Провозвестие Иисуса» — но не только они. Книга, по существу, подводит
итог более чем 200-летним попыткам новозаветной науки восстановить пер-
воначальное содержание проповеди Иисуса и делает это в такой форме, что
читатель, даже не будучи специалистом, имеет возможность сопоставить
разные точки зрения и сам оценить степень убедительности научной аргумен-
тации4.
2 На русском языке обзор этих работ см. в кн.: Лёзов С. В. История и герменев-
тика в изучении Нового Завета. М., 1996.
3 О методе истории форм см. упомянутую работу С.В.Лёзова.
4 Вместе с тем читателя следует и предостеречь. Специфика научной библеи-
стики (связанная с неполнотой и неоднозначностью дошедших до нас древних
текстов) такова, что ее выводы по большей части носят характер более или менее
вероятных предположений. Поэтому даже те утверждения Иеремиаса, которые
4
Нет необходимости повторять здесь содержание книги и останавливаться
на основных моментах провозвестия Иисуса. Отметим только два принципи-
альных результата, которые существенны для дальнейшего:
1. Детальный анализ содержания и особенностей языка евангельского тек-
ста во многих случаях позволяет отделить предание, основанное на подлин-
ных событиях и изречениях Иисуса, от изменений и добавлений, внесенных
позднее по вероучительным или апологетическим соображениям.
2. Исторический Иисус разделял мессианские представления своего вре-
мени и своего народа; Он ожидал страшных эсхатологических бедствий, ката-
строфы этого мира и наступления небесного Царства Божьего в самом бли-
жайшем будущем: вначале до того, как апостолы обойдут города Израиля, а
когда этого не произошло — сразу же после своей крестной смерти.
Это означает, что если выводы новозаветной науки справедливы, самосоз-
нание исторического Иисуса и Его представление о спасении не вписываются
в догматическую христологию и в догматическое учение о спасении, которые,
следовательно, уже не могут (во всяком случае, без дополнительных разъяс-
нений на этот счет) рассматриваться как результат более полного постижения
того, что говорил Иисус Христос и ради чего Он принял мученическую
смерть.
Ясно, что литературно-критическое изучение новозаветных текстов не бы-
ло и не могло быть чисто научным исследованием. Религиозные убеждения
исследователей всегда играли здесь несравненно большую роль, чем, скажем,
политические взгляды историков в исторических описаниях событий про-
шлых эпох. И все же идеал беспристрастного научного исследования посте-
пенно пробивал себе дорогу.
Это хорошо видно на примере так называемой немецкой либеральной тео-
логии, в рамках которой, собственно, и были получены все основные научные
результаты прошлого столетия. Принадлежавшие к этому направлению не-
мецкие протестантские теологи — Г.Ю.Хольцман (1832-1910), А.Гарнак
(1851-1930) и другие — надеялись, что в ходе научных исследований еван-
гельского текста будет все больше подтверждаться их собственная точка зре-
ния на христианство как на религию любви, источником которой является Бог
и которая, захватывая все существо человека, становится для него спасением;
постепенное приобщение всего человечества к этой любви и означает созида-
ние Царства Божьего5 Они были убеждены, что именно в этом заключалось
главное содержание провозвестия Иисуса, которое не было понято Его совре-
менниками, а в процессе пересадки на греческую почву подверглось
делаются в достаточно категоричной форме, не стоит воспринимать как истину в
последней инстанции. Например, в более позднем (и не менее капитальном) ис-
следовании Э.Сэндерса (Sanders Е.Р. Paul and Palestinian Judaism. A Comparision of
Patterns of Religion. Philadelphia, 1977) показано, что в Талмуде слова «перушим» и
«ам ха-арец» не всегда понимаются так, как их понимает Иеремиас, и на этом
основании ставится под сомнение ряд его утверждений относительно фарисеев, их
представлений о спасении и их отношения к грешникам.
5 См., например, ГарнакА. Сущность христианства. СПб., 1907.
5
«эллинизации» и приняло современную догматическую форму. В России
близкой точки зрения придерживался Лев Толстой, который был отчасти
знаком с результатами немецкой либеральной теологии (хотя и не проявлял
к ней особого интереса, предпочитая разрабатывать свои идеи самостоя-
тельно)6
Однако научные изыскания, следуя своей внутренней логике, вырвались за
рамки породившего и стимулировавшего их мировоззрения, и в конце про-
шлого — начале нынешнего столетия сначала Йоханнес Вайс, а вслед за ним
Альберт Швейцер впервые убедительно показали, что исторический Иисус
был далек от идеи постепенного этического прогресса (которая нам теперь
представляется столь естественной) и ожидал наступления Царства Божьего в
результате страшной эсхатологической катастрофы. Дальнейшие исследова-
ния, как показывает книга И.Иеремиаса, подтвердили выводы Вайса и Швей-
цера. В том, что касается содержания провозвестия Иисуса, Иеремиас расхо-
дится со Швейцером лишь в некоторых деталях. Так начатые либеральной
теологией научные исследования привели к опровержению ее исходных по-
сылок, и к 20-м годам нашего столетия она фактически прекратила свое суще-
ствование.
И.Иеремиас — и это делает ему честь — тщательно следит за научной
объективностью изложения; о его собственной религиозной позиции можно
только догадываться. Но читателю его книги будет небезынтересно узнать и о
том, что осталось за ее рамками, — о попытках богословской интерпретации
научных результатов.
Противники немецкой либеральной теологии часто интерпретировали ее
неудачу как доказательство бесперспективности попыток по-новому осмыс-
лить догматические основы христианского вероучения и выразить его на язы-
ке, соответствующем мировоззрению нашего времени (такого рода переос-
мысление немецкий протестантский теолог Рудольф Бультман впоследствии
назвал «демифологизацией» христианства). Возможна, однако, и другая ин-
терпретация. Неудачу, строго говоря, потерпело не столько чисто этическое
истолкование христианства, сколько попытка непосредственно санкциониро-
вать его именем Христа. В действительности все оказалось гораздо сложнее.
Первоначально христианство возникло в рамках древнеиудейских мессиан-
ских представлений, но его духовная сила была столь велика, что позволила
ему пережить крушение эсхатологических надежд. Уже к концу I в. н.э. вели-
кие христианские мыслители придали христианству форму, в которой оно
могло быть свободно принято всеми народами всех последующих эпох. Про-
следив этот переходный процесс — от древнейшего предания синоптических
евангелий через апостола Павла к Евангелию от Иоанна, — историки христи-
анства смогли более объективно взглянуть на вероучение ранней Церкви и
обратили внимание на то, что, во-первых, оно несет на себе следы греческих
6 В воспоминаниях Д.П.Маковицкого сохранился отзыв Толстого о работах
Гарнака как интересных с научной точки зрения, но не имеющих нравственного и
религиозного содержания (МаковицкийД.П. У Толстого. 1904-1910. М., 1979
(Литературное наследство. Т. 90, кн. 1-4), кн. 1, с. 405; кн. 2, с. 540).
6
представлений того времени, которые сами по себе не имеют для нас религи-
озной ценности и приобрели ее только потому, что были поставлены в связь с
Христом; во-вторых, переформулировка провозвестия Иисуса на новом языке
означала не только приобретение, но и потери. Вынужденный отказ от пред-
ставлений о наступлении в ближайшем будущем Царства Божьего в результа-
те катастрофы этого мира привел к тому, что идея Царства Божьего потеряла
то центральное значение, которое она имела в провозвестии Иисуса, а вместе
с ней на периферии оказалась и ориентированная на это Царство этика Нагор-
ной проповеди. Она сохранилась в христианстве как заповедь Господа, но не
как необходимая составная часть учения о спасении. (Не по этой ли причине в
наше время так часто и настойчиво повторяют, что этика — не главное в хри-
стианстве, что это нечто сопутствующее, чуть ли не второстепенное?)
Обобщая эти исторические наблюдения, либеральная теология приходит к
выводу, что в религиозной истине следует различать ее духовную сущность,
которая остается неизменной во все времена, и форму, на которую налагает
отпечаток мировоззрение эпохи и которая, следовательно, с течением времени
неизбежно претерпевает изменения. Более того, упадок христианской веры в
наши дни, ослабление духовного влияния христианства, открытие в истории
его формирования новых фактов, ставящих под сомнение авторитет христи-
анского догматического вероучения, — все это заставляет предположить, что
в наше время христианство снова стоит перед той же проблемой, что и в кон-
це I в.: перед необходимостью выразить христианскую истину на языке нового
времени, отвечающем условиям нашей жизни и современным представлениям
о мире.
Однако одно дело увидеть проблему, а совсем другое — решить ее. Реше-
ние проблемы современной интерпретации христианства сталкивается с ог-
ромными трудностями, и главная из них — невозможность избежать произво-
ла при ответе на вопрос, что же считать той духовной сущностью христианст-
ва, которую необходимо сохранить. Для того чтобы дать современное истол-
кование христианства таким образом, чтобы этика и учение о спасении вновь
обрели нерасторжимое единство, которым они обладали в провозвестии и
личности Иисуса Христа, принципиально возможны два пути: идти либо от
христианской этики и попытаться заново понять спасение через Христа таким
образом, чтобы этика была его составной частью; либо от христианского
учения о спасении и попытаться истолковать его в современных терминах с
наименьшими потерями для него самого и для этики. Ясно, что выбор одного
из этих путей субъективен: он определяется системой ценностей человека,
тем, что ему всего дороже в христианстве.
Оба эти пути были испробованы двумя выдающимися религиозными мыс-
лителями нашего столетия: первый — Альбертом Швейцером, второй —
Рудольфом Бультманом. Для Швейцера христианство — это прежде всего
религия любви; для Бультмана — религия спасения.
По мнению Швейцера, христианство глубже других мировых религий, по-
тому что оно, в отличие, например, от индийской или китайской религиозно-
сти, отказывается от логически последовательной и непротиворечивой систе-
мы представлений о мире. Творческая воля Бога — насколько мы можем су-
7
дить о ней, всматриваясь в окружающий мир, — представляется нам величест-
венной, но одновременно и непостижимой, ибо мир полон страданий, и не
только человеческих; вся природная жизнь подчинена безжалостному закону
борьбы за существование, когда одни живые существа вынуждены нести дру-
гим смерть и страдания. Однако в нас самих Бог раскрывается как воля к люб-
ви, которая требует от нас не подчиняться этому закону и всеми силами бо-
роться с ним. Именно в этом смысл этических заповедей Христа — уже в этом
мире жить по закону иного мира, Царства Божьего, по закону любви. Поэтому
христианское представление о Боге как о стоящей вне мира и над ним этиче-
ской Личности — это не наивная вера древних евреев, а отражение того фак-
та, что наше внутреннее знание о Боге как о воле к любви мы ставим выше
внешнего знания, почерпнутого из окружающего мира, и потому сознательно
жертвуем возможностью дать миру логически-непротиворечивое объяснение.
Швейцер убежден, что отказ от догматических представлений о личности
Христа нисколько не умаляет Его значение для нас. Христианин, по Швейце-
ру, это тот, кто видит в словах Христа выражение Божьей воли к любви и
потому добровольно подчиняет свою волю воле Христа, т.е. признает Христа
своим Господом. Поэтому он определяет христианство как мистику единения
с Христом и заканчивает свою книгу «История изучения жизни Иисуса»7 сле-
дующими словами: «Мессия, Сын Человеческий, Сын Божий — для нас это
только иносказания, представляющие исторический интерес... Он приходит к
нам неизвестным и безымянным, как некогда по берегу озера пришел к лю-
дям, которые не знали Его. Он обращается к нам с теми же словами:
„Следуйте за мной!“ — и ставит перед нами задачи, которые Он должен ре-
шить в наше время. Он повелевает. И тем, кто подчиняется Ему — и мудрым,
и простодушным — Он явит себя в мире, труде, борьбе и страдании, через
которые они пройдут рука об руку с Ним, и как невыразимую тайну они своим
опытом постигнут, кто Он».
Таким образом, в своей интерпретации христианства Швейцер продолжает
линию либеральной теологии. Его вера в спасение через Христа — это вера в
то, что сила духа Христа в конце концов завладеет умами и душами людей в
такой степени, что человечество преодолеет духовный кризис, в котором ныне
находится, и сможет реально воздействовать на мир, руководствуясь, как
ориентиром, представлением об идеальном Царстве Божьем (при этом вопрос
о том, чего мы сможем достигнуть, сознательно оставляется без ответа: мы
должны исполнять волю Бога и надеяться на Него). В личном же плане спасе-
ние — это не вечная жизнь после смерти^ а переживание единения с Христом
как свободы от мира и сопричастности Богу через Христа. С точки зрения
традиционного христианства слабость швейцеровской интерпретации в том,
что, полностью отказавшись от догматических представлений о личности
Христа, он тем самым лишает Христа божественного ранга, и потому его
концепция спасения обещает человеку значительно меньше, чем традиционно-
христианская.
7 Schweitzer A. Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tubingen, 1913 (в пер-
вом издании 1906 г. книга называлась «От Реймаруса до Вреде»).
8
Для Рудольфа Бультмана главное — это дать приемлемое для современно-
го человека истолкование христианского учения о спасении. Идея Бультмана
состоит в том, что историю спасения вовсе не обязательно понимать так, что
потусторонний Бог явно вмешивается в естественный ход исторических собы-
тий, становясь тем самым посюсторонним, — например, путем вочеловечива-
ния предсуществующего Христа, непорочного зачатия или воскресения умер-
шего. Именно в такого рода мифологических представлениях Бультман видит
главное препятствие на пути современного человека к вере, точнее, преграду,
которая делает его веру не вполне искренней. По Бультману, Бог, оставаясь
потусторонним, действует как бы через естественные события. Появление
человека Иисуса, Его провозвестие, распятие, уверенность первохристианской
общины в Его воскресении и возникновение веры в спасительное значение
креста Христова — все эти события действительно могут рассматриваться и
объясняться с исторической, психологической и прочих точек зрения; но для
верующего те же самые события — это деяние Бога, освобождающий суд
Божий над миром и над людьми, в результате которого грех лишается своей
прежней неограниченной власти над человеком, а также — Слово Божие, в
котором Он сообщает об этом человеку. А в том, что это не фантазия, а ре-
альность, верующий убеждается на собственном опыте. Поверив Слову Божь-
ему, он в своей жизни отныне целиком полагается на Бога и обретает свободу
от мира.
Бультману удается, таким образом, сохранить очень многое, может быть—
самое важное в христианском учении о спасении: веру в то, что «событие
Христа» означает качественное изменение в структуре мира, делающее спасе-
ние реально возможным. Но ему приходится заплатить за это не меньшую
цену, чем Швейцеру за его этику. Для того чтобы устранить противоречие
между провозвестием Иисуса и провозвестием первохристианской Церкви
(которое для Бультмана является отправной точкой), он вынужден объявить
первое не имеющим особого значения: главное, что хотел сказать нам Бог
«событием Христа», Он сказал не притчами и не изречениями о Царстве Божьем
исторического Иисуса, а Его крестной смертью и возникшим в результате
первохристианским провозвестием, керигмой. Эпиграфом к бультмановской
интерпретации христианства можно было бы взять слова апостола Павла:
«Если мы и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор 5,16). Но
если слова Иисуса о Царстве Божьем не имеют основополагающего значения,
то не имеет его и тесно связанная с ними Нагорная проповедь, а значит, и
христианская этика.
Можно по-разному относиться к идеям Бультмана и Швейцера. Но одно
несомненно: их опыт показывает, что попытка «очистить» христианство от
мифологических наслоений прошлых эпох и связанных с ними внутренних
противоречий ведет к тому, что значительная часть христианского вероучения
так или иначе оказывается утраченной. Поэтому для традиционного христиан-
ства (независимо от его конфессиональных особенностей) возникает дилемма:
либо признать вывод новозаветной науки о наличии расхождений между про-
возвестием Иисуса и догматическим христианским вероучением, либо не
признавать его. В первом случае естественно возникает вопрос о серьезности
9
этого расхождения и о возможности его устранения, например, за счет более
свободной интерпретации догматических представлений о личности Иисуса
Христа. Во втором — нужно опровергнуть или показать несостоятельность
выводов историко-критической школы протестантской теологии.
Если говорить о богословии основных христианских конфессий, то первая
из альтернатив — это пока не более чем чисто теоретическая возможность.
Так, о. Александр Мень, досконально знавший новозаветную науку, ее методы
и результаты, в известной книге «Сын Человеческий» пишет, что взгляд, со-
гласно которому Иисус ожидал скорого конца света, «неприемлем для хри-
стианского сознания и противоречит Евангелию»8 В противовес аргументам,
приведенным в четвертой главе книги И.Иеремиаса, сторонники этой точки
зрения обычно указывают на то, что некоторые притчи Иисуса (о горчичном
зерне, о саморастущем семени, о закваске) все-таки можно истолковать так,
что явление Царства Божьего будет завершением некоего длительного про-
цесса; что эсхатологические пророчества Иисуса о скором пришествии Сына
Человеческого лишь на первый взгляд кажутся несбывшимися, на самом же
деле они осуществились, так как уже первый приход Иисуса Христа в мир,
Его смерть и воскресение — это и есть начало Божьего суда над миром, и
именно это имел в виду Иисус. Опираясь на эти и другие, близкие по своему
характеру возражения, о. Александр Мень выдвигает общий тезис9, согласно
которому имеющихся научных аргументов недостаточно, чтобы признать
безусловно правильной одну из возможных интерпретаций слов Иисуса, от-
вергнув все остальные, и речь может идти лишь о большей или меньшей убе-
дительности доводов. Следовательно, выводы новозаветной науки нельзя
считать научно доказанными, ибо убедительность — вещь субъективная:
убедительное для одного кажется неубедительным другому. С формально-
логической точки зрения против этого едва ли можно что-либо возразить...
Выйдет ли когда-нибудь эта дискуссия за рамки узкого круга богосло-
вов — специалистов по истории раннего христианства? Станут ли результаты
новозаветной науки всеобщим достоянием? И если да, то достаточной ли
будет приведенная выше аргументация для защиты позиций догматического
христианского вероучения? На эти вопросы может ответить только время.
Но если так, то не преждевременно ли издание в России книг, подобных
книге Иеремиаса? Не породят ли они ненужные сомнения, не станут ли еще
одним поводом для разногласий в столь трудное время, когда так важно еди-
нение всех верующих? Какими забавными казались нам подобные тирады в
устах охранителей казенной идеологии, и как легко те же формулировки при-
ходят на ум, когда дело касается того, что свято и дорого нам самим! Объяс-
няется ли это особой идеологизированностью нашего сознания, нашим явным
или подспудным желанием использовать религию как средство мобилизации
масс на достижение государственных, национальных, политических или кон-
фессиональных целей? Видимо, да, — но лишь отчасти, ибо подобные сомне-
8 Прот. А.Мень. Сын Человеческий. М., PS, 1991, с. 219.
9 В своем, к сожалению, еще не опубликованном Библиологическом словаре, в
статье о Швейцере.
10
ния мы встречаем и в иные времена, и в иных странах, во всех отношениях
более свободных, чем наша. Предоставим слово Альберту Швейцеру. «Когда
обе мои работы о жизни Иисуса, — вспоминает он в своей автобиографиче-
ской книге10, — мало-помалу приобрели известность, ко мне со всех сторон
начали обращаться с вопросом: какое значение может иметь для нас эсхатоло-
гический Иисус, живший ожиданием конца света и сверхъестественного Цар-
ства Божьего? Я и сам во время работы постоянно думал об этом. К чувству
удовлетворения от того, что мне удалось разрешить так много исторических
загадок, связанных с жизнью Иисуса, примешивалось мучительное сознание,
что эти новые исторические факты причиняют беспокойство и создают труд-
ности для христианской веры. Я успокаивал себя, однако, знакомыми с детст-
ва словами апостола Павла: „Мы не сильны против истины, но сильны за
истину44 (2 Кор 13,8). Так как правда — это основа всего духовного, всякая
правда означает в конечном счете какое-то приобретение. Истина при всех
обстоятельствах ценнее, чем не-истина, и для исторической истины это спра-
ведливо так же, как и для любой другой. Даже если она кажется чуждой рели-
гиозному чувству и поначалу создает для него трудности, она никогда не смо-
жет причинить ему вреда; в конечном счете религиозное чувство становится
лишь более глубоким».
Хочется верить, что Швейцер прав; что книга И.Иеремиаса заставит кого-
то из читателей глубже продумать основы своих религиозных убеждений и
эти размышления принесут религиозной жизни в нашей стране больше поль-
зы, чем всеобщая радостная готовность сменить коммунистическую идеоло-
гию и символику на православно-христианскую.
* ♦ ♦
Цитируя Библию и древние источники, И.Иеремиас по большей части
приводит только греческий или латинский текст. Для удобства читателей
после каждой цитаты в квадратных скобках приводится ее перевод. При этом
цитаты из Ветхого Завета даются в синодальном переводе, из Нового Заве-
та— в переводе, выполненном в 1953 г. под руководством епископа Кассиана
(Безобразова). Этот перевод отличается от синодального в первую очередь
тем, что он сделан с современного критического издания греческого оригина-
ла. Цитаты из апокрифических евангелий и кумранских текстов даются в пе-
реводах И.С.Свенцицкой (Свенцицкая ИС. Апокрифы древних христиан. М.,
1989), И.Д.Амусина (Амусин ИД. Кумранская община. М., 1983), А.М.Газова-
Гинсберга, М.М.Елизаровой и К.Б.Старковой (Тексты Кумрана. СПб., 1996).
Иногда наряду с текстом источника (или вместо него) Иеремиас предлага-
ет свой перевод. При этом его интерпретация часто отличается от канониче-
ской. В таких случаях соответствующие цитаты приводятся в версии Иере-
миаса. Как и в оригинале, они даются в кавычках или круглых скобках. Ино-
гда Иеремиас хотя и не дает своего перевода, однако из его комментария вид-
но, что в понимании текста он расходится с русскими переводчиками. В этих
10 Швейцер А. Жизнь и мысли. М., 1996, с. 32.
11
случаях русский перевод тоже корректируется — таким образом, чтобы не
было противоречий с комментарием Иеремиаса.
Ссылки на Библию (названия книг, нумерация псалмов и т.п.) приведены в
соответствие с русскими изданиями.
При транслитерации греческих слов используется принятая в русской цер-
ковной традиции система Рейхлина, по которой, в частности, греческие буквы
3 и 0 произносятся соответственно как русские в и ф, а т|, и и дифтонги et, ol,
vl — как и.
Перевод латинских выражений вынесен в конец книги.
В переводе сохранен принятый в оригинале несколько необычный, но
удобный способ расположения литературных ссылок: на первой странице в
хронологическом порядке дается перечень наиболее важных работ общего
характера; в начале каждого параграфа, тоже в хронологическом порядке,
приводится перечень работ, наиболее существенных для рассматриваемой
темы; остальные ссылки даются в подстрочных примечаниях. При некоторой
избыточности это позволяет легче ориентироваться в море имеющейся лите-
ратуры.
Я благодарен Сергею Владимировичу Лёзову за консультации по вопро-
сам, касающимся арамейского и древнееврейского языков, и ценные замеча-
ния по терминологии.
А. Чернявский
Часть первая
ПРОВОЗВЕСТИЕ
ИИСУСА
Предисловие ко 2-му изданию
При подготовке второго издания в текст внесены исправления и добавле-
ния. Добавлены разделы «Гиперболы и парадоксы» (с. 45) и «Провозвестие
Иисуса и веросвидетельство Церкви» (с. 337).
Пасха 1973
Иоахим Иеремиас
В приводимом ниже списке литературы названия некоторых работ даны
сокращенно. Полностью они приводятся на с. 338сл.
Dalman, Worte Jesu\ — A.Schlatter, Die Geschichte des Christus, Stuttgart,
1909,21923. — H.L.Strack, Jesys, die Hftretiker und die Christen nach den altesten
jUdischen Angaben, Schriften des Institutum Judaicum 37, Leipzig, 1910.—
A.Schweitzer, Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tubingen, 1913 =61951.—
Dalman, Jesus—Jeschua. — R.Bultmann, Jesus, Die Unsterblichen I, Berlin,
1926-Tubingen, 1964. — H.Windisch, Das Problem der Geschichtlichkeit Jesu;
Die auPerchristlichen Zeugnisse, in: ThR I, 1929, 266-288.—J.Klausner,
Jesus von Nazareth. Berlin, 1930, ^Jerusalem, 1952. — Manson, Teaching2.—
Jeremias, Abendmahlsworte4.— M.Dibelius, Jesus, Sammlung GOschen 1130,
Berlin, 1939, 31960 mit einem Nachtrag von W.G.KUmmel.— R.Meyer, Der
Prophet aus GalilSa. Tubingen und Leipzig, 1940.—Jeremias, Gleichnisse8; он
же, Unbekannte Jesusworte, Zurich, 1948, Gutersloh, 41965.— Bultmann, The-
ologie. — E.Percy, Die Botschaft Jesu, Lund, 1953. — G.Bornkamm, Jesus von
Nasareth, Urban BUcherei 19, Stuttgart, 1956 =71965. — D.Daube, The New Tes-
tament and Rabbinic Judaism. London, 1956. — W.Grundmann, Die Geschichte
jesu Christi, Berlin, 1957 =э1960. — E.Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte,
Dalp TaschenbUcher 332, Berlin, 1957. — H.Conzelmann, Jesus Christus, in:
RGG1 lllk 1959, Sp. 619-653. — E.Stauffer, Die Botschaft Jesu damals und heute,
Dalp TaschenbUcher 333, Berlin, 1959. — G.Gloege, Aller Tage Tag. Unsere Zeit
im Neuen Testament, Stuttgart, 1960. — HRistow und K.Matthiae (hg.), Der his-
torische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin, 1960.—A.Vogtle, Jesus
Christis, in: LThK V, 1960, Sp. 922-932. — G.Jeremias, Lehrer der Gerechtig-
keit. — R.Schnackenburg, Neutestamentliche Theologie. Der Stand der Forschung.
Biblische Handbibliothek I, MUnchen, 1963,21965. — O.Betz, Was wissen wir von
Jesus?, Stuttgart und Berlin, 1965. — Chr.Burchard, Jesus, in: Der kleine Pauly,
Lexikon der Antike II, Stuttgart, 1967, Sp. 1344-1354. — H.Conzelmann, Grundrip
der Theologie des Neuen Testament, MUnchen, 1967, 21968. — Perrin, Rediscov-
ering.— R.Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi, Gottingen,
1967. — Flusser, Jesus. — W.G.Kummel, Die Theologie des Neuen Testaments,
G6ttingen, 1969.
Глава 1
К вопросу о достоверности
передачи речений Иисуса
В этой главе речь пойдет о проблеме исторического Иисуса Мы
рассмотрим вопрос, который для целей нашего исследования является
решающим: достаточно ли имеющихся у нас источников, чтобы с
некоторой вероятностью восстановить основные идеи проповеди
Иисуса, или же эта надежда изначально утопична? Здесь возникают
два больших затруднения. Прежде всего: если, например, тексты Пав-
ла, которыми мы располагаем, являются аутентичными документами,
то от Иисуса до нас не дошло ни одной строчки, написанной им са-
мим. Лишь по прошествии более чем тридцати лет со дня его смерти
его речения, к тому времени давно уже переведенные на греческий,
начали записывать в виде связного текста. За этот долгий период уст-
ной передачи предание неизбежно претерпевало изменения. Уже одно
сравнение, к примеру, редакций «Отче наш» или обетований блажен-
ства у Матфея и у Луки может дать представление об этом процессе и
в то же время, конечно, предостеречь от того, чтобы придавать ему
чрезмерно большое значение. Второе обстоятельство, делающее во-
1 Это имя произносилось в Иудее как Jesua ‘ (с буквой 'айин на конце), о чем
мы знаем благодаря надписям на оссуариях в окрестностях Иерусалима (см.
W.Foerster,’Ir|aouc, ThW III, 1938, 284-295:285; [Hsu' прочитывается также на
одной из граффити, обнаруженной мной на южной стене южной купальни в Ви-
фезде и в настоящее время засыпанной, ср. J. Jeremias, The Rediscovery of Bethesda,
New Testament Archaeology Monograph № 1, Louisville, Ky., 1966, 31, Anm. 107;
Abb. S. 32). Преобладающая в Талмуде форма Jesu без ‘айин (см. H.L.Strack, Jesus,
die Haretiker und die Christen nach den altesten jiidishen Angaben, Leipzig, 1910,
passim) едва ли является преднамеренным искажением, сделанным из антихристи-
анских побуждений; скорее и «почти наверняка» (Flusser, Jesus, 13) мы здесь име-
ем дело с галилейским произношением этого имени. Проглатывание 'айин было
типичным для галилейского диалекта (Billerbeck I, 156f.).
16
прос о надежности передачи вести Иисуса столь непростым: мы
должны учитывать не только возможность искажения речений Иисуса
до того, как их стали записывать, но и возможность добавления но-
вых текстов. Семь посланий Христа к семи малоазийским общинам
(Отк 2-3) и другие передаваемые от первого лица слова прославлен-
ного Господа (например, Отк 1,17-20; 16,15; 22,12слл) позволяют
сделать вывод, что первохристианские пророки, укрепляя, увещевая,
порицая и пророчествуя перед своими общинами, произносили речи
от его имени, употребляя при этом форму первого лица. Эти пророче-
ские речи проникали в предание об Иисусе и сливались со словами,
сказанными им самим при жизни. Примером, иллюстрирующим этот
процесс, могут служить речи Иисуса в Евангелии от Иоанна: это ведь
по большей части проповеди на тему речений Иисуса, без обиняков
произносимые от первого лица.
Путь, по которому уже давно — и с полным основанием — пошли
исследователи в поисках ответа на вопрос о подлинности предания
ввиду этих факторов неопределенности, — это метод сравнительного
религиоведения. Он основан главным образом на использовании
«критерия несводимое™» (criterion of dissimilarity2): текст считается
древнейшим преданием, если его содержание или побудительный
мотив не могут быть приписаны древнему иудаизму или первохрисги-
анской Церкви. Примером такой несводимости к древнему иудаизму
может служить провозглашение Иисусом любви Божьей к грешникам:
для большинства его современников подобная мысль была столь пре-
досудительной, что ее невозможно объяснить исходя из представле-
ний окружавшей его среды. Несводимое™ к представлениям перво-
христианской Церкви обнаруживается в тех случаях, когда Иисус
говорит о своих ожиданиях, которые впоследствии не сбылись3; в
таких случаях допасхальное происхождение предания следует считать
доказанным. К этому общепризнанному критерию мы будем обра-
щаться постоянно. У него, однако, есть недостаток: сопоставление
речений Иисуса с миром религиозных идей палестинского иудаизма и
первохристианской Церкви с точки зрения оригинальности является
односторонним и вследствие этого позволяет выделить лишь часть тех
речений, которые принадлежат древнему преданию. Этот критерий не
работает во всех случаях, когда Иисус использует уже существующий
материал, скажем апокалиптические идеи, позднеиудейские послови-
цы или расхожие выражения окружавшей его среды, да и в тех случа-
ях, когда речения Иисуса передавались первохристианской общиной в
неискаженном виде, как, например, его обращение к Богу "Abba.
2 Perrin, Rediscovering, 39-43.
3 См. ниже, с. 158 слл.
2 Зак. 211
17
Нужно прямо сказать, что распространенный сегодня способ исполь-
зования «критерия несводимое™» наподобие слова «шибболет» явля-
ется серьезным источником ошибок, упрощений и искажений истори-
ческой картины, ибо не позволяет выявить связь Иисуса с иудаизмом.
Поэтому так важно, что наряду с методом сравнительного рели-
гиоведения в нашем распоряжении имеется и другое, вспомогательное
средство установления допасхального происхождения предания, а
именно анализ особенностей языка. Об этом далеко еще не оценен-
ном по достоинству вспомогательном средстве и пойдет речь в трех
параграфах первой главы.
§ 1. Арамейская первооснова
логий Иисуса
в синоптических евангелиях
Для ссылок на литературу, приводимую в начале каждого парагра-
фа, в примечаниях используется символ -> (стрелка).
Dalman, Grammatik1 2; он же, Worte Jesu2 —J.Wellhausen, Einleitung in die drei
ersten Evangelien, Berlin, 1905, 21911, 7-32. — Dalman, Jesus-Jeschua. — C.F.Burney,
The Poetry of Our Lord, Oxford, 1925. — P.Joiion, L’Evangile de Notre-Seigneur
Jesus-Christ, Verbum Salutis 5, Paris, 1930. — C.C.Torrey, The Four Gospels, London,
1933. — MBlack, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford, 1946,31967.
Речения Иисуса передаются синоптиками семитизированным гре-
ческим койне. Хотя в эллинистической среде семитский оттенок речи
должен был восприниматься как неблагозвучный и требующий ис-
правления, предание в целом проявляет большую сдержанность в том,
что касается улучшения речений Иисуса с точки зрения греческого
языка. Эта проистекающая из благоговения перед Господом сдержан-
ность особенно отчетливо выражена у Луки, где семитизмы логий
резко выделяются на общем фоне греческого текста.
Установлено, что язык речений Иисуса относится к западной ветви
семейства арамейских языков1 С тех пор как Г.Дальман привел ре-
шающие доказательства (1898 г.)2 и своими до сих пор непревзойден-
1 Западноарамейский ко времени Иисуса в основном состоял из диалектов ара-
мейского, на котором говорили и писали в Палестине.
2 Die Worte Jesu mit Beriicksichtigung des nachkanonischen jiidischen Schrifttums
und der aramaischen Sprache erortert I, Leipzig, 1898.
18
ними трудами — «Грамматикой иудео-палестинского арамейского
языка»3 и «Словарем»4 — заложил основу для дальнейшей работы,
другие исследователи, и прежде всего Ю.Вельгаузен5, П.Жюон6 и
М.Блэк7, представили столько подтверждающего материала, особенно
по синтаксису, что справедливость этого вывода уже не может вызы-
вать сомнений. Точнее говоря, родной язык Иисуса — это галилейская
разновидность западноарамейского, ибо ближайшие языковые соот-
ветствия речениям Иисуса мы обнаруживаем в популярных арамей-
ских текстах галилейского происхождения, вошедших в палестинский
Талмуд и Мидраш8 Хотя их письменная фиксация и произошла не
ранее IV-VI вв. н.э., вероятнее всего, уже во времена Иисуса галилей-
ский арамейский, на котором говорили в повседневной жизни, осо-
бенностями произношения9, лексическими отклонениями10, грамма-
тическими небрежностями11, а также тем, что в нем меньше чувство-
валось влияние языка раввинистических школ12, отличался от южно-
палестинского (иудейского) арамейского. Мф 26,73 свидетельствует о
том, что в Иерусалиме галилеян узнавали по их говору.
Вот примеры логий Иисуса, в которых непосредственно об-
наруживается их первоначальный арамейский язык: повеление
таХсОа коиц (Мк 5,41)13, логия Мф 5,176 в раввинистической пере-
3 Grammatik des jiidisch-palastinischen Aramaisch, Leipzig, 1894,21905= Darm-
stadt, 1960.
4 Aramaisch-neuhebraisches Handworterbuch zu Targum, Talmud und Midrasch,
Leipzig, 1897-1901,3Gdttingen, 1938 = Hildesheim, 1967.
5 —► Wellhausen.
6 Наряду с другими его работами см. прежде всего комментированный перевод
евангелий -> Joiion.
7 -> Black.
8 Образцы текстов представлены в работах: G.Dalman, Aramaische Dialektpro-
ben, Leipzig, 1896,21927 = Darmstadt, 1960 (в качестве приложения к новому изда-
нию «Грамматики»2); H.Odeberg, The Aramaic Portions of Bereshit Rabba with
Grammar of Galilaean Aramaic (Lunds Universitets Arsskrift N.F.Avd. 1, 36,4), Lund—
Leipzig, 1939.
’Главным образом (но не только) благодаря недифференцированному произ-
ношению гуттуральных (b. ‘Er. 53b Ваг.); ср. Dalman, Grammatik2, 52-106 und
passim. Один из примеров дан в примем. 1 на с. 16.
10 Ср. Dalman, Grammatik2, табл, на с. 44-51.
11 Ср. примем. 13.
12 Dalman, Worte Jesu2, 371.
ь Так как эти слова обращены к девочке, следовало бы ожидать женской фор-
мы императива, оканчивающейся на -i: коиць (так в A DO X pm vg). Отсутствие
окончания объясняют обычно сирийским влиянием. Однако это невозможно, по-
тому что не существует ни одного примера подобного влияния сирийского языка
на галилейско-арамейскую женскую форму императива; форма же с окончанием -/
2*
19
даче14, возглас на кресте f]XL, т]Х1 Хфа аарахОби (Мф 27,46 пар. Мк 15,34)15,
а также отдельные слова, употреблявшиеся Иисусом16 Поскольку пол-
ный перечень, этих слов до сих пор не составлялся, мы приводим его
ниже (в нем не учтены встречающиеся в логиях Иисуса арамейские
названия местностей17, имена18, слова, указывающие на происхождение19
или принадлежность к определенной группе20, так как они не позво-
ляют прийти к однозначным заключениям о собственном языке Иисуса).
Вот этот перечень арамейских слов, встречающихся в речи Иисуса:
'abba 21 'ana 22 'ata 23
bar24 be ‘el2S 26 de2f>
'ella27 gehinnam28 jesaph29
или -in употребляется в галилейском арамейском постоянно. В действительности
форма коиц Мк 5,41 —это употребление мужского рода в значении женского;
привилегированное положение в народной речи мужского рода как genus potius
было идиоматической особенностью галилейского наречия; ср. аналогичный слу-
чай императива ж.р. ед.ч.: sib в Мидр. Пл. Иер. 1,16 вместо ожидаемого sibi (Тарг.
2 Цари 4,36 sabi); два других примера у Дальмана: Grammatik2, 275, § 62,2.
14 b. Sab. 116b (см. ниже, с. ЮЗсл).
15 Матфей (i*)Xl Xepd oa0axOdvi) предлагает на первый взгляд смешанный
текст: обращение здесь на древнееврейском, вопросительная часть — на арамей-
ском; напротив, у Марка (eXool eXuA Xapa aapaxOavi) все предложение на
арамейском. Ошибка присутствующих, услышавших здесь обращение к Илии
(Мк 15,35 пар. Мф 27,47) (позволяющая предположить, что действительно было
произнесено ’е//), говорит о том, что Матфей приводит более древнее предание.
Однако считать этот текст смешанным — заблуждение, так как древнееврейское
'el пришло из арамейского (это видно из текста Тарг. Пс 21,1 eli eli metul та
sebaqtani; первое венецианское изд. 1517). Таким образом, возглас на кресте
Мф 27,46 следует причислить к изречениям Иисуса, дошедшим до нас in toto на
арамейском языке.
16 Относительно слова еффаОа (Мк 7,34) см. ниже, примеч. 51.
,7Вт|0аа1.8а Мф 11,21 пар. Лк 10,13; Кафарраоир. Мф 11,23 пар. Лк 10,15.
18ZaKxaio<; Лк 19,5; MdpOa 10,41.
,9raXiXaio<; Лк 13,2;’Iov8aioc Ин 4,22; 18,36; Sapaptrqc Мф 10,5.
20 Еа88оика1ос Мф 16,6.11сл; ФарюаСос Мк 8,15, и др.
21 Мк 14,36; см. ниже, с. 81слл.
22 b. Sab. 116b.
23 b. Sab. 116b.
24 Мф 16,17; мн. ч. bene Мк 3,17 (см. ниже, примеч. 40).
25 Мф 10,25; 12,27 пар. Лк 11,19.
26 b. Sab. 116b.
27 b. Sab. 116b. Относительно этого слова см. ниже, с. 104, примеч. 49.
28 Мк 9,43.45.47; Мф 5,22.29сл; 10,28; 18,9; 23,15.33; Лк 12,5. Что слово
уеерра арамейское, видно по окончанию -а, позволяющему предположить арамей-
ское звучание gehinnam; отбрасывание окончания -т в греческом языке аналогич-
но тому, как это делается в случае Marjam / Mapta (ср. Dalman, Grammatik2, 183f.).
29 b. Sab. 116b.
20
kepha 30 /a31 lema 32
mahar 33 34 34 mamona 'orajeta 35
pasha 36 pehat37 qam 38
rabbi39 regis 40 reqa 41
sabbeta 42 sata 43 44 44 satana
sebaq 45 talita 46 47
К этим предложениям и словам, в которых первоначальный язык
выступает в чистом виде, примыкает множество мест, где лежащий в
основе арамейский текст может быть восстановлен. Сюда относятся
выражения, которые в арамейском являются идиомами, но которые
несвойственны древнееврейскому и греческому (арамеизмы)47, за-
30 Ин. 1,43.
31 b. Sab. 116b.
32 Мф. 27,46.
33 В четвертой просьбе «Отче наш», согласно комментарию Иеронима к
Мф 6,11 (см. ниже, с. 222).
34 Мф 6,24; Лк 16,9.11.13: papojvac— греческая передача арамейского status
emphaticus с окончанием -а.
35 b. Sab. 116b.
36 Мк 14,14 пар.; Мф 26,2; Лк 22,8.15; ndo/a— греческая транскрипция ара-
мейского pasha: древнееврейское pasah всегда транскрибируется как фйоек /
фйасх / феей (Jeremias, Abendmahlsworte4, 9, Anm. 1).
37 b. Sab. 116b.
38 Мк 5,41.
39 Мф 23,7сл, ср. Dalman, Grammatik2, 147, Anm. 4; он же, Worte Jesu, 276;
J.Jeremias, Abba, 44f.
40 Мк 3,17. Boavripyec — это, вероятно, передача словосочетания bene rgis
«сыны шума» с aleph prostheticum, затемнением sew a mobile в первом слоге и
метатезой во избежание хиатуса е-а. (Затемнение подвижного шва (т.е. восстанов-
ление редуцированного гласного звука) превращает bene в bone', присоединение
протетического алеф со звуком а к слову rgis приводит к образованию хиатуса
е-а: bone ’argis, что, в свою очередь, ведет к метатезе пе, а. — Примеч. перев.)
41 Мф 5,22; ср. J. Jeremias, рака, ThW VI, 1959, 973-976.
42 Мк 3,4; Мф 12,5.11сл. Необычное использование в этих местах множествен-
ного числа та асфрата для обозначения единичного субботнего дня не имеет
ничего общего с греческим множественным числом в названиях праздников
(В1аВ — Debrunner § 141,3); оно объясняется особенностями арамейского: status
emphaticus ед. ч. Sabbeta был ошибочно принят за форму множественного числа.
43 Мф 13,33 пар. Лк 13,21 (ср. Dalman, Grammatik2, 201, Anm. 1).
44 Мк 3,23.26; 8,33; Мф 12,26; 16,23; Лк 10,18; 11,18; 13,16; 22,31. Относитель-
но окончания -de см. выше, примеч. 34.
45 Мк 15,34 пар. Мф 27,46.
46 Мк 5,41.
47 Примеры: несвойственное греческому (как и древнееврейскому) языку ис-
пользование слова, означающего денежный долг, бфеСХтща, для обозначения по-
нятий «вина», «грех» в «Отче наш» (Мф 6,12) показывает, что в Ьснове здесь ле-
21
тем — неверные переводы, выявляемые при обращении к арамейско-
му оригиналу48 49; наконец, разные варианты предания, возникшие в
w w 49
арамеискоязычнои среде
Проверка присутствия в речи Иисуса древнееврейских слов дает
минимальный результат. Ведьйцт> и rjXL нельзя отнести к числу древне-
еврейских, оба эти слова заимствованы из арамейского50; является ли
слово £ффаОа арамейским или древнееврейским — вопрос спорный51;
слово корРсш, Мк 7,11 (в отличие от корРашс, Мф 27,6) хотя и древне-
еврейское, но не разговорное: это укоренившаяся в языке формула для
жит арамейское hoba, постоянно употребляемое в религиозном значении
(например, j. Hag. 77d 40сл, первое венецианское изд. 1523; часто в Таргуме).
Использование etc /ev с количественными числительными для выражения много-
кратного увеличения (Мк 4,8 tie трьакоута кас cv с£г|коута ка1 ev скатоу [по
тридцати, и по шестидесяти, и по сто], ср. ст. 20) объясняется соответствующей
функцией арамейского had (ср. Дан 3,19). — Напротив, постоянно повторявшееся
(после работы Е.Nestle, Zum neutestamentlichen Griechisch, ZNW 7, 1906, 279f.; ср.
8, 1907, 241; 9, 1908, 253) утверждение, что конструкция dpoXoyeiv с cv (be) явля-
ется арамеизмом и несвойственна древнееврейскому, неверно; ср. арам, 'odi be b.
Sab. 39b, евр. hoda be b. B.M. 3a.
48 Пример: Лк 7,45, где clofjXOov «(с тех пор, как) я в дом вошел» не подходит
по смыслу, скорее нужно было бы clofjXOcv «(с тех пор, как) она в дом вошла».
Налицо явная ошибка перевода; в галилейском арамейском слово 'atajit имеет два
значения: «я пришел» и «она пришла» (Dalman, Grammatik2, 338.342f.406). Отно-
сительно слова pajpavOfj (Мф 5,13 пар. Лк 14,34), которое тоже является результа-
том неправильного перевода, см. ниже, с. 44 сл.
49 Пример: Мк 8,38 пар. Лк 9,26 ос yap cav (= hapar =
«стыдиться») отличается от Мф 10,33 пар. Лк 12,9 ootlc S ’av dpvf|crqTa( pc
(= kepar = «отрекаться»). Раздвоение предания (стыдиться / отрекаться) произош-
ло, должно быть, в процессе устной передачи в арамейскоязычной среде. Другой
пример: в Мф 5,136 и Лк 14,34сл, как мы увидим ниже (с. 45), при обратном пере-
воде на арамейский обнаруживается парономазия, причем в каждом случае своя
(у Матфея: mistede / 'ittedasa, у Луки: tapel / jittabel / zabbala)\ и здесь можно ут-
верждать, что раздвоение предания имело место еще в арамейской среде.
50 Относительно dpf|v см. ниже, с. 52 сл; относительно f)Xi — с. 20, примеч. 15.
51 Компетентное мнение И.Рабиновица, что сффаОа — слово древнееврейское,
так как в палестинском арамейском невозможна ассимиляция t-p («Be Opened»=
Еффа(И (Мк 7,34): Did Jesus Speak Hebrew?, ZNW 53, 1962, 229-238), настойчиво
оспаривается M. Блэком, который ссылается на примеры подобной ассимиляции в
Таргуме (например, Cod. Neofiti I, Быт 3,7 marg., письмо от 28.12.1967). Несколько
сдержаннее высказывается Эмертон (J.A.Emerton, MARANATHA und ЕРНРНАТА,
JThS 18, 1967, 427-431), который допускает, что слово сффаОа может быть древне-
еврейским, однако не исключает и ассимиляции в повседневной галилейско-
арамейской речи. (Первоначально слово звучало как etpetah. В результате ассими-
ляции (уподобления) первое / стало звучать как р, и tp превратилось в рр, или, в
греческой передаче, фф. —Примеч. перев.)
22
выражения отказа52 Таким образом, в речи Иисуса остается, если я не
ошибаюсь, только одно древнееврейское слово zebul (жилище); но и в
этом случае мы имеем дело не с повседневной речью, а с игрой слов,
принятой в богословских спорах. Иисус истолковывает fteeX^ePovX как
о’ккобесптдтбс («хозяин дома», Мф 10,25), разлагая это имя на арамей-
ское be 'el (хозяин) и древнееврейское zebul (жилище).
Эти данные еще раз показывают, что утверждение, будто древне-
еврейский был во времена Иисуса разговорным языком в Палестине, и
прежде всего в Иудее, оказывается несостоятельным53 Это не дает
оснований отрицать, что Иисус владел древнееврейским, о чем свиде-
тельствует Лк 4,16-19, где сообщается, что во время богослужения в
синагоге он прочитал на древнееврейском поучение из Пророков
(haphtara). Однако обнаружить следы того, что в основе дошедшей до
нас редакции речений Иисуса лежит древнееврейский первоначаль-
ный текст, можно лишь в единичных случаях, и прежде всего в тех
местах, где его речь носит особо торжественный характер. Так, при-
нимая во внимание некоторые гебраизмы54, мы должны учитывать
возможность того, что слова Иисуса на Тайной вечере были произне-
сены на lingua sacra55
Констатация того факта, что в речениях Иисуса проступает ара-
мейская языковая основа56, имеет большое значение для решения во-
проса о достоверности предания; результаты этого лингвистического
анализа возвращают нас к устному арамейскому преданию и ставят
перед нами задачу: сопоставить речения Иисуса и изречения, харак-
терные для еврейской религиозной традиции той эпохи, не только по
содержанию (что уже много раз делалось), но и по языку.
52 Billerbeck I, 711-717; см. ниже, с. 233.
53 Противоположное мнение представлено в работах: H.Birkeland, The Lan-
guage of Jesus (Avhandlinger utgilt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo, Hist.-
Filos. Klasse 1954, 1), Oslo, 1954; J.M.Grintz, Hebrew as Spoken and Written
Language in the Last Days of the Second Temple, JBL 79, 1960, 32-47. Существова-
ние древнееврейской литературы в Кумране означает лишь то, что этот язык упот-
реблялся не только как язык культа и богословия, но и как язык литературы и
права.
54 Если выше говорилось о древнееврейских словах, которые возникают в гре-
ческом тексте речений Иисуса в качестве иностранных, то здесь имеются в виду
гебраизированные конструкции, обороты и выражения греческого текста.
55 -> Black, 238f. (The Original Language of the Last Supper); Jeremias,
Abendmahlsworte4, 189-191.
56 J.A.Emerton (см. выше, примеч. 51), 431: «Арамейский — это язык, которым
он обычно пользовался».
23
§ 2. Стилистические особенности
речи Иисуса
Dalman. Worte Jesu1 2 —С.F. Burney. The Poetry of Our Lord, Oxford, 1925.—
M. Black. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford, 1946, 31967.—
E.Pax, Beobachlungen zum biblischen Sprachtabu, in: Studii Biblici Franciscani
1961/2, Jerusalem, 1962, 66-112.
При сравнении речений Иисуса, представленных в первых трех
евангелиях, с речью окружавшей его среды бросается в глаза, что
многие формы и обороты речи повторяются у него необычайно часто.
7. Passivum divinum
Чтобы как можно пунктуальнее исполнить вторую заповедь (Исх 20,7;
Втор 5,11) и исключить всякое злоупотребление именем Божьим, еще
в дохристианские времена1 было запрещено произносить вслух тетра-
грамматон2; позднее, но тоже в дохристианские времена, установился
обычай говорить о действиях и чувствах Бога перифразами Хотя
словом «Бог» Иисус пользовался достаточно свободно (см. ниже,
с. 118), он все же в значительной мере следовал обычаям своего
времени.
В речи Иисуса мы находим следующие перифразы:
1) passivum divinum; встречается чрезвычайно часто (см. с. 26 слл);
2) 01 ovpavoi [небеса], также и в ед. ч. (в грецизированной форме):
31 раз у Матфея в выражении л PaaiXda twv ovpavwv [Царство не-
бес], кроме того, tv (тф) оирсшф [на небе] / ev (ток) оирсшок [на небе-
сах] = «у Бога»4, с’к t6v oupavov [перед небом] = «перед Богом»5 и
oupavov [от неба] = «от Бога»6;
1 Dalman, Worte Jesu2, 149.
2 О немногих, четко описанных исключениях см. Billerbeck II, 311-313. Книж-
ники передавали произношение имени Бога своим ученикам как тайное учение
(b. Qidd. 71а; j. Joma 40d 57слл).
3 Dalman, Worte Jesu2, 146-191; Billerbeck I, 862-865 («Himmel»); II, 308-311.
4 Мк 10,21 nap.; 12,25 nap.; 13,32; Мф 5,12 пар. Лк 6,23; Мф 6,20 пар. Лк 12,33;
Мф 16,19б.в; 18,18а.б; Лк 10,20; 15,7.
5 Лк 15,18.21.
6 Мк 11,30сл пар.
24
3) Ь ттатт]р (рои, аои, тщшу, ицщу) [Отец (мой, твой, ваш, наш)], ко-
личество примеров растет по мере перехода к более поздним слоям
предания7;
4) 3-е л. мн. ч.: только в особом материале Луки — Лк 6,38;
12,20.48b (дважды); 16,9; 23,318;
5) (6) кирюс [Господь]: кроме Мк 5,19; 13,20 только в цитатах из
Писания, содержащих перифразу тетраграмматона, иногда с артиклем
(Мк 5,19; 12,36 пар. цит.; Мф 5,33 цит.), иногда без (Мк 12,11 пар.
цит.; 13,20; Мф 23,39 пар. цит.; Лк 4,18 цит. 19 цит.)9;
6)6 кирюс тои oupavou как Tfjc yfjc [Господи неба и земли]:
Мф 11,25 пар. Лк 10,21;
7) f) Suvaptc [Сила]: Мк 14,62 пар. Мф 26,64 (с вторичным добав-
лением тои 0бои [Божья] — Лк 22,69); предположительно также
Мк 12,24 пар. Мф 22,29;
8)V] ооф1а [премудрость]: Мф 11,19 пар. Лк 7,35 (с вторичным
добавлением тои Осои [Божья] — Лк 11,49);
9) то ovopa [имя]: Мф 6,9 пар. Лк 11,210;
10) т) PaaiXeia [Царство, царская власть]: см. ниже, § 11, с. 123;
11) ol dyyeXoi [ангелы]: только у Луки — Лк 12,8сл; 15,10 (во всех
трех случаях тои беои - это вторичное добавление);
12) е ролл оу (Лк 12,6; 16,15; ср. 15,10), ^рттрообсу (Мф 11,26а пар.;
18,14) тои бсои [перед Богом]: стоящие «перед Богом» ангелы вводят-
ся как действующие вместо Бога, чтобы не ставить его в ситуации, в
которых ему пришлось бы испытывать сильные чувства и принимать
решения*;
13)6 цёуас paaiXcvc [великий Царь]: только в Мф 5,35
(= Пс 47,3);
7 У Марка — 4 раза, в логиях, общих для Матфея и Луки, — 7 раз, только у
Луки — 6 раз, только у Матфея — 32 раза; в Евангелии от Иоанна— 109 раз; см.
Jeremias, Abba, перечни на с. 34 (места, где Бог называется Отцом) и на с. 56
(обращения к Богу как к Отцу).
8 Перифраза, обычная для раввинистической литературы; ср. Billerbeck 1,443;
11,221.
9 К сожалению, греческое (6) кирюс не позволяет судить о том, каким имен-
но— древнееврейским или арамейским эквивалентом Иисус пользовался в каче-
стве замены тетраграмматона вне богослужений. В богослужении для этой цели
постоянно использовалось слово 'adonai.
10 Sema (арам. «имя». — Примеч. перев.), с ударением на первом слоге, еще и
сегодня заменяет у самаритян тетраграмматон; ср. JJeremias, Die Passahfeier der
Samaritaner, BZAW 59, GieBen, 1932, 19.
* Имеется в виду, что указанные места следует переводить дословно как, на-
пример, в церковнославянском переводе Мф 11,26а; 18,14.: «таково было перед
Тобой благоволение», «нет воли перед Отцом вашим небесным». — Примеч. перев.
25
14) 6 ифисгтос [Всевышний]: в устах Иисуса только в Лк 6,35;
15)ауюс (прилаг.) [святой]: Мк 3,29; 8,38 пар.; 12,36; 13,11;
Мф 12,32 пар.; Лк 11,13; 12,12;
16)dvo)0cv [свыше]: только у Иоанна, Ин 3,3.7; 19,11; ср. ск twv
dvo) [от вышних] 8,23;
17) причастные обороты: например, Мк 9,37 тду dnooTeiXavTa ре
[пославшего меня]; Мф 10,28 тдг Suvdpevov...[могущего]; 23,21 ev тф
KaTOLKouvTL аитбу (тдр vaov) [живущим в нем (храме)]. 22 ev тф
KaOepevcp eirdvaj аитои (тои 0p6vov) [сидящим на нем (престоле)];
18) глагольные перифразы: ytveaOai [сделаться, явиться] — Мк 2,27
(cycveTo [создана] «Бог создал (явил)»; 4,11; 6,2; Мф 11,21 (дваж-
ды). 23 (дважды); Лк 4,25; 11,30; 19,9; 23,31; Xappdvetv [полу-
чать]— Мк 10,30 (Xd^T) [получил бы] «получил бы от Бога») пар.;
11,24 пар.; 12,40 пар.; Мф 7,8 пар.; 10,41 (дважды) и др.; dviardvai
[воскрешать] — Мк 9,31 (dvaaTTiacTat [будет воскрешен] «Бог его
воскресит») и т.д.
Большое количество и разнообразие обнаруживаемых в речи Иису-
са иносказательных упоминаний Бога бросается в глаза — даже с уче-
том того, что одни встречаются лишь один-два раза (пп. 6-9, 13, 14),
другие — только в одном из слоев предания (пп. 4, 11, 16). Еще более
примечательным, чем большое количество и многообразие перифраз,
является устойчивое предпочтение одной из них, а именно passivum
divinum. Очень многие слова Иисуса начинают звучать в полную силу
лишь тогда, когда мы понимаем, что страдательный залог завуалиро-
ванно указывает на действия Бога. Например, Мф 5,4 по смыслу сле-
довало бы перевести так: «Блаженны скорбящие, ибо там есть некто,
кто их утешит»; Мф 10,30 пар. Лк 12,7 — «там есть некто, кто сосчи-
тал все волосы у вас на голове»; Мк 2,5 — «Чадо! там есть некто, кто
простил тебе грехи твои». Passivum divinum встречается в речи Иисуса
без малого сто раз, причем следует подчеркнуть, что имеется ряд по-
граничных случаев, когда нельзя с уверенностью сказать, действи-
тельно ли страдательный залог используется иносказательно для ука-
зания на действия Бога или он употреблен здесь непреднамеренно11
В первых трех евангелиях случаи passivum divinum в речи Иисуса
11 В следующем ниже обзоре оставлены без внимания как не относящиеся к
делу: а) случаи непереходных глаголов в страдательном залоге; б) случаи, когда
Бог прямо или косвенно называется как логический субъект, — так как они не
относятся к passivum divinum в строгом смысле слова, и в) стандартное введение
цитат из Писания словами уёуратттас [написано] и £рреОт] [сказано] — так как
логическим субъектом в случае убуратттси является соответствующий библейский
автор (ср. Мк 10,5; 12,19; Ин 1,45; 5,46), а в случае £ррёОт) он остается неопреде-
ленным (Бог? Тора? Предки?).
26
распределены следующим образом (здесь и далее примеры классиф
цируются не по их принадлежности к тому или иному евангелию, а
тому, к какому слою предания они относятся, поскольку только п|
таком способе легко учитываются параллельные места)*:
у Марка 21 раз12
в логиях Матфея-Луки 23 раза13
только у Матфея 27 раз14
только у Луки 25 раз15
♦ В сносках 12-15 соответствующие глаголы приведены в форме 1-го л. ед. ч
которая в греческом языке является основной (исходной) формой глагола. В квад
ратных скобках даны русские эквиваленты этих глаголов в инфинитиве. — При
меч. пере в.
12 Марк: aipoj [брать] 4,25; dX(£o) [солить] 9,49; dira(po) [отнимать] 2,20; аф(т|р.1
[прощать] 2,5.9; 3,28; 4,12; paXXoj [бросать] 9,45.47; ylvopat [делаться] 12,10;
8(80411 [давать] 4,11.25; 8,12; 13,11; CToipdfoj [приготовлять] 10,40; цстрео)
[мерить] 4,24; ттара8(8о)ц1 [предавать] 9,31; 14,41; ттроат(0т]ц1 [прибавлять] 4,24;
ttojpooj [делать бесчувственным] 8,17;ooj£oj [спасать] 13,13.
,3Логии Матфея-Луки: dytaCoj [освящать] Мф 6,9 (Лк 11,2); avoiyoj [откры-
вать] Мф 7,7 (Лк 11,9); Мф 7,8 (Лк 11,10); аттокаХиттто) [открывать, являть]
Мф 10,26 (Лк 12,2); аттоатёХХо) [посылать] Мф 23,37 (Лк 13,34); aptOpeoj [считать]
Мф 10,30 (Лк 12,7); аф(г|щ [прощать, оставлять] Мф 12,32а (Лк 12,10а);
Мф 12,326 (Лк 12,106); Мф 23,38 (Лк 13,35); Мф 24,40 (Лк 17,34); Мф 24,41
(Лк 17,35); yivdxjKo) [узнавать] Мф 10,26 (Лк 12,2); 8(80411 [давать] Мф 7,7
(Лк 11,9); екраХХо) [выбрасывать] Мф 8,12 (Лк 13,28); кр(уо) [судить] Мф 7,1
(Лк 6,37); цстрёо) [мерить] Мф 7,2 (Лк 6,38 dvTipcTpeo) [мерить той же мерой]);
irapaXap.pdvoj [брать] Мф 24,40 (Лк 17,34); Мф 24,41 (Лк 17,35); ттроат(0гщ.1
[прибавлять] Мф 6,33 (Лк 12,31); tcltt6lv6oj [умалять] Мф 23,12 (Лк 14,11; 18,14);
Хорта£о) [насыщать] Мф 5,6 (Лк 6,21а); ифбо) [возносить] Мф 11,23 (Лк 10,15);
Мф 23,12 (Лк 14,11; 18,14). В одном случае passivum divinum обнаруживается
только у Матфея, отсутствуя у Луки: ттаракаХёо) [утешать] Мф 5,4 (Лк 6,21 yeXdoj
[смеяться]), в двух взаимосвязанных случаях — только у Луки, отсутствуя у Мат-
фея: £кСт)тёо) [взыскивать] Лк 11,50 (Мф 23,35 £pxopai [приходить]); Лк 11,51
(Мф 23,36 т)ко) [приходить]). Эти три примера перечислены в примеч. 14,15.
14 Матфей: aipoj [брать] 21,43; аттоотеХХо) [посылать] 15,24; (ЗаХХоэ [бросать]
5,29; 7,19; yivopai [быть] 6,10; 9,29; 26,42; 8еоз [связывать] 16,19; 18,18; 8(80411
[давать] 19,11; 21,43; 8iKai6o) [оправдывать] 12,37; еюакоио) [слышать] 6,7;
еккбтгто) [срубать] 7,19; скрс^бо) [искоренять] 15,13; £Хеёо) [проявлять милость]
5,7; етощаСо) [приготовлять] 25,34.41; каХёо) [называть] 5,9.19 (дважды);
ката81ка£о) [осуждать] 12,37; катараоцси [проклинать] 25,41; кр(уо) [судить] 7,2;
Хио) [развязывать] 16,19; 18,18; ттаракаХёо) [утешать] 5,4.
15 Лука: аута7108(80411 [воздавать] 14,14; бттокаХиттто) [являть] 17,30; аттоХио)
[отпускать] 6,37; аф(т|р.1 [прощать] 7,47 (дважды).48; 8taTdaaoj [приказывать]
17,10; 8(80411 [давать] 6,38; 12,48; 6i.Kai.6o) [оправдывать] 18,14; £уур4фо)
[вписывать] 10,20; бк£г|Тбо) [взыскивать] 11,50.51; £г|Тбо) [спрашивать, требовать]
12,48; ката81ка£о) [осуждать] 6,37; кХб(о> [закрывать] 4,25; криттто) [скрывать]
27
Удивительно здесь то, что в талмудической литературе этот фено-
мен почти полностью отсутствует; даже если дюжину примеров, соб-
ранных Дальманом, Билербеком и мной16, сегодня можно приумно-
жить, то и в этом случае их количество в сравнении с объемом талму-
дической литературы все же останется исчезающе малым. В религи-
озных школах обычной глагольной формой для иносказательного
упоминания деяний Бога была форма 3-го л. мн. ч. (ср. выше, с. 25,
п. 4). Поэтому Дальман рискнул предположить, что случаи passivum
divinum в синоптических евангелиях восходят к таким бессубъектным
формам действительного залога17; однако это был неокончательный
вывод, для которого текст не давал никаких оснований. Итак, мы
склоняемся к негативному выводу: публичное преподавание в пале-
стинских школах наверняка не было «местом в жизни» passivum
divinum. Откуда же в таком случае он появился?
В литературе диаспоры passivum divinum занимает большее место,
как можно заключить, например, из посланий апостола Павла. Здесь
не обошлось и без влияния Септуагинты, использующей при случае
страдательный залог там, где в древнееврейском тексте стоит дейст-
вительный (например, Быт 15,6: eXoytoOri [было вменено (засчитано)]).
В таких случаях, по всей вероятности, руководствовались не столько
теологическими мотивами, сколько языковым чутьем: греческому
языку не свойственна характерная для арамейского сдержанность в
отношении использования страдательного залога. Влияние Септуа-
гинты на Павла в употреблении страдательного залога можно видеть,
например, в том, что именно упомянутое выше бХоу(оОт| (Быт 15,6
LXX) четыре раза цитируется им в Рим 4 (ст. 3.9.22сл), и в связи с
этой цитатой он в той же главе трижды использует пассивную форму
глагола XoyiCcaGai [считаться] в собственной речи в качестве passivum
divinum (ст. 5.11.24). Возникает вопрос: не объясняется ли употребле-
ние passivum divinum в речи Иисуса в евангелиях особенностями
иудео-греческой языковой практики, иными словами, не являются ли
они всего лишь вторичными наслоениями, появившимися в предании
позднее? На этот вопрос в целом следует ответить отрицательно, так
как в редакциях текста — в тех местах, где мы имеем возможность их
обнаружить, а именно в обработке Марка Матфеем и Лукой, — особое
19,42; 6р(Со) [предназначать] 22,22; napaSiScnpi [предавать] 24,7; паракаХео)
[утешать] 16,25; ттёрлта) [посылать] 4,26; ттХцрбо) [исполнять] 4,21; 22,16; отт)р(Са)
[утверждать] 16,26; те Xeioa) [завершать] 13,32.
16 Dalman, Worte Jesu2, 184.383; Billerbeck I, 443; Jeremias, Abendmahlsworte4,
194f.
17 Dalman, op. cit., 183.
28
пристрастие к passivum divinum не прослеживается18 Да и то обстоя-
тельство, что примеры, как показывает таблица на с. 27, до некоторой
степени равномерно распределены по слоям синоптического предания,
не склоняет к объяснению этого феномена вторичной обработкой текста.
Загадку проясняет то обстоятельство, что в литературе древнего
палестинского иудаизма существует четко очерченный раздел, в кото-
ром passivum divinum прочно укоренился: это апокалиптическая лите-
ратура. Впервые в больших количествах он встречается в Книге про-
рока Даниила. Хотя какого-либо собрания материалов, не говоря уже
о специальных исследованиях, на сегодняшний день не существует,
можно утверждать, что в последующие времена в Палестине passivum
divinum остается если и не четким отличительным признаком, то по
крайней мере одной из характерных примет апокалиптики19 20 Его
употребляли не только из благоговения, чтобы избежать произнесения
вслух имени Божьего; он использовался прежде всего для завуалиро-
ванного описания таинственных деяний Бога в конце времен29 «Мес-
том в жизни» passivum divinum были, следовательно, эзотерические
наставления учителей-книжников21
18 Хотя Матфей и внес в материал Марка несколько страдательных оборотов,
но едва ли с целью избежать упоминания имени Бога. В 12,326; 18,8 он скорее
восстанавливает отсутствующие у Марка параллелизмы, а многократная замена
dvioTdvaL на eydpeaOai (16,21; 17,9.23; 20,19) — это следование церковному
словоупотреблению. (Оба эти глагола имеют значения «воскресать, воскрешать»,
однако в качестве непереходного глагола («воскресать») второй из них может
употребляться в пассивном залоге, а первый — нет. — Примеч. перев.) Единст-
венный настоящий passivum divinum, который вносит Матфей в материал Мар-
ка, — это Мф 24,22 (скоХоРсЗОтрау [были сокращены] / коХоЗсоО^аоутаь [будут
сокращены] в отличие от Мк 13,20 бкоХбРсоаеу [сократил] / бкоХбРсоаеу [сокра-
тил]); зато passivum divinum Мк 10,40 (qToipaaTai [уготовано]) ликвидируется у
Матфея добавлением иттб той патрон рои [Отцом моим]. — Лука дважды убира-
ет passivum divinum из материала Марка (Лк 21,15.19); поэтому поневоле возника-
ет вопрос, не вызвана ли замена eJfjXOcv [пришел] (Мк 1,38) на аттботаХт)у [послан]
(Лк 4,43), так же как и dvaaTfjvai [воскреснуть] (Мк 8,31) на eyepOfjvai [быть
воскрешенным] (Лк 9,22) чисто стилистическими соображениями. В какой степе-
ни три страдательных оборота, которые Лука прибавил к материалу Марка (8,12
awTGjaiv [были спасены]; 18,31 тбХбо0т|сгбта1 [будет исполнено]; 20,35
ката^киОбУтес [сочтенные достойными]), он воспринимал как перифразы, остает-
ся под вопросом.
19 Типичный пример — Мф 3,10 пар. Лк 3,9.
20 Характерно, что Апокалипсис Иоанна постоянно заставляет Бога действо-
вать через вестников или использует passivum divinum, и кроме 1,8 только в 21,5-8
(где речь идет о полном свершении) о словах и действиях Бога сообщается непо-
средственно (ср. K.-P.Jorns, Das hymnische Evangclium, Gutersloh, 1971, 42f.).
21 Об апокалиптике как составной части эзотерических наставлений раввинов
см. Jeremias, Abendmahlsworte4, 120; Jerusalem3, 270ff.
29
Нет сомнения, что, часто употребляя страдательный залог для ино-
сказательного описания деяний Божьих, Иисус следовал апокалипти-
ческому стилю. Однако речь может идти не более чем об использова-
нии стилистических приемов, ибо Иисус отводит passivum divinum
несравненно большее место, чем апокалиптическая литература. Он
употребляет его не только в собственно апокалиптических изречениях
(например, о последнем Суде или эсхатологическом разделении), но
распространяет на всемилостивые деяния Бога в настоящее время: уже
сейчас Бог прощает, уже сейчас открывает он тайну Царства Божьего,
уже сейчас исполняет свои обетования, слышит молитвы, наделяет
Духом, уже сейчас посылает вестников и охраняет их, и в это же вре-
мя оставляет своего посланца на произвол судьбы* Все эти речения с
passivum divinum возвещают, что наступило время спасения, — прав-
да, в завуалированной форме: ведь и конец этого мира наступает не-
заметно. Распространение passivum divinum далеко за пределы чисто
апокалиптических высказываний о будущем связано с самой сутью
проповеди Иисуса и является одним из наиболее явных отличитель-
ных признаков его речи.
2. Антитетические параллелизмы
Как полагает Э.Норден22, параллелизмы предложений — это, наря-
ду с препозицией глагола, наиболее очевидные семитизмы Нового
Завета. Что же касается собственно речи Иисуса, то Ч.Ф.Берни при-
шел, сверх того, к выводу, что из всех разновидностей семитских па-
раллелизмов (синонимических, антитетических, синтетических и лест-
ничных**) именно антитетические параллелизмы «характерны для
учения нашего Господа во всех евангельских источниках»23 Он даже
утверждает, что высказывания с такими параллелизмами ближе к
ipsissima verba, «чем любая иначе построенная фраза»24
* Имеется в виду Мк 9,31 пар.: «Сын Человеческий будет предан в руки чело-
веческие». — Примеч. перев.
22 E.Norden. Agnostos Theos, Leipzig-Berlin, 1913 = 4Darmstadt, 1956, 365.
**B оригинале klimakischer, от греческого кХГца£ (лестница). — Примеч.
перев.
23 C.F.Burney, The Poetry of Our Lord, Oxford, 1925, 83.
24 Ibid., 84.
30
Действительно, антитетические параллелизмы занимают в речени-
ях Иисуса значительное место. Даже если не принимать во внимание
антитезы (например, Мк 2,17а.б; 10,45; причем в некоторых случаях
разграничение антитезы и антитетического параллелизма спорно), мы
обнаружим, что в синоптических евангелиях25 антитетические парал-
лелизмы встречаются в речениях Иисуса более ста раз. По моим под-
счетам, они используются:
у Марка 30 раз26
в логиях Матфея-Луки 34 раза27
25 В четвертом евангелии антитетические параллелизмы всречаются в речи
Иисуса более 30 раз. Однако сравнивать его по количеству случаев с синоптиче-
скими евангелиями было бы некорректно, так как здесь оказывает свое влияние
также и характерный для Иоанна дуализм.
26 Мк 2,196 [ I 20. 22а 11 в. 27а И б; 3,28 11 29.33 11 34 (вопрос ст. 33 не нейтра-
лен, он имеет смысл отрицания); 4,4-7 11 8. 116II в. 21а|| б. 25а II б. 31 II 32;
6,1011 11; 7,6611 в (цит.). 8а 11 б. 10а 11 б (цит.). 10 11 Нел (ст. 10 — это 1-я часть
антитетического параллелизма ст. 10-12, сама построенная антитетически).
15а||б; 8,12б|| в. 35а 11 б: 10,18а||б. 27611 в. 31а||б. 421143сл; 11,17б|| в;
12,44а 11 б; 13,1 la 11 б. 20а I (б. 3 la 11 б; 14,7а 11 б. 38ба 11 р. 58611 в.
27 В 34 случаях антитетические параллелизмы присутствуют и у Матфея, и у
Луки: Мф 6 22611 23а (Лк 11,34611 в); Мф 6.24611 в (Лк 16,13611 в); Мф 6,31 11 33
(Лк 12,29||31); Мф 7,3а 11 б (Лк 6,41а||б); Мф 7,4а 11 б (Лк 6,42аа 11 Р);
Мф 7,Зел 11 5 (Лк 6,41.42а 11 6) (стихи Мф 7,3 и 4 — это 1-я часть антитетического
параллелизма ст. 3-5, сама построенная антитетически; так же и у Луки);
Мф 7,18а 11 б (Лк 6,43а 11 б); Мф 7,24.25 11 26.27 (Лк 6,47сл 11 49); Мф 8,20611 в
(Лк 9,586II в); Мф 9,37611 в (Лк 10,2аР 11 у); Мф10,13а||б (Лк 10,6а11 6);
Мф10,28а||б (Лк 12,4 II 5); Мф 10,32 II 33 (Лк 12,8 II 9); Мф 10,34а||б
(Лк 12,51а II 6); Мф 10,39а 11 б (Лк 17,33а II 6); Мф 11,7сл 11 9 (Лк 7,24сл 11 26)
(за двумя отрицательными утверждениями следует положительное); Мф 11,11а б
(Лк 7,28а II б); Мф 11 181Г19 (Лк 7,33 11 34); Мф 11,23а 11 б (цит.) (Лк 10,15а б
цит.); Мф 11,25ба||р (Лк 10,21ба||р); Мф 12,27 II28 (Лк 11,191120);
Мф 12,32а||б (Лк 12,10аII 6); Мф 12,35а||б (Лк 6,45аII б); Мф 12,39а||б
(Лк 11,296 II в); Мф 13,16II 17 (Лк 10,23 II 24); Мф 20,16а||б (Лк 13,30аII 6);
Мф 23,4а 11 б (Лк 11,46аII б); Мф23,12а||б (Лк 14,1 laII6; 18,14б||в);
Мф 23,23а 11 б (Лк 11,42а II 6); Мф 23,25а 11 б (Лк 11,39а II 6); Мф 24,40611 в
(Лк 17,34611 в); Мф 24,41 б 11 в (Лк 17,35611 в); Мф 24,45-4711 48-51 (Лк 12,42-
441| 45-46); Мф 25,29а 11 б (Лк 19,26а II б); — К этим 34 примерам примыкают
еще 10: в 8 случаях антитетические параллелизмы есть у Матфея, но отсутствуют
У Луки: Мф 4,4а 11 б (цит.) (в отл. от Лк 4,4); Мф 6,1 За 11 б (в отл. от Лк 11.4);
Мф 6,19 11 20 (в отл. от Лк 12,33); Мф 7,13 11 14 (в отл. от Лк 13,24); Мф 7,21 a 11 б
(в отл. от Лк 6,46); Мф 8.11 11 12 (в отл. от Лк 13,28); Мф 23,27611 в (в отл. от
Лк 11,44); Мф 23,28а I [ б (в отл. от Лк 11,44). В двух случаях они есть у Луки, но
отсутствуют у Матфея: Лк 11,47а 11 б (в отл. от Мф 23,29сл); Лк 11,486 11 в (в отл.
от Мф 23,31).
31
сверх того, только у Матфея 44 раза28
сверх того, только у Луки 30 раз 29
Используемые технические приемы весьма разнообразны. Необхо-
димый эффект достигается противопоставлением полярных понятий,
выраженных существительными, прилагательными, глаголами (чаще
всего это парные противопоставления); отрицанием (чаще всего отри-
цается то, о чем говорится во второй части); противопоставлением
вопроса и утверждения30; инверсией31; поляризацией32; посредством
дополняющих высказываний33 (в том числе перифраз, выражающих
тотальность34); очень часто посредством комбинирования противо-
поставления и отрицания35
в.
28 Мф 5,17а 11 б. 19а 11 б. 216 11 в (цит.). 21 11 22 (ст.21 — 1-я часть антитетиче-
ского параллелизма ст. 21-22, сама построенная антитетически). 27 11 28. 31 11 32.
33 11 34-37. 38 11 39-42. 4361 [ в (цит.). 43 11 44-48 (снова случай, когда 1-я часть
сама построена антитетически); 6,2 11 Зел. 5 11 6. 141| 15. 16II 17сл. 34а II б;
7,1561 в. 17а II 6.; 10.5а II 6. 24 11 25а; 12 33а || б. 37а II 6; 13,30в|| г. 48ба 11 0;
16,196 | в; 18,18а II 6; 21,28сл II 30. 32а 11 б (пар. Лк 7,29 сл не как речения
Иисуса); 22,86 II в. 14а||б; 23,3а II 6. 166II в. 18а II 6. 24а II 6; 25,3 || 4. 34-
40 1141-45. 46а 11 б (цит.). Сюда же относятся 8 примеров, приведенных в конце
примеч. 27.
29 Лк 6,20-23 11 24-26 (эти две антитетические строфы составлены из следую-
щих четырех антитетических параллелизмов: 206II 24. 21а II 25а. 216 || 256.
22сл 11 26); 7,44611 в. 45а 11 6. 46а 11 6. 47а 11 6; 10,16а 11 б.в (вторая часть, ст. 1 бб.в,
вдвое длиннее первой и представляет собой лестничный параллелизм). 20а 11 6;
11,27 || 28 (в последнем лишь вторая часть принадлежит Иисусу); 12,47 || 48а.
56а II 6; 14,8сл|| 10. 12 11 13сл; 15,1761| в. 29II 30; 16,10а || 6. 15а II6. в 11 г.
25а 11 6. в 11 г; 17,206.21а 11 б (здесь первая часть, в которой отрицается возмож-
ность определения как времени, так и места наступления Царства, вдвое длиннее
второй). 23 11 24 (см. ниже, с. 122); 22,31 11 32. 3511 36; 23,28611 в. Сюда же отно-
сятся 2 примера, приведенных в конце примеч. 27. Ср. также Лк 6,5 D.
30 Мк 3,33сл пар.; 8,12; 10,18 пар.; 11,17; Мф 7,3-5 пар.; 10,23 пар.; 12,27сл
пар.; Лк 12,51; 22,35. Вторая часть в форме вопроса: Лк 12,56. Обе в форме вопро-
са: Мк 4,21.
31 Мк 2,27; 8,35 пар. (ср. Мф 10,39 пар. Лк 17,33); 10,31 пар. (ср. Мф 20,16 пар.
Лк 13,30); Мф 6,24 (пар. Лк 16,13); Мф 7,18 (пар. Лк 6,43); Мф 23,12 (пар.
Лк 14,11; 18,14).
32 Две крайности так резко противопоставляются, что не остается места для
промежуточных возможностей: Мк 4,25 пар.; 10,31 пар.; Мф 6,24 пар.; Лк 14,8-10.
33 Вторая строка дополняет высказанное в первой, но здесь нельзя говорить о
синтетическом параллелизме, поскольку доминирующим моментом является про-
тивопоставление: Мк 2,196 сл пар. — Мф 11,11 пар; 23,23 пар. 25 пар.—
Мф 5,21сл. 27сл. 43сл; 6,13; 16,19; 18,18— Лк 10,20.
34 Две крайности обозначают все, что находится между ними, и вообще все:
Мф 5,21сл (тотальный запрет). 27сл (то же); 16,19 (предоставление тотальных
полномочий); 18,18 (то же).
35 Мк 2,19бсл; 3,28сл; 4,21.25; 6,10сл; 7,15; 10,27; 13,11.31; 14,.7; —
Мф 4,4(цит.); 6.13.19сл.31/33; 7,21.24-27 пар.; 10,13 пар. 28 пар. 34 пар.; 11,11
32
К сожалению, оценка использования антитетических параллелиз-
мов в речениях Иисуса затруднена тем, что сколько-нибудь полного
исследования семитского антитетического параллелизма не проводи-
лось; в частности, мы находимся в полном неведении относительно
того, насколько широко этот прием употреблялся в окружении Иису-
са. Но все же, при всех этих оговорках, можно сделать кое-какие за-
ключения.
а) Наша таблица примечательна тем, что все четыре слоя синопти-
ческого предания согласно свидетельствуют о частом употреблении
антитетических параллелизмов Иисусом. Еще важнее, что эта ритори-
ческая фигура почти равномерно распределена по речениям Иисуса в
указанных четырех слоях. Количество случаев в пересчете на страни-
цу составляет у Марка и в особом материале Луки соответственно 0,6
и 0,75, в логиях Матфея-Луки и в особом материале Матфея — 2,2,
что объясняется относительно большим объемом повествовательного
материала у Марка и в особом источнике Луки.
б) В какой мере антитетические параллелизмы обязаны своим про-
исхождением традиции и процессу редактирования текста? По этому
поводу следует сказать следующее.
Матфей заимствует только 25 из 30 антитетических параллелизмов, предла-
гаемых Марком36; во многих случаях он сокращает их и дает в сжатой форме,
чтобы резче выделить37, но новых форм антитетических параллелизмов он в мате-
риал Марка не внес. Лука обнаруживает в блоках взятого им у Марка материала 17
антитетических параллелизмов, из которых заимствует только II38 Множество
мест, в которых он сгладил параллелизмы, позволяет заключить, что семитские
стилевые приемы воспринимались им как неблагозвучные39
пар. 18сл пар. 23 пар.; 12,32 пар.; 13,16сл пар.; 23,4 пар.; 25,29 пар.; —
Мф 5,17.33-36; 6,2-4.5сл.14сл. 16-18; 10,5сл.24-25а; 21,32; 23,3; 25,Зсл.34-40/41-
45;—-Лк 7,44.45.46; 10,20; 12,47сл.56; 14,8-10.12-14; 15,29сл; 17,20сл.23сл;
22,35сл; 23,28, также 6,5 D.
36 Вот пять антитетических параллелизмов Марка, отсутствующих у Матфея:
Мк 2,27; 4,21.25; 7,8; 12,44; однако в трех случаях он опускает целый фрагмент
текста (Мк 4,21.25; 12,44).
37 Текст Мф 12,31 значительно сокращен по сравнению с Мк 3,28сл, точно так
же Мф 15,11 —по сравнению с Мк 7,15. Текст Мф 13,11 сжат в сравнении с
Мк 4,11; Мф 16,25 — в сравнении с Мк 8,35; Мф 19,26 — в сравнении с Мк 10,27;
Мф 26,11 —в сравнении с Мк 14,7. Здесь видна ошибочность гипотезы, что на
начальной стадии преданию всегда присуща чистая форма (т.е. форма, в которой
характерные литературные приемы представлены в наиболее чистом виде; имеется в
виду одна из предпосылок метода истории форм. — Примеч. перев.).
38 Лука опускает Мк 2,27; 3,33сл; 10,27.31; 13,11.20.
39 Правда, Лука выстраивает один новый антитетический параллелизм —
20,34сл для прояснения Мк 12,25, а логии Лк 9,24 (в отл. от Мк 8,35), как и Мат-
фей, за счет сокращения придает сжатую форму; впрочем, в 8,21 (в отл. от
3 Зак. 211
33
Что касается предшествовавшего евангелиям предания, то в одном случае соз-
дание вторичного антитетического параллелизма может быть приписано именно
ему, причем с высокой вероятностью: последняя просьба «Отче наш», одночлен-
ная у Луки (11,4), является двучленной у Матфея (6,13), см. ниже, с. 217сл. Здесь
налицо результат воздействия литургической практики. Можно также допустить,
что антитетический параллелизм Мф 7,1 Зел является вторичным по отношению к
Лк 13,2440
Результаты анализа показывают, что наличие большого количества
антитетических параллелизмов в речениях Иисуса ни в коем случае не
является результатом редактирования и лишь в единичных случаях их
можно приписать преданию. Таким образом, все это множество при-
меров следует считать принадлежащим самому Иисусу.
в) В то время как в Ветхом Завете у подавляющего числа антитети-
ческих параллелизмов вторая строка служит для того, чтобы своим
противоположным по смыслу высказыванием высветить и углубить
первую41 (например, Прит 10,1: «Сын мудрый радует отца, / сын глу-
пый — огорчение для матери»), в речи Иисуса мы видим прямо про-
тивоположное: у него почти всегда акцентируется вторая половина
изречения. В обширном собрании примеров, представленных в при-
мечаниях 25-29, нет ни одного случая, где бы обе строки были равно-
акцентированны, и лишь совсем немного мест, в которых акцент явно
падает на первую: Мк 2,19сл.27; Мф 5,43; 6,34; Лк 12,47-48а. Вряд ли
случайность, что Мк 2,27 перешло также и в Талмуд («Вам дана суб-
бота, а не вы даны субботе»42); что в Мф 5,43 («Ты должен проявлять
любовь к своим соплеменникам, но к противникам не обязан»43)
Иисус говорит не от своего имени, а цитирует популярную максиму и
что по крайней мере для первой строки Мф 6,34 существует парал-
лельное место в Талмуде («Не заботься о заботах завтрашнего дня»44);
Мк 3,33сл), 18,27 (в отл. от Мк 10,27) он разрушил антитетические параллелизмы,
а параллелизм 8,10 (в отл. от Мк 4,11) ослабил сокращением. Анализ языка мате-
риала логий показывает, что Лука сглаживает антитетические параллелизмы:
12,4сл (в отл. от Мф 10,28) — дополняя текст; 6,47-49 (в отл. от Мф 7,24-27), 10,6
(в отл. от Мф 10,13) и 11,34 (в отл. от Мф 6,22сл) — сокращая; Лк 6,45 (в отл. от
Мф 12,35) и 17,33 (в отл. от Мф 10,39) — дополняя и сокращая.
40 В редакции Матфея эсхатологическое звучание отступает на задний план, и
логия строится по схеме «двух путей» (ср. J.Jeremias, ттиХт], nuXcov, ThW VI, 1959.
920-927: 922f.).
41 Ср. O.EiBfeldt, Einleitung in das Alte Testament3, Tubingen, 1964, 76f.; K. Koch,
Was ist Formgeschichtc?, Neukirchen-Vluyn, 21967, 115; E.Sellin — G.Fohrer, Einlei-
tung in das Alte Testament11, Heidelberg, 1969, 47.
42 Mek. Ex. к 31,13.14 (Шимон б. Менасия, ок. 180 г.; b. Joma 85b называет в
качестве автора р. Ионатана б. Йозефа, ок. 140 г.); Billerbeck II, 5.
43 Обоснование этого перевода см. ниже, с. 236сл, примеч. 45.
44 b. Sanh. 100b (Billerbeck I, 441).
34
да и Лк 12,47—48а, возможно, заимствовано из литературы мудрости.
Поскольку этими случаями можно пренебречь, получается, что отли-
чительным признаком антитетических параллелизмов в речениях
Иисуса является акцент на второй строке.
Это наблюдение имеет непосредственное значение для экзегезы. Ведь в рече-
ниях Иисуса есть ряд антитетических параллелизмов, в которых не совсем ясно,
какой именно акцент — на первой или на второй части высказывания — изна-
чально предполагался, что чаще всего дает совершенно различный смысл
(например, Мф 23,12 с акцентом на первую часть звучит как угроза, с акцентом
на вторую — как ободрение)45 Вся совокупность данных свидетельствует о том,
что во всех этих случаях акцентированной следует считать вторую часть изре-
чения.
г) Как и ранее в Ветхом Завете, в литературе древнего иудаизма ан-
титетические параллелизмы использовались преимущественно для
формулирования изречений мудрости, поучений, житейских истин,
правил благоразумного поведения, а также в апокалиптических изре-
чениях, тогда как в нравоучительной литературе предпочтение отдает-
ся синонимическим параллелизмам. Ведь и те антитетические парал-
лелизмы Иисуса, для которых имеются более или менее точные па-
раллели в литературе древнего иудаизма, относятся к разряду настав-
лений. Кроме Мк 2,27 (см. выше, с. 34, примеч. 42) речь идет о
Мф 7,3-546; 6,14сл47; 23,1248; Мк 8,3549 Если число примеров относи-
тельно невелико, то это потому, что в своих речениях Иисус использу-
ет указанную риторическую фигуру за пределами очерченной выше
сферы — как средство для атакующего выпада50, выражения укора51,
обвинения52, предостережения53, угрозы54, приговора55, защиты56, не-
45 Из материала Марка к таким изменяющим значение в зависимости от акцен-
та логиям я отнес бы 6, Юсл; 10,31 (ср. Мф 20,16; Лк 13,30). Из материала логий
Матфея-Луки: Мф 7,18 пар.; 7,24-27 пар.; 10,13 пар.; 10,32сл пар.; 23,12 пар.;
Лк 10,8-12 пар. Из Матфея: 7,17 (ср. 12, 33); 16,19; 18,18. Из Луки: 6,20-26;
16,10.
46 b. ‘Arakh. 16b Bar. (Billerbeck I, 446). Автор изречения — p. Тарфон (ок.
110 г.). Зависимость Тарфона от Иисуса не исключена.
47 j. B.Q. 6с 20сл (р. Гамалиил II, ок. 90 г.; Billerbeck I, 425).
48 b. ‘Er. 13b (Billerbeck I, 921, там также имеются параллели).
49 b. Tam. 66а (=32а).
50 Например, Мк 7,8.
51 Например, Мф 11,18сл.
52 Например, Мф 23,23.
53 Например, Мф 7,24слл.
54 Например, Мк 10,25.
55 Например, Мф 11,23.
56 Например, Мф 12,27сл.
3*
35
согласия57, отказа58, устрашения59, наставления учеников60 61 62 63 64, напутствия
61 62 63 64
апостолов , предсказания , укрепления духа , похвалы , самосвиде-
тельства65 Примечательно, сколь часто встречаются антитетические
параллелизмы в образных выражениях и притчах66 Как это живо по
сравнению с монотонным и утомительным сопоставлением глупого и
мудрого, нечестивца и праведника в Прит 10,1-15,33!
Итак, если, наряду с большим количеством примеров и их до неко-
торой степени равномерным распределением по логиям разных слоев
синоптического предания (с. 33, а), принять во внимание и характер-
ное— как по форме (с. 34, в), так и по содержанию (с. 35, г) — ис-
пользование указанной риторической фигуры, то можно говорить о
пристрастии Иисуса к антитетическим параллелизмам. Оно безусловно
связано с особой силой воздействия и запоминаемостью этих оборотов
речи, о чем, помимо всего прочего, свидетельствует большое количест-
во дублетов67. Постоянное напоминание, что человек стоит перед лицом
наступающего Царства Божьего, перед лицом Бога, который обращает-
ся к нему и предъявляет свои требования, неустанное предостережение
от духовной самоуспокоенности и самоуверенности, постоянный при-
зыв к серьезному отношению к Богу и его обетованию— все это выра-
жено в многочисленных антитетических параллелизмах речений Иисуса.
3. Ритмическая организация
Когда Ч.Ф.Берни сделал обратный перевод речений Иисуса на ара-
мейский язык, его поразило, что, как и у ветхозаветных пророков, они
в большей своей части имеют ярко выраженную ритмическую струк-
57 Например, Мк 10,18.
58 Например, Мк 8,12.
59 Например, Мф 10,34.
60 Например, Мф 6,2-4.
61 Например, Мк 6,10сл.
62 Например, Мф 25,46.
63 Например, Мк 13,20.
64 Например, Мк 12,44.
65 Например, Мф 5,17.
66 Например, в зеркальных притчах Мф 7,24-27 пар. Лк 6,47-49 (строитель-
ство дома на песке и на скале); Мф 21,28-30 (два сына); Мф 24,45-51 пар.
Лк 12,42-^46 (верный и неверный раб); ср. Мф 7,1 Зел (широкий и узкий путь);
25,34-45 (благословенные и проклятые). Термин «зеркальная притча» («Reflex-
gleichnis») предложен в работе Е. Biser, Die Gleichnisse Jesu. Versuch einer Deutung,
Miinchen, 1965, 71. Если в парных притчах одна и та же мысль иллюстрируется с
помощью разного образного материала, в зеркальной притче один и тот же образ
повторяется антитетически.
67 Мф 10,39/16,25; 12,39/16,4; 13,12/25,29; 19,30/20,16; Лк8,16/11,33; 8,18/19,26;
9,4сл/10,8-11; 9,24/17,33; 12,11сл/21,14сл; 14,11/18,14.
36
туру. Он обнаружил три размера: четырехударный, трехударный, ки-
на-метр*; мы добавляем к ним четвертый — двухударный. Каждый из
этих четырех размеров преимущественно (хотя и не исключительно)
выражает свое особое настроение, и потому его можно соотнести с
определенным кругом целей и задач. Вместе с тем нужно принять во
внимание, что, как и в Ветхом Завете, размеры не соблюдаются с раб-
ской пунктуальностью, здесь проявляется большая терпимость68
а) Двухударный размер. Мы начнем с примеров использования
двухударного размера в синоптических2 речениях Иисуса, поскольку
и в греческом тексте этот размер ясно прочитывается.
тифХос араЗХбттоиаьр,
XcjXol тгеритатоиснр,
XeTrpoi KaOaptCovTaL-
Kai Kbxpol акоиоиснр,
V€Kpol eydpovTai,
tttcoxoI биауубХ^оутаг
kql ракарсбс £cttlv be edv рт) акарбаХюОт) tv epoi
(Лк 7,22сл пар. Мф 11,5сл).
Шесть двухударных строк завершает трехударная69
Кратко и решительно рифмуется как на арамейском (с окончанием
на -М77), так и на греческом миссионерское задание, имеющее форму
четырехчленного асиндетона:
daOevovvTac Оератиибтб,
Убкроис £уб(р€Тб,
Хеттроис катаркте,
бащбиа £к0бХХет€
(Мф 10,8).
Столь же кратко и резко указание посылаемым:
bwpeav eXdfkTe 'al maggdn qabbeltun
Sopeav боте 'al maggdn habun
(там же, конец).
* См. ниже, с. 42сл. — Примеч. перев.
68 В качестве вспомогательного средства при обратных переводах палестино-
сирийский лекционарий (sypal) оказался значительно полезнее, чем оба староси-
рийских (sys,n cur). Современные обратные переводы следуют прежде всего реко-
мендациям Г.Дальмана и во вторую очередь Ч.Ф.Берни, ценность замечательной
первопроходческой работы которого не умаляется тем, что предложенная им
система ударений при перепроверке в некоторых случаях не подтверждается.
О правилах расстановки ударений см. -► Burney, 43-62: The Principles of Stress-
accentuation in Hebrew Poetry.
Таково членение этого текста у Луки: 3 строки + 3 строки + завершающая
строка. У Матфея в начале каждой строки стоит ка(, странным образом отсутст-
вующее в третьей (т.е. 2 строки + челырехстрочное многосоюзие + завершающая
строка). Однако на размер это различное членение не влияет.
37
В Лк 6,27сл и в ст. 37.38а настойчиво внушаются заповедь любви к
врагам и требование прощать, причем завершающие строки с описа-
нием переливающихся через край даров Божьих (ст. 386) опрокиды-
вают всякий размер. В двухударных стихах Мф 25,35сл перечисляют-
ся шесть дел любви.
Молитва «Отче наш» в своей первой части, опирающейся на Кад-
диш, тоже имеет двухударный размер. Это касается и обращения к
Богу в более древней редакции Луки70 (патер = ’Лbba), так как здесь
соблюдается закон паузы, согласно которому вторая ударная часть
стиха выпадает и заменяется паузой71
ттбтер —
аукшОпто) тд Svopd аои
еХОатш т] 0а<лХе1а аои72
Только в просьбах «о нас» молитва «Отче наш» переходит к четы-
рехударному стиху, чтобы затем в последней просьбе внезапно вновь
вернуться к двухударному.
Благодаря своей краткости двухударный стих вынуждает прибегать
к сжатым, отрывистым формулировкам, которые при скупости и од-
нообразии выразительных средств обладают высочайшей проникно-
венностью. Всякий, кто еще раз рассмотрит содержание приведенных
выше примеров, тотчас убедится, что Иисус пользовался двухударны\
размером главным образом для того, чтобы запечатлеть в память
слушателей основные мысли своего благовествования.
б) Четырехударный размер, как видно из приведенных ниже при
меров, Иисус использует в своих речениях для иной цели.
'in milhd tapel
bemd tetabbelun.
(Мк 9,50)73
'ana satdr hekela haden
ubitelatd jomin nibne horana
(Мк 14,58)74
70 См. ниже, с. 217слл.
71 К.G.Kuhn, Achtzehngebet und Vaterunser und der Reim, WUNT,1, Tubinger
1950,39. Вот еще примеры, иллюстрирующие закон паузы после обращена
Мф 11,26 (см. ниже, с. 40); 25,37.
72 Обратный перевод см. ниже, с. 219.
73 Об этой игре слов см. ниже, с. 45; М.Black, An Aramaic Approach to th
Gospels and Acts3, Oxford, 1967, 166f.
74 Cp. G.Dalman, Orte und Wege Jesu3, Gutersloh, 1924, 324. Противопоставлю
ние x^iponoLT|Toc [рукотворный] / ахс1ротто1Г|тос [нерукотворный] не переведен*
так как в пар. Мф 26,61; Мк 15,29 пар. Мф 27,40; Ин 2,19; Деян 6,14 оно отсутс
вует и, по всей видимости, добавлено в Мк 14,58 позднее.
38
se boq mitajja qaberin mitehon
(Мф 8,22 пар. Лк 9,60 sypaI).
min motereh delibba pumma memallel
(Мф 12,34 sypal пар. Лк 6,456).
'ihab lak maptehajja demalkuta disemajja
uma detesor be 'ar ‘a jittesar bisemajja
uma detisre be 'ar'a jistere bisemajja
(Мф 16,19)75
В логиях Иисуса неоднократно встречается фигура 4 + 4 + 2, например в прось-
бах «о нас» молитвы «Отче наш» (обратный перевод см. ниже, с. 219). Другие примеры:
koi man de 'it leh jitjeheb leh
wekol man delet leh up ma de 'it leh
jitneseb minneh
(Мк 4,25; Лк 19,26).
koi man deba 'e mehallaka baterai
jikpor begarmeh w ejit'an qelibeh
xvejete baterai
(Мк 8,34 пар. Мф 16,24; Лк 9,23)76
let talmida le 'el min rabbeh
welet 'abda le 'el min mareh
missat le talmida di he ke rabbeh
we 'abda kemareh
(Мф 10,24)77 78
Неспешность, присущая четырехударному стиху в отличие от
двухударного, и функциональность, отличающая его от кина-метра,
делают его особенно пригодным для дидактических целей. Не слу-
чайно, что четырехударные логии по большей части имеют характер
указаний, но также и утешений, адресованных узкому кругу последо-
вателей и посланников. Четырехударный размер используется пре-
имущественно для наставления учеников™
в) Трехударный размер. Обращаясь к синоптическим речениям
Иисуса, облеченным в форму трехударного стиха, мы сталкиваемся с
совсем иной предметной областью:
75 -> Burney, 117.
76 Ср. Dalman, Jesus-Jeschua, 172; к этому месту см. ниже, с. 265.
77 Ibid., 207; -> Burney. К логиям, имеющим четырехударный размер, Берни
относит: Мк 6,8-11 (с. 122, однако ст. 8сл у Марка не является прямой речью
Иисуса); 13,9-13 (118); Мф 6,9-13 (112.161); 6,24 (116); 10,16 (122); 10,24-27
(122f.); 11,4-6 (117f ); 13,52(116); 16,17-19(117); Лк 6,27-29 (113f. 169); 6,36-38
(Н4); 10,16(124); 11,9сл (114f.); 12,32-37 (115.170Г.); 12,42сл (116).
78 -> Burney, 124.
39
leta ’lajjd — ’it lehon horin
uleopa disemajja — qinnin
ulebdr 'anasd let leh
han dejarken reseh
(Мф 8,20 пар. Лк 9,58)”
Обращают на себя внимание парные рифмы и использование закона компен-
сации во второй строке: глагол первой строки не повторяется во второй, однако
благодаря тому, что пропущенное ударение компенсируется родительным паде-
жом disemajja, ритмическое равновесие не нарушается79 80 81
modena Idk ’abba
mare disemajja ude ’ar ’a
ditemart hallen min hakkimin wesukletanin
wegallit ’innun letaljin
’in ’abba -
dikden ra ‘awa qodamdk
(Мф 11,25слпар. Лк 10,21)”
tubekon miskenajjd
dedilekon malkuta delahd
(Лк 6,20 в соответствии c sypal).
tubehon derahmanajjd
dehinnon jitrahamun
tubehon dideke libbd
dehinnon jahmuneh lelahd
tubehon de 'abedin selamd
dejitqerdn bendj delahd
(Мф 5,7.8.9).
la jakeld medind detittamdr
dele ’el min tur mittesamd
(Мф 5,14)82.
koi man deka ’es ’al ’ahuh
jehe mithajjdb bet dina
uman de ’amar le ’ahuh reqa
jehe mithajjdb sanhedrina
79 Ibid., 169. В первой строке Берни дает чтение borin (норы), но греческому
фсоХббс больше соответствует horin (логовища), как в sypal
80 Ibid., 106. Другие примеры использования закона компенсации в трехудар-
ном стихе: Не 23,5; 14,1; Ам 5,24; Мк 13,25 (-> Burney, 105f.).
81 Ibid., 171 f. Берни опускает четвертое ударение в третьей строке, однако в
этом исправлении нет необходимости, поскольку такие вольности допускаются;
точно так же не было нужды дополнять пятую строку, поскольку здесь использу-
ется уже упоминавшийся выше (с. 38) закон паузы.
82 Ibid., 130f.
40
uman de ’amdr satjd
jehe mithajjdb nur gehinndm
(Мф 5,22)”
let kesi deld jitgele
utemir deld jitjeda'
(Мф 10,26 пар. Лк 12,2).
hekeden janhdr nahorekon qodam bene 'anasd
dejihmon ‘obadekon tabajja
wisabbehun la 'abukon debisemajjd
(Мф 5,16 syp,l)M
la tihabun qaddisa lekalbajjd
wela tirmon margelijjatekon be 'appe hazirajjd
(Мф 7,6)83 84 85
hawon ‘arimin kegon hiwwawata
utemimin kegon jonajjd
(Мф 10.16)86
saggi 'in de 'innun zeminin
we<;ibhdd de 'innun behirin
(Мф 22,14)87
Комбинация трехударного и двухударного размеров:
sa 'alun umitjeheb lekon
be 'un we 'attun maskehin
'aretequn umitpetdh lekon
dekol man desa 'el nesab
udeba 'e maskdh
udemartiq mitpetah leh
(Мф 7,7сл sypal)88
83 Dalman, Jesus-Jeschua, 68.
84 В sypal вторая строка начинается c liglel = отток;; в палестинском арамейском
этому соответствует de.
85 J.Jeremias, Matthaus 7,6а, in: Abraham unser Fater, Festschrift fiir O.Michel,
Leiden-Koln, 1963, 271-275 = Abba, 83-87. Относительно расстановки ударений
-►Burney, 169.
86 Dalman, Jesus-Jeschua, 204.
87 Ibid., 205.
88 -> Burney. К логиям, имеющим трехударный размер, Берни причисляет:
Мк 7,8 (с. 104); 13,25 (106); Мф 5,3-10 (166); 5,14-16 (130.170); 6,14сл (107);
<>,22сл (131); 7,6 (131.169); 7,17 (104); 8,20 (106.132.169); 11,25-27 (133.171L);
12,30 (132); 15,14 (133); 23,12 (104); 23,29 (103); 25,31слл (142f. 172-174, здесь
тРехударный размер чередуется с кина-метром, связующие предложения исклю-
чаются); Лк 9,62 (132. 170); 12,48(107); 16,10(104).
41
Трехударные стихи особенно часто рифмуются; об этом свидетельствует уже
первый из приведенных примеров (Мф 8,20 пар. Лк 9,58). Используется ли рифма
в каждом из этих случаев сознательно и преднамеренно — трудно сказать.
Уже в ветхозаветной литературе мудрости заметно пристрастие к
использованию трехударного размера как средства передачи глубоких
размышлений, афоризмов, пословиц, житейских правил; он широко
используется также и в Псалтири. В речи Иисуса это наиболее часто
используемый размер; он служит для запечатления особо выделяемых
изречений и сентенции9
г) Кина-метр. Самым своеобразным размером является кина-
метр89 90: 3 + 2, с иногда встречающимися вариациями 2 + 2 и 4 + 2. Он
происходит от погребального плача (qina\ во время которого одна
плакальщица произносит более длинное причитание (трехударный
размер), а другие вторят ей укороченными двухударными причита-
ниями. В евангелиях мы находим одно место, где Иисус в точности
использует ритм такого погребального плача:
d tv иурф £()Xq) таита ttolovolv,
tv тер fripcp tl y€VT|TaL
'in beqesa rattiba 'abedin hek
bejabbisa ma nihwe
(Лк 23,31)91
Имитацией кина-метра с парономазией (raqqedtun / ’arkedturi) и
рифмой (на -tun) являются монотонно-напевные слова детей:
zarmarnan lekon weld*2 raqqedtun
'ale nan wela 'arqedtun
(Мф 11,17 пар. Лк 7,32).
Вот еще примеры кина-метра:
bimekiletd de 'attun mekilin bah
mittekal lekon
(Мк 4,24; Мф 7,2 пар Лк 6,38)93 94
man dibe 'd*A lehajja *d 95 napseh
mobed jatah
89 -> Burney, 130: «сильные изречения афористического типа».
90 Ibid., 34-43.137-146.
91 Ср. Dalman, Jesus-Jeschua, 210.
92 —> Bumey, 57: «Отрицательная частица lo обычно безударная», так же как арам. 1а.
93 Dalman, Jesus-Jeschua, 202, однако он не передает passivum divinum.
94 ОёХт] [хочет] Мк 8,35 пар. и £т]т/|сп] [будет стараться] Лк 17,33 —это разньп
варианты перевода Ье'а\ ср. М.Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts3
Oxford, 1967, 244.
95adkjaL [спасти] Мк 8,35 пар. и TT€pLTTOLf|aaa0aL [сохранить] / £qjoyovf|(j€
[сохранит жизнь] Лк 17,33 — это разные варианты перевода hajja 'a (ibid., 188).
42
uman demobed napseh beginnt*
me hajjё jatdh
(Мк 8,35 nap. Лк 9,24; 17,33).
habun ddekesar lekesar
wedilelaha lelahd
(Мк 12,17 пар. Мф 22,21; Лк 20,25).
la tihwon sebirin da ’ atet
lemiphat min 'orajeta f'o nebiajja]91
Id lemiphat 'atet
'elld le 'osope
(Мф 5,17)”
man deletdh mekannes ‘immi
hu mebadddr
(Мф 12,30 = Лк 11,23)"
jehon 'ahraje qadmain
weqadmaje 'ahrain]QQ
(Мф 20,16). Здесь примечательна рифма.
han dihwe pugra
mitkannesin nisrajjd
(Мф 24,28 пар.Лк 17,37 sypal), рифма!96 97 98 99 * 101
Кина-метр служит прежде всего для выражения глубокого внут-
реннего переживания. Диапазон содержания широк: это может быть
стенание, предостережение, угроза, предупреждение, призыв, а также
обетование блаженства и весть о спасении.
Подводя итог, можно сказать, что ритмическое богатство логий
Иисуса свидетельствует о ярко выраженном своеобразии его речи.
Кроме того, оно указывает на семитский фон и является важным при-
96 Слова ка1 тои еиауусХсои [и Евангелия] отсутствуют во всех параллельных
местах: Мф 16,25 пар. Лк 9,24; Мф 10,39 пар. Лк 17, 33; Ин 12,25.
97 Отсутствует в b. Sab. 116b.
98 Относительно перевода см. ниже, с. 103сл.
99 Ср. Dalman, Jcsus-Jeschua, 207 и исправление в Приложении, Leipzig, 1929, 16.
Ibid., 205.
101 -> Burney. Берни находит кина-метр в следующих логиях: Мк 2,19-22
(с. 140, но это идет в счет, только если следовать Матфею); 8,34-38 (141 f., однако
ст. 34 четырехударный, см. выше, с. 39, что Берни затушевывает, определяя раз-
мер по каО ’т)р.€раи из Лк 9,23; ст. 35 см. выше; в ст. 37сл предпочтение снова
отдается Матфею, однако слова ст. 38 тшр dyiuji/ берутся из Марка); Мф 11,28-30
(144f.); 13,1 бел (145); 23,37-39 (146, проблематично); 25,31сл (142f. 172f., чере-
дуется с трехударным, связующие предложения оставлены без внимания);
Лк Ю,41сл (145, проблематично); 13,23-27 (138-140, связующие фразы в
24.25.26.27 снова исключаются).
43
знаком древности. Сопоставление параллельных мест предания пока-
зывает, что при переводе на греческий и дальнейшей передаче на гре-
ческом языке это ритмическое богатство в большей своей части было
утрачено.
4. Аллитерации, ассонансы и парономазия
Заслуга М.Блэка в том, что он первый обратил внимание на сле-
дующую особенность речений Иисуса: если перевести их на его род-
ной язык, в них обнаруживается необычайно много феноменов, ука-
занных в заглавии этого раздела. Из собранного им материала (с. 160—
185) сошлемся, в качестве примера, на Лк 15,7: оитшс хара tv ТФ
oupavui ccFTai cm си. ацартыХш pcTavoouvTi [так на небе радость бу-
дет об одном грешнике кающемся]. Это заключение притчи особенно
врезается в память благодаря аллитерации с использованием гутту-
рального Л: радость = hadwa, один = hada, грешник = hateja™1
Второй пример — слова о соли Мк 9,50 пар. Мф 5,13; Лк 14,34сл:
Мк: eav 8с тд dXac dvaXov y£vr|Tai, t(vl аито артиситс;
[но если соль не солона станет, чем вернете вы ей силу?]
Мф: £av 8е то aXac pujpavOfj, cv t(vl dXioO/iacTai;
[если же соль глупа станет, чем сделать ее соленой?]
Лк: cav 8£ ка1 тд dXac pajpai/Orj, ev tLvl dpTuO/iacTat;
[но если и соль глупа станет, чем вернуть ей силу?]
Мф: clc ou8ci/ laxvci ctl
[ни на что она больше не годна]
Лк: оитс elc yfjv оитс Konplai/ сиОстби cotlv.
[ни в землю, ни в навоз она не годится.]
Мф: d рХцОср кататтатааОси иттд тал/ di/Opdnrujv.
[разве только выбросить ее вон, чтобы топтали ее люди.]
Лк: £fu) pdXXouoiv аитб.
[вон выбрасывают ее.]
Как быть со странными колебаниями предания в начинающихся с cdv предло-
жениях между «если соль не солона (di/aXov) станет» (Мк 9,50) и «если соль глупа
(pajpavOfl) станет» (Мф 5,13; Лк 14,34)? Уже Дж.Лайтфут (1602-1675) увидел
разгадку в том, что основа tpl имеет два значения: 1)«быть несоленым» и
2) «глупо говорить»102 103 Значит, у Марка (dvaXov ус^тси) дается правильный
перевод, а pujpavOfj (Матфей / Лука) — это ошибка перевода.
102—>В lack, 184.
103 J.Lightfoot, Opera omnia II, Rotterdam, 1686, 540b к Лк 14,34.
44
Три глагольные формы — артиоетс (Мк) / аХю0т|абта1 (Мф) / артиОт^аетас
(Лк) во второй части предложения — это не что иное, как варианты перевода
соответствующих форм глагола tabbel (приправлять, солить). При обратном пере-
воде на арамейский мы получаем, таким образом, игру слов tape! / tabbed:
'in milha tapel
bema tetabbelun
(Mk9,5O)* ios
Эти наблюдения можно продолжить. Игра близких по звучанию слов обнару-
живается и во втором предложении, которое есть только у Матфея и Луки, причем
здесь налицо значительное текстуальное расхождение. Евангелисты идут разными
путями106 107 108 109 У Луки за словом коттрьа стоит либо существительное zibla, либо глагол
zabbala (инфинитив pa'el)\ таким образом, мы получаем у него игру слов: tapel
(|j.a>pavOfj) / jittabbel (артиО^сктас) / zabbala (коттрсаи). Если идти от Матфея, при
обратном переводе £Хг|0£и / кататтатаоОси игра слов возникает благодаря
дентальным t,dn сибилянту s: mistede™1 /ittedasa™
Игра слов отмечается также в Лк 4,23, где Иисус цитирует пословицу (трех-
ударный размер): 'asja ’assi garmak.
5. Гиперболы и парадоксы^
Гиперболы (т.е. привлекающие внимание преувеличения) встреча-
ются в следующих местах: Мк 4,8 (см. с. 127); 8,34 (см. с. 265).36; 9,35
(два раза тгйутшу [всем]).41.42.43.45.47; 10,44 (тгйутщу). — Мф 5,18 II
Лк 16,17; Мф 5,39 11 Лк 6,29а; Мф 5,40 11 Лк 6,296 («позволь раздеть
себя донага»); Мф 6,29 11 Лк 12,27; Мф 7,3-5 11 Лк 6,41сл (ср. Ь. ‘Аг.
16b Ваг., р. Тарфон, ок. 100 г. н.э.); Мф 13,32 II Лк 13,19 («дерево»);
Мф 17,20 II Лк 17,6 (см. с. 184,188); Мф 23,4 II Лк 11,46. —Мф 5,22
(относительно безобидности reqa ср. ThW VI, 973-976); 5,28; 6,2
(храмовые кружки для пожертвований назывались «трубами», Seq 6,5,
так как для защиты от воров их делали в виде конуса); 6,3; 18,22.24;
23,15; 23,24. —Лк 10,19. Сочтенные волосы (Мф 10,30 II Лк 12,7,
ср. 21,18) мыслятся не как гипербола, а как реальность.
Примеры парадоксов (т.е. привлекающих внимание нелепостей)'.
Мк 2,19.21.22; 4,12а (цит. Ис 6,9сл); 8,35; 9,35 и 10,43сл; 10,25 (ср. Ь.
,U4-> Black, 166f.
105 См. выше, с. 38: четырехударный размер.
106 Black, 167. Блэк согласует эти варианты предания путем объединения и
переводит кататтатааОас как га'а', что, однако, означает «разбить», «раздробить».
107 Причастие ’itpe 'el от seda (выбрасывать).
108 Инфинитив ’itpe 'el от dus (растоптать).
109 Указаниями на оба эти феномена я обязан своему сыну Герту.
45
B.M. 38b: «Ты, наверное, из Пумбедиты, где слонов пропускают через
игольное ушко»); 12,43. —Мф 5,3-12 II Лк 6,20-26; Мф 6,26.2811
Лк 12,24.27; Мф7,9сл||Лк 11,Нел; Мф 7,16б|| Лк 6,446;
Мф 7,18 II Лк 6,43; Мф 8,22 II Лк 9,60; Мф 10,16а|| Лк 10,3; Мф 15,14
(ср. 23,16.24)11 Лк 6,39. — Мф 7,6 («Не вдевайте кольца (qaddisa)
[в носы] псам и не вешайте ваши жемчужные ожерелья на рыла
(Ье’аррё) свиньям»); 23,24. — Лк 19,40. С точки зрения здравого смыс-
ла все Евангелие — это один сплошной парадокс, когда возвещают о
Боге, который призывает грешников, а не праведников (Мк 2,17), ко-
торый молитву нечестивца слышит, а благочестивого — нет (Лк 18,14а),
который об одном готовом покаяться грешнике радуется больше, чем
о 99 праведниках (Лк 15,7). То, что здравому смыслу представляется
абсурдом, для учеников Иисуса — реальность, которой они живут.
§ 3. Признаки ipsissima vox
Dalman, Worte Jesu. —Jeremias, Gleichnisse8; он же, Kennzeichen der ipsissima
vox Jesu, in: Synoptische Studien Alfred Wikenhauser zum siebzigsten Geburtstag
dargebracht, Munchen, 1954, 86-93 = Abba, 145-152.
До сих пор мы рассматривали феномены языка и стиля, которые
хотя и встречаются в речи Иисуса необыкновенно часто, однако не
представляют собой чего-то абсолютно нового. Обратимся теперь к
таким особенностям слога Иисуса, которые не имеют аналогов в лите-
ратуре того времени и потому могут рассматриваться как признаки его
ipsissima vox.
1. Притчи Иисуса
Во всей междузаветной литературе древнего иудаизма, у ессеев, у
Павла, в раввинистической литературе нет ничего, что можно было бы
сравнить с притчами Иисуса. Различие обнаруживается уже в том, что
некоторые разновидности мешалим у Иисуса вообще отсутствуют.
Так, например, в ессейском апокрифе книги Бытия (IQ GenAp аг 19,
14-17) мы находим басню, в которой пальма (Сара) просит о том,
чтобы пощадили кедр (Аврама); эта басня продолжает ряд сказочных
ветхозаветных сюжетов с растениями в качестве действующих лиц, в
46
которых кедр, маслина, смоковница, виноградная лоза, ежевичный
куст и чертополох ведут себя наподобие человеческих существ1; у
Иисуса мы не находим никаких басен, смоковница и виноградная лоза
у него не говорят2 Далее, в эфиопской Книге Еноха можно прочесть
очерк истории Израиля в форме пространной аллегории со зверями
(гл. 85-90); Иисус хотя и пользовался довольно часто общеприняты-
ми, имеющими по большей части ветхозаветное происхождение и
всем известными в те времена метафорами, но к аллегориям он не
прибегал3 Его притчи скорее вводят нас в гущу повседневной жизни.
По своей жизненности, по простоте и ясности, по мастерству немно-
гословных описаний, по серьезности содержащегося в них обращения
к совести, по их преисполненному любви пониманию опустившегося
в религиозном смысле человека они не имеют аналогий. Если мы хо-
тим найти что-то сопоставимое, нам придется обратиться к глубокой
древности, ко временам наивысшего подъема пророчества, к притче
Нафана 2 Цар 12,1-7, притче о винограднике Ис 5,1-7 и метафоре
любви отца к сыну Ос 11 (однако это уже не притча, не «короткий
рассказ»4 *). Но и в этом случае речь может идти лишь о небольшом
числе разрозненных примеров, тогда как первые три евангелия пере-
дают нам не менее 41 притчи Иисуса. Сегодня общепризнано, что они
принадлежат первичному слою предания, хотя этот факт и не освобо-
ждает от необходимости критически анализировать каждую отдельно
взятую притчу и историю ее передачи.
2. Загадочные изречения
Среди речений Иисуса есть много загадочных, причем не только
для нас, людей сегодняшнего дня: они казались непонятными уже в то
время, когда Иисус их произносил, — по крайней мере тем, кто не
принадлежал к кругу его последователей. Сюда можно отнести: слова
о Крестителе, как, например, Мф 11,11 пар., где Иисус в парадоксаль-
ной манере характеризует его как самого большого из рожденных
1 Суд 9,8-15; 4 Цар 14,9; Иез 17,3-8; 31,3-14. Ср. еще 3 Езд 4,13-21: деревья и
морские волны держат военный совет, намереваясь вступить в борьбу друг с дру-
гом.
2 M.D.Goulder, Characteristics of the Parables in the Several Gospels, JThS 19
(1968), 51-69: 51.
3 Jeremias, Gleichnisse8, 87f.
4 Выражение из работы G.Eichholz, Einfuhrung in die Gleichnisse (Biblische
Studien 37), Neukirchen-Vluyn, 1963, 18.
47
женами, но меньшего, чем наименьший в Царстве Небесном, или
странное изречение о берущих Царство Небесное штурмом Мф 11,12
пар.5; слова о миссии Иисуса, как они представлены в Мф 11,5сл пар.,
где в одной фразе говорится о спасении и о негодовании*; образные
изречения о старом и новом, как, например, Мк 2,21сл пар.; слова о
наступающих бедственных временах, например Мк 14,58; Лк 11,49;
Мф 10,34; Лк 22,36; слова о своей судьбе Мк 9,31 с игрой слов (Бог
предаст человека в руки человеков); слова об Илии Мк 9,11сл; слова о
трех днях Лк 13,32сл; загадочные слова о трех категориях скопцов
Мф 19,12. Да и слова Мк 4,11, высвобожденные из нынешнего вто-
ричного контекста6, означают, что вся проповедь Иисуса должна оста-
ваться загадочной для [внешних]. Все это совершенно необычно.
Учители того времени так не учили, и первохристианская Церковь не
выдумала загадочные изречения (мешалим) Иисуса; напротив, она их
разъясняла — тенденция, которую можно проанализировать на при-
мере пророчеств о страдании7
3. Царство Божие
Термин PaoiXcia [царство, царская власть] для обозначения власти
Божьей (тои Осои [Бога] / тшр oupavtov [небес]8) неоднократно встреча-
ется в речи Иисуса и распределен по тексту следующим образом:
у Марка 13 раз9
в логиях Матфея—Луки 9 раз10
сверх того, только у Матфея 27 раз11
5 О предположительном смысле этих слов см. ниже, с. 133сл.
* См. ниже, с. 124. — Примеч. перев.
6 Jeremias, Gleichnisse8,9-14.
7 См. с. 301сл. ЗО5сл. — Эти синоптические мешалим Иисуса не следует сме-
шивать с возникающими из-за двусмысленности слов или оборотов речи недора-
зумениями, о которых рассказывается в четвертом евангелии, ибо эти иной раз
крайне грубые недоразумения (ср. хотя бы Ин 2,20; 3,4; 4,15; 7,35; 8,22.57) связа-
ны исключительно с использованием стилистических приемов, например для того,
чтобы решительно повернуть диалог в нужном направлении.
8 Относительно того, какая из этих двух форм первична, см. ниже, с. 118сл.
9 Мк 1,15 пар.; 4,11 пар.26.30 пар.; 9,1 пар.47; 10,14 пар. 15 пар.23 пар. 24.25 пар.;
12,34; 14,25 пар.
10 Мф 5,3 (пар. Лк 6,20); 6,10 (пар. Лк 11,2) 33 (пар. Лк 12,31); 8,11 (пар.
Лк 13,29); 10,7 (пар. Лк 10,9); 11,11 (пар. Лк 7,28).12 (пар. Лк 16,16); 12,28 (пар.
Лк 11,20); 13,33 (пар. Лк 13,20).
11 Мф 5,10.19а.б.2О; 7,21; 8,12; 13,19.24.38.43.44.45.47.52; 16,19; 18,1.3.4.23;
19,12; 20,1; 21,31.43; 22,2; 23,13; 24,14; 25,1.
48
сверх того, только у Луки 12 раз12
в Евангелии от Иоанна 2 раза13 14
Значительное увеличение числа этих примеров у Матфея объясняется тем, что
часть из них имеет у него редакционное происхождение: в пяти случаях он встав-
ляет этот термин в текст Марка (Мф 13,19; 18,1; 20,21; 21,43; 24,14); два примера
находятся в значительно отредактированном им толковании притчи о плевелах на
пшеничном поле (13,38.43) , и еще в восьми случаях мы имеем дело со вступле-
нием к притче 6р.о(а cotIv [подобно] (соответственно (ЬцокЬОт), dpoiu)0r|O€Tai
[уподоблено, будет уподоблено]) т) Расп. Хе ta тал/ oupavaii/ [Царство Небесное],
которому Матфей (или его источник) отдает предпочтение в своем тексте
(13,24.44.45.47; 18,23; 20,1; 22,2; 25,1)15 Лука трижды добавляет этот термин к
тексту Марка (Лк 4,43; 18,29; 21,31).
Обращаясь к литературе древнего иудаизма, мы видим совершенно
иную картину16 Термин «Царство (Божие)» лишь изредка встречается
в ветхозаветных апокрифах и псевдоэпиграфах17, а также в Таргуме18
и у Филона19, а в дохристианское время, кроме того, еще в Каддиш
(см. ниже, с. 220сл) и в некоторых родственных ей молитвенных про-
шениях20 Иосиф Флавий один-единственный раз упоминает paatXela
в связи с Богом21, но термин «Царство Божие» как таковой у него не
встречается. Только в раввинистической литературе количество при-
меров начинает несколько увеличиваться, однако они преимущест-
венно не выходят за рамки стандартных оборотов типа «взять себе
Царство Небесное» (т.е. «покориться Богу», «прочесть Шма», «стать
прозелитом»)22. Эта общая картина полностью подтвердилась рукопи-
сями, найденными у Мертвого моря: во всей ессейской литературе —
в той мере, в какой она нам сегодня известна, выражение «Царство
(Божие)» встречается лишь трижды23 Сопоставляя эти данные с дан-
12 Лк 4,43; 9,60.62; 10,11; 12,32; 13,28; 17,20а.Ь.21; 18,29; 21,31; 22,16.18.
13 Ин 3,3.5.
14 Jeremias, Gleichnisse8, 81-83.
15 Ibid., 101f.
!6 Dalman, Worte Jesu2, 75-119. 310-314. 361-363. 375-378; Billerbeck 1, 172-
184. 418f.
17 Дан 3,54 LXX; 4,340; Tob. 13,2; Пс.Сол. 5,18; 17,3; эф.Ен. 84,2; Возн.Моис.
10,1; Прем.Сол. 6,4; 10,10; Кн.Сив. 3,47.767.
18 Примеры в: Dalman, Worte Jesu2, 83.312.361.; ср. ниже, с. 123, примеч. 24.
19 Примеры в: K.L.Schmidt, PaaiXda, ThW I, 1933, 573-595: 575,7ff.
20 Dalman, Worte Jesu2, 82f.89. 311. 36If.; ср. ниже, c. 291, примеч. 50.
21 Древн. 6,60: t6v pcv Ocdv dnoxeipoTovouai Tfjc PaaiXdac [они отстраняют
Бога от царской власти].
22 Dalman, Worte Jesu2, 80; Billerbeck I, 174ff.
23 Meluka (Бога): IQ M 6,6 «будет Царство Бога Израилева» (вольная цитата из
Авд 21).—Malkut (Бога): IQ М 12,7 «страшный в величии Царства твоего» (ср.
Пс 144,11слл); IQ Sb 4,25сл «во дворцах Царства». ।
4 Зак. 211
49
ними нашей таблицы (даже если учесть долю редакционных добавле-
ний, в особенности в Евангелии от Матфея), мы должны охарактери-
зовать скопление такого количества примеров в синоптических еван-
гелиях как совершенно необычное.
Еще большего внимания, чем эти количественные различия, за-
служивает тот факт, что в речениях Иисуса, в которых говорится о
Василии, встречается множество оборотов речи, не имеющих паралле-
лей в языке того времени, включая повседневную речь. Следующие
выражения даже по самым строгим критериям следует рассматривать
как впервые возникшие:
dpTrdCciv t?]v paoiXciav тыу oupavwv [расхищать Царство Небес-
ное] (Мф 11,12);
piaCcTai f) 0. т. ои. [Царство Небесное берется силой] (там же);
TjyyiKev f] paaiXela тои 0сои [приблизилось Царство Божие]
(Мк 1,15 пар.; Мф 10,7 пар.; Лк 10,11 ср. 21,31 cyyvc fonv f] 0. т. 0.
[близко Царство Божие]);
clocpXcoOai de Tf)v 0. т. 0. [входить в Царство Божие] (Мк 9,47;
10,15 пар.; 10,23 пар. 24.25 пар.; Мф 5,20; 7,21; 18,3; 23,13; Ин 3,5;
более поздний отголосок в Новом Завете: Деян 14,22);
£Хах1сгтос cv Tfj 0. т. ои. [наименьший в Царстве Небесном]
(Мф5,19);
V) 0. т. 0. еутбс tlv6c ecmv [Царство Божие среди вас] (Лк 17,21);
efpXCTai V) 0. т. 0. [приходит Царство Божие] (Мк 9,1; Мф 6,10 пар.
Лк 11,2; Лк 17,20; 22,1854);
24 Ничего соответствующего этому выражению нет ни в Ветхом Завете, ни в
литературе древнего иудаизма, ср. М.Burrows, Thy Kingdom Come, JBL 74, 1955,
1-8. Ведь в единственном сопоставимом месте, Мих 4,8 («...придет прежнее вла-
дычество, царство к дочери Иерусалима»), как и в соответствующем парафразе в
Тартуме («придет к тебе [Мессии] владычество») говорится совсем не о Царстве
Божьем, а о царской власти Иерусалима (соответственно Мессии). Кроме того,
следует принять во внимание, что как в первоначальном тексте, так и в Таргуме
«пришествие» соединяется с предлогом /е, т.е. речь идет о том, что Царство
«достанется» Иерусалиму или Мессии, в то время как Иисус, говоря о Царстве
Божьем, что оно «придет», имеет в виду, что оно откроется. (Это различие можно
уяснить себе, сравнив Отк 11,15 £у£уето 0aaiX6ia... тои кир(ои [стало
Царство... Господа нашего] с Лк 19,11 p/XXa f] 0aoiXe(a 8ттофа(ибст0а1 [Царство
должно явиться].) В пользу того, что в иудаизме тоже говорили о приходе Царства
Божьего, можно было бы скорее сослаться на вопрос фарисеев в Лк 17.20а: ттбте
£рХ€тси 0аснХб(а тои Обои [когда придет Царство Божие?]. Однако ввиду
ст. 206 возникает вопрос, не вложена ли в их уста формулировка Иисуса. Мк 11,10
(еиХоуг|Ц€иг| f] ерхоцбУТ] 0aaiXe(a тои патрдс f)pd)v Даи£8 [благословенно
грядущее Царство отца нашего Давида]) — это вторичное пояснение к предшест-
вующей цитате из псалма (117,25сл), а кроме того, речь здесь идет не о Царстве
Бога, а о царстве Давида. Помимо отсутствия каких-либо примеров решающее
50
^тощаацеут| ЗасяХаа [уготованное Царство] (Мф 25,34);
ebvovxtvav eavToix; 8id ti)v 3- т. ov. [оскопившие себя для Царст-
ва Небесного] (Мф 19,12);
£t|T6lv tt)v p. avTov [искать Царства Его (Бога)] (Мф 6,33 пар.
Лк 12,31);
al KXdSec Tfjc 0. т. ov. [ключи от Царства Небесного] (Мф 16,19);
KXdetv tt)v 0. т. ov. [запирать Царство Небесное] (Мф 23,13);
ov цакрар dvai dird Tfjc 3- т- 0- [быть недалеко от Царства Не-
бесного] (Мк 12,34);
цсуас [великий] (Мф 5,19), jid^ajv [больший] (18,1.4), щкротсрос
[меньший] (11,11) ev тт[ 3- т. ov. [в Царстве Небесном];
тд pvoTfipiov Tfjg 3- т. б- [тайна Царства Божьего] (Мк 4,11 пар.);
dpoLovv tV)v 3- т- 0-. dpota cotlv т] 3- т. 0- [подобно Царство Бо-
жие] (Мк 4,26.30 пар.; Мф 13,33 пар. Лк 13,20 и восемь примеров
только у Матфея, см. с. 49);
Trpodyciv de mqv 3- т 0- [идти впереди в Царство Божие] (Мф 21,31);
£ф0аоер ’ vpac f) 3- т. 0. [достигло до вас Царство Божие]
(Мф 12,28 пар. Лк 11,20);
consequi regna caelestia Гобрести Царство Небесное] (аграф в
Tertullianus, De baptismo 20,2f5
В этот список, несмотря на отсутствие точно соответствующих параллелей в
еврейской литературе, не включены: а) все выражения, для которых существуют
параллели, не имеющие религиозного смысла (например, ol viol rfjc 0. [сыны
Царства] Мф 8,12; 13,38 ср. bene malkuta Тарг. Кох. 5,8; ейОетос ?ivat mfj 3- т. 0.
[пригодный для Царства Божьего] Лк 9,62 ср. kaser lemalkut Mek. Ex. к 12,1, вене-
цианское изд. 1545, 2b 5); б) dvaKXtveoOai kv mfj 3- т. ov. [возлечь в Царстве Не-
бесном] (Мф 8,11 пар.) и mvctv kv mfj 0. т. 0. [пить в Царстве Божьем],
(Мк 14,25 пар.), потому что в Лк 14,15 выражение фаустас артог ev mfj 0. т. 0.
[вкусит хлеба в Царстве Божьем] употребляет один из сотрапезников Иисуса, и,
наконец, в) выражения, вставленные Матфеем и Лукой в речения Иисуса, взятые
ими из текста Марка и, стало быть, имеющие редакционное происхождение, как,
например, о Хбуое mrje 0. [слово о Царстве] (Мф 13,19 в отл. от Мк 4,15), тд
evayyeXiov mfjc 0. [Евангелие Царства] (Мф 24,14 в отл. от Мк 13, 10),
euayyeXtiecrrai mi)v 0. [благовествовать Царство] (Лк 4,43 в отл. от Мк 1,38);
сюда же по лингвистическим и содержательным основаниям* 25 26 следует отнести
пассивный оборот еиауусХС^стас т] 0. т. 0. [благовествуется Царство Божие]
(Лк 16,16 в отл. от Мф 11,12), StayyeXXcLv т?)у 0. т. 0. [возвещать Царство Бо-
значение имеет тот факт, что, как свидетельствует Каддиш (jamlek [v.l. jimlok]
malkuteh\ текст в: Dalman, Worte Jesu, 1-е изд., 305, примеч. 3 [во 2-м изд., к сожа-
лению, не воспроизводится]), в палестинском иудаизме речь идет не о
«пришествии», а о «господстве» Царства Божьего.
25 Ср. Jeremias, Unbekannte Jesusworte4, Gutersloh, 1965, 71-73.
26 Ср. Dalman, Worte Jesu2,86f. 114.
4*
51
жие] (Лк 9,60 в отл. от Мф 8,22) и цаОг)ТбйбаОа1 тт| 0. т. ой. [учиться Царству
Небесному] (Мф 13,52).
Первохристианская Церковь мало участвовала в словотворческом
процессе, отраженном в приведенном выше перечне. Действительно,
созданные ею выражения со словом Василия — иного рода: эсхатоло-
гическая терминология была внесена в язык миссионерства как вто-
ричное добавление27 Кроме того, за пределами синоптического пре-
дания, передающего речения Иисуса, выражение «Царство Божие»
отходит на задний план; уже у Павла оно становится редким, а в Еван-
гелии от Иоанна встречается лишь дважды (3,3.5)28 Стало быть, это
сам Иисус, его словотворческая сила отражается в многочисленных
новых оборотах речи. То, что объектом этого творческого процесса
была Василия, разумеется, не случайно: мы увидим далее, что Иисус
не только сделал этот термин главной темой своего провозвестия, но и
наполнил его новым содержанием, не имеющим аналогий (см. ниже,
с. 124слл).
4. 'Атеп
В речи Иисуса в четырех евангелиях возникает новое употребление
слова 'атеп, не имеющее аналогий как во всей литературе древнего
иудаизма, так и в остальных текстах Нового Завета29 Древнееврей-
ское, перенятое арамейским слово 'атеп означает «точно, верно»30
27 AiayycXXcLv rqv 0. т. 0. [возвещать Царство Божие] (Лк 9,60);
StapapTupcaOaL 0. т. 0. [подтверждать свидетельством Царство Божие]
(Деян 28,23); evayycXt^cuOaL т?]р 0. т. 0. [благовествовать Царство Божие]
(Лк 4,43; 8,1), соответственно ттер! тг)<; 0. т. 0. [о Царстве Божьем] (Деян 8,12);
бйауусХ[£бта1. 0. т. 0. [благовествуется Царство Божие] (Лк 16,16); тд
бйаууёХюр Tfjc; 0. [радостная весть о Царстве] (Мф 4,23; 9,35; 24,14); кт)рйисгб1У
тг)у 0. [проповедовать Царство] (Деян 20,25; + той Осой [Божие] Лк 9,2; Деян
28,31); XaXdv перс Tfjc; 0. т. 0. [говорить о Царстве] (Лк 9,11); Xcyeiv та ттер!
тг)<; 0. [говоря о Царстве] (Деян 1,3); 6 Хбуос; тг)<; 0. [слово о Царстве]
(Мф 13,19); paOrp-cvcuOaL Tfj 0. т. ой. [учиться Царству Небесному] (Мф 13,52);
ttclOciv ттерГ Tfjc; 0. т. 0. [удостоверять о Царстве Божьем] (Деян 19,8); awepyoi
de t?]v 0. т. 0. [сотрудники для Царства Божьего] (Кол 4,11); ol viol Tfjc 0.
[сыны Царства] (Мф 13,38, это уже не слова Христа, что видно при сравнении с
8,12).
28 Помимо евангелий этот термин встречается: во всем корпусе Павловых по-
сланий всего 10 раз, в Деяниях апостолов — 7 раз, по одному разу в Посланиях к
евреям и Иакова, 2 раза в Откровении Иоанна.
29 —> Jeremias, Kennzeichen, 89-93 = Abba, 148-151.
30 W.Baumgartner, Hebraisches und aramaisches Lexikon zum Alten Testament3,
Lieferung I, Leiden, 1967, 62b.
52
Это торжественная формула, в сопровождении которой уже в ветхоза-
ветные времена израильтянин усваивал славословия, заклинания, бла-
гословения или проклятия31 Во всех без исключения случаях это вы-
ражение означает согласие со словами, произносимыми кем-то дру-
гим, как, например, в 1 Кор 14,16; 2 Кор 1,20; Отк 5,14; 7,12; 19,4;
22,20. В евангелиях же, напротив, 'атеп произносится — и тоже все-
гда, без исключения, — от своего лица в качестве вводного слова для
усиления речи, причем это беспрецедентное словоупотребление имеет
место только в речениях Иисуса. Вводное 'атеп встречается в его
речи:
у Марка 13 раз32
в логиях Матфея-Луки 9 раз33
в особом материале Матфея 9 раз34
в особом материале Луки 3 раза35
у Иоанна (здесь оно всегда удваивается) 25 раз36
Факт сохранения иноязычного слова показывает, насколько сильно
ощущалось преданием новое и необычное в таком построении речи.
Размышляя над его смыслом, надо исходить из того, что за словом
'атеп у Иисуса постоянно следуют слова Хсусо upiv (ool) [говорю вам
(тебе)]. У выражения dpV]v Хсусо ujilv [истинно говорю вам] есть един-
ственный аналог с точки зрения выполняемой им функции — употреб-
ляемая пророками формула возвещения «Так говорит Господь»37,
которая означает, что их слова — это не их собственная мудрость, а
божественная весть. Соответственно вводящие речь Иисуса слова
d|jLf)v Хёусо vp.Lv являются выражением его полномочий. Новизна сло-
воупотребления, тот факт, что оно встречается только в речениях
Иисуса и подтверждается примерами из всех без исключения слоев
31 Dalman, Worte Jesu2, 185-187; Billerbeck I, 242-244; III, 456-461.
32 Мк 3,28; 8,12; 9,1.41; 10,15.29; 11,23; 12,43; 13,30; 14,9.18.25.30.
33 Мф 5,18.26; 8,10; 10,15; 11,11; 13,17; 18,13; 23,36; 24,47. В тексте Луки во
всех девяти местах dpf|v отсутствует. По одному разу на его месте стоят 8ё [же]
(Лк 10,12 в отл. от Мф 10,15), ydp [ибо] (Лк 10.24 в отл. от Мф 13,17), vat [да]
(Лк 11,51 в отл. от Мф 23,36), аХт)0ак [истинно] (Лк 12,44 в отл. от Мф 24,47);
в остальных пяти случаях отсутствующее dp^v Лука ничем не заменяет.
34 Мф 6,2.5.16; 10,23; 18,18; 21,31; 25,12.40.45 (кроме того, как вариант, 18,19).
35 Лк 4,24; 12,37; 23,43.
36 Ин 1,51; 3,3.5.11; 5,19.24.25; 6,26.32.47.53; 8,34.51.58; 10,1.7; 12,24;
13,16.20.21.38; 14,12; 16,20.23; 21,18. Удвоение идет от еврейской богослужебной
практики; подтверждающие примеры (только для ответного Amen!) можно найти
в Ветхом Завете, в кумранских рукописях, у Псевдо-Филона, в Талмуде, в молит-
вах, надписях и магических текстах (ср., примеры в ThLZ 83, 1958, Sp. 504).
37 Manson, Teaching2, 207.
53
евангельской традиции, свидетельствуют, что мы имеем здесь дело со
словесным творчеством Иисуса38
5. 'Abba
Употребление бытового слова 'abba в качестве обращения к Богу —
это важнейший элемент новизны в языке Иисуса. Он подробно рас-
сматривается в § 7.
Ik всякий единичный факт присутствия одного из описанных в § 2
и 3 характерных признаков сам по себе уже является доказательством
подлинности изречения. Скорее следует различать ipsissima vox и
ipsissima verba. То обстоятельство, что речь Иисуса имеет характерные
особенности (ipsissima vox Иисуса), не освобождает нас от необходи-
мости в каждом отдельном случае проверять, имеем ли мы дело с
подлинной логией (ipsissima verba). Например, установленный факт,
что использование в качестве вводного слова собственной ре-
чи — это ipsissima vox Иисуса, еще не означает, что все 25 примеров у
Иоанна (см. выше, примеч. 36) представляют собой ipsissima verba.
38 Ф.Хаслер (V.Hasler, Amen. Redaktionsgeschichtliche Untersuchung zur
Einfuhrungsformel der Herrenworte «Wahrlich, ich sage euch», Zurich-Stuttgart, 1969)
защищает гипотезу, согласно которой формула «Истинно говорю вам» возникла в
богослужении эллинистических общин и лишь впоследствии была приписана
Иисусу. Он обосновывает свою точку зрения, утверждая, что Amen утратило ха-
рактер ответного слова уже в иудаизме и использовалось для подкрепления после-
дующих собственных высказываний (с. 173). Это следует, по его мнению, из че-
тырех раввинистических текстов и из Отк 7,12; 22,20. Что касается четырех рав-
винистических текстов, то в действительности речь идет только об одном-
единственном тексте с параллельными местами (причем ссылка на второе место
неправильно переписана из Billerbeck I, 243, и две наиболее важные редакции,
которые Билербек приводит дословно, не упоминаются). Этот текст, однако, гово-
рит прямо противоположное тому, что вычитывает в нем Хаслер: он подтвержда-
ет, что Amen носит характер ответного слова. В Отк 7,12 Amen является ответом
на бенедикцию в ст. 10, а в Отк 22,206 — на обещание скорого возвращения
Иисуса в ст. 20а. — К.Л.Бергер (K.L.Berger, Die Amen-Worte Jesu, BZNW 39,
Berlin, 1970) ссылается на Завет Авраама Rez. А. 8 (amen). 20 (amen, amen), упус-
кая, однако, из виду кроме молчания Rez. В (более краткой) тот факт, что Rez.
А — это средневековая композиция, составленная под христианским влиянием,
которым и объясняется компиляторская смесь из одинарного и двойного Amen.
Вывод: в сфере иудаизма и в первохристианском богослужении Amen всегда и без
исключения носило характер ответного слова; употребление его в евангелиях в
новом качестве не имеет аналогов. Ср. еще J.Jeremias, Zum nicht-responsorischen
Amen, ZNW 64, 1973, 122f.
54
Следовательно, вопрос о подлинности должен решаться не только
чисто формально, на основе одного лишь анализа особенностей язы-
ка, -— он должен быть дополнен и соответствующими случаю содер-
жательными соображениями. И тем не менее, подводя итоги, можно
сказать, что приведенные в § 2-3 результаты анализа языка свидетель-
ствуют о такой верности и таком благоговении предания по отноше-
нию к речениям Иисуса, что это дает нам право сформулировать ме-
тодологический принцип: если речь идет о синоптическом предании,
то доказательства требуются не для установления подлинности рече-
ний Иисуса, а для установления их неподлинности39
Приложение к главе 1:
о синоптической проблеме
Мы не собираемся детально обсуждать здесь синоптическую про-
блему, а хотим лишь вкратце пояснить читателю, какая из точек зре-
ния, существующих в литературной критике синоптических еванге-
лий, лежит в основе этой книги.
Х.Марк пишет на примитивнейшем греческом, и по содержанию
(например, в том, что касается христологии, порицания учеников
и т.д.) он самый непосредственный из евангелистов. Это показывает,
что его евангелие самое древнее из четырех канонических евангелий.
Наблюдение К. Лахмана (1835 г.)1 — что Матфей и Лука совпадают в
изложении порядка событий только там, где они совпадают с Марком,
и, напротив, расходятся там, где они от Марка отступают, — показы-
вает, сверх того, что Евангелие от Марка послужило основой для двух
других синоптиков. Это евангелие составлено не из отдельных эпизо-
дов и единичных логий, а из тематических блоков, образовавшихся в
ходе устного изложения учения (SiSaaKaXLai2). Что в Мк 4,1-34 мы
имеем такой блок, посвященный теме «притчи», скрепленный сущест-
вовавшей еще до Марка связующей формулой ка1 eXeyev [и говорил]
(ст. 9.26.30) и обработанный Марком3, — это очевидно без дальней-
39 Ср. С. Copie, 6 vide тои avOpdmov, ThW VIII, 1969, 403-481: 437, 13f.
C.Lachmann, De ordine narrationum in evangeliis synopticis, ThStKr 8, 1835,
570ff.
Палий у Евсевия, Церк. ист., Ill, 39, 15.
Jeremias, Gleichnisse8, 9f.
55
ших разъяснений, как и то, что блок 4,35-5,43 объединяется темой
«рассказы о чудесах». По нашему мнению, можно показать, что все
Евангелие от Марка состоит из таких тематических блоков, а именно:
1,1-15; 1,16-39; 1,40-3,7а; 3,76-19; 3,20-35; 4,1-34; 4,35-5,43; 6,1-32;
6,33-7,37; 8,1-26; 8,27-9,1; 9,2-29; 9,30-50; 10,1-31; 10,32-45; с 10,46
или 11,1 начинается повествование о страстях, в которое вмонтирова-
ны тематические блоки 12,1-44 и 13J-374 В такой ситуации попытки
обнаружить в Евангелии от Марка систематическое построение — это
напрасный труд.
2. Евангелие от Матфея представляет собой систематически пере-
работанное и более чем наполовину расширенное за счет добавления
нового материала Евангелие от Марка. Согласно наиболее распро-
страненной сегодня теории двух источников, первый и третий еванге-
листы помимо Евангелия от Марка пользовались еще одним текстом,
так называемым источником логий Q*. В такой форме, однако, это
утверждение упрощает реальную ситуацию; это видно уже из того, что
Лука нашел материал логий не в изолированном виде, а уже слитым с
его собственным особым материалом (см. ниже, с. 59сл). Кроме того,
возникают сомнения, существовал ли когда-либо источник логий Q.
Здесь можно привести следующие соображения. Во-первых, давняя и
основная опора Q-гипотезы, свидетельство Папия (МатОасос pcv ouv
' E(3pai8i SloXcktu) та Хбуса аирстй^ато [Матфей, конечно же, составил
логии на еврейском языке])5, сегодня уже не обладает требуемой
прочностью, ибо можно считать доказанным, что под та X6yia Папий
имел в виду не собрание речений Иисуса, а Евангелие6 Во-вторых,
при пословном сравнении логии Матфея и Луки в преобладающем
числе случаев значительно расходятся. Если справедливо утвержде-
ние, что мы имеем здесь дело с разными вариантами перевода или что
раздвоение предания, вероятно, произошло уже в арамейскоязычной
среде (см. выше, с. 22, примеч. 49), то наличие у Матфея и Луки обще-
го источника исключается. Правда, около одной пятой логий Матфея
и Луки дословно или почти дословно совпадают; однако, как показал
Г.-Т.Вреге7, это чаще всего особенно запоминающиеся образные вы-
4 Относительно разграничения частей, по поводу которого в отдельных случа-
ях возможны самые разные мнения, ср. Jeremias, Abendmahlsworte4, 86, Anm.l.
* От немецкого слова Quelle (источник). —Примеч. перев.
5 Цит. в: Евсевий, Церк. ист., III, 39, 16.
6 Так понимал свидетельство Папия уже Ириней: Irenaeus, Adv. haer. Ill, 1,1.
Ср. J.Kiirzinger, Das Papiaszeugnis und die Erstgestalt des Matthausevangeliums, in:
BZ4, 1960, 19-38.
7 H.-Th.Wrege, Die Uberlieferungsgeschichte der Bergpredigt, WUNT 9,
Tubingen, 1968.
56
ражения, короткие притчи, антитетические параллелизмы — т.е. ма-
териал, который мог быть хорошо закреплен и в устном предании.
В-третьих, сильнейшее расхождение в порядке следования логий,
несмотря на наличие общих эпизодов (например, крещение — иску-
шение, речь Иисуса — сотник из Капернаума)8, точно так же могло
получиться в процессе устной передачи. В-четвертых, важнейшее
наблюдение заключается в том, что во многих случаях одна и та же
логия по-разному связана у Матфея и у Луки с ключевыми словами
контекста. Это видно на следующих трех примерах: Мф 5,15 связано с
контекстом, с одной стороны, посредством ассоциации KpvPfjvai
[укрыться] ст. 14 / итто t6v |i68iov [под сосуд] ст. 15, с другой — через
слово Хйцттб1 [светит] ст. 15 / Хацфатш [да воссияет] ст. 16; параллель-
ное место Лк 11,33, напротив, связано со ст. 34 через слово Хих^ос
[светильник]. — В Мф 10,19сл связь обеспечивается словом ттарабшсяр
[предадут] / ст. 17 ттарабсбаоиош [предадут] / ст. 21 тгара8ыаб1 [пре-
даст], а в параллельном Лк 12,11сл -через aytov ттреица [Святой Дух]
ст. 12 / ст. 10. — В Мф 7,22сл — через ключевые слова ст. 21 кирк,
Kvpic [Господи, Господи], в параллельном Лк 13,26сл — через оик ol8a
tyiac ттбббр сатс [не знаю вас, откуда вы] ст. 259 Связь по ключевым
словам, будучи мнемоническим средством, указывает на устную пере-
дачу. Отсюда следует, что уже в ходе устной передачи материал логий
разделился, по меньшей мере, на две ветви, одна из которых была
использована Матфеем, а вторая — Лукой. Этот вывод важен, так как
он не позволяет без основанных на анализе языка доказательств при-
писывать расхождения в редакции логий между Матфеем и Лукой
самим евангелистам. Верно скорее обратное: большинство расхожде-
ний возникло раньше, в ходе устного пересказа предания10
3. Главным определяющим моментом для понимания композиции
Евангелия от Луки является его блочное построение: материал Марка
(283 стиха — одна треть) и новый материал (553 стиха — две тре-
ти)11 чередуются блоками. Материал, взятый Лукой у Марка, начина-
8 Ср. «Обзор порядка следования Q-частей у Мф и Лк» в кн. Н.Appel,
Einleitung in das Neue Testament, Leipzig und Erlangen, 1922, 25If., которому в
техническом и методологическом отношениях следует перечень в Feine —
Behm — Kiimmel, Einleitung in das Neue Testament15, Heidelberg, 1965, 34. Различие
между этими двумя перечнями показывает, что фактический материал довольно
часто не допускает однозначной интерпретации.
9 Другие примеры такого рода (их количество можно значительно увеличить)
приведены в: Zur Hypothese einer schriftlichen Logienquelle Q, in: ZNW 29, 1930,
147-149 = Abba, 90-92.
10 Относительно редакции Евангелия от Матфея см. ниже, с. 332, примеч. 29.
11 При подсчете повествование о страстях отнесено к новому материалу.
57
ется с Лк 4,3112 Первый блок из Марка — это раздел Лк 4,31-44. Лука
следует здесь за вторым евангелистом стих в стих. Это обстоятельство
настолько важно, что мы настоятельно рекомендуем читателю срав-
нить Лк 4,31-44 с Мк 1,21-39 и убедиться, что оба текста идут парал-
лельно, как два рельса одной колеи. Эта картина повторяется и с пя-
тью другими марковскими блоками: Лк 5,12-6,19; 8,4-9,50; 18,15-43;
19,29-38; 19,45-22,13. Лука основательно перерабатывает материал
Марка стилистически, опускает дублирующие места, время от време-
ни перемещает слова или предложения, но последовательность смы-
словых фрагментов (перикоп) он сохраняет прямо-таки с педантичной
точностью. Он — враг перестановок и только в двух местах отклоня-
ется от порядка, принятого Марком. Так, он меняет местами фрагмен-
ты Мк 3,7-12 (стечение народа к Иисусу) и 13-19 (избрание двенадца-
ти): Лк 6,12-16 — избрание, 17-19- стечение, так как проповедь в
поле (6,20-49) лучше увязывается со стечением людей. Второй случай
(Лк 8,19-21 = Мк 3,31-35) можно даже не считать перестановкой, так
как здесь Лука лишь воспроизводит перикопу из пропущенного им
фрагмента Мк 3,20-35. Установив, что Лука в порядке повествования
неуклонно следует Марку, мы получаем возможность дать оценку
повествованию о страстях Лк 22,14-24,53. Оно так сильно отклоняет-
ся от Марка порядком следования перикоп, что должно быть причис-
лено к новому материалу13
Что касается нового материала, представляющего собой сплав из
материала логий (Q) и особого материала Луки, то он тоже взят им в
виде блоков: Лк 1,5-4,30; 5,1-11; 6,20-8,3; 9,51-18,14; 19,1-28. 39-44;
22,14-24,53. Важнейшая литературная характеристика нового мате-
риала заключается в том, что он полностью свободен от влияния Мар-
ка. Это лучше всего видно на примере большого блока 9,51-18,14; то
же самое справедливо и для других блоков нового материала. Лишь в
последнем из них, повествовании о страстях (22,14-24,53), в некото-
рых местах может возникнуть вопрос, лежит ли в их основе общая
первохристианская традиция или это влияние Марка.
12 Доказательство этого важного факта приведено в: В.Н.Streeter, The Four
Gospels5, London, 1936, 205ff. Стритер показал, что в Лк 1,5-4,30 нет ни одного
места, обнаруживающего его зависимость от Марка; что касается небольшого
числа стихов, в которых Лука перекликается с Марком (Лк 3,3сл. 16.21 сл; 4,1-2а).
то здесь мы имеем дело либо с устным преданием, либо с общим первохристиан-
ским материалом.
13 Ср. J.Jeremias, Perikopen-Umstellunger bei Lvkas?, NTS 4, 1957/58, 115-119 =
Abba, 93-97.
58
В результате складывается следующая картина:
А. Новый материал Б. Материал Марка
1. Лк 1,1-4,30
2. Лк 4,31-44 = Мк 1,21-39
3. Лк 5,1-11
4. Лк 5,12-6,19 = Мк 1,40-3,19
5. Лк 6,20-8,3
6. Лк 8,4-9,50 = Мк 4,1-25; 3,31-35; 4,35-6,44; 8,27-9,40
7. Лк 9,51-18,14
8. Лк 18,15—43 = Мк 10,13-52
9. Лк 19,1-28
10. Лк 19,29-38 = Мк 11,1-10
11. Лк 19,39-44
12. Лк 19,45-22,13 = Мк 11,15-14,16
13. Лк 22,14-24,53
Так как мы основательно знакомы со своеобразием языка и стиля
евангелиста Луки как по его обработке Марка, так и по второй части
его работы — Деяниям апостолов, то и в его новом материале, особом
источнике Евангелия от Луки, мы в состоянии отделить редакцион-
ную обработку от предания. Важнейший результат этих исследований
(достигнутый только благодаря открытию блочной структуры Еванге-
лия от Луки и еще не опубликованный) заключается в следующем:
подвергая все, что относится к обрамляющему материалу, особенно
вводные и заключительные части перикоп, глубокой стилистической
переработке, Лука в то же время с величайшим благоговением обра-
щается с речениями Иисуса, боясь исказить их своим вмешательством.
Глава 2
Миссия Иисуса
Для изложения провозвестия Иисуса важнейшее значение имеет
то, с какого места начать.
Вплоть до самого последнего времени, основываясь на Мф 4,17
(аттд тоте т^р^ато Ь ’I-qaovc KTipuaoeiv ка1 Xeyeiv* цетароестб-
fjyytKev уар т] PaoiXeia тыу ovpavwv [С того времени начал Иисус
проповедовать и говорить: кайтесь, ибо близко Царство Небесное]),
исследователи вновь и вновь склонялись к точке зрения, согласно
которой Иисус выступил с призывом к покаянию. Между тем если
строить изложение провозвестия Иисуса на основе короткого резю-
ме— дело само по себе сомнительное, то на основе Мф 4,17 — тем
более: ведь Матфей (и только он один!) в точно тех же словах резю-
мирует проповедь Крестителя (3,2). Кроме того, возникает вопрос,
действительно ли Матфей хочет поставить на первое место проповедь
покаяния; скорее — если обратить внимание на слово yap [ибо]! —
главное здесь все-таки провозглашение близости Царства Божьего.
Так, во всяком случае, недвусмысленно говорится в том месте
Мк 1,15, которое лежит в основе Мф 4,17, и о том же свидетельствует
все предание об Иисусе, взятое в целом. Сегодня эта точка зрения
получила, к счастью, всеобщее признание.
Но можно ли считать, что, начав с провозглашения Царства Божьего
Иисусом, мы уже нашли правильную отправную точку? Действитель-
но ли мы оказываемся таким образом у истоков? Не оказывается ли
при таком подходе кое-что забытым, а именно вопрос: как Иисус
пришел к тому, чтобы выступить с провозглашением радостной вес-
ти? Возвещению Евангелия что-то предшествовало, в этом нет сомне-
ния. Но возможно ли в рамках исторического исследования постиг-
нуть то, что лежит в самом начале, в самой глубине? Не есть ли это
60
<5ррПта [неизреченное]? В самом деле, задавать здесь вопросы можно
лишь с величайшей осторожностью и предельной сдержанностью.
И все же мы можем сказать нечто вполне ясное и определенное о том,
что было до выступления Иисуса с радостной вестью, — о его при-
звании.
§ 4. Иисус и Креститель
M.Dibelius, Die urchristliche Uberlieferung von Johannes dem Taufer, Gottingen,
1911 —J. Jeremias, Der Unsprung der Johannestaufe, in: ZNW 28, 1929, 312-320. —
E.Lohmeyer, Das Urchristentum. 1. Buch: Johannes der Taufer, Gottingen, 1932.,—
W.H.Br^vnlee, John the Baptist in the New Light of Ancient Scrolls, in: Interpretation
9, 1955, 71-90 = in: K.Stendahl (hg.), The Scrolls and the New Testament, New York,
1957= London, 1958, 33-53.252-256. — C.H.H.Scobie, John the Baptist, London,
1964. — B.F.Meyer, Jesus and the Remnant of Israel, in: JBL 84, 1965, 123-130.—
H.Braun, Qumran und das Neue Testament II, Tubingen, 1966, 1-29. — W.Wink, John
the Baptist in the Gospel Tradition, Society for New Testament Studies Monograph
Series 7, Cambridge, 1968.
7. Отношение Иисуса к Крестителю
Появлению Иисуса непосредственно предшествовала деятельность
Иоанна Крестителя, считавшего себя посланным в последний час пе-
ред предстоящим судом Божьим (Мф 3,10 пар.), чтобы призвать к
покаянию (3,8 пар.) и крестить готовых покаяться. Убедительного исто-
рико-религиоведческого объяснения Иоаннова крещения, при всем
разнообразии предлагавшихся гипотез, еще не найдено. Первое, что
приходит в голову, — это влияние ессеев. Уже близость места, где со-
вершалось крещение, к Кумрану наводит на мысль о наличии такой
связи. Так как бурное течение Иордана позволяет крестить лишь у од-
ного из немногочисленных бродов и так как Мк 1,5 flouSaia [Иудея],
IcpoaoXupiTat [жители Иерусалима]) указывает на брод в нижнем те-
чении Иордана, заслуживает доверия идущее еще от Оригена1 предание
° том, что Вифавара Пирейская (Ин 1,28) находилась у hadschla —
брода к юго-востоку от Иерихона, где еще и сегодня показывают ме-
----------
1 Комментарий к Ин 1,28 (GCS 10,149).
61
сто крещения2. А отсюда всего 12 километров по прямой до Кумрана.
Помимо географического соседства Крестителя сближает с ессеями и
то, что последние тоже призывали к покаянию, а свой уход «в пусты-
ню» обосновывали тем же местом Писания, на которое опирался Кре-
ститель в своей деятельности в степи Иудеи, а именно Ис 40,33 Но
однократность Иоаннова крещения, как и великодушие, с которым
оно предлагается, не поддаются объяснению, если исходить из гипо-
тезы, что оно произошло от постоянно повторяемого обряда очищения
у кумранитов. А потому для ответа на вопрос о том, что привело Кре-
стителя к его крещению, скорее следует исходить из прослеживаемого
вплоть до начала первого столетия нашей эры иудейского учения,
согласно которому Израиль на пути к Синаю был подготовлен к обре-
тению спасения погружением под воду (ср. 1 Кор 10,1сл)4 Так как,
согласно прочно укоренившимся апокалиптическим представлениям,
поколение ходивших по пустыне рассматривалось как прототип эсха-
тологической общины спасаемых5, тезис о погружении под воду на
пути к Синаю заключал в себе ожидание, что в конце времен Израиль
снова будет подготовлен к спасению погружением в воду. Если Кре-
ститель видел свою задачу в этом очищении народа Божьего в эсхато-
логические времена, то его побудительным мотивом было пророчест-
во Иезекииля о том, что Бог в конце дней очистит народ Божий омо-
вением водой: «И возьму вас из народов, и соберу вас из всех стран, и
приведу вас в землю вашу. И окроплю вас чистою водою, — и вы
очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас...
И будете... моим народом, и я буду вашим Богом. И освобожу вас от
всех нечистот ваших» (36,24сл.28сл).
Что касается более точного определения цели Иоаннова крещения,
то представляется сомнительным, чтобы его можно было найти, опи-
раясь на Мк 1,4 пар. (cic d^eoiv dpapTidiv [для отпущения грехов]),
поскольку эта формулировка, возможно, сложилась под влиянием
христианского словоупотребления (ср. особенно Деян 2,38!). Во вся-
ком случае, Иосиф Флавий категорически оспаривает утверждение,
2 G.Dalman, Orte und Wege3, Gutersloh, 1924, 97; это хорошо видно на карте:
С.Корр, Die heiligen Statten der Evangelien, Regensburg, 1959, 141.
3 IQ S 8,12—16; 9,19сл; Мк 1,3 пар. Хотя ессеи относили слова «в пустыне» к
последующей части фразы («в пустыне приготовьте путь»), а евангелисты —
к предыдущей («глас вопиющего в пустыне»), это различие несущественно.
4 Ср. -> Jeremias, Johannestaufe, 3141*.; Die Kindertaufc in der ersten vicr Jahrhun-
deren, Gottingen, 1958, 37f.
5 Billerbeck I, 85. Новый Завет дает несметное количество примеров; ср.
W Wiebe, Die Wiistenzeit als Types der mcssianischen Hcilszcit, Diss, theol.
Gottingen, 1939.
62
что крещение Иоанна имело какое-то отношение к отпущению грехов
(Древн. 18,117), и, может быть, не следует, как это неоднократно де-
лалось, с легким сердцем отбрасывать в сторону это сообщение. Как
бы то ни было, к вопросу о цели Иоаннова крещения стоит подойти с
другой стороны, а именно исходя из Мф 3,7 пар. Лк 3,7, где между
строк и совершенно непреднамеренно дается некая информация о
крещении Иоанна. Согласно этому сообщению, погружением в воду
Креститель приобщал готовых покаяться к эсхатологическому народу
Божьему, чтобы уберечь их от осуждающего приговора на Страшном
суде.
Призыв Крестителя обратиться и принять спасительное крещение
породил большое движение кающихся и пробуждающихся. Со всех
сторон к месту крещения в пустынной долине Иордана стекаются
массы людей. Все четыре евангелия и Деяния апостолов (1,22) едино-
душно сообщают, что Иисус тоже отправился принять крещение
(согласно Евангелию назореев — вместе со своей матерью и братья-
ми6). О достоверности этого сообщения говорит двойной аргумент,
основанный на источниках первохристианской Церкви. С одной сто-
роны, шокирует то обстоятельство, что Иисус подчиняется Крестите-
лю, принимая от него крещение (Мф 3,14сл), с другой — с трудом
воспринимается, что Иисус подвергает себя крещению «для отпуще-
ния грехов»7 Такое вызывающее всеобщее неудовольствие свиде-
тельство не могло быть выдумано. Однако с этого момента источники
расходятся. Согласно синоптикам, контакт между Иисусом и Крести-
телем как будто бы ограничивается эпизодом крещения. В изложении
Евангелия от Иоанна дело обстоит иначе. В Ин 1,26.31 об Иисусе го-
ворится как о человеке, неизвестном многочисленным последовате-
лям Крестителя, и далее сообщается, что Иисус сам совершал креще-
ние наряду с Крестителем (3,22-4,3).
Это сообщение нельзя просто отбросить, ссылаясь на то, что синоптики умал-
чивают о крестительской деятельности Иисуса. Более того, есть ряд соображений
в пользу его достоверности. Прежде всего, следует сказать о предосудительности
представления, согласно которому Иисус выступает в качестве крестящего наряду
с Иоанном, ставя себя, таким образом, на одну ступень с ним, так что они воспри-
нимаются как соперники (3,26); оговорка ка(тос убЧцаоис аитдс оик €0атт£бУ
6 Hieronymus, Contra Pelag. 3,2 (E.KIostermann, Apocrypha II3 KIT 8, Berlin,
1929, 6).
7 Евангелие назореев — в Hieronymus, op. cit.: Quid peccavi ut vadam et baptizer
ab eo? [Какой грех я совершил, что должен креститься от него?] Ср. сказанное
выше в основном тексте относительно Мк 1,4, с одной стороны, и Мф 3,7 —
с Другой: Иисус разрешает крестить себя, чтобы примкнуть к эсхатологическому
народу Божьему.
63
dXX’ ol цаОцтас аитои [впрочем, сам Иисус не крестил, но ученики его] (Ин 4,2),
лексика8, стиль9 и содержание которой заставляют считать ее сделанной позднее10 11
вставкой, имеет целью снять это пятно с Иисуса. Затем, в Ин 3,22—4,3 сообщается
ряд архаических подробностей: это указание места, где Иоанн крестил, cv Alvcbv
сууис тои SaXip [в Еноне близ Салима] (Ин 3,23; установить его местонахожде-
ние сегодня уже невозможно); это и непонятно как попавший на свое нынешнее
место загадочный стих 3,25 — спор’1оибасос с учениками Иоанна по поводу
крестительской деятельности Иисуса, в котором речь идет об очищении. Эти
отдельные черточки не производят впечатление вымышленных. Наконец, сюда же
относится удивительный факт, что после Пасхи первохристианская община начала
крестить", — это легче поддается объяснению, если уже и сам Иисус практиковал
крещение. Правда, в какой-то момент он, должно быть, перестал крестить (только
так можно объяснить, почему ни один из чсгырсх евангелистов не сообщает о
крестительской деятельности Иисуса в последующее время), и весьма странно, что
о каких-либо причинах этого прекращения ничего не говорится12
Как бы то ни было, отношения Иисуса и Крестителя никоим обра-
зом нельзя представлять себе как мимолетные. Легко понять, почему
синоптики сократили период их взаимоотношений, ограничив его
эпизодом крещения Иисуса. Традиция по возможности избегала всего,
в чем можно было бы усмотреть уравнивание или даже подчинение
Иисуса Крестителю. Такого рода сведения обходили молчанием или
приглаживали.
2. Признание Крестителя Иисусом
О своем признании миссии Крестителя Иисус говорит столь высо-
кими словами, что оно кажется прямо-таки чрезмерным. Его креще-
ние было «от Бога» (Мк 11,30 пар.). ^HX0ev...€v 68ф Зькаюаиут^
[пришел... путем праведности] (Мф 21,32) — библейское выражение,
означающее «Он указал истинный путь»13 Он был «более чем проро-
ком», сверхпророком (Мф 11,9 пар. Лк 7,26), величайшим из всех
людей (Мф 11,11 пар. Лк 7,28). Сюда же относится изречение
Мф 11,12сл пар. Лк 16,16, о котором необходимо сказать особо.
8 ка(тос и уё (только в этом месте в четвертом евангелии); отсутствие артикля
перед ’ I цаоид.
9 Вставная конструкция.
10 Вероятно, редактором Евангелия, который в 21,24 отделяет себя от автора
(6 урафас [тот, кто записал]).
11 Уже Павел, по его собственному свидетельству, был крещен (1 Кор 12,13;
Рим 6,3).
12 Причиной, вероятно, был арест Крестителя.
13 bo be переводится как «прийти с (чем-то)», т.е. «принести».
64
Мф 11,12сл
dird 5б тшр fjpcpaJv’laxivvov
tov Раттатои ёак артс
PacnXcta tujv ovpavdiv 01а£бта1,
к al fkaaTai артга£оисл.у аитфл
(13) тгаитбс yap ol ттрофцтас ка1 6 убцос
^'gjc ’Iwdvvou eпрофитеuaav.
[Co дней же Иоанна
Крестителя доныне
Царство Небесное силою берется,
и насильники расхищают его.
(13) Ибо все Пророки и Закон
пророчествовали до Иоанна.]
Лк 16,16
6 убцос кас ос профитаl
цс'ХР1 ’ I ш a' v v о и •
dud тбтб т) £аа. тои Обои
ббауубХс^бтас
ка1 пас б1с аит?]У 0id£6Tat.
[Закон и Пророки
до Иоанна;
с того времени Царство Божие
благовествуется,
и всякий врывается в него силой.]
В набранном вразрядку выражении «до Иоанна» предлог «до» может быть по-
нят в смысле либо «включая», либо «исключая». Если под бак/pixpi14 подразу-
мевается «включая» (т.е. «Пророки и Закон, включая Иоанна»), Креститель отно-
сится к эону древних. Так понимает это Лука. Ибо в Деяниях апостолов он вновь и
вновь подчеркивает, что эра спасения началась после смерти Крестителя (1,5;
10,37; 13,24сл; 19,4). У Матфея же, как показывает фраза and 6б tow f)|i6pdjv
’laxivvov тои Ратгтютои [со дней Иоанна Крестителя] (11,12), бок / цёхрь понима-
ется в смысле «исключая». Этот оборот, который по-гречески звучит необычно,
является семитизмом, возникшим в связи с тем, что в семитских языках нет слова
для обозначения времени в смысле времени длящегося, несовершенного, и для
указания времени жизни, правления, деятельности и т.п. пользовались выражени-
ем «во дни N.N.». Следовательно, and 8б tuJv f]p6pu)v ’lajavvou означает «с тех
пор, как начал действовать Иоанн», и новое совершается уже во время деятельно-
сти Крестителя. В зависимости от того, как понимается бок / |16xpl (включая или
исключая), мы получаем различные оценки Крестителя, да и вся история спасения
видится по-разному. Согласно Луке (|iexPL в смысле «включая»), Креститель отно-
сится еще ко времени Закона и Пророков, эра спасения начинается только с Иису-
са. Согласно Матфею (ёак в смысле «исключая»), Креститель относится уже к
новому эону или открывает промежуточное время, от которого начинается новый
эон.
Высказыванием, которое труднее объяснить, является, бесспорно, то, в кото-
ром Креститель рассматривается как зачинатель нового эона. Первохристианской
Церкви была присуща понятная тенденция подчеркивать подчиненное положение
Крестителя по отношению к Иисусу. Его приближение к Иисусу — это всегда
нризнак большей древности предания. Следовательно, Матфей, текст которого
14 Варианты перевода.
5 Зак. 211 ..
также и по иным соображениям следует считать более древним15, предлагает пра-
вильный вариант: время пророчеств простирается лишь до прихода Крестителя.
С него начинается уже их исполнение. В пользу такого толкования говорит также
текст Мф 11,9 пар. Лк 7,26, где Иисус называет Крестителя пророком; мы увидим
далее16, что обладание Духом, которое является отличительным признаком проро-
ка, сигнализирует о наступлении эры спасения.
Логия Мф 11,12сл — это самое поразительное высказывание Иису-
са о Крестителе: с Иоанна начинается эра спасения. Все слова, в кото-
рых выражается столь высокая оценка Крестителя, без сомнения, под-
линные. Первохристианская Церковь, соперничавшая с общиной уче-
ников Крестителя, не могла выдумать подобное.
3. Влияние Крестителя на Иисуса
Иисус во многом продолжает дело Крестителя. Согласно Ин 1,35—
39, Иисус получил первых учеников от Иоанна. Хотя описание при-
звания первых учеников в Евангелии от Иоанна полностью расходит-
ся с синоптическим (Мк 1,16-20), сообщение о том, что первые уче-
ники Иисуса ранее были последователями Крестителя, само по себе
весьма правдоподобно, тем более что то же можно предположить и на
основании рассказа о восстановлении первоначального числа апосто-
лов в Деяниях (1,21 сл).
Своей манерой держать себя Иисус также следует Крестителю. Как
и Креститель, он — в отличие от книжников того времени— пропо-
ведует под открытым небом; подобно Крестителю, дает своим учени-
кам молитву, которая должна выделить и сплотить круг учеников
(Лк 11,1—4)17 Но прежде всего Иисус следует за Крестителем в том,
что касается содержания его провозвестия. Как и Креститель, он при-
зывает к покаянию (Мф 3,8 пар. / Лк 13,1-9 и др.), и при этом, как и у
Крестителя, его призыв является неотложным и непреклонным, ибо
он разрушает всякую веру в прерогативы Израиля и возвещает о бли-
зости предстоящего суда Божьего как суда не над язычниками, а
над Израилем (Мф 3,7 пар. / 12,41 сл пар.). Как и Креститель, он в сво-
15 Лука (16,16) устраняет синонимический параллелизм Pid^cTai / PiaaTai
(Мф 11,12) с помощью оборота л PaatXda тои Особ биауусХкСбтас и восстанав-
ливает правильный порядок рбцос — ттрофлтас.
16 См. ниже, с. 102слл.
17 J.Jeremias, Das Vaterunser im Lichte der neueren Forschung, Calwer Hefte 50.
Stuttgart, 1962, 41967, 16 = Abba, 161. См. ниже, c. 193.
66
ем отказе от национально-политических чаяний заходит настолько да-
леко, что грозит Израилю в случае его отказа от покаяния, что Бог
позволит занять место Израиля стремящимся к этому язычникам
(Мф 3,9 пар. / 8,11сл). Особенно важно, что, как сообщается, уже Кре-
ститель отвергал считающих себя праведными (Мф 3,7-10 пар./
Мф 23 пар.) и допускал заведомых грешников (Лк 3,12 / Мк 2,16). Он
собирает «святой остаток», но не обособленный, как фарисеи и ессеи,
а открытый («open remnant»18), который он, согласно достоверно зву-
чащим сообщениям, открывает также и для стремящихся к покаянию
мытарей, полицейских19 и блудниц (Лк 3,12-14; 7,29; Мф 21,32), т.е.
людей, которых синагога, фарисейские тайные собрания и кумраниты
списывали со счета20
Не нашли ли мы в таком случае решающий побудительный мотив
для выступления Иисуса — продолжение дела убитого посланника
Божьего? На это следует со всей определенностью ответить отрица-
тельно. Ибо, хотя у Иисуса так много общего с Иоанном и хотя он
несомненно усматривает в Крестителе промежуточное звено между
старым и новым эонами, существует фундаментальное различие меж-
ду ним и Крестителем, которое, как видно из Мф 11,18сл пар.
Лк 7,33сл, ясно чувствовалось людьми того времени: Иоанн — аскет,
Иисус — открыт миру. Иоанн првозглашает: Суд при дверях, обра-
титесь! Иисус провозглашает: Царство Божие наступает, придите,
труждающиеся и обремененные21 Креститель не выходит за пределы
ожидания, Иисус несет свершение. Креститель пребывает еще в сфере
18-> Meyer, 12-130.
19 П.Жюон (PJoiion, L’Evangile de Notre-Seigneur Jesus-Christ, Verbum Salutis 5,
Paris, 1930, 31 Of.) на основании требований, содержащихся в Лк 3,146, справедли-
во заключает, что под атратсиорбУос Лк 3,14 (в отличие от атраткдтас) имеются в
виду полицейские, сопровождающие сборщиков податей. Речь, стало быть, идет о
евреях (а не о римских воинах, как можно было бы заключить, например, из рус-
ских переводов Лк 3,14. — Примеч. перев.).
20 К вопросу о достоверности ср. II. Sahlin, Die Fruchte der Umkehr, in: Studia
Theologica 1, 1947, 54-68. Обращает на себя внимание и совершенно разная на-
правленность двух сообщений, Лк 3,12сл и 19,1—10, в которых речь идет о мыта-
рях: в отрывке, относящемся к Крестителю, поведение мытаря противопоставлено
требованиям Бога; в отрывке с Закхеем описывается реакция мытаря, потрясенно-
Го добротой Иисуса.
21 Это верно замечено в воспроизведенном у Юстина (Диал. 51,2сл) варианте
предания:’I oxivvT|6;...3od)v ток dyOpomoic цбтауобсу, ка1 Хрютос.-.стгаиаб тс
auTdv...Xcybjp oTi бууис батсу q PaaiXda tujv oupayuiy [Иоанн... призывающий
Л|°Дей покаяться, и Христос... который остановил его... говоря, что Царство Не-
бесное близко].
S*
67
закона, с Иисуса начинается Евангелие12 Поэтому малейший в Васи-
лии больше, чем Иоанн (Мф 11,116 пар. Лк 7,286).
Вот та пропасть, которая разделяет их при всем их родстве, следст-
вием чего явилось соперничество порожденных ими движений. Эта
пропасть исключает возможность усматривать в деятельности Крести-
теля решающий толчок для выступления Иисуса.
§ 5. Призвание Иисуса
A. von Harnack, Zur Textkritik und Christologie der Schriften des Johannes.
Zugleich ein Beitrag zur Wiirdigung der altesten lateinischen Uberlieferung und der
Vulgata, in: Sitzungsberichte der PreuBischcn Akadcmie, 1915, 534-573 = in: A. von
Harnack, Studien zur Geschichte des Neuen Testaments und der Alten Kirche I, AKG
19, Berlin—Leipzig, 1931, 105-152. — H.Sahlin, Studien zum dritten Kapitel des
Lukasevangeliums, Uppsala Universitets Aarsskrift, 1949, Uppsala—Leipzig, 1949.—
A. Vogtle, Exegetische ErwSgungen liber das Wissen und SelbstbewuBtsein Jesu, in: Gott
in Welt. Festgabe fllr Karl Rahner, Bd. I, Freiburg—Basel—Wien, 1964, 608-667.
Когда Иисус принял от Иоанна крещение, чтобы присоединиться к
собираемому Крестителем народу Божьему* 1, ему открылось его при-
звание.
7. Источники
О крещении Иисуса предание сообщает пять раз: во-первых,
Мк 1,9-11 и, на его основе, Мф 3,13-17; во-вторых, в близком по со-
держанию, но с высокой вероятностью самостоятельном (в литера-
турном аспекте) предании Лк 3,21сл2; в-третьих, как описание этого
события Крестителем Ин 1,32-34; в-четвертых, во вторичном, но не-
зависимом изложении в «составленном по-еврейски Евангелии, кото-
рое читают назореи»3 В-пятых, к этим описаниям примыкают два
22 Ср. также с. 199сл.
1 См. выше, с. 62сл.
2 В Евангелии от Луки сообщение о крещении Иисуса находится в блоке 1,1-
4,30, не зависящем от Марка; см. выше, с. 58, примеч. 12.
3 Hieronymus, Comm, in Is. 11,2 (E. Klostermann, Apocrypha II3 , KIT 8, Berlin.
1929, 6): Factum est autem, cum ascendisset dominus de aqua, descendit fons omnis
68
места в Заветах 12 патриархов, в которых, весьма вероятно, исполь-
зуются древние иудео-христианские предания о крещении Иисуса.
Первое находится в. Завете Левия 18,бел. Призвание мессианского
первосвященника в конце времен описывается здесь в следующих
словах: «Небеса откроются, и из храма величия сойдет на него с оте-
ческим гласом святость, как от Авраама, отца Исаака. И возгласится
ему величие Всевышнего, и дух разума и святости будет покоиться на
нем в воде». Подобным же образом в Завете Иуды 24,2сл. говорится о
Цессии: «И небеса откроются над ним, чтобы излить дух, как благо-
словение Святого Отца, и он сам будет изливать дух милости на вас.
И вы поистине станете ему сынами»* 4
Все тексты без исключения согласуются между собой в том, что
они сообщают о двух вещах: о сошествии Духа и о связанном с ним
провозглашении5 * * В
spiritus sancti et requievit super eum et dixit illi: Fili mi, in omnibus prophetis
expectabam te, ut venires et requiescerem in te. Tu es enim requies mea, tu es filius
meus primogenitus, qui regnas in sempiternum [И произошло так, когда Господь
выходил из воды, Дух Святой сошел и наполнил его, и покоился в нем, и сказал
ему: мой сын, из всех пророков я ждал тебя, что ты должен прийти и я могу
покоиться в тебе. Ибо ты мой покой, мой сын первородный, и ты будешь править
вечно]. В сравнении с этим текстом соответствующее изложение в Евангелии
эбионитов (в Epiphanius, Haer. XXX 13,7сл [GCS 25,350f.; Hennecke —
Schneemelcher I3, 103]) — это не представляющий ценности конгломерат из трех
синоптиков.
4 Нет необходимости снова вступать здесь в дискуссию о времени написания и
происхождении Заветов. Уверенность существует лишь в том, что наряду с иудей-
ской (в том числе кумранской) в них присутствует также иудео-христианская
традиция и что окончательную редакцию в ее сегодняшнем виде они получили в
грекоязычной среде. О том, что оба цитированных отрывка, вероятно, испытали
иудео-христианское влияние, свидетельствуют разнообразные переклички с Но-
вым Заветом, которые продолжаются в контексте. Что касается восстановления
сильно исписанных текстов Заветов, то, вопреки изданию R.H.Charles, The Greek
Version of the Testaments of the Twelve Patriarchs, Oxford, 1908 = Hildesheim/
Darmstadt, 1960 (до сих пор не устаревшему благодаря полноте представления
всего имеющегося материала), лучшая ветвь предания представлена группой ру-
кописей 3 (основное свидетельство: Ь), а не группой а. Однако в обоих цитиро-
ванных местах расхождения рукописей незначительны. Ср. М. de Jonge, Testa-
H^enta XII Patriarcharum, издано согласно Cambridge University Library MS Ff 1.24
fol. 203a—262b, Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece I, Leiden, 1964, и к этому
Рецензия Chr. Burchard, Revue de Qumran 5, 1964-66, 281-284. См., наконец.
H j. de Jonge, in: ZNW 63, 1972, 27-^4.
В Завете Иуды 24,2сл провозглашение скрывается за фразой: «вы поистине
канете ему сынами».
69
2. Крещение Иисуса
Согласно распространенному представлению, крещение Иисуса
мыслится таким образом, что он стоит перед Крестителем и тот из
руки или из чаши льет воду на голову Иисуса. Это представление вряд
ли соответствует действительности. Прежде всего, что касается обря-
да крещения, то греческому пассиву глагола panTia0T)vai [омыться,
креститься] (Мк 1,9 пар. Мф 3,16; Лк 3,21) в арамейском соответству-
ет активный залог qal непереходного глагола tebal, означающего не
«омыться», а «уйти под воду», «окунуться»6.’ Е3аттт1о9т| [был крещен]
Мк 1,9 восходит, следовательно, к преданию, которое свидетельствует,
что Иисус «окунулся». Это представление налицо также в Лк 3,7 D it,
где говорится, что крестящиеся окунались evarnrov аитои — «в при-
сутствии» Крестителя. Креститель, как впоследствии при омовении
прозелитов, выполнял функцию свидетеля. Далее, неправомерно
представлять крещение Иисуса как некий акт, происходивший с глазу
на глаз между ним и Крестителем. Скорее прав Лука (eycvcTo 8с cv
тф paTrTia0i)vai йтгарта tov Xadv ка! ’ I Г|сгои ратгтсаОёгтос 3,21
[И было: когда крестился весь народ, и Иисус, крестившись...]), опи-
сывающий крещение Иисуса как участие в коллективном крещении7
Как один из крестящихся, ничем не выделяясь (Ин 1,26.31), стоит
Иисус среди народа, который по знаку или по призыву Крестителя
окунается в Иордан.
Во время крещения Иисуса, как мы знаем, Дух Божий сошел на
него. На этом сходятся все имеющиеся сообщения. Конкретные под-
робности, выходящие за рамки этого утверждения, могут быть резуль-
татом последующего развития предания.
Когда Лука (только он один) упоминает о том, что Иисус при крещении мо-
лился (3,21), за этим, возможно, стоял первохристианский обряд крещения. Когда
синоптики и Заветы 12 патриархов предпосылают сошествию Духа открывающие-
ся небеса, а более поздние предания говорят о сиянии8 или огне9, то это — на-
глядное пояснение: Бог открывает запертые небесные врата, чтобы явить свое
величие. Попыткой пояснения является и выражение «как голубя» (Мк 1,10 пар.)
Оно представляется весьма примечательным, так как древнему иудаизму сравне-
6 J.Wellhausen, Das Evangelium Marci2, Berlin, 1909, 4; -> Sahlin, 130-133.
7 -> Sahlin, 62.
8 Евангелие эбионитов — в Epiphanius, Haer. XXX 13,7 (GCS 25,351; Hen-
necke — Schneemelcher I3, 103); ряд других примеров приводит W. Bauer, Das
Leben Jesu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen, Tubingen, 1909 (= Darm-
stadt, 1967), 134-137.
9 Юстин, Диал. 88,3.
70
ние ДУха с Г0ЛУбем совершенно неизвестно10 Поэтому для его объяснения при-
влекали самые невероятные религиозно-исторические параллели11 Все эти теории
предполагают, что Дух представлялся в виде голубя. В действительности же при
использовании выражения ок ттсрютсра [как голубь] (Мк 1,10) имелось в виду
весьма простое сравнение, такое же, как, например, в Лк 22,44: ка1 сусрсто о
'igpux; аитои окис Opoppoi ащатос катаЗсцуоутес еттс rqy yfjy [и сделался пот
его как капли крови, падающие на землю]. Это ведь означает не то, что пот Иисуса
превратился в кровь, а то, что он был так обилен, что, подобно каплям крови,
капал на землю. Точно так же и ок ттерютера первоначально означало не то, что
дух превратился в голубя или явился в обличии голубя, а то, что он, «как голубь»,
опускался с легким шелестом. И лишь позднее (особенно ясно это видно в Лк 3,22
осоцатько) eiSei [в телесном виде]) произошло отождествление Духа с голубем —
в ходе наблюдавшейся и в других проявлениях материализации представления о
«Пневме» в эллинистическом мире. Наконец, развитие предания налицо и там, где
четвертое евангелие (1,32) и Евангелие назореев придают моменту крещения
исключительное значение тем, что (имея в виду Ис 11,2) подчеркивают: Дух
«покоился» на Иисусе (£ pet усу стт ’аитбу, requievit)'2; Евангелие назореев (см.
примеч. 3) поясняет это, вводя мотив неспокойного Духа Божьего, который, пере-
ходя от одного пророка к другому, тщетно искал покоя, пока не нашел его у Иису-
са: tu es enim requies mea [ибо ты мой покой].
Сошествие Духа на человека в древнем иудаизме почти всегда оз-
начает пророческое вдохновение13: Бог овладевает человеком, которо-
го он уполномочивает быть своим посланником и проповедником и
через которого говорит. Если Дух сошел на Иисуса, это означает, что
тем самым Иисус призывается быть посланником Божьим. Однако,
как мы увидим далее14, призвание Иисуса коренным образом отлича-
ется от призваний ветхозаветных пророков благодаря возвращению
угасшего Духа, которое придает этому событию эсхатологический
характер.
Эсхатологический смысл крещения Иисуса особенно отчетли-
во проявляется в обоих цитированных на с. 69 отрывках из Заветов
10 Billerbeck 1,125.
11 Так как в сказках при избрании царя самого достойного из претендентов
иногда избирает птица, голубь должен привести в исполнение избрание Иисуса на
Царство. Или иначе: поскольку голубь — это священное животное Иштар и Атар-
гатис, богиня должна была с его помощью избрать себе среди людей сына
(Мк 1,Ц пар. ui6c [сын]) или возлюбленного (Мк 1,11 пар. ауатттугбс [воз-
любленный]). Все, что следовало сказать об этих фантастических комбинациях,
было сказано Бультманом (Bultman, Syn. Trad., 264-266). Однако, поскольку он
тоже отождествляет Дух с голубем, то ему самому приходится для истолкования
голубя обратиться к Персии, где изображение голубя якобы свидетельствовало о
иаделении царя божественной силой (с. 266).
Ср. также Завет Левия 18,7: «Дух разума и святыни успокоится на нем».
” Billerbeck II, 127-138.
См. ниже, с. 102слл.
71
12 патриархов: разверзающиеся небеса, откровение святости из храма
величия, отеческий небесный глас, провозглашение величия Божьего,
излияние и «успокоение» сошедшего духа милости, разума и святости,
усыновление; все это — многообразные иносказания, передающие
полноту эсхатологических даров Божьих и наступление эры спасения.
Второе свидетельство, относительно которого все сообщения со-
гласны, говорит о том, что за сошествием Духа последовало провоз-
глашение. Однако в деталях эти сообщения расходятся. Так, согласно
синоптикам, провозглашает небесный глас, согласно Евангелию назо-
реев— Дух, согласно четвертому евангелию — Креститель. По Мар-
ку, Луке и Евангелию назореев, провозглашение имело форму обра-
щения и адресовалось Иисусу, по Матфею — оно обращено к Крести-
телю, по четвертому евангелию — ко всем, кто мог слышать. Однако
самое важное различие — это различие в самих словах провозглаше-
ния, точнее, в том, как они соотносятся с Писанием.
У синоптиков стих Мк 1,11; Мф 3,17; Лк 3,22: ай Л [ты] (Мф: ойтос eaTiv
[это]) о и ос рои Ь ауаттт|тбс, ev ао1 [Сын мой возлюбленный, на тебе] (Мф: ф
[на ком]) еи8бкт|аа [мое благоволение] — выглядит как смешанная цитата, состав-
ленная из Пс 2,7 («Гы Сын мой, я ныне родил тебя») и Ис 42,1 («Вот Служитель
мой. которого я держу, избранный мой, на ком мое благоволение»)15 У Иоанна
(1,34) в разных рукописях текст колеблется между оитос eaTtv о vl6c тои Осой
[это Сын Божий]16 и ойтос eaTiv о екХектбс тои Оеои [это избранник Божий]17
Второе из этих чтений хотя и имеет значительно более слабое подтверждение,
представлено, однако же, как в Египте, так и на Западе и в Сирии очень ранними
(p5v,d sa X*) или даже древнейшими (a b е ff2 sys,n cur) свидетельствами. Уже сама
его древность придает чтению ойтбе eaTiv б екХектбс тои Оеои значительный
вес, но еще больший — сложность его содержания. С одной стороны, титул
«избранник Божий» встречается в четвертом евангелии только один раз, что
должно было склонять к приведению его в соответствие с синоптическим гласом
при крещении (б шбе рои); с другой стороны, представление, согласно которому
Иисус был человеком, «избранным» на роль Мессии, уже Юстином18 расценива-
лось как заблуждение эбионитов, что послужило поводом для устранения предо-
судительного ёкХектбс. Если труднее поддающееся объяснению чтение оитбе
€otlv б ёкХектбс тои Оеои должно быть признано более древним19, то провоз-
глашение при крещении Иисуса в том виде, как оно представлено в Евангелии от
15 Западный текст Лк 3,22 (D it Just Cl Or Hil) vi6c pou el au, eyd) отщером
yeyevur|Kd ae [ты сын мой, я ныне родил тебя] — это вторичное приведение
в соответствие с текстом Пс 2,7 LXX (ср. то же с Пс 21,2 hebr в западных
текстах Мк 15,34 D пар. Мф 27,46 D) и потому не должен приниматься во вни-
мание.
16 р66 75 и большинство рукописей.
17 р5 vid К 77 218 b eff2* sysin cur Ambr.; ср. 6 ёкХектбс ui6c sa aff2c (sypal).
18 Диал. 48,3; 49,1.
19 Это мнение решительно поддерживается в -» von Hamack, 552-556 = 127-132.
72
Иоанна, следует считать отсылкой единственно к Ис 42,1. Быть может, это спра-
ведливо также и для синоптического гласа во время крещения. К этому выводу
легко прийти, если сопоставить синоптические тексты с Ис 42,120:
Мк 1J1 =ЛкЗ,22
ой Л (Мф: °^т6с; ёепту)
6 vide рои
6 ауаптбе
& ао1 (Мф: ф) бй86кт]аа
(10: тд ттубира ката|ЗаТуоу)
[ты (Мф: это)
Сын мой
возлюбленный,
на тебе (Мф: на ком)
мое благоволение.]
[(10: Духа нисходящего)]
Ис 42,1 по Мф 12,18
(1)18ой
о тгеис рои
оу т)рбтюа
о ауатгтбе рои
оу бй86кт)ОбУ т] фихп рои
Ответа) то ттуеирй рои
бтт’ айтбу
(1)[вот
Служитель мой,
которого я избрал,
возлюбленный мой,
к которому благоволит
душа моя.
Положу Дух мой на него.]
Ис 42,1 по 0 (Q syh)
(1)18ой
6 irate рои
dyTiAfn/jopat айтои
6 £кХектбе рои
оу €и86кт|абУ т) фи%П рои
(конец не сохранился)
(1)[вот
Служитель мой,
я буду крепко держаться его,
избранный мой,
к которому благоволит
душа моя.]
Эти три текста обнаруживают далеко идущее сходство; единственное сущест-
венное различие — это 6 шбе рои / о irate рои. Так как слово irate имеет два
значения (1. слуга; 2. сын) и так как в эллинистической среде уже издавна избега-
ли называть Иисуса о irate Оеои21, то напрашивается предположение, что слова
гласа во время крещения 8 шбе рои — это христологическое возвышение перво-
начального о iratg рои, имевшее место уже к моменту написания Евангелия от
Марка.
Необходимо, таким образом, считаться с возможностью того, что синоптиче-
ский глас во время крещения — это не смешанная цитата из Пс 2,7 и Ис 42,1, и
синоптики (так же как, вероятно, и Ин 1,34) опирались только на Ис 42,122. Пред-
положение, что провозглашение связано с Ис 42,1, и только с этим местом, полу-
чает весомую поддержку, если обратить внимание на продолжение Ис 42,1. Сразу
за этим текстом следует (ср. Мф 12,18): 0/|ао) тд гтусира рои ётт’ айтбу [положу
Дух мой на него]. Эта фраза непосредственно вводит нас в ситуацию истории
крещения. Нельзя забывать, что в древнем иудаизме, когда значительные по объе-
му части Писания знали наизусть, был широко распространен обычай цитировать
только начало того или иного места, даже если при этом подразумевалось и его
20 Так как Ис 42,1 LXX неоднократно отступает от древнееврейского текста,
Для сравнения взяты тексты Ис 42,1 из Мф 12,18 и перевода Феодотиона.
JJeremias, irate ОеоО, С—D, ThW V, 1954, 699—703, переработанный вари-
aHT^aie (Oeov) im Neuen Testament, in: Abba, 192—198.
«Таким образом, небесный глас с самого начала не имел отношения к
Пс 2,7», — заключает на основе иных соображений А.Фёгтле (-» Vogtle, 660f.).
О Других представителях этой точки зрения, начиная с Дальмана (Dalman, Worte
esu, 227) см. J.Jeremias, irate (Oeou) im Neuen Testament, in: Abba, 193, Anm. 350, и
•H.Marshall, Son of God or Servant of Yahweh? — A Reconsideration of Mark 1,11,
TS 15, 1968/69, 327, Anm. 3. Наконец, Flusser, Jesus, 28.
73
продолжение23 Возможно, именно такой случай сокращенного цитирования имеет
место при передаче небесного гласа в Мк 1,11 / Лк 3,22. Сама же решающая фраза
Ис 42,1: 0т|оо) тд ттуеицй рои етг ’ аитбу — далее уже не цитируется. Таким
образом, провозглашение с высокой вероятностью означает: обещание Ис 42,1,
что Бог положит Дух на своего Служителя, только что исполнилось.
Если провозглашение сошествия Духа означает исполнение Ис 42,1,
то это имеет далеко идущие последствия для понимания рассказа о
крещении Иисуса. Прежде всего, оказывается, что акцент переносится
на сам факт сошествия Духа: его толкование выполняет лишь служеб-
ную функцию. Далее, становится понятным, что провозглашение из-
начально не имело ничего общего ни с торжественным возведением
царя на престол, ни с ритуалом усыновления или чем-то подобным,
оно вводит нас не в круг представлений о Мессии-Царе, а в круг изре-
чений Писания о Служителе Божьем.
3. Смысл переживания Иисуса
в момент крещения
Выше (с. 63) мы видели, что сомневаться в историчности крещения
Иисуса нет никаких оснований. По всей вероятности, верен и рассказ
о том, что при крещении Иисус имел определяющее для его миссии
переживание. О достоверности рассказа говорит то, что Иисус близок
к Крестителю и тем не менее коренным образом отличается от него.
Надо думать, что пропасть между ними возникла в результате какого-
то события. Сообщения о крещении свидетельствуют, что это событие
произошло во время крещения Иисуса.
Если попытаться уточнить, в чем состояло переживание Иисуса во
время крещения, то можно сказать следующее: при крещении Иисус
чувствует, что он охвачен Духом. Бог берет его на служение себе,
вооружает и уполномочивает быть своим посланцем и подателем спа-
сения. Во время крещения Иисус узнает о своем призвании.
Согласно Ис 42,1, удел избранника Божьего, его Служителя —
принять Дух. Не исключено, что мысль об этом месте Писания, в том
виде, в каком она выражается в провозглашении, была уже у Иисуса и
что с момента крещения он сознавал себя Служителем Божьим, кото-
рого предвещал Исайя. Нам придется вернуться к этому в § 24.
В любом случае твердо установлено, что Иисус придавал моменту
своего крещения величайшее значение. Это показывает загадочная и
23 Пример из Нового Завета: Рим 3,46.
74
уже поэтому древняя перикопа Мк 11,27-33 пар. У Иисуса спрашива-
фТ, от кого он получил свои полномочия. Когда он отвечает контр-
вопросом: от Бога было крещение Иоанна или нет? (ст. 30), то едва ли
это была попытка уклониться, маневр, с помощью которого он хотел
уйти от прямого ответа. Если же считать этот контрвопрос Иисуса
серьезным ответом24, то он означает: мои полномочия основываются
на крещении Иоанна, что, в свою очередь, имеет более конкретный
смысл — они основаны на том, что произошло во время моего креще-
ния Иоанном.
Мы задавали вопрос об отправной точке для изложения вести
Иисуса. Вот она: это призвание, которое Иисус почувствовал и пере-
жил при крещении Иоанном.
Но можно, пожалуй, сказать и кое-что сверх того.
§ 6. Передача откровения
Dalman, Worte Jesu2 — JKL.Knox, Some Hellenistic Elements in Primitive
Christianity. Schweich Lectures, 1942, London, 1944. — F.Hahn, Christologische
Hoheitstitel, FRLANT 83, Gottingen, 1963,21964, 319-333. —Jeremias, Abba, 47-54
(излагаемое ниже близко примыкает к этому материалу). — Дополнительная лите-
ратура в G.Schrenk — G.Quell, тгатцр ктХ., ThW V, 1954, 946-1016: 993f.
Второе место, позволяющее нам догадываться о том, что предше-
ствовало выступлению Иисуса, — это Мф 11,27 (пар. Лк 10,22):
nd у та pot тгар€860т| итго тои натрое рои
ка1 ouSele cTTiyivuKJKeL тду шоу el pf] о тгат/|р,
ov8e тду тгатсра tic етпуьуаюкес el pr] d vide
Kai i day РойХт)та1 d vide апокаХифас
[Все мне передано Отцом моим,
и никто не знает Сына, кроме Отца;
и Отца не знает никто, кроме Сына,
и кому хочет Сын открыть].
i? 24 E.Lohmeyer, Das Evangelium des Markus, MeyerK 1,2 Gottingen, 1937-
1967, 242.
75
1. Логин Мф 11,27 (пар. Лк 10,22):
откровение иоанновско-эллинистической мистики
или первоначальное предание?
Историку Церкви из Йены К. фон Газе принадлежит известное вы-
сказывание о том, что эта синоптическая логия производит «впечат-
ление метеорита, упавшего с иоанновского неба» Иоанновским ка-
жется прежде всего а) взаимное знание*, которое воспринимается как
terminus technicus эллинистической мистики, и б) то, как Иисус назы-
вает себя, используя слово о uloc [сын] как самодостаточное понятие,
что характерно для христологип Иоанна1 2, тогда как до него встречает-
ся лишь в единичных случаях3
Эти аргументы постоянно повторяются. Долгое время считалось
окончательно решенным, что Мф 11,27 пар. — это более позднее об-
разование, возникшее в эллинистической общине. Однако в послед-
ние четыре десятилетия критика изменила свое направление на проти-
воположное4
В самом деле, характеристика нашей логии как «специфически эллинистиче-
ских слов откровения»5 невозможна ввиду явно семитского характера как се лек-
сики, так и стиля. Что касается лексики, то звучащее не по-гречески ouSeic / el |ii]
или ouSc I el рл) — это перевод выражения let I ella. которое в арамейском явля-
ется перифразой слова «только»; аттокаХипту в значении «открыть» — это тоже
не по-гречески6 7; только конструкцию ттареббОт] итто можно считать грецизацией'
В отношении стиля следует прежде всего указать на структуру Мф 11,27 пар
Перед нами четверостишие, композиция которого в точности аналогична
Мф 11,25сл пар.: первая строка залает тему; вторая и третья поясняют ее посред-
ством параллельных тезисов (причем в обоих четверостишиях вторая строка,
несмотря на то что формально здесь паратаксис, подчинена третьей); четвертая
строка даст акцентированное заключение. Кроме того, в Мф 11,27 пар. обнаружи-
1 К. von Hase, Die Geschichte Jesu2, Leipzig, 1876, 422.
* В оригинале: das Erkenncn (познание, узнавание). — Примеч. перев.
2 В евангелии — 15 раз, в посланиях — 8 раз.
3 Сначала у Павла, но всего один раз (1 Кор 15,28), а затем только в Мк 13,32 пар
Мф 24,36, в формуле, произносимой во время крещения (Мф 28,19), и в_Евр 1,8.
4 Возражения выдвигались прежде всего английскими исследователями
Manson, Sayings2, 79: «Этот отрывок полон семитских оборотов речи и, несомнен-
но, палестинского происхождения»; Teaching2, 109-112; -> Knox, 7: «Если мы
отвергаем его, то делаем это, должно быть, исходя из наших общих установок
относительно личности Иисуса, а не потому, что его форма или язык являются
„эллинистическими" в каком-либо вразумительном смысле».
5 Bultmann, Syn. Trad., 172.
6 A.Oepke, каХитттш ктХ., ThW III, 1938, 558-597: 568, 19f.
7 Dalman, Worte Jesu, 232, Anm. 2.
76
вается асиндетон в начале, неблагозвучное для греческого уха (и потому ликвиди-
рованное У Луки) повторение глагола второй строки в третьей и замена огсутст-
вуютих в семитских языках взаимных местоимений синтетическим параллелиз-
мам второй и третьей строк (см. ниже).
Таким образом, анализ особенностей языка однозначно показыва-
ет что наша логия возникла в семитскоязычной среде. Этот же анализ
лишает доказательной силы и оба упомянутых в начале этого раздела
аргумента в пользу эллинистически-иоанновского происхождения
логии («мистическое» знание и употребление слова 6 vioc в качестве
титула).
Что касается «мистического» знания, то холя в эллинистической мистике и
можно отыскать сопоставимые выражения с двукратным (6Tri)yiyuKJK6iy в актив-
ном залоге, но точной параллели до сих пор не найдено. Однако таковые легко
обнаруживаются в еврейской литературе:
аитос ой усуакткес ре [он не знает меня,
ка! £уФ ой yivdxjKO) айтбу8 и я не знаю его].
Эта фраза употреблена в контексте повседневной речи: Товия должен потре-
бовать обратно деньги, отданные его отцом на сохранение, и говорит, что задание
неисполнимо, так как доверенное лицо и он незнакомы. Соответственно цитиро-
ванную фразу следует переводить «мы нс знаем друг друга». Чрезмерно обстоя-
тельный для нашего восприятия оборот речи, выражающий отношение взаимно-
сти: «Он не знает меня, и я не знаю его», является в семитских языках идиомати-
ческим — по той простой причине, что в них отсутствуют взаимные местоимения.
Если семит хочет выразить отношение взаимности, он должен прибегнуть либо к
перифразе9, либо, как в нашем случае, к повтору10 Точно так же и в Мф 11,27, как
установил Г.Дальман11, монотонность параллельных стихов,
ойбе'к 6TriyLVUKJK€L тоу иду d 6 ттатт]р,
ойбе тоу тгатера тк ешусуфака el рт] д и ос —
это не что иное, как по-восточному обстоятельное выражение взаимного отноше-
ния: только отец и сын по-настоящему знают друг друга.
С учетом этого обстоятельства сомнительным становится также и второй
аргумент в пользу происхождения нашей логии из иоанновско-эллинистической
сферы религиозной мысли: употребление слова Ь и 6с в качестве титула. Здесь мы
снова сталкиваемся со своеобразием семитских языков: в образных выражениях,
сравнениях и притчах семиты охотно употребляют определенный артикль с родо-
8 Тов 5,2 К (сообщено проф. Dr. Chr. Burchard).
Например, екаотос тф абеХфф айтои («друг другу») Мф 18,35. Аналогично
и в Быт 26,31;Исх 25,20; 37Д
Другие примеры повторов для выражения взаимности см.: Jeremias, Abba, 49.
Кроме того, Быт 45,14; Юб. 23,19; 1Q S 4,17; фрагменты Тарг. Исх 15,2 (cod. Vat.
^0, ed. М. Ginsburger, Berlin, 1899, 83); фрагменты Тарг. Числ 21,15 (дважды);
Sanh. 3,1; Зав. Наф. 7,3.
11 Worte Jesu, 232.
77
выми понятиями, как это можно видеть, например, в Мк 4,3-812. В случае если и в
Мф 11,27 артикль первоначально указывал на родовое понятие, ст. 2 и 3 следовало
бы переводить так:
«только отец знает своего сына,
и только сын знает своего отца»,
т.е. в этом случае мы имели бы весьма общее по смыслу высказывание, основан-
ное на опыте: только сын и отец по-настоящему знают друг друга. Совершенно
аналогичное общее высказывание мы находим в Ин 5,19-20а, если прав Ч.Г.Додд,
утверждающий, что это место — «скрытая притча», а именно заимствованное из
повседневной речи образное уподобление сына ученику13 Понимание безотноси-
тельного о ui6c как титула в таких случаях является лишь вторичным.
В самом деле, если бы иоанновская логия в виде Мф 11,27 пар.
вкралась в синоптический корпус, то это был бы уникальный случай.
Против того, что эта логия является иоанновской по своему характеру,
говорит также и то, что enryivciaKeiv [знать] (так у Матфея) и
апокаХшттб1Р [открывать] — это не иоанновская лексика14 и что сло-
во TrapaSiSovai [передавать] никогда не используется у Иоанна, если
речь идет о Боге. Напротив, нетрудно представить себе, что логия
Мф 11,27 пар. — когда безотносительно употребленное о vide впер-
вые было понято как титул — могла дать важный импульс иоаннов-
ской христологии с ее изречениями о познании. Возможно, здесь мы
имеем дело с одной из логий Иисуса, от которой берет начало богосло-
вие Иоанна. Ведь если бы оно не было подготовлено синоптическим
преданием, его возникновение оставалось бы совершенной загадкой.
Итак, у нас нет аргументов против подлинности Мф 11,27 пар., за-
то есть решающий аргумент в ее пользу: внутренняя связь этой логин
с обращением Иисуса к Богу 'Abba'5
2. Смысл логии Мф 11,27 (пар. Лк 10,22)
Мф 11,27 пар. Лк 10,22, как мы видели, представляет собой четве-
ростишие16 Первая строка называет тему: «Все мне передано Отцом
12 о ситарши «сеятель» (ст. 3) и т.д. Ср. Jeremias, Gleichnisse8, 7, Anm. 2.
13 С.Н.Dodd, Une parabole cachee dans le quatrieme Evangile, RHPhR 42, 1962.
107-115; одновременно и, очевидно, независимо от Додда замечено Гехтером.
P.Gaechter, Zur Form von Joh 5,19-30, in: J.Blinzler — O.KuB — F.MuBner (hg.).
Neutestamentliche Aufsatze, J.Schmid-Festschrift, Regensburg, 19^3, 65-68: 67.
14 аттокаЛиптбср встречается в иоанновском корпусе только в цитате из Сеп-
туагинты Ин 12,38 (Ис 53,1), ^ttlyivukikcli/ вообще отсутствует.
|S См. ниже, с. 81слл.
16 В редакции Луки (10,22) оно слегка грецизировано пропуском глагола в
третьей строке, однако структура четверостишия этим не нарушается.
78
моиМ»- napaSiSovai (masar I mesar)— это terminus technicus, озна-
ча1Ощий передачу учения, знания и высшей мудрости17 Следователь-
но ттй^та [все], точно так же, как и таита [это] ст. 25, указывает на
тайну откровения, и первая строка означает: «Мой Отец мне все от-
крыл»*
Вторая и третья строки поясняют тему с помощью синтетического
параллелизма. Если принять во внимание, что перед нами случай
формального паратаксиса при логическом гипотаксисе18 и что форма с
определенным артиклем употреблена в значении родового понятия19,
перевод должен быть следующим: «И как только отец (по-настоя-
щему) знает своего сына, так только сын знает (по-настоящему) сво-
его отца»20
Четвертая строка — «и кому хочет сын открыть» — акцентируется.
Так как только сын по-настоящему знает своего отца, только он в со-
стоянии передать это знание другим.
Таким образом, Иисус объясняет случившееся событие — передачу
откровения (строка 1), — сравнивая его с тем, что происходит между
отцом и сыном (строки 2, 3). Подобное встречается и в других текстах.
«Все тайны открыл я (Бог) ему (Метатрону21) как отец»22. — «Он
(Метатрон) сказал мне: „Приди, я хочу показать тебе завесу Божью,
разложенную перед Святым (хвала ему!)... сотканную из всех колен
мира и всех его дел. И... он показал мне пальцами рук своих — как
отец, обучающий сына буквам Закона44»23 Сравнение передачи откро-
вения с ситуацией «отец—сын» древнее датируемой IV-V вв. еврей-
ской редакции Книги Еноха. Об этом свидетельствует Ин 5,19-20а,
где сын изображается как ученик (согласно предполагаемому перво-
начальному смыслу этого текста24): «Истинно, истинно говорю вам:
Сын (= сын25) ничего не может делать сам от себя, (но) только то, что
видит, как его отец делает. Ибо, что тот делает, в том подражает ему
сын. Ибо отец любит сына и посвящает его во все, что сам делает».
Было общепринятым, что сын обучался ремеслу своего отца. Многие
ремесла имели свои секреты, которые тщательно оберегались и в ко-
торые отец посвящал сына. Следовательно, образ ученика говорит о
17 Jeremias, Abendmahlsworte4, 95. 195 (Lit.). Ср. 1 Кор 11,23а; 15,3.
См. выше, с. 76.
19
2о См. выше, с. 77сл.
Относительно перевода «как... так...» ср. Ин 10,15: каОох; ylvoktk€l ре о
Пат^Р’ каусЬ уц/актксо tov тгатёра [как знает меня Отец, так знаю и я Отца].
Высший ангел у престола Божьего.
2 Евр.Ен. 48 С, 7.
* Евр.Ен. 45,1сл. Ms. Е.
25 См. выше, с. 78.
См. выше, с. 77сл, примеч. 12.
79
том, что Отец посвятил Иисуса в свою тайну посредством открове-
ния26 В полном соответствии с этим Иисус в Мф 11,27 пар. поясняет
тезис «все мне передано Отцом моим» (строка 1), используя для срав-
нения взаимоотношения отца и сына (строки 2,3): «только отец и сын
по-настоящему знают друг друга». Облекая свои слова в образы, за-
имствованные из повседневной жизни, Иисус говорит: подобно тому
как отец беседует со своим сыном, учит его букве Торы, посвящает в
охраняемые от посторонних тайны ремесла, ничего от него не скрыва-
ет, открывает ему, как никому другому, свое сердце — так Бог дал мне
узнать себя.
Четвертая и последняя строка: «и кому хочет сын открыть» —
остается в рамках повседневного опыта (так как только сын, по-
настоящему понимая намерения и действия своего отца, может сде-
лать их понятными для других) и предоставляет слушателям делать
выводы относительно миссии, на которую притязает Иисус.
Мф 11,27 — это главное свидетельство о призвании Иисуса. Отец
Иисуса даровал ему откровение о себе с такой полнотой, с какой толь-
ко отец раскрывается перед сыном. Поэтому только он, Иисус, может
открыть другим действительное знание о Боге.
Высказанное в Мф 11,27 понимание Иисусом своей миссии — как
единственного в своем роде получателя и посредника знания о Боге —
обнаруживается не только у Иисуса и не только в этом месте. Незави-
симо от фундаментального различия в том, что возвещается27, оно
есть у Учителя праведности^8— яркая аналогия из области палестин-
ской религиозной мысли. Кроме того, его следы можно найти во мно-
гих других местах евангелий, а именно в логиях, принадлежность
которых к древнему преданию устанавливается по отсутствию вы-
соких христологических титулов: Мк 4,11 (ученикам открывается
pvoTripiov тт]с PaoiXeiac [тайна Царства]); Мф 11,25 пар. (таита
[это] — то, чем обладает и чему учит Иисус, Бог открывает это через
него); Мф 13,1 бел пар. Лк 10,23сл (ученики могут видеть и слышать
то, в чем отказано было пророкам и праведникам [Лука: царям]);
Мф 5,17 (Иисус несет завершающее откровение29 30); Лк 15,1-7. 8-10.
11-32 (действия Иисуса отражают позицию Бога по отношению к
грешникам ) и т.п.
20 Ср. также Зав. Левия 17,2: помазанный священник первого Юбилея будет
«говорить с Богом, как со своим отцом».
27 G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 319-336, особенно 327f. 334-336.
28 Ibid., 336-353.
29 См. ниже, с. 102слл.
30 См. ниже, с. 141сл.
80
Мы не знаем, когда и где было воспринято Иисусом это открове-
ние, в котором Бог открыл ему себя, как отец сыну. Некий намек со-
держится тем не менее в аористе ттаребдОр, указывающем на какое-то
однократное событие. Это бросается в глаза, поскольку (как, напри-
мер, в Ин 5,19—20а) здесь скорее ожидается настоящее время. Есть
основания предполагать, что аорист можно отнести к крещению
Иисуса.
Что же касается содержания выпавшего на долю Иисуса открове-
ния, то на это Мф 11,27 пар. дает лишь намек. Он заключен в словах
«Отцом моим». На этих словах мы должны остановиться подробнее.
§ 7. Обращение к Богу 'Abba
Dalman, Worte Jesu1 2 —G.Kittel, a|3|3d. ThW I, 1933, 4-6. — W.MarcheL Abba,
Рёге! La priere du Christ et des chretiens. Etude exegetique sur les origines et la
signification de 1’invocation h la divinite comme pere, avant et dans le Nouveau
Testament, Analecta Biblica 19, Rom, 1963.—J.Jeremias, Abba, in: Jeremias, Abba,
15-67.
1. Источники
Все пять слоев предания наших евангелий (Марк, материал логий,
особый материал Матфея, особый материал Луки, Иоанн) сходятся в
том, что Иисус обращался к Богу со словами «Отец мой»1 Примеры
распределены следующим образом (параллельные места считаются
только один раз):
Марк I2
общие для Матфея и Луки З3
сверх того, только у Луки 24
1 В словах Иисуса следует различать обращение к Богу «Отец мой» от называ-
ния Бога отцом (ср. -> Jeremias, 33-56). В этом параграфе речь идет только об
обращении.
214,36.
3 Мф 6,9 (пар. Лк 11,2); 11,25сл (пар. Лк 10,21, дважды).
4 23,34.46.
6 Зак 211 81
сверх того, только у Матфея 15
Иоанн 96
Все слои сходятся не только в том, что Иисус обращался к Богу как
к отцу; согласно их единодушному свидетельству, это обращение при-
сутствует у Иисуса также и во всех молитвах, за единственным ис-
ключением — возгласа на кресте Мк 15,34 пар. Мф 27,46: «Боже мой,
Боже мой, для чего ты меня оставил?», в котором обращение из
Пс 21,2 было неправильно услышано7 8 Главное здесь — это единство
предания, которое, совершенно независимо от вопроса об аутентично-
сти отдельных молитв, показывает, что обращение к Богу как к отцу
твердо укоренилось в предании об Иисусе.
Сверх того, Марк, рассказывая о молитве в Гефсиманском саду,
сообщает, что, обращаясь к Богу со словами «Отец мой», Иисус упот-
ребил арамейскую форму 'Abba*\ kql eXeyev* ’ Арра 6 тгатт|р, парта
8иуата аог парвРбуке то потт|рюу тоито ап ’ срои [и говорил:
Абба, Отче! Все возможно тебе; пронеси чашу эту мимо меня] (14,36).
2. Уникальность обращения 'Abba
Древний иудаизм располагает богатым набором обращений к Богу.
Например, в «Молитве» (Тфилла, позднее получившая название «Во-
семнадцать»), которая уже в новозаветные времена читалась три раза
в день9, каждая бенедикция заканчивается новым обращением. Первая
бенедикция в своей древнейшей форме предположительно звучала так10:
«Благословен Ты, Яхве,
Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (ср. Мк 12,26 пар.), Боже
всевышний,
Господь11 неба и земли (ср. Мф 11,25 пар.), наш щит и щит отцов
наших.
Благословен Ты, Яхве, щит Авраамов».
5 26,42.
6 11,41; 12,27сл; 17,1.5.11.21.24сл.
7 См. выше, с. 20, примеч. 15.
8 Ударение на последнем слоге. В дальнейшем слово Abba там, где оно слу-
жит обращением к Богу, будет писаться не со строчной, а с прописной буквы.
9 J.Jeremias, Das tagliche Gebet im Leben Jesu und in der altesten Kirche, in:
Jeremias, Abba, 67-80: 70-73.
10 Согласно Dalman, Worte Jesu, Leipzig, 1898, 299. К сожалению, во 2-м изда-
нии отсутствует. Предполагаемые добавления здесь опущены.
11 Относительно этого перевода слова qone ср. Jeremias, Das tagliche Gebet, in:
Abba, 75, Anm. 31a.
82
Видно, что тут одно обращение к Богу порождает ряд других. Если
задаться целью собрать вместе все обращения, встречающиеся в
моЛитвенной литературе древнего иудаизма, перечень будет весьма
обширным.
Однако если говорить об обращении к Богу как к отцу, то в Ветхом
Завете оно ни разу не обнаруживается; конечно, крик отчаяния 'аЫпи
4atta2, или 'abi 'atta3, и царская привилегия говорить Богу 'abi 'atta*
очень близки к этому, но здесь мы все-таки имеем дело с повество-
вательными предложениями, а не с обращениями к Богу как к отцу.
В постканонической еврейской литературе можно найти единичные
подтверждения того, что обращение к Богу тгатер употреблялось ев-
реями диаспоры15 *, которые делали это, однако, под влиянием грече-
ского окружения. В Палестине две молитвы, в которых используется
обращение к Богу как к отцу (в обоих случаях в форме 'abinu
malkenu^, мы впервые встречаем только в раннехристианские време-
на. Следует, однако, принять во внимание, что речь идет о литургиче-
ских молитвах, в которых к Богу обращаются как к отцу общины, что
делается это на еврейском языке и что слово 'аЫпи связано с malkenu*.
отец, к которому взывает община, является небесным царем народа
Божьего. Поиски же личного обращения к Богу «Отец мой» оказыва-
ются безрезультатными. Первый и единственный раз (поскольку пер-
воначальный текст Сир. 23,1.4, который можно реконструировать по
древнееврейскому парафразу, звучал как 'el 'abi и потому должен
переводиться не «Боже, Отец мой», а «Бог отца моего»17) оно встреча-
ется в написанном в Южной Италии около 974 г. н.э. сочинении «Seder
Elijjahu rabba», в форме "abi sabbassamajim (т.е. по-древнееврейски и с
добавлением)18 Итак, в литературе древнего палестинского иудаизма
индивидуального обращения к Богу «Отец мой» до настоящего време-
ни не найдено. Впервые оно появляется в средние века в Южной
Италии.
12 Ис 63,16 (дважды); 64,8.
13 Иер 3,4.
14 Пс 88,27, повторенное в Сир. 51,10 НТ.
15 Сир. 23,1.4 LXX; 3 Макк 6,3.8; Apokryphon Ez. Fr. 3 (hg. К.Holl in:
Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte 11. Der Osten, Tubingen, 1928, 36); Прем.
сол. 14,3.
16 —> Jeremias, 28-30: речь идет о молитве 'ahaba rabba (вторая из двух бене-
Дикций, с которых по утрам начинается Шма), бывшей, вероятно, уже частью
Древней литургии священников в храмовом богослужении и в новогодней литании,
°сновная часть которых засвидетельствована уже р. Акива (ум. ок. 135 г. н.э.).
17 Jeremias, 32f.
18 Ibid., 31, Anm. 65.
6*
83
Если уже само по себе обращение Иисуса к Богу «Отец мой» со-
вершенно необычно, то это в еще большей степени относится к упот-
реблению арамейской формы обращения 'Abba. Хотя неоспоримое
свидетельство употребления этой формы обращения приводится лишь
в Мк 14,36, однако есть два обстоятельства, говорящие в пользу того,
что Иисус употреблял это 'Abba и в других своих молитвах. Во-
первых, в предании наблюдается странное непостоянство формы об-
ращения к Богу. С одной стороны, мы находим правильную форму
греческого звательного падежа (патер)19, у Матфея — снабженную
личным местоимением (патер цои)20; с другой — именительный па-
деж с артиклем (о ттатт|р) в функции звательного падежа21 Особенно
удивляет, что в одной и той же молитве соседствуют патер и о патт|р
(Мф 11,25сл пар. Лк 10,21). Эти странные колебания указывают на то,
что первоосновой было слово 'abba, которое во времена Иисуса упот-
реблялось и как обращение в форме status emphaticus («отец»), и как
форма с суффиксом первого лица («мой, наш отец»22). Во-вторых, из
Рим 8,15 и Гал 4,6 мы узнаем, что в ранней Церкви получило распро-
странение производимое Духом восклицание’Арра о патт|р, причем
Павел считает его известным не только в его собственных общинах
(Гал 4,6); он предполагает, что это ’Appd 6 патт|р звучало в качестве
молитвенного восклицания в не им основанной общине, а именно в
римской (Рим 8,15). Необычность этого обращения (см. ниже) застав-
ляет видеть в нем отголосок молитв Иисуса. Таким образом, у нас есть
все основания считать, что в молитвах Иисуса за словами патер (цои)
или 6 патт|р во всех случаях стоит 'Abba.
Если в литературе эллинистического еврейства все же имеются
единичные примеры обращения к Богу патер (вероятно, результат
греческого влияния)23, то во всей обширной молитвенной литературе
древнего иудаизма—и это можно утверждать с полной уверенно-
стью— нет ни одного примера обращения к Богу 'Abba, ни в литур-
гических, ни в личных молитвах24 Но иудаизм, как это можно видеть
19 Мф 11,25 пар. Лк 10,21а; Лк 11,2; 22,42; 23,34.46; Ин 11,41; 12,27сл;
17,1.5.11.24сл.
20 Мф 26,39.42.
21 Мк 14,36; Мф 11,26 пар. Лк 10,216 (Рим 8,15; Гал 4,6). — ттатг|р без артик-
ля вместо звательного падежа, согласно части рукописей употребленное в
Ин 17,5.11.21.24сл, — это вариация в пределах греческого языка (вульгаризм).
22 -► Jeremias, 59-62.
23 См. выше, с. 83 и примеч. 15.
24 Э.Хенхен (E.Haenchen, Der Weg Jesu, Berlin, 1966, 492-494, Anm. 7a) тоже нс
может привести ни одного примера. Два места, на которые он ссылается, не со-
держат обращения к Богу ’Abba. Когда он продолжает: «Само собой понятно,
что в Мишне (ок. 200 г. н.э.), которая написана на чистом древнееврейском, суше-
84
из Таргума, сознательно избегает употребления слова 'abba по отно-
шению к Богу не только в молитвах. Из трех мест Ветхого Завета, в
которых Бог называется 'abi, два передаются в Таргуме словом
ribbuni, «Господь мой» (Иер 3,4.19); лишь в Тарг. Пс 88,27 переводчик
вынужден был, следуя смыслу текста, воспользоваться словом 'Abba.
Помимо этого во всем Таргуме употребление 'abba (евр. 'ab) по от-
ношению к Богу встречается только в Тарг. Мал 2,10; и здесь перевод-
чик не видит иной возможности правильно передать содержание тек-
ста. Вне Таргума имеется только одно место в раввинистической ли-
тературе, где 'abba употребляется по отношению к Богу. Речь идет об
истории, связанной с просителем дождя Ханином га-нехба, жившим в
конце I в. до н.э.:
«Ханин га-нехба был сыном дочери Хони, Чертителя кругов25
Когда миру нужен был дождь, имели обыкновение посылать к нему
детей — учеников раббана, которые хватались за подол его одежды26
и говорили: 'abba, 'abba, hab lan mitra (батюшка, батюшка, дай нам
дождь)! Он говорил перед Ним (Богом): „Повелитель мира, сделай
ради них, которые не в состоянии увидеть разницу между 'Abba, кото-
рый может дать дождь, и 'abba, который дождя дать не может“»27
Апеллируя к состраданию Божьему, Ханин шутя подхватывает до-
верчивое «'abba, 'abba», с которым обращаются к нему дети, и назы-
вает Бога — в противоположность себе — «'Abba, который может
дать дождь». Можно считать этот маленький рассказ прелюдией к
Мф 5,45, где Бог назван небесным отцом, который дарует дождь, не
делая различия между праведными и неправедными, но его нель-
зя рассматривать как пример обращения к Богу 'Abba в еврейской
литературе. Ибо совершенно ясно, что Ханин никоим образом не об-
ращается к Богу со словом 'Abba\ его обращение — «Повелитель
мира».
Таким образом, мы стоим перед фактами, имеющими фундамен-
тальное значение: в то время как у нас нет ни одного примера, чтобы
в иудаизме обращались к Богу со словом 'Abba, Иисус именно так
ствующая только в арамейском форма ’Abba отсутствует», то обнаруживает не-
достаточность своих представлений о древнееврейском Мишны. Ибо дело обстоит
в точности наоборот: в выражении «отец мой» в Мишне ни разу не встречается
Древнееврейская форма 'abi, зато во всех случаях без исключения (более 50 раз)
Употребляется арамейская форма 'abba. (Впрочем, во всех этих местах мы имеем
Дело с повседневным словоупотреблением; как обращение к Богу или указание на
Нег° выражение «отец мой» в Мишне вообще не встречается.)
2б Ср. —> Jeremias, 62.
Жест, выражающий настоятельную просьбу, ср. Мк 5,27.
7 b. Ta‘an. 23b.
85
постоянно обращается к Богу в своих молитвах, за единственным ис-
ключением— возгласа на кресте Мк 15,34 пар. Мф 27,46, в основе
которого лежит цитата из Писания.
Бросающееся в глаза умолчание в еврейской молитвенной литера-
туре объясняется особенностями языка. Слово 'Abba ведет свое про-
исхождение от детского лепета и потому не склоняется и не предпола-
гает суффикса. «Только когда ребенок в первый раз почувствует вкус
пшеницы (т.е. когда его отнимают от груди), он произносит 'abba,
'imma (т.е. это первые звукосочетания, которые он начинает лепе-
тать)»28 Детское по своему происхождению слово 'abba получило —
и притом во времена, предшествующие Новому Завету, -широкое
распространение в палестинском арамейском. Оно полностью вытес-
нило имперско-арамейское и библейско-древнееврейское 'abi и как
форму обращения, и как форму высказывания, заняло место status
emphaticus *'abha и прочно вошло в употребление в качестве выра-
жения, имеющего смысл «его отец», «наш отец»29 30 Во времена Иисуса
'abba давно уже вышло за рамки детской речи. И взрослые дети, сы-
новья и дочери, теперь тоже обращались к своему отцу 'abba^ Кроме
отца, что видно на примере относящейся к дохристианскому времени
истории о Ханине га-нехба (см. выше, с. 85), так обращались и к
другим уважаемым людям. Как свидетельствует недавно открытый
иудео-христианский источник31, одна из характерных особенностей
древнееврейского языка заключается в том, что «сын» мог называться
«верным и честным рабом», а «отец» — «господином и учителем»32
Это подтверждает Мидраш: «Как ученики сынами называются, так
учитель называется отцом»33 В доме раббана Гамалиила II (ок. 90 г.)
даже раба Тави называли «'abba Тави»34
Составив представление о том «месте в жизни», которое занимало
слово 'abba, легко понять, почему в палестинском иудаизме оно не
используется для обращения к Богу: 'abba — это слово из детского
языка, из повседневной речи, форма выражения вежливости. Совре-
28 Ь. Вег. 40а Ваг. пар. b. Sanh. 70а Ваг.
29 Примеры собраны в -> Jeremias, 60f.
30 -> Jeremias, 60, Anm. 32; 61, Anm. 43.
31 Переработанный в ‘Abd el-Jabbar, Erweis der Prophetenschafi unseres Herrn
Mohammed рукописный текст, хранящийся в Стамбуле, собрание Шехид Али
паши, № 1575 (ср. S.Pines, The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity
According to a New Sourse, The Israel Academy of Sciences and Humanities.
Proceedings, II, № 13, Jerusalem, 1966).
32 Л. 55b-56a ^согласно Pines, The Jewish Christians, 8).
33 Сифрей Втор 34, к 6,7.
34 j. Nidda 49b. 42f. Bar.
86
ценникам Иисуса показалось бы непочтительным, да просто немыс-
лимым такое фамильярное обращение к Богу35
Иисус отваживается использовать слово 'Abba для обращения к
рогу- Это 'Abba — ipsissima vox Иисуса.
3. Смысл обращения к Богу Abba
Абсолютная новизна и неповторимость обращения к Богу 'Abba в
молитвах Иисуса показывают, что оно выражает главное в отношении
Иисуса к Богу. Он говорит с Богом, как ребенок со своим отцом: до-
верчиво, ощущая его защиту, и в то же время почтительно и с готов-
ностью к послушанию.
В этом месте следует предостеречь от двух недоразумений. Во-первых, тот
факт, что слово 'abba первоначально было детским лепетом, склоняет к предпо-
ложению, что Иисус, обращаясь к Богу как к отцу, пользовался языком маленьких
детей. Я и сам раньше так думал. Между тем такое предположение неправомерно,
так как установлено, что уже во времена, предшествующие новозаветным, взрос-
лые сыновья и дочери тоже обращались к отцу со словом 'abba. Во-вторых, если в
обращении к Богу 'Abba выражается сознание своего сыновства, то это никоим
образом не означает, что христологию Сына Божьего, которая очень скоро сложи-
лась в древней Церкви, во всех ее подробностях (как, например, представление о
предсуществовании), следует приписать самому Иисусу. Эта интерпретация, при-
писывающая обращению 'Abba больше того, что в нем содержится, исключается
ввиду бытового характера этого слова.
Слово 'Abba является для Иисуса святым. Когда он наставлял уче-
ников: «И отцом своим не называйте никого на земле, ибо один у вас
Отец — небесный» (Мф 23,9)36, в его намерения, безусловно, не вхо-
дило запретить им обращаться к родному отцу со словом «отец». Ско-
рее он имел в виду обычай обращаться 'abba к уважаемым людям, в
частности к мужчинам преклонного возраста. Так ученики делать
не должны, поскольку это значило бы злоупотреблять словом 'abba.
Он хотел бы, чтобы почтительное обращение «Отец» относили только
к Богу. Запрет показывает, каким благоговением было проникнуто у
Иисуса обращение к Богу 'Abba.
35 -> Kittel, 5. Возражение Э.Хенхена (E.Haenchen, Der Weg Jesu, 59, Anm. 19)
Г.Кителю: «То, что выражения, употребляемые Иисусом, шокировали его совре-
менников, — всего лишь предположение», не соответствует действительности.
Это видно из рассмотренного выше, с. 85, материала Таргума, а также из Та‘ап. 3,8
(фамильярность по отношению к Богу, которая выражается в детской назойливо-
с^заслуживает наказания в виде изгнания).
К этому месту см. -> Jeremias, 44f.
87
В обращении к Богу 'Abba обнаруживается глубочайшая тайна
миссии Иисуса. Он сознавал себя уполномоченным передать открове-
ние Божье, ибо Бог дал ему узнать себя как отца (Мф 11,27 пар.).
§ 8. Согласие на миссию
J. Jeremias, ’ A8dp, ThW I, 1933, 141-143; он же, Die «Zinne» des Tempels
(Mt 4,5; Lk 4,9), in: ZDPV 59, 1936, 195-208. — E.Lohmeyer, Die Versuchung Jesu,
in: Zeitschrift fur systematische Theologie 14, 1937, 619-650 = Urchristliche Mystik.
Neutestamentliche Studien, Darmstadt, 1955, 83-122. — E.Fascher, Jesus und der
Satan. Eine Studie zur Auslegung der Versuchungsgeschichte, Hallische Monographien
II, Halle, 1949. — R.Schnackenburg, Der Sinn der Versuchung Jesu bei den Synopti-
kern, in: ThQSchr 132, 1952, 297-326. — K.P.Koppen, Die Auslegung der Ver-
suchungsgeschichte unter besonderer Beriicksichtigung der Alten Kirche, BeitrSge zur
Geschichte der biblischen Exegese 4, Tubingen, 1960. — N.Hyldahl, Die Versuchung auf
der Zinne des Tempels (Matth. 4,5-7 par. Luk. 4,9-12), in: Studia Theologica 15, 1961,
113-127. — H.-G.Leder, Siindenfallerzahlung und Versuchungsgeschichte. Zur Inter-
pretation von Me 1,12f., in: ZNW 54, 1963, 188-216.—J.Jeremias, Nachwort zum
Artikel von H.G.Leder, in: ZNW 54, 1963, 278f. — E.Fascher, Jesus und die Tiere, in:
ThLZ 90, 1965, Sp. 561-570. —J.Dupont, L’origine du recit des tentations de J£sus au
d6sert, in: RB 73, 1966, 30-76 (Lit.).
7. Источники
В синоптических евангелиях за сообщением о крещении Иисуса
следует так называемый рассказ об искушении (Мк 1,12сл; Мф 4,1-11
пар. Лк 4,1-13). Его редакции у Марка и у Матфея-Луки совершенно
разные. В то время как Марк приводит одни только загадочные наме-
ки и ни слова не говорит о том, в чем именно состояло искушение,
Матфей и Лука восполняют этот пробел, описывая искушение в фор-
ме, напоминающей дебаты книжников, в которых обе стороны ис-
пользуют доказательства «от Писания». Спор Иисуса с сатаной раз-
вертывается в три захода, каждый раз — в новом месте, причем ини-
циатива принадлежит сатане. Некоторые наблюдения подтверждают,
что редакция Матфея—Луки отражает более позднюю стадию преда-
ния1
1 Титул «Сын Божий» говорит о том, что здесь мы имеем дело с христологией
церковной общины; библейские цитаты взяты из Септуагинты и т.д.
88
Самое древнее сообщение Мк 1,12сл на удивление темное. Оно
сГ1ЛоШь состоит из выражений, характерных для библейского симво-
лического языка.
а) ДУХ «толкает» (бк0аХХб1) Иисуса в пустыню. Пустыня — это ме-
сто пребывания злых духов (Мф 12,43 пар.), но она имеет также эсха-
тологическое значение: из пустыни приходит Мессия (Ис 40,3). Иисус
находится в ней 40 дней. Сорок — это известное символическое чис-
ло, означающее срок действия бедствий и проклятий2 В течение этого
времени Иисус был искушаем сатаной.
б) Иисус «был с дикими зверями» (rjv цета тал/ Oripiajv). Цель
этих слов не в том, чтобы передать пустынность ландшафта или опас-
ность, которой подвергался Иисус; здесь слышится мотив, связанный
с представлением о рае. В пользу этого говорит, пожалуй, уже выра-
жение elvai рета [быть с...], которое у Марка означает единение
(3,14; 5,18; 14,67), и, вне сомнения, параллельное (по теме) место
Лк 10,193 Подобно тому как Адам, согласно Быт 2,19, жил в раю в
единстве со зверями, ожидалось, что в конце времен вновь воцарится
мир между людьми и зверями. В Ис 11,6-9 описывается, как волк
будет отдыхать рядом с ягненком и барс будет лежать рядом с козлен-
ком; как лев и вол будут пастись вместе и водить их будет малое дитя;
как младенец, не подвергаясь опасности, будет играть перед норой
гадюки4 Рай восстанавливается, наступает эра спасения — вот что
подразумевает выражение rjv цета тал/ Oripiajv. Так как искушение
преодолено и сатана побежден, райские врата снова открыты.
в) Ангелы «прислуживали ему за столом» (8it|k6i/ouv аитф). И эта
деталь тоже имеет отношение к представлению о рае и может быть
понята только исходя из него. Так как Адам, согласно Мидрашу, жил
в раю, питаясь пищей ангелов5, то и Иисусу подают пищу ангелы6
Прислуживание ангелов за столом — это символ восстановленного
единства Бога и человека.
Из этого наиболее древнего сообщения мы и должны исходить.
2 40 дней и ночей продолжался всемирный потоп (Быт 7,12); 40 лет находился
Израиль в пустыне (Пс 94,10); 40 дней и ночей постился Моисей на Синае
(Исх 34,28; Втор 9,18); 40 лет находился Израиль в руках филистимлян (Суд 13,1);
40 дней и ночей шел Илия через пустыню к Хориву (3 Цар 19,8).
3 -> Fascher, Jesus und die Tiere. Ср. далее W.A.Schulze, Der Heilige und die
wilden Tiere. Zur Exegese von Me 1,13b, ZNW 46, 1955, 280—283.
4 Тот же мотив и в Ос 2,18: «И заключу в то время для них союз с полевыми зве-
рями, и с птицами небесными, и с пресмыкающимися по земле; и лук, и меч, и войну
Истреблю от земли той, и дам им жить в безопасности»; далее, Ис 65,25; Пс 90,13.
Vita Ad. 4; ARN 1 (1с, 3); b. Sanh. 59b (таннаитский текст).
Она представляет собой, согласно Мф 4,4, слово Божье. Ср. также Ин 6,32.
89
2. Имеется ли в рассказе об искушении
историческая основа?
Кажется, что Мк 1,12сл — это только легенда, посредством кото-
рой община исповедует свою веру в Иисуса как завершителя мировой
истории: он победитель сатаны, он возвращает рай, восстанавливает
разрушенное единство Бога и человека. Язык, характер образов и
представлений указывают на то, что хотя этот текст и относится к
еврейской фазе предания7, однако любое предположение о наличии у
этого сообщения исторической ценности, по-видимому, с самого на-
чала должно быть исключено. Тем не менее здесь следует проявить
осторожность. Три соображения заставляют нас быть более осмотри-
тельными.
а) Первое из них касается вообще библейского символического
языка, исследованиями которого незаслуженно пренебрегали8 Обсу-
ждавшаяся выше символическая троичность Мк 1,13 (безуспешное
искушение сатаной, миролюбие диких зверей, прислуживание ангелов
за столом) почти повторяется в Лк 10,18-20, где она выглядит сле-
дующим образом: падение сатаны с неба, безвредность ядовитых жи-
вотных, запись имен в книгу жизни. В обоих случаях используется та
же самая, выраженная языком символов троичность, чтобы описать
событие, которое нельзя адекватно передать повседневным языком:
одоление дьявола и наступление нового мира Божьего. Именно из
благоговения перед глубочайшими тайнами о них говорится завуали-
рованно. Однако подобный способ выражения — лишь указание на
наличие тайны; его использование никоим образом не является аргу-
ментом против существования исторической основы в некоем повест-
вовании или в логии. К рассказу об искушении это относится ничуть
не меньше, чем к возвращению учеников (Лк 10,17слл) или к рассказу
о крещении Иисуса (см. выше, § 5).
б) Анализ редакции Матфея—Луки позволяет продвинуться еще на
один шаг, а именно есть основания полагать, что сообщения о трех
разговорах в трех разных местах первоначально не составляли едино-
го целого. Сообщение об искушении в пустыне имело хождение само
по себе — это следует из Марка; об искушении на высокой горе, по-
хоже, сообщается как об отдельном событии в Евангелии евреев, из
7 40 дней (см. примеч. 2); аатауас [сатана] (а не StdpoXoc [дьявол]); ветхоза-
ветные намеки.
8 Первой попыткой была моя работа Jesus als Weltvollender, BFChTh 33, 4,
Gutersloh, 1930.
90
которого, правда, сохранился только один весьма фантастический
фрагмент9; наконец, что касается искушения на крыле храма, то раз-
личие в последовательности искушений у Матфея (пустыня — храм —
гора) и у Луки (пустыня — гора — храм), если оно не чисто редакци-
онное, подталкивает к тому же выводу. Все это заставляет предполо-
жить, что история искушения первоначально имела хождение в трех
независимых вариантах10 В пользу этого предположения говорит то
обстоятельство, что все три варианта, возможно, имеют одинаковое
содержание. Искушение в пустыне заключается, видимо, в том, что
Иисус как второй Моисей должен повторить чудо с манной11 Покло-
нение сатане на горе, с которой виден весь мир, недвусмысленно го-
ворит о предложении выступить в качестве политического вождя.
Наконец, прыжок с ворот храма12 мог бы иметь смысл демонстрации
чуда, удостоверяющего миссию Иисуса13 Значит, во всех трех вари-
антах рассказа речь идет об одном и том же искушении: о предложе-
нии выступить в качестве политического мессии.
Сегодня мы можем с абсолютной уверенностью утверждать, что
для первохристианской Церкви искушения политическим мессианст-
вом уже не существовало. Ни на одно мгновение не помышляла она о
том, чтобы стать движением с политическими целями. Вопрос о поли-
тическом мессии не имел «места в жизни» в первохристианской Церк-
ви. Напротив, при жизни Иисуса он был животрепещущим, и не толь-
ко для учеников, которые были родом из Галилеи, родины зелотского
движения, и из которых по меньшей мере один был зелотом14, но и
для самого Иисуса: политическое искушение, искушение уклониться
от пути страдания как тень сопутствовало ему на протяжении всей его
9 У Оригена, Комментарий к Евангелию от Иоанна II 12,87 (E.Klostermann,
Apocrypha II3, KIT 8, Berlin, 1929, 7): артс бХарс цс f] рг|тг|р рои тд dytov
TTveupa cv pig tujv Tptxaiv рои ка1 атгт|Рбукс pc etc тд брос peya 0a(3d)p
[моя мать, Святой Дух, взяла меня за волос и перенесла на гору Фавор]. Этот текст
можно было бы отнести к рассказу о преображении, однако перенесение больше
подходит к истории искушения; ср. Мф 4,8 пар. Лк 4,5.
10 Lohmeyer, 622 = 87.
“ Ср. Ин 6,15.
-> Jeremias, Die «Zinne» des Tempels.
Другая интерпретация -> Hyldahl: своим прыжком Иисус должен был пока-
зать, что готов принять мученическую смерть, если окажется, что он лжепророк.
Etpcova tov KaXoupcvov Cr|Xa)Tf|v [Симона, называемого Зелотом] Лк 6,15;
в Параллельных местах Мк 3,18; Мф 10,14 он именуется Kavavatoc, т.е. зелотом.
СР- Далее называние сыновей Зеведеевых Boavripycc (Мк 3,17, см. выше, с. 21,
примеч. 40) и описание их поведения в Лк 9,51-56. Происходит ли прозвище
laKaptu)0 [Искариот] от sicarius [сикарий] — нельзя сказать с достоверностью.
91
деятельности15 Таким образом, рассказ об искушении в своей основе
восходит к допасхальному преданию16
в) Евангелия действительно сообщают, что Иисус неоднократно
говорил ученикам о своей борьбе с сатаной. Древнее речение, в кото-
ром упоминается эта борьба, — Мк 8,33, где Иисус дает отпор Петру,
говоря: иттауе отНаа) рои, аатауа [прочь от меня, сатана]. Трудно себе
представить, чтобы столь резкое высказывание, в котором главный апо-
стол назван сатаной, было выдумано первохристианской Церковью.
Кроме того, среди речений Иисуса есть одно, которое прямо наме-
кает на победу над сатаной, предшествовавшую деятельности Иисуса.
Речь идет о маленькой притче о поединке, излагаемой дважды: пер-
вый раз Марком (3,27 пар. Мф 12,29) и второй, в независимой редак-
ции,— Лукой (11,21сл), у которого картина предстает еще более вы-
разительной:
«Когда сильный с оружием охраняет свой дворец,
имущество его в безопасности;
когда же более сильный его побеждает,
то захватывает вооружение его, на которое (тот) полагался,
и раздает его (имущество как) добычу» (Лк 11,21 ел)17
Для понимания этого места важен контекст, в котором находится
эта маленькая притча как у Марка, так и в особом предании Луки.
15 Мк 8,32 пар.; 11,9сл. пар.; 12,13-17 пар.; Ин 6,15. Отрывок Ин 7,53-8,11
также имеет к этому отношение, поскольку вопрос 8,5, возможно, был задуман как
политическая ловушка: если бы Иисус сказал, что побивание камнями следует
привести в исполнение, он тем самым призвал бы к революционному акту (ср.
J. Jeremias, Zur Geschichtlichkeit des Verhors Jesu vor dem Hohen Rat, ZNW 43, 1950-
51, 148f. = Jeremias, Abba, 143). (Согласно Иеремиасу, это означало бы узурпацию
права смертной казни, см. ниже, с. 252. — Примеч. перев.) Политическое искуше-
ние могло также стоять за требованиями подтверждающих знамений, чему Иисус
постоянно сопротивлялся (Мк 8,11сл пар.; Мф 12,38сл пар.; Лк 11,16; 23,8; Мк
15,29-32 пар.). Эти требования тоже допасхального происхождения; хотя перво-
христианской Церкви известны знамения, подтверждающие полномочия миссио-
нера, мысль об удостоверяющем миссию Иисуса знамении была ей чужда: Бог уже
дал это знамение, оно — в воскресении Иисуса (-» Dupont, 63). Наконец, то, на-
сколько сильным было зелотское искушение учеников, можно усмотреть из анти-
зелотских высказываний типа Мк 4,26-29; 12,17; 13,22, и др. (см. с. 251сл).
16 Память о том, что Иисус подвергался искушению на протяжении всей его
земной жизни, хранят не только евангелия, но и Послание к евреям (2,18; 4,15).
17 У Луки «сильный» — это не просто хозяин дома, но вооруженный с головы
до ног хозяин крепости; его противник берет эту крепость приступом, снимает с
него (как это обычно делают с убитым врагом) «вооружение» (панцирь, шлем,
щит, меч) и раздает его имущество как «добычу».
92
Противники Иисуса упрекали его в том, что он изгоняет бесов с по-
мощью сатаны. Иисус отклоняет эти упреки как нелепые: как может
один сатана изгонять другого? Напротив, продолжает Иисус, его
власть над бесами основана на другом: он победил вооруженного,
сатана закован, и теперь он может захватить его имущество. Следова-
тедьно, притчей о поединке Иисус хочет сказать: он изгоняет бесов не
как орудие сатаны, а как его победитель. Эти самосвидетельства
Иисуса должны быть причислены к наиболее древней части предания;
с одной стороны, древним является уже упрек в союзе с бесами, т.е. в
магии (см. ниже, с. 112); с другой — эта притча определенно находит-
ся в некотором противоречии с первохристианским богословием, со-
гласно которому Иисус является победителем сатаны вследствие сво-
его распятия и воскресения (1 Кор 15,24; Кол 2,15; Еф 1,20сл)18 Итак,
вероятнее всего, мы имеем дело с отрывком из допасхального преда-
ния. В этой притче о поединке, говоря о заковывании сильного, Иисус
явно намекает на определенное событие, причем речь здесь может
идти только об описанном в Мк 1,12сл преодолении искушения.
Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что две логии, в
которых таинственно говорится о сатане, передаются преданием как
сказанные от первого лица. Имеются в виду Лк 22,31сл, где Иисус
говорит о сатане как обвинителе учеников перед престолом Божьим и
о своем выступлении в качестве заступника Симона (суш cScr|0r)v
[я молился]), а также 10,18, где он, ликуя, восклицает, что видел
(€0€c6pouv), как сатана стремительно упал с неба, низвергнутый на
землю подобно молнии19 К этому можно добавить, что, согласно
Евангелию евреев, Иисус рассказывал о перенесении на гору от пер-
вого лица20 Эти отрывки из предания, в которых слова Иисуса пере-
даются от первого лица, свидетельствуют о том, что он говорил учени-
кам о своем искушении сатаной, о своей борьбе с ним и о своей победе.
Нетрудно догадаться, почему он это делал. Ученики постоянно
подвергались тому же искушению, что и он сам (Лк 22,28); искуше-
ние, состоящее в надежде на политического мессию, было во время
жизни Иисуса и их искушением. Чтобы укрепить их, Иисус рассказы-
вал им о своем собственном опыте и о своем преодолении искушения.
Это и могло быть той исторической основой, на которой сформи-
ровался рассказ об искушении.
Ср. W.Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi, Berlin, 1957 = 31960, 274.
тисгбута [упавшего], арам, nepal — это семитизированныи квазипассив, ср.
О’1* 12,9 срХг|0г| о 8pdKojv о цсуас [низвержен был дракон великий]; Ин 12,31 о
тои кбацои тоитои £к(ЗХг|0г|сгбта1. [князь мира сего извергнут будет вон].
См. выше, примеч. 9.
93
3. Смысл рассказа об искушении
Согласно наиболее древнему, допасхальному преданию, выступле-
нию Иисуса с вестью о Царстве Божьем предшествовало не только
переживание откровения во время крещения, отклик которого мы
находим в обращении к Богу 'Abba, но и совсем иное событие: откло-
нение соблазна политического мессианства. Это означает, что понятие
«миссия Иисуса» включает в себя не только божественное поручение,
но и согласие Иисуса принять эту миссию, выразившееся в форме
преодоления искушения.
До сих пор мы придерживались традиционного выражения «рас-
сказ об искушении». Теперь, однако, необходимо внести уточнения.
«Искушение» — это термин, который может ввести в заблуждение
Слово ттб1расгц6с, которое встречается в Новом Завете 21 раз, по
крайней мере в 20 случаях употребляется в значении «экзамен, испы-
тание, проверка» и только в одном-единственном случае однозначно
подразумевает «искушение ко греху» (1 Тим 6,9)21 Лк 4,13 тоже сле-
дует переводить как «испытание, проверка»22 Ведь смысл так назы-
ваемого «рассказа об искушении» ни в коем случае не в том, чю
Иисус должен был подвергнуться греховным соблазнам и устоял пе-
ред ними; скорее речь здесь идет о согласии Иисуса принять свою
миссию. А потому следовало бы избегать ведущегож недоразумениям
(вследствие своей морализаторской окраски) термина «рассказ об
искушении». Перед нами не искушаемый, а подвергаемый испытанию
Иисус.
Все благочестивые герои Ветхого Завета должны были доказать
твердость своей веры, пройдя испытание. В Новом Завете в качестве
двух наиболее ярких примеров упоминаются Авраам и Иов23 Об ис-
пытании Авраама Павел говорит, что, «исполненный веры, он осме-
лился надеяться там, где уже не было никакой надежды» (Рим 4,18), а
об Иове в Послании Иакова говорится: «Вы слышали о терпении Иова
и видели, как Господь все устроил; ибо Господь милосерден и состра-
дателен» (Иак 5,11). Точно так же подвергается испытанию Иисус
готов ли он отказаться от легкого пути публичного успеха и покорно
стать на трудный путь, предначертанный в Ис 42,1слл — в том месте
Писания, на которое ему указывало его призвание в момент крещения
(см. выше, с. 73сл): «Он (Служитель мой) не будет кричать и взывать.
21 М.Н.Sykes, And Do Not Bring Us to the Test, ET 73, 1961/62, 189f.
22 To же можно сказать о глаголе TiapdCav в Мк 1,13; Мф 4,1.3; Лк 4,2.
23 Ср. K.H.Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, NTD 313, Gottingen, 1968.
коммент, к 4,2.
94
не даст услышать голоса своего на улицах. Тростинки надломленной
И переломит и тлеющего фитиля не угасит». И все-таки рассказ об
^пытании Иисуса едва ли будет правильно понят, если сводить его
сМь1СЛ к тому, что Иисус устоял против соблазна политического мо-
гущества и достижения внешнего успеха. Ибо ввиду общей картины,
которая вырисовывается из источников, немыслимо, чтобы политиче-
ские амбиции были серьезным испытанием для Иисуса. В этом нас
поддерживают и слова йпауе отаа) рои, сгатауа (Мк 8,33), с кото-
рыми Иисус отвергает доброжелательный совет Петра уклониться от
пути страданий как сатанинский. Необыкновенное волнение, звуча-
щее в этих резких словах, показывает, что Иисус стоит перед испыта-
нием, задевающим его глубочайшим образом. Опираясь на Мк 8,33,
можно сделать следующий вывод. Так называемый «рассказ об иску-
шении» только тогда становится понятным, когда представление о его
подоплеке и о сути испытания для Иисуса складывается не только на
основе Ис 42,1слл, но и на основе того, что говорится о Служителе
Божьем в последующих главах Книги Исайи, а именно в Ис 52,13—
53,12. Мы вернемся к относящимся сюда вопросам в § 24.
Моменту своего испытания Иисус придавал эсхатологическое зна-
чение. Притча о поединке показывает, что свое испытание он истол-
ковывал как одоление сатаны и из него выводил свое всевластие над
злыми духами. Ибо победа над сатаной означает наступление эры
спасения.
Глава 3
Наступление эры спасения
Насколько велика тайна миссии Иисуса (тайна, которую нам нико-
гда не удастся раскрыть до конца), настолько же ясна информация о
его деятельности, выраженная в слове и деле.
§ 9. Возвращение угасшего Духа
R. Meyer, Der Prophet aus Galilaa, Leipzig, 1940. — O.Cullmann, Die Christologic
des Neuen Testaments, Tubingen, 1957, 41966.— W.Foerster, Der Heilige Geist ini
Spatjudentum, in: NTS 8, 1961/62, 117—134. — F.Hahn, Christologische Hoheitstitcl.
FRLANT 83, Gottingen, 1963, 1 21964. — MHengel, Nachfolge und Charisma. Einc
exegetisch-religionsgeschichtliche Studie zu Mt 8,2If. und Jesu Ruf in die Nachfolge,
BZNW 34, Berlin, 1968. — Кроме того, см. словари s.v. nveupa и ттрофт|тт|С.
1. Пророк
В манере поведения Иисуса есть известное сходство с поведением
книжников. Он учит, окруженный своими учениками; вступает в дис-
путы о толковании Закона; к нему обращаются за решением правовых
вопросов1; он проповедует в синагоге во время богослужения; обра-
щаясь к нему, его называют «рабби»2. Именно поэтому в прошлом
столетии Иисуса охотно называли «Рабби из Назарета»; так же под-
1 Лк 12,1 Зел; Мк 12,1 Зелл пар.; Ин 7,53-8,11 тоже имеет к этому отношение
(см. выше, с. 92, примеч. 15).
2Мк 9,5; 11,21; 14,45; Мф 26,25; чаще у Иоанна; обращение бьббокаХс^
[учитель] (Мк 4,38; 9.17.38; 10,17.20.35 и др.) также, по-видимому, восходит к paP₽L
96
черкнут0 делает это Бультман в своей книге об Иисусе3 Едва ли для
этого есть основания4 Чтобы считаться книжником, Иисусу — на-
кодько нам известно, — не хватало главного: он не прошел курс обу-
чения богословию.
Процесс обучения у книжников во времена Иисуса был строго упорядочен5
сулущий рабби прежде всего долгие годы, с 7—10-летнего возраста, жил у своего
чителя на положении ученика (talmid), слушал его поучения и наблюдал, как тот
выполняет свои профессиональные обязанности и соблюдает предписания Закона.
Когда ученик овладевал материалом предания и мог со знанием дела пользоваться
ИМ он объявлялся talmid hakam, т.е. пригодным к посвящению, и назывался так до
того момента, когда его наконец посвящали6 и доверяли ему должность. У нас нет
оснований утверждать, что Иисус прошел такого рода школу. Напротив, его отли-
чие от книжников было, согласно Мк 1,22 пар., отмечено с самого начала, и его
упрекали в том, что он учит, не имея на то полномочий (Мк 6,2; Ин 7,15). Если,
обращаясь к нему, его и называют «рабби», то это не богословский титул, по-
скольку рабби, «мой господин», было в первом столетии общеупотребительным
уважительным обращением (ср. Мф 23,8)7 И то, что Иисус проповедовал в сина-
гогах, не доказывает, что он получил богословское образование: нет никаких
причин утверждать, что уже во времена Иисуса право на толкование Писания,
вслед за чтением из Пророков, сохранялось исключительно за богословами8
Иисуса воспринимали не как учителя-богослова (Мк 1,22 пар.), а
как харизматического лидера, и всеобщее мнение о нем гласило: это
пророк. Именно так вновь и вновь говорили в народе (Мк 6,15 пар.;
8,28 пар.; Мф 21,11.46; Лк 7,16; Ин 4,19; 6,14; 7,40.52; 9,17) и даже —
хотя там к этому утверждению, разумеется, относились скептиче-
ски— в фарисейских кругах (Лк 7,39; Мк 8,11 пар.)9 Согласно
Лк 24,19, ученики Иисуса тоже видели в нем пророка. Наконец, Иису-
са арестовывают и обвиняют как лжепророка. Это следует из рассказа
об издевательствах, которым он подвергался после ареста еврейскими
властями.
3 Jesus (Die Unsterblichen I), Berlin, 1926 = Tubingen, 1964, 55f. Кроме того, см.
ниже, с. 278, примеч. 20.
Hengel, 46-55: «Иисус не был ‘Rabbi’».
Jeremias, Jerusalem3, 265-278, в особенности 267f.; Е.Lohse, pappt, paPPouvt,
ThW VI, 1959, 962-966: 963.
E.Lohse, Die Ordination im Spatjudentum und im Neuen Testament, Gottingen
Und Berlin, 1951.
Dalman, Worte Jesu, 275; Billerbeck I, 916 внизу; E.Lohse, pappt ktX.,
VI, 1959, 962; Jeremias, Abba, 44.
LElbogen, Der jiidische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung3,
teslau, 1931 = 4Hildesheim, 1962, 197: проповедь стала исключительной компе-
^НЦИей книжников лишь во II в. н.э.
Требование знамения предполагает, что Иисус — пророк и что он должен
^°стоверить свое право считаться им.
’Зак. 2ц 97
Евангелия рассказывают о трех совершенно разных по содержанию эпизод^
издевательства. Караульная команда Синедриона (таков правильный перевод
Лк 22,63) устроила нечто вроде игры в жмурки10: стражники закрывали ему глам
били по щекам и, говоря: « профите uaov [прореки]», предлагали угадать, кто
рил (Мк 14,65 пар.). Личная стража тетрарха Ирода Антилы, согласно особо\ц
источнику Луки, набросила на него белый плащ — отличительный признак об.щ\
чения именно иудейских царей (Лк 23,11)11 Наконец, римская солдатня исполыо.
вала для насмешек красный солдатский плащ и терновый венок (Мк 15,16—20
пар.): пурпурная хламида и венок были знаками отличия эллинистических правц-
телей12 Насмешки пародируют соответствующие обвинения, что особенно ясно н
случае второго и третьего эпизодов издевательства: здесь маскарад с белым
красным плащами властителей отражает политический характер выдвинуто] 0
перед римским наместником обвинения. В нашем контексте нам важен первыи
эпизод, имевший место до (Лк 22,63-65) или после (Мк 14,65 пар.) допроса
Синедрионе. Сам характер игры, не говоря уже о совершенно не относящемся к ее
сути выкрике ттрофг|тсиоон, показывает, что Иисус обвинялся перед Высшим сове-
том как лжепророк; как таковой он, согласно Втор 18,20 (ср. 13,6), должен бы ,
умереть, и именно во время праздника — для устрашения других (17,13)13 Очень
живо описанная сцена грубой игры, которую стража Синедриона затеяла с Иис\-
сом, кажется весьма правдоподобной, поскольку Марк и Лука передают ее незави-
симо друг от друга и в их рассказе не усматривается ни какой-либо тенденциозно-
сти, ни христологической ретуши14 Именно несущественность этого маленькою
эпизода как раз и придает ему большую историческую ценность — как объектив-
ному сообщению об обвинении, выдвинутом против Иисуса перед высшей иудей-
ской инстанцией.
Сам Иисус не опровергал мнение о себе как о пророке. Хотя дело,
к которому он был призван, этим не исчерпывается (см. ниже,
с. 102сл), он причисляет себя к пророкам (Лк 13,33; Мф 23,31сл. 34-36
пар. 37-39 пар.; ср. Мк 6,4 пар.; Лк 4,24; Ин 4,44). Он делает это не
только в тех случаях, когда пользуется термином «пророк», но и там.
где он притязает на обладание Духом. Ибо для синагоги обладание
Святым Духом, т.е. Духом Божьим15, было отличительным признаком
пророчества. Иметь в себе Дух Божий — значит быть пророком16
В самом деле, Иисус не раз недвусмысленно претендует на облая-
ние Духом, как, например, в первом из 13 речений у Марка, начинаю-
щихся со слова 'атеп'.
10 W.С. van Unnik, Jesu Verhohnung vor dem Synhedrium (Me 14,65 par.), ZN^
29, 1930, 31 Of.
11 R.Delbrueck, Antiquarisches zu den Verspottungen Jesu, ZNW 41, 1942, 124
145: 140-142.
12 Ibid., 138.144.
13 Jeremias, Abendmahlsworte4, 72f.
14 He так в Мф 26,68: xplcttc.
15 В обороте ruha dequdsa qudsa это, по существу, перифраза имени Божьего.
16 См. выше, с. 71.
98
Xcyo) upiv... 6c 8’ dv р\асгфт|цт]ат] ek тд ттиеица тд dyiov,
?x6L афбслр ek тди alwva [Истинно говорю вам... кто же произ-
^еСет хулу на Духа Святого, нет ему прощения вовек] (Мк 3,28сл)17
Кроме того, согласно Мф 12,28 (пар. Лк 11,20), Иисус объясняет
сВоЮ способность изгонять бесов помощью Духа Божьего. Согласно
4,18-21 (ср.Мф 5,3 пар Лк 6,20; Мф 11,5 пар. Лк 7,22), он относит к
себе пророчество о Духе из Ис 61,1, что, ввиду поразительных само-
свидетельств Учителя праведности, сегодня уже не кажется таким
неправдоподобным, как казалось еще недавно17 18 Сюда же относятся
слова, предполагающие передачу Духа ученикам. Здесь, прежде всего,
следует упомянуть Мк 6,7 (ср. Мф 10,8), где Иисус дает ученикам
^oixnav Tdiv ттреицатсои тши акаОартши [власть над духами нечисты-
ми] (ср. Мф 12,28); далее, Мк 13,11, где Дух обещан ученикам как
защита в суде, и логии типа Лк 6,23.26 пар. Мф 5,12, ставящие учени-
ков в ряд пророков. Благодаря всем этим местам мы узнаем, что с
момента своего призвания во время крещения (см. выше, с. 74сл)
Иисус претендовал на пророческие полномочия. В целом речения Ии-
суса, в которых упоминается обладание Духом, не столь многочис-
ленны; связано это с тем, что Иисус, в отличие, скажем, от Павла, в
своей речи пользуется больше образами, чем богословскими понятия-
ми. Например, в Лк 11,20 (более древней редакции только что цити-
рованного Мф 12,28) Иисус говорит о том, что он имеет Дух, не при-
бегая к словам «Дух Божий»; ибо хотя здесь и сказано си бактиХш Осои
[перстом Божьим], причем «перст Божий» — это образ, указывающий
на прямое вмешательство Бога, параллельный текст Матфея, cv
nvcupaTi Особ [Духом Божьим], показывает, что это вмешательство
мыслится как осуществляемое Духом. Аналогично в логии Ин 7,37 ср.
ст. 39 о Духе образно говорится как о живой воде; пророческое вдох-
новение выражается также в совершенно необычном употреблении
слова dprjv19 Как сильно сознание пророческой миссии определяло
Действия Иисуса вплоть до его манеры говорить, видно по щедрому
использованию параллелизмов и ритмически построенной речи, под-
робно описанных в § 2, а также по его пристрастию к парономазии и
связанным с ней звуковым эффектам; в этих приемах, присущих вы-
с°кому стилю и придающих речи торжественность (что при переводе
на греческий по большей части было утрачено), Иисус следует приме-
РУ пророков.
17
18 Lm. ниже, с. 172.
. G-Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 319-353 (Der Lehrer der Gerechtigkeit und
Cr hjstorische Jesus): 325.
См. выше, с. 52сл.
7*
99
Древность предания, в котором Иисус предстает как пророк и носитель ДуХа
подтверждается тем, что оно не может быть приписано первохристианской ЦерКч
ви. Ведь Церковь по возможности избегала пользоваться титулом «пророк» пр1ь
менительно к Христу, воспринимая его как слишком принижающий. Кроме того
образу Иисуса как носителя Духа в том виде, как его передают евангелия, недоел а-
ет глоссолалии; следовательно, прототипом для этого образа не мог быть перво-
христианский пневматик20 Наконец, передача Духа ученикам при жизни Иисуса
плохо согласуется с более поздним воззрением, согласно которому Дух впервые
сошел в день Пятидесятницы. Как живо ощущалась эта трудность, можно виден,
из Ин 7,39. Здесь призыв Спасителя на празднике кущей:
«Кто жаждет, иди ко мне,
и пей, кто верует в меня»
(ст. 37сл. должен разделяться именно таким образом, ср. Отк 22,176) —
вначале правильно истолкованный как предложение Духа21 (тоито атиу nepi
тои ттуеицатос [это сказал он о Духе], ст. 39а), затем, однако, комментируется в
явном противоречии с призывом и с указанным истолкованием: оитта) ydp гц,-
ттрсица, otl Чцаоис ойбёттоо cSofdoOri [ибо еще не было Духа, потому что Иис>с
еще не был прославлен] (ст. 396).
2. Угасший Дух
Если Иисус сознавал себя пророком и носителем Духа и именно
так его воспринимали, то это еще не значит, что он считал себя просто
одним из звеньев в ряду многих ветхозаветных Божьих посланцев.
Ибо этот ряд был прерван: синагога была убеждена, что Дух угас.
Обнаруживается ли это воззрение уже в поздних ветхозаветных тек-
стах (например, в сетовании Пс 73,9)22 — вопрос очень спорный; но
оно безусловно присутствует в 1 Книге Маккавейской (4,46; 9,27;
14,41 )23, в апокалиптической литературе (уже сама ее псевдонимность
выражает убежденность в том, что в настоящее время пророков быть
не может)24, у Иосифа Флавия25 и затем обстоятельно развивается в
раввинистической литературе. Суть этого воззрения заключается в
20 Е.Schweizer, ттуеира ктХ. Е, ThW VI, 1959, 394-450:401: община упорно из-
бегала «изображать Иисуса просто как первого пневматика».
21 Раввинистические примеры в пользу истолкования предложения воды на
празднике кущей как «черпания Святого Духа» (ср. Ис 12,3) см. в: J.Jeremias
Golgotha, Angelos-Beiheft I, Leipzig, 1926, 82f.
22 «Нет больше пророка; никто меж нами не знает, как долго не будет».
23 Иного мнения Р.Майер: R.Meyer, ттрофт|тг|с ктХ., ThW VI, 1959, 813-82S
816f., однако его предложение рассматривать 1 Макк 4,46; 9,27; 14,41 как намек па
Иоанна Гиркана неубедительно.
24 В сир. Бар. 85,3 категорически утверждается: «Пророки легли спать».
25 Contra Apionem 1,41.
100
едуютем26 Во времена патриархов Дух Божий имели все благочес-
сЛвые и честные люди. Когда Израиль согрешил, поклонившись золо-
тому тельцу, Бог ограничил круг имеющих^^Цух избранными людьми,
пороками, первосвященниками и царями27 Со смертью последних
пороков Писания, Аггея, Захарии и Малахии, Дух угас2* из-за гре-
ховности Израиля29 Считалось, что с тех пор Бог говорил лишь
«отражением своего голоса» (bat qol = эхо)30, — жалкое подобие того,
чТ0 было прежде31
Подобный образ мыслей не был безраздельно господствующим. Правда, еди-
ничные свидетельства эллинистическо-иудейской литературы о действии Духа32
ничего не значат, поскольку они относятся к прошлому. И все же вновь возник-
ший в Палестине эсхатологический энтузиазм33 порождал надежду на то, что Дух
действует34 Исключением был также Кумран. В «Благодарственных гимнах»
(прежде всего поздних, так называемых «общинных песнопениях»)35 молящийся
многократно повторяет фразу: «Духом, который Ты (Бог) дал мне»36, имея в виду,
что это произошло при вступлении в общину, и добавляет, что благодаря святому
Духу Божьему он очистился37 и воспринял знание о Боге38 В согласии с этим
Иосиф Флавий дважды сообщает, что ессеи обладали даром предсказания39; при
этом, правда, бросается в глаза, что он — похоже, намеренно — избегает слов
1троф/|ТТ|С / тгрофг|Т€и€1и. Однако он не говорит, что ессеи понимали Дух как пред-
восхищающий эсхатологический дар спасения; скорее он воспринимался в качест-
ве неизменного достояния ессейской общины как истинного народа Божьего.
Но Кумран — это исключение, не более того. Господствующим в ортодок-
сальном иудаизме было убеждение, что Дух угас40 В Новом Завете оно также
26 Billerbeck I, 127-134; II, 128-134.
27 Его имел, например, Давид (Мк 12,36).
28 Tos. Sota 13,2; b. Sanh. 1 la Bar.
29 Billerbeck I, 127, b.
30 Billerbeck I, 125.127, a.
31 Billerbeck I, 126.
Прем.Сол. 9,17, ср. 7,7; Иосиф и Асенефа 4,9; 8,11, где речь идет о принятии
Духа Асенефой.
Или почитание людей выдающейся учености (Billerbeck I, 127, b; II, 128Г).
* R.Meyer, тгрофтгпк ктХ. С., ThW VI, 1959, 813-828: 824f.826f.
Литературно-критическое разграничение между псалмами Учителя и псал-
мами общины впервые введено в G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 168-177.
IQ H 12,11сл.; 13,19; 14,13 (дополнительный текст); 16,11; фрагмент 3,14.
сР еще lQH7,6cn.
38 1QH 16,12.
IQ Н 12,11 сл; Ср. H.-W.Kuhn, Enderwartung und gegenwartiges Heil. Unter-
suchungen zu den Gemeindeliedern von Qumran, SUNT 4, Gottingen, 1966, 130-
*
39 ГТ
Б Древн. 13,311-313; 15,373-379. Ср. 17,345-348: толкование снов ессеями;
^2,159: обобщающее замечание о том, что ессеи предсказывают будущее.
£ ^Heinemann, Die Lehre von heiligen Geist, MGWJ 66-67, 1922-23, 177;
•ajeberg, wevga ктХ. C III, ThW VI, 1959, 373-387: 383f.; -» Foerster, 117-122;
101
предполагается общеизвестным. Это относится прежде всего к Крестителе
(Мк 1,8 пар.) и его общине. Когда ученики Иоанна в Эфесе говорят: dXX’ ouS ’ С(
ттисица dyiov ^otlu ^коиоацеи (Деян 19,2), это, конечно, не означает, что оци
«даже и не слышали о том, что существует Святой Дух или что-то подобное»
смысл этой фразы: «Мы даже и не слышали о том, что он снова тут». Что же каса-
ется слов Иисуса, то резкая антитеза Мк 3,28сл становится понятной только исхо-
дя из представления об угасшем Духе (см. ниже, с. 172). Первохристианская Цср.
ковь тоже придерживалась этого представления, что следует из Деян 2,17, где к
цитируемому библейскому тексту (Иоиль 3,1 LXX) добавлено си так еахатаи,
fipcpaic [в последние дни]; далее, из Рим 8,23 (аттархб [начаток]); 2 Кор 1,22; 5,5
Еф 1,14 (dppa|3d)u [залог]); 1 Фесс 4,8 (ср. Иез 36,27; 37,14); Евр 6,4сл (... 5uvdpa(
те цсХХоитос aluvoc [сил будущего века]); Ин 7,39 (outtoj yap ?|и ттисица [ибо
еще не было Духа]).
В представлении об угасшем Духе выражается знание об отдален-
ности современного мира от Бога. Время без Духа — это время пре-
бывания под судом. Бог умолк. Теперь лишь в конце времен завер-
шится эпоха бедствий, лишающая возможности спасения, и Дух воз-
вратится. Имеются многочисленные свидетельства того, как страстно
жаждали тогда пришествия Духа41
3. Завершающее откровение
Иисус видел в Крестителе пророка, даже ттсрюобтсрои ттрофт|тое
[больше, чем пророка] (Мф 11,9 пар. Лк 7,26). Соответственно о себе
самом он сказал: сбои ttXclov ’ I wvd [вот, то, что здесь, — больше
Ионы] (Мф 12,41 пар. Лк 11,32). Только теперь мы в состоянии по-
нять, что означают эти слова. Время засухи и суда подходит к концх
После долгого перерыва возвращается угасший Дух. Бог прерывает
свое молчание и вновь начинает говорить — как некогда во дни про-
роков.
Но этим еще не все сказано. Тут есть слово «больше»: «больше,
чем пророк», «больше Ионы». Это «больше» показывает, что история
спасения не просто продолжается, но выходит на новый уровень,
иными словами, «больше» имеет эсхатологическое звучание. Время
пришло. С возобновлением деятельности Духа спасение начало осу
ществляться. Бог говорит в последний раз и окончательно. Эсхатоло-
гическое возвращение Духа показывает, что Бог хочет навсегда ос-
A.Nissen, Тога und Geschichte im Spatjudentum, NovTest 9, 1967, 241-277; бо:к'е
сдержанная оценка в H.-W.Kuhn, op. cit., 130-139, 117-120. Относительно R.Meyer
ттроффт^ ктХ. C., ThW VI, 1959, 813-828 см. выше, примеч. 23.
41 Billerbeck II, 134, t;615f.
102
таться со своей общиной, чтобы завершить дело спасения. Эсхатоло-
гическое присутствие Духа означает, следовательно, новое творение.
75 TTveupa cotiv тд £wottolouv [Дух животворит] (Ин 6,63)42
Когда Иисус говорит, что эра спасения, время Духа начались уже с
деятельности Крестителя, это вовсе не означает, что он ставит себя на
одну ступень с ним (см. выше, с. 67сл). Здесь больший, чем Крести-
тель (Мф И, 11 пар. Лк 7,28), здесь наступление Царства, и здесь
больший, чем Моисей (Мф 5,21-48; Мк 10,5 пар.). Наиболее отчетли-
во это сознание своих полномочий выражено в Мф 5,17:
oTL катаХОаас той ибцои f| тоис тгрофлтас
оик ?|Х0ои катаХОаас аХХа ттХцрспаас
[Не подумайте, что я пришел упразднить Закон или Пророков;
я пришел не упразднить, но исполнить].
Против древности этой логии возражали на том основании, что словом ?|Х0ор
деятельность Иисуса характеризуется как уже завершенная43* Однако это утвер-
ждение, как показывает Мф 11,19, даже не соответствует буквальному смыслу
греческого слова, не говоря уже о стоящем за ним арамейском 'atet, которое мо-
жет означать просто «я здесь», «я хочу», «моя задача в том, чтобы»44 С другой
стороны, о древности этого речения говорит то обстоятельство, что оно при-
надлежит к числу немногих речений Иисуса45, дошедших до нас на арамейском
языке.
Наибольшие трудности в этом высказывании связаны со словом ттХцрактас.
С греческого его можно перевести как «исполнить (на деле)», «соблюсти» (ср.
Мф 3,15; Рим 8,4, и др.), что, однако, относилось бы только к «Закону», но не к
«Пророкам», или же как «исполнить предсказания» (ср. Мф 2,17.23, и др.), что
хотя и возвращает нас к «Пророкам», однако не может быть отнесено к «Закону».
Чтобы избежать этой дилеммы, Дальман предложил считать первоосновой ара-
мейский эквивалент limeqajjama (= «подтвердить», «удостоверить») в смысле
«подчеркнуть, выставить на видное место»46 Это было бы неплохо с точки зрения
смысла, однако здесь имеется языковая трудность, которая заключается в том, что
производные от qum формы нигде в LXX не переводятся как ттХцроОр; и напротив,
в Новом Завете «выставить на видное место» неоднократно передается словом
laTdvat (Рим 3,31; Евр 10,9). Выйти из затруднения здесь помогает точный ара-
мейский текст, в том виде, как он передается в b. Sab. 116b. Нет нужды разбирать
ЭДесь контекст этой цитаты, смысл которого — насмешка над христианской ве-
42 J.Jeremias, Jesus als Weltvollender, BFChTh 33,4. Giitersloh, 1930, 16f.
43 Bultmann, Syn. Trad., 146f.
*?|X0ov— аорист (время, употребляемое обычно для выражения уже закон-
ЧснНого действия в прошлом) глагола £рхоцас (прихожу). — Примеч. перев.
Примеры передачи выражения ’ata (ba) le инфинитивами «намереваться»,
^°теть», «быть должным», «иметь задачу» я привожу в статье Die alteste Schicht
^Menschensohn-Logien, ZNW 58, 1967, 159-172: 167.
^См. выше, с. 19сл.
Jesus—Jeschua, 57.
103
стью; важно только одно: точно установлено, что это цитата из Евангелия47
выглядит так48:
ana la lemiphat min ’orajeta demosa ’atet
’ella49 le ’osope ‘al ’orajeta demosa ’atet.
«Я пришел не для того, чтобы из закона Моисея что-то изъять,
напротив, я пришел, чтобы закон Моисея дополнить».
Таким образом, согласно b. Sab. 116b, катаХиаоц соответствует арамейском\
miphat («изъять») и ттХцрохтт — арамейскому ’osope («умножить, дополнить, д0.
бавить»)50 Это понимание ттХ^ршаас в смысле «восполнить» совпадает с общеиз-
вестным толкованием Мф 5,176 в иудео-христианстве, о чем мы знаем из псевдо,
климентинского сочинения «Recognitiones»51 и недавно обнаруженного иудео-
христианского источника (в обработке мусульманского автора), где Мф 5,17б
передается следующим образом52 *:
47 Ср. Billerbeck I, 241. К.Г.Кун (K.G.Kuhn, Giljonim und sifre minim, in
W.Eltester (hg.), Judentum, Urchristentum, Kirche, BZNW 26, Berlin, 1960 = 21964,
24-61: 54, Anm. ПО) дает глубокое и ясное толкование контекста и показывает
что высмеивающий христианство исторический анекдот, в обрамлении которого
передается интересующее нас высказывание, должен быть отнесен к III в. н.э. Из
этого, разумеется, не следует, что и сам текст логии имеет столь же позднее про-
исхождение.
48 Текст: L.Goldschmidt, Der babilonische Talmud I, Den Haag, 1953, 599.
49 ’ella cod. M (этой рукописи отдают предпочтение Franz Delitzsch, Merx,
Chwolson, Jastrow, Goldschmidt, Laible, R.Meyer, Bahn, Resch, Strack, Aufhauser.
J.Weiss, Billerbeck, Fiebig, Klostermann, Ljungman, Stauffer, K.G.Kuhn, Grundmann).
wela cod. В. (ее предпочитают Giidemann, Graetz, Chajes, Levy, Herford, Klausncr.
Dalman, Baeck, Schoeps), cp. E.Stauffer, Die Botschaft Jesu damals und heute, Dalp-
Taschenbiicher 333, Bern—Munchen, 1959, 34f. I62f. Эти чтения оказываются про-
тивоположными по смыслу. Чтение ’ella («я пришел не изъять... но дополнить...»)
означает, что Иисус вносит что-то новое; чтение wela («я пришел ни чтобы изъять
ни чтобы дополнить...») — что он оставляет все так, как было прежде. В польз)
'ella говорят его совпадение по содержанию с другими высказываниями Иисуса о
Ветхом Завете и свидетельство тут же приходящего на ум недавно обнаружение! о
иудео-христианского источника. Чтение wela — это перестройка логии с целью
воспроизвести формулу канонизации Втор 4,2; 13,1, ср. Отк 22,18сл, которая
запрещает изменять священный текст путем его сокращений или добавлений.
50 Эти арамейские эквиваленты катаХиаас и ттХцрактш были бы важны даже в
том случае, если бы цитата b. Sab. 116b восходила не к независимому преданию, а
к арамейскому переводу Евангелия от Матфея — наподобие Евангелия назореев
Тогда по ним можно было бы судить, как это место предания понималось в семи г
скоязычной среде.
51 I 39,1 (GCS 51,31 Rehm): Ut autem tempus adesse coepit, quo id quod deessc
Moysei institutis diximus impleretur [напротив, наступает время, чтобы воспол-
нить то, чего недостает установлениям Моисеевым].
52 S.Pines, The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity According to
a New Source, Israel Academy of Sciences and Humanities II, 13, Jerusalem, 1966, 5.
104
«Я пришел не за тем, чтобы сократить,
напротив, чтобы дополнить53».
Судя по языку, в иудео-христианском предании, по всей вероятности, сохра-
нился
первоначальный смысл слова TrXripdkJaL.
Таким образом, в ответ на ложное утверждение (pV) рор(от|те [не
^одумайте]) о том, что он — против Закона, Иисус возражает, что
пидит свою задачу не в отмене Торы, а в ее восполнении. Перевод
'osope словом nXripakjai точно передает по-гречески, что «восполне-
ние» имеет целью достижение предельной полноты. Существует
представление об эсхатологической полноте, которым Иисус пользу-
ется и в других случаях54; таким образом, тгХ-qpwaai — эсхатологи-
ческий terminus technicus. Это означает, что в логии Мф 5,17 Иисус
претендует на роль эсхатологического вестника Божьего, обещанно-
го пророка, такого, как Моисей (Втор 18,15.18)55, который несет окон-
чательное откровение и потому требует абсолютного повиновения.
И действительно, это притязание Иисуса быть носителем завершаю-
щего откровения пронизывает все его речения. Особенно ясно оно
выражено в схеме антитез Мф 5,21-48, которые из-за неслыханных
для того времени возражений Торе следует отнести к наиболее досто-
верной части предания56 Иисус торжественно провозглашает, что
воля Бога относительно Василии выше божественных повелений вет-
хозаветного времени (Мк 10,1—12).
Подведем итоги. Присутствие Духа — это знак, свидетельствую-
щий о наступлении эры спасения. Его возвращение означает оконча-
ние суда и начало периода милости. Бог возвращается к своему на-
роду. Как носитель Духа, Иисус не просто один из пророков, он —
последний посланник Бога. Его провозвестие — это эсхатологическое
событие. В нем провозглашается наступление конца мировой истории.
Бог произносит свое последнее слово.
Однако где бы ни открывался в Библии Дух Божий, это происходит
Двумя способами: kv сруш ка1 Хоуш [в деле и слове] (Лк 24,19; ср.
Мк 1,27; 1 Фесс 1,5 и др.). Одно неотделимо от другого. Нет слова,
Араб, mutammiman.
Мф 23,32 (полная мера греха); Мк 13,20 (сокращение времени бедствий);
>29 (жатва как символ достижения полноты времени); ср. Мк 1,15 ттбттХУ|ро)та1 о
Ка1Рбс [исполнились сроки]. Кроме того, в Новом Завете: Рим 11,25 (полное число
язычников); Гал 4,4 (полнота времени); Отк 6,11 (полное число мучеников) и т.д.
5б Ср. Ин 6,14; 7,40. Артикль (6 ттрофт|тт|<;) указывает на Втор 18,15.18.
О подлинности антитез и в особенности о распространенном мнении, что
в некоторых из них вводная ссылка на Тору присутствовала с самого начала,
м «иже, § 22.
105
которое не сопровождалось бы делом, и нет дела, которое не возвещу,
лось бы словом. Так же и у Иисуса: завершающее откровение проя^
ляет себя двояко (ср. Мф 11,5сл пар.) — в великих делах (§ 10) и й
полновластном слове (§ 11-12).
§ 10. Преодоление власти сатаны
O.Weinreich, Antike Heilungswunder, Religionsgeschichtliche Versuche und
Vorarbeiten VIII, I, Gielten, 1909. — P.Fiebig, Rabbinische Wundergeschichten des
neutestamentlichen Zeitalters, KIT 78, Bonn, 1911 = 1 2Berlin, 1933; он же, Jiidische
Wundergeschichten des neutestamentlichen Zeitalters, Tubingen, 1911.—A.Schlattcn
Das Wunder in der Synagoge, BFChTh 16, 5, Gutersloh, 1912. — Dibelius.
Formgeschichte, Sachregister «Wunder». — Bultmann, Syn. Trad. 223—260.
A.Fridrichsen, Le problfcme du miracle dans le christianisme primitif, Strasbourg.
1925. — O.Bauernfeind, Die Worte der Damonen im Markusevangelium, В WANT 3, 8.
Stuttgart, 1927. — W. Foerster, Salpcov ктХ., ThW II, 1935, 1—21. —A.Oepke, Idopai
ктХ., ThW III, 1938, 194—215. — H. van der Loos, The Miracles of Jesus, Suppl No\
Test 9, Leiden, 1965.
I. Рассказы о чудесах в евангелиях
«Помазал его Бог Духом Святым и силою, и он ходил, благотворя и
исцеляя всех угнетаемых дьяволом, потому что Бог был с ним», —
говорится в Деяниях апостолов (10,38). Четыре евангелия тоже сооб-
щают о совершенных Иисусом многочисленных исцелениях от всяко-
го рода болезней1, трех воскрешениях мертвых2 и семи чудесах в сфе-
ре природного мира3. Критический анализ этих рассказов приводит к
следующим четырем выводам.
Во-первых: материал рассказов о чудесах весьма сильно сокраща-
ется, если его подвергнуть литературно-критическому исследованию и
анализу с точки зрения языка.
1 Одержимость (Мк 1,21-28 пар.; 5,1-20 пар.; 7,24-30 пар.); горячка (1,29—31
пар.); проказа (см. примеч. 6); паралич (Мк 2,1-12 пар.; Мф 8,5-13 пар.; Ин 5.1
18); сухотка (Мк 3,1-6 пар.); кровотечение (5,25-34 пар.); глухонемота (см. пр11'
меч. 6); слепота (см. примеч. 6); эпилепсия (9,14-29 пар.); скрюченноеП’
(Лк 13,10-17); водянка (14,1-6); рана от меча (22,51).
2 См. примеч. 5.
3 См. примеч. 14.
106
При литературно-критической проверке рассказов о чудесах обнаруживается
лденния к преувеличению чудес. Растет их число4, увеличиваются масштабы5
пб одном и том же рассказывается несколько раз — как о разных случаях6 Чудо-
ворная деятельность Иисуса обобщается в коротких резюме7 В некоторых случа-
можно обнаружить (или по крайней мере предположить), что рассказ о чуде
возник из-за недоразумения, связанного с языком. Так, возникновению легенды о
селении бесов в гигантское стадо из 2000 свиней (Мк 5,12сл) в решающей мере
^оГла способствовать двусмысленность арамейского слова ligjona, означающего:
|) легион; 2) легионер. Когда злой дух одержимого на вопрос об имени отвечает:
Xeytibv 6vopd pot, 6tl ttoXXol eapev (Мк 5,9), то изначально это могло означать:
«Меня зовут Солдат, потому что таких, как я, много (и мы похожи друг на друга,
как один солдат на другого)». Слово ligjona было ошибочно понято как «легион»:
«Меня зовут Легион, потому что нас много (и все наше полчище живет в боль-
н0М)» — ив результате возникло представление об одержимости больного тыся-
чами злых духов8 Отсюда было уже недалеко до легенды о переселении бесов в
свиней, начинающейся стихом 11 (за которым первоначально следовал ст. 14) и
использующей мотив обманутого дьявола. — К числу чудес, порожденных языко-
вым недоразумением, относится скорее всего и рассказ о проклятии смоковницы
(Мк 11,12-14.20). Имперфект jekol — арамейский оригинал слова фауос [да (не)
вкусит] (ст. 14) имел несколько значений. Возможно, что, употребляясь первона-
чально в значении будущего времени, он впоследствии ошибочно был понят как
желательное наклонение9 Если допустить такую возможность, провозглашение
близости конца («никто уже больше не вкусит этих плодов (ибо конец наступит
прежде, чем они созреют)»10) превратилось в проклятие («никто да не вкусит
больше этих плодов»), а из этого последовало и чудо засыхания смоковницы. —
Рассказ о хождении Иисуса по морю (Мк 6,45-52 пар.; Ин 6,16-21) также мог
возникнуть в результате языковой ошибки из рассказа об усмирении бури (ср.
4Мк 10,46 один слепой/Мф 20,30 — двое; Мк 5,2 один одержимый/
Мф 8,28 — двое; Мк 8,9 четыре тысячи / 6,44 пять тысяч (+Мф 14,21; 15,38;
XiopU ywaiKCDV Kai ттасбссор [кроме женщин и детей]); Мк 8,8 семь корзин /
6,43 — двенадцать.
5 Ср. Мк 5,35 с Лк 7,12 и Ин 11,39.
6 Пять исцелений слепых (Мк 8,22-26; 10,46-52 пар.; Мф 9,27-31; 12,22;
Ин 9,1-34); три исцеления глухонемых (Мк 7,32-37; Мф 9,32-34; Лк 11,14 [пар.
Мф 12,22, где глухонемой, кроме того, еще и слеп]); два исцеления проказы
(Мк 1,40-45 пар.; Лк 17,12-19); два насыщения (Мк 6,34-44: 5000 человек; 8,1-9:
4000 человек); два чуда при ловле рыбы (Лк 5,1-11; Ин 21,1-14).
Мк 1,32-34 пар. 39 пар.; 3,7—12 пар.; 6,55сл пар. Матфей включает краткий
Рассказ об исцелениях в оригинальный текст Марка (Мф 14,14 в отл. от
6,34; Мф 19,2 в отл. от Мк 10,1; далее, Мф 9,35; 21,14сл) и обобщает свиде-
тельства Марка об исцелениях (Мф 4,23сл в отл. от Мк 1,39; Мф 15,30 в отл. от
М*7,32).
. Jeremias, Jesu VerheiBung fur die Volker, Stuttgart, 1956 = 21959, 26,
Anm. 99.
в H.W.Bartsch, Die «Verfluchung» des Feigenbaums, ZNW 53, 1962,
Bartsch, op. cit., 257f.
j J-Jeremias
56?260: 258.
107
Мк 4,35-41 пар.)11 —Наконец, в рамках этого критического анализа следуС1
упомянуть и о том, что некоторые рассказы о чудесах, возможно, обязаны свощ,
возникновением удовольствию от приукрашивания тех или иных историй или
логий. Сообщение о том, что во время ареста Иисуса одному из рабов первосвч.
щенника отрубили ухо (Мк 14,47 пар.), должно быть, порождало соблазн предо
вить его излеченным Иисусом (Лк 22,51), и если признаки наступления эры спаее,
ния (Лк 7,22, см. ниже, с. 124сл) сначала были ошибочно поняты как перечисление
совершенных чудес, то отсюда уже недалеко до того, чтобы предпослать эюй
логии образ исцеляющего Господа (ст. 21). — Относительно рассказа о статире ц()
рту у рыбы (Мф 17,24-27) есть очень правдоподобная гипотеза, что первонача л,,
но ст. 27 имел вид: «Забрось удочку в море, продай улов и из выручки уплюи
храмовой налог»; ввиду распространенности сказочного мотива ценных находок й
пойманной рыбе (перстень Поликрата, драгоценная жемчужина), который ветре,
чается и в еврейском предании12, нетрудно представить себе, что слова dvoifac то
отбца аитои боррасы; ататрра [открыв рот ее, найдешь статир] (ст. 27) moi /щ
проникнуть в повествование и превратить его в рассказ о чуде. — Наконец, сюда
же относится рассказ о рыбной ловле Петра (Лк 5,1-11, ср. Ин 21,1-11), который
мог бы «символически представлять»13 следующие за ним слова «уловлять людей).
(Лк 5,10; Мк 1,17 пар.).
Мы видим, что при литературно-критическом исследовании и ана-
лизе языка рассказов о чудесах этот материал начинает таять и замет-
но сокращается в объеме. Особенно примечательно, что если сказан-
ное выше справедливо, есть основания утверждать, что по меньшей
мере четыре из шести представленных в синоптических евангелиях
чудес в сфере природного мира имеют вторичное происхождение14
Вряд ли случайно, что добавленными оказываются именно природные
чудеса.
Во-вторых: материал претерпевает дальнейшее сокращение, если
привлечь для сравнения раввинистические и эллинистические расска-
зы о чудесах.
В популярной литературе того времени, особенно эллинистической, мы тоже
обнаруживаем сообщения об изгнаниях бесов, исцелениях, воскрешении мертвых
усмирении бурь, чудесах с вином. Некоторые из этих чудес так тесно соприкаса-
11 Выражение етт! трс OaXdaapc (Мк 6,48сл; Мф 14,26; Ин 6,19) не однознач-
но по смыслу и может означать: а) «у (берега) моря» (ср. Ин 21,1) и б) «по морю»
Первоначально имелось в виду первое значение, и акцент в этом рассказе прихо-
дился на Мк 6,51 (£к6ттаасу 6 dveptoc [прекратился ветер]).
12 Billerbeck 1,614.675.
13 Bultmann, Syn. Trad. 232.
14 Хождение по морю (Мк 6,45-52 пар.); проклятие смоковницы (Мк 11.1-"
14.20 пар.); статир во рту у рыбы (Мф 17,24-27); рыбная ловля Петра (Лк 5,1-1 D
Остающиеся два — это усмирение бури (Мк 4,35-41 пар.) и насыщение в пусты»^
(Мк 6,34-44 пар.; 8,1-9 пар.); о седьмом чуде в мире природы рассказывается в
Евангелии от Иоанна (2,1-11).
108
с соответствующими евангельскими, что едва ли можно избежать вывода,
10 христианское предание позаимствовало их (или по меньшей мере отдельные
чТ^ивы) из окружавшей среды. Так, мы имеем приписываемую Аполлонию Тиан-
М° мУ О в- нэ) ИСТОРИЮ 0 воскрешении юной невесты, совпадающую вплоть до
СК алей с воскрешением юноши из Наина (Лк 7,11-17)15 О Веспасиане сообщает-
^что он исцелил слепого с помощью слюны (ср. Мк 8,23)16 Мы слышим об
^целенном, уносящем кровать, на которой его принесли (ср. Мк 2,11 пар.;
5 8)17, а превращение воды в вино широко распространено в дионисийском
ифе и культе. Чем стимулировалось заимствование, например, рассказа о вос-
пешении умершего, можно догадаться по контексту Лк 7,11-17. В этом фрагмен-
те говорится о вопросе Крестителя, на который Иисус отвечает перечислением
оизнаков эры спасения (7,18-23, см. ниже, с. 124сл). Как только это перечисле-
на было ошибочно понято как перечень из пяти чудес, совершенных Иисусом в
присутствии посланцев (Лк 7,21сл; Мф 11,4), должно было возникнуть желание
иметь примеры для каждого из этих чудес, а следовательно, и для vcKpoi
£у£(роута1 [мертвые восстают]. Поэтому Матфей и дает в гл. 8-9 примеры всех
пяти чудес, хотя и в другой последовательности.
Первохристианская Церковь разделяла характерное для того вре-
мени восторженное отношение к чудесам; это подтверждают сообще-
ния о чудесах в Деяниях апостолов. Чтобы понять это, нужно вжиться
в общую атмосферу той среды, в которой она существовала. Древний
человек, особенно на Ближнем Востоке, обладал большим воображе-
нием; он любил большие числа и необыкновенные происшествия. Не
только простые люди относились некритически к рассказам о чудесах.
Многое, что мы воспринимаем как необыкновенное, отнюдь не каза-
лось таковым древнему человеку. Поэтому нет ничего удивительного
в том, что первохристианская Церковь перенесла рассказы о чудесах
на Иисуса: она видела в них подспорье для того, чтобы наглядно
представить величие и всесилие своего Господа и возвестить о них
людям того времени привычным для них языком.
В третьих: еще на один шаг можно продвинуться, если проанали-
зировать евангельские сообщения о чудесах методом истории форм\
этот метод дает возможность отделить более поздние, эллинистиче-
ские слои предания от древних, палестинских.
Самая блестящая глава в бультмановской «Истории синоптической тради-
ции»— та, которая посвящена рассказам о чудесах18 Он показывает, что во мно-
ии* новозаветных рассказах воспроизводится сложившаяся в древности топика
с°°бщений о чудесах19 Эта топика характеризуется, например, тем, что сообщс-
г* и Philostratus, Vita Apolonii 4,45.
17 Tacitus, Hist. 4,81; Sueton, Vesp. 7,2If.
lg Lukian, Philopseudes 11, co. Bultmann, Syn. Trad.. 248.
n I9 s- 223-260.
’ Основополагающие работы по феноменологии древних сообщений о чуде-
OfLT* ^e’nreich; текст в -► Fiebig; G.Delling, Antike Wundertexte, КП' 79^, Berlin, 1960.
Bultmann, Syn. Trad., 236-241; далее, Dibelius, Formgeschichte, 68-100.
109
ния о чудесах начинаются с экспозиции (страшные симптомы болезни, напрасно
попытки излечения и т.д.); что описывается процедура исцеления (осущСС1
вляемого с помощью жеста, слова, слюны и т.п.); что за чудесным исцелен
следует демонстрация (парализованный несет свою кровать, слепой видит и тд j
наконец, тем, что изображается произведенное чудом впечатление (в виде закл1()’
чительного хора, т.е. возгласов очевидцев, выражений изумления или страХц
и т.п.).
Благодаря этому было найдено важное вспомогательное средство авали
евангельских рассказов о чудесах. Лишь одна ошибка вкралась тут у Бультмана
он полагал, что наличие в рассказах о чудесах соответствующих стилистически
особенностей позволяет отнести их к более древней стадии предания (с. 2X8)
Факты же говорят об обратном: признаком древности является отсутствие топики
Здесь более проницательным оказался М.Дибелиус. Он показал, что в евангелиях
есть два типа рассказов о чудесах: с одной стороны, повествования, в которых н
центре внимания находится духовная сторона происходящего, с другой — pai.
сказы, стремящиеся к красочности описания20 Это меткое наблюдение побуди щ
Дибелиуса разделить рассказы о чудесах на две категории: рассказы, для которых
характерна простая манера повествования, и такие, в которых обыденные сюжеп>|
подвергаются разработке. К первой группе он относит, в частности, следующие
рассказы: Мк 2,1-12; 3,1-6, а также, как «менее чистый тип»21, — 1,23-28; 10,46
52; Лк 14,1—622; ко второй — единственные в своем роде истории о чудесах,
именно: Мк 1,4(М5; 4,35-41; 5,1-20. 21-43; 6,35—44. 45-52; 7,32-37; 8,22-26.
9,14-29; Лк 7,11-17 и большие по объему рассказы о чудесах в Евангелии
Иоанна—Ин 2,1-11; 4,46-54; 5,1слл; 9,1слл; 11,1слл23 Две эти группы, говорю
он далее, настолько различаются, что у них должно было быть разное «место в
жизни»; он предполагает, что простые описания чудес (относящиеся, следователь-
но, к первой группе) использовались в проповеди в качестве примеров; вторая
группа, как он полагает, создавалась рассказчиками или (поскольку источники, к;
признает сам Дибелиус24, о первохристианских рассказчиках умалчивают) учше-
лями. В соответствии с этим рассказы первой группы он называет «парадигмами *,
второй (не очень удачно) — «новеллами». Эту классификацию тем не менее не
удается провести до конца; действительно, при ближайшем рассмотрении обнару-
живается ее произвольность. Несомненно, что мы располагаем несколькими рас-
сказами о чудесах, которые свободны от топики, как, например, Мк 10,46-52.
Лк 14,1-6; однако в других, причисленных Дибелиусом к группе парадигмальных
явно обнаруживаются черты характерного для нее стиля: в Мк 2,1-12
демонстрация (арок той кра£атои [взяв кровать] ст. 12а) и заключительный хор
(ст. 126), а в Мк 1,23-28 — топика борьбы с бесом (см. с. 115). Провести различие
между парадигмой и новеллой при помощи топики не удается. Они плавно пере-
ходят одна в другую; характерные черты стиля сначала робко, а затем все более
интенсивно проникают в рассказы о чудесах. Топика помогает нам различить не
20 Jesus, Sammlung Goschen ИЗО, Berlin, 1939 =41966, 22-25; Formgeschiclne
34-100.
21 Formgcschichte, 40.
22 Ibid.
23 Ibid., 68.
24 Ibid., 66.
110
азных жанра, парадигму и новеллу, но два разных слоя традиции в устном
Д*а р иИ- свободные от топики рассказы по многим признакам можно отнести к
ПР стинским, тогда как проникновение топики хотя и началось уже в Палестине,
вНом все же происходило в эллинистической среде. Это различие становит-
0 Очевидным, если сравнить исцеления слепого, описанные соответственно в
СЯ Ю 46-52 и 8,22-26. В рассказе об исцелении нищего Вартимея топика полно-
отсутствует. Нет никакой экспозиции (где описывалось бы, насколько стар
^^слепой, был ли он слепым от рождения или слепота была результатом заболе-
ия почему в этом случае она была особенно тягостна и т.д.); чудо не изобра-
8 ется наглядно, а лишь весьма лаконично констатируется: ка1 evOix; агёрХефег
он тотчас прозрел]; никакой демонстрации; никакого заключительного хора.
В центре рассказа не процесс совершения чуда, а Иисус, который слышит просьбу
милости (10,47сл) и признает веру слепого (ст. 52). Что касается происхождения
ассказа, то по многим признакам его можно считать палестинским: в нем присут-
ствуют два арамейских слова (bar — ст. 46, rabbuni — ст. 51); обращение ute
даи(8 [сын Давидов] (ст. 47сл) указывает на еврейскую среду; изображаемая сцена
типично восточная (слепой просит милостыню; перемена позиции толпы, которая
сначала велит ему молчать, а потом зовет его к Иисусу; возбуждение, выражаю-
щееся в сбрасывании с себя необходимой одежды). Совсем иное дело Мк 8,22-26.
Здесь топика всецело господствует: недопущение публики25; манипуляции (исполь-
зование слюны, которой народная медицина приписывает целительную силу, и
наложение рук)26 27 *; трудность исцеления, заставляющая вновь наложить руки на
27 28
глаза ; постепенное восстановление зрения ; описанное тремя глаголами счаст-
ливое исцеление; и, в заключение, — повторное недопущение публики. Эта схема
повторяется, с некоторыми вариациями, в 7,32-37, в рассказе о глухонемом. На-
копление характерных стилистических особенностей показывает, что повествова-
ние возникло в эллинистической среде29
Таким образом, мы сталкиваемся с древней, палестинской и более
поздней, эллинистической редакциями сообщений о чудесах, из кото-
рых вторая изображает Иисуса в виде древнего чудотворца, тогда как
первая в более скромной манере ставит в центр повествования полно-
мочия Иисуса. Это означает, что анализ рассказов о чудесах методом
истории форм ведет в итоге к дальнейшему сокращению материала.
Четвертый вывод следующий: даже при более строгом использова-
нии критических методов и соответствующем сокращении материала
25 Bultmann, Syn. Trad., 239.
26 Ibid., 237.
27 Ibid.
“ibid., 240.
Весьма показательно, что рассказ об исцелении Вартимея в редакции Марка
свободен от указанных особенностей стиля, однако в параллельных текстах топика
и робко, но незамедлительно себя обнаруживает. Матфей прибавляет стили-
^ИЧески характерное краткое изображение процесса совершения чуда: луато тал/
Wdrojv айтак/ [коснулся их глаз] (20,34), Лука — повеление dvdpXeipov [прозри]
' °’42) и отвечающий стилю заключительный хор (ст.43б).
111
вырисовывается основа предания, прочно связанная с события^
имевшими место в ходе деятельности Иисуса.
Упрек в том, что Иисус изгоняет бесов с помощью князя бесовского (Мк 3,2^
пар.; Мф 9,34; Лк 11,15 ср. Мф 10,25) и, следовательно, практикует магию,
ввиду своей язвительности и предосудительности того, в чем его упрекают, оцре
деленно не мог быть выдуман просто так. Он немыслим, если бы перед этим це
произошли события, которые его спровоцировали. Из этого упрека видно, Ч1
факты исцелений не могли быть опровергнуты противниками Иисуса; они и0 ь
тверждаются не только раннехристианскими, но и раввинистическими сообщу
ниями30 К древнему материалу можно отнести и рассказ о постороннем экзорц1ь
сте (Мк 9,38-40 пар.), так как он подчеркивает контраст между нетерпимое|Ь10
учеников и терпимостью Иисуса; не случайно Матфей опускает его. И мы c>ioh:i
приходим к аналогичному выводу: немыслимо, чтобы кто-либо пользовался име.
нем Иисуса для изгнания бесов, если бы сам Иисус не доказал свою власть над
духами. Еще больше компрометирует учеников Мк 9,14слл; их экзорцистские
усилия терпят провал. Это — признак древности рассказа, поскольку предание
имеет тенденцию щадить учеников. А в Мк 6,5а неспособность приписывается и
самому Иисусу — когда говорится, что в Назарете он из-за неверия окружающих
ни разу не смог проявить свою исцеляющую силу (оик £6иуато [не мог]); ио
шокирующее обстоятельство, которое пытаются смягчить добавлением ст. 56 и
редакционным изменением Мф 13,58, подтверждает достоверность сообщения,
которое предполагает наличие у Иисуса биуацек [силы] как нечто само собой
разумеющееся. Далее, следует упомянуть конфликты, бывшие у Иисуса из-л
субботы. Они безусловно составляют неотъемлемую часть предания, но с ними
существенно связаны исцеления, производимые Иисусом в субботу. Так, первое,
чем сообщает Марк после рассказа о призвании учеников в древнем, восходящем,
возможно, к самому Петру31 тематическом блоке предания (Мк 1,16-39), — э.«о
изгнание беса в субботу в синагоге (1,23-28). К тому же тематическому блок)
относится сухой, лаконичный, содержащий сведения, которые нигде не использ\ -
ются, рассказ об исцелении тещи Петра от горячки (1,29-31 пар.). Древней должна
быть также логия Мф 11,20-22 пар., в которой Иисус угрожает Хоразину и Виф-
саиде за то, что они не приняли его, несмотря на явленные им силы (ст. 21), — так
как о деятельности Иисуса в Хоразине нигде больше не упоминается. Исцеление
прокаженного Мк 1,40-44 тоже может быть отнесено к древнему преданию, осо-
30 К примерам из Billerbeck I, 631 можно добавить b. Sab. 104b Bar. (BillerbccK
I, 39); ср. далее M.Hengel, Nachfolge und Charisma, BZNW 34, Berlin, 1968, 44.
Anm. 14.
31 Основания для такого предположения могут быть здесь лишь намечены: а) в
Мк 1,216-38 описаны события, происходившие на протяжении одних суток; б) в
описании содержится довольно большое количество маловажных подробности!.
в) в нем обнаруживается топографически-хронологическая связность (кото-
рая кроме этого места есть только в рассказе о страстях); г) эта связность создай-
ся благодаря фигуре Петра; д) Петр выступает под своим собственным именем
Пцшу (1,16.29.30.36, кроме этого места имя «Симон» встречается у Марка лишь в
3,16 и 14,37), что характерно для древнейшего слоя предания о Петре; е) наконец,
бросающийся в глаза оборот (1,36) Лцшу ка! ol цет’ аитои [Симон и бывшие с
ним] выглядит как сообщение от 1-го лица, переделанное в рассказ от 3-го лица.
112
еСли иметь в виду загадочное «фыркнув» (ё|л(3рцлт|сгсх|ле vex, ст. 43), что на
б6*1 очном языке жестов предположительно означает приказание молчать32, и не
*оСТе удивительный dativus incommodi etc цартирюи clutoic [для свидетельства
тив них] (ст. 44)33, превращающий исцеление в печать на обвинительном сви-
ПР еЛЬстве против неверующего народа. Наконец, речения, подобные Мф 7,22сл. и
10,20, могут быть древними потому, что Иисус здесь умаляет значение изгна-
J бесов и проявлений силы, которые так ценит первохристианская Церковь; эти
деяния не гарантируют доступ в Царство.
Таким образом, даже при строго критическом подходе к рассказам
0 чудесах остается доступная изучению и описанию историческая
основа. Иисус действительно совершал исцеления, поражавшие его
современников. Речь идет в первую очередь об исцелении от страда-
ний, имеющих психогенный характер (в особенности о том, что в тек-
стах называется изгнанием бесов34), которое Иисус совершал одним
повелительным словом35, но также и об исцелении прокаженных (в
тогдашнем, широком понимании этого слова36), парализованных и
слепых. Все это лежит в русле того, что в медицине обозначается тер-
мином «императивное внушение».
Эти исцеления были важны не только для предания, но и для само-
го Иисуса, причем настолько важны, что в древнем изречении о трех
днях37 * он мог обобщенно описать всю свою деятельность словами:
£к06ХХш Saipovia ка! laacic атготсХш [я изгоняю бесов и исцеления
совершаю] (Лк 13,32). Почему он придавал им такое значение?
2. Власть зла™
Во времена Иисуса царила чрезвычайно сильная бесобоязнь39, до
сих пор сохранившаяся в мусульманской Палестине. Болезни всех
видов относили на счет бесов, в особенности различные формы пси-
32 Рука лежит на губах, а воздух резко выдыхается сквозь зубы, ср. E.E.Bishop,
Jesus of Palestine, London, 1955, 89. В пользу того, что смысл жеста был именно
таким, говорит ст. 44. На Востоке любят пользоваться языком жестов.
33 H.Strathmann, цартис ктХ., ThW IV, 1942, 477-520: 508f.
4 Только у Марка об изгнании бесов Иисусом сообщается (или этот факт под-
разумевается) в следующих местах: 1,23-27. 32-34. 39; 3,11сл. 14сл. 22-27; 5,1-
20; 6,7.13; 7,24-30; 9,14-29. 38-40.
35 Мк 1,25.27; 5,8; 9,25; Лк 4,41 (£mTip.dv) [запрещал].
Лепра в современном понимании этого слова впервые была описана в 1872 г.
норвежским врачом А.Хансеном. В древности и другие кожные заболевания,
Например психогенные, тоже называли проказой.
См. ниже, с. 309сл.
8 W.Foerster, 8aip.ujv ктХ., ThW II, 1935, 1-21; G. von Rad—W.Foerster,
r^PdXXw, 8idpoX6c, ThW II, 1935, 69-80; W.Foerster — K.Schaferdiek, aaTavde,
VII, 1964, 151-165.
Billerbeck IV, 501-535 (21. Exkurs: Zur altjudischen Damonologie).
8 Зак. 2ii
113
хических расстройств, уже внешние проявления которых показывали,
что больной больше не хозяин сам себе. Масштабы этого страха перед
бесами станут понятней, если принять во внимание, что в отсутствие
изолирующих психиатрических больниц болезни такого рода дейст-
вовали на окружающих совсем иначе, нежели в наше время. Нам ри-
суют впечатляющую картину того, как безумный начинает буйство-
вать посреди богослужения (Мк 1,26 пар.); я сам помню, что во вре-
мена моей юности в Иерусалиме видел душевнобольного с пеной на
губах, бегущего по улице с ревом (ср. Мк 5,5б)40 Восточный человек
во времена Иисуса был хорошо знаком с этими явлениями и видел в
исцелении такого рода больных победу над владеющими ими бесами.
И нет ничего удивительного в том, что и евангелия рассматриваю!
душевные болезни как одержимость бесами. Они пользуются языком
и представлениями своего времени. Но в одном отношении Иисус,
видимо, все же пересмотрел представления современников. В древнем
иудаизме бесы хотя и не всегда (Мк 3,226), но все же по большей час-
ти рассматривались как отдельные существа. Их называют и узнаки
каждого в отдельности, о чем свидетельствует множество имен бе-
сов41. Иисус же, напротив, подчеркивает связь демонических проявле-
ний с сатаной. Эта связь находит выражение в разных образах. Сатана
появляется как управляющий войском (Лк 10,19: Suvapic [сила]) или
даже царством (Мф 12,26 пар. Лк 11,18: PaaiXeia); бесы — его солда-
ты (см. с. 107 к Мк 5,9). В Мф 10,25 Иисус пользуется игрой слов,
называя сатану хозяином дома (be'el zebul, см. выше, с. 23), которому
подчиняется челядь.
Таким образом, мир зла рассматривается Иисусом не как множест-
во независимых атомов, а как единое целое. Зло при этом теряет ха-
рактер отдельных и случайных проявлений; оно предстает глубоко
укорененным. За его различными внешними проявлениями стой!
[враг] как таковой, разрушитель творения. Беззащитные люди
находятся во власти руководимой им армии злых духов (Лк 10,19)
Это знание о реальности зла поднимается до убежденности в том, что
власть зла еще не достигла своего предела: сатана возьмет на себя
роль Бога и потребует поклонения (Мк 13,14). Лишь после этого, в
40 В Самарии душевнобольных совершенно открыто собирали у находящихся
там могил пророков Елисея и Авдия и у могилы Крестителя. Паолин во время
своего паломничества в 385 г. н.э. видел там, «как вопят от всевозможных мучи-
тельных недугов бесы и как люди завывают перед могилами святых подобно вол-
кам, лают как собаки, рыкают как львы, шипят как змеи, ревут как быки, а иные
мотают головой и падают навзничь, ударяясь теменем о землю» (Hieronymus, Ер
108,13); ср. J.Jeremias, Heiligengraben in Jesu Umwelt, Gottingen, 1958,132.
41 Billerbeck IV, 501—535.
114
коННе дней, псевдобог будет низвергнут: tunc Zabulus42 fmem habebit
дьяволу будет положен конец] (Возн. Мойс. 10,1).
3. Одоление сатаны
В этом порабощенном сатаной мире Бог уполномочивает Иисуса
не только на проявление милосердия, но прежде всего на борьбу со
злом. О.Бауэрнфайнд43 показал, что Евангелие от Марка изображает
изгнание бесов Иисусом как бой; это видно, например, из Мк 1,23-28.
Мы сталкиваемся здесь со следующей схемой: одержимый обращает-
ся к Иисусу со словами, показывающими, что он намерен защищаться
(ст. 24а следует читать как два вопроса); защита перерастает в нападе-
ние: бес заклинает Иисуса (oi8a ас тк el, Ь ауюс тои Оеои [знаю
тебя, кто ты, святой Божий], ст.24б). Прежде чем подчиниться приказу
Иисуса замолчать и выйти (ст. 25), бес предпринимает последнюю
попытку сопротивления (ст. 26). Та же топика воспроизводится в
Мк 5,6-10. Представление об изгнании бесов как о борьбе со злыми
силами разделяется и Иисусом, что видно из притчи о поединке Мк 3,27
пар. Лк 11,21сл44. Здесь используется образ эсхатологической битвы,
распространенность которого стала ясной благодаря ессейским тек-
стам (в особенности IQ М). Этой притчей Иисус придает изгнанию
бесов смысл борьбы, точнее, захвата добычи в результате победы над
сильным, причем в основе ее, возможно, лежит Ис 53,12 («...у силь-
ных будет отбирать добычу»). В Лк 13,16 он образно говорит об исце-
лении как о разрывании оков, которыми скована жертва сатаны.
Эти победы над властью зла — не просто отдельные вторжения в
царство сатаны; в них проявляются наступление эры спасения и нача-
ло уничтожения сатаны (ср. Мк 1,24 airoXeaai [погубить]). Как сказано
в Лк 11,20: el 8б ev бактиХср [если же я перстом] (Мф 12,28 ттреицатс
[Духом]) Оеои eKpdXXu) та Satpovia, ара ^фОасгсу45 еф ицас
PaaiXeta тои 0еои [Божьим изгоняю бесов — значит, достигло до вас
Царство Божие]. Всякий раз, как Иисус изгоняет злого духа, этим
событием предвосхищается час, когда станет очевидным: сатана ли-
шен власти. Победа над его орудиями — это предварение эсхатона.
42 = Diabolus. В позднем латинском dia- часто превращается в za- (согласно
D.Flusser).
43 O.Bauernfeind. Die Worte der Damonen im Markusevangelium, BWANT 3, 8,
Stuttgart, 1927.
См. выше, с. 92сл.
Слово фОара) 8 раз используется в Дан 0 для передачи слова meta («дости-
чь», «сбываться»).
8*
115
То же самое говорит Иисус об изгнании бесов, которое должц0
осуществляться учениками по его поручению. Он посылает их провод
глашать Царство и дает им власть над злыми духами (Мк 3,14сл)
Власть над духами постоянно упоминается в напутственных логиях
при посылании учеников и даже является одним из отличительных
признаков этого напутствия (Мк 6,7 пар.; Мф 10,8; Лк 10,19сл ср.
Мк 6,13 пар.; Мф 7,22; Лк 10,17). Это — древнее предание, так как
напутственное задание первохристианских миссионеров звучало ина-
че; оно имело христологическое содержание. Ликующий возглас, ко-
торым Иисус отвечает на сообщение возвратившихся учеников о том,
что духи отступают перед их словом: cOccopovv t6v оаташр
Асгтратг^р бк тои ovpavou тгеабрта [я видел сатану, как молнию с неба
упавшего] (Лк 10,18), показывает, почему он придавал столь большое
значение изгнанию бесов. Так как глагол тгСтттееи [падать], употреб-
ленный в функции семитизированного квазипассива46 47, здесь следует
переводить как «сброшенный», «низвергнутый», эта логия означает:
«Я видел, как сатана внезапно был сброшен с неба, подобно падаю-
щей на землю молнии». Низвержение сатаны из небесного мира пред-
полагает предшествующий этому бой на небесах, как он описан в
Отк 12,7-9. Своим провидческим ликующим возгласом Иисус пере-
шагивает через временной интервал, отделяющий мир от окончатель-
ной перемены; в изгнании бесов учениками он видит начало уничто-
жения сатаны. Время уже пришло: злые духи бессильны, сатана будет
уничтожен (Лк 10,18), рай открывается (ст. 19), имена спасенных за-
писаны в книге жизни (ст. 20)4
В иудаизме того времени аналогий для этих изречений не сущест-
вует; об одолении сатаны, которое начинается уже сейчас, не знают ни
синагога, ни Кумран. Конечно, все это звучит парадоксально и оче-
видно только верующим. Сатана еще властвует. Поэтому еруа [дела]
не узаконены; они могут восприниматься и как дело рук дьявола
(Мк 3,22). Но там, где верят Иисусу, царит ликование, пронизываю-
щее весь Новый Завет: власть сатаны сломлена! Satana maior Christus
[больше сатаны Христос] (Лютер).
46 См. выше, с. 93, примеч. 19.
47 Выше (с. 89сл) мы уже видели, что троичность Лк 10,18-20: низвержение
сатаны — обезвреживание ядовитых животных — внесение имен в книгу жизни
соответствует эсхатологической троичности Мк 1,13: одоление сатаны — без-
обидность диких зверей — прислуживание ангелов за столом и что это связано с
темой рая.
116
§11. Наступающее Царство Божие
Dalman Worte Jesu2 — Billerbeck (1922) I, 172—184. 418f. — H.Kleinknecht—
r von Rad— K.G.Kuhn — K.-L.Schmidt, PaaiXeuc ктХ., ThW I, 1933, 562—595. —
й Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich, Freiburg, 1959, 21965. — N.Perrin,
fhe Kingdom of God in the Teaching of Jesus, London, 1963 (Forschungsgeschichte);
oH же. Rediscovering.
1. Василия как главная тема
публичного провозвестия Иисуса
Возвращение Духа Божьего проявляется не только в делах, но и в
соответствующих высоким полномочиям словах. Обращаясь к этим
словам, следует исходить из того, что главной темой публичного про-
возвестия Иисуса было Царство Божие. Во всяком случае, посредст-
вом этого понятия обобщают его весть первые три евангелиста: Марк —
в помещенном в начале резюме 1,15, Матфей и Лука — в выражениях
KTipvooeiv тд evayyeXiov Tfjc PaoiXeiac [проповедовать Евангелие
Царства] (Мф 4,23; 9,35) и cuayyeXlCeaOai PaaiXetav [благо-
вествовать Царство] (Лк 4,43; 8,1 ср. 9,2.60). Что этими формулиров-
ками они действительно обозначили главную тему, видно уже по то-
му, насколько часто встречается слово paaiXda в синоптических рече-
ниях Иисуса, что заметно контрастирует с относительно малым коли-
чеством примеров в иудаизме того времени и в остальной части Ново-
го Завета1 2 В особенности же об этом говорит большое число до сих
пор не замечавшихся новых словосочетаний со словом «Василия», не
имеющих параллелей в литературе окружавшей Иисуса среды2 Нако-
нец, сюда же относится повторение этого слова в изречениях самых раз-
ных жанров и в самых разных контекстах: о Царстве идет речь в мно-
гочисленных притчах, затем в апокалиптических речениях (Мк 9,47;
Лк 17,20сл), особенно в речениях о допуске в Царство (Лк 13,24 и др.)
и о трапезе времен спасения (Мк 14,25 пар.; Мф 8,11сл пар.), в рече-
ниях о близости Царства (Мк 1,15 пар.; 9,1 пар.; Мф 11,12 пар.;
Лк 10,11), в просьбе о его приходе (Лк 11,2 пар.), во многих парадок-
сальных мешалим о принадлежности к нему (прежде всего, Мф 5,3 пар.,
Далее, Мк 10,14сл пар. 23-25 пар.; Мф 5,10.19; 11,11 пар.; 21,31;
Лк 12,32), в напоминаниях (Мф 6,33 пар.; 19,12; Лк 9,62), в напутст-
1 См. выше, с. 48сл; 52, примеч. 28.
2 См. выше, с. 50-52.
117
венных речениях (Мф 10,7 пар. Лк 10,9; 9,2.60) и в речениях о тайне
Василии (Мк 4,11 ср. Лк 11,20 пар. Мф 12,28).
Относительно терминологии. В евангелиях чередуются выражения Is] PaaiXeiQ
тои Особ [Царство Божие] и f] PaaiXeta tup ovpavcSv [Царство Небесное]. Оба
они означают одно и то же, ибо oi ovpavot [Небеса] — это лишь перифраза слова
«Бог».
Вопрос о том, каким выражением пользовался Иисус, все еще остается спор-
ным. Отправной точкой для ответа на него является тот факт, что термин
«Царство Небесное» впервые возникает в еврейской литературе спустя полвека
после Иисуса, а именно у раббана Иоханана бен Заккая около 80 г. н.э3 Полное
молчание литературы иудаизма междузаветного периода заставляет считать ес.
не совсем немыслимым, то все же весьма маловероятным, чтобы выражение
«Царство Небесное» имело хождение уже во времена Иисуса и было им использо-
вано. Вместе с тем ничего нельзя возразить против того, что Иисус пользовался
выражением «Царство Божие». Несомненно, он очень часто заменял имя Бщ
перифразами (см. выше, с. 24слл), однако синоптическая традиция никоим обра-
зом не позволяет утверждать, что пользоваться словом «Бог» последовательно
избегали4 5 6 7 Кумранские тексты подтверждают, что в дохристианские времена слово
’е/, или 'elohim, употреблялось без опаски. Таким образом, выражение «Царство
Небесное», по-видимому, вторичного происхождения. Оно родом из мест распро-
странения иудео-христианства (31 раз у Матфея, 1 раз в Евангелии назореев)5 и
укоренилось там в связи с растущей в иудаизме тенденцией к полному запреще-
нию употреблять слово «Бог» вне библейских цитат.
2. Футуристический смысл
т/ ffacnXeia тои Осой в речениях Иисуса
Для понимания речений Иисуса, в которых говорится о Василии.
очень важно знать, какие представления были связаны у людей того
времени с выражением «Царство Божие»6 Мы уже видели, что в до-
христианском иудаизме оно распространения не получило7; в нашем
3 j. Qidd. 59d 28.
4 У Марка — 35, у Матфея — 33, у Луки — 65 примеров его использования
Иисусом.
5 Кроме того, 1 раз в аграфе (цитируется в Tertullianus, De baptismo 20,2).
3 раза — в Евангелии Фомы (20. 54. 114 наряду с 7-кратным «Царство Отца» и
12-кратным безотносительным «Царство») и 6 раз — в Евангелии Филиппа.
6 Dalman, Worte Jesu2, 79-83. 310-314. 361-363. Billerbeck I, 172-184.
-> Kuhn, PaoiXeuc, 570-573. П.Билербек рассказывал мне, что толчком к написа-
нию его монументального труда послужила ситуация, когда он, будучи молодым
викарием, должен был прочесть проповедь, в которой шла речь о Царстве Небес-
ном, но ни в одних комментариях не мог найти сведений о том, как понимали это
выражение люди, жившие во времена Иисуса.
7 См. выше, с. 49.
118
сГ10ряжении имеется лишь относительно небольшое число приме-
Р даже если взять те места, в которых глагол malak и существи-
^едьное malak употребляются по отношению к Богу.
Твердо установлено, что для человека с Востока слово malkuta зна-
чило нечто иное, чем для западного человека слово «царство». Ибо в
Ветхом Завете только в единичных случаях malkut означает царство в
пространственном смысле, территорию; напротив, почти всегда оно
употребляется в смысле «правящая власть», «авторитет», «власть ца-
ря»8- При этом malkut понимается не абстрактно, но всегда как власть,
находящаяся в процессе исполнения своих функций. Следовательно,
Царство Божие — это не пространственное и не статическое, а скорее
динамическое понятие9 Оно означает царское правление Бога in actu,
в противоположность, прежде всего, земной царской власти, но также
и всякому господству на небе и на земле. Его главный отличительный
признак в том, что Бог осуществляет неизменно и страстно желаемый,
но никогда не реализованный на земле идеал царства справедливости.
Царская справедливость, по существующим испокон веку представле-
ниям народов Востока и точно так же народа Израиля, заключается
прежде всего не в беспристрастном правосудии, а в защите, которую
царь предоставляет беспомощным, слабым и беднякам, вдовам и си-
ротам10
Важно, далее, что представление о Царстве Божьем в древнем иу-
даизме существовало в двух формах11 Так как есть два эона, настоя-
щий и будущий, то говорят и о (длящейся до скончания века) власти
’Например, Дан 6,29 (28) bemalkut darjawas «в царствование Дария»; ср.
Отк 17,12, где слову PaatXcia ставятся в параллель слова efouaia (Ьс PaaiXeic
[(получают) власть словно цари].
9 Это особенно отчетливо видно в тех местах синоптических евангелий, в ко-
торых PaatXeia связано с временным предлогом tv (Jeremias, Abendmahlsworte4,
176): Мф 20,21 ev Tfj PaaiXeiq aou означает не «в Царстве твоем»; как показыва-
ет параллельный текст Мк 10,37 си Tfj 86£т] аои [во славе твоей], его следует
переводить «когда ты будешь Царем»; Мф 16,28 6px6p.6vov tv Tfj PaaiXetq
airroO — «грядущего в качестве Царя»; Мк 14,25 еи тг( PaaiXeia тои Оеои —
«когда Бог установит свое Царство»; Лк 22,30 tv тг( PaaiXeia рои — «когда я
стану Царем»; 23,42 Tfj PaaiXeiq aou — «когда ты (снова) придешь как Царь»
(следует согласиться с рукописями N С & 0р/ и предпочесть это чтение, как
более трудное для истолкования, чтению de PaaiXeiav aou р75 В L lat).
10 J.Dupont, Les Beatitudes II. La bonne nouvelle2, Paris, 1969, 53-90. Ср. далее
^••Th.Wrege, Die Uberlieferungsgeschichte der Bergpredigt, WUNT 9, Tubingen,
1968, 13-15.
Разработка этого двойного аспекта была одной из главных целей постоянно
Переиздаваемого (в неизменном виде) фундаментального труда Т.У.Мэнсона:
* W.Manson, Teaching2
119
Божьей в этом эоне, и о (будущем) Царстве Божьем в новом эоне. Эт<)
различение восходит к Ветхому Завету, где оно, однако, возникло
довольно поздно — по крайней мере в явном виде12 Впервые оцо
отчетливо проводится у Даниила. О Царстве Божьем в нынешнем эоце
говорится в 4,31: «Я восхваляю и прославляю Вечноживущего, кото,
рого владычество — вечно и царство которого длится из рода в род»
о будущей власти — в 2,44: «Во дни тех царств Бог Небесный воз.
двигнет царство, которое вовеки не разрушится; и царство это не бу.
дет передано другому народу. Оно сокрушит и разрушит все те царст-
ва, а само будет стоять вечно». В последующие времена это различе-
ние остается основополагающим. Для древнего иудаизма длящееся
Царство Божие — это существование власти Божьей над Израилем.
Хотя он и творец всего мира и всех народов, но народы от него отвер-
нулись. Когда на Синае он еще раз предложил им свою царскую
власть, ему покорился один Израиль, и с тех пор он — Царь Израиля.
Установление этого Царства совершается путем провозглашения цар-
ской воли в Законе, и потому Царство Божие становится видимым
там, где люди добровольно решают повиноваться Закону. Еврей, ко-
торый в публичной молитве, обращаясь к Богу, повторяет символ
веры, Шма, провозглашает тем самым власть Бога над Израилем; для
язычника же, нарушающего Закон, власть Бога становится тяжким
бременем, которое он вынужден нести. Тем не менее в этом эоне
власть Бога остается ограниченной и скрытой, потому что Израиль
находится в рабстве у языческих народов, отвергнувших Царство Бо-
жие. Власть Бога и власть язычников над Израилем являют собой
нестерпимое противоречие. Но придет час, когда этот диссонанс раз-
решится. Израиль будет освобожден, Царство Божие откроется во
всем своем великолепии, и весь мир увидит и признает Бога как Царя.
«Когда идолопоклонство будет искоренено вместе со своими почита-
телями... тогда Яхве будет Царем над всею землею (ср. Зах 14,9)», —
говорит Mek. Ех. к 17,14. «Будет meluka Бога Израиля, и на святых
народа своего покажет он свою силу», — говорится в IQ М 6,6. Уже
во времена Иисуса13 Израиль просит о наступлении этого страстно
ожидаемого часа в молитве Каддиш, которая начинается с двойной
просьбы — о святости имени и о наступлении Царства14
Резюмируя, можно сказать, что в целом древний иудаизм верит в
Бога как в Царя, власть которого в теперешнем эоне распространяется
12 Неявно это различение существовало и раньше; достаточно вспомни 1ь
Мер 31,31-34.
13 См. ниже, с. 220сл.
14 Дословный текст см. там же.
120
только на Израиль, но в конце времен будет признана всеми наро-
дЗМИ*
Как понимал это выражение Иисус? Мыслил ли он Царство Божие
настоящем или в будущем? Или он сочетал обе точки зрения? Отве-
тить на эти вопросы несложно. Уже опирающаяся на Каддиш вторая
просьба «Отче наш» (Мф 6,10; Лк 11,2) с достоверностью показывает,
чТ0 Иисус употреблял понятие malkuta в эсхатологическом смысле.
gro слова и действия подтверждают это на каждом шагу.
Так, согласно очень древнему тексту Мк 9,1, он обещает некото-
рым ученикам, что они не умрут, ёсос av iScoaiv tt]v PaaiXciav тои
Qeov eXT]XvOL>iav cv Suvdpci- [доколе не увидят Царства Божия, при-
шедшего в силе]. Здесь речь идет о будущем событии. Об эсхатологи-
ческой Василии говорится, далее, в многочисленных речениях о до-
пуске в Царство, как, например, в Мк 9,43-4815 Эти речения показы-
вают, что его наступление начнется с последнего суда. Можно даже
сказать, что во всех случаях, когда Иисус говорит о Василии, его сло-
вам неизменно сопутствует мысль о предшествующем суде.
Безусловно эсхатологическое понимание Василии образно выра-
жено в словах о трапезе спасенных, где говорится, что сам Иисус
(Мк 14,25), Авраам, Исаак и Иаков, а также пророки (Лк 13,28) и сте-
кающиеся со всех сторон света язычники (ст. 29) возлягут за столом
«в Царстве Божьем».
Далее следует упомянуть речения о близости Василии. Иисус сам
возвещает об этом словами fyyyiKcv л paaiXcia [близко Царство], и с
этой же вестью он посылает учеников 6
В качестве последнего примера возьмем Лк 17,20сл; это место не-
обходимо рассмотреть несколько подробнее, так как вопрос о его
смысле вызывает споры.
оик ёрхбтас л PaaiXda тои Оеои цета irapaiTip/iaeaK,
оибё epovatv 18ои w8e rV скеГ
18ои у ар л PaatXeia тои Оеои cvtoc updjv 6Otlv17
[не придет Царство Божие приметным образом,
и не скажут: «вот здесь», или: «там».
Ибо, вот, Царство Божие среди вас].
15 H.Windisch, Die Spriiche vom Eingehcn in der Reich Gottes, ZNW 27, 1928,
>63-192
Иисус: Мк 1,15 пар.; ученики: Мф 10,7; Лк 10,9.11. О близости ожидаемого
СР‘ 1713'
. Dalman, Worte Jesu, 116-119; A.Riistow.'EvTOC ицшм cotiv. Zur Deutung von
Lukas 17,20-21, ZNW 51,1960, 197-224 (Lit.).
121
В этом речении существенное значение имеет композиция. Поб\.
дительным мотивом для него послужил вопрос фарисеев о сроках
наступления Василии™ На этот вопрос, затрагивающий одну из по.
стоянно обсуждаемых книжниками центральных тем иудейской апОч
калиптики, Иисус отвечает тремя утверждениями, два из которых
отрицательные и одно — положительное. Оба отрицательных утвер.
ждения гласят: открытие Царства нельзя ни заранее приурочить к
какому-то времени , ни локализовать в пространстве, например в
пустыне (Мф 24,26). Напротив, как говорится в положительном
верждении, Царство cvt6c ицыг ecmv (причем следует отметить, чТо
для €(jtlv [есть] в арамейском не существует никакого эквивалент,
так как арамейский язык не знает связок). Что же означает егтбс bp.djp?
Трудность в том, что слово бртбс неоднозначно. На бытовом греческом
означает «в области чего-либо», «в пределах», «посреди»; в греческом языке С'сц-
туагинты к тому же имеется значение «внутри у (кого-либо)» (например, Т 108
22). Однако на сегодняшний день значение «внутри у...» можно с уверенностью
исключить. Ни в древнем иудаизме, ни в других местах Нового Завета — нигде мы
не находим представления о Царстве Божьем как о чем-то хранящемся в сердцах
людей; подобное спиритуалистическое понимание как для Иисуса, так и для пер-
вохристианского предания совершенно исключено. Следовательно, остается зна-
чение «посреди, среди». Однако тут же возникает новое осложнение. Высказыва-
ние «Царство среди вас» можно толковать двояко: Царство мыслится как уже
существующее (тогда «среди вас» относилось бы к присутствию Иисуса) или же
как будущее. Решить эту проблему помогает следующее наблюдение: в стихах
Лк 17,23сл имеется место, параллельное ст. 2118 19 20 Оба раза отрицательному утвер-
ждению— о том, что Царство не может быть локализовано (ст. 21а II 23).—
противопоставляется положительное. И точно так же, как отрицательному выем
зыванию ст. 21а соответствует такое же в ст. 23, положительному высказыванию
ст. 216 соответствует такое же в ст. 24! Применительно к интересующему нас
вопросу это означает, что ст. 216 должен интерпретироваться в соответствии со
ст. 24; оба они суть параллельные высказывания. Отсюда следует: так же как в
отрицательных высказываниях в ст. 21а и 23 стоит одна и та же форма будущею
времени epovotv [скажут], так и ccttlv [есть] в ст. 216 должен относиться к той
временной области, что ^отас [будет] в ст. 24. В арамейском не существует экви-
валента ни для 6OtIv, ни для ^отац следовательно, различие во временной фор'Ю
впервые возникло при переводе на греческий. Итак, ст. 21 нужно, как и ст 24.
понимать эсхатологически и переводить «...будет (внезапно окажется) среди вас»
18 Время глагола ^рхетац который соответствует не имеющему форм времени
арамейскому причастию, определяется из контекста; в ст. 20 он в обоих сл>чая'
(как в вопросе, так и в ответе) должен переводиться будущим временем кР
epovoiv, ст. 21).
19 ттарат/|ртрк означает, например, астрономический расчет или распознавание
20 Основанием для двукратного повторения этих слов в предании является ’°
обстоятельство, что они адресуются разным слушателям: ст. 2 Ос л — фарисея4*
ст. 23сл — ученикам.
122
Таким образом, в словах Лк 17,216 cvtoc bpwv ccttiv Царство тоже
умается эсхатологически; оно наступает внезапно.
jvIohcho считать твердо установленным: у Иисуса нигде не говорит-
ся о Василии как о продолжающейся власти Божьей над Израилем в
9fOM эоне. (Подобное представление есть разве только в Мф 21.43
jpOi^crcTai аф ’ vpcjp ц (Засл Хе i а тои Оеои [Царство Божие будет отня-
то У васЬ однако этот стих отсУтствУет У Марка и, стало быть, добав-
лен впоследствии.) Напротив, Василия всегда и всюду понимается
эсхатологически; она означает эру спасения, конец мира, восстанов-
ление разрушенного единения между Богом и человеком. Иисус опи-
рается при этом преимущественно на Дан 2,44, где говорится, что Бог
Небесный воздвигнет вечное Царство, и на Дан 7,27, согласно кото-
рому народу святых Всевышнего дано будет Царство (ср. Лк 12,32)21;
Книга Даниила была для него и в других отношениях особенно важна"
Следовательно, когда Иисус сам и через своих учеников провозглаша-
ет, что nyyiKcv т] (3aaiXeia тои Особ [близко Царство Божие] (Мк 1,15 пар.
Мф 4,17; 10,7; Лк 10,9.11), это означает: эсхатологический час Бога,
победа Бога, конец мира — близки, и притом очень близки.
Резюмируя результаты этого раздела, окончательно уточним смысл
фразы цуускер ц {3aaiXe(a тои Особ. Рацее мы видели, что Иисус в
значительной мере следовал благочестивому обычаю своего времени
заменять имя Бога иносказанием23 В древнем иудаизме понятие
malkuta чаще использовалось как перифраза, говорящая о Боге как о
властителе24 Это его значение слышится в речениях Иисуса о приходе
Царства Божьего. Когда Иисус провозглашает: т)уу1кеv 1) paaiXeta тои
Особ, то это означает: Бог близко25 Именно так и воспринимался этот
возглас Иисуса: Бог идет, он уже при дверях, более того, он уже здесь
(?ф0ааер26 [достигло]).
21 См. ниже, § 21 («Завершение судьбы народа Божьего»).
22 См. ниже, с. 228.
См. выше, с. 24слл.
24 Тарг. Ис 24,23; 31.4; 40.9; 52,7; Мих 4,7; Зах 14,9, ср. Dalman, Worte Jesu, 83.
Помимо Таргума можно привести в качестве примеров IQ Sb 4,25сл: «и ты служи-
телем будешь (behekal malkut) в храме Царства», т.е. Бога; Каддиш (см. ниже,
с-220); Прем. Сол. 10,10 (о сне Иакова в Вефиле, Быт 28,12): eSetfev [показала]
(Премудрость) аитц) [ему] (Иакову) (Засл. Хе l a v Оеои [Царство Божие]; Мидр.Сам.
(hg. S.Buber, Krakau, 1893, 42b, 13f.) к 8,7, где p. Шимон бен Иохай (ок. 150 г.
Н-э.) в тексте «они отвергли меня» передает слово ’oti [меня] выражением
«Царство Божие, Царство Давида и строительство святыни».
й К представлению о «приходе» Бога ср. Ис 59,20; Мих 1,3; эф.Ен. 1 .Зел. 9;
®зн. Мойс. 10,3.7; примеры из раввинистической литературы: Billerbeck I, 164;
966.981.
26 Лк 11,20 пар. Мф 12,28.
123
3. Наступающий конец .мира
Только теперь — после того как мы установили, что выражение
Л (ЗасиХеса тои Особ имело в устах Иисуса эсхатологический смысл ц
означало последнее, окончательное откровение величия Бога, — мы н
состоянии оценить новизну провозвестия, с которым выступил Иисус
Она, безусловно, заключалась не в уверенности, что приход hoboi0
эона близок; ведь эту уверенность он разделял с апокалиптиками27, и u
особенности с Иоанном Крестителем. Скорее уж оригинальным вкла-
дом Иисуса следовало бы считать то, что он сделал редко употребляе-
мый термин malkuta центральным понятием своего публичного про-
возвестия и связал с этим словом такое изобилие новых словосочета-
ний, что это словотворчество должно рассматриваться как своеобраз-
ная особенность его речи (см. выше, с. 50сл). Однако по-настоящем\
новым в его провозвестии Василии является нечто иное.
Это новое отчетливо выявляет параллелизм в двухударном шести-
стишии28 Лк 7,22сл (пар. Мф 11,5сл):
KQL
KQL
тифХо1 dvapXeTTovcn.v',
vwXoL TTCpLTTaTOVOLV,
Xcnpoi каОа pt Сорта l,
koxJjol aKououaiv,
vcKpoi eyeipouTaL,
TTTajxoi биауусХ^оитаи
цакаркдс если/ ос cau pf) aKavSaXtaOrj ev
[слепые прозревают,
хромые ходят,
прокаженные очищаются,
и глухие слышат,
мертвые восстают,
нищим объявляется радостная весть;
и блажен тот, у кого я не вызываю негодования*].
Матфей и Лука понимают эти слова как перечисление чудес, со-
вершенных Иисусом на глазах посланцев Иоанна29 Первоначально,
однако, в этой логии имелось в виду другое. Чтобы понять ее, нужно
исходить из того, что это свободная комбинация цитат Ис 35,5слл:
29,18сл (и то и другое — изображение эры спасения) и Ис 61,1с i
(радостная весть для нищих). Там говорится следующее:
27 Примеры употребления слова malkut / paatXeia в эсхатологическом смыс.
собраны в Billerbeck I, 178-180.
28 См. выше, с. 37 и там же — примеч. 69 (о членении этого текста, в которой
мы следуем Луке).
♦ QKavSaXiaOfl — пассив сослагательного наклонения глагола aKavdaXiO
в данном контексте, по мнению Иеремиаса, означающего «оскорблять нравствен-
ное чувство», «вызывать негодование». См. ниже, с. 130, 140сл, 229сл и др
Примеч. перев.
29 Лк 7,21сл; Мф 11,4. Ср. также рассказы о чудесах, предпосылаемые Макре-
ем в гл. 8сл.
124
Тогда откроются глаза слепых,
« уши глухих отверзутся.
М) Тогда хромой вскочит, как олень,
язык немого будет издавать крики радости;
ибо пробьются воды в пустыне
и в степи потоки.
(7) раскаленный песок превратится в пруд,
и жажДУщая земля — в источники вод...»
(Ис 35,5слл).
«В тот день глухие услышат слова книги, и прозрят из тьмы и
мрака глаза слепых.
(19) И нищие будут вновь радоваться Господу, и беднейшие
из людей — ликовать и радоваться Святому Израиля...»
(Ис 29,18сл).
«Дух Господа Бога покоится на мне, ибо Господь помазал меня;
он послал меня нести радостную весть нищим,
исцелять сокрушенных сердцем,
возвещать пленным освобождение
и узникам — избавление от оков,
(2) объявлять год милости Господней...
(Ис 61,1сл)30
Что касается формы, то Лк 7,22сл пар., так же как и три места из
Исайи, — это подобие реестра. Используемые образы: прозревание
слепых, обретение слуха глухими, ликующие возгласы немых и т.п. —
все это в целом суть древнейшие обороты речи, посредством которых
на Востоке описывали эру спасения, когда не будет больше ни горя,
ни страданий, ни боли.
Таким образом, Лк 7,22сл пар. — это выражение эсхатологическо-
го ликования Иисуса. Для лучшего понимания его следует сопоста-
вить, например, с таннаитским перечнем, гласящим: «Четверо прирав-
ниваются к мертвому: хромой, слепой, прокаженный, бездетный»31
Согласно представлениям того времени, состояние таких людей уже
нельзя назвать жизнью; они практически мертвы. Но теперь безна-
дежно отчаявшиеся получат помощь, приравненные к мертвецам про-
30 То же самое происходит в Ис 26,19:
«Оживут мертвецы Твои,
восстанут мертвые тела.
Воспрянйте и торжествуйте, поверженные во прахе:
Ибо роса света — это Твоя роса,
и земля выведет тени на свет»,
®ДНако этому месту недостает характерной для трех цитированных выше текстов
ПсаЙи, а также для Лк 7,22сл пар. Мф 11,5сл формы перечисления по списку.
11 ь. Ned. 64b Ваг.
125
будятся к жизни. Вода жизни течет, время проклятия подошло к коц.
цу, рай открылся. Конец мира уже наступает. Список из шести пуню
тов включает только примеры, свидетельствующие о полноте даров
Божьих, его можно было бы продолжать без конца, как показывают
продолжения всех трех отрывков из Исайи. При этом обратим внима-
ние, что прокаженные и мертвые в трех перечислениях Исайи не на-
званы32. Их упоминание Иисусом означает, что исполнение обещаний,
надежд и чаяний далеко превосходит все ожидания. Однако за этим
следует еще одна, заключительная фраза: «Блажен тот, у кого я цс
вызываю негодования» — все это звучит парадоксально, говорится
невзирая на то, что эти слова вызовут скандал33, говорится только ддя
тех, кто верит.
К этому выражению ликования близко примыкает Лк 4,16-2]
В своей проповеди Иисус цитирует Ис 61,1сл, т.е. текст, которым
заканчивается Лк 7,22 пар. (см. выше). Сама проповедь резюмируется
фразой сгтщероу ттстгХ¥|р(ота1 f) урафт) аитг| kv ток актеv цтшн [ныне
исполнилось Писание это в ваших ушах] (ст. 21), причем ей ток соси и
upcov означает не «(исполнилось слово Писания, которое еще звучит) в
ваших ушах», а «(исполнилось слово Писания), как вы только что
сами слышали», т.е. будьте свидетелями, слышавшими, что вот сей-
час — акцент делается на этом слове — пророчество исполнилось, что
эра милости Божьей начинается.
Еще один пример, иллюстрирующий характер вести, — Мк 2,18с,i
пар. На упрек в недостатке религиозного рвения и в неготовности к
покаянию, скрывающийся за вопросом, почему его ученики добро-
вольно34 не постятся, как ученики Иоанна и фарисеи35 36 37, Иисус отвечает
контрвопросом: pf) SuvavTat ol uloi тои рирфшрос, ev ф 6 рицф'юс
рет’айтши eoTiv, иртеиар; [могут ли сыны чертога брачного поститься
в то время, когда с ними жених?] (относительно перевода: в иудаизме
того времени сравнение Мессии с женихом не было известно, kv ф у
рицф1ос цет’ аитыр £ати/следует переводить «во время свадьбы» )
32 Однако что касается мертвых, ср. выше, примеч. 30.
33 О причинах см. ниже, с. 140слл, 229сл.
34 Обязательным для всех был только пост в день Иом-Киппура.
35 Ср. Лк 18,12.
36 J.Jeremias, уирфт], уирф(ос, ThW IV, 1942, 1092-1099: 1094f. Ср. J.Gnilk
«Brautigam» — ein spatjiidisches Messiaspradikat?, Trierer Theologische Zeitschrift 69-
1960, 298-301 (к IQ Jesa 61,10). Единственный и более поздний пример — Pesiq^1
de Rab Kahana, hg. S.Buber, Lyck, 1868, 149a, в котором текст Ис 61,10 толкуема
как относящийся к Мессии (Jeremias, Gleichnisse8, 49, Anm. 3), — не меняет обшей
картины.
37 Dodd, Parables, 116, Anm.2.
126
дльба началась, жених прибыл, ликование свадебного торжества
язносится по всей округе, гости возлежат за праздничной трапезой —
Р бы мог поститься в этот момент? Свадьба — это известный сим-
К л эры спасения. Она началась, уже началась.
Иисус, таким образом, пользуется библейским символическим
язЬ1ком, чтобы возвестить о начале эры спасения. Он делает это вся-
кий раз с помощью новых образов. Свет сияет. Весь дом (в то время
состоявший чаще всего из одной комнаты) освещается, когда зажига-
ется светильник, и тьма вынуждена отступить (Мк 4,21 пар.). Град
Божий38 на вершине высокой горы уже сейчас сияет во мраке мира
(МФ 5,14).
Настало время жатвы. В притчах Иисуса урожай — это образ для
характеристики эры спасения и ее безмерного изобилия: тридцати-,
шестидесяти- и стократного (Мк 4,8 пар.). Урожай созрел (Мф 9,37
пар.), поля побелели (Ин 4,35). Сев и жатва идут одновременно
(ст. 36). Иисус посылает учеников — не сеять (об этом нигде не гово-
рится), но жать38 39, и призывает их просить, чтобы Господин жатвы
послал работников на свою жатву (Мф 9,38 пар.).
Смоковница дает побеги: наступила весна (Мк 13,28сл). В то время
как в Палестине почти все деревья зимой остаются зелеными, смоков-
ница сбрасывает листья. Со своими голыми ветвями она выглядит
мертвой и потому особенно подходит в качестве символа перехода от
смерти к жизни: побеги на смоковнице означают, что Бог творит из
смерти новую жизнь40
Подается новое вино. Виноградная лоза и вино с незапамятных
времен были на Востоке символом новой эры41 Новое вино нелепо
наливать в старые мехи, оно порвет их (Мк 2,22 пар.).
Блудному сыну подают праздничную одежду (Лк 15,22), надевают
свадебные наряды (Мф 22,11). В Мк 2,21 одежда — это символ кос-
моса (ср. Евр. 1,11сл; Деян 10,11 пар. 11,5)42: если ткань истерлась,
бессмысленно нашивать куски несвалянного, нового сукна на старую
одежду — старое время прошло.
38 G. von Rad, Die Stadt auf dem Berge, EvTh 8, 1948/49, 439-447 = von Rad,
pcsammelte Studien zum Alten Testament, Theologische Biicherei 8, Munchen, 1958 =
,961,214-224.
39 Dodd, Parables, 187.
Jeremias, Gleichnisse8, 119f.
41 Быт 9,20; 49,11сл; Числ 13,23сл; Am 9,13; Иоиль 3,18; сир.Бар. 39,7; Ин 2,1-
ср. 15,1слл; часто в раввинистической литературе. Ср. JJeremias, Jesus ais
Weltvollender, BFChTh 33,4, Giitersioh, 1930, 27-29.
_ R.Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, Munchen, 1910; J.Jeremias, op. cit.,
24-27
127
Детям подается хлеб жизни (Мк 7,24-30 пар.)43 Хлеб жизни и вода
жизни44 45 — это дары рая. Его врата открываются.
Уже сейчас дается мир Божий и объявляется суд (Мф 10,11]^
пар. Лк 10,5-11), уже сейчас все разрешается и связывается (Мф 16,19.
18,18).
С особой настоятельностью подчеркивается это провозглашаемое Иисусом «\ч
сейчас» в Евангелии от Иоанна. «Приходит час, и уже есть», когда духовно умер,
шие пробудятся к жизни (Ин 5,25) и когда Богу будут поклоняться в Духе и истицу
(4,23). Эсхатология настоящего настолько преобладает в четвертом евангелии, ч10
Бультман отрицает наличие в нем какой-либо эсхатологии будущего, а те нсско.ц,.
- 45
ко мест, в которых она явно слышится, приписывает церковной редакции
Не только словами, но и делами провозглашает Иисус спасение
«уже сейчас». Изгоняя торговцев из обмирщенного храма, он испол-
няет Зах 14,21: «И не будет более ни одного торговца в доме Господа
Саваофа в тот день». Этот день настал, храм обновляется, начинается
новый эон46. Далее, следует упомянуть Мк 7,24-30 (пар. Мф 15,21-28)
и Мф 8,5-13 (пар. Лк 7,1-10). Как правило, Иисус принципиально
ограничивает свою помощь Израилем; приход язычников во дни эсха-
тологического паломничества народов — это дело самого Бога в кон-
це времен (см. ниже, с. 269слл). Описанная в обоих рассказах помощь
язычникам — предвосхищение, предваряющий дар, знак наступаю-
щей Василии.
Всему этому ученики Иисуса могут быть свидетелями, и потому
Иисус называет их блаженными (Лк 10,23сл пар. Мф 13,1 бел). Чего
так страстно желали пророки и праведники, чего жаждали такие цари,
как Давид и Соломон? Наступления эры спасения! Ученики имеют
возможность не только присутствовать при нем, они могут, подобно
самому Иисусу, возвещать его словом и делом:
43 Как заметил Р.Герман (R.Hermann) в одной проповеди в Грейфсвальде, вера
женщины-язычницы проявилась не в том, что она дала Иисусу находчивый отвсь
а в том, что своим «Да, Господи, но...» она признала его дарующим хлеб жизни
(ст. 28).
44 Ср. Ин 4,10.14; 7,37сл.
45 Слабость этой конструкции деэсхатологизированного Евангелия от Иоанна в
том, что, приняв теорию источников Бультмана, мы должны применить ее не
только к Евангелию от Иоанна, но и к 1 Посланию Иоанна, а это представляем-
ся мне невозможным по языково-стилистическим соображениям. Ср. J.Jeremias
Johanneische Literarkritik, ThBl 20, 2/3, 1941, Sp. 34^16: 37f.; E.Ruckstuhl,
literarische Einheit des Johannesevangeliums, Freiburg in der Schweiz, 1951.
46C.H.Dodd, According to the Scriptures, London, 1952, 66f.; C. Roth, 'I he
Cleansing of the Temple and Zechariah XIV.21, NovTest 4, 1960, 174-181; F.Hahm
Christologische Hoheitstitel, FRLANT 83, Gottingen, 1963 = 31966, 172, Anm
N.Q.Hamilton, Temple Cleansing and Temple Bank, JBL 83, 1964, 365-372: 372.
128
ойсгсгбТб Хбуоитес бтс т^уускср г] расиХаа Toiv oupavcov.
^JOevovvTac Ос рапс De те,
v6Kpo^ бу^рете.
^£1гро^* каторс^стс,
gaipdvia бкРаХХбте
гПроп°ведУйте и говорите: «близко Царство Небесное».
Боляших исцеляйте,
мертвых воскрешайте,
прокаженных очищайте,
бесов изгоняйте]
(Мф 10,7).
Если Иоанн выступал как проповедник покаяния в пустыне
(Цс 40,3), то Иисус — это Духом помазанный mebasser [вестник],
вестник радости, провозглашающий эру спасения (Ис 52,7)47 Время
ожидания подошло к концу; настало время осуществления.
Все сказанное опирается на древнейшее предание — совершенно
независимо от оценки аутентичности каждой отдельно взятой логии.
Ибо возвещение Иисуса о начале эры спасения не имеет аналогов. Что
касается окружавшей его среды, то Иисус — «единственный извест-
ный нам древний иудей», возвестивший, «что новая эра спасения уже
началась»48 Что же касается первохристианской Церкви, то весть
первохристианских миссионеров звучит иначе: Иисус, распятый и
воскресший, есть Христос. Провозвестие Иисуса об уже начавшейся в
мире перемене является допасхальным, первохристианская христоло-
гия еще не наложила на него свой отпечаток.
§ 12. Радостная весть для нищих
JJeremias, Zollner und Sunder, in: ZNW 30, 1931, 293-300; в переработанном
вИДе в: Jerusalem3, 337-347. — E.Gulin, Die Freude im Neuen Testament, Helsinki,
1932.-—G.Friedrich, euayyeXi^opaL ктХ., ThW II, 1935, 705-735. — R.Pesch, Levi-
hfatthaus (Me 2,14 / Mt 9,9; 10,3). Ein Beitrag zur Losung eines alten Problems, in:
59, 1968, 40-56. — O.Michel, тсХслпу;, ThW VIII, 1969, 88-106.
Говоря о том, что Иисус провозгласил наступающий конец мира,
еще не полностью охарактеризовали его провозвестие Василии}
°Лее того, определяющая его черта еще не названа. Это становится
HQ Melch 18 дает следующую интерпретацию Ис 52,7: «Вестник радости,
казанный Духом» (читать hr\v [h] согласно Ядину, Флуссеру, Ван дер Вуде).
Husser, Jesus, 87.
'’Ч211
129
ясным, если снова обратиться к параллелизму Мф 11,5 пар. Лк 7,22 в
котором перечисляются признаки эры спасения1 В строках 1-5 гов0
рится о делах Бога, в строке 6 — о его Слове: тттшхо! сшуусХ^оит^
[нищим объявляется радостная весть]. Акцент делается именно ца
этом шестом тезисе, что следует не только из того, что он стоит в koiu
це, но и из заключительных слов ка1 цакарсбс соты/ ос cdv
aKavSaXioOfj kv сцос [и блажен тот, у кого я не вызываю негодования]
(Мф 11,6 пар. Лк 7,23). Почему то, что слепые видят, хромые ходЯг
прокаженные очищаются, глухие слышат и мертвые воскресав^
должно вызывать негодование? К этим первым пяти утверждениям
заключительные слова о возможном негодовании (по крайней мере на
первый взгляд) относиться не могут2 Видимо, в практике Иисуса юм
что в высшей степени задевало нравственные установления, было
предложение спасения нищим. Когда преодолевших это негодование
Иисус называет блаженными, он тем самым подчеркивает важность
утверждения тттшхо! cuayycXi^oi/Tai. То, что эти слова действительно
определяют главное в провозвестии Иисуса, подтверждается еще и с
другой стороны: тем же высказыванием, но сформулированным уже
как слова утешения, открывается мощное эсхатологическое провоз-
глашение обетований блаженства: paKapioi ol тттшхос [блаженны
нищие] (Лк 6,20).
1. Кто такие «нищие»?
Чтобы составить себе представление о людях, которым Иисус при-
нес радостную весть, следует исходить из того, что они — если вни-
мательно проследить, как по-разному именуются приверженцы Инсу
са в евангелиях, — предстают перед нами в двух аспектах. С одной
стороны, они неоднократно характеризуются как «мытари и грешни-
ки» (Мк 2,15сл пар.; Мф 11,19 пар.; Лк 15,1), либо «мытари и блудни-
цы» (Мф 21,32), либо просто как «грешники» (Мк 2,17; Лк 7,37.3СХ
15,2; 19,7). Глубокое презрение, содержащееся в этих определениям
указывает на то, что исходили они от противников Иисуса\ Мф 11^
пар. Лк 7,34 явно подтверждает это. Понятие «грешник» имело в ок-
ружавшей Иисуса среде весьма определенный оттенок. Оно применя-
лось не только в общем значении — к тем, кто явно пренебрег1
Божьими заповедями и на кого по этой причине всякий показыва1
1 См. выше, с. 124сл.
2 В § 21 (с. 269. примеч. 34) мы увитим, что и первые пять утверждений ;Ю |Л
ны были — хотя и косвенным образом — вызывать возмущение.
130
ьцем, — но и в специальном — к людям презираемых профессий,
дошли таблицы с перечнем занятий, подвергавшихся поруга-
з отчасти речь здесь идет о занятиях, которые, по общему мне-
Н ш ведут к безнравственности, но прежде всего о таких, которые,
Н к показывает опыт, подталкивают к бесчестному поведению; к этой
к тегории грешников относили, в числе прочих, игроков в кости, рос-
Ковшиков, сборщиков налогов, мытарей, а также пастухов (их подо-
Т евали в том, что они выгоняют стада на чужие поля и утаивают
часть дохода). И в евангелиях, когда речь идет о «грешниках», наряду
с людьми, образ жизни которых считался предосудительным, имеются
а виду и представители презираемых профессий. На это ясно указыва-
ет характер словоупотребления, в особенности такие словосочетания,
как «мытари и блудницы» (Мф 21,31), «грабители, обманщики, пре-
любодеи, мытари» (Лк 18,11), которым соответствуют аналогичные
словосочетания в раввинистической литературе, например «сборщики
налогов, грабители, менялы, мытари» (Дерех-Эрец 2), «убийцы, гра-
бители, мытари» (Ned. 3,4). Типичными ацартсоХос [грешниками] в
евангелиях выступают мытари Их предавали особому поруганию.
Здесь необходимо подчеркнуть различие между сборщиками налогов
(gabbaja) и сборщиками пошлин, или мытарями (mokesd). Сборщики
налогов, в обязанность которых входило взимать прямые налоги
(подушный и земельный), были в новозаветные времена государст-
венными чиновниками5, которые традиционно набирались из уважае-
мых семей и должны были распределять налоги по подлежащим нало-
гообложению жителям; при этом за непоступление налогов они отве-
чали своим имуществом6 Мытари же были субарендаторами богатых
откупщиков (Лк 19,2 dp/iTcXcovric [старший мытарь]^), купивших право
сбора пошлин на данной территории на аукционе7 Обычай сдавать
пошлины в аренду был, видимо, распространен по всей Палестине —
как в областях, управляемых царями из рода Ирода, так и в тех, кото-
рые были колонизированы римлянами. Понятно, почему ненависть
населения была обращена именно на мытарей8 Несомненно, что и
сборщики налогов позволяли охранявшим и защищавшим их поли-
цейским превышать свои полномочия (Лк 3,14)9, однако мытари были
в Несравненно большей степени подвержены искушению обманывать,
Jeremias.
:^'Ср. —> Michel.
Michel, 97,8f.
^Jeremias, Jerusalem3, 258f.
^Michel, 97,20f.
: b. Sanh. 25b снимает вину co сборщиков налогов, но не с мытарей.
См. выше, с. 67, примеч. 19.
9»
131
так как они при любых обстоятельствах должны были выбить аре11д
ную плату плюс дополнительную прибыль. Они пользовались тем,
население не знало таможенных тарифов10, и беззастенчиво набивал^
свой карман (ЛкЗ,12сл). Поэтому к ним относились как к откровен
ным обманщикам; бойкот распространялся также и на их семьи11
Мытари были лишены гражданских прав: они не могли занимать ци>
каких выборных должностей и выступать в суде в качестве свидете,
лей12 Если перед тем, как стать мытарями, они принадлежали к фари,
сейской общине, то их исключали13 «Сборщику налогов и мытаре
трудно покаяться»14; ведь для них покаяние включает в себя не только
отказ от профессии, но, как и у воров, еще и возмещение ущерба
(нанесенный ущерб плюс одна пятая часть) — а как могли они знагь
обо всех, кого обманули15?
Утверждение, что мытари считались нечистыми из-за несоблюдения ритр.ц,.
ной чистоты тела16, неверно. Это касалось только сборщиков налогов (Hag. 3.6;
Toh. 7,6; Tos.Toh. 8,5f.); они были нечистыми, так как для взимания налогов или
проверки сведений должны были заходить в дома, где могли загрязниться
(например, из-за нечистоты находящихся там покойников). Напротив, у мытаря
нечистой считалась только рукоятка его палки, которой он рылся в поклаже, мс
могли быть, например, ритуально нечистые предметы одежды; сам мытарь ео ipso
вовсе не делался нечистым. Указанное обстоятельство важно для правильной
оценки причин, по которым фарисеев шокировало общение Иисуса с мытарями.
Это не было связано с ритуальной стороной дела, как, впрочем, и с политической
(коллаборационизмом17), а объяснялось исключительно моральными соображе-
ниями.
Далее, приверженцы Иисуса часто называются «малыми» (Мк 9,42;
Мф 10,42; 18,10.14) или (так как в семитских языках нет превосход-
ной степени) «малейшими» (Мф 25,40.45), а также «простецами»
(Мф 11,25 пар.: ol vf|moi). «Простецам» противопоставляются «муд-
рые и разумные» (там же). Слово vtjttloc (евр. pati, арам, sabra) харак-
10 —► Michel, 99, 18fT.
11 Примеры см. —> Michel, 102, 15-17.
12 Jeremias, Jerusalem3, 346f.
,3Tos. Dam. 3,4: «Сотоварища, ставшего сборщиком налогов, исключают0
Это, естественно, относилось и к мытарям (ср. ссылки в примеч. 14).
14 Tos. В.М. 8,26; b. B.Q. 94b.
,5Tos. B.Q. 10,14. Позднее из этого положения выходили таким образом: поД'
лежащая возврату неизвестным лицам сумма расходовалась на общественно
лезные цели, прежде всего на устройство водосборников (b. B.Q. 94b). Однако
дни Иисуса такой практики, видимо, еще не существовало. Во всяком слу1’аС-
Закхей поступает иначе (Лк 19,8).
16 -» Michel, 101,13f.; Perrin, Rediscovering, 93.
17 Галилейские мытари находились на службе у иудейских царей!
132
и3ует учеников Иисуса как людей, не имеющих никакого религи-
го образования, а так как палестинским евреям никакого другого
азования, кроме религиозного, не давалось, — как необразован-
отсталых и вместе с тем не набожных. И снова этот пренебрежи-
ь’ныЙ оттенок в словах «малые, незрелые» заставляет предполо-
ГС ть что они исходили от противников Иисуса.
йСИТЫ
Быть может, в том же направлении следует искать разгадку вызвавших боль-
дискуссию слов Иисуса о «штурмующих Царство» (Мф 11,12: f) РаосХсса
oupa^v ₽са£бтас Kai 0саатас dpird^ouaci/ аитт|и [Царство Небесное силою
Агпется, и насильники расхищают его] пар. Лк 16,16: i] ЗаосХсса тои Обои
(gjyyeXL^Tai ка1 ттас clc аитт]Р Зса^стас [Царство Божие благовествуется, и
сякий врывается в него силой]). Что значит «насильники расхищают Царство»,
или «всякий насильно врывается в него»? Ф.В.Данкер18 очень убедительно изло-
жил свою точку зрения, согласно которой здесь мы тоже имеем дело с характери-
стикой приверженцев Иисуса, которая исходит от его противников: эти ходящие
за Иисусом грешники вторгаются в священные области, на что имеют право толь-
ко благочестивые. Они — рсаотас («вторгающиеся силой»); Василия 0са£стас
(«претерпевает насилие»). Возможно, что здесь — решение загадки, содержащей-
ся в этом темном изречении.
Таким образом, в круг приверженцев Иисуса — мы теперь можем
резюмировать — входили преимущественно люди с дурной репутаци-
ей, ам ха-арцы, необразованные, невежественные, которым их религи-
озное невежество и аморальное поведение, согласно убеждениям того
времени, преграждают доступ к спасению.
Однако наряду с этим вырисовывается совсем другой аспект. Ко-
гда на тех же самых людей мы смотрим глазами Иисуса, они предста-
ют в ином свете. Он называет их «нищими», «труждающимися и об-
ремененными» (Мф 11,28).
Понятие «нищие», как показывает первое из обетований блаженства, употреб-
ляется у Луки и у Матфея в разных смыслах. Различие имеется уже в самом тек-
Лк 6,20 дает краткую форму: цакарсос ос птсоуос [блаженны нищие],
Мф 5,3 — более длинную: цакарсос oi ittcd/ol тф ттисицатс [блаженны нищие
дУхом]. Первоначальным, несомненно, является краткое ос птшхос. В пользу этого
имеются следующие соображения: в обоих параллельных текстах Мф 11,5 пар.
Лк 7,22 говорится только о птсоуос (без добавления); кроме того, первое возгла-
шение горя Лк 6,24, параллельное первому из обетований, говорит только об ос
^uaioi [богатых] (без добавления). Разным словесным формам соответствует
Разный смысл, который, как это видно из контекста, Лука и Матфей связывают со
Cji°Bom птшхос. В передаче Луки имеются в виду действительно нищие, точно так
Как в продолжении обетований блаженства — действительно голодные, пла-
18 F.W.Danker, Luke 16,16 — An Opposition Logion, JBL 77, 1958, 231-243.
Ним согласен F.MuBner, Die Mitte des Evangeliums in neutestamentlicher Sicht,
atholica 15, 1961,271-292:277.
133
чущие и преследуемые (Лк 6,21-23). Не следует, разумеется, думать, что oi ,
означало просто всех не имеющих собственности, пролетариат; из 1
Лк 6,22сл видно, что здесь скорее всего имеются в виду ученики, которые
своего ученичества вынуждены терпеть нищету, голод и преследования. В пере
че Матфея, напротив, первое из обетований блаженства понимается в чисто ре Uj'
гиозном смысле, о чем говорит добавление тф ттгбицатс [духом], опирающееся
ветхозаветные формулировки19 20; согласно этой точке зрения, под ol tttujxol ц0|1и
маются смиренные, нищие перед Богом, которые, подобно просящим милостыц|()
стоят перед ним с пустыми руками, сознавая свою духовную нищету. Итак. М1
обнаруживаем у Луки и у Матфея совершенно разное понимание слова ol тттьэд
Как понимал его Иисус?
При решении этого вопроса следует исходить из того, что фраза пти)^01
бйаууеХкСоутас [нищим объявляется радостная весть] (Мф 11,5 пар.; ср. Лк 4,1
это цитата, а именно воспроизведение понимаемых как пророчество слов Ис 61 ।
«Он послал меня нести радостную весть нищим (lebasser 'anawim)»2Q Констатация
этого факта дает нам путеводную нить, поскольку в контексте Ис 61,1 понятие
«нищие» поясняется всем рядом параллельных высказываний. С ним чередую 1Ся
выражения: «сокрушенные сердцем», «находящиеся в (долговой) тюрьме», «зако-
ванные» (ст. 1), «оплакивающие» (ст. 2), «унылые духом» (ст. 3). Поэтому можно с
уверенностью утверждать, что «нищие» — это угнетенные в самом широком
смысле слова: притесняемые, которые не в состоянии себя защитить, отчаявшиеся,
неизлечимые. В этом широком смысле ‘ani / *anaw обычно употребляется также и
в пророческой проповеди. Означая первоначально убогих и несчастных, у проро-
ков это понятие охватывает всех притесняемых и бедняков, которые знаки. чго
целиком должны полагаться на помощь Бога. В этом широком смысле, который
приобретает у пророков понятие «нищие», употребляет его также и Иисус. Нуж-
дающиеся, голодные и жаждущие, нагие и странники, больные и заклю-
ченные— все они, несомненно, принадлежат к «малейшим»: они его браи»я
(Мф 25,31-46)21 * Однако круг «нищих» шире. Это становится ясным, если собран
вместе все имена и образные выражения, которыми характеризует их Иисус Он
называет их голодными, плачущими, больными, труждающимися, обремененны-
ми, последними, простодушными, потерянными, грешниками. Если у Луки и У
Матфея в тех или иных местах акцент делается на разные стороны имеющею
сложный смысл понятия «нищие» (Лука нацелен на внешнее притеснение. Мат-
фей — на внутреннюю нужду), то это объясняется различием ситуаций, в коюрых
находилась Церковь и которые наложили отпечаток на предание: текст обе юн:
ний блаженства в предании, записанном Матфеем, формировался в Церкви,
ровшейся против фарисейского соблазна уверенности в собственной непогреш»1'
мости; в предании, записанном Лукой, — в подвергавшейся более тяжким приме-
нениям, нуждающейся в утешении Церкви.
19 Ис 57,15: «низкие духом»; 66,2: «сокрушенные духом»; Пс 33,19: «разбию1*
сердцем». Из кумранской литературы укажем для сравнения IQ М 14,7 / И
«смиренные духом» в противоположность IQ S 11,1 rmj rwh «высокомерные дух<)М>)‘ ।
20 См. выше, с. 129сл. t
21 Относительно подлинности основной части Мф 25,31^16 см. Jcrem,aSj
Gleichnisse8, 205f.
134
q бесконечным состраданием смотрит Иисус на этих нищих перед
называя их в Мф 11,28 «труждающимися» и «обременен-
|МИ»- бремя вдвойне тяжкое: это и открытое презрение людей, и
нЬсуТствие надежды когда-либо получить спасение у Бога.
2. Радостная весть
радостная весть, принесенная Иисусом tttuxoi [нищим], согласно
перв°му из обетований блаженства, гласит: ицетера сатср т] расиХсса
TOv Оеои «ваше есть Царство Божие» (Лк 6,20). В Мк 2,17 провозгла-
шение радостной вести описывается словами: каХсоас ацартшХоис
[призвать грешников]; радостная весть заключается в том, что Иисус
приглашает грешников на праздничный пир Божий. Тем самым ни-
щим обещано заступничество Бога, и притом не в неопределенном
будущем: для них время спасения проявляется и становится реально-
стью уже сейчас. Притчи о двух должниках (Лк 7, 41^3), о хитром
рабе (Мф 18,23-35) и об отеческой любви (Лк 15,11-32) показывают,
что в этой радостной вести говорится об освобождении от долгов.
Правда, о том, что Иисус expressis verbis выносил решения о прощении
грехов, сообщается только дважды (Мк 2,1-12 пар.; Лк 7,36-50), и
потому сомневались, делал ли он это вообще22 (Отмечалось, что пас-
сив Мк 2,5; Лк 4,47сл — это перифраза деяний Бога: следовательно,
прощающий здесь — Бог'.) В действительности количество примеров,
показывающих, что Иисус выносил решения о прощении Божьем,
намного больше. Это станет понятным, как только мы уясним себе две
вещи. Прежде всего: применительно к провозвестию Иисуса подсчет
слов постоянно вводит в заблуждение. Если слово афсок в значении
«прощение» встречается у Иисуса лишь в единичных случаях23,
a<№vai (= прощать) — несколько чаще, но также в ограниченном чис-
ле случаев, то такого рода статистика ничего не означает, потому что
Речь Иисуса не абстрактно-богословская, как это было позднее у Пав-
ла, а образная и тема «прощение» присутствует в ней постоянно. Ии-
сУс говорит об освобождении от уплаты долга, составляющего огром-
НУЮ сумму (Мф 18,27), большого и малого долгов (Лк 7,42), о том, что
пР°сьба грешника услышана (18,14)24, о возвращении домой заблуд-
2з E-Linnemann, Gleichnisse Jesu4. Gottingen, 1966, 177.
/ Мк 3,29 («нет ему прощения»); Мф 26,28 (добавление к Мк 14,24); Лк 24,47
2^ о пасхальных событиях).
3 р Относительно 8iKaiouo0ai «быть услышанным в (своей) молитве» (iustifican
Зд 7,12) ср. J Jeremias. The Central Message of the New Testament, New York,
135
шего (15,5), о нахождении потерянного (15,9), об освобождении
ных и измученных (4,18), о принятии в отцовский дом (15,11-32). q
рассказывает, как отец выбегает навстречу сыну, которого счит^
потерянным, и целует его (15,20), надевает на него дорогую одежду
перстень и обувь, что на Востоке считалось признаком свободу^
человека (ст. 22); готовит праздничную трапезу, чтобы с музыкой и
хороводами отпраздновать возвращение пропадавшего домой (ст. 25)
И далее у Иисуса отец говорит о том, что происходит, используя дВц
образных выражения: пропавший [ожил], т.е. (принимая Во
внимание присущее семитским языкам избегание пассива) был вос,
крешен из мертвых, и сирсОт] [нашелся], т.е. (подобно потерявшему
животному) «приведен домой» (ст. 24.32). Все эти выражения и прцг.
чи образно говорят о прощении и восстановлении единства с Бою.м,
Следовательно, о прощении речь идет отнюдь не только там, |ДС
встречаются слова афкип или афсак.
Это подтверждается вторым, еще более важным наблюдением:
Иисус объявляет о прощении не только словом, но и делом. Для лю-
дей того времени наиболее впечатляющей формой такого объявления
о прощении было его участие в застолье с грешниками. Иисус при-
глашает их к себе домой (Лк 15,2 ттрообсх^тат [принимает]) и возле-
жит с ними за праздничной трапезой* 25 у стола (Мк 2,15сл пар.)26 Об
исторической достоверности этих сообщений наглядно свидетельст-
вует содержащий язвительную насмешку стих Мф 11,19 пар. Лк 7,34,
восходящий, безусловно, ко дням деятельности Иисуса27:
I8ov dvOpaiircK фауос каь о1уотт6тт|С,
tcXgjvgjv ф[Х(к ка1 арартаДспр
[Вот человек, обжора и пьяница,
друг мытарей и грешников].
Вместе с тем было бы неверно на основании этого насмешливого
преувеличения представлять себе дело так, что обычный круг участ-
ников трапез Иисуса и его приверженцев ограничивался так называе-
мыми «грешниками»; чтобы вызвать негодование противников Иис\с^
1965 = London, 1965, 52; он же, Die Gedankenfuhrung in Rom 4. Zum paulinischen
Glaubensverstandnis, in: Foi et salut selon St. Paul (Analecta Biblica 42), Rom, 1^()-
51-58.
25 Праздничный характер трапезы вытекает из слова катакссоОсц «возлежать0
Во время обычной еды у стола сидели (ср. Jeremias, Abendmahlsworte4, 42f.).
26 Возможно, что слова cv тт) olkiq аитои [в доме его] (Мк 2,15) и здесь тоже
первоначально относились к дому Иисуса (E.Lohmeyer, Das Evangelium
Markus, MeyerK 1,2, Gottingen, 1937 = 171967, 55).
27 Jeremias, Gleichnisse8, 160.
136
вполне достаточно и того, что он ни одного из них не исключил из
бь*0 круга28 Если эти факты не получили более сильного отклика в
эТ°Г°х источниках, то это лишь еще одно болезненное напоминание о
на1П что из-за большого промежутка времени, отделяющего источники
^^амих событий, некоторые существенные черты могли поблекнуть29
°Т не менее заслуживает внимания тот факт, что по крайней мере трех
^тареЙ из числа последователей Иисуса мы знаем по имени30
М цтобы понять, что делал Иисус, когда ел с «грешниками», нужно
мнить, что на Востоке и по сей день приглашение разделить трапезу
осматривается как оказание чести, заверение в стремлении к миру,
оверие, братство и прощение; короче, общность застолья — это и
обшность в жизни. Когда согласно 4 Цар 25,27-30 (пар. Иер 52,31-34)
Иоаким (Иехония) был приглашен царем вавилонским из темницы к
царскому столу, то это было публичным провозглашением его реаби-
литации. Точно так же и царь Агриппа I в знак того, что он прощает
впавшего в немилость военачальника Силаса, велит пригласить его к
своему столу31 В частности, у евреев общность застолья означала и
общность перед Богом, так как она устанавливалась благодаря тому,
что каждый участник трапезы, принимая кусок преломленного хлеба,
становился участником благодарственной молитвы, произнесенной хо-
зяином дома над караваем хлеба. Поэтому и трапезы Иисуса с мыта-
рями и грешниками — это не только события на общественном уров-
не, не только выражение необычайной человечности, социальной от-
крытости и сочувствия презираемым; их смысл глубже: это выражение
миссии и вести Иисуса (Мк 2,17), эсхатологические трапезы, предва-
рение праздничной трапезы спасенных в конце времен (Мф 8,11 пар.),
участницей которой община святых предстает уже теперь (Мк 2,19).
Совершающееся в общности застолья включение грешников в общину
спасаемых — это очевиднейшее выражение вести о спасительной
любви Божьей.
Помимо трапез с мытарями и грешниками у Иисуса есть и другие
способы деятельного выражения вести о прощении. Он делает это,
например, демонстративно останавливаясь в доме главного откупщи-
ка пошлин в Иерихоне (Лк 19,5) или призывая мытарей в группу со-
провождающих его учеников (Мк 2,14; Мф 9,9; 10,3)32 Всякий дол-
*ен был видеть: эти люди приняты Богом.
* Perrin, Rediscovering, 107.
Ibid., 102.
3 Левий, Матфей, Закхей (ср. примеч. 32).
32 Иосиф Флавий, Древн. 19,321.
В первом евангелии мытарь Левий, которого Иисус, согласно Марку, при-
дает следовать за собой (Мк 2,14), заменен Матфеем (Мф 9,9); это произошло,
137
Теперь необходимо еще более четко сформулировать смысл выра
жения tttojxoI cvayyeXi^ovTaL [нищим объявляется радостная весты
(Мф 11,5), о котором говорилось выше. Когда в первом из обетование
блаженства говорится: цакарют ol ттта)хо(, бтс цтетера сатср
paoiXda тои 0еои [блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божие]
(Лк 6,20; Мф 5,3 в 3-м лице), то особое значение придается слову
Ьцетсра [ваше] (Лука) или dvTojv [их] (Матфей), выдвинутому в начало
в обосновывающем придаточном предложении, — Царство Божце
принадлежит только нищим. Поскольку семиты часто опускают ог
ничивающее «только», в том числе и там, где наш язык этого не д0.
пускает, это слово в ряде случаев следует добавлять при переводе4
Так и здесь; первое из обетований блаженства гласит: спасение пред,
назначено только нищим и грешникам. Об этом со всей определенно-
стью говорится в Мк 2,17: оик ?)Xtov KaXeaat [я пришел призван,]
(имеется в виду эсхатологический пир) StKalovc dXXd ацартыХоис [не
праведных, но грешных]. О том, что спасение предназначено грешни-
кам, а не праведникам, Иисус говорил неоднократно (причем нужно
принять во внимание, что «праведными», по-видимому, называли себя
фарисеи, ср. Пс. Сол. 13,11; 15,бел). Не ученым богословам, а не-
образованным дарит Бог откровение (Мф 11,25сл пар. Лк 10,21); детям
(Мк 10,14) и тем, кто может сказать ему по-детски "Abba (Мф 18,3)34
открывает он Царство. Поэтому свадебный зал будет полон, даже если
все званые гости откажутся прийти (Мф 22,1-10 пар. Лк 14,16-24).
Блудный сын снова будет восстановлен в своих правах, оставшийся
дома отдалится от своего отца (Лк 15,11-32). Мытари и блудницы
будут «идти впереди» благочестивых в Царство Божие (Мф 21,31),
причем npodyovatv fyicfc [идут впереди вас] = meqaddemin lekon озна-
чает не предшествование во времени, а опережение, оставляющее
других ни с чем35, так что эта фраза означает: «Мытари и блудницы
войдут в Царство Божие, а вы — нет». Аналогично этому за греческим
nap’ 6K61VOV [более, чем тот] Лк 18,14 стоит исключающее minb' мы-
по-видимому, потому, что имя Левий отсутствует в списке двенадцати (-► Resch)-
Из этой замены имени видно, что 1) долитературная традиция говорит и о Левин,
и о Матфее как о мытарях; 2) сообщение, что оба они, и Левий (Мк 2,14), и Маи
фей (Мф 10,3), принадлежали к числу сопровождающих Иисуса учеников, к1'1110
так же имеет долитературное происхождение.
33 Ср. Мф 5,18сл. 28.43.46 и во многих других местах.
34 К истолкованию Мф 18,3 ср. ниже, с. 176слл и Jeremias, Gleichnisse8, 1891
35 Ср. Jeremias, Gleichnisse8, 126, Anm. 2.
36 Обзор возможных способов передачи исключающего min в греческом язы^
см. в J.Jeremias, Unbekannte Jesusworte2, BFChTh 45, 2, Gutersloh, 1951, 74, Anm-
(в 4-м издании опущено).
138
«пошел (в дом) бсбскакоцсрос nap ’ ckclvov [оправданным бо-
чем тот]», что означает: его молитву Бог услышал37, а друго-
дее, 38
нет
Г Конец времен несет с собой переворот в прежних отношениях. Это
евний эсхатологический мотив, который часто повторяется в еван-
лиях38 39 В нем находит свое выражение не только неограниченная
веренность Бога, но и его беспредельное милосердие.
Эта превосходящая всякое понимание доброта Бога означает ра-
сть и ликование для нищих40 Они получили такое богатство, перед
которым блекнут все другие ценности (Мф 13,44-46). Они узнают о
том, на что НИК0ГДа не надеялись: Бог принимает их, несмотря на то
что они идут с пустыми руками. Иисус сам ликует вместе с ними
(Мф 11>25сл. пар. Лк 10,21, так же как и Мф 11,12 пар. Лк 16,16,—
это, вероятно, не сетование, а ликующее возглашение41).
Сбывается пророчество Иез 34,16:
«Потерявшуюся отыщу,
угнанную возвращу,
пораненную перевяжу
и больную укреплю»
(ср. Мк 2,17).
Исполняется Ис 29,19:
«Страждущие снова будут радоваться Господу,
и беднейшие из людей — ликовать и радоваться Святому Израиля».
Более того, исполняются Ис 65,19, где Бог говорит:
«Я буду радоваться о Иерусалиме
и веселиться о народе моем»
и Соф 3,17, где о Боге говорится:
«Он ликует о тебе в радости,
обновляет тебя в своей любви,
ликует о тебе с торжеством, как в праздничный день».
Так радуется Бог обратившемуся грешнику (Лк 15,7.10).
Эта радостная весть сама является даром наступающей эры
СПасения.
38См- выше, с. 135сл, примеч. 24.
39 Jeremias, Gleichnisse8, 140f.
ниже, с. 271.
4) Gulin.
с J-Schmid, Das Evangelium nach Matthaus5, Regensburg, 1965, 193, ср. выше,
139
3. Оправдание радостной вести
Откликом на радостную весть была буря негодования. Провоз^
стие Иисуса было резко отвергнуто, и в первую очередь
фарисейскими кругами. На основе предания можно даже построй^
шкалу этого отвержения: непонимание (Лк 15,29сл), возмуще11Ие
(15,2; 19,7; Мф 20,11), поношение (Мф 11,19 пар. Лк 7,34), упреки а
богохульстве (Мк 2,7)42, призыв к ученикам расстаться с этим соблаъ
нителем (Мк 2,1 б).43
В такой реакции нет ничего удивительного. Радостная весть была
ударом по всем представлениям того времени о благочестии. Всдь
отделение от грешников считалось в иудаизме первейшим религиоз.
ным долгом. В Кумране к застолью допускались только чистые,
ноправные члены общины44 Для фарисея общаться с грешниками
значило «ставить на карту чистоту праведника, его принадлежность к
сфере святого и божественного»45. — «Фарисей не бывает у них ( у
ха-арцев) в гостях и не принимает никого из них в этом качестве у
себя»46. — «Запрещается жалеть тех, кто не обладает познания-
ми»47. — «Эта толпа, не знающая Закона, проклята Богом»48. Конечно,
иудаизм знает о том, что Бог милосерден и может прощать. Но эта
помощь его предназначена только праведным; грешники подлежат
суду. Правда, и для грешника есть возможность спасения, но только
после того, как он докажет серьезность своего раскаяния исправлени-
ем и переменой образа жизни. Тогда, и только тогда, как полагали
фарисеи, человек становится объектом любви Божьей. Сначала он
должен сделаться праведным.
У Иисуса любовь Отца распространяется именно на презираемых и
потерянных детей. Его призыв относится к ним, а не к праведным, что
42 Одних только заявлений о прощении Божьем (см. выше, с. 26, 135сл) было,
достаточно, чтобы противники Иисуса увидели в этом присвоение божественных
прерогатив.
43 Вопрос: б тс В Lpc (= tl б tl А Ср/ = «стало быть»)цбта тал/ теХспнал' клп
ацартсоХсдр £a0i6i кас mvei [стало быть, он ест и пьет с мытарями и грешника-
ми?]— это не безобидный уточняющий вопрос, а требование, чтобы ученики
отказались от Иисуса.
44 O.Betz, Was wissen wir von Jesus?, Stuttgart und Berlin, 1966, 49.
45 Ibid., 27.
46 Dam. 2,3.
47 Мидр. Сам. 5, § 9 (hg. S. Buber, Krakau, 1893, 31a, I) nap. b. Ber. 33a; b. $atl
92a. Cp. IQ S 10,20сл: «Я (молящийся) не смилостивлюсь над всеми сбившими^
пути, не утешу сокрушенных, пока не станет совершенным их путь».
48 Ин 7,49.
140
ядось отказом от всякой этики; это выглядело так, как если бы мо-
ка3ьНое поведение в глазах Бога ничего не значило. Согласно пред-
Р^вдениям окружавшей Иисуса среды, отношение Бога зависит от
° вственности поведения. Отсутствие этого в Евангелии выглядело
посягательство на сами основы религии. Поэтому именно радост-
К а весть — а не призыв Иисуса к покаянию — вызывает скандал*
HVfd) 4’6 пар.). Весть том, что Бог хочет иметь дело с tttcoxol [нищи-
ми] с грешниками, что они стоят к Богу ближе, чем благочестивые,
ь1 зевает страстный протест именно у фарисеев. Иисус вынужден на
каЖдом шагу отвечать на возмущенные замечания, которыми фарисеи
встречают Евангелие. Он делает это преимущественно в форме притч;
все притчи, в которых идет речь о прощении грешников, представля-
ют собой не изложение, а оправдание радостной вести49
В своем оправдании Евангелия Иисус приводит три довода.
а) Он указывает, что йцартшХоь [грешники] походят на больных, а
больные нуждаются во враче (Мк 2,17). Они не только достойны жа-
лости, несчастны и больны — они преисполнены благодарности. Ибо
только виновные, а не праведные могут по-настоящему понять, что
значит прощение вины, и потому их благодарность безгранична
(Лк 7,36-50).
б) Иисус обращает внимание SiKaioi [праведных] на их собствен-
ную удаленность от Бога. В действительности они стоят дальше от
Бога, чем ацартсоХос, потому что слишком хорошо думают о себе и
полагаются на свое собственное благочестие (Лк 18,9-14); говорят о
том, что повинуются, а фактически этого не делают (Мф 21,28-31); не
хотят последовать зову Бога (Лк 14,16-24 пар. Мф 22,1-10) и проти-
вятся его посланцу (Мк 12,1-9); потому что бессердечны к своим бед-
ным братьям (Лк 15,25-32); знают о прощении, но понятия не имеют о
том, что такое на самом деле прощение (Лк 7,47: кому мало прощает-
ся, тот мало любит). В глазах Иисуса ничто так не отделяет от Бога,
как их самоуверенная набожность.
в) Однако решающий довод Иисуса — это его постоянное, звуча-
щее чуть ли не монотонно указание на то, каков Бог по своей природе.
Он бесконечно добр (Мф 20,1-15). Он радуется, когда заблудший
* В оригинале Skandalon — транслитерация греческого слова, которое обычно
ПсРеводится как «соблазн», т.е. нечто прельщающее, сбивающее с истинного пути,
J °вУШка. Однако в тех случаях, когда слово OKavSaXov употребляется в связи с
^РИстом, Иеремиас придает ему более конкретный смысл: соблазн заключался в
Что слова и действия Иисуса и даже Его смерть на кресте вызывали не благо-
/7’®НИе, а возмущение и негодование, т.е. воспринимались как скандальные. —
^remias, Gleichnisse8, 124-125 и др.
141
находит дорогу домой (Лк 15,4-10)50 51 Он слышит вопли обездолС||
ных — поистине не так, как тот судья, который дал себя уговорщь
сутяжнице (Лк 18,1-8). Он исполняет просьбу отчаявшегося мытаря
(Лк 18,9-14). Он похож на отца, который выбегает навстречу блуд!10ч
му сыну и не дает ему произнести просьбу об уравнивании его с по.
денщиками, которая уже была у того на устах (Лк 15,19.21). Таков
Бог. Из того, что Иисус для оправдания своего собственного милосер.
дия к грешникам, своей собственной, осуществляемой словом и делом
проповеди прощения ссылается на Божье милосердие к грешникам
следует важный вывод: своими вызывающими возмущение действия,
ми Иисус претендует на осуществление любви Божьей; он претенд\сГч
стало быть, на то, чтобы действовать в качестве заместителя Бога '
В его провозвестии любовь Бога к нищим воплощается в жизнь.
Эта весть разделяет души людей. Сам Иисус не видит в этом ниче-
го удивительного: upiv [вам] (ученикам) тд pwTfjpiov 8б8отас Tqq
(BaaiXeiac тои бсои, ckclvolc 8с tolc cv ттара|ЗоХак та ттагти
ylvcTai [дана тайна Царства Божия, тем же внешним все бывает в
притчах] (Мк 4,11). Эти слова, вызывавшие многочисленные дискус-
сии, имеют сильную палестинскую языковую окраску52 В их нынеш-
нем контексте они объясняют, почему Иисус говорит притчами: он
хочет, чтобы «внешние» и дальше пребывали в своей косности. Одна-
ко цель притч, безусловно, заключалась не в этом. Нынешняя свяш
Мк 4,11 со словом ттараРоХт] [притча] является вторичной. Первона-
чально ттараРоХт), за которым стоит арамейское matla, имело в этой
логии значение не «притча», а «загадка» — как показывает параллель-
ное циатт)рюр [тайна]. «Вам Бог открывает тайну Царства; тем же внеш-
ним все предстает в загадочных словах... разве только53 они обратятся
и Бог их простит». Это высказывание относится не только к притчам,
но и ко всему (та ттанта) провозвестию Иисуса. Иисус приписывает
ему двойное воздействие. С одной стороны, оно открывает людям
глаза на божественную тайну — что в самбй радостной вести о мило-
сердии Бога к нищим нечто от будущей Василии наступает уже сейчас.
С другой стороны, Евангелие вновь и вновь становится причиной
заблуждений. В этом предстоит убедиться ученикам (Мф 10,13-15): в
одном доме «мир» — т.е. Божий мир конца времен, который они нс-
50 «Сотериологическая радость Божия» (-> Gulin, 99).
51 E.Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesus, ZThK 53, 1956, 219= GesamnuHc
Aufsatze Band II, Zur Frage nach dem historischen Jesus2, Tubingen, 1965, 154.
52 Антитетический параллелизм (см. выше, § 2,2), passivum divinum (см. вып^-
§2,1), излишнее екарок, связь ст. 12 с Тарг. Ис 6,9сл. См. Jeremias, Gleichnissc
9-14.
53 К этому переводу слова ррттоте = dilema (Мк 4,12) см. Jeremias. op. cit. 131
142
принимают, а в соседнем — отвергают и потому подлежат
пР0ТИВ0П0Л0ЖНЬ1е реакции людей заложены в самой приро-
радостной вести. Так как Евангелие предлагает величайшее благо,
одновременно производит и величайшее несчастье. Рядом с мило-
стьЮ возникает вина.
gee это относится к первичному слою предания, о чем говорят два
обстоятельства. Во-первых, весть о том, что Бог хочет иметь дело с
ррешниками, и только с ними, и что любовь Бога предназначена им,
не имеет параллелей в свидетельствах того времени. Она уникальна.
Кумранская литература подтверждает эту уникальность, и основное
значение этих недавно найденных текстов для понимания провозве-
стия Иисуса и первохристианской Церкви заключается именно в под-
тверждении, что во всем иудаизме того времени нет ничего сопоста-
вимого с этим провозвестием54 Во-вторых, помимо отсутствия анало-
гий имеется еще одна примета древности указанной вести Иисуса:
тема, которая в равной мере пронизывает все слои синоптического
предания (как показывают многочисленные притчи, посвященные
оправданию радостной вести55) и находит свое самое яркое выраже-
ние в поношении Иисуса как «обжоры и пьяницы, друга мытарей и
грешников» (Мф 11,19 пар. Лк 7,34, ср. Мк 2,16 пар.), относится к
допасхальному времени. Ибо послепасхальным скандалом была по-
зорная смерть Иисуса на кресте, застолье же с грешниками — это
допасхальный скандал. Таким образом, евангельские сообщения о про-
возглашении Иисусом радостной вести для нищих несводимы ни
к иудаизму, ни к учению древнейшей Церкви. Они воспроизводят
ipsissima vox Иисуса.
. J-Jeremias, Die theologische Bedeutung der Funde am Toten Meer, Vortragsreihe
/J NiedersSchsischen Landesregierung zur Forderung der wissenschaftlichen For-
in Niedersachsen 21, Gottingen, 1962.
Jeremias, Gleichnisse8, 124-145.
143
Глава 4
Отсрочка
Подлинно пророческая весть имеет две стороны, нераздельно свя
занных одна с другой: она является провозглашением блаженства и
провозглашением несчастья. Для этого имеются серьезные основания:
милость и суд неразрывно связаны. Поэтому и Иисус возвещал не
только о наступлении эры спасения, но и о катастрофе, предшест-
вующей ее полному раскрытию. Радостная весть объявляется во время
последней отсрочки этого бедствия.
§ 13. Перед лицом катастрофы
A.Schweitzer, Die Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tubingen, 1913 = 1953.
W.G.Kummel, VerheiBung und Erfiillung, AThANT 6, Zurich, 1945, ’1956,-
E.Grasser, Das Problem der Parusieverzogerung in den synoptischen Evangelien und in
der Apostelgeschichte, BZNW 22, Berlin, 1957, 21966.—J.A.T.Robinson, Jesus and
His Coming, London, 1957. — L.Gaston, Sondergut und Markusstoff in Luk. 21, in
ThZ 16, 1960, 161-172. — B.Rigaux, La seconde venue de J6sus, in: La venue du
Messie. Messianisme et Eschatologie, Recherches Bibliques VI, Bruges, 1962, 173
216. — W.G.Kummel, Die Naherwartung in der Verkiindigung Jesu, in: Zeit und
Geschichte. Dankesgabe an R.Bultmann zum 80. Geburtstag, Tubingen, 1964, 31
(Lit.). — O.Cullmann, Heil als Geschichte, Tubingen, 1965, 21967. — L.Hartnu^
Prophesy Interpreted, Coniectanea Biblica, Lund, 1966.—J.Lambrecht, Die Redaktion
der Markus-Apokalypse, Analecta Biblica 28, Roma, 1967.
1. Два синоптических апокалипсиса
Для понимания высказываний Иисуса о предстоящих событиях
конца времен основополагающее значение имеет тот факт, что в на-
шем распоряжении имеется не один, а два синоптических апокалиги
144
сйса (хотя, согласно общепринятой терминологии, апокалипсисом
называют только один из этих фрагментов)1
Наиболее подробное из евангельских высказываний о грядущем
представлено в апокалипсисе Марка (13,1-37 пар.). Оно есть у Матфея
(24,1-25,46, к концу увеличенное вдвое за счет присоединения нового
материала) и у Луки (21,5-36, в существенно преобразованном виде).
Мк 13 — это развернутое пророчество о бедствиях, в котором период
проклятия и лишений перед последней великой переменой разбивает-
ся на три этапа. 1. Ст. 5-13: начало coStvec («мук рождения», предше-
ствующих появлению Мессии) — лжемессии, войны, землетрясения,
голод, преследования; 2. Ст. 14-23: появление «мерзости запусте-
ния» в храме, эсхатологическое бегство, лжемессии и лжепророки;
3. Ст. 24-27: последнее потрясение космоса и его катастрофа, предва-
ряющие парусию Сына Человеческого. Далее следует торжественное
заключение (ст. 28-37): конец близок, но никто не знает времени и
часа, а потому — бодрствуйте!
Но в синоптических евангелиях есть еще и второй апокалипсис.
Лк 17,20-37. Он, как и у Марка (13,4 пар.), начинается с вопроса о
том, «когда» наступит конец (Лк 17,20), только в Лк 17,20 вопрос этот
задают фарисеи, а в Мк 13,4 пар., напротив, ученики. Как и в Мк 13, в
Лк 17 Иисус отказывается назвать срок. Однако в остальном его ответ
оказывается совсем иным по сравнению с Мк 13. У Марка он звучит
так: никто не знает часа; можно лишь сказать, что сначала придется
пережить продолжительное время бедствий. Прежде должны свер-
шиться знамения. Эсхатологическая драма должна развертываться
своим чередом, сцена за сценой. Внимательно следите за знамениями!
В противоположность этому в Лк 17,20-37 ответ на вопрос о сроке
великой перемены звучит следующим образом: никто не знает его,
несомненно лишь то, что конец наступит внезапно, в непредвиденный
час. Эта мысль настойчиво внушается стих за стихом, в цепи логий и
образов: конец приходит столь же внезапно, как молния (ст. 24), как
всемирный потоп (ст. 26сл), как огненный дождь, пролившийся на
Содом и Гоморру (ст. 28-33). Не успеете оглянуться, как наступит час
великого разделения (ст. 34сл). Текст оканчивается вопросом: «Где
это будет?» Иисус опять отвечает уклончиво: «Где падаль — там и
стервятники». Когда придет время, увидите (ст. 37)2
Таким образом, тематика двух синоптических апокалипсисов со-
вершенно различна. Мк 13 делает упор на знамения, Лк 17,20-37 —
з ‘ *-> Robinson, 122; W.Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi, Berlin, 1957 =
Г96О, 208-220.
Матфей включает материал Лк 17,20-37 (в той мере, в какой он был ему из-
^ен) в апокалипсис Марка (Мф 24,26сл. 37-41.28).
'°3ак .211 us
на внезапность конца. Какая из этих тем более древняя, сомневаться
не приходится. Достаточно обратить внимание на аналоги. В одном
ряду с синоптическим апокалипсисом со знамениями Мк 13 стоят
апокалипсис Павла 2 Фесс 2,1-12 и, далее, апокалипсис Иоанна, н
котором наибольшее место занимают знамения в виде ряда семерок
(семь печатей, семь труб, семь чаш гнева). Первохристианская общи,
на, столкнувшись с проблемой задержки парусии, решала ее путем
ссылок на ряд знамений, которые прежде должны были свершиться.
Тематика Лк 17,20-37 тоже имеет свои аналоги, а именно в многочис-
ленных притчах и образных сравнениях Иисуса, в которых настойчи-
во внушается мысль о внезапности и неожиданности наступления
конца: ночной взломщик, возвращающийся хозяин дома, десять дев,
слуга, которому поручен надзор, доверенные таланты, богатый хлебо-
пашец, хождение к судье, дети на улице, предсказание погоды и при-
меты времени, ловушка птицелова и т.д. На вопрос «Когда?» отвег
оба раза не дается. Нет сомнения в том, что тема Лк 17,20-37 близка к
основам основ провозвестия Иисуса, тогда как Мк 13 тематически
принадлежит вероучению первохристианской Церкви.
Согласно широко распространенному мнению, Мк 13 — это один
из еврейских апокалипсисов, который в модифицированном и расши-
ренном виде был вложен в уста Иисуса первохристианской Церковью.
Здесь можно было бы назвать, например, Бультмана, который видит в
ст. 7сл.12. 14-22. 24-27 еврейские апокалиптические изречения, увя-
занные в одно целое еще до обработки их Марком, а в ст. 5сл. 9-11.
13а.23 — христианские добавления3. Действительно, схема и тематика
синоптического апокалипсиса в значительной мере следуют стилю
еврейской апокалиптики того времени. Там мы тоже читаем о возве-
щающих конец страшных знамениях: земля содрогается, кровь капает
с деревьев, огонь распространяется по земле, наступает голод, небо не
дает дождя, разрываются все нравственные узы, и начинается война
всех против всех4 В языке Мк 13, без сомнения, традиционные моти-
вы апокалиптики используются в большей степени, чем в логиях
Иисуса5 Верно и то, что по крайней мере упоминание о миссии к
язычникам в ст. 10 отражает тогдашнюю церковную ситуацию6 Эти
связанные с содержанием текста сомнения в аутентичности Мк 13
3 Syn. Trad., 129.
4 Billerbeck IV, 977-986; P.Volz, Die Eschatologie der jiidischen Gemeinde nn
neutestamentlichen Zeitalter, Tubingen, 1934 = Hildesheim, 1966, 147-163.
5 Ст. 7сл (войны, голод, землетрясение, «муки»). 9.11 (преследования). 12 (ра*'
рушение нравственных установлений). 136 (претерпевание). 24сл (разрушение
природного порядка).
6 См. ниже, с. 269сл.
146
укрепляются анализом лексики. Согласно подсчетам Н.Перрина, из
]*б5 слов, использованных в Мк 13,5-27, 35 (т.е. свыше 20%, весьма
рачительная часть) в Евангелии от Марка больше не встречаются, а
из этих 35 слов 15, т.е. почти половина, повторяются в Откровении
Иоанна7. Эти данные подтверждают влияние традиционного апока-
липтического стиля на Мк 13.
Тем не менее мы заслуживали бы упрека в некритическом подходе,
если бы упустили из вида, что в Мк 13 мы находим фундаментальное
отличие от апокалиптики того времени — отсутствие главных ее мо-
тивов: священной войны, уничтожения Рима, чувств ненависти и мес-
ти, собирания диаспоры, чувственно-земного изображения спасения,
возрождения Иерусалима в качестве столицы могущественного царст-
ва, господства над язычниками, полной изобилия жизни в новом эоне
и т.д. Ничего этого нет в Мк 13! Напротив, речь здесь идет о том, что
именно Израиль постигнет катастрофа. Особенно ясно это видно в
ст. 14, где объявляется о появлении мерзости запустения (Дан 11,31;
12,11; мн. ч.: 9,27) в святом месте. Ни один еврейский апокалиптик не
осмелился подхватить пророчество Даниила, как это сделано в
Мк 13,14; в нем видели скорее описание того, что уже свершилось во
времена Маккавеев8 Еврейская апокалиптика времен Иисуса ожидала
прославления храма, а не его гибели9 Ввиду этого различия следует
7N.Perrin, The Kingdom of God, New Testament Library, Condon, 1963, 131.—
В сравнении с этим намеки на Писание имеют меньшее значение и не позволяют
сделать сколько-нибудь серьезные выводы. Правда, в Мк 13 мы действительно
находим ряд отсылок к Септуагинте (ст. 14: Дан 12,11 LXX тд рббХиуца Tfjc
^ртщыабок [мерзость запустения]; ст. 19: Дан 12,1 6 ОХГфк oia ои ycyovev
[скорбь, какой не бывало]; ст. 25: Ис 34,4 LXX та аатра... ттбобстас [звезды...
упадут]; ст 27: Зах 2,6 LXX бк тшр тбасгарсоу аубцалл.. auvafu) [от четырех вет-
ров... соберу], ср. T.F.Glasson, Mark XIII and the Greek Old Testament, in: Expository
Times 69, 1957-58, 213-215); однако точно так же можно привести много проти-
воположных примеров, когда Мк 13 следует не Септуагинте (ст. 8 (ЗаосХбСа бтп
ЗатХб1ау [царство на царство]: Ис 19,2 НТ; ст. 22 фби8оттрофт|та1 [лжепророки]:
Втор 13,2 Тарг.; ст. 22 тгоп^ооиосv [сотворят]: Втор 13,2 НТ; LXX дает здесь 8ф
[(чтобы) я дал]; ст. 26 kv УбфбХак [в облаках]: Дан 7,13, что снова расходится с
ЬХХ бтг1 тсо УбфбХол' [на облаках] и О рбта twv РбфбХал, [среди облаков], ср.
T-W.Manson, The Old Testament in the Teaching of Jesus, in: Bulletin of the John
fylands Library 34, 1952, 314-318).
91 Макк 1,54; b. Ta‘an. 28b.
Правда, в эф.Ен. 90,27сл ожидается, что «древний дом» будет «запеленут»,
9Днако лишь для того, чтобы заменить его новым, более великолепным домом.
<Гг° нечто иное, чем мерзость запустения. Кроме того, под древним домом, оче-
видно, понимается Иерусалим, а не храм. Лишь незадолго до первого иудейского
Тетания по улицам Иерусалима пройдет человек, которого все примут за сума-
ЗИедшего, с восклицаниями: «Горе городу, горе народу, горе храму!» (Иосиф
Лавий, Война 6, 309, ср. 301).
Ю*
147
непременно считаться с возможностью того, что в отдельных логиях
Мк 13 содержится подлинный материал.
Наряду с Мк 13,1-37 и Лк 17,20-37 отваживались говорить даже о третье\t
синоптическом апокалипсисе10 Анализируя обработку Мк 13 Лукой, можно ви,
деть, что последний формирует свой текст, частью заменяя, частью добавляя
отдельные стихи. Если теперь собрать логии, которые в Лк 21,5-28 внезапно воь
пикают на фоне марковского текста (ст. 18.20.216.22. 23б-26а.28), то видно, ч1()
для них характерны с формальной стороны parallelismus membrorum, а с содержа-
тельной— более или менее замкнутый круг мыслей. Отсюда делают вывод, чго
Лука встраивает в текст Марка некое особое апокалиптическое предание11 Можно
предположить, что этот «третий» синоптический апокалипсис был написан око.ю
Пасхи 70 г. н.э., когда Тит намеревался осадить Иерусалим (Лк 21,20), но бегство
из священного города было еще возможно (ст. 216). Это был бы, таким образом,
наиболее поздний из трех синоптических апокалипсисов, опередивший лишь на
несколько недель пророчество Отк 11,1 сл, которое предполагает, что штхрм
внешнего двора храма римлянами уже начался. В этом малом апокалипсисе ожи-
дался захват священного города (ст. 24), а в иудейско-римской войне виделось
начало предшествующих концу времен ужасов (ст. 22слл) и одновременно пред-
знаменование исходящей от Бога великой перемены (ст. 28). Не следует, однако,
забывать, что реконструкция таких утраченных источников остается чистой гипо-
тезой. В нашем же случае требуется особая осторожность в связи с тем, что язык
приписываемых «третьему» апокалипсису стихов носит явный отпечаток сти ля
Луки12 Само по себе это можно было бы отнести на счет обработки Лукой перво-
источника, но в таком случае остается открытым вопрос, почему все перемежаю-
щие текст стихи из Мк 13: Лк 21,19.начало 20.21а.26б.27 Лука почти рабски, до-
словно копирует (кроме ст. 19), а стихи из «третьего» апокалипсиса, напротив,
сильно перерабатывает. Это представляется маловероятным. Поэтому с.
дует отказаться от гипотезы о третьем апокалипсисе и рассматривать стихи
Лк 21,18.20.216.22. 23б-26а.28 как результат обработки Лукой текста Марка.
10 Robinson, 122.
11 -> Robinson, 123f.; -> Gaston; Th. Wrege, Die Uberlieferungsgeschichte der
Bergpredigt, WUNT 9, Tubingen, 1968, 151, Anm. 8.
12 Лк 21,20: ЧброисгаХгщ (Лк/Деян— 66 раз, в других евангелиях только в
Мф 23,37); буу(£о) (одно из любимых слов Луки: Лк/Деян — 24 раза). — Ст. 22
тои с инфинитивом для выражения цели (без управляющего родительным па-
дежом существительного или глагола, Blass — Debrunner § 400,5: Лк/Деян-
24 раза); тцттХтщс (Лк/Деян — 22 раза, помимо этого в Новом Завете только
Мф 22,10; 27,48); ттбита та yeypappeva (Лк/Деян — 5 раз, помимо этого в Но-
вом Завете только в Гал 3,10). — Ст. 236: Хабе (одно из любимых слов Луки
Лк/Деян — 84 раза). — Ст. 24: ’ I броисгаХф (см.ст. 20); axpi (одно из любимы'
слов Луки: Лк/Деян — 20 раз); ттХцрбш (о времени: Лк/Деян — 5 раз, помимо эю1
только в Мк 1,15; Ин 7,8). — Ст. 256: цхое (Лк/Деян — 3 раза, помимо этого толь-
ко в Евр. 12,19). — Ст. 26: еттерхорас (Лк/Деян — 7 раз, помимо этого только в
Еф 2,7; Иак 5,1); о1коицёит| (Лк/Деян — 8 раз, помимо этого в Новом Завете-
7 раз); ydp (вместо ка( Мк 13,25: Лука избегает паратаксисов). — Ст. 28: при
gen. abs. (13 раз у Луки в отличие от Марка) / dvaKinrru); 8l6tl; eyyiCu) (см. ст. 20):
конструкция a 11 б + в.
148
2. Чего ожидал Иисус?
При попытке очертить представления Иисуса о будущих событиях
следует исходить из его убежденности в том, что его миссия — поло-
жить начало событиям периода эсхатологических бедствий. Пусть
не думают, что он пришел принести мир, — нет, он принес меч
(МФ Ю,34), мировой пожар (Лк 12,49), крещение страданием в косми-
ческом масштабе (ст. 50)13 Ибо убийство последнего посланца Божье-
го, посланного в убивающий пророков Иерусалим14, переполнит уста-
новленную Богом меру вины (Мф 23,32), исчерпает его терпение
(Мк 12,9 пар.) и повлечет наступление времени тьмы (Лк 22,53).
Иисус знал, что его страдания крепко сплотят учеников; общие стра-
дания, которые, как он предвидел, обрушатся на его верных, предва-
ряются его страстями15 И если его ожидания в таком виде не испол-
нились16, то это показывает, что соответствующие слова относятся к
допасхальному времени.
Люди, однако, будут продолжать беззаботно жить вплоть до «того
дня» (Лк 17,26-29 пар. Мф 24,37-39), не видя, что дамоклов меч навис
над их головами и может упасть в любой момент, так как мера вины
переполнена. Как гром среди ясного неба обрушится на них нечто
ужасное, так же неожиданно, как всемирный потоп, как огненный
дождь над Содомом, как нападение грабителя, как ловушка, как
смерть. Грядет (римский) меч — говорится в Мф 10,34. Потекут реки
крови. Кровавая баня, которую устроил Пилат галилеянам, и падение
силоамской башни (Лк 13,1-5) — это детская игра по сравнению с
тем, что разразится над Израилем. Все будет так страшно, что Иисус
кричит оплакивающим его женщинам, чтобы они уже сейчас начина-
ли погребальный плач над собой и над своими детьми (Лк 23,28-31).
Они должны будут разделить ужасную судьбу последнего поколения.
В Лк 11,49-51 (пар. Мф 23,34сл) Иисус цитирует слова Бога17, возве-
щающие о том, что Бог покарает за все зло, причиненное его послан-
никам, от крови Авеля до крови священника и пророка Захарии,
убитого в священнейшем месте — между жертвенником и храмом
(2 Пар 24,20-22). И он добавляет: val Хеусо vp.iv, ек£т|тг|0т|абта1 аттб
yevedc таитт]с [да, говорю вам: она будет взыскана с рода этого]
13 Jeremias, Gleichnisse8, 163f.
14 К вопросу о том, принимал ли Иисус в расчет свою насильственную смерть,
см. ниже, с. 303—305.
15 См. ниже, с. 264.
16 См. ниже, с. 308сл.
17 Ст. 49: т] ооф(а тои Oeou elirev [премудрость Божия сказала].
149
(ст. 516). Почему именно «этот род» должен расплачиваться за крова,
вую вину? Какое отношение имеют жившие в одно время с Иисусом
люди к убийству Авеля и Захарии? Потому что они — последнее по.
коление; они собираются переполнить чашу. Последнее поколение
должно поплатиться за общую вину, накопившуюся к этому времени.
Однако все это только начало. Гораздо страшнее будет другое.
Бог покинет храм (Лк 13,35 пар.) и явится «мерзость запустенияь
(Мк 13,14 пар.). Что означает это взятое из Дан 11,31; 12,11 выра-
жение?
У Марка здесь необычное constructio ad sensum: otuv 8e l8t|T6 t6
рбеХиуца Tfjc ёртцкбаеох; еатг|к6та [когда же увидите мерзость за-
пустения, ставшего] (с причастием мужского, а не среднего рода)оттоа
ои 8б1 [где не должно]. Этот мужской род, который Матфей принима-
ет за грамматическую ошибку и по этой причине «исправляет» на
средний род ботос (24,15), показывает, что древнейшее предание от-
носило данииловское «мерзость запустения» к определенному лицу.
псевдо-Христу. Он обнаружится опои ои 8ei [где не должно]: в свя-
тилище. Псевдо-пророки будут прославлять его (Мк 13,22 пар.). По
время его ограничено18; под конец храм превратится в руины, там нс
останется камня на камне (Мк 13,2)19. Снос храма будет одновременно
сигналом для вмешательства Бога: в течение трех дней20 21 будет воз-
двигнут новый храм (14,58 пар.).
Мерзость запустения на святом месте, требующая поклонения и
почитания, прославляется лжепророками словом и чудесами — это
последнее великое искушение. Характерно для Иисуса — и потом}
является признаком древности текста, — что он его подробно не рас-
писывает. Ему посвящено всего пол стиха (Мк 13,14а). От его изобра-
жения никому не было бы пользы. Иисус говорит лишь одно: бегите
(Мк 13,146-20)! Эсхатологическое бегство из опасной зоны — эго
единственное, что остается его сторонникам (Лк 17,31) и противникам
(Мф 23,33). При этом дорога будет каждая минута: горе тем, кто захо-
чет быстро захватить из дома необходимый ночью плащ (Лк 17,31.
Мк 13,15сл пар.). Он может потерять все, ибо речь идет уже не о зем-
ной жизни, а о душе. Так, согласно древнему аграфу, Иисус настойчи-
во призывал: спасайся, дело касается твоей жизни (ср. Быт 19,17) !
18 Ср. Отк 12,12:6 SidpoXoc... Ovpov ptyav, б18ок otl 6X[yov Katp<»'
[дьявол... в ярости великой, зная, что мало у него времени].
19 Ср. Евангелие Фомы 71: «Иисус говорит: я [этот] дом раз[рушу], и никто пс
сможет [снова] построить его».
20 См. ниже, с. 309сл.
21 Феодот — в Clemens Alexandrinus, Exc. ex Theod. 2,2; см. об этом Jeremias-
Unbekannte Jesusworte4, Giitersloh, 1965, 75-77.
150
гпасется лишь тот, кто продержится «три дня»22, пока не будет по-
коен новый храм. Именно об этих «трех днях» величайших бедст-
И говорится в конце «Отче наш»: «Не введи нас во искушение»23
Просьба охранить от ттбсраоцос [искушения] — это крик подвергае-
мой испытанию веры, крик о помощи: охрани нас от измены, от того,
чтобы мы усомнились в тебе.
Иисус видит, что наступает финальная катастрофа. Он уверен:
Царство Божие приходит в страданиях, и другого пути нет.
Как ни ужасно все перечисленное выше, это лишь вступление к по-
следнему несчастью. Самые последние события происходят уже за
рамками истории, в сфере трансцендентного. Ангелы Божьи совер-
шают разделение. Два человека будут на одном поле (так в Мф 24,40)
или на одной постели (так в Лк 17,34), различие между ними неуло-
вимо для человеческого глаза, однако один из них будет спасен, а
другой отвергнут. Две женщины будут утром, на рассвете, работать
на мельнице, одна мелет, другая засыпает зерно, обе одинаковы
(Мф 24,41 пар. Лк 17,35), и тем не менее одной из них суждено спасе-
ние, а другая обречена на смерть. В час, когда ангелы Божьи совер-
шают суд, разверзается yeevva [геенна], огненная преисподняя конца
времен* 24 Когда в евангелиях говорится о преисподней, это делается
намеренно реалистично, чтобы в полной мере выразить весь ужас
суда. Геенна — это место, оттои о сгко)Хт|£ айтыу ой теХеитд кои тд
пир ой aPevvuTai [где червь их не умирает, и огонь не угасает]
(Мк 9,48 цит. Ис 66,24). Она предсуществует, точно так же как Васи-
лия (Мф 25,41), и, следовательно, неизбежно появится. Она захваты-
вает всего человека целиком (Мк 9,43-48). Она вечна (Мк 3,29; 9,48;
Мф 25,46). Однако, в отличие от современной Иисусу еврейской, а
также раннецерковной апокалиптики (например, Апокалипсиса Пет-
Мк 14,58 пар. К словам о трех днях см. ниже, с. 309сл.
Об истолковании этих слов см. ниже, с. 224сл.
24 ,
yeevva (впервые появляется в Новом Завете, причем, кроме Иак 3,6, только в
синоптических речениях Иисуса) — это грецизированное арамейское gehinnam
(евр. gehinnom). Так в древности называлась долина, расположенная западнее и
Южнее Иерусалима, соединяющаяся с долиной Кедрон в юго-восточной части
^рода (ныне wadi er-rababi). Так как еще пророки горевали по поводу этой доли-
Юя (Иер 7,32 = 19,6; ср. Ис 31,9; 66,24) в связи с тем, что там приносились жертвы
Молоху (4 Цар 16,3; 21,6), во 11 в. до н.э. сложилось представление, что на месте
Долины Хинном будет огненная преисподняя (эф.Ен. 26сл; 90,26сл). Со временем
°На сама стала так называться. Ее следует отличать от qSiy; [ада] (se 'ol), где, по
Представлениям древнего иудаизма, души безбожников отбывают наказание до
К|°Мента воскресения. Геенна появляется лишь после воскресения и последнего
чтобы принять не только души, но и тела навеки осужденных. Ср. J.Jeremias,
ThW I, 1933, 146-150; yeeuua, там же, 655f.
151
ра), в евангелиях нет изображения разного рода адских мучений
Иисусу важно лишь донести мысль о величайшей серьезности Божьей
го решения - приговора, который нельзя обжаловать. Понятие yeevpq
включает у него два момента: а)уёбРРа есть тьма (Мф 8,12; 22,13.
25,30); она означает, следовательно, отлучение от света Божьего; б) &
yeevva будет кХаиОцос ка1 Рриурбс тшу 686ртыр [плач и скрежег
зубов] (Мф 8,12 пар. Лк 13,28). Эти «плач и скрежет зубов» перед
картиной застолья язычников с патриархами выражают отчаяние из-за
упущенного по собственной вине спасения. Это преисподняя.
Согласно Лк 13,23, Иисуса спрашивают: el oXiyoi oi o(i)^6pev0l
[верно ли, что мало спасаемых?]; он не отвечает на этот вопрос, вме-
сто ответа призывая стремиться войти через тесные врата (ст. 24).
Однако в другом месте он по крайней мере намекает на то, каково
будет число спасенных: ttoXXoi ydp eloiv kXtjtol, oXiyoi 8e ckXcktoi
[ибо много званых, но мало избранных] (Мф 22,14). Эти слова о
большом числе званых и малом — избранных можно было бы понять
так, как будто речь здесь идет о предопределении. И ttoXXoi [много], и
в особенности екХектос [избранных] наводят именно на эту мысль.
Бог призывает многих, хотя их число все же ограничено; но лишь
немногие спасутся, а именно те, кого Бог избирает из числа призы-
ваемых. Но ни то ни другое не отвечает образу мыслей Иисуса. Чтобы
понять этот crux interpretum, нужно прежде всего принять во внима-
ние, что ttoXXoi, как это часто бывает в семитских языках, употреблено
здесь в расширительном смысле (= «многие», «большое количество»,
«все») и связано это с отсутствием слова, которое (как наше «все»)
означало бы одновременно и всю совокупность, и множественность^
Показательный пример — 3 Езд 8,3 multi quidem creati sunt, pauci
autem salvabuntur [многие сотворены, но немногие спасутся]. Здесь
перевод multi словом «многие» оказывается бессмысленным. Сотво-
рены, конечно же, не многие, а все; следовательно, смысл этой фразы
таков: «Необозримо число сотворенных, но мало спасенных». Анало-
гично и в Мф 22,14 речь идет не о многих, а, согласно семитскому
словоупотреблению, о совокупности, охватывающей многих, т.е. о
всех. Слово бкХектос тоже не имеет отношения к предопределению,
это устоявшийся terminus technicus, используемый для обозначения
мессианской общины спасаемых (например, в эф.Ен., в Новом Заве!е
и в кумранской литературе). Следовательно, Мф 22,14 по смыслу еле-
дует переводить так: «(Необозримо) велико число тех, кто приглашен
(на праздничный пир), но лишь немногие принадлежат к общине спа- *
25 J.Jeremias, ттоХХбц ThW VI, 1959, 536-545: 542. Евр. koi I арам, kolla означает
всю совокупность, но не множественность.
152
аемых»- Не о предопределении тут речь, а о вине. Призыв обращен
0 всем, но невелико число тех, кто следует ему и будет спасен.
3. Когда наступит катастрофа?
Если Иисус и отказывается назвать точную дату начала завершаю-
щих событий (Лк 17,20сл; Мк13,4слл. 32 пар.)26 *, то это не исключает
того, что в его словах просматривается общая концепция относитель-
но времени конца мира. Эта концепция прочно закреплена преданием,
поскольку, как показывают приведенные ниже примеры, она возни-
кает во всех слоях предания и в совершенно разных по своему типу
логиях.
а) Провозглашение Василии. Замершая на зиму смоковница зелене-
ет, приближается лето, начинаются завершающие события — говорит
притча Мк 13,28сл nap.27wH'y'yiKev fj PaoiXcia тщу ovpavwv, «Бог
близко»28 — такова весть, с которой посылаются апостолы (Мф 10,7 пар
Лк 10,9; Лк 9,2.60; 10,11). «Да наступит Царство твое», — учит Иисус
молиться своих учеников, что (как в Каддиги9) может означать лишь
одно: «Пусть оно придет скоро», поскольку темой всех актуальных
для того времени эсхатологических провозвестий и просьб было ско-
рое вмешательство Бога30 — именно скорое, а не через ЗО31 или
4032 лет.
Близость Василии предполагается также в упомянутых на с. 145сл многочис-
ленных притчах и образных выражениях, говорящих о внезапной и неожиданной
развязке и призывающих к бдительности. К логиям, в которых говорится о близо-
сти ожидаемого, относятся также слова о трех днях (см. ниже, с. 309сл), равно как
и Лк 17,20сл — если наше эсхатологическое истолкование выражения сутос ищпу
[среди вас] (см. выше, с. 122сл) верно. Если справедливо предположение, что
лежащий в основе фа-yoi Мк 11,14 имперфект арамейского глагола jekol первона-
чально имел значение будущего времени («никто больше не вкусит твоих пло-
26 См. выше, с. 121сл.145. — В Мк 13,32 к числу слов вторичного происхож-
дения относятся как минимум оибб Ь и16с [ни Сын] — из-за несвойственного
Палестинскому языку безотносительного употребления слова Ь шбс; что же каса-
безотносительного о ттатт|р, то оно, как перевод арамейского "Abba, бес-
спорно палестинское (ср. Jeremias, Abba, 40).
Jeremias, Gleichnisse8, 119f.
Относительно этого перевода см. выше, с. 123.
Зо См. ниже, с. 220.
31 Rigaux, 190.
32 О значении слова ycyed см. ниже, с. 156сл.
Разрушение Иерусалима в 70 г. н.э.
153
дов»33), то здесь ожидание близкого конца сформулировано особенно ярко: перс
мена наступит еще до созревания плодов34
В связи с этим следует упомянуть также слова, характеризующие Крестите щ
как вновь пришедшего Илию (Мк 9,13 пар. Мф 17,12; Мф 11,10 пар. Лк 7,27
Мф 11,14), — если они (что не бесспорно) восходят к Иисусу. Эти три места о111ь
раются на ожидание предтечи, возникшее из Мал 3,23сл (LXX 4,4сл), где возце.
щается о посылании пророка Илии перед наступлением великого и страшного дцч
Господня. Это пророчество Малахии было понято так, что предтеча совершу
йттокатаотаснс [апокатастасис, воскрешение мертвых], и притом непосредствен,
но35 (за три дня36 или за один день37) перед великой переменой. Именно на 3ioM
фоне нужно воспринимать слова Мк 9,13: dXXd Xeyu) uptu otl kcll *HXi(If
бХт|Хи0би [но говорю вам, что и Илия пришел] (ср. Мф 11,10.14). Конец так близок
что предтеча уже здесь!
б) Слова призыва. Приглашая присоединиться к кругу сопровож-
дающих его учеников, Иисус дает понять, что это не терпит ни ма.
лейшего отлагательства. Илии было позволено попрощаться с семьей
(3 Цар 19,20), Иисус же не дает на это разрешения (Лк 9,61сл), он от-
клоняет даже просьбу сына разрешить исполнить элементарнейшую
сыновнюю обязанность — похоронить отца. Хотя похороны в Пале-
стине происходили в день смерти, за ними следовали шесть траурных
дней, в течение которых скорбящая семья принимала соболезнования.
Столь большую отсрочку Иисус дать не может. Почему такая неот-
ложность? Иисус мотивирует ее суровыми словами: афес тоне
уекроис Оафас тоис еаитшр рекроис [предоставь мертвым хоронить
своих мертвых] (Мф 8,22 пар. Лк 9,60). Вне Василии только смерть и
мертвецы. Существование в старом эоне, существование под бреме-
нем вины не заслуживает того, чтобы называться жизнью. Жизнь на-
чалась, она проникла в мир смерти и скоро откроется во всей своей
полноте. Драгоценен каждый час. Пока еще есть время, мертвые
должны быть призваны в мир жизни.
Так следует понимать и Мк 1,17. Иисус призывает Симона и Анд-
рея в самый разгар рыбной ловли: беите отао) рои, кси попето) up а с
yeveoTai dXeeic dvOpanrwv [идите за мною, и я сделаю вас ловцами
людей]. Это намек на Иер 16,16, где речь идет о приведении израиль-
тян домой из всех земель (ст. 14сл), и Бог обещает: «Вот, я пошлю
множество рыболовов, говорит Господь, которые должны ловить их»-
Следовательно, характеристика учеников как ловцов людей означает,
что перед ними стоит эсхатологическая задача — привести образ»0
народ Божий, и эта задача не терпит ни малейшего отлагательства.
33 См. выше, с. 107.
34 Ранние сорта инжира созревают к концу мая, поздние — к середине авгусю
35 Billerbeck IV, 787, /.
36 Ibid., т.
37 Ibid., п.
154
в) Слова напутствия. Согласно Лк 10,4 (особый материал), Иисус,
тправляя посланцев, предписывает им: цт|8еиа ката ттщ 68dv
[никого в пути не приветствуйте]. Это крайне шокирую-
щее распоряжение. На Востоке приветствие имеет более глубокий
смысл, чем у нас, так как ему придается религиозное значение. Оно
Представляет собой не только пожелание, но и реальную передачу мира
Божьего (ср. Мф 10,13 пар. Лк 10,5). Этим объясняется торжествен-
ность церемонии приветствия; например, сегодня у бедуинов на вопрос:
«Куда ПУТЬ Держишь?» — нужно прежде всего ответить: «К вратам
Божьим». Запрет Иисуса на приветствие во время путешествия не имеет
аналогов в литературе того времени. Почему он дал его? Вероятно, под
dairdCeoQai подразумевалась не только сама церемония приветствия,
но и присоединение к попутчикам, например к каравану. Хотя это и
замедляло движение, но давало защиту от разбойников. Однако послан-
цы не могли позволить себе потерю времени ни при каких обстоятель-
ствах. Их миссия — возвещение близости Царства Божьего — должна
быть выполнена с величайшей поспешностью. Дорога каждая минута38
Аналогичный смысл — требование спешить — имеет логия
Мф 10,23 (см. ниже, с. 157сл).
С крайней неотложностью миссии апостолов, звучащей в словах призывающе-
го и посылающего их Иисуса, контрастируют, однако, два странных миссионер-
ских изречения — Мк 13,10 (пар. Мф 24,14): ка! de nd рта та £0ит| ттрштои 8d
tqpuxOfjvai то evayycXiou [и во всех народах прежде должно быть проповедано
Евангелие] и 14,9 (пар. Мф 26,13): dp?]u Хёуо) ищи, бпои £du кт|рих^0 тд
etiayyeXiou de дХои той кострой, ка1 д стто£г|стси аитт| ХаХт)0/|стбта1 de
цитщбстииои auTfjc [Истинно говорю вам: где ни будет проповедано Евангелие во
всем мире, и о том, что сделала она, будут говорить в воспоминание о ней].
В обоих изречениях говорится о миссионерской проповеди во всем мире до того,
как наступит конец. Тем самым предполагается некий долгий период времени.
Здесь, однако, возникают вопросы. Сам Иисус ограничивает свою деятельность
пределами Израиля. Оба рассказа, в которых он помогает язычникам, начинаются
с того, что Иисус отклоняет просьбу, так как считает себя посланным только к
Израилю (ср. Мф 15,24); и если он потом все-таки помогает, то это — пред-
восхищение завершающих событий. Более того! Иисус даст ученикам указание
ограничить свою деятельность Израилем и определенно запрещает им идти не
только к язычникам, но и к самаритянам (Мф 10,5сл). Это указание ни в коем
случае не означает, что Иисус исключает язычников из Царства Божьего. Но оно,
вИдимо, все же означает, что миссии к язычникам он не ждал; напротив, он ожи-
рел паломничества народов к Сиону (Мф 8,11сл. пар. Лк 13,28сл) как могучего
Деяния Божьего при наступлении Царства39 Все это несовместимо с Мк 13,10 пар.;
пар.
38
Только в Ветхом Завете есть место, соответствующее запрету Иисуса:
’Цар 4,29. И здесь, как и в Лк 10,4, причиной является необходимость спешить.
39 J.Jeremias, Jesu VcrheiBung fur die Volker, Stuttgart, 1956,21959, 47-62.
155
К сомнениям в аутентичности Мк 13,10 и 14,9, возникающим в связи с их Со
держанием, добавляются проблемы с языком: в обоих этих местах употребляет^
слово evayyeXiov. Ведь это удивительно: если глагол bissar со времен Второисайи
имеет религиозный смысл («возвещать победу Божию»), то ставшее самостоя.
тельным существительное (еврейское besora / арамейское besora) употребляет^
всегда и исключительно в повседневно-бытовом смысле. Вероятно, его греческ^
эквивалент evayyeXiov стал религиозным термином в эллинистическом мире, а
именно в культе императоров40. А потому, насколько неоспоримым представ.^,
ется использование Иисусом этого глагола (тем более что фраза тттш^
cuay’ycXlCov'Tai Мф 11,5 — это цитата из Ис 61,1), настолько же невероятно, ч
бы он употреблял в религиозном смысле соответствующее существительное. Есди
к тому же принять во внимание, что дттои tdv [где бы ни] с глаголом в аористе
сослагательного наклонения в Мк 14,9 — это один из предпочитаемых Марком
оборотов41, то мы с необходимостью приходим к выводу: слова Мк 13,10 и 14,9
во всяком случае в их современном виде42, не принадлежат Иисусу.
г) Призыв к покаянию. Согласно Лк 13,1-5, Иисус кричит своим
слушателям: вы все погибнете — так же, как те, кого убили легионеры
Пилата, и те, кого похоронила под собой силоамская башня, — если
не покаетесь. Настоятельность призыва показывает, что грозящее
бедствие Иисус мыслит не как провидимую в отдаленной перспективе
национальную катастрофу, но как опасность, непосредственно угро-
жающую находящимся перед ним людям. Ибо всемирный потоп вот-
вот начнется (Мф 24,37-39 пар., ср. 7,24-27), топор лежит у корня
бесплодной смоковницы (Лк 13,6-9). Обратитесь! Есть еще последняя
отсрочка (там же), но уже не долгая. Еще немного, и будет поздно —
настойчиво внушают притчи о десяти девах (Мф 25,1—12)43 и о боль-
шом ужине (Лк 14,15-24 пар. Мф 22,1-10). Потом двери праздничного
зала окончательно закроются. Так же звучат притчи о хождении
к судье (Мф 5,25сл пар. Лк 12,57-59), о неверном домоправителе
(Лк 16,1-8) и многие другие. Действуйте немедленно! Самая послед-
няя отсрочка уже дана.
д) Слова f] yeved аитг|. Четырнадцать раз говорит Иисус о «роде
сем»44, и всякий раз (за исключением Мк 13,30 пар.) — это слова са-
40 G.Friedrich, evayy^Xiov A, ThW II, 1935, 718-724.
41 дттои cdv с глаголом в аористе сослагательного наклонения во всем Новом
Завете встречается только в Мк 6,10; 9,18; 14,9 (пар. Мф 26,13). 14.
42 Это уточнение необходимо, так как многое говорит о том, что Мк 14,9 без
вставленного придаточного предложения дттои Kripux^ti т6 evayy^Xiov
dXov t6v кбацоу [где ни будет проповедано Евангелие во всем мире] — это дреВ'
ние эсхатологические слова Иисуса (ср. J.Jeremias, Markus 14,9, in: Abba, 115-120)-
«Истинно говорю вам: ... и о том, что она сделала, будут говорить (ангелы переД
престолом Божьим в день Суда), чтобы он ее (милостиво) вспомнил».
43 Ср. J.Jeremias, ЛАМПАДЕ! Mt 25,1. 3f. 7f., ZNW 56, 1965, 196-201.
44 Мк 8,12а.12б.38; 9,19; 13,30; Мф 11,16 пар.; 12,39 пар. 41сл пар.45; 23,ЗЬ
пар.; Лк 11,30.50; 17,25.
156
г0 резкого упрека. Сей yeved [род] — скверный (Мф 12.39 пар.;
16 4), неверующий (Мк 9,19 пар.) и изменяет Богу, как неверная жена
/Мк 8,38; Мф 12,39; 16,4). Он привередничает подобно капризным
етям, недовольный как призывом к покаянию, так и Евангелием
/МФ 1М6сл). Он оправдывает свое неверие, требуя знамений
/Мк 8,12; Лк 16,31), и дождется того, что язычники, слушавшие людей
рожьих, как, например, царица Савская и ниневитяне, выступят про-
тцв него на последнем суде как свидетели обвинения (Мф 12,41сл
пар-)45 Так как он собирается убить последнего посланца Божьего
(J1K 11Д8 пар.; Мк 12,8 пар.), на него ляжет общая вина за всю
кровь — от Авеля до Захарии (Мф 23,34-36 пар.). Из этих логий нель-
зя устранить эсхатологическое содержание, истолковывая yevea как
«расу» и указание на еврейский народ либо понимая yevcd как
«поколение» — понятие, распространяющееся на временной интервал
в 40 лет и позволяющее отнести слова угрозы этому yevcd к разруше-
нию Иерусалима в 70 г. н.э. Первое невозможно с точки зрения язы-
ка46, второе — потому, что yevea указывает на постоянных противни-
ков Иисуса, конкретных людей, которые находятся рядом с ним и к
которым он обращается, на его «современников». Гибель нависла над
ними. В скором времени роли поменяются, и те, кто сейчас вершит
суд над Иисусом, предстанут перед его судом (Лк 22,69).
е) Предвещание страданий и слова утешения. Согласно Мф 10,236
(особый материал), Иисус обещает своим посланцам: apf|v yap Хе у со
ищу, ои тбХбог|Тб тас ттоХек тои’1арат|Х еок еХОт] 6 шос тои
dvOpcoirou [Ибо истинно говорю вам: не успеете вы обойти городов
Израилевых, как придет Сын Человеческий]47 Возможны два разных
истолкования. При одном из них ст. 23 рассматривается как единое
Целое и логия относится к ситуации преследования48: прежде чем уче-
45 Относительно cycpOrjoeTai, аиаотт|сгоита1 = «выступать на суде» и катакри/ец
катакр1 vouchv = «давать критерий при вынесении приговора» ср. J.Wellhausen, Das
Evangelium Matthaei, Berlin, 1904, 65.
Греч, ycvcd может иметь значение «раса», но у евр. dor или арам, dar такого
значения нет.
Замечено, что это одно из немногих изречений о Сыне Человеческом, до-
ведших до нас без «соперничающих» вариантов (см. ниже, с. 286сл). Важными
признаками древности являются, далее, некоторые семитизмы и предосудитель-
н°еть высказывания, заключающаяся, с одной стороны, в том, что миссия ограни-
чивается Израилем, а с другой — в том, что обещание осталось неисполненным
ГJeremias, Jesu VerheiBung fur die Volker, Stuttgart, 1956,21959, 17f.; C.Colpe, d
48To0 ThW VIII, 1969, 439f.).
jg H.Schiirmann, Zur Traditions- und Redaktionsgeschichte von Mt 10,23, BZ 3,
t- 82-88 = in: Schiirmann, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den synop-
nen Evangelien, Dusseldorf, 1968, 150-156 («Слово утешения для подвергаю-
157
ники воспользуются последней возможностью найти убежище в
лестине, Сын Человеческий явится, чтобы спасти их. При втором цс
толковании ст. 236 рассматривается как отдельная логия* 49 и эти слоВа
относятся к возвещению Евангелия учениками50: парусия свершитСя
прежде, чем весть о Василии будет провозглашена во всех городу
Израиля. Прения по поводу этих альтернативных толкований, похоже
зашли в тупик. Здесь может оказаться полезным следующее сообра’
жение: ст. 23а едва ли мог существовать самостоятельно (в этом слу-
чае пропала бы его острота), но и на результат редакционной работы
Матфея он не похож (против этого говорит повисшее в воздухе указа-
тельное местоимение и некстати употребленный артикль перед
бтёрау); поэтому есть основание рассматривать ст. 23 как одно целое
и отнести эту логию к преследованию учеников. Однако нужно еще
объяснить, почему ст. 236 ограничивает места бегства Палестиной.
Отчего бы ученикам не уйти за ее пределы? Ответ может быть только
один: их задание связывает их с Израилем. Таким образом, на ст. 23
можно смотреть как на слова утешения, предназначенные не всем
преследуемым ученикам, а только посланцам: Сын Человеческий
вступится за них прежде, чем они закончат выполнение своего зада-
ния возвещать Василию в городах Израиля, т.е. очень скоро!
Сюда же примыкает и Мк 9,1: ка! eXeyev аитосс Хёуы vp.Lv
6tl elalv обе тыу батг|к6тшн oiTtvec ov цт) yevacovTai
OavaTov £a)C dv iScoatv Tfjv paaiXetav tov Oeov eXr|Xv0VLav cv
fivvapet [И говорил им: истинно говорю вам, есть некоторые из стоя-
щих здесь, которые не вкусят смерти, доколе не увидят Царства Бо-
жия, пришедшего в силе].
О том, что в этой логии, больше других пострадавшей от вымучен-
ных апологетических перетолкований, речь явно идет об открытии
Царства Божьего (ср. пар. Мф 16,28), не может быть никакого спора.
Kai eXeyev аиток [и говорил им] — это характерная для Марка со-
единительная формула51; следовательно, здесь мы имеем дело с пер-
воначально изолированной логией. Все присутствующие делятся в ней
на две части: большинство — те, кто умрет до открытия Василии, и
некоторые (тьуёс) — те, кто останется в живых и после него. Под
влиянием Ин 21,21-23 обыкновенно полагают, что меньшинство, ко-
торое не вкусит смерти, — это последние оставшиеся в живых из кру
щихся последним бедствиям»); E.Bammel, Matthaus 10,23, Studia Theologica 15-
1961, 79-92; автор, однако, считается с возможностью многократных христиан
ских переработок текста.
49 E.Klostermann, Das Matthausevangelium, HNT 4, Tiibingen, 1919, 227 (21927. 89)-
50 -> Kiimmel, VerheiBung, 55-57; он же, Naherwartung, 42f. (Lit.).
51 Jeremias, Gleichnisse8, 10.
158
учеников. Тогда Мк 9,1 можно было бы понять таким образом:
Укрытие Василии заставит себя ждать до тех пор, пока почти никого
3 учеников Иисуса не останется в живых, кроме нескольких старцев.
Однако выраженная в Ин 21,23а надежда (6 цаОт)тт]с ckclvoc оик
^об^акб1 [ученик тот не умрет]) — это возникшее под впечатлением
адержки парусии перетолкование нашего изречения, относящееся к
-тому времени, когда надежда изо всех сил цеплялась за последнего
Оставшегося в живых ученика; сегодня уже не следовало бы повторять
эТ0 ошибочное толкование. Ибо под смертью, которая станет уделом
большинства, вероятно, подразумевается не мирная смерть, а мучени-
чество (Мк 8,35 пар.; 10,38сл пар.; 13,12 пар.; Мф 10,21. 28 пар. 34 пар.
и т.Д-)* прежде чем бедствия (открывающиеся страстями Иисуса, см.
ниже, с. 264) достигнут своей высшей точки, произойдет предсказан-
ная в Мк 13,20 пар., Мф 10,23 перемена, так что хотя бы некоторые
ученики смогут избежать насильственной смерти.
К словам утешения относится также притча Лк 18,1-8: Бог хотя и
испытывает терпение своих избранных (ст. 7)52, но ev тахвс [вскоре]
поможет им получить то, что причитается им по праву (ст. 8).
ж) Разъяснение отказа от вина и гефсиманская просьба. Послед-
нее доказательство того, что начало приближения Бога Иисус прови-
дел в самом ближайшем будущем, дает история страстей. Здесь преж-
де всего следует назвать разъяснение Иисусом своего отказа от вина
во время последней трапезы52 53 Если Иисус отказывается от употреб-
ления вина, «доколе Царство Божие не придет» (Лк 22,18)54, то этот
приход должен был казаться ему ощутимо близким.
Это же предполагается в Гефсиманском фрагменте Мк 14,32-42 пар.
Правда, его достоверность настойчиво оспаривается, так как если
ученики спали (Мк 14,37.40 пар.), то они не могли слышать слов Иису-
са. Однако из текста едва ли следует, что все сопровождавшие Иисуса
одновременно погрузились в глубокий сон, да и не исключено, что
рассказ о сне учеников вообще основан на недоразумении, связанном
с употребленным в переносном смысле императивом урцуорбстб
[бодрствуйте] (ст. 34. 37)55 В любом случае предосудительность этого
52 Относительно перевода ср. H.Riesenfeld, Zu ракроОираг (Lk 18,7), in
Neutestamentliche Aufsatze, Festschrift fur J.Schmid, Regensburg, 1963, 214-217
О разъяснении отказа от вина ср. Jeremias, Abendmahlsworte4, 199-210. О его
Явности свидетельствуют не только семитизмы (op. cit., 155f.), но и предпочи-
Иисусом обороты речи: dpfjv, passivum divinum и (не найденное нигде.
1сР°Ме христианских текстов) «придет Царство Божие». О смысле этого разъясне-
см. ниже, с. 212.
5s Пар. Мк 14,25. Согласно Лк 22,16, Иисус отказызается и от пасхального агнца.
С.К.Barrett, Jesus and the Gospel Tradition, London, 1967, 47.
159
фрагмента с точки зрения христологии заставляет очень сильно
мневаться в том, чтобы он мог быть результатом свободного вымысла
Просьба Иисуса о пронесении чаши (Мк 14,36 пар.) едва ли будС1
правильно понята, если мы услышим в ней исключительно желание
найти выход из безнадежной ситуации; ведь тогда он мог бы попы,
таться бежать. Скорее эта просьба относится к эсхатологическим со,
бытиям: она предполагает возможность того, что Бог приведет к Цар.
ству и без предшествующих страданий56. Эсхатологический смысл
имеет также призыв бодрствовать и молиться, ибо Иисус обосновыва-
ет его тем, что испытание уже близко (ст. 38). Наконец, эсхатологиче-
ское звучание имеет и ст. 41 заключительной логии Гефсиманского
фрагмента: f|X06v т) dipa [пришел час].
Этим возвещениям приближающейся катастрофы как будто противоречат i ак
называемые притчи о бдительности, так как в них подразумевается задержка по.
следних событий: Мф 24,48 пар. xpo^Ccl цои 6 кирсос [медлит мой господин],
Мф 25,5 xpovICovtoc тои уицфьоу [жених медлил]; Мк 13,35 «не знаете, когда
придет господин дома, в 9 вечера, или в полночь, или в пение петухов, или только
утром» (ср. Мф 24,43 пар.); в Мф 25,19 господин возвращается лишь цста itoXvp
Xp6vov [по долгом времени]. Действительно, в этих четырех притчах евангелисты
намекают на задержку парусии: будьте наготове — даже если господин дает вам
поблажку! Ч.Г.Додд, однако, приходит к выводу, что вряд ли первоначальный
смысл этих притч был именно таков57 58 Ведь у них, как и у многих других, смени-
лись слушатели. Обращенные первоначально к противникам Иисуса, притчи впо-
следствии были адресованы ученикам. А потому мы должны задаться вопросом,
как звучали эти притчи, когда их воспринимали как слова, обращенные к против-
никам Иисуса или к толпе. Ответ находится в притче о рабе, которому доверен
надзор (Мф 24,45-51 пар.). Первоначально она взывала к религиозным вождям
Израиля, прежде всего книжникам: катастрофа у дверей, не успеете оглянуться,
как вам придется держать ответ. Отсутствие господина (Мф 24,48) лишь объясня-
ет, как могло случиться, что раб с такой беспечностью злоупотребил своей долж-
ностью. Темой притчи изначально была не задержка парусии, а ее внезапность
Точно так же обстоит дело и с другими упомянутыми выше притчами. Их истол-
кование в смысле задержки парусии тоже неверно, каким бы древним оно ни бы-
ло. Первоначально все они без исключения представляли собой притчи о катаст-
рофе, целью которых было, «пока не поздно», предупредить: берегитесь, беда
158
нависла над вашими головами!
Мы приходим к выводу: Иисус нигде ни разу не обмолвился о том
что конец надолго откладывается. Напротив, анализируя синоптиче-
ские евангелия, всякий раз наталкиваешься на древнейший слой, в
котором эсхатологический период бедствий и следующее за ним ог-
56 Ibid.
57 Parables, 154-174.
58 Более детальное обоснование см. Jeremias, Gleichnisse8, 45-60 (в связи с
Доддом).
160
bJTne Василии ожидаются в ближайшее время. В этом Иисус не от-
дается от Крестителя или от Учителя праведности — разве что у
йисуса высказывания о близости ожидаемого формулируются еще
Пе3че, чем в кумранских текстах. Конечно, слова Иисуса предполага-
ет что внезапная окончательная катастрофа начнется не сразу после
ее провозглашения, а спустя какое-то время, когда истечет последняя
отсрочка59, однако этот промежуток времени никоим образом не мыс-
лится как необозримо большой. О древности логий, в которых выра-
лсено близкое ожидание, говорит не только то, что они, как мы виде-
ли, принадлежат текстам самых разных типов и, следовательно, это
близкое ожидание твердо зафиксировано в предании; есть еще один
веский аргумент: для первохристианской Церкви эти логии создавали
большие трудности, так как парусия задерживалась.
Тогда, однако, возникает весьма серьезный вопрос: не должны ли
мы признать, что ожидания Иисуса, его надежды на близость конца
этого мира не оправдались? Добросовестность и обязанность быть
правдивыми вынуждают нас ответить: да, Иисус ожидал скорого кон-
ца. Однако, признавая без обиняков этот факт, необходимо сразу же
сделать два замечания. Во-первых, там, где у Иисуса звучит ожидание
близкого конца, речь идет не об апокалиптических спекуляциях, не об
указании сроков — это он самым резким образом отвергает, — но о
духовной оценке ситуации. Ее лейтмотив: час исполнения настал,
Царство Божие являет себя уже здесь и теперь; скоро наступит катаст-
рофа, которая станет прелюдией к его окончательному приходу. Поль-
зуйтесь тем, что еще есть время; дело идет о смерти или жизни. Если
эту духовную оценку выразить одной фразой, то она заключается в
том, что Бог дал последнюю отсрочку. Важнейшая функция эсхатоло-
гии — поддерживать знание об отсрочке в активном состоянии.
Во-вторых, и это еще более важное замечание: к своим словам,
предполагающим близость конца, сам Иисус добавляет удивительное
ограничение: Бог может сократить период бедствий ради избранных,
вопиющих к нему день и ночь (Лк 18,7сл); он может внять взывающим
Ш приидет Царствие Твое». Бог не только может, он это сделает. Если
бы он сохранил первоначально установленную продолжительность
периода бедствий, никто не смог бы выдержать, «но ради избранных,
которых он избрал,-сократил он эти дни» (Мк 13,20 пар.)60 Однако
59
Отчетливее всего — в Мк 9,1 пар. (см. выше, с. 158сл), далее 1 Кор 11,256.266;
к 22,196 и сюда же Jeremias, Abendmahlsworte4, 245f. Напротив, Мк 13,30 нс
с^Дует принимать во внимание, потому что выражение f) yeved аитт] [род сей]
Употребляется здесь не так, как обычно у синоптиков (см. выше, с. 156сл).
^коХброхтбР [сократил] — это воспроизведение семитского perfectum propheti-
CUni» выражающего абсолютную уверенность.
11 ’як 2]|
161
Бог может услышать также и обратную просьбу: «Оставь ее и на этОт
год» — и продлить отсрочку (Лк 13,6-9). Следовательно, Иисус счи
тается с тем, что Бог может отменить собственную священную вол1о'
Эти слова принадлежат к числу самых сильных высказываний ИисуСа
Бог упорядочил ход истории и назначил час суда. Мера грехов пере
полнилась. Время суда настало. Но воля Бога не является неизменно^
Отец Иисуса — это не неподвижный, неизменный, определяем^
только через отрицание Бог, к которому бессмысленно обращаться с
молитвой, а милостивый Бог, внемлющий молитвам и заступничеству
(Лк 13,8сл; 22,31сл) и в своем милосердии способный отменить свою
священную волю. Выше святости Бога ставит Иисус милость Бога
который своим сокращает период бедствий, а неверующим может
длить отсрочку, предоставленную для покаяния. Все человеческое су-
ществование в условиях ежечасно грозящей катастрофы держится этой
отсрочкой: «Оставь ее и на этот год... не даст ли плода» (Лк 13,8сл).
Речения Иисуса о самоотмене божественной воли опираются на ветхозаветное
представление о раскаянии Божьем, которое подробнее всего развернуто в ан in-
тетическом параллелизме Иер 18,7сл/9сл:
«(7) Внезапно я говорю о каком-либо народе и царстве,
что искореню, сокрушу и погублю его.
(8) Но если народ этот, на который я это изрек, обратится от своих злых дел.
я раскаиваюсь в том зле, которое замыслил причинить ему.
(9) А в другой раз я обещаю какому-либо народу и царству,
что устрою и утвержу его.
(10) Но если он делает то, что не нравится мне, и не слушается гласа моего,
то я раскаиваюсь в том добре, которое замыслил сделать ему»61
Не следует, однако, упускать из вида глубокое различие: в то время как в
Иер 18 говорится о раскаянии, ведущем не только ко благу (ст. 7сл), но и к беде
(ст. 9сл), Иисус знает только о милостивых деяниях, когда Бог меняет эсхатоло! и-
ческие сроки. Далее: если, согласно Иер 18, милостивое раскаяние Бога является
ответом на покаяние людей (ст. 8), то Иисус не говорит о проявлении людьми
доброй воли как об условии переноса установленных сроков; он совершается
только из милосердия.
Случайно ли, что в окружавшем Иисуса мире не удается обнару-
жить ничего похожего на слова о самоотмене священной воли как
свободном деянии милосердного Бога?62
61 «Раскаянию Божьему» посвящено исследование Йорга Иеремиаса, Котора
готовится к печати.
62 Получившее всеобщее распространение мнение о неизменности божествен-
ного плана еще раз воспроизводится в 3 Езд 4,37:
«Он мерою измерил времена
и числом исчислил часы.
Он не подвинет и не ускорит до тех пор,
пока не исполнится объявленная мера».
162
§ 14. Возглашение горя
j Wellhausen, Die Pharisaer und die Sadducaer, Greifswald, 1874 = Gottingen,
|9б7, 2Hannover, 1924. — L.Baeck, Die Pharisaer, in: 44. Bericht der Hochschule fur
VVissenschaft des Judentums in Berlin, 1927, 34-71 = (в расширенном варианте)
. schocken-Biicherei 6, Berlin, 1934. — L.Finkelstein, The Pharisees. The Sociologi-
1 1 background of Their Faith, Vol. I—II, Philadelphia, 1938, 31962. — Jeremias, Jeru-
^lem, II B- Leipzig, 1929, 115-140 =’Gottingen, 1962, 279-303. — Il.Odeberg,
pharisa*sm and Christianity, Saint Louis, 1964.—A.Finkel, The Pharisees and the
Teacher of Nasareth, AGSU 4, Leiden—Koln, 1964. — R.Meyer, Tradition und
l^euschopfung ini antiken Judentum, dargestellt an der Geschichte des Pharisaismus, и
fl-F.Weiss, Der Pharisaismus im Lichte der Uberliefcrung des Neuen Testaments, in:
Sitzungsberichte der sachsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, philolo-
gisch-historische Klasse, Band 110, Heft 2, Berlin, 1965.
7. Горе современникам
Приближаются последние печальные времена. Бог дает самую по-
следнюю отсрочку перед катастрофой. Однако «род сей», последнее
поколение живущих перед концом этого мира, отказывается от веры
(Мк 9,19). Люди ведут себя подобно поколению, жившему перед все-
мирным потопом (Мф 24,37-39 пар. Лк 17,26сл), и жителям Содома
и Гоморры (Лк 17,28-30); они точно так же беззаботно живут в мире
наслаждений земными радостями? позволяют себе пировать, заключают
Показательна дискуссия между р. Элиезером (бен Гирканом, ок. 90 г.) и
р. Иегошуа (бен Хапания, ок. 90 г.) по вопросу о том, зависит ли время спасения
от покаяния. Р Иегошуа отвечает на вопрос отрицательно: установленные Богом
сроки незыблемы. Р. Элиезер дает положительный ответ, однако (весьма примеча-
тельно!) он полагает, что установленный Богом срок уже истекает, т.е. предписа-
ние о времени конца и ему тоже представляется нерушимым (j. Ta‘an. 63d,50 пар.
Ь. Sanh. 97b, ср. Billerbeck I, 162f.). О сокращении сроков перед концом говорит
Pseudo-Philo. Lib. ant. 19,13: abbreviabuntur (tempora) [сократит (времена)], что,
°ДНако, не имеет ничего общего с Мк 13,20, поскольку здесь имеется в виду ускоре-
ние обращения небесных светил (accelerabuntur astra), вызванное тем, что Бог с не-
тлением ожидает воскресения мертвых (quoniam festinabo excitare vos dormientes).
^Аналогичными представлениями мы встречаемся в тех случаях, когда говорится,
время «спешит» (сир.Бар. 20,1, ср. 83,1; 3 Езд 4,26). «Сокращение»
(OuvTepvcLp), о котором говорят Ис 10,22сл LXX (цитируется Павлом в Рим 9,28)
[LДан 5,26-28 LXX, означает лишь, что Бог «быстро расправится» с этим миром.
'"Ч'олько в III в. н.э. мы впервые находим высказывания, подобные следующему:
*Если вы заслуживаете, я ускорю (конец), если нет, (он наступит) вовремя (т.е. в
^Наченное время)» (j.Ta'an. 63d,58, р. Аха, ок. 320 г., от имени р. Иегошуа бен
е*и, ок. 250 г.); это, однако, возвращает нас к Иер 18,7-10, но не к Мк 13,20.
И*
163
сделки, возделывают землю, строят дома, весело справляют свадьб,
пользуются своими владениями, приглашают друг друга в гости, бе '
печно смеются, тешат себя признанием, которое оказывают им окр^*
жающие (Лк 6,24-26).
Иисус не осуждает их веселье. Он, кого они называют обжорой и
пьяницей (Мф 11,19 пар. Лк 7,34), не был мрачным аскетом. Что 0})
порицает — так это легкомыслие, с которым они пропускают ми\10
ушей предостережения Бога и, как ни в чем не бывало, наслаждают^
жизнью перед лицом катастрофы. Они подобны птицам, которые
ничего не подозревая, летят в силок, или детям, которые пререкаются
когда земля горит у них под ногами (Мф 11,16-19 пар. Лк 7,31-35)’
Они слепы, или, другими словами, они закоснели (Лк 11,34-36 цар
Мф 6,22сл). Потому и возглашает Иисус четырехкратное «Горе вам»
(Лк 6,24-26):
Горе вам, богатые!
Горе вам, сытые!
Горе вам, смеющиеся!
Горе вам, самоуверенные!
2. Горе священникам,
книжникам и фарисеям
Беспечность и равнодушие толпы — грех бесконечно меньший по
сравнению с самоуверенностью ответственных и благочестивых.
Иисус выделяет три категории такого рода людей, которых он пытает-
ся пробудить: это священники, книжники и фарисеи.
Важно, что различия между этими тремя группами нам известны"
Проще всего охарактеризовать священников3 Обязанностью священ-
ников было в основном отправление культа в Иерусалиме. Это было
родовое сословие. Чтобы стать священником, не требовалось бого-
словского образования, нужно было только удостоверить свое проис-
хождение и не иметь физических недостатков. Богатая иерусалимская
священническая аристократия по своему социальному положению
сильно отличалась от основной массы священников, рассеянных ио
всей стране и поделенных на 24 разряда.
1 Об истолковании в этом смысле Мф 11,196 пар. Лк 7,35 ср. Dodd, Parable •
28f.; Jeremias, Gleichnissc8, 160-162.
2 Jeremias, Jerusalem3, 166-303.
3 Ibid., 166-251.
164
Сословие книжников* сформировалось в период после вавилонско-
пленения. В отличие от священников, они (так же как до них про-
лпки) происходили из всех слоев общества. Как мы уже говорили
*7 97), книжники были образованными богословами и, прежде чем
оинять посвящение и самим стать книжниками, должны были пройти
многолетний курс обучения у учителя. Посвящение4 5, которое произ-
водилось энергичным нажимом (samak) обеих рук (его следует отли-
чать от возложения рук легким прикосновением sim / sit при благосло-
вении или для исцеления), давало право быть религиозным учителем
И судьей и принимать легитимные решения по вопросам религиозных
законов и уголовного права6 7. Большой авторитет, которым пользо-
вались книжники, держался исключительно на их богословской уче-
ности. 7
Наконец, фарисеи были членами движения мирян, сформировав-
шегося в первой половине 11 в. до н.э. в борьбе против эллинизации
иудейской религии. Среди них были выходцы из всех кругов и слоев
населения. В большинстве это были торговцы и ремесленники. Книж-
никами были только их руководители. Их численность всегда была
небольшой. По оценке Иосифа Флавия8, во времена Ирода Великого в
Палестине при почти полумиллионном населении9 фарисеев насчиты-
валось лишь около 6000. Повсюду в стране они объединялись в тай-
ные собрания. Существовали две главные обязанности, которые нала-
гались на членов фарисейских собраний и соблюдение которых слу-
жило проверкой для претендентов, прежде чем их принимали после
испытательного срока: скрупулезное исполнение пренебрегаемой в
народе обязанности платить десятину и добросовестное следование
предписаниям чистоты. Сверх того, они отличались благотворитель-
ностью, посредством которой надеялись завоевать благоволение Бога,
и пунктуальным соблюдением правила трех ежедневных часовых
молитв и двух еженедельных постов, что предположительно делалось
от имени Израиля. Задача фарисейского движения яснее всего видна в
свете одного из предписаний чистоты, которое должны были соблю-
дать все его члены, — обязательного омовения рук перед едой
(Мк 7,1-5). Омовения были не просто гигиенической мерой; первона-
4 Ibid., 265-278.
5 Billerbeck II, 647-661; E.Lohse, Die Ordination im Spatjudentum und im Neuen
Testament, Gottingen und Berlin, 1951.
О древности ритуала посвящения можно судить по 1 Тим 4,14; 5,22; 2 Тим
М;Деян 6,6; 13,3.
7 Jeremias, Jerusalem3, 279-303.
8Древн. 17,42.
Jeremias, Jerusalem3, 232.
165
чально это была ритуальная обязанность, налагавшаяся только н
священников, — всякий раз, когда они ели священническую долю"'
Будучи мирянами, но налагая на себя обязанность соблюдать свящС11
нические предписания чистоты, фарисеи показывали тем самым, Ч1
они (в согласии с Исх 19,6) хотят представить себя народом священ,
ников, спасаемым в конце времен. Это видно также из того, как оци
сами себя характеризуют. Они называли себя благочестивыми, пра,
ведными, богобоязненными, нищими10 11 и, чаще всего, отделившимися
perisajja2 О том, какой смысл вкладывался в последнее из этих ца^
именований, говорит следующее наблюдение: в таннаитском Мидра.
ше слова parus и qados употребляются как синонимы13 Следователь,
но, они хотели быть святыми, истинным Израилем, Божьим народом
священников.
Между фарисеями и книжниками следует проводить четкое различие, что. од.
нако, уже в Новом Завете делается далеко не везде. Путаница возникла прежде
всего из-за того, что у Матфея в собрании семи возглашений горя в гл. 23 всюд\
за исключением ст. 26, они обращены одновременно к книжникам и фарисеям;
тем самым он затушевывает различия между этими двумя группами (что,
точки зрения, отчасти оправдано, так как после 70 г. н.э. фарисейские книжники
взяли на себя руководство народом). К счастью, разобраться здесь помогае!
раллелыюе предание, представленное у Луки. Тот же материал композиционно
делится у него на две части, в одной из которых возглашается горе книжникам
(11,46-52, сюда же 20,46сл), а в другой — фарисеям (11,39-44). При этом лишь в
одном месте, в 11,43, у Луки в предание вкралась ошибка: тщеславие, приписы-
ваемое здесь фарисеям, на самом деле было характерным для книжников, как сам
же Лука правильно указывает в другом месте (20,46 пар. Мк 12,38сл). Опираясь на
это деление материала у Луки, следует разделить на две части и материал Мф 23:
ст. 1-13. 16-22. 29-36 направлены против богословов, ст. 23-28 (и, верояию,
также ст. 15)14— против фарисеев. Аналогичное разделение можно провесы! в
Нагорной проповеди: в Мф 5,21-48 говорится о книжниках, в 6,1-18 — о фарисеях
В соответствии с различиями между тремя группами — священ-
никами, богословами и фарисеями — Иисус обращается к ним с упре-
ками совершенно разного характера.
То, в чем Иисус упрекал священников, нашло свое выражение в
очищении храма (Мк 11,15-17 пар.), ничего похожего на которое нс
10 Налог на содержание священников в размере 2% урожая всех зерновых и
плодовых культур, ср. Billerbeck IV, 646-650.
11 OOLOL, SlKaiOL, фо[Зоир.€УО1 ТОУ киршу, tttgjxol (Пс.Сол.).
12 Sota 9,9. Самое древнее свидетельство — Флп 3,5.
13-► Baeck, 36-41.
14 За отнесение Мф 23,15 (горе обращающим в иудаизм) к антифарисейск4^
полемике говорит то обстоятельство, что Эльазар, около 50 г. н.э. побудивн1ИИ
обрезаться царя Изата Адиабенского, характеризуется Иосифом Флавием каК
фарисей (Древн. 20,43 и сюда же Billerbeck I, 926).
166
. л0 в истории того времени и которое послужило непосредственным
оВодом для вмешательства властей15 Очищение храма было проро-
цеским символическим действием. Так оно и было понято; на это ука-
зь1Вает обвинение Иисуса в лжепророчестве (см. с. 97сл). Этим дейст-
рцеМ Иисус осуществляет пророчество Зах 14,21: «и не будет более ни
одного торговца в доме Господа Саваофа в тот день» (см. выше,
с 128) — и угрожает судом касте священнической аристократии, уст-
ооившей спекуляцию на святом месте16: ои уб'уратгтас otl о olkoc
цОи оТкос ттроаеихлс кХт|0т|абта1 naaiv ток eOveaiv [не написано
ди: Д°м мой Д°мом молитвы будет назван для всех народов] (Ис 56,7);
ттетго1Г)кате аитор cnrr|Xaiov Xi^otcov [вы же сделали его
вертепом разбойников] (Мк 11,17). Это резкое сравнение идет от
Иер 7,11: священники превратили храм в притон, из которого они,
подобно разбойникам, вновь и вновь отправляются в разбойничьи
набеги. Злоупотребляя своей профессией — отправлять культ в честь
Бога, — они используют ее для заключения сделок и получения нажи-
вы. Тем самым они делают нечто ужасное: ставят Бога на службу греху.
Совсем иные упреки бросает Иисус ученым богословам (Мф 23,1-
13. 16-22. 29-36). Они налагают на людей тяжкое бремя, но сами не
желают и пальцем пошевелить, чтобы помочь им (ст. 2-4.13). Они
хотят, чтобы их уважали, стремятся к почетным местам, к тому, чтобы
их приветствовали и именовали почетными титулами, тем самым при-
сваивая себе те почести, которые оказываются Богу (ст. 5-12). В их
виртуозном и остроумном манипулировании богословскими аргумен-
тами отсутствует благоговение перед Богом (ст. 16—22)17 Они всерьез
призывают народ воздвижением искупительных памятников искупить
вину отцов, которые убили пророков18, а сами собираются совершить
15 Утверждаемая в Мк 11,18 связь между очищением храма и возбуждением
судебного дела против Иисуса становится еще более явной, если вынести за скоб-
ки фрагмент предания Мк 12—13, который затемняет первоначальную связь меж-
ду Мк11,15—33 и 14,1слл (о тематических блоках, из которых составлено Еванге-
лие от Марка, см. выше, с. 55сл). Помимо этого за историческую достоверность
очищения храма говорят конкретные подробности. «Столы менял» (Мк 11,15)
находились во дворе храма не круглый год, а только три недели — с 25 адара до
Праздника Пасхи (Seq. 1,3); таким образом, евангельский рассказ основан на точ-
ной информации. И если Иисус не потерпел, чтобы путь (водоносов) через двор
храма использовался для сокращения пути между Офелом и северным пригородом
Wo подразумевается фразой «проносить сосудами», ст. 16), то эта подробность не
Оглядит придуманной.
Jeremias, Jerusalem3, 54f.
О том, что Иисус отвергал раввинистическую Галаху, см. ниже, с. 231слл.
j О процветавшем во дни Иисуса так называемом гробничном ренессансе см.
•Jeremias, Heiligengraber in Jesu Umwelt, Gottingen, 1958.
167
убийство еще более страшное, чем те, которые совершили оз1и
(ст. 29-36). Они используют свои юридические познания для тог0
чтобы обманывать беспомощных (Мк 12,40 пар.). Все эти грехи бого.'
словов связаны с их богословским образованием, с их судейски^,
должностями и общественным положением. Возглашение горя кнц>^
никам можно резюмировать одним упреком: они полагаются на своц
богословские познания, знают и проповедуют волю Божью, но сами
не исполняют ее. Это и есть, в глазах Иисуса, сословный грех бого,
словов.
И опять-таки совершенно иное содержание вкладывается в воз.
глашение горя фарисеям. Иисус упрекает их в том, что они сверхдоб-
росовестно отдают десятину со всех посевов, даже пряностей, но це
обращают внимания на более важные требования Бога: требования
справедливости, милосердия и верности (Мф 23,23сл); что они педан-
тично исполняют предписания чистоты, в то время как внутренне
нечисты, хотя перед Богом имеет значение только внутренняя чистота
(ст. 25сл). Чрезмерные добровольные повинности фарисеев столь же
мало способны повлиять на приговор Иисуса, как и их миссионерское
рвение (ст. 15). Они жертвуют деньги для бедных, тщательно соблю-
дают молитвенные часы, постятся дважды в неделю за свой народ
(Мф 6,1-18), но вся их набожность служит удовлетворению тщеславия
и честолюбия и потому является лицемерием. Они подобны гробни-
цам, которые весной окрашивают белой краской, чтобы никто о них
не загрязнился: снаружи они блестящи, а внутри наполнены останка-
ми мертвецов (Мф 23,27сл). Все упреки фарисеям связаны с их притя-
заниями на то, что благодаря строгому соблюдению заповедей и тому,
что они делают больше, чем предписано, они представляют собой
истинный Израиль, общину спасаемых.
Общим для всех трех групп является то, что они имеют дело с
Богом, служением Богу и воздаянием ему почестей. И однако, в глазах
Иисуса, они подвергаются большей опасности, чем остальные. В чем
здесь дело?
3. Набожность, разъединяющая с Богом
В чем усматривает Иисус главное зло, не осознаваемое набожным*’
людьми его времени? Это становится ясным из его речей против фа-
рисеев, с которыми ему приходилось иметь дело больше всего. Он
видит серьезность, с какой они добиваются послушания воле Бога. Он
видит их щедрость, их посты, денежные пожертвования. Он не воз-
ражает, когда богатый юноша уверяет, что исполнил все заповед1’
168
/Мк Ю,20). И когда он называет набожных StKatoi [праведными]
2,17; Лк 15,7), то от этого нельзя просто отмахнуться, посчитав,
^это сказано в ироническом смысле19. Напротив, Иисус тоже счита-
& их порядочными людьми, которые действительно стремятся испол-
нить волю Бога. Мы не имеем права приписывать ему искаженные
Представления о фарисеях. Однако же именно набожных Иисус счита-
ет находящимися в особой опасности и наиболее далекими от Бога:
они несерьезно относятся к греху. На самом деле в древнем иудаизме
есть живое сознание греха. В нем господствует глубокий этический
пессимизм (см. 3 книгу Ездры). Грех не рассматривается как природ-
ная необходимость, каждый человек считается ответственным за свои
проступки. У Павла знание о грехе — это лучшее, что он унаследовал
из иудаистской набожности. Однако в фарисейском иудаизме серьез-
ность греха преуменьшалась двояким образом: путем казуистики и
благодаря идее заслуг.
Казуистика рассматривает каждый отдельный грех изолированно.
Утверждается, что грех состоит в нарушении одной или более из 613
заповедей и запретов Торы20 или предписаний устного предания,
Галахи. Грехи подразделяются на умышленные и неумышленные,
тяжкие и легкие. Главное — не делать тяжких грехов. Эта казуистика
приводила к тому, что в грехе не усматривали противления Богу.
Идея заслуг ведет к преуменьшению серьезности греха, поскольку
она противопоставляется ему как противовес. Заслуги компенсируют
грех. Есть множество заслуг, на которые может сослаться любой на-
божный человек. Во-первых, это заслуги отцов, к которым Израиль
причастен благодаря происхождению; во-вторых — собственные за-
слуги, приобретаемые соблюдением заповедей и дополнительными
добрыми делами, ma'asim tobim, т.е. делами любви21 и благотвори-
тельностью. Заслуга, согласно часто употребляемому сравнению, по-
добна капиталу, который накапливается на небесах и лежит там наго-
тове для набожных22. Дело только в том, чтобы на последнем суде
заслуги перевесили прегрешения. Фарисей был убежден, что у него, в
отличие от грешников, именно так и будет.
19 A.Schlatter, Das Evangelium des Lukas aus seinen Quellen erklart, Stuttgart,
1931 -21960, 349f.
20 248 заповедей и 365 запретов (примеры: Billerbeck I, 900f.; Ill, 542; IV, 438f.).
В Мф 25,31-46 перечисляются шесть дел такого рода: накормить голодного,
^Поить жаждущего, приютить странника, одеть нагого, поухаживать за больным,
Метить заключенного. Другие дела любви приведены в Billerbeck IV, 559-610 и
* Коей статье Die Salbungsgeschichte Mk 14,3-9, ZNW 35, 1936, 75-82 = Abba,
Ю7Ч15.
22 Примеры в Billerbeck 1, 429-431. 822d.
169
Преуменьшение серьезности греха благодаря казуистике и идее
слуг ведет к ужасным последствиям. Тот, кто не относится к греху С()
всей серьезностью, имеет слишком высокое мнение о себе. Он стац(к
вится самоуверенным, убежденным в собственной непогрешимости и
бессердечным. Фарисей был убежден в своей принадлежности к истиц,
ному народу спасаемых. Он ни на секунду не сомневался в том, что Бог
благоволит к нему, и считал себя выше грешников (Лк 18,11сл).
По мнению Иисуса, эта самоуверенность губительна. Человек
имеющий о себе слишком высокое мнение, уже не принимает Б01 а
всерьез. Так как он уверен в положительном решении Бога относи-
тельно его жизни, он интересуется лишь тем, что думают о нем люди.
Вся его набожность нацелена только на то, чтобы люди считали сю
благочестивым. В результате она становится лицемерной (Мф 6,1-18).
И точно так же человек, слишком хорошо о себе думающий, уже нс
принимает всерьез своего собрата. Он считает себя лучше и презирае]
его (Лк 15,25-32; 7,39).
Иисус кладет конец такой недооценке серьезности греха и тем са-
мым в корне пресекает это зло.
Здесь не следует, как это часто бывает, придавать чрезмерное значение тема-
тическому указателю. Слова «грех», «грешить» Иисус употребляет сравнительно
редко23 Однако из этого нельзя заключать, что он говорит о грехе лишь мимохо-
дом. И если этими словами он пользуется относительно редко, то сама тема зани-
мает в его речах такое же центральное место, как соответствующие слова у Павла,
с той разницей, что Иисус для этого всякий раз использует в своей речи новые
образы (испорченные плоды, гробницы, полные костей, заблудшая овца, потерян-
ная драхма, опустившийся сын), в то время как Павел пользуется языком бою-
словия.
Иисус отвергает казуистическое преуменьшение серьезности греха
Есть, однако, одно место, где Иисус как будто тоже дает градацию грехов
Мф 5,2224 Здесь это выглядит так, словно он говорит о проступках нарастающей
тяжести (гнев, оскорбление словами рака и ршре) и о соответствующем ужесточе-
нии наказания. Однако смысл логии не в этом. Прежде всего, что касается про-
23 dpapTavcLP синопт. логии — 4 раза, Павел — 17 раз,
ацарттща синопт. логии — 2 раза, Павел — 2 раза,
dpapTia синопт. логии — 8 раз. Павел — 64 раза,
оф€1Хт|ра синопт. логии — 1 раз, Павел —
ттаратттшца синопт. логии — 2 раза, Павел — 16 раз.
Синоптические параллельные места считаются один раз. — Павел употребляе!
слово дфесХтцда один раз в Рим 4,4, однако там оно означает не «вину»,
«заслугу».
24 J.Jeremias, рака, ThW VI, 1959, 973-976; к вопросу о подлинности 976.
13-23.
170
пков, то fxiKd (арамейское reqa, «болван») и щорбс (арамейское §atja, «дурак»)
<дНоценны — это относительно безобидные бранные слова — иуд dpyiCdpevoc
^еваюшихся] равным образом могли служить для выражения гнева. Следова-
^сд1,но, в предшествовавших предложениях, называющих проступки, речь не идет
градации. Что касается следующих за ними предложений, то хотя формально
ахазания и нарастают (смертная казнь, смертная казнь по приговору верховного
суда25, ввержение в ад), но фактически здесь мы имеем чистую риторику.
Хотя Иисус намеренно использует здесь форму казуистических за-
хоннических положений, он на самом деле кладет конец всякой казуи-
стике, когда учит, что не только убийство, но и сказанное в раздраже-
нии оскорбительное слово заслуживает высшего наказания. Кроме
того, Иисус вновь и вновь самым резким образом осуждает грех не-
воздержанности на язык, который его современники считали пустя-
хом. Особенно радикально принципиальное высказывание Мк 7,15:
oiSev eoTiv тои dv0pdnrov eLOTropevopevov etc avrdv о
SiivaTai KOLVwaai avTov aXXa та ек тои dvOpanrov ектгореиоцеуа
ftrriv та KoivovvTa t6v dvOpwirov [Ничто, входящее в человека из-
вне, не может осквернить его; но то, что исходит из человека, то оск-
верняет человека]. Это изречение, первую часть которого знает и ци-
тирует в качестве слов Иисуса Павел (Рим 14,14) и которое по своей
радикальности не имеет аналогов в иудаизме, означает, что грех не-
воздержанности на язык — это вообще единственное нарушение чис-
тоты, которое бывает26 Такая же радикализация греха имеет место,
например, в сфере пола. Малейший проступок, чувственный взгляд на
замужнюю женщину тоже является грехом, виновный в котором под-
лежит Божьему суду (Мф 5,28).
Протест против иудейской казуистики и радикальность представ-
лений о грехе выражаются у Иисуса не только в том, что он серьезно
относится даже к малейшему греху, но еще и в том, что он знает толь-
ко один грех, который не может быть прощен. Раввинистическая ка-
зуистика объявляет непрощаемыми ряд тяжелейших грехов: убийство,
разврат, измену вере, неуважение к Торе и др. Иначе у Иисуса
(Мк 3,28сл):
25 Стоящее за словами evoxoc ^отас арамейское 'ithajjab означает скорее не
Наименование судебной инстанции, а наказание как таковое. Следовательно,
£атси тт) Kptaei в ст. 22а, так же как и в ст. 21, нужно переводить
Заслуживает (смертного) приговора», а в ст. 226 £атси тф avveSpiaj —
с°°тветственно «заслуживает (смертного приговора от) синедриона».
К этому вопросу см. также ниже, с. 232сл.243.
171
(28) «Все грехи может27 Бог28 простить людям, даже29 хуления,
какими бы они ни были;
(29) но кто произнесет хулу на Духа Божьего,
тому Бог вовек не простит».
В чем особенность греха против Духа? Чем отличается прощаем^
хула (ст. 28) от непрощаемой (ст. 29)? Ответ будет найден, ес_И1
вспомнить, что, согласно представлениям того времени, Дух считал^
угасшим30 31 Иисус, напротив, знает, что Дух Божий снова действиег
Это значит, что Мк 3,28 говорит о грехе против пока еще сокрыто! 0
Бога, ст. 29 — о грехе против открывающегося Бога. Первый может
быть прощен, второй — никогда. Речь идет, следовательно, не о кон-
кретном моральном проступке, как в раввинистической казуисщ.
ке (однако именно так вновь и вновь ошибочно интерпретирую ।
Мк 3,29), а о том, что непрощаемый грех — это грех против открове-
ния. Не прощается только неприятие прощения (ср. Мф 11,20-24)'
Казуистика разбивается о Евангелие.
Отвергая казуистику в том, что касается ее суждений о грехе.
Иисус пресекает также и идею заслуг2 Перед Богом вообще не суще-
ствует никаких заслуг (Лк 17,10).
Покончив с недооценкой серьезности греха, которая была следеь
вием казуистики и идеи заслуг, Иисус неминуемо делает явной всю
удаленность от Бога именно тех, кто считает себя набожными. Ибо
набожные, которые недооценивают серьезность греЯа и имеют слиш-
ком высокое мнение о себе, стоят от Бога бесконечно дальше, чем
заведомые грешники. В притче о блудном сыне чужим отцу становш-
ся сын, оставшийся дома, а не тот, который вернулся домой, став пи-
щим по собственной вине (Лк 15,11-32); фарисей Симон знает о про-
щении и, однако, не подозревает, что же такое настоящее прощение
(Лк 7,36-50). Удивительно, что мы имеем лишь одно-единственное
высказывание Иисуса против человека, нарушившего заповедь суббо-
ты, переданное к тому же лишь в виде аграфа (Лк 6,5 D)33 Однако нам
27 Будущее время афсОроетас соответствует арамейскому имперфекту, кою-
рый в галилейском арамейском почти всегда имеет значение нс будущего, а воз-
можного действия.
28 Пассив афб0/|Обта1, так же как ayiov и безличная конструкция оик б\н
афбеир, эвфемистически говорит о делах Бога.
29 кас означает возрастание.
30 См. выше, с. 100-102.
31 H.W.Beyer, рХаофтщеш ктХ., ThW I, 1933, 620-624: 623. В Мк 9,42 Иисус ш1'
зывает в качестве непрощаемого греха, наряду с неприятием прощения, епк* 11
попытку склонить к такому неприятию, к неверию.
32 См. ниже, с. 238сл.
33 Ср. Jeremias, Unbekannte Jesusworte4, Gutersloh, 1965, 61-64.
172
вестны самые резкие слова Иисуса, направленные против тех, кто
И пого соблюдал субботу. Многократно встречающиеся в евангелиях
с речения о суде направлены — почти без исключения — не против
и пущающих супружескую верность, обманывающих и т.д., но против
НеХ кТ0 стРоже всех осуждает эти нарушения и исключает обманщи-
из общины. Змеиным отродьем в Мф 12,34; 23,33 называются не
гоещники, а благочестивые, и в Лк 18,9-14 благоволение Бога обра-
щено не к ревностному фарисею, а к мытарю. В чем здесь причина?
В том, что благочестивые вследствие своего богословия и своей на-
божности отделились от Бога. Ибо набожность, которая склоняет к
наглой заносчивости и самоуверенности, — вещь почти безнадежная.
Согласно представлениям того времени, покаяние особенно трудно для
мытаря, так как он должен прежде всего возместить ущерб и не может
знать обо всех, кого обманул. По мнению Иисуса, покаяться труднее
всего благочестивому, и именно потому, что с Богом его разъединяют
не грубые прегрешения, а собственная набожность. Ничто не отделяет
от Бога так радикально, как самоуверенная набожность. Иисус имел
здесь столь горький опыт, что в конце концов убедился, что его призыв
напрасен: «вы не захотели» (Мф 23,37 пар. Лк 13,34; ср. Мф 21,31сл).
Таково положение людей перед катастрофой: они равнодушны и
невосприимчивы, а набожные живут в самоуверенном ослеплении,
что делает их глухими к Евангелию.
§ 15. Требование времени
H.Windisch, Die Spriiche vom Eingehen in das Reich Gottes. in: ZNW 27, 1928,
163-192. — E.K.Dietrich, Die Umkehr (Bekehrung und BuBe) im Alten Testament und
im Judentum bei besonderer Beriicksichtigung der neutestamentlichen Zeit, Stuttgart,
1936. — H.S.Nyberg, Zum grammatischen Verstandnis von Mt 12,44f., Arbeiten und
Mitteilungen aus dem neutestamentlichen Seminar zu Uppsala 4, Lund, 1936, 22-35. —
J-Schniewind, Was verstand Jesus unter Umkehr?, in: H.Asmussen (hg.), Rechtglaubigkeit
Und Frommigkeit 11, Berlin, 1938, 70-84 = in: J.Schniewind, Die Freude der BuBe,
Kleine Vandenhoeck Reihe 32, Gottingen, 1956, 19-33.
1. Обращение
Иисус видит, что люди губят себя. Все висит на волоске. Настал
п°следний час. Отсрочка подходит к концу. Без устали обращает он
внимание на опасность ситуации. Разве ты не видишь, говорит он,
173
что ты в положении обвиняемого, который стоит перед зданием су
дело которого безнадежно? У тебя есть последняя минута, чтобы nJ1
мириться с твоим противником (Мф 5,25сл пар. Лк 12,58сл). Разве ,
не видишь, что ты в положении управителя, которому приставлен ц()!Я
к горлу, ибо его мошенничество раскрыто? Учись у него! Он не ж
пассивно своей участи; когда на карту поставлено все, он действу^
решительно (Лк 16,1—8а с комментирующими логиями ст. 86-131). каж-
дый миг может раздаться крик: жених идет! После чего свадебная npOw
цессия с факелами2 пройдет в парадный зал и двери закроются
навсегда. Позаботься о том, чтобы у тебя было масло для факе1а
(Мб 25,1-12)3 Пока не поздно, надень брачную одежду (Мф 22,1
13)4 Одним словом: обратитесь, пока еще есть время. Обращение
поистине требование этого часа. Обращение нужно не только так на-
зываемым грешникам; точно так же, и даже больше, оно необходимо
тем, кто, по общему мнению окружающих, «не нуждается в покаянии»
(Лк 15,7), порядочным и благочестивым, не совершившим больших
грехов; для них это дело наивысшей срочности.
Что же имеет в виду Иисус, когда он требует: «Обратитесь!»? Здесь
мы опять сталкиваемся с типичным случаем, когда слова ретагощ
[перемена мыслей, раскаяние] и pcTavociv не дают исчерпывающею
представления о том, что понимал Иисус под обращением5 Более
ясно его понимание выражено в притчах; всего яснее и проще гово-
рится об этом в притче о блудном сыне6 Перемена в его жизни опи-
сывается словами etc еаитор 8е eXOwv [придя в себя] (Лк 15,17). ш
которыми, должно быть, стоит арамейское hadar beh, означающее не
«к нему вернулась способность здраво рассуждать»7, как сформулиро-
вано по-гречески, а «он обратился»8 При этом первое, что он дела-
ет,— признает свою вину (ст. 18). Так же признает свою вину и мы-
тарь: «Он не смел9 поднять глаза к небу», не говоря уже (если доска-
1 Ср. Dodd, Parables, 29f.; Jeremias, Gleichnisse8, 42-45. 180f.
2 JJeremias, ААМПАДЕЕ Mt 25,1. 3f. 7f., ZNW 56, 1965, 196-201.
3 Jeremias, Gleichnisse7, 171-175.
4 Ibid., 186-189.
5 p.€Tdvoia встречается в речи Иисуса во время его земной жизни только в Лк h
(5,32 — это прибавление Луки к Мк 2,17), pcTavoeiv — несколько чаще (1 ра*
у Марка, 9 раз — у Луки, хотя некоторые из этих мест, безусловно, вторичны).
6 Jeremias, Gleichnisse8, 128-132.
7 Так, например, в Зав. Иосифа 3,9 (об Иосифе после попытки совращения ск1
женой Потифара) tjXOcjov etc сцаитор [пришел в себя]; другие примеры в Bulk'
Worterbuch, 616, ср. Деян 12,11 cv саитф ycvopcvoc [придя в себя].
8 Примеры в: Billerbeck I, 165; II, 215Г.
9т)0бХбР = «он смел». В семитских языках нет слова «сметь»; ср. P.Joiio’1
L’Evangile de Notre-Seigncur Jesus-Christ, Verbum Salutis V, Paris, 1930, 216.
174
до конца эту фразу) о руках (Лк 18,13). Вместо обычного молит-
оГО жеста, возведения глаз и воздевания рук к небу, он в отчаянии
т себя в грудь с начальными словами 50-го псалма, которые он
роняет дательным падежом (в противительном значении!) тф
[грешному]: «О Боже, будь милостив ко мне, хотя я так
ещен»- Вероятно, мытарь произнес весь текст покаянного псалма:
«Буль милостив ко мне. Боже, по благости твоей
и загладь грехи мои но твоей великой милости.
Омой меня 01 вины моей
и от греха моею очисти меня.
Ибо беззакония мои я сознаю.
и грех мой всегда предо мною...
Это признание вины должно происходить не только перед Богом,
но и перед людьми. Оно выражается в испрашивании прощения у
брата (Мф 5,23сл; Лк 17,4) и в решимости открыто признать свои
грехи (19,8).
Обращение — это, однако, не только раскаяние. Это отказ от греха.
Требование этого отказа Иисус выражает всякий раз в новых образах,
причем конкретно, в зависимости от положения человека. От мытаря
он ожидает отказа от обмана (Лк 19,8), от богатого — отказа подчи-
няться власти денег (Мк 10,17-31), от тщеславного — отказа от высо-
комерия (Мф 6,1-18)’° Поступивший несправедливо по отношению к
другому должен возместить нанесенный ущерб (Лк 19,8). Отныне
определяющим в жизни должно стать повиновение словам Иисуса
(Мф 7,24-27), признание себя его сторонником (Мф 10,32сл пар.),
его учеником, что важнее всех остальных связей и отношений
(ст. 37 пар.).
Обращение может совершаться только всем сердцем. Об этом
говорит маленькая притча о злом духе, изгнанном из своего дома
(Мф 12,43-45 пар. Лк 11,24-26), истолкованием которой мы обязаны
Г.С.Нибергу” Дело в том, что ст. 446 заключает в себе одну труд-
ность: возврат к старому как будто бы рассматривается как неизбеж-
ность; к чему же тогда вообще изгонять нечистых духов? Ниберг за-
метил, что ст. 446-45 — это случай формального паратаксиса при
логическом гипотаксисе. Значит, ст. 446 логически следует понимать
Как условное придаточное предложение и переводить так: если, придя
10 Когда Иисус говорит здесь о делании ev тф критттф [втайне] / крифснер
'Тайно] (ст. Зсл.6.17сл), он имеет в виду нс только необходимость держать в тайне
Подачу милостыни, молитву, пост, но и отказ от тщеславия, от давления на окру-
жающих с целью пол)чи1ь похвалу от своих ближних. О молящихся втайне ср.
йНЖе, с. 214сл.
11 1. .
-> Nyberg.
175
обратно, бес находит дом пустым, то тогда он возвращается с семи
кратным подкреплением (причем семь — это число, означающее То'
тальность). Речь идет, стало быть, не о неизбежном ходе событий, Пр*
котором всякий освобожденный от беса оказывается беззащитна
против его возвращения, но о последствиях половинчатого раскаяния
Горе, если дом пуст! Что это значит? На Востоке и по сей день На
одержимого смотрят как на «дом» владеющего им беса. В «доме>
обитал бес. Теперь он изгнан, но дом не может оставаться пустым ц
нем должен поселиться новый хозяин, сияющий свет должен овладев
его сердцем (Мф 5,16; 6,22сл пар.). Обращение можно считать но.
настоящему совершившимся лишь тогда, когда оно охватывает всею
человека и всю его жизнь.
Все это так: покаяние означает раскаяние в содеянном, отказ от
греха, полное подчинение новому хозяину — и тем не менее мы еще
не дошли до главного. Суть покаяния — это нечто иное.
В Ветхом Завете во многих местах упоминаются условия доступа к
святыне, так называемые «Eintrittstorot»*. Так, во время богослужения
при входе паломников в Иерусалим звучит вопрос (Пс 23):
«Кто взойдет на гору Господню
и кто станет на святом месте Его?»
(ст. 3),
на что следует ответ (ст. 4сл):
«Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто;
кто не имеет охоты к неосновательному учению и не клянется ложно:
тот получит благословение от Господа
и справедливое воздаяние от Бога спасителя своего».
Иисус неоднократно использует того же типа формулы, говоря о
«вхождении»* 12 К этим высказываниям Иисуса, в которых указывакн-
ся условия допуска в Царство, относится и Мф 18,3 (пар. Мк 10.15
пар. Лк 18,17): dpf]v Хёусо upiv, edv рт] атрафтуге ка1 yevqaOe
та TraiSia, ov p.q бЮбХ0т|Тб etc tt)v PacnXdav tcov оираиол'
[истинно говорю вам, если не обратитесь и не станете как дети, не
войдете в Царство Небесное]13
* Eintritt (нем.) — «вход», torot (евр.) — «наставления». — Примеч. перев.
12 ciaepxeaOaL [войти]: Мк 9.43 пар. 45.47 пар.; 10,15 пар. 23-25 пар.; Мф 5 20-
7,1 Зел пар. 21; 19,17; 23,13 пар.; Ин 3,5; 10,9. Ср. -> Windisch и там же многочис-
ленные синонимические обороты, с. 165-172.
13 Анализ языка говорит в пользу гипотезы, что Матфей дает здесь более древ-
нюю редакцию, чем Марк, который к тому же помещает изречение в другое месю
С одной стороны, текст Мф 18,3 более семитизирован (предикативный o6opoi
та iraiSla вместо прилагательного — это семитизм, ср. Bauer, Wdrterbuch, 1774-
176
jfyix понимания этой логии следует прежде всего констатировать, что много-
атно встречающийся, общепринятый перевод 6dv pq атрафт^тб как «если вы нс
Тратитесь»* 14 неприемлем с точки зрения языка, так как пассив глагола
^р^фбоОас нигде — ни в Септуагинте, ни в переводах Гекзаплы, ни в Новом Заве-
1^^не употребляется в этом значении; единственное исключение — Ин 12,40.
0Оэтому нужно искать другое истолкование и рассмотреть возможность того, что
ртрафЛте восходит к арамейским /мб15, hazar'6 или hadar, эти глаголы часто упот-
пебляются вместе с другим глаголом, чтобы выразить наше «снова». И действи-
тельно, в Септуагинте мы находим ряд «двухглагольных» высказываний, имею-
щих смысл «снова» и по структуре аналогичных фразеатрафт]тб ка1 убУцаОб ок
irai8la, например ^шатраф^абаОб ка1 офбаОб (LXX Мал 3,18: «вы снова
увидите»), бтпатр^фсоцбУ ка1 dvotKoSopfiaajpcv (1,4: «мы снова построим»),
^тпотр4фт|тб ицбк ка1 dirdpcrre etc т^у £ртщоу (Числ 14,25 ср. Втор 1,40; 2,1:
«идите обратно в пустыню»), ау^атрбфбу ка1 £ка6би8бУ (1 Ваа. 3,5: «он снова лег
спать»)17 Соответственно Мф 18,3 следует переводить: «Истинно говорю вам,
если снова не станете как дети, не войдете в Царство Божие».
Что значит «снова стать как дети»? Может быть, tertium сотра-
rationis — это смирение (ср. Мф 18,4)? Едва ли, поскольку в окружав-
шем Иисуса мире мы не находим никаких параллелей представлению
о ребенке как образце смирения. Может быть, основой для сравнения
является чистота ребенка? Но и такого рода представления незнакомы
древнему иудаизму Палестины18 На правильный след нас наводит
указание Т.У.Мэнсона, что Мф 18,3 пар. может иметь отношение к
относительно атрафт[тб см. примеч. 17); с другой стороны, в Мк 10,15 использу-
ется выражение б^х^Осц т^у paaiXday тои ОбоО [принять Царство Божие] —
термин из языка христианских миссионеров (J.Jeremias, Мс 10,13-16 Parr, und die
Obung der Kindertaufe in der Urkirche, ZNW 40, 1941, 244f., cp. Billerbeck 1, 174-
177). Иного мнения придерживается Ж.Дюпон: J.Dupont, Les Beatitudes II, Paris,
1969, 167ff.; он же, Matthieu 18,3 in: Neotestamentica et Semitica (Studies in Honour
of M.Black), Edinburgh, 1969, 50-60. Он считает Мф 18,3 результатом обработки
Мк 10,15.
14 E.Percy, Die Botschaft Jesu, Lund, 1953, 36, Anm.5; W.G.Kiimmel, VerheiBung
und Erfullung, AThANT 63, Zurich, 1956, 118, Anm. 77; W Trilling, Das wahre Israel,
Erfurter Theologische Studien 7, Leipzig, 1959, 87 = 3Miinchen, 1964,108.
15 P.Joiion, L’Evangile de Notre-Seigneur Jesus-Christ, Verbum Salutis V, Paris,
1930, 112.
16 R. Le Deaut, Le substrat arameen des evangiles: scolies en marge de Г Aramaic
Approach de Matthew Black, Biblica 49, 1968, 388-399: 390.
17 Далее: Втор 24,4: ou биут^абтас... бттауаотрбфас Xafkiy айт/|У («он не
Может опять взять ее себе»); 1 Ваа. 3,5.6.9: ауаатрбфб каОбибб («ложись снова
спать»); Ф 84 [85],7: бтпатрбфас £ихоабк («ты нас снова воскресишь»); 103
[104],9 : диб£ ^татрбфоиаи/ каХифас т?)у yfjy («они никогда не смогут снова
Покрыть землю»); Ос 2,11 (9): ^ттютрефсо ка1 коцюицас tov olt6v рои («я возь-
му назад хлеб мой»); Мих 7,19: £татр£фб1 ка1 olKTLpf|a6i fyidc («он опять сжа-
лится над нами»).
18 A.Oepke, irate ктХ., ThW V, 1954, 636-653: 645-648. ,
12 Зак. 211 177
обращению 'Abba'9. Действительно, это и есть ответ на поставленные
вопрос. «Снова стать ребенком» — значит снова научиться говорить
"Abba.
Тем самым мы подошли к основному смыслу того, что подразуме-
вается под «покаянием». Обратиться — значит снова научиться гово-
рить 'Abba, с абсолютным доверием броситься навстречу своему нс~
бесному Отцу, вернуться в отчий дом и в объятия Отца. Доказатель-
ство того, что такое истолкование, во всяком случае, не является це-
ликом ошибочным, дает нам Лк 15,11-32. Покаяние блудного сына
заключается в том, что он находит дорогу домой, к своему отцу, в
конечном счете, покаяться означает не что иное, как положиться на
милость Бога.
2. Мотивация
К покаянию призывал и Креститель. Однако обращение, о котором
говорит Иисус, — это нечто совсем иное. В чем же состоит различие9
Ответ содержится в рассказе об обращении начальника мытарей За-
кхея (Лк 19,1-10). Намерение Иисуса зайти к нему — презираемому и
всеми избегаемому — представляется этому человеку чем-то немыс-
лимым. Остановившись у него в доме и преломив с ним хлеб, Иисхс
возвращает ему потерянную честь. Он дарит ему общение с собою °
Это благодеяние Иисуса потрясает Закхея. То, чего не смогли сделать
все попреки и все презрение его сограждан, совершается благодеяни-
ем Иисуса. Он публично признает свою вину и обещает возместить
ущерб (ст. 8). Совершенно аналогичен по смыслу рассказ о большой
грешнице (Лк 7,36-50 пар.)19 20 21 В притче о двух должниках Иисус объ-
ясняет ее поступок. Именно освобождение от большой вины побудило
женщину к тому, чтобы своими действиями открыто признать свои
грехи, и вызвало ее благодарность — беспомощно выраженную, по-
скольку другого способа она не знает. И в то же время Иисус упрекас!
Хоразин и Вифсаиду, ибо в них явно совершались дела Бога, возвс
щающие эру спасения, и они все-таки не покаялись (Мф 11,20-24 пар.)
Эти рассказы и логии вновь и вновь свидетельствуют о том, что
основное различие между призывами к покаянию Крестителя и Иису
са — различие мотивов к покаянию. У Крестителя это страх перед
грозящим судом; мотив страха есть и у Иисуса (например, Лк 13,1-5).
19 Teaching2, 331.
20 См. выше, с. 136сл.
21 Jeremias, Glerchnisse8, 126f.
178
^0 решающим у него является опыт непостижимой доброты Бога
(например, Лк 13,6-9). Обращение происходит в результате проявле-
ния милости. Доброта Бога — это единственная сила, которая дейст-
вительно может привести человека к обращению.
Иисус опирается тем самым на пророческую проповедь в ее нан-
есшем выражении, в особенности на Второисайю: «Изглажу безза-
кония твои, как туман, и грехи твои, как облако. Обратись ко мне; ибо
я спас тебя» (Ис 44,22). Милость Бога побеждает отступников. То, что
0 Ветхом Завете звучит лишь изредка, в провозвестии Иисуса стано-
вится центральным. Покаяние не есть акт человеческого смирения или
решительного усилия над самим собой — это преодоление, совер-
шаемое милостью Божьей. У пророков это обещанная будущая ми-
лость, у Иисуса — милость, дарованная уже сейчас. Обращение про-
исходит в результате радостной вести; лишь после того, как человеку
открывается доброта Бога, он получает возможность осознать свою
вину и удаленность от Бога. Сам Иисус и Новый Завет в целом знают
в конечном счете только один мотив к покаянию: обращение непо-
средственно к данному человеку с вестью о его спасении.
3. Радость покаяния
Поняв, что мотивом к покаянию является доброта Бога, мы впер-
вые понимаем то последнее, на что делает особый упор И.Шнивинд:
покаяние — это радость22.
Покаяние есть возможность возвращения в отчий дом. По всей
земле разносится ликование: потерявшееся дитя нашло свой отчий
Дом (Лк 15,25). Мертвый снова стал живым, заблудший член паствы
нашелся (ст. 24.32). Возвращение домой — это воскрешение из мерт-
вых, ибо жизнь есть только в пределах Царства Божьего. Принадле-
жащий к нему уже сейчас стоит в конце мировой истории, по ту сто-
рону смертной черты (Мф 8,22 пар., см. также с. 154).
Эта радостное ликование постоянно выражается в образах, кото-
рыми Иисус описывает обращение. Обращение — это надевание брач-
ной одежды (Мф 22,11-13, см. выше, с. 127; ср. начало Ис 61,10); празд-
ничная одежда — это мантия правосудия. Совершенно иной образ —
°бращение, изображаемое как помазание головы маслом (Мф 6,17);
это не новая форма, предлагаемая с целью не уподобляться лицеме-
рам, а выражение радости по поводу дарованного спасения. Так как
22 -► Schniewind 78f. = 27f.
12*
179
покаяние — это радость, Иисус в Мк 2,15сл отмечает событие радоск
ным пиром.
Обращение есть радость от того, что Бог так милостив. Больше то~
го! Обращение есть радость Бога (Лк 15,7: хаРа тсо оирар^
[радость на небе], или ст. 10: хаР<* ^vgjttlov tcov dyyeXcov тои 0еОь
[радость перед ангелами Божьими]). Бог радуется, как пастух, нашед.
ший потерянную овцу, как женщина, нашедшая свою монету, как
отец, нашедший своего сына. Он «ликует с торжеством, как в празд-
ничный день» (Соф 3,17сл, см. с. 139), радуется, как жених невесю
(Ис 62,5). Это — «сотериологическая радость Божия»23
Покаяние означает, что прощение дает возможность жить, что
можно снова стать ребенком, поэтому покаяние — радость.
23 E.G.Gulin, Die Freude im Neuen Testament I, Helsinki, 1932, 99.
180
Глава 5
Новый народ Божий
Провозвестие Иисуса всегда нацелено на личное обращение к че-
ловеку. Это относится как к вести о спасении, так и к возвещению
бедствий. Призыв может быть сформулирован в виде обращения
к широкому кругу лиц: Дситс ттрбс ре irdi/тсс ol котлшутес ка1
тгсфортюцсрос [придите ко мне все труждающиеся и обремененные]
(Мф 11,28) или (как в Ис 55,1, где воспроизводится столь распростра-
ненное на Ближнем Востоке приглашение покупать воду1)
kav tic бсфа, срх^аОсо
ка1 д татеиал' de £р£
[Кто жаждет, иди ко мне
и пей, кто верует в меня]
(Ин 7,37сл)2
Но он может быть обращен и к отдельным людям: KaOdptaov ттрштор
тд сртдс тои тготг|р1ои [очисти прежде чашу внутри] (Мф 23,26); pi)
форон, povov merreue [не бойся, только веруй] (Мк 5,36). Кроме того,
он может быть сформулирован более конкретно, как приглашение
стать учеником: 8ситс бттсстсо рои [идите за мною] (Мк 1,17); dKoXovOci
Hoi [следуй за мною] (2,14; 10,21).
Ответ на призыв Иисуса — вера.
1 C.Westermann, Das Buch Jesaja Kapitel 40-66, ATD 19, Gottingen, 1966, 226f. к
Ис 55,1-За.
2 И хиазмически построенный синонимический параллелизм, и сравнение с
Отк 22,176 показывают, что последние четыре слова не могут быть присоединены
* Последующему тексту (татбиаи etc [веровать в...] — это иоанновская стилиза-
ПИя: встречается у синоптиков 1 раз, в иоанновском корпусе — 38, у Павла — 3,
в остальных текстах Нового Завета — 3 раза).
181
§ 16. Вера
A.Schlatter, Der Glaube im Neuen Testament, Stuttgart, 1927 = 51963. — G.Ebelu^
Jesus und der Glaube, in: ZThK 55, 64-110 = in: Wort und Glaube3, Tubingen, 1957
203-254. — E. Fuchs, Jesus und der Glaube, in: ZThK 55, 1958, 170-185 = in
E.Fuchs, Zur Frage nach dem historischen Jesus2, Tiibingen, 1965, 238-257.
1. Источники
При просмотре выражений со словом ttIcttlc [вера] в синоптиче-
ских евангелиях бросаются в глаза два повторяющихся устойчивых
оборота: ttlcttlc сгои ассгожбу 8с [вера твоя спасла тебя]3 и
стсгтсиаок усиг|0У|та) aoi [как ты поверил, да будет тебе]4 5. Второй
оборот — это специфика Матфея; текст 15,28 добавлен им к тексту
Марка; Лука тоже обогащает текст Марка двумя выражениями со сло-
вом тотсиси/ в 8,12сл. Благодаря всему этому возникает подозрение,
что высказывания о вере у синоптиков в сильной степени определя-
лись первохристианской Церковью; это было бы неудивительно, если
учесть, что доминирующая в первохристианской Церкви идея веры
имела для нее первостепенное значение5
Есть, однако, множество фактов, указывающих на опасность пере-
оценки влияния первохристианской Церкви в этом вопросе. К осто-
рожности призывает уже то, что слова itlotlc и шатсиау встречаются
в синоптических евангелиях относительно редко.
Частота употребления этих двух слов (среднее число слов тпотк или ттютсиси'
на одну страницу издания Нестле) составляет:
Синоптики 0,24
Деяния апостолов Католические послания Павел Послание к евреям 0,55 1,10 1,25 1,31
3 Мк 5,34 пар.; 10,52 пар.; Лк 7,50; 17,19.
* Мф 8,13; ср. 9,29 (ката rf]v ttlotiv upiou усиг|0т'|ты vpiv [по вере вашей
будет вам]); 15,28 (peydXri aou f] ttIotlc уеиг|0/|тц) aoi ок; ОёХек [велика твоя
вера; да будет тебе, как ты хочешь]).
5 Показательно, что Р.Бультман (R.Bultmann, тпатеиш ктХ. С. D., ThW VI.
1959, 197-230: 203fT., D. Die Begriffsgruppc im NT) ни разу не поднимает вопрос,
мог ли Иисус использовать этот оборот речи, а сразу же приписывает его керигме
первохристианской Церкви.
182
Евангелие от Иоанна
дпокалипсис
1,48
0,096
£сли параллельные места считать по одному разу и исключить случаи неспе-
ифического употребления6 7 8, то для синоптиков частота уменьшается до 0,14 на
Данину- Таким образом, первые три евангелия — в том, что касается частоты
vnoTPe^Jie,,H51 слов mCTT6^6LV / itlcttk, — отстоят от первохристианского слово-
^ротребления намного дальше, чем вся остальная часть Нового Завета, за исклю-
чением Апокалипсиса.
От переоценки влияния первохристианской Церкви предостерега-
ет, далее’ анализ языка. Оказывается, что указанная группа слов в
синоптических изречениях Иисуса является во многих случаях вос-
произведением арамейского hemin / hemanuta* Например, встречаю-
щееся только в христианской литературе сложное слово бХсуотсгтос
[маловерный]9 (Мф 6,30 пар. Лк 12,28; Мф 8,26; 14,31; 16,8; ср. 17,20
бХеуоиютса [маловерие]) не имеет прототипа в греческом языке, но
имеет, как кажется, семитский эквивалент10 — точно так же, как не-
обычное для греческой речи11 gen. obj. trim Оеои [вера Божья]
(Мк 11,22)12 13 Топорное для греческого уха употребление артикля пе-
ред существительным (Лк 18,8) воспроизводит характерное для ара-
мейского употребление существительного hemanuta в определенном
состоянии 3 Эти наблюдения показывают, что синоптические логии
Иисуса, в которых идет речь о вере, в основе своей имеют арамейское
происхождение.
6 Только Апокалипсис выпадает из этого ряда; на 45 страницах шотк встре-
чается лишь 4 раза, moTeueiv вообще отсутствует.
7 TTLOT6U6LV = «доверять» (Лк 16,11); «считать возможным» (Мф 9,28); «по-
верить (слухам)» (Мк 13,21 пар.; Мф 24,26); ttlcttic = «верность» (Мф 23,23).
8 -» Schlatter, 585-594.
9 Правда, dXiyoTTioToc встречается еще в «Изречениях Секста» (собрание из
451 изречения, по большей части языческих, принявшее свою современную форму
около 200 г. н.э. благодаря христианской переработке), 6-е изречение: бХеубттютос
TTLOT6L аттютос; однако это изречение следует приписать христианской пере-
работке; ср. Н.Chadwick, The Sentences of Sextus, Texts and Studies, New Series 5,
Cambridge, 1959, 139.
10 qetane 'amuna (b. Ber. 24b; b. Sota 48b).
11-» Schlatter, 586.
12 hemanut semajja, фрагменты Таргума Быт 16,5; 'amunato sal hqb"h (= haqqados
baruk hu = Бог) Ex.r. 15,7 к 12,2. Греко-еврейское употребление gen. obj. встреча-
йся (что весьма показательно!) только в форме шотк тои Oeiou (Иосиф Флавий,
Древн. 17,179); 4 Макк дает вместо этого: л ттрос (top) Оеду тпотк (15,24; 16,22).
(В предположительном названии города Оеои шегтк (1 Вао. 21,3, Оеои — это gen.
sUbj.) означает «верность Бога».)
13 В арамейском языке status emphaticus существительного hemanuta — это его
Регулярная форма, ср. C.C.Torrey, The Four Gospels, London, 1933, 312.
183
Особенно богатый материал для решения вопроса об аутентичности дает изре
чение о вере, которая, будь она хотя бы с горчичное зерно (Мф 17,20 ца '
Лк 17,6), могла бы передвинуть гору (Мк 11,23 пар. Мф 21,21; 17,20) или пере}1е
сти дерево (Лк 17,6). Очевидно, что это изречение использует палестинский ца
глядный материал: горчичное зерно как самый малый из различимых человече
ским глазом предметов14; вырывание дерева с корнем как впечатляющее чуд0’5.
перемещение горы из поговорки, смысл которой — «сделать невозможное
можным»16, — все это специфически палестинские представления. Однако это еще
не самое примечательное. «Вырывание горы» употребляется в Талмуде как пери.
фраза казуистической находчивости в ученом споре («он гору от земли отрывает»)
и для выражения категорической решимости («я (скорее) вырву гору!», подразу.
мевается — чем передумаю)17; напротив, употребление этого выражения для ха-
рактеристики силы веры встречается только в словах Иисуса и в 1 Кор 13,2. Воз-
можность того, что синоптическое предание и Павел пришли к такому употребле-
нию независимо друг от друга, исключается. Если мы не хотим принять (без ка-
ких-либо текстуальных доказательств) гипотезу о том, что Иисус и Павел воспо;
зовались известным им обоим материалом, то следует признать, что Павел пере-
нял логию Иисуса о двигающей горы вере.
Еще более весомым является тот факт, что употребление слов
mcrreveiv / ttIotlc в синоптических евангелиях фундаментально отли-
чается от их употребления в первохристианской Церкви. Нигде
expressis verbis не говорится, что вера является откликом на весть;
нигде отчетливо не выражено отношение веры к личности Иисуса,
напротив: в тех синоптических высказываниях Иисуса, где опреде-
ленно говорится о том, к чему именно относится вера, речь идет о
Боге (Мк 11,22), о Крестителе (Мф 21,32, трижды) или о Евангелии
(Мк 1,15, резюме провозвестия). Правда, дважды говорится и о вере
«в Иисуса»: Мф 18,6 тшу татсибутол/ de [верующих в меня] и
27,42 татсшоцсу стт ’ аитбу [уверуем в него], однако в обоих случаях
предложный оборот «в меня» («в него») добавлен Матфеем к тексту
Марка (9,42; 15,32). Насмешливый выкрик Мк 15,32, связанный с
прикрепленной к кресту надписью «Царь иудейский», — это единст-
венное место, в контексте которого христологический титул подается
как объект высказывания о вере. Все эти факты ясно показывают,
сколь сильным преувеличением является утверждение, что синопти-
ческие евангелия до неузнаваемости затушеваны здесь керигмой. От-
сутствие в синоптических высказываниях о вере каких бы то ни было
христологических атрибутов величия (за единственным исключением
Мк 15,32), да и явных упоминаний о соотнесенности веры с Иисусом,
14 Billerbeck I, 669.
15 Ibid., IV, 313f. ср. I, 127. 759.
16 Ibid., I, 759.
17 Ibid.
184
^дяется первейшим признаком древности и указывает на допасхаль-
^oe происхожДение этих высказываний — во всяком случае, их основы.
2. Что значит «верить»?
В Ветхом Завете слову «верить» соответствует ha’amin. Основное
значение корня ’тп — «твердый, постоянный, надежный». В qal и
иногда в niph'al 'тп означает ношение ребенка завернутым в складки
собственной одежды или у бедра, так как при этом он чувствует себя на-
дежно укрытым от опасности. Hiph'il («приобрести уверенность» или
«довериться») в Ветхом Завете в религиозном смысле употребляется
сравнительно редко (25 раз), правда в весьма важных высказываниях.
Если внимательно посмотреть те места, которые впоследствии нашли
отражение в Новом Завете (Быт 15,6; Ис 28,16; 53,1; Пс 115,10), то ста-
нет очевидным, что ha'amin означает в них не столько «опираться на
Бога в повседневной жизни», сколько «схватиться за Бога в кризисной
ситуации», «побороть искушение». Имеется в виду вера, при которой
Богу доверяют вопреки всему. Тем самым уже в Ветхом Завете ясно
выступает решающее, фундаментальное значение понятия «вера», кото-
рое осталось определяющим также и для Нового Завета: вера — это
доверие, которое не дает себя поколебать ни при каких обстоятельствах.
Если теперь обратиться к употреблению слов тсгтк / moTCueiv /
бХсуоттютос / ататос в синоптических изречениях Иисуса, то бросает-
ся в глаза, что больше половины примеров приходится на рассказы
или логии о чудесах. Это примечательно, поскольку ни в еврейских,
ни в эллинистических рассказах о чудесах вера никакой роли не игра-
ет. Эта группа слов употребляется преимущественно в тех случаях,
когда к Иисусу приходят нуждающиеся в помощи18; вера заключается
здесь в уверенности, что Иисус может помочь, так как он имеет власть
над духами и болезнями. И все же эта уверенность есть нечто боль-
шее, чем одна только вера в чудо, поскольку она включает в себя
оценку личности и миссии Иисуса, которая выражается, например, в
обращениях «рабби», «мари», «раббуни»* *, «Сын Давида», представ-
ляющих собой — как показывает Лк 6,46 — не просто выражения
Вежливости. Говорящие так люди питают огромное доверие к доброте
18 Мк 2.5 пар.; 5,34 пар.36 пар.; 9,19 пар. 23сл; 10,52 пар.; Мф 8,10 пар. 13;
9’28сл; 15.28; Лк 17,19.
* Рабби (арам. раббуни) — «мой учитель», «мой господин»; мари (арам.) —
«Мой господин», «господи». —Примеч. перев.
185
и состраданию Иисуса, подчас трогательно выражая его, как в расск
зе о страдавшей кровотечениями женщине. Согласно имеющему^
тексту, она дотрагивается до одежды Иисуса, надеясь исцелиться да>Ке
простым прикосновением (Мк 5,28 пар.). Возможно, что прикоснОве
ние к краю одежд Иисуса первоначально имело иной смысл; как пок-а
зывает воспроизведенный на с. 85 рассказ о просителе дождя Ханицс
это жест, выражающий просьбу о помощи. Женщине стыдно при ВСе^
рассказывать Иисусу о своих страданиях. Она скромно потяну^
Иисуса за край одежд; доверие к его доброте столь велико, что оНа
уверена: этой безмолвной просьбы достаточно. Наконец,, рассказы 0
сотнике (Мф 8,5-13 пар. Лк 7,1-10) и сирофиникиянке с очевидно,
стью показывают, что поведение этих ищущих помощи язычников
отнюдь не сводится к суеверной надежде на чудо.
Что касается рассказа о сотнике, то прежде чем привлекать его в качесч ве
примера, следует разобраться с тремя моментами, затрудняющими понимание
буквального смысла текста: а) Иисус выражает готовность прийти, но сотик
странным образом отклоняет это предложение (Мф 8,8; Лк 7,66); б) слова о
что он человек подначальный (Мф 8,9а; Лк 7,8а), лишаются смысла ввиду ioio.
что в последующем тексте подчеркивается его право командовать; в) непонято,
какую роль играет в этом сравнении слово «и» («ибо и я подначальный человек »)
в чем он походит здесь на Иисуса? По этому поводу нужно сказать следующее
а) Мф 8,7 следует читать как вопрос, означающий отклонение просьбы
«Я должен прийти (читай: к нечистому язычнику в дом) и лечить его (твоего с.
гу)?» Иисус никоим образом не проявляет готовности прийти; напротив, он oik;
19
зывает в помощи
б) Что касается противоречия между словами сотника о том, что он поднача-
лен, т.е. должен повиноваться, и акцентированием его права распоряжаться,
здесь мы имеем дело с неумелым переводом. При передаче семитских паратакси-
сов переводчики часто переводили побочное высказывание с использованием
verbum finitum, а главное — причастным* оборотом, тем самым лишая его ударе-
ния19 20 Именно этот случай имеет место в ст. 9а. Причастный оборот буши кт,\
[имеющий...] содержит основное высказывание, тогда как главное предложение
dvOpormfc 6ipi иттд efouedav [человек подневольный] (в данном случае играющее
роль уступительного придаточного) имеет смысл рядом стоящего примечания
Итак, правильный перевод: «И я, хотя лишь младший по званию офицер, имею
право приказывать».
в) В этом предложении не хватает последующего придаточного, на которое
намекает kqi уар ёуш, «и я». Сотник опускает его из скромности. Оно могло быч-
19 Ср. J Jeremias, Jesu VerheiBung fur die Volker, Stuttgart, 1956,21959, 26.
* При переводе на русский — также деепричастным. — Примеч. перев.
20 Например, Мк 2,23 qpfavTo 68ov ttoiclv tlXXovtcc touc отахиас прич)к'
вальном переводе звучит так: «они отправились в путь, срывая колосья»; смысл
этого предложения такой: «в пути они срывали колосья». Настоящий смь^
Лк 13,28 следующий: «когда увидите Авраама... в Царстве Божием, то сами буДс|е
изгнаны вон»; Лк 23,346: «они разыгрывали по жребию его одежды».
186
пько таким: «насколько же больше ты». В соответствии с тем, что было установ-
в п. б, сравнение относится не к подчиненному положению сотника, а к его
Частным полномочиям: если уж меня безоговорочно слушаются, то насколько же
дольше — тебя. Обратившись теперь к тексту с учетом приведенных выше сооб-
щений, мы получаем следующий результат.
Сотник не протестует против того, что Иисус не хочет заходить в
еГОдом; напротив, своим ответом (Мф 8,8 пар. Лк 7,66) — что он не-
достоин этого — он показывает, что его вера в силу Иисуса и в его
делание помочь непоколебима. Он знает, что Иисус может исцелить
его слугу, даже не заходя в дом. «Если я, — говорит он, — незна-
чительный человек, могу отдавать своим солдатам приказы, испол-
няемые по одному моему слову, то насколько же сильнее твой приказ,
а именно приказ злому духу, сделавшему больным моего слугу. Ты —
господин, имеющий власть над духами». Это доверие, на которое не-
возможно ответить отказом, мы находим и в другой связанной с языч-
никами истории, в рассказе о сирофиникиянке (Мк 7,27). И здесь от-
каз принимается и в то же время преодолевается выражением безус-
ловного доверия: vai, кирсс, ка1 та Kuvapta иттокатш Tfjc траттё£т|С
toOtoixnv and twv тщр TraiSlcov [да, Господи; и собаки едят под
столом крохи у детей] (ст. 28). Этими словами женщина признает в
Иисусе дарителя хлеба жизни и удовлетворяется «крохами» со стола,
накрытого, собственно говоря, для Израиля21. В обоих рассказах вновь
обретает себя изначальное ветхозаветное понятие веры: вера этих
двух язычников есть непоколебимое доверие.
То же значение указанные слова имеют и там, где говорится об от-
ношении учеников к Иисусу. Ученики признали в Иисусе пророка эры
спасения (с. 96слл), победителя сатаны (с. Юбслл), посланца, несуще-
го радостную весть для нищих (с. 129слл), и их вера включает в себя
готовность пожертвовать семьей, имуществом, даже жизнью.
3. Оценка веры Иисусом
В синоптических евангелиях слова oXiyomcrroc, оХсуотпста, ататос
встречаются только в устах Иисуса, так же как татк и mcrrcvcLv
(первое — с одним22, а второе — всего лишь с несколькими23 исклю-
чениями). Эта концентрация указанной группы слов в речениях Иису-
--------
21 Под «крохами» имеются в виду не крошки, а куски хлебных лепешек, кото-
рыми пользуются для обтирания пальцев при еде и бросают под стол; ср. Jeremias,
Gleichnisse8, 183 к Лк 16,21.
22 Мк 2,5 пар.
23 Мк 9,24; 11,31 пар.; 15,32 пар.; кроме этого только три раза у Луки в пре-
^стории и в рассказе о последующих событиях (1,20.45; 24,25).
187
са показывает, что для предания интерес представляли не верующ11е
или неверующие как таковые, а только суждения Иисуса об их пове.
дении. Это относится также и к единственному месту, где слово mcrTlf
встречается в повествовании: d’lrjaovc tt]v ttlcttiv аитшр [Иис\с
видя веру их...] (Мк 2,5).
Если теперь задаться вопросом, как оценивал веру Иисус, то отмС-
ченного на с. 182сл обстоятельства, что слова татк и татебсц/
встречаются в синоптических речениях Иисуса реже, чем у Павла
недостаточно для вывода о том, что вера имела для Иисуса лишь вто-
ростепенное значение. Скорее здесь перед нами снова один из много-
численных случаев, когда нельзя полагаться на статистику использо-
вания богословских терминов, поскольку Иисус, в отличие от Павла,
их не употреблял. Вся весть Иисуса — это только призыв принять
предложение спасения, одно лишь воззвание: положиться на его слово
и довериться милосердию Бога; иначе говоря, это призыв к вере, xoih
само слово «вера» встречается не часто. Сам Иисус называет верой
твердость своих учеников (Лк 22,32 ср. Мк 4,40; 9,42 пар.; 11,22), и те
места, в которых он упрекает их в маловерии (Мф 6,30 пар. Лк 12,28:
Мф 8,26; 16,8; 17,20), подтверждают, что он ожидал от своих учени-
ков веры.
Какое значение придавал Иисус вере, показывают слова о вере, пе-
редвигающей горы, которые, как мы видели (с. 184), знал уже Павел
(1 Кор 13,2). Они передавались в двух редакциях, в одной из которых
для иллюстрации служила гора (Мф 17,20), а в другой — смоковница
(Лк 17,6)24 Оба чуда, и перемещение горы, и выкорчевывание дерева,
были для окружения Иисуса нарицательными понятиями, служивши-
ми для обозначения необыкновенной силы (см. с. 184). Однако в сло-
вах Иисуса акцент делается не на необычность этих событий; главным
для их понимания является скорее то, что сравнивание гор с землей
(Ис 40,4; 49,11 и особенно Зах 14,10) и их воздвижение в качестве
горы Бога (Ис 2,2 пар. Мих 4,1) ожидаются как эсхатологические со-
бытия25 Обладателю даже самой незначительной веры, не больше
горчичного зерна, Иисус обещает не столько способность вершить
24 Мк 11,23 пар. Мф 21,21 предлагает смешанную форму. Хотя здесь, так же
как в Мф 17,20; 1 Кор 13,2, речь идет о горе, она, подобно смоковнице Лк 17.о.
ввергается в море.
25 Р Пинхас (ок. 360 г.) говорит от имени р. Рубена (ок. 300 г.): «Когда-ниб\Дь
Святой, да будет он благословен, принесет Синай, Фавор и Кармил, чтобы п°'
строить святыню на их вершинах. А на каком источнике основано это утвержде-
ние? „И будет в последние дни, гора с домом Господним будет поставлена
главу гор (Ис 2,2)“», Pesiqta de Rab Kahana hg. S.Buber, Lyck, 1868, 144b 14. Кроме
того, в моей работе: Golgotha, Leipzig, 1926, 51-53.
188
вПечатляющие чудеса, сколько причастность к эсхатологическим пол-
номочиям (см- также с. 115сл)26
Признание даже слабой веры, сравниваемой с горчичным зерном,
вообте характерно для Иисуса. Он ничуть не пренебрегает довери-
ем тех, кто ждет от него чуда исцеления, и исполняет просьбу от-
ца, восклицающего: «Верю, помоги мне вопреки27 моему неверию»
(Мк 9’24)*
При интерпретации контекста Мк 9,24 возникает одно затруднение. На прось-
бу отца: ci тс Suvt], Рог|0т]аоу сгттХаух^1^^'1-^ ’ ЛМ-ас [если что можешь,
помоги нам, сжалься над нами] (ст.22) Иисус отвечает: тд «el Sui/т)», паута
guvaTd тф mcrrcuovTi [ты сказал — «если что можешь». Все возможно верую-
щему] (ст. 23). Возникает вопрос, к кому относится дательный падеж тф moTeuovTi
[верующему]. Для греческого уха дательный указывает на логический субъект (как
в Мк 14,36 парта Suva та ool «ты все можешь»); итак: «что до слов „если ты мо-
жешь", то верующий все может». Тем самым под «верующим» Иисус как будто
имеет в виду самого себя. Как верующий, он имеет в своем распоряжении всю
силу Божью. Тогда, однако, эти слова оказываются единственными в своем роде,
поскольку во всех четырех евангелиях нигде, кроме этого местам не идет речи о
собственной вере Иисуса. Но основная трудность при отнесении тф ттютеиортс
(ст. 23) к Иисусу заключена в ст. 24, так как слово шотбио) [верю], употребленное
здесь отцом (ттютеиа)' porjOct рои Tfj атпат(д), ясно показывает, что дательный
падеж тф тотеиорть он относит к себе самому («все можно сделать ради того, кто
верит»). Так понимается ст. 23 и в syrs,n («если веришь, для тебя нет невозможно-
го»). Не входит ли эта двусмысленность в намерения евангелиста? В этом случае
Иисус изображался бы одновременно и обладающим нерассуждающей уверенно-
стью, связанной со всецелой преданностью Богу, и призывающим к вере, полным
милосердия к тем, кто пытается поверить, но вынужден признаться в своем
неверии. Иисус был бы, таким образом, верующим и в то же время глашатаем
веры.
Уважая слабую веру, Иисус точно так же признает и веру тех, кто
просит за других28; ходатайство он ставит столь же высоко, как и лич-
ную просьбу.
26 Ср. также Лк 12,32 бй86кг]сгбР 6 ттатлр ицшр Souvai upiv tt)v paoiXelav
[благоволил Отец ваш дать вам Царство].
27 Дательный падеж Tfj атпсптд, как и в случае тф ацартсоХф Лк 18,13 (см.
с-175), используется для выражения противительного отношения.
28 Отца: Мк 5,22слл пар.; 9,14слл пар.; Ин 4,45слл. Матери: Мк 7,24слл.
^РУзей: Мк 2,Зелл.
189
§17. Собирание общины спасаемых
J. Thomas, Le mouvemcnt baptiste en Palestine et Syrie (150 av. J.-Chr. — 3()o tlp
J.-Chr.), Gembloux,1935. — L.Rost, Die Vorstufen von Kirche und Synagoge ini Д|1си
Testament, Stuttgart, 1938.—J.Jeremias, Der Gedanke des «Heiligen Restes» hl
SpStjudentum und in der Verkiindigung Jesu, in: ZNW 42, 1949, 184-194 = Abbu
121-132. — P.Nepper-Christensen, Wer hat die Kirche gestiftet?, Lund, 1950
A.Oepke, Das neue Gottesvolk, GOtersloh, 1950.—J.Jeremias, Die theologi.sL|lc
Bedeutung der Funde am Toten Meer, Vortragsreihe der NiedersSchs. Landesregieruin,
zur Forderung des wissenschaftl. Forschung in Niedersachsen, Gottingen, 1962
B.F. Meyer, Jesus and the Remnant of Israel, in: JBL 84, 1965, 123-130.
Те, кому открывается Евангелие, собираются вокруг Иисуса, зак
сказать, концентрическими кругами. Всюду, где он появляется, Оц
оставляет приверженцев, которые вместе со своими семьями ожидаю i
Царства и принимают Иисуса и его посланцев; они рассеяны по всей
стране, прежде всего в Галилее, но также и в Иудее, например в
Вифании, и в Десятиградии (Мк 5,19сл). Круг учеников сопровожда-
ет его в его странствиях; это такие люди, как Левий, сын Алфея
(Мк 2,14), Иосиф, называемый Варсавой, и Матфий (Деян 1,23'). а
также женщины (Лк 8,1-3; Мк 15,40сл), видимо вдовые, поскольку
они распоряжаются своим имуществом. Их ядро составляют двена-
дцать посланцев Иисуса1 2 Так в этом мире возникает община тех, кт о
принадлежит к Царству Божьему. Но на самом ли деле хотел Иисус
создать собственную общину? По поводу этого высказывались
сомнения.
7. Терминология
Сомнения возникают в связи со следующим странным фактом
слово бккХт)сна [община, церковь] встречается в евангелиях всего в
двух местах. Оба они находятся у Матфея и к тому же имеют разный
смысл: в Мф 16,18 имеется в виду Церковь в целом, в 18,17 (дваж-
ды)— отдельная община. Учитывая, насколько большое значение
имело слово сккХт|спа— в обоих смыслах — для первохристианскои
Церкви, напрашивается вывод, что в обоих указанных местах Еванк-
1 Они удовлетворяют сформулированному в ст. 21сл условию: от крещения
Иоаннова до вознесения были (по словам Петра) ouveXOovTcc [ходившим11
вместе с нами].
2 К вопросу об историчности кружка двенадцати см. ниже, с. 256сл.
190
jljifi от Матфея мы имеем дело с церковным словоупотреблением.
0ными словами, скудость и сомнительность примеров использования
эТОго слова исключают, согласно широко распространенному мне-
цИК>, возможность того, что Иисус хотел создать сккХт|о[а. Кроме того,
результаты более ранних исследований показывали, что Иисус ожидал
конка этого мира в близком, более того, в ближайшем времени,
уже по одной этой причине он не мог помышлять об учреждении
Церкви.
Итак, можно не сомневаться: если бы под еккХт|(иа понималась ор-
ганизация наподобие той, которая сформировалась в последующие
времена, то приписывание Иисусу намерения основать скисла было
бы явным анахронизмом. Но такое понимание слова сккХцоса неверно.
Правильно понять его помогает следующее наблюдение: образ строи-
тельства Церкви (Мф 16,18) имеется также в кумранской литературе, а
именно в 4Q pPs 37 III 16 (к Пс 37 (36), 23б-24а): «(Бог) поставил его
(Учителя праведности), libnot lo'adat... чтобы он ему общину... по-
строил». Так как это место — «единственная точная параллель к сло-
вам о строительстве Церкви Мф 16,18»3, то для более точного опреде-
ления понятия бккХт|сна в Мф 16,18 следовало бы взять в качестве
отправной точки слово ‘eda. Еврейское *eda в своем основном значе-
нии употребляется в кумранских текстах in bonam partem по отноше-
нию к ангелам как отряду Божьему, но чаще всего — по отношению к
ессейской общине как сообществу тех, кто принадлежит к спасаемому
народу (в отличие от не готовой покаяться massa perditionis). Соответ-
ственно понятие сккХт|О1а надлежит передавать не словом «Церковь»,
а словосочетанием «народ Божий». Ведь именно о новом народе
Божьем, который он собирает, постоянно говорит Иисус, используя
при этом множество образов (еще одно подтверждение тому, что при
изложении провозвестия Иисуса нельзя ограничиваться специальной
терминологией). Он говорит о новом народе Божьем как о стаде
(Лк 12,32; Мк 14,27 пар. Мф 26,31сл; Ин 10,1-29, ср. Мф 10,16 пар.
Лк 10,3, а также Ин 16,32), которое пастырь спасает от рассеяния и
собирает (Мф 12,30 пар. Лк 11,23; Мф 15,24; Ин 10,1-5.16.27-30; ср.
Иез 34,1-31; Иер 23,1—8)4, как о множестве гостей на свадьбе (Мк 2,19
пар.), как о посеянных Богом растениях (Мф 13,24; 15,13, где им про-
тивопоставляются растения иного происхождения)5, как о захвачен-
ных неводом рыбах (Мф 13,47 ср. Мк 1,17). Семья нового народа
Божьего — это дом Божий (Мф 16,18 ср. Агг 2,6-9) или град Божий,
3 G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 148.
4 Ср. J.Jeremias, Troipf|v ктХ., ThW VI, 1959, 484-501.
Сравнение общины с плантацией не раз встречается в кумранских текстах, ср.
^•Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 183 (Anm. 7). 249ff. 256ff.
191
основанный на горе Сион (Мф 5,14 ср. Ис 2,2-4 пар. Мих 4,1-3.
Ис 25,6-8; 60); свет от него должен быть виден издалека, отчего его
обитатели называются сынами света (Лк 16,8; Ин 12,36). Они — члены
нового союза (Мк 14,24 пар.; 1 Кор 11,25), относительно которых ис.
полняется пророчество о том, что Бог будет их учителем (Мф 23,8
Иер 31,33сл)6 Отсутствие в речениях Иисуса играющего столь важ-
ную роль в Кумране образа воинства Божьего (IQ М), безусловно, не
случайно7 Из всех образов, используемых для характеристики нового
народа Божьего, ему ближе всего сравнение общины спасаемых е
эсхатологической familia Dei8 Она заменяет земную семью, от кото-
рой сам Иисус и сопровождающие его ученики должны были отка-
заться (Мк 10,29сл пар.). В эсхатологической семье Бог является Оь
цом (Мф 23,91 Иисус — хозяином дома, близкие ему — домочадца-
ми (Мф 10,259); пожилые женщины, слушающие его слово, — это
его матери, мужчины и ученики — его братья (Мк 3,34 пар.). И в ю
же время все они — малые, дети, даже vtittlol [младенцы] в семье
(Мф 11,25), к которым Иисус, хотя они и взрослые по возрасту, обра-
щается как к детям10 11 Familia Dei проявляет себя прежде всего в общ-
ности трапезы, которая предвосхищает трапезу спасаемых в конце
времен1 В другом месте Иисус расширяет границы семьи Божьей, не
ограничивая ее кругом своих приверженцев: всех терпящих нужду,
преследуемых и одиноких он называет своими братьями и тем самым
включает в familia Dei (Мф 25,40, где указательное местоимение
toutwv [этих] — характерный для семитских языков плеоназм и, сле-
6 При интерпретации слова бьбаокаХос в Мф 23,8 (etc yap 6Otiv upaiv о
SiSdcncaXoc [ибо один у вас Учитель]) следует исходить из того, что стихи 8 и 9
выстраиваются параллельно. Развитие мысли выражается переходом от пассив;
активу в первой части предложения (8а: кХцОцте [(называйтесь] / 9а: каХбсгцтс
[называйте]): ученики не должны позволять, чтобы к ним обращались со словом
«господин» (ст. 8а), поскольку такое обращение должно быть оставлено для Бон
и, в свою очередь, не должны обращаться к пожилым людям со словом «oien»
(9а). Во второй, главной части предложения и в том и в другом стихе имеется в
виду Бог: он подразумевается и под небесным Отцом (ст. 96), и под Учите,
(ст. 86 ср. Иер 31,33сл). Толкование, согласно которому Учитель — это Xpuci ос
(ст. 10), вторично; об этом свидетельствует уже само выражение о Хрютос, koi о-
рого Иисус избегает (ср. Jeremias, Abba, 44f.).
7 Ср. W.Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi, Berlin, 1957, 157.
8 J.Schniewind, Das Evangelium nach Markus, NTD I10, Gottingen, 1963, к Мк 3,31 с.
9 Об игре слов ВббХ£броиХ / о1ко8боттотт|С в Мф 10,25 см. выше, с. 23.
10 Мк 10,24 текуа [дети] ср. 2,5 тскуоу [дитя]; 5,34 0иуатт|р [дочь].
11 Мк 2,15 17 пар.; 6,34-42 пар. 8,1-10 пар.; 7,27 пар.; 14,22-25; Лк 15,1с-
см. выше. с. 1 Збсл. Ср. W.Grundmann, Die vtittlol in der urchristlichen Paranese.
NTS 5, 1958/59, 205.
192
д0рательно> не может трактоваться как сужение понятия а8еХфо1
[братья] до круга учеников12). Нет никакого сомнения: используя са-
разные образы, Иисус вновь и вновь говорит о собирании народа
рожьего, которое он осуществляет.
Этому никоим образом не противоречит ожидание близкого конца.
Напротив! Именно в том случае, если Иисус полагал, что конец бли-
зок, У него Должно было возникнуть намерение собрать живущий во
времена спасения народ Божий. Ибо посланнику Бога нужен народ
рожий, пророку — отряд учеников. Мы должны еще больше заост-
рить эту мысль: единственный смысл всей деятельности Иисуса —
уго собирание народа Божьего в конце времен. И сами ученики созна-
вали себя явно выделенным сообществом, что видно из Лк 11,1.
Просьба «Господи, научи нас молиться» не означает, что ученики еще
только должны были научиться правильной молитве12 13; скорее, ссыла-
ясь на пример Крестителя, они просят Иисуса о молитве, которая вы-
делила и сплотила бы их как его учеников. В религиозных группах
того времени именно свой собственный порядок молитвы был сущест-
венным признаком их общности14 Так было у фарисеев15, так было у
кумранитов16 * * 9, так было у приверженцев Крестителя (Лк 11,1). Тот
факт, что ученики просили Иисуса о молитве, позволяет утверждать,
что они сознавали себя членами общины Иисуса.
2. Святой остаток'1
Иисус был не первым, кто пытался собирать народ Божий времен
спасения; известен ряд попыток такого рода. Не будет преувеличени-
ем сказать, что в иудаизме того времени они решающим образом оп-
12 Jeremias, Gleichnisse8, 205.
13 Возможно, что так понял это Лука, начиная стихом 11,1 учение о молитве
И,1-13, предназначенное для христиан из язычников (ср. J.Jeremias, Das Vaterunser
Lichte der neueren Forschung, Calwer Hefte 50, Stuttgart, 1961,41967, 11 = Abba, 157).
14 K.H.Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, NTD 39, Gottingen, 1962, 144.
Ежедневная трехразовая молитва Тфилла — утром, днем и вечером — была,
По-видимому, с самого начала характерной особенностью фарисеев; Мф 6,5сл
говорит о строгом соблюдении фарисеями времени дневной молитвы — даже в
Ч^олоке базара. Ср. J.Jeremias, Das tagliche Gebet im Leben Jesu und in der altesten
Kifche, in: Abba, 70-73.
6 Среди папирусов 4-й пещеры обнаружена еще не опубликованная рукопись с
Г^гословениями для вечерней и утренней молитвы на каждый день месяца (ср.
^•'H.Hunziger, Aus der Arbeit an den unveroffentlichten Texten von Qumran, ThLZ 85,
l960,Sp.l52).
-> Jeremias, Der Gedanke des «Heiligen Restes».
13 Зак. 2Ц 193
ределяли всю религиозную жизнь. Эти попытки опирались на вет.\0
заветные изречения, согласно которым спасен будет только оста10|^
народа; собирание этого остатка уже сейчас многим казалось цео
ложнейшей задачей.
Locus classicus обетования в отношении остатка — это обращенные к pj н
слова 3 Цар 19,18 (цитируемые Павлом в Рим 11,4):
«Я оставлю в Израиле семь тысяч,
всех, чьи колена не преклонились перед Ваалом,
всех, чьи уста не лобызали его».
Великим богословом, развивавшим идею остатка, был пророк Исайя. Он ц(Ь
звал своего сына Se'ar-Jasub (7,3), истолковывая это имя следующим обра^м
(10,21): «Остаток обратится, остаток Иакова — к Богу сильному». Этот остаток
верующие: «верующий не постыдится» (28,16). Остаток — это праведные, добан.
ляет Софония, «народ смиренный и простой» (Соф 3,12).
В какой мере пророческая весть о святом остатке18 определяла не
только религиозную жизнь евреев, но и историю древнего иудаизма,
яснее всего показывает фарисейское движение, которое, как мы уже
видели (см. выше, с. 165сл), играло роль святой священнической об-
щины Божьей и тем самым хотело осуществить идею остатка.
Наряду с фарисеями следует назвать группы, практиковавшие об-
ряд омовения , из которых мы больше всего знаем о ессеях (Филон211
и Иосиф Флавий18 19 20 21 приводят одну и ту же цифру их численности —
свыше 4000). В старании осуществить пророчество об остатке ессеи
доводят до крайности принципы фарисейского движения, из которою
они вышли. Если фарисеи коллективно отделяли себя от остальною
народа, то у кумранских ессеев обособление в монастырскую общин}
принимает предельную форму (уход в пустынную гористую местное 1ь
у Мертвого моря). Если фарисеи хотели представлять Божий народ
священников, то у ессеев эти притязания выражались даже в одежде:
белые холщовые одеяния — одежду священников — носили все чле-
ны ордена, в том числе и не имеющие духовного звания. Если движе-
ние фарисеев требовало от всех своих членов ритуального омовения
рук перед едой, то ессеи довели это до требования омовения всею
тела перед каждой трапезой, чтобы достигнуть таким образом макси-
18 Ср. также Ис 1,9; 4,2слл; 6,13; 11,11слл; 28,5; 37,32 (пар. 4 Цар 19,31)
45,20слл; Иер 23,3; 31,7; 50,20; Иез 11,13; 14,21слл; 36,36; Иоиль 3,5; Ам 4.1 1-
5,15; Авд 17; Мих 2,12; 4,бел; 5,бел; 7,18; Соф 2,9; Зах 13,7-9 и т.д. Сюда /Ю
V.Hemtrich —G.Schrenk, Харра ктХ., ThW IV, 1942, 198-221 (библиография!)
19 —> Thomas.
20 Quod omnis probus liber sit, 75.
21 Древн. 18,21.
194
^здьно возможной степени чистоты. В качестве Божьего народа свя-
щенников конца времен ессеи наделяли себя самыми высокими атри-
бутами. Они называли себя «остатком»22, «избранниками Израиля»23,
«Простецами Иехуды»24, «сынами Милости»25, «святыми людьми»26,
«вошедшими в новый завет»27, «людьми непорочного пути»28, «сына-
ми Его (Бога) благоволения»29, «бедняками Милости»30 и т.д.31 Вели-
кИЙ основатель движения, Учитель праведности, сравнивает ессей-
скую общину с неприступным городом. В Благодарственных гимнах
1Q Н 5,20-7,5, автором которых следует считать его самого32, он опи-
сывает, как Бог спас его от глубочайшего отчаяния, предоставив убе-
лсише в своей крепости, а именно в общине (6,24слл):
«[и я добрался] до врат смерти.
25 И я был как пришедший в город укрепленный
и ищущий убежища на высокой стене ко спасению,
и я оп[ерся на] твою истину, Боже мой,
26 ибо Ты кладешь фундамент на скале
и стропила по верной черте и отвесу,
и [... ] испытанные камни к своему крепкому строению,
27 да не дрогнет,
и все вошедшие туда не пошатнутся,
и не придет чужой,
[и] его [двери] —двери-щиты,
так что входа нет,
28 и засовы крепкие (на них),
которые не разбить»33
Здесь языком символов говорится об эсхатологическом Иерусали-
ме; отдельные черты, характеризующие город-убежище, принадлежат
«стереотипному изображению небесного Иерусалима»34
Наряду со сравнением общины с Божьим городом в IQ S 8,5слл —
правда, не у самого Учителя, а скорее всего в последующее вре-
22 CD 1,4сл; 2,6; IQ И 6,8; IQ М 13,8; 14,8сл.
23 CD 4,Зел.
24 IQpHab 12,4.
25 1QH 7,20.
26 1QS5,13.
27 CD 6,19.
28 IQS 4,22.
29 IQ H 4,32сл; 11,9.
30 IQ И 5,22.
31 О других самоназваниях ессеев см., например, -> Jeremias, Die thcologische
^edeutung der Funde am Toten Meer, 22f.
2 G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 168ff.
Перевод Г.Иеремиаса, op. cit., 235f.
34 G.Jeremias, op. cit., 248, ср. табл. 247.
13»
195
мя35— появляется сравнение ее с храмом. Община — это «дом
тыни для Израиля и фундамент Святая святых для Аарона» (5сд Ср
8сл). Таким образом, члены общины, не имеющие духовного звания
сравниваются со зданием храма, священники — со Святая святых. И
популярная в Кумране храмовая символика36 характеризует общИ|^
как спасаемый народ конца времен. Псалмы ессеев, их комментарии к
Писанию и общинные правила представляют собой захватывающ^
свидетельства той глубокой серьезности, с которой они стараются уЖе
сейчас подготовить своему Богу общину святых конца времен.
Среди всех основателей общин, претендующих на роль остатка
особняком стоит Иоанн Креститель. Он тоже собирает святой оста-
ток (мы видели это в § 4): именно таков смысл его проповеди о с\Де
его призыва к покаянию, его крещения. Но остаток этот отличается ог
фарисейского или ессейского. Фарисеи, как и ессеи, собирают
«замкнутый» остаток, небольшой отряд тех, кто благодаря своей на-
божности, законопослушанию, строгому соблюдению чистоты, аскезе
достоин принадлежать к народу Божьему. Креститель собирает «ог-
крытый» остаток37, он разрушает веру в прерогативы Израиля (Мф 3,9
пар.), он призывает к себе и грешников, готовых совершить покаяние
(Лк 3,12-14; 7,29сл). Это наиболее сильное дохристианское выраже-
ние идеи остатка характерно тем, что в двух своих аспектах оно воз-
вращается к проповеди пророков об остатке: подчеркивает серьез-
ность Божьего суда и призывает «народ смиренный и простой»
(Соф 3,12) — являясь, таким образом, прелюдией к Евангелию.
3. Беспредельная милость
Иногда и Иисуса хотят понять исходя из этого исторического фона,
а его общину причислить к числу общин, претендующих на роль ос-
татка. Так, К.Л.Шмидт в своей статье об сккХт|(ла в «Теологическом
словаре» утверждает, что Иисус «в процессе отбора» хотел собрать
«kenista особого типа»38 В пользу этого можно было бы привести кое-
какие доводы. Иисус повсюду собирает приверженцев, сплачивая их
вокруг себя; он предъявляет к ним жесткие требования (Eintrittstorot.
см. выше, с. 176); его приверженцы сознают себя общиной, имеюпк'*’
свой знак, по которому их узнают: молитву «Отче наш».
35 Сообщение моего сына Герта.
36 В.Gartner, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament
Society for New Testament Studies Monograph Series I, Cambridge, 1965.
37 -> Meyer; см. выше, § 4.
38 К.L.Schmidt, каХёш ктХ., ThW III, 1938, 488-539: 529f.
196
g движении, берущем начало от Иисуса, особенно бросаются в
гдзза некоторые черты, общие с ессеями. Ессеи запрещают брак (во
сяком случае, тем членам общины, которые живут в монастыре в
1<уМранеЬ что было необычным39; Иисус не женат. Кумранские ессеи
требуют отказа от всякой собственности и имеют общее имущество;
0Исус ожидает от богатого юноши отказа от всего, чем он владеет
(|\4к Ю,17-31), и в узком кругу его учеников — во всяком случае, со-
гЛасно Иоанну — была общность имущества (Ин 12,6; 13,29). Ессеи
Запрешают клясться; Иисус тоже запрещает злоупотреблять именем
рога, используя его в пустых клятвах (Мф 5,33-37; 23,16-22)40 Не
должны ли мы на основании такого сходства заключить, что Иисус
намеревался создать общину-остаток наподобие ессейской?
Если бы мы это сделали, то это означало бы полное непонимание
вести Иисуса. Контраст между Иисусом и всеми другими, кто пытался
образовать общину-остаток, выявляется в одном совершенно опреде-
ленном пункте, а именно в вопросе об обособлении от «внешних».
Когда в одном из ессейских благодарственных гимнов, звучащем
прямо-таки по-новозаветному, говорится: «возвестить нищим радост-
ную весть во всей полноте Твоего милосердия»41 42, то нельзя забывать,
что под «нищими» имеются в виду члены общины, малого отряда
желающих покаяться, решившихся на полное повиновение Торе, ко-
торые, вступив в общину, отделились от не готовой к покаянию тол-
пы. Вступая, они обязывались
«любить все, что он (Бог) избрал,
42
и ненавидеть все, что он отверг»
Торжественная церемония вступления в общину включала в себя
страшные проклятия по адресу не готовых к покаянию грешников:
«Проклят ты без милосердия
за темноту твоих дел,
и поразит тебя гнев
во мраке вечного огня.
Не сжалится над тобой Бог при зове твоем
и не простит тебе, очистив твои грехи.
Да обратит лик своего гнева на отмщение тебе,
да не будет тебе мира в устах ни у кого из ангелов-заступников»43
39 Быт 1.28 считалось заповедью, обязательной для исполнения (Billerbeck II,
372f.).
40 См. ниже, с. 243.
41 1QH 18,14.
42 1QS 1,3-4 ср. 9-11.
43 IQ S 2,7-9 ср. 9,16. 21-24; 10,19-21. В последних словах цитаты bepi koi
°haze 'abot выражение 'hz ’bwt, как и в сирийском языке, означает «заступиться».
197
_ м _ 44
Ессеи безусловно не должен «никому воздавать злом» , «усепло
45 с
вовать в духе нечестия» , напротив, ему следует «добром преслец
вать человека»44 45 46 47 48; однако это ничуть не уменьшает «вечной ненашъ /
к людям испорченным» , «гнева» против «людей злобы» и бесн0
щадности к отступникам49 Это лишь означает, что возмездие предОс
тавляется Богу, который воздаст им в «день расплаты»50
Предписания по проведению собрания полноправных членов
щины носят еще более избирательный характер, чем условия приема
К нему не допускаются даже физически неполноценные члены общи’
ны. Ессеи смотрели на себя как на Божий народ священников коцца
времен и применяли к себе положение, по которому к службе в храме
допускались только физически полноценные священники (Лев 21 j s..
20). «Люди глупые, безрассудные, бестолковые, сумасшедшие, сле-
пые, калеки, хромые, глухие и несовершеннолетние — никто из них в
собрании общины (ср. со следующей цитатой) участвовать не будет,
ибо святые ангелы будут среди них» (а присутствие уродливых и от-
сталых было бы для ангелов оскорбительным)51
Соответственно об общине последних мессианских времен гово-
рится следующее: «И каждый пораженный любой человеческой не-
чистотой пусть не входит в собрание Бога... Всякий человек с телес-
ным недостатком: с больными ногами или руками, хромой, или сле-
пой, или глухой, или немой, или тот, чьей плоти коснулась порча, так
что это заметно глазу, или старик спотыкающийся, что не может дер-
жаться твердо среди общества, — эти пусть не приходят, чтобы пред-
стать среди общества именитых людей, ибо в их общине — святые
ангелы»52 Это предписания ессеев связаны со святостью Бога. Их
святой Бог ненавидит грешников, и точно так же, как его святость не
Это установил П.Вернберг-Мёллер, P.Wernberg-MoIIer, The Manual of Discipline.
Studies on the Texts of the Desert of Judah I, Leiden, 1957, 53f.
44 IQS 10,17сл.
45 IQS 10,18сл.
46 IQS 10,18.
47 1О8 9,21сл.
48 IQS 10,19сл.
49 IQ S 10,20сл: «Нс смилостивлюсь над всеми сбившимися с пути, не утсш?
сокрушенных, пока не станет совершенным их путь».
50 1QS 10,18сл.
51 4Q Db (J.T.Milik, Dix ans de decouvertes dans le desert de Juda, Paris, 1957. 76
Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, London I Naperville III.. 19?9-
114f., содержит перевод текста; еврейский оригинал еще не опубликован)
CD 15,15-17 (текст здесь сильно поврежден).
52 IQ Sa 2,3-9. Аналогичное предписание дается для военных; туда тоже не
допускаются люди с физическими недостатками: IQ М 7,3-6.
198
доПУскает’ ЧТ0®Ь1 физически ущербные отправляли богослужение,
^ятость небесного воинства не допускает, чтобы таковые входили в
собрание °бщины.
^4ы дошли до пункта, за которым пути Иисуса и ессеев расходят-
/.д53. По близости к первохристианству это пробуждающее людей
С'*
движение с его ликованием по поводу спасения, серьезностью, само-
отверженностью, с его самосознанием может сравниться разве что с
движением Крестителя, о котором, однако, нам мало что известно (ср.
не менее Лк 1,13-17). Основатель ессейской общины Учитель
праведности был убежден, что его провозвестием, ужесточающим
требования Торы, решаются проблемы суда и спасения. Он отказыва-
ется от прерогатив Израиля и учит, что разделение произойдет в са-
мом Израиле. Он, как мы уже видели* 54, в отличие от других течений
древнего иудаизма, знает, что эсхатологический Иерусалим и эсхато-
логический храм уже сейчас возвещают о себе в образе его общины.
Он — «единственная известная нам фигура позднего иудаизма, по
сознанию величия своей миссии сравнимая с Иисусом»55 Однако его
весть, со всей захватывающей серьезностью ее призыва к покаянию и
с ее ликованием по поводу дарованного спасения, направлена на обо-
собление готовых к покаянию от основной массы, которую ессеи счи-
тали безнадежно обреченной на погибель.
Не нужно много слов, чтобы показать, с какой резкостью отвергал
Иисус все попытки реализовать общину-остаток человеческими ста-
раниями и обособлением от недостойных. Он звал тех, кому бы-
ло отказано в принадлежности к этой общине. Когда он призывает
своих — нищих, увечных, хромых и слепых, — чтобы пригласить их
к столу (Лк 14,13), и когда в его притче хозяин созывает в дом нищих,
увечных, хромых и слепых (ст. 21), то это прямой вызов ессейской
общине-остатку. Такой же вызов бросает Иисус фарисеям, и не только
там, где он их явно называет (как в Лк 11,37-44, см. выше, с. 166), но
и в случае Мф 6,1-18, и во многих притчах.
В этом отношении Иисус отличается даже от Крестителя, который
превосходит всех остальных основателей общин-остатков тем, что
разбивает всякую самоуверенность и даже народу Божьему возвещает
СУД (Мф 3,7-12), и который, согласно Лк 3,12, не отказывал желаю-
щим покаяться мытарям: Креститель принимает виновных после того,
53 К нижеследующему ср. -> Jeremias, Die theologische Bedeutung der Funde am
*bten Meer, 22-28; G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 319-353 (Kapitel 9. Der
^hrer der Gerechtigkeit und der historische Jesus. Versuch eines Vergleichs).
54 См. выше, с. 195сл.
55 G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 335.
199
как они объявляют о своей готовности вести новую жизнь; Иисус
предлагает грешникам спасение до того, как они покаялись, что ос»,
бенно видно из Лк 19,1-10.
Вновь и вновь в первых трех евангелиях заходит речь о том, ца,
сколько предосудительным, возбуждающим и будоражащим казалось
поведение Иисуса, когда он отвергал особые претензии фарисеев и
ессеев на реализацию святого остатка и прямо обращался к тем, кто
был исключен из претендующей на эту роль общины.
Именно весть о беспредельной и безоговорочной милости отделяет
его от общин-остатков и от Крестителя. Бог, которого проповедует
Иисус, — это отец малых и потерянных, Бог, который хочет имен,
дело с грешниками и ликует, когда один грешник находит дорогу д0.
мой (Лк 15,7.10). Поскольку Бог так беспредельно добр, поскольку
Бог любит грешников, Иисус собирает не святой остаток, но всеохва-
тывающую спасаемую общину нового народа Божьего. Иисус широко
распахивает двери, зовет всех без исключения, как наседка зовет всех
цыплят под свое крыло (Мф 23,37 пар. Лк 13,34). «Все (ttoXXoi, ynoi-
ребленное в расширительном смысле) званы (на праздничную тра-
пезу)», и не от Иисуса зависит, что лишь немногие достигают цели
(Мф 22,14)56
Иисус, безусловно, тоже знает, что между грешниками и избран-
ными произойдет разделение. Пять дев поступили мудро, пять — без-
рассудно. Одно только участие в застолье с Иисусом еще не гаранти-
рует спасения (Лк 13,26сл). Понятно, что его спрашивают, почему же
он не удаляет грешников из круга своих последователей. На этот во-
прос Иисус отвечает притчей о сорняках (Мф 13,24-30)57: час еще
не пришел. Еще есть отсрочка. Придет время, и Бог сам совершит
разделение. Людям этого делать нельзя. Только Бог ведает сердце
человека.
Закончим этот раздел кратким резюме: отличительным признаком
собираемого Иисусом нового народа Божьего является знание о бес-
предельной милости Бога58
56 Комментарий к Мф 22,14 см. выше, с. 152сл.
57 Истолкование притчи в ст. 36-43 является вторичным, ср. Jeremias, Gleich-
nisse8, 79-84.
58 О проявлении беспредельной милости ср. также §21,3: эсхатологическое
паломничество народов (с. 269слл).
200
§18. Сыновство
A.Seeberg, Die vierte Bitte des Vaterunsers, Rostock, 1914.—J.Jeremias, Das
Gebetsleben Jesu, in: ZNW 25, 1926, 123-140.—J.Leipoldt, Das Gotteserlebnis Jesu
im Lichte der vergleichenden Religionsgeschichte, Leipzig, 1927. — I.Elbogen, Der
jiidische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung3, Frankfurt a.M., 1931 =
ipiiidesheim, 1962.—J.Herrmann, Der alttestamentliche Urgrund des Vaterunsers, in:
festschrift fiir Procksch, Leipzig, 1934, 71-98. — Manson, Teaching2, 89-115.—
K.G.Kuhn, Achtzehngebet und Vaterunser und der Reim, WUNT I, Tubingen, 1950. —
tf.Schurmann, Das Gebet des Herrn, Die Botschaft Gottes II 6, Leipzig, 1957.—
KH.Rengstorf, «Geben ist seligcr denn Nehmen». Bemerkungen zu dem auBerevan-
gelischen Herrenwort Apg. 20,35, in: Festschrift fur KOberle, Hamburg, 1958, 23-
j3.—J.Jeremias, Das Vaterunser im Lichte der neueren Forschung, Calwer Hefte 50,
Stuttgart, 1961, 41967 = Abba, 151-171. — P.Billerbeck, Ein Tempelgottesdienst in
Jesu Tagen; он же, Ein Synagogengottesdienst in Jesu Tagen, in: ZNW 55, 1964, 1-17.
143-161. —J.Jeremias, Abba, 15-67; он же, Das tagliche Gebet im Leben Jesu und in
der Sltesten Kirche, in: Abba, 67-80.
Где бы ни захватывала людей радостная весть и где бы они ни при-
соединялись к новому народу Божьему, они переходят из мира смерти
в мир жизни (Мф 8,22 пар. Лк 9,60; Ин 5,24 ср. Лк 15,24.32). Они при-
надлежат теперь к Царству Божьему; начинается новая жизнь, которая
состоит в новом отношении к Богу (§ 18) и к людям (§ 19).
1. Отец
Важнейший признак новой жизни, более важный, чем все осталь-
ные, — новое отношение к Богу. Для древнего иудаизма Бог — это
прежде всего господин. Здесь сохраняют свою силу слова псалма: «Да
боится Господа вся земля; да трепещут перед Ним все, живущие во
вселенной. Ибо Он сказал — и сделалось; Он повелел — и явилось»
(Пс 32,8сл). Он — Создатель, господин над жизнью и смертью, кото-
рый требует послушания. Ни при каких обстоятельствах нельзя упус-
кать из виду, что господство Бога со всем, что заключено в этом поня-
тии, остается основополагающим и в Евангелии. Ярким подтвержде-
нием того, что и для Иисуса такое представление было абсолютно
Естественным, могут служить собранные нами на с. 24слл разнообраз-
ные перифразы, которыми он говорит о Боге. Робость Иисуса в упот-
реблении имени Бога — не просто неосознанное следование религи-
Iным обычаям своего времени. Это видно, во-первых, из того, что
1исус создает особые обороты речи, необычайно расширяя сферу
Использования вместо имени Бога иносказательной пассивной конст-
201
рукции (passivum divinum). Далее, это подтверждает и его страстцЬщ
протест против легковесных клятв (Мф 5,33-37; 23,16-22)’ Благщ0
вение и робость образуют основу отношения к Богу и в самой радоС[
ной вести. Бог абсолютно непостижим (Мф 11,25сл), он — повел1ь
тель, требующий безграничного послушания; апостол — его слуг
(Лк 17,7-10; Мк 13,34-37), его раб (Мф 6,24 пар. Лк 16,13). Бог J
это царь, имеющий неограниченную власть над жизнью и смерть^
(Мф 18,23-35). Он — судья, которого человек должен бояться. Он
тот, кто может погубить тело и душу в преисподней (Мф 10,28)1 2
Благоговение перед Богом как неограниченным властителем
важная составная часть Евангелия, но не оно является главным в еван,
гельском представлении о Боге. Редко говорится здесь и о Боге как о
Творце (Мк 2,27; 10,6; 13,19). И хотя образ Бога как царя используйся
по большей части традиционно, сам смысл его использования i\r
меняется3 (ср. Мф 18,27). В центре стоит нечто иное: для учеников
Иисуса Бог — это Отец.
Здесь стоит тщательно свериться с источниками, поскольку mhoi не
широко распространенные представления являются ошибочными. Как
ни странно, у Марка, в логиях Матфея-Луки и в особом материале
Луки выражение «ваш Отец» употребляется по отношению к Белу
лишь изредка, а у Иоанна—всего один раз4 Только у Матфея «ваш
Отец» встречается чаще.
Марк
Общий материал Матфея и Луки
Сверх того, только у Луки
Сверх того, только у Матфея
Иоанн
2
1
12 (+ 5 раз «твой Отец»)
По количеству примеров Матфей полностью выпадает из ряда:
критический анализ показывает, что большинство встречающихся
только у него примеров — вторичные добавления5 Напротив, редкие
примеры из остальных слоев синоптических источников6 с точки зрс-
1 См. ниже, с. 243сл.
2 Слова о вечной каре предстают во всей своей силе лишь тогда, когда мы за-
мечаем, как часто деяния Бога передаются пассивом, ср., например. Мф 7,1сл пар
7,19; 12,31сл. 37.
3 Г] PaoiXcia тои Особ [Царство Божие] / tcov oupavujv [небесное], 6
PaoiXcvc [великий царь], притчи о царе.
4 Ин 20,17. (Сюда не относится 8,42, где Иисус опровергает иудеев, который
хотят его убить: «если бы Бог был Отец ваш...».) — Заметим, что если на с. 81 с.
говорится об обращении к Бог)' как к отцу, то здесь речь идет о его назывании отиом
5 Jeremias, Abba, 42.
6 Мк 11,25; Мф 5,48 пар. Лк 6,36; Мф 6,32 пар. Лк 12,30; Лк 12,32. Из прим^'
ров, встречающихся в особом материале Матфея, в один ряд с этими местами
202
языка, истории предания и содержания.следует отнести к древ-
дойшему материалу7 Иисус, таким образом, лишь изредка употреблял
сражение «ваш Отец». Далее: оказывается, что Иисус, согласно древ-
|1еЙЧ,емУ преданию, говорил о Боге «ваш Отец» только тогда, когда
вращался к своим ученикам — и ни к кому другому. Отсюда видно,
4f0 Иисус смотрел на отцовство Бога не как на нечто само собой ра-
зумеющееся и никоим образом не считал его общим достоянием всех
людей; это — прерогатива его учеников, о которой он говорит только
в обращенных к ним поучениях и только по особым поводам: отцов-
ство Бога — только там, где Василия.
Согласно древнейшему слою предания8, Бог — это Отец, который
милосерден (Лк 6,36), который прощает (Мк 11,25) и который дарует
величие (Лк 12,32); он один имеет право именоваться Отцом (Мф 23,9).
В Ветхом Завете к этому ближе всего подходит Пс 102,13: «Как отец
милует сынов, так милует Господь боящихся его». Однако Отец уче-
ников более велик; он милует не только тех, кто его боится, его мило-
сердие беспредельно; он одаривает своим благом даже неблагодарных
(Лк 6,35).
Если Бог — отец, то ученики — его дети. Именно сыновство —
признак Царства как такового: «Если снова не станете как дети9 10, не
войдете в Царство Божие» (Мф 18,3). Дети могут говорить 'Abba™
При этом следует учесть, что выражение «сыны (viol) Божьи», которое
в синоптических евангелиях встречается лишь трижды (Мф 5,9.45 пар.
Лк 6,35; Лк 20,36), имеет во всех трех местах эсхатологический
смысл11 Таким образом, сыновство Богу Иисус рассматривает не как
дар творения, но как эсхатологический дар спасения. Лишь тот, кто
принадлежит к Царству, имеет право называть Бога 'Abba, уже сейчас
Бог — его отец, уже сейчас он его сын. Сыновство учеников есть
участие в сыновстве Иисуса. Оно есть дар, предваряющий то, что на-
ступит с концом мира.
можно поставить разве что 23,9 (см. выше, с. 192, примеч. 6). — В примере из
Иоанна (20,17) речь, напротив, идет о речении Воскресшего.
7 Jeremias, Abba, 42-46.
8 См. выше, примеч. 6.
9 См. выше, с. 176-178.
10 См. выше, с. 178сл.
1 Лишь в Мф 5,45 опок; yeurjcjOe viol... [чтобы стать сынами...], по-видимому,
означает «тем самым вы докажете, что являетесь (уже сейчас) сынами...», однако в
ПаР- Лк 6,35 ка1 ссистОб viol... [и будете сынами...] утверждается параллельно с
*01- е-отсц о plctOoc Оцшр ттоХнс [и будет награда ваша велика], следовательно,
Сь*Новство здесь понимается эсхатологически. Ср. Прем.Сол. 5,5 (катсХоусоОг) ev
Особ) [причислен к сынам Божьим], где выражение «сыны Божьи» тоже
УПотреб ляется в эсхатологическом смысле.
203
Дар сыновства налагает свою печать на всю жизнь учеников Инсу
са. Это проявляется в трех аспектах:
1. Сыновство дает уверенность в участии в будущем спасении. эт
самое главное. Ученики Иисуса знают: воля Бога состоит в том, чтобы
никто из малых не пропал (Мф 18,10.14)12 С любовью, которая боль^
ше отцовской любви, даст он им дары времен спасения (Мф 7,9-] ।
пар.)13 Они будут причастны к царскому величию Бога. Мр форои, То
рлкроу TToipviov, Stl €v86kt|O€v о ттатт]р ицыр Sovvai ищу
PaaiXetav [Не бойся, малое стадо, ибо благоволил Отец ваш дать вам
Царство], -говорится в логии Лк 12,32, опирающейся на Дан 7,27. Э1о
звучит парадоксально. Ученики Иисуса — небольшой отряд бедных и
презираемых, и принадлежность к familia Dei делает их участь в этом
мире лишь еще более горькой. Подобно хозяину дома, семья Божья
будет непризнанной и поносимой (Мф 10,25)14 15. Однако бояться они не
должны. Их Отец приготовил им власть, блаженство, которое превос-
ходит всякое воображение: «Царство же, и власть, и величие превыше
всех царств поднебесных дано будет народу святых Всевышнего. Их
царство — царство вечное, и все властители будут служить и повино-
ваться им» (Дан 7,27). Эта уверенность в спасении заходит так далеко,
что они убеждены: Бог сам отменит свое священное волеизъявление и
в конце сократит период бедствий (Мк 13,20), чтобы они смогли про-
держаться (ст. 1 Зб)1 . Для того чтобы по достоинству оценить эти сло-
ва, их нужно рассмотреть на фоне представлений того времени. Спа-
сение не мыслили иначе как в связи с заслугами. Уверенность в спа-
сении целиком зависела от благочестивых дел. В противоположность
этому ученики Иисуса знают, что Бог дарует им спасение, даже если
они — вернее, именно потому, что они будут стоять перед ним как
нищие.
2. Сыновство дает чувство защищенности в повседневной жизни.
Отец знает, в чем нуждаются дети (Мф 6,8.32 пар. Лк 12,30). Его доб-
рота и заботливость не имеют границ (Мф 5,45 пар.). При этом
Бога нет ничего незначительного. Раввины категорически возражали
12 Относительно перевода Мф 18,14 (оиток; оик cotlv ОеХрра ^рпроаОси тсч
натрое ицсЗр тои су oupavoic iva атг6Хт|та1 ev twv щкрал/ toutwp [Так nd
воли Отца вашего, который на небесах, чтобы погиб один из малых сих]): в семи-
тизированной конструкции отрицание стоит в первой части предложения, тогда ь
в действительности оно относится ко второй; toutcov — излишнее указатель)юс
местоимение (семитизм). Следовательно, смысл фразы таков: «Так и Бог будет дово-
лен, даже если хоть один из самых малых не погибнет». Это согласуется с Лк 15.7
l3aya0d [блага] (ст. 11) — это дары времен спасения (ср. Ис 52,7), во всяко41
случае то, что в них заключено.
14 См. ниже, с. 262сл и 264-267 о преследовании учеников.
15 См. выше, с. 161 сл.
204
Оотив того, чтобы в молитву включали слова: «Даже на птичье гнез-
£ распространяется его милосердие»16 *; это было бы непочтитель-
связывать Бога с чем-то столь незначительным, как маленькие
И*'
0ТИЦЫ- Иисус отвечает на это: даже воробьи охвачены заботой Бога,
^отя их и продают по два за ассарий, мелкую медную монету
(МФ Ю’29сл)Г7 Именно малейших Бог особенно оберегает; в выстро-
ецном кругами вокруг престола Божьего небесном мире ангелы-
хранители рдкрог [малейших] стоят в самом внутреннем круге (mehiqa),
непосредственно перед Богом (Мф 18,10).
Посланцы должны черпать уверенность прежде всего в знании о
заботливости Отца. Ведь именно к ним можно по праву отнести трех-
стишие Мф 6,34:
OUV Ц6р1ЦиГ|ОТ|Т618 elc TT)V aupiov,
yap auptov pepipufiaci cauTfjc
dpKCTdv tt) лрёрд л Kaida airrfjc.
[Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне,
ибо завтрашний день сам позаботится о себе;
довольно для каждого дня заботы его].
Здесь день — это не только нечто самостоятельно действующее
(2-я строка), но прямо-таки религиозное понятие: сегодняшний день —
как поставленная Богом задача и завтрашний день — как будущее,
преисполненное его заботы.
3. Такая уверенность в спасении и защищенность дают мужество,
позволяющее покориться непредсказуемой воле Бога. Загадки и не-
объяснимость жизни останутся неразрешенными. Непостижимо, что
Евангелие утаено от мудрых и разумных (Мф 11,25сл пар.). И непро-
сто понять, почему так много труда сеятеля расходуется напрасно
(примеры, перечисленные в Мк 4,4-7 пар., при желании можно умно-
жить19). Иисус не прилагает никаких стараний, чтобы оправдать Бога.
Словом «Отец» все сказано.
В особенности это относится к страданию, которое для тех, кто
знает о сыновстве, предстает в новом свете. Древний иудаизм в этом
отношении очень жесток. Всякое страдание — это наказание за какой-
то определенный грех. Таково твердое убеждение той эпохи (ср.
Ин 9,2)20 Бог следит за тем, чтобы вина и наказание точно соответст-
16 Вег. 5,3. Чтец, произносивший эту молитву, навлекал на себя подозрение в
еретичестве и должен был уйти со своей должности. Возможно, этот запрет являл-
ся отражением полемики между синагогой и иудео-христианством.
ь’ В пар. Лк 12,6 «пять за два ассария» —дюжинами они продавались дешевле.
См. ниже, с. 259.
* В Евангелии Фомы 9 добавлен еще и червь.
20 Billerbeck II, 193-197.
205
вовали друг другу по принципу «зуб за зуб»21 22 Когда навстречу поца
дались изувеченные, хромые, слепые или прокаженные, долг благ()
честия требовал пробормотать: «Будь благословен, надежный судья!»-
Когда умирает маленький ребенок, за этим должны стоять определен
ные грехи родителей, которых наказывает Бог23 Таким образом, н
страдании видели бич Божий. Иисус резко отвергает такого рода рае,
четы. В Лк 13,1-5 он явно возражает против догмы, согласно которой
несчастья являются наказанием за отдельные грехи определенных
людей. Напротив, страдание — это призыв к обращению, и притом
призыв ко всем без исключения. В то время как современники Иис\са
задают вопрос: «За что Бог посылает страдания?», его ученики дол/К.
ны спрашивать: «Для чего он их посылает?» Наряду с намерением
Бога призвать к покаянию (ст. 3.5) Иисусу известна еще и другая целы
которую преследует Бог: есть страдание, которое служит величию
Божьему. Об этом говорится не только в Ин 9,3; 11,4; эта цель Бом
неявно присутствует в изречениях всех четырех евангелий, в которых
идет речь о пути страданий Иисуса24 25 26 27 и преследовании учеников
Страдание за Иисуса дает основание радоваться, ибо оно служит про-
славлению Бога и потому будет вознаграждено им (Мф 5,11сл; Лк 6,23).
Для тех, кто связан с Богом отношением сыновства, и смерть
предстает в ином свете. Здесь следует упомянуть две логии, и прежде
всего Мф 10,29-31 пар. Это изречение имеет трехчленную структур}
а) ни один воробей не погибнет без разрешения Бога (ст. 29), он сле-
дит за всем; б) Бог сосчитал волосы на голове каждого ученика'
забота о своих детях простирается до мельчайших деталей (ст. 30):
в) a minori ad maius Иисус заключает: цц ouv фоРссоОс- ттоХЬю
отроиОСшр бкзферетс ицек [не бойтесь же, вы лучше всех воробьев]
(ст. 31, причем ттоХХа следует понимать в расширительном смысле'
как «все» воробьи в мире) — если уж ни один воробей не погибает без
Божьего соизволения, нечего и говорить, что жизнь и смерть своих
находятся в его руках. Эта уверенность избавляет от страха, поэтом?
Иисус и призывает: pf] фоРегоОс [не бойтесь]. Вторая логия, которою
здесь следует назвать, Мк 12,27 пар., идет еще дальше: оик cotiv Ос6с
оскршо dXXct Cojvtwp [Он не есть Бог мертвых, но живых]. С непрев зой-
21 Billerbeck I, 444-446.
22 Tos.Ber. 7,3.
23 Billerbeck П, 194f.
24 См. ниже, с. 311слл.
25 См. ниже, с. 262сл.
26 Ср. Ь. В.В. 16а: Бог создал для каждого волоска ямочку, из которой он «IbCl
(Billerbeck I, 584).
27 См. выше, с. 152; J.Jeremias, itoXXol, ThW VI, 1959, 536-545.
206
я-нной лаконичностью здесь утверждается, что вера в Бога включает
р^ебя уверенность в преодолении смерти28
В сыновстве Богу прежде всего содержится решение извечно не-
0остижимой загадки зла\ это решение находится в руках Божьих,
возможности сатаны тоже ограничены волей Бога. Сатана должен
^прашивать у Бога поле деятельности, как в том случае, когда он
просил сеять учеников как пшеницу (Лк 22,31 сл).
Ничто не происходит без Бога — Иисус верит в это безоговорочно.
Слово 'Abba сильнее всех вопросов, загадок и страхов. Отец знает.
2. Новая молитвенная практика
Дети говорят с отцом. «Царство Божие немыслимо без молитвы»
(E.Fuchs). Коль скоро в Царстве Божьем все будет новым, здесь воз-
никает и новая молитва. В ней проявляется принадлежность к Васи-
лии. Более того: в этой новой молитве силы, действующие в Царстве,
уже сейчас входят в жизнь учеников.
а) Литургическое наследство. Иисус и его ученики вышли из на-
рода, который умел молиться. В то время как в эллинистическом мире
практика молитвы переживала кризис29, в иудаизме благодаря твердо
установленному молитвенному распорядку молитва имела неоспори-
мую силу.
Дважды в день — при восходе солнца и при его заходе — все обращали взоры
к Богу. Утром и вечером юноши и мужчины израильского народа произносили
обрамленное бенедикциями исповедание веры, так называемое Шма (Втор 6,4-9;
11,13-21; Числ 15,4130); затем произносилась, во всяком случае в фарисейских
кругах, так называемая Тфиллсц т.е. «собственно молитва», — состоящий из бене-
Дикций молитвенный гимн. Наряду с этим фарисеями было установлено еще и
третье молитвенное время, после обеда (Дан 6,11-14): в 15 часов, когда в храме
происходило вечернее жертвоприношение, по всей стране произносили Тфиллу
(ср. Деян 3.1; 1О.З.ЗО). К этим трем твердо установленным ежедневным молит-
28 Широко распространенное мнение, что разговор с саддукеями Мк 12,18-
2? пар. добавлен общиной, кажется мне неубедительным по двум причинам:
ст. 24сл состояние воскресших описывается со ссылкой на ангелов, тогда как
пфвохристианская Церковь ссылается не на ангелов, а на воскресшего Господа
8,29; 1 Кор 15,49; Флп 3,21). 2. Ст. 26сл отвечает на сомнения в возможности
Чрфесения цитатой Исх 3,6; первохристианская Церковь обосновывала этот
ДЕт указанием на воскресение Иисуса (1 Кор 15,12слл). Оба эти факта доказы-
ЧЕдопасхальное происхождение перикопы с саддукеями.
iB; 6.Harder, Paulus und das Gebet (Neutestamentliche Forschungen 10), Gutersloh,
138-151 (Die Krisis des antiken Gebets).
Это более древний вариант.
207
вам31 присоединялись застольные молитвы до и после каждой еды32 Перед e;U) .
произносили благословение: «Благословен Господь, Бог наш, Царь вселепщ^
вырастивший хлеб из земли»33 После еды произносилась трехчастная благодаря
венная молитва, в которой благодарение за пищу и за страну соединялось с цр0
бой о милосердии к Израилю34 Особенно торжественными были обеденные м ”
литвы в субботу, и прежде всего в ночь Пасхи35 Далее идут благословения. соцр(
вождавшие все течение дня, произносимые по случаю радостных или скорби,
событий в семье или в народе; такие восклицания нам известны, например,
бенедикциям в посланиях Павла31 32 33 34 35 36 К этим ежедневным и приватным молип^,
присоединяется богослужебный молебен. Синагогальное богослужение начина
лось со вступительной молитвы, затем следовало обрамленное бснсдикцияМи
антифонное37 исповедание веры, потом Тфилла с благословением священц11Ка
(Числ 6.24-26)38 Вслед за тем шли два поучения из Писания, тоже начинавшид ч
и оканчивавшиеся благословением. Проповедь, разъясняющая наставление
Пророков, заканчивалась молитвенным славословием Каддиш?9 Наконец, наряда
со всеми этими каноническими обязательными молитвами существовала также
свободная молитва.
Однако за этим строго упорядоченным молитвенным благочестием
древнего иудаизма, сколь бы ни способствовало оно упражнению в
молитве, крылась определенная опасность. Для простого набожного
человека Бог — это прежде всего далекий от мира Царь40, а молит-
ва— нечто вроде присяги на верность41; как при дворе должен твердо
соблюдаться церемониал, так и при молитве. Поэтому на первом плане
стоит молитва, установленная распорядком. Молиться рекомендуется
в общине, потому что общинная молитва будет услышана прежде всех
других42 Господствует стандарт, молитва становится привычкой. Она
подчиняется казуистике. Вплоть до мельчайших деталей определяет-
ся, в какой позе, по какому поводу и т.п. можно или нельзя молиться.
Наконец, на молитву начинает оказывать влияние идея заслуг; молит-
31 О происхождении дневного распорядка трех молитв ср. Jeremias. Das
tagliche Gebet, 70-73.
32 Jeremias, Abendmahlsworte4, 103-105.
33 Ber. 6,1.
34 Jeremias, Abendmahlsworte4, 104. Лишь в начале II в. н.э. в Ямнии количеств
эвлогий увеличивается до четырех.
35 Ibid., 242f.
36 Рим 1,25 (эвфемизм); 9,5 и др.
37 Чтец декламировал нараспев начало стиха, община повторяла за ним и
канчивала стих: Tos. Sota 6,3.
38 —► Billerbeck, 143-161.
39 См. ниже, с. 220.
40 См. выше, с. 201 сл.
41 Billcrbeck I, 1036.
42 Ibid., 398f.
208
^типа Лк 18,11сл, имеющая аналоги в литературе того времени43, не
^читалась чем-то предосудительным.
С Иисусом в этот мир врывается новая молитва.
б) Пример Иисуса 4 Пример того, как молиться по-новому, дал сам
0исус. На первый взгляд кажется, что о том, как он молился, мы
знаем немного. Синоптики передают только две молитвы Иисуса
(МФ Н,25сл пар.; Мк 14,36 пар.), а также слова на кресте (Мк 15,34
нар«; Лк 23,34а.46). Евангелие от Иоанна добавляет еще три (11,41 сл;
12,27сл; 17), из которых, однако, по меньшей мере одна, по форме
напоминающая молитву первосвященника, целиком несет на себе
печать слога и стиля четвертого евангелиста. Сюда же примыкает ряд
общих сообщений о молитве Иисуса, прежде всего о его молитве в
одиночестве, а также слова Иисуса о его заступничестве за Петра
(Лк 22,31сл) и затем его наставления учеников относительно молитвы,
из которых выделяется «Отче наш». Как бы нам хотелось знать по-
больше!
Но на самом деле мы и знаем больше. Иисус, происходивший из на-
божной семьи45, вырос в условиях твердого молитвенного распорядка
своего народа, который он соблюдал также и во время своей публич-
ной деятельности. Это неоднократно подтверждается преданием.
Он регулярно участвовал в субботнем богослужении и молился вместе с об-
щиной (Лк 4,16). Молитва во время трапезы была для него чем-то само собой
разумеющимся (ср. рассказы о кормлении, о Тайной вечере, о трапезе в Эммаусе).
Соблюдал он и часы трех молитв. Это следует не только из того, что он был вос-
питан в обычаях набожности, но и из конкретных, хотя и косвенных, данных.
Когда Иисус в Лк 10,26сл спрашивает книжника: ndk dvayivdxjKeic; [как чита-
ешь?], и тот отвечает заповедью любви к Богу из Шма (Втор 6,5), то этот вопрос
(во всяком случае, первоначально) означает не «как читаешь?»; здесь словом
dvayipdxjKeiv передается арамейское qara в значении «произносить». Вопрос «как
произносишь?» предполагает произношение исповедания веры как само собой
разумеющийся, хорошо усвоенный обычай. С этим согласуется то обстоятельство,
что, согласно независимому параллельному преданию Мк 12,29сл, на вопрос о
самой великой заповеди Иисус отвечает не просто заповедью любви (Втор 6,5), но
вместе с ней цитирует и предыдущий стих: «Слушай, Израиль, Господь Бог наш
есть Господь единый» (Втор 6,4), которым начинается Шма. Послеобеденную
молитву Иисус упоминает в Лк 18,9-14, где он говорит о том, как два человека
вошли в храм «помолиться» — вероятно, все-таки «в час молитвы» (Деян 3,1) в
15 часов. Еще более явная ссылка на послеобеденную молитву дается в Мф 6,5,
43 Jeremias, Gleichnisse8, 14If.
44 К последующему ср. -> Jeremias, Das tagliche Gebct, 67-80.
45 Лк 2,41. Ср. Лк 4,16 ката тд elcoOdc аитф «по обыкновению своему», т.е.
Так, как он привык с детства. Обычай брать с собой детей на богослужение в сина-
гогу был основан на Втор 31,12 (Tos. Sota, 7,9; Meg. 4,6; Иосиф Флавий, Древн.
14,260).
14 Зак. 211
209
где он порицает «лицемеров», т.е. фарисеев, которые публично молятся на yj г
улиц. Здесь едва ли имеется в виду, что молиться на рыночной площади было д Х
фарисеев привычным делом. Скорее тут надо представить себе, как во время 1К)
слеобеденного сожжения жертв, когда наступал момент общинной молитвы,
Иерусалимом разносился звук храмовой трубы (Сир 50,16; Tam. 7,3), извещавши
людей о наступлении молитвенного часа. Фарисеи, которых порицает Иисус
устраивали так, чтобы звук трубы как будто случайно застигал их в рыночн^-
сутолоке, и они якобы вынуждены были молиться на глазах у всех. СледующИе
два выражения Иисуса свидетельствуют о знании им молитвы Тфилла, произц0.
симой в послеобеденный час. В ее первой, восходящей к временам Первого храма
бенедикции есть два особенно торжественных эпитета Бога:
«Благословен Ты, Господь,
Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова,
Боже всевышний, Господь46 неба и земли,
наш щит и щит отцов наших.
Благословен Ты, Господь, щит Авраамов»47
Когда Иисус в Мк 12,26 пар. говорит о Боге как о Боге Авраама, Боге Исаака и
Боге Иакова и когда он, отнюдь не часто использующий эпитеты Бога, обращайся
к нему в Мф 11,25 пар. «Господь неба и земли», то это двойное совпадение с тек-
стом первой бенедикции из Тфиллы показывает, что Тфилла известна Иисусу и чю
она была для него привычной молитвой. Это можно утверждать с уверенностью,
потому что первый из двух приведенных выше эпитетов Бога встречается в Bei-
хом Завете лишь однажды (Исх 3,6.15.16), а в палестинском иудаизме он вис
Тфиллы практически не употреблялся48
Ко всему этому нужно добавить, что древнейшие христиане соблюдали три
молитвенных часа. Очевиднейший пример — Дид. 8,3, где об «Отче наш» гово-
рится: «Трижды в день вы должны так молиться». Далее, в Деяниях апостолов
дважды упоминается о послеобеденной молитве в 15 часов (3,1; 10,3.30). Здесь же
следует упомянуть и Павла. Когда он говорит о том, что «постоянно», «бес-
престанно», «всегда», «день и ночь» молится, он, по всей вероятности, имеет в
виду не безостановочную молитву, а соблюдение твердого распорядка моли i в
Едва ли можно себе представить, чтобы древнейшая община стала соблюдать часы
молитвы, если бы Иисус отказался от этого обычая.
Мы можем, таким образом, с большой уверенностью утверждать,
что в жизни Иисуса не было ни одного дня, когда он не соблюдал бы
три молитвенных часа, ни одной трапезы, до и после которой он не
произнес бы застольную молитву.
46 Двузначное причастие доле в Быт 14,19.22 имеет значение «Создатель», но в
древнем иудаизме понималось как «Господь».
47 Предположительно древнейшая форма, согласно Dalman, Worte Jesu I, Leipzig
1898, 299; во втором издании (Leipzig, 1930), к сожалению, не воспроизведена.
48 Этот эпитет встречается еще в Возн.Моис. 3,9 и в измененной форме в Мо-
литве Манассии I (Септуагинта под ред. A. Rahlfs, II, 180). И второй эпитет в той
форме, в которой он цитируется в Тфилле (с qone), тоже встречается в Ветхом
Завете лишь однажды (Быт 14,19.22).
210
Главное, однако, заключается в том, что Иисус не сохраняет в не-
изменном вид*
Напротив
е доставшуюся ему в наследство литургическую практи-
, его собственная молитвенная практика разрушает
благочестивый обычай. Он не ограничивается обычаем трехразовых
лИтуРгических молитв> н0> согласно преданию, проводит в уединен-
ной молитве часы (Мк 1,35; 6,46 пар.) и даже целые ночи (Лк 6,12: г)р
giaWKTCpevwv kv Tfj npoacvxfi тои Oeov [Он проводил ночь в молитве
к Богу])- В настоящее время установлено, что упоминания/) молитве
Иисуса в большинстве случаев следует приписать редактированию;
так, Лука внес мотив молящегося Господа во многие места текста
Марка (5,16; 6,12; 9,18.28сл; ср. 3,21). Остается, однако, вопрос: как
он к этому пришел? Самый простой ответ состоит в том, что рассказы
об этих молитвах Иисуса в одиночестве прочно сохранялись в преда-
нии49 Этот ответ сразу напрашивается еще и потому, что мы действи-
тельно располагаем древним преданием, в котором описывается, как в
Гефсимании Иисус в необычное для молитвы время, среди ночи, взы-
вает к Отцу (Мк 14,32слл пар.).
Насколько далеко отходит Иисус от обычаев, показывает следую-
щее наблюдение. Шма и Тфилла— это молитвы на древнееврейском,
«Отче наш», напротив, — молитва на арамейском50 Арамейскими
являются как введенное Иисусом обращение к Богу 'Abba, так и воз-
глас на кресте Мк 15,3451 В личной молитве Иисус пользуется род-
ным языком и дает ученикам общинную молитву на том же языке52
Благодаря этому он выводит молитву за пределы литургического про-
странства сакрального языка и вносит ее в гущу жизни, в повседнев-
ность.
Молитва Иисуса представляет собой нечто совершенно новое так-
же и по своему содержанию. Возглас на кресте Мк 15,34, едва ли вы-
думанный в силу своей предосудительности с точки зрения христоло-
гии53, позволяет заключить, что Иисус любил молиться словами Псал-
тири; цитату из начала Псалма 21,2 безусловно можно понимать так,
49H.Greeven, Gebet und Eschatologie im Neuen Testament, Gutersloh, 1931,
12f.22f.; cuxopai D-E, ThW II, 1935, 799-808: 802.
50 См. ниже, с. 218cji. — Молитвы Шма и Тфилла теоретически можно было
произносить на любом языке (Sota 7,1), однако едва ли это случайно, что оба
Текста дошли до нас только на древнееврейском, а не на арамейском или грече-
ском.
51 Относительно Abba см. выше, с. 84сл, о возгласе на кресте — с. 20, при-
меч. 15.
52 См. выше, с. 193.
53 Отсутствует у Луки; Мк 15,34 v.l. D с i Porph:c’i<; т( dwciSicrdc цс [зачем
Ты подверг меня поношению?]; Ев.Петра 19: т) Suvapk (рои), катсХсьфас рс
[Сила (моя), ты оставила меня].
14*
211
что Иисус имел в виду весь псалом (точно так же, как в Лк 18,13
той из начала Пс 50 он, возможно, хочет сказать, что молитвой мыта^
ря был весь 50-й псалом). Наряду со свободным использованием ГЬь
сания новизна проявляется и в молитвенном обращении. Иудаизм
любит нагромождение эпитетов54; Иисус обращается к Богу простым
'Abba, и это обращение лишь изредка дополняется атрибутом, как
например, в Мф 11,25 пар. Если он обращается с просьбой, то связы-
вает с ней готовность подчиниться воле Отца (Мк 14,32-42 пар.)55
Большое место в молитве Иисуса занимает заступничество. Он
просит за ученика, которому угрожает опасность не выдержать испы-
тания, замышляемого сатаной (Лк 22,31сл)56 57 58 Он просит за детейs
(Мк 10,16: благословение в сочетании с наложением рук означащ
молитву за них). Он просит и за Израиль; так с большой степенью
правдоподобия можно истолковать предание о Тайной вечере.
Необычное предложение SiapcptoaTc etc саитоис [разделите между собою)
(Лк 22,17), возможно, означает, что во время последней трапезы Иисус не пил
вместе со всеми. В сочетании с некоторыми особенностями языка это показывает,
что в Лк 22,16.18 пар. Мк 14,25 Иисус объясняет свой отказ от хлеба и от вина$8
Этот вывод подтверждается сообщением, согласно которому палестинская Цер-
ковь тоже постилась на еврейскую Пасху59 Христиане постились в те часы, когда
у иудеев была пасхальная трапеза; в пасхальную ночь они ожидали парусию и.
постясь, молились об обращении Израиля60 Возможно, в этом они следовали
примеру, данному Иисусом на последней вечере. Если это действительно так. ю
Иисус отказывается от еды и питья во время последней трапезы для того, чтобы
постом и молитвой просить об обращении Израиля.
Согласно Лк 23,34а, Иисус просил и за тех, кто распинал его61 Все
это не так самоочевидно, как может показаться. Хотя Ветхий Завет
знает заступническую молитву людей Божьих, однако нигде не при-
54 Ср. Billerbeck I, 398.405f.
55 2 Кор 12,8 показывает, что Павел ведет себя так же, как Иисус в Гефсима-
нии: молится три раза и, если просьба не услышана, делает вывод, что Богу угодно
иное (W.Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi, Berlin, 1957 = 31960, 324, Anm. 1)
56 В Ин 17 эта просьба распространяется на всех учеников, в том числе буду-
щих.
57 Ср. J.Jeremias, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten, Gottingen.
1958, 61f.
58 Jeremias, Abendmahlsworte4, 199-210.
59 Мы знаем об этом из практики квартадециман, продолжавших обычай пале-
стинской Церкви (ср. op. cit., 115-117.208L).
60 Доказательства в В.Lohse, Das Passafest der Quartadezimaner, BFChTh II
Gutersloh, 1953, 62-75; Jeremias, Abendmahlsworte4, 208L; W.IIuber, Passa und
Ostem. Untersuchungen zur Osterfeier der alten Kirche, BZNW 35, Berlin, 1969, 11
61 О текстологической проблеме, связанной с Лк 23,34а, см. ниже, с. 323.
212
3Ы^ает’ чт°бы благочестивые молились друг за друга. «В религии Из-
аиля заступническая молитва — это дело не рядовых верующих, а
рожьих людей и пророков»62 Позднее, в древнем иудаизме, она прак-
тцковапась в форме утренней молитвы хозяина дома о своих домо-
чадцах63, однако не занимала того центрального места, которое при-
надлежало ей в молитвах Иисуса.
Особенно примечательно то, как Иисус благодарит. Характерно в
этом отношении Мф 11,25сл пар., четверостишие, несущее на себе
явные следы палестинского происхождения64, на которое ссылается
уже Павел65 Речь идет о молитве, которая по времени относится, по-
видимому, к переломному моменту в деятельности Иисуса. По обыч-
ным человеческим меркам его дело потерпело крах: ведь руководите-
ли его народа единодушно отвергли его весть, и лишь горстка людей,
не пользовавшихся уважением, следовала за ним. И на этих руинах
Иисус возносит благодарственную молитву. Несмотря на неудачу, он
славит Бога. Он радуется тому, что тайна Царства Божьего открыта
несовершеннолетним; такова была воля благого, милостивого Бога.
Можно предположить, что благодарение играло главенствующую роль
в жизни и в молитвенной практике Иисуса66 В раввинистической
литературе есть такое изречение: «В грядущем мире прекращаются
все жертвы, но жертва благодарения остается вечно; точно так же
прекращается всякое исповедание, но исповедание благодарности
остается вечно»67 Следовательно, главенство благодарения в молит-
вах Иисуса означает предвосхищение конца мира, перевод эсхатоло-
гических ожиданий из будущего в настоящее.
в) Наставления Иисуса о молитве. Не ограничиваясь своим собст-
венным примером, Иисус дает специальные наставления относитель-
но молитвы (Мф 7,7 пар.Лк 11,9):
62 N.Johansson, Parakletoi, Lund, 1940, 3.
63 Пс.Сол. 6,4сл.
64 opoXoyoupat ctol [благодарю Тебя] соответствует стереотипному началу
Ч^мранских благодарственных гимнов 'wdkh 'dwnj (IQ Н passim); патер (ст. 25) /
Ь тгат/|р (ст. 26) = 'Abba (см. выше, с. 84сл); кири тои ovpavov ка1 Tfjc yfjc
(£осподь неба и земли] = qone samajim wa ’araq (1-я бенедикция Тфиллы, см. выше,
^210сл, примеч. 46); антитетический параллелизм; формальный паратаксис при
уическом гипотаксисе («что ты хотя и... зато...»); еи8ок(а [добрая воля]...
jprpoaOev [перед] = (таргумское) га‘awa min qodam (например, Тарг. Ис 53,6.10).
у) моему мнению, это изречение первоначально было арамейским», — справед-
указывает Бультман (Bultmann, Syn. Trad., 172).
1 Кор 1,26сл.
ш*6 Это закрепилось в предании (Ин 11,41).
Ж7 Pesiqta de Rab Kahana, hg. S.Buber, Lyck, 1868, 79a 17f. Ср. Евр 13,9-16: no-
SПринесения жертвы на кресте (ст. 10) остаются только жертва благодарения
у 15) и жертва благодарной любви (ст. 16). ।
£ 213
AIТбiТб ка1 боксита!, upur
£T|T6LT6 Kai 6Up/|CF6T6-
кроибТб Kai ауо!.ут|сгбта1 ищи
[Просите, и дано будет вам;
ищите, и найдете;
стучитесь, и отворят вам]68 69
Еще И.Шнивинд заметил, что эта логия звучит как пословица({)
К.Г.Ренгшторф более точно определил «место в жизни» первой
строки: это мудрость нищих70 «Посмотрите на нищих, — говори,
Иисус, — как они назойливы, как от них нельзя отвязаться, ведь оцц
знают, что упорство приведет к успеху. Столь же настойчивой должна
быть и ваша молитва — молитва о наступлении Царства Божьего, и
столь же неминуемо будет она услышана»71 Эту уверенность в том,
что тебя услышат, укрепляют и притчи Лк 11,5-8.11-13; 18,1-8, и
слова о передвигающей горы вере Мк 11,23сл пар. И все же обещание:
ттйрта йаа тгроаеихсаОб ка1 aiTeiaOe... сатсн ищу [всё, о чем вы мо-
литесь и просите... будет вам] (Мк 11,24) — трудно объяснить, по-
скольку оно дается без всяких ограничений; кажется, что Иисус обе-
щает здесь исполнение любой просьбы. Следует, однако, иметь в ви-
ду, что слово парта [всё] в данном контексте относится к перемеще-
нию го|эы, о котором шла речь в предыдущем стихе; при этом, как мы
видели72, имеются в виду не поражающие воображение чудеса, а эсха-
тологические полномочия, те полномочия, которые уже сейчас явле-
ны, например, во власти над духами. Эсхатологическое понимание
TrdvTa соответствует ou8ev [ничего] Мф 17,20. Это, однако, означает,
что все указанные речения Иисуса об уверенности в том, что молитва
будет услышана, относятся к эсхатологическим дарам и полномочиям
эры спасения. Ученикам Иисуса дано обещание, что через их молитв)
силы грядущего Царства воздействуют на этот мир.
Призывая молиться о дарах эры спасения с полной убежденностью
в том, что молитва будет услышана, Иисус дает в этой связи три очень
ясных и точных наставления. Прежде всего, молитва учеников, в от-
личие от рассчитанной на публику молитвы фарисеев, должна проис-
ходить втайне, в Ta|i(i)ciov (Мф 6,6), в кладовой, т.е. в совершенно не
предназначенном для молитвы месте. Возможно, это наставление
68 Обращают на себя внимание синонимический параллелизм, троекратный па-
ратаксис при логическом гипотаксисе, passivum divinum, ритмическая организация
(обратный перевод на арамейский см. выше, с. 41).
69 Das Evangelium nach Matthaus, NTD 2, Gottingen, 121968, 99.
70 -► Rengstorf, 28f.
71 Лк 18,7.
72 См. выше, с. 188сл.
214
рлзано с Ис 26,20: «Пойди, народ мой, войди в покои твои и запри за
^й двери твои, укройся на мгновение, доколе не пройдет гнев»,
ученики Иисуса знают о грядущей катастрофе. Их молитва — это
одитва времен эсхатологических бедствий. Она слишком серьезна,
цТОбы выставлять ее напоказ.
Далее: молитва учеников должна быть краткой. Иисус осуждает
книжников, oi... ттрофйась цакра тгросгбихбреро!. [для вида долго мо-
ющихся] (Мк 12,40); он порицает (ЗаттаХоуар [болтание] (Мф 6,7). За
длинными молитвами стоит представление (близкое языческому
fatigare deos) g том, что увеличением количества обращений и слов
можно сделать Бога более благосклонным. Для учеников Иисуса в
этом нет необходимости; Отец знает, в чем они нуждаются, следова-
тельно, их молитва может быть краткой. «Отче наш», которая у Мат-
фея следует непосредственно за настоятельным требованием избегать
многословия при молитве, представлена у него в качестве примера
краткой молитвы и действительно своей краткостью отличается от
большинства молитв того времени. Сыновство освобождает от необ-
ходимости тараторить без умолку.
Наконец, в качестве предварительного условия того, чтобы молит-
ва учеников была услышана, Иисус называет готовность прощать.
Для Иисуса это conditio sine qua non всякой молитвы; поэтому он вво-
дит его в «Отче наш» (Мф 6,12 пар.). Готовность простить перенесен-
ную несправедливость должна быть безграничной и распространяться
также и на врага: заступничество за него (Мф 5,44 пар. Лк 6,28) пред-
полагает, что он прощен. Каждая молитва включает в себя просьбу о
Божьем прощении; как можно просить Бога о прощении, если сам не
готов простить (Мк 11,25; Мф 6,14сл; 18,35)? И наоборот, если ученик
Иисуса сам провинился перед своим братом, то, прежде чем предстать
перед Богом, он должен признать свою вину и просить брата о проще-
нии. Так говорится в Мф 5,23сл73 Эти слова не означают умаления
жертвы в сравнении с отношением к ближнему (жертва не важна,
единственное, что важно, — это уладить отношения с братом), напро-
тив, отношение к жертве как раз серьезное. «Ты не можешь, — гово-
рит Иисус, — предстать перед Богом с жертвой, т.е. с просьбой о
Прощении, если у твоего брата есть причина жаловаться на тебя».
Путь к Богу проходит через ближнего.
Прощение — собственная готовность простить и просьба о проще-
нии, когда виноват сам, — это для учеников Иисуса необходимая
Предпосылка молитвы.
73 Об истолковании этого места см. J.Jeremias, «LaB allda deine Gabe»
(Мф5,23Г), ZNW 36, 1937, 150-154 = Abba, 103-107.
215
г) «Отче наш»14 Иисус не только своим примером показал уЧе|
кам, как надо молиться, не только дал им соответствующее наставЛе
ние, — он дал им еще и новую молитву, которая, судя по языку и
содержанию, принадлежит древнейшему слою предания75 — молить
«Отче наш».
Древнейший текст. Евангелия74 75 76 дают «Отче наш» в двух разцЫх
редакциях — более длинной у Матфея (6,9-13) и более короткой у
Луки (11,2-4)77 Для их критической оценки поучительно обратить
внимание на соответствующие контексты. У Матфея таким контек-
стом является полемика с фарисеями о милостыне, молитве и посте
(6,1-18). Она развертывается в трех выстроенных строго параллельно
74-► A.Seeberg; P.Fiebig, Das Vaterunser, Gutersloh, 1927; G.Dalman, Worte
Jesu2, 283-365; E.Lohmeyer, Das Vaterunser, Gottingen, 1946 = 51962. Ему только цс
довелось поместить здесь два современных обратных перевода на северно- и юж-
нопалестинский арамейский (в феврале 1946 г. Э.Ломайер был арестован совеь
ской военной администрацией. Дальнейшая его судьба, дата и место смерти нещ-
вестны.—Примеч. перев.)\ -> K.G.Kuhn; T.W.Manson, The Lord’s Prayer, Bulletin of
the John Rylands Library 38, Manchester, 1955/6, 99-113. 436-448; -► Schurmann;
-> Jeremias, Vater-Unser4 = Abba, 152-171 (Lit.).
75 Как с полным правом утверждает Perrin, Rediscovering, 47.
76 Более позднее предание представлено в Дид. 8,2; его, однако, в дальнейшем
можно не принимать во внимание, так как оно лишь в незначительных деталях
расходится с текстом Матфея.
77 С текстологической точки зрения обе редакции не представляют серьезной
проблемы. В первоначальный текст не входило славословие Мф 6,136, отсутст-
вующее в древнейших рукописях Матфея К В D al it vgcodd и во всех рукописях
Луки (см. также с. 225сл). Относительно чтения (1ф/|кацбУ [простили] Мф 6,12 см.
с. 218.223сл. Текст Луки передается во множестве вариантов, в которых почти
всегда прослеживается тенденция привести этот более краткий текст в соответст-
вие с более пространной редакцией Матфея — и по объему, и в словесном выр;
жении. Интерес представляет только просьба о Святом Духе бХОбтоэ то ттрецш
оои тд ayiov бф’ лцас ка1 каОарюата) тщас [да придет Дух Твой святой к нам и
очистит нас], появляющаяся у Маркиона в минускуле 162 700 на месте первой
просьбы, у Григория Нисского и следующего ему Максима Исповедника на месте
второй (ее след обнаруживается также в форме начала второй просьбы в D:
ццас еХОато) стой ц PaaiXeia [да придет к нам Твое Царство]). Эта просьба о Ду*е
ни в коем случае не присутствовала в первоначальном тексте, как пред полай1
Гарнак (A. von Нагпаск, Uber einige Worte, die nicht in den kanonischen Evangelien
stehen, nebst einem Anhang Uber die ursprUngliche Gestalt des Vaterunser.
Sitzungsberichte der Berliner Akademie, Phil.-hist. Klasse 1904, 195-208), а вслед
ним и другие; очень слабое подтверждение источниками, нестабильное место
тексте и прежде всего форма, отличающая ее по структуре от остальных просьб
исключают такую возможность. Скорее она происходит из крещального богослу
жения, в котором «Отче наш» и просьба о Духе были тесно связаны (например-
Const. Apost. VII 45, hg. Funk, I, 45If.).
216
цементах (6,1-4.5сл. 16-18), причем лишь тот фрагмент, в котором
лет Речь 0 молитве» расширен за счет добавления трех логии о мо-
ИйТВенн°и практике: это предупреждение против болтливости (6,7сл),
Ол-че наш» (6,9-13) и наставление о готовности прощать (6,14сл).
благодаря этому расширению возникло составленное из изречений
0Исуса учение о молитве. У Луки «Отче наш» тоже помещается в
^мки молитвенного катехизиса (11,1-13). Он тоже четырехчастный и
включает просьбу «Научи нас молиться» с «Отче наш» (11,1-4), прит-
чу о просящем друге, которую Лука понимает так, что основой мо-
дитвы является настоятельная просьба (11,5-8)78, призыв молиться
(Ц,9сл) и образное изречение о щедром отце, призывающее верить,
что молитва будет услышана (11,11-13). Эти два молитвенных катехи-
зиса имеют совершенно разное назначение: у Матфея он обращен к
тем, кто умеет молиться, однако их молитве угрожает опасность стать
малодейственной; у Луки — к тем, кто только еще должен научиться
молиться по-настоящему. Это означает, что у Матфея дается молит-
венный катехизис для иудео-христиан, у Луки — для христиан из
язычников. На основании Дидахе (см. примеч. 76), ядро которой отно-
сится еще к 1 в. н.э., можно утверждать, что около 75 г. н.э. молитва
«Отче наш» была составной частью молитвенного наставления всей
Церкви в целом, причем, как позволяет думать расположение мате-
риала в Дидахе (1-6 — два пути, 7 — крещение, 8 — пост и «Отче
наш», 9сл — Тайная вечеря), — составной частью наставления, сле-
дующего за крещением. Иудео-христианская и языческо-христианская
Церкви едины в том, что «Отче наш» учит молиться. Что касается
расхождения текстов Матфея и Луки, то, по нашему заключению, оно
возникло не в результате редакционного вмешательства евангелистов
(или вообще каких-либо индивидуальных поправок): перед нами ре-
дакции, которыми пользовались две разные Церкви.
Какая из редакций является первоначальной? Мф 6,9-13 и Лк 11,2-
4 различаются как по объему, так и текстуально.
Текст Луки в трех местах короче, чем текст Матфея. Отсутствуют
атрибуты в обращении (оно звучит просто как патер), вся третья
(У€рт|0т|та) тб 0еХт]|1а аои, (Ьс ср oupavco ка1 eni yfjc [да будет воля
Твоя и на земле, как на небе]) и вся седьмая (dXXd puaai лцас апо тои
WqpoD [но избавь нас от лукавого]) просьбы, которые есть у Матфея.
Главное наблюдение, касающееся вопроса о первичности, состоит в
л 8 Ее первоначальный смысл не в этом. В центре притчи сначала был не про-
друг, а тот, кого просят, и сравнивался он не с молящимся человеком, а с
ОДгом: если уж человек ночью встает, чтобы помочь другу выйти из затрудни-
тельного положения, то тем более поможет Бог, услышавший о бедственном по-
^Лсении своих (ср. Jeremias, Gleichnisse8, 157-159).
217
том, что текст Луки целиком содержится в тексте Матфея. Так к,
литургические тексты имеют тенденцию к наращиванию и более
роткий текст здесь обыкновенно является и более древним, имеющИе
ся у Матфея добавки можно считать расширением текста. Маловер^'
ятно, чтобы кто-либо убрал из текста третью и седьмую просьбы, Го
гда как обратный процесс легко можно себе представить. Дальнейц1Ие
наблюдения подтверждают, что более короткий текст является болСе
древним. Все три добавления, имеющиеся в редакции Матфея, нах0.
дятся в надлежащих местах текста: в конце обращения (первоца.
чально состоящего из одного слова), в конце «просьб о Твоем» и в
конце «просьб о нас». Это, в свою очередь, согласуется с тем, Ч7о
можно наблюдать и в других местах: литургические тексты, как цра.
вило, имеют полнозвучные концовки79 Наконец, в пользу того, чю в
редакции Луки текст дан в своем первоначальном виде, говорит ю
что добавления Матфея выправляют композицию «Отче наш» стиль
стически. Седьмая просьба особенно необходима в структуре паргиь
лелизма, незавершенность которого очень бросается в глаза в заклю-
чительной просьбе у Луки.
Что же касается текстуальных расхождений, то просьба о хлебе в
редакции Луки обобщается посредством настоящего времени 8(6ои
[подавай], кстати единственного в «Отче наш», и замены слова
afijicpov [сегодня] выражением тб каО’ fuiepdv [каждый день]. С точки
зрения древности это дает преимущество Матфею. В пятой просьбе у
Матфея стоит та бфаХтщата [долги], у Луки — тас ацарт1ас [грехи].
Необычное выражение Матфея представляет собой арамеизм80, ведь
арамейское соответствие слову «грех», hoba, буквально означает
«(денежный) долг». Следовательно, та дфаХтщата (Матфей) — эго
буквальный перевод, атас Ацарпас (Лука) — грецизированный. Что
редакция Луки тоже опирается на формулировку с дфссХтщата, видно
из последующего тф бфаХорте [имеющему долг]. И когда, далее, во
второй части просьбы о прощении Матфей использует аорист йфтрсарс и
[простили], а Лука — настоящее время афьоцср [прощаем], то и здесь
более трудный для истолкования текст Матфея претендует на боль-
шую древность79 80 81
Таким образом, мы приходим к следующему результату: с точки
зрения объема первоначальным следует считать более короткий tckci
79 Примеры: Мф 26,28 в сравнении с параллельным текстом; Флп 2,11.
80 См. выше, с. 21сл, примеч. 47.
81 Если в вариантах текста Матфея наряду с аористом афгрсацсу К* В al всiру-
чается и настоящее время <1ф(ор.ер D 33 рс или <4фСер.еv Ж pm Cl (Did.), то и зДеиЬ
тоже преследуется цель облегчения текста (если не принимать во внимание во3'
можность влияния Луки).
218
rtyicH, с точки зрения словесного выражения - текст Матфея. Кроме
того, мы ПРИШЛИ к выводу, что в основе греческого текста лежит ара-
^ейский. Если сделать обратный перевод редакции Луки на арамей-
скИЙ, обнаруживаются двухударный или четырехударный размер и
рифма8 :
'Abba
jitqaddas semdk / tele malkutdk
lahmdn delimhar / hab Ian joma den
useboq Ian hobenan / kedisebdqnan lehajjabenan
wela ta ‘elinnan lenisjon.
Смысл молитвы. Для понимания «Отче наш» важна просьба Корее,
SlSaCov тщас ттроосихсаОац каОак ка1 ’Icodvur|G б818а£си тоис цаОтугас
айтои [Господи, научи нас молиться, как и Иоанн научил учеников
своих], которая, согласно Лк 11,1, дала Иисусу повод сформулировать
молитву; ведь фраза, начинающаяся с кабсбс, дает понять, что нена-
званный ученик просит о молитве, которая отличала бы последовате-
лей Иисуса как членов общины спасаемых83 Следовательно, «Отче
наш» с самого начала мыслилась не только как образец правильной
молитвы, но и как опознавательный знак; в этом качестве Церковь и
пользовалась ею затем в течение столетий.
Композиция «Отче наш» очевидна: 1) обращение, за которым сле-
дуют 2) две короткие «просьбы о Твоем» с parallelismus membrorum;
3)две более длинные «просьбы о нас» с parallelismus membrorum и
4) короткая заключительная просьба.
Обращение патер (Лк 11,1) восходит к арамейскому 'Abba, и в дан-
ном случае его следует переводить «наш Отец»84 (как правильно дела-
ет Матфей в 6,9). В § 7 мы видели, что обращение к Богу 'Abba — это
своеобразнейшая особенность языка Иисуса, в которой проявляется
как его доверие к Богу, так и сознание своих полномочий. Молитвой
«Отче наш» Иисус дает «малым»85 привилегию повторять за ним это
'Abba. Как члены familia Dei они могут обращаться к Богу-Отцу и
просить его о дарах. То, что этой молитвой Иисус приобщил учеников
к своим сыновним полномочиям, древнейшая Церковь с самого нача-
ла рассматривала как нечто весьма значительное. Это очень ясно про-
82 См. C.F.Burney, The Poetry of Our Lord, Oxford, 1925, 113. Правда, в обра-
щении имеется только один ударный слог, однако отсутствие второго возмещается
ЧЙУзой. Использование этого «закона паузы» (см. выше, с. 38) придает обращению
Лльший вес (—> Kuhn, 39).
83 См. выше, с. 193.
А 84 Так в ‘Er. 6,2; В.В. 9,3; Sebu‘ 7,7 (трижды); Tos. Joma 2,5.6.8; Tos. B.Q.
г «*'
См. выше, с. 132сл.
219
читывается, например, в Рим 8,156 сл (где точку следует ставить Не
после ттат^р [Отец], а после vloOccrtac [усыновления], так как в rip(V
тивном случае начало ст. 16 было бы первым асиндетоном в Послании
к римлянам). Павел говорит, что нет более очевидного доказательства
сыновства, чем когда кто-либо отваживается взывать к Богу 'АЬЬц-
Это высказывание для него так важно, что он приводит его и в Гал 4,6
(где 6tl носит декларативный характер и потому должно переводиться
словом «что», а не «так как»*). И если в литургии как на Востоке, так
и на Западе молитве «Отче наш» издавна предшествовали вступите ль-
ные слова: «Сделай нас достойными того... что мы смеем Тебя... как
отца призывать и говорить: Отец наш» (литургия Хризостома), или
«мы смеем говорить: Отец наш» (римская месса)* 86, то в этом тоже
проявляется ощущение того, сколь велика привилегия, данная Иису-
сом своим ученикам, — повторять за ним 'Abba. Иметь смелость Го-
ворить «Отец» —значит удостоверить свое сыновство. Дети имеют
право говорить 'Abba.
Далее следуют две «просьбы о Твоем»: «Да прославится имя Твое.
Да придет Царство Твое». Обе просьбы одинаково построены и обра-
зуют синонимический параллелизм. В обеих глагол стоит впереди;
обе избегают императива. Не только по форме, но и по содержанию
обе просьбы теснейшим образом связаны. Они не созданы заново
Иисусом, а происходят из еврейской литургии, а именно из «святой»
молитвы, Каддиш, завершавшей синагогальное богослужение и из-
вестной Иисусу с детства. Каддиш — одна из очень немногих арамей-
ских молитв древнего иудаизма; эта ее особенность объясняется тем,
что она читается сразу после произносившейся на арамейском языке
проповеди. В самой древней из дошедших до нас форм эта много-
кратно повторяемая молитва звучит так:
«Да возвеличится и освятится великое имя Его
во вселенной, которую Он сотворил по своей воле.
Да явит Он царскую власть свою
при вашей жизни и во дни ваши, и во дни всего дома Израилева
в ближайшее время.
Да будет благословенно великое имя всегда и во веки веков.
Аминь»87
♦ Таким образом, Иеремиас предлагает перевод, по смыслу противоположны*1
общепринятому: не «так как вы — сыны, послал Бог Духа», а «вы — сыны потом?
что Бог послал Духа». — Примеч. перев.
86 T.W.Manson (см. выше, примеч. 74), 101, Anm. 2.
87 Текст приведен в Dalman, Worte Jesu1, 305 (в 21930 его нет); относительно
более древней и предположительно древнейшей формы ср. I.Elbogen, Der jiidischL
Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung3, Frankfurt a.M., 1931 = 4Hildesheim-
1962, 92-98. В пользу того, что Иисус опирался на Каддиш, говорит также одна
220
Каддиш — это эсхатологическая молитва. Обе просьбы — об од-
ном и том же: о наступлении Царства Божьего. Каждое вступление во
власть земного правителя предполагало поклонение, выражаемое сло-
вами (возгласы одобрения) и жестами (поклоны). Так же будет и когда
Бог явит свою славу: его имени будут поклоняться и все подчинятся
его власти. Таким образом, в Каддиш звучит мотив интронизации.
Соответственно следует понимать и обе «просьбы о Твоем» в «Отче
наш». Это просьбы о наступлении часа, когда явлена будет святость
Бога и начнется его владычество. Нынешний мир находится под вла-
стью сатаны; зло торжествует. Из этой глубины бедствий ученики
Иисуса взывают к Богу о низвержении сатаны и об открытии Царства
Божьего. Они умоляют о сокращении последнего испытания, иначе
никто не спасется (Мк 13,20). «Просьбы о Твоем» — это выражение
упования на божественное обетование и милосердие; произносящий
их оставляет повседневные дела и, окруженный злом и мраком, всем
своим существом устремляется к Богу.
Еврейская община и ученики Иисуса одними и теми же словами
просят Бога явить свое величие. И тем не менее между их просьбами
есть большая разница. В Каддиш молится община, которая пока еще
находится в самом начале ожидания. В «Отче наш» молятся те, кто
знает, что дело милости Божьей, великая перемена, уже началось88
Две «просьбы о нас» (о хлебе и о прощении грехов) также тесней-
шим образом связаны между собой. Опять-таки это проявляется и в их
форме. Обе просьбы состоят из двух полустрок, противостоящих одна
другой (см. ниже). Если верно, что начало «Отче наш» опирается на
Каддиш, то сама форма просьб показывает: акцент делается на то но-
вое, что добавил Иисус, т.е. именно на «просьбы о нас».
Первая из них — это просьба об артос етгюиаюс [хлебе насущном].
Здесь не место детально рассматривать обширнейшую дискуссию о значении
слова еттюиаюс89 Речь, по существу, идет о том, происходит ли это слово, кото-
рое вне христианских текстов встречается лишь один раз и к тому же без пояс-
няющего контекста90, от eneivai (соответственно enovata) либо от emevai. В пер-
вом случае оно означало бы что-то вроде «необходимый для существования», во
втором — «будущий, завтрашний». Я сразу же приведу решающий, на мой взгляд,
аргумент. Имеется сообщение Иеронима, что в Евангелии назореев на месте
Маленькая стилистическая деталь. «Просьбы о Твоем» в «Отче наш» не связаны
ооюзом, в то время как «просьбы о нас» соединены союзом кал. Это различие
объясняется, вероятно, тем, что обе просьбы в Каддиш в древнейшем предании
не были связаны союзом.
См. выше, с. 96слл.
” W.Foerster, imovaioc, ThW II, 1935, 587-595.
В папирусе, который к настоящему времени вновь утрачен (F. Preisigke,
oammelbuch griechischer Urkunden aus Agypten I, StraBburg, 1915, 5224).
221
стпоиаюс стояло слово mahar, которое он правильно переводит как quod dic
crastinum [как они говорят, завтрашний]91 Правда, Евангелие назореев (от koi()' Ur
го сохранились только фрагменты) — это не оригинальное произведение ца °'
мейском языке, а, наподобие Таргума, перевод Евангелия от Матфея на арам
ский, т.е. более поздний текст. Тем не менее есть все основания утверждать . И'
слово mahar древнее, чем Евангелие от Матфея. Ведь переводчик, переводищци?
Матфея на арамейский, дойдя до «Отче наш», естественно, перестал переводин,
вместо этого просто записал ту молитву, которую он повторял каждый день цоа
этому нет сомнений, что за еттюиаюс стояло арамейское mahar «завтра»
подтверждает и возникающее в просьбе о хлебе противопоставление еттюиоюс и
аферой [сегодня], для которого в следующей просьбе имеется параллельное нр0,
тивопоставление божеского и человеческого прощения: «Хлеб наш завтрсц
ний — дай нам сегодня!»
Иероним не только сообщает, какое слово вместо cttiouoiog }ног,
ребляли в «Отче наш» говорящие по-арамейски христиане из евреев
он еще и дополняет перевод объяснением: mahar quod dicitur crastinum,
ut sit sensus: panem nostrum crastinum, id est futurum, da nobis hodie
[mahar, как они говорят, завтрашний, что означает: хлеб наш завтраш-
ний, т.е. будущий, дай нам сегодня]. Иероним, таким образом, истол-
ковывает артос сттюиаюс как «будущий хлеб». Действительно, хотя
mahar буквально означает «завтрашний день», в переносном смысле
это «завтрашний день Божий», будущее, т.е. время конца мира92 Сле-
довательно, под завтрашним хлебом Иероним понимает не земной
хлеб, что-то вроде прожиточного минимума, а хлеб жизни. В первом
столетии такое эсхатологическое понимание просьбы о хлебе было
господствующим как на Востоке, так и на Западе93. Эсхатологическая
направленность всех остальных просьб «Отче наш» говорит о том, чго
просьбу о хлебе Иисус действительно понимал как просьбу о хлебе
времен спасения, хлебе жизни.
Было бы, однако, грубой ошибкой понимать просьбу о хлебе в
спиритуалистическом смысле. Для Иисуса земной хлеб и хлеб жизни
91 Комментарий к 6,11 Матфея (E.KIostermann, Apocrypha II3, KIT 8, Beilin.
1929, 7).
92 Уже в Ветхом Завете mahar имеет значение «будущий», например Исх 13.Н
«когда в будущем сын твой спросит...», ср. Быт 30,33; Втор 6,20; Ис Нав 4,6 ЗЕ
22,24.27сл. Эсхатологическое значение mahar обнаруживается в Lev. г. 23 к 18.э.
Мидр.Песн. к 2,2 (дважды): ge 'ullat (sal) mahar «спасение завтрашнего дня».
93 A.Seeberg, Die vierte Bitte des Vaterunsers, Rostock, 1914, Ilf. Это так уже
Маркиона, у которого хлеб назван тду артоу аои тду ^ттюиаюи [хлеб Твой зав-
трашний] (A. von Hamack, Marcion2, TU 45, Leipzig, 1924, 207* f.); далее, тексты-
христианско-палестинский (Ihmn cTwtr’, «хлеб изобилия»), Vetus Syra (Мф 6.1
Sy01" is,n deestl wlhmn ’mjn' djwm ’ hb ln\ Лк 11,3 sys,n cur whb In Ihm ’ ’mjn ’ dkljwm «ней3'
менный хлеб»), древнеегипетские тексты (bo, crastinum [будущий]; sa, venientd11
[грядущий]), а также Вульгата Мф 6,11 (supersubstantialem [выше того, который
питаются]).
и1<оим образом не противостоят друг другу, поскольку в Василии все
освящается. Хлеб, который преломлял Иисус, приглашая мы-
^рей и грешников за свой стол, хлеб, который он подал ученикам на
оСдедней трапезе, был земным хлебом и в то же время хлебом жиз-
ни- Для Учеников Иисуса каждая общая с ним трапеза — а не только
последняя — была исполнена эсхатологического смысла. Каждая тра-
пеза с ним была трапезой спасения, предвосхищением трапезы в но-
воМ мире. Во время каждой трапезы он был главой семьи, каковым он
будет по завершении мировой истории. Первохристианская община
сохраняла это эсхатологическое понимание, когда называла свои об-
щинные трапезы «трапезами Господними» (1 Кор 11,20). Это же под-
разумевается и в просьбе о «завтрашнем хлебе». Она не отделяет по-
вседневность от небесного мира, а просит о том, чтобы в мирской
повседневности действовали силы и дары грядущего мира. Лишь по-
сле уяснения эсхатологической направленности просьбы о хлебе ста-
новится понятным, какую силу несет в себе слово отщсрор [сегодня].
В порабощенном сатаной мире, когда Бог так далек, ученики должны
просить, чтобы уже сегодня они были причастны к будущей славе.
Они могут взять в обе руки хлеб и умолять: здесь и теперь, уже сего-
дня дай нам хлеб жизни, ниспошли его в нашу бедную жизнь.
Вторая «просьба о нас» обращена к великому подведению итогов,
к которому приближается мир. Ученики Иисуса знают о тенетах вины
и греха и знают, что лишь оправдательное решение Бога, величайший
из его даров, может спасти их. Они молят о том, чтобы этот дар пришел
к ним не только в час последнего суда, но уже сейчас, здесь и сегодня.
Как и просьба о хлебе, вторая просьба является двучленной, одна-
ко дополнение к просьбе о прощении с1к ка1 афт|кацср ток
бфаХетак [как и мы простили должникам нашим] сразу обра-
щает на себя внимание тем, что ссылается на человеческие поступки,
что для «Отче наш» совсем нехарактерно. Из-за этого оно производит
впечатление чуть ли не чужеродного тела; к тому же это дополнение
весьма сильно акцентируется. Особенно бросается в глаза аорист
Аф^кацср: «Прости нас так же, как мы простили». Таким образом, наше
Прощение предшествует Божьему. Не служит ли оно в таком случае
Примером для Божьего прощения (Мф сЬс ка1 [как и...]) или его моти-
вировкой (Лк кой ydp [ибо и...])? Для правильного понимания слова
нужен более детальный анализ языка.’Афт|ка|1ср восходит к
?фамейскому sebaqnan и употреблено здесь в значении perfectum
toincidentiae94, так что перевод должен быть таким: «как и мы соот-
94 Ср. P.Joiion, L’Evangile de Notre-Seigneur J^sus-Christ, Verbum Salutis 5, Paris,
1930, 35.
ветственно этому простили наших должников». Следовательно,
полнительная часть второй «просьбы о нас» — это напоминание Са
мим себе о собственных актах прощения, объявление о готовности
передавать дальше Божье прощение.
Эта готовность, как вновь и вновь подчеркивает Иисус, является
необходимой предпосылкой Божьего прощения95 Если готовность к
прощению отсутствует, просьба о Божьем прощении будет ложью
Таким образом, двумя «просьбами о нас» ученики Иисуса говорят: мы
принадлежим к Царству; поэтому дай нам уже сегодня нашу долю
даров времен спасения; мы хотим передать их другим.
Две «просьбы о нас» — это актуализация двух «просьб о Твоем»
если в «просьбах о Твоем» молят о явлении Царства Божьего, то в
«просьбах о нас» отваживаются умолять о том, чтобы это свершилось
уже сейчас, сегодня.
Заключительная просьба кажется неожиданной. Уже своей формой
она отличается от остальных просьб «Отче наш». После параллелизма
обеих «просьб о Твоем» и двучленных конструкций обеих «просьб о
нас» эта лаконичная одночленная заключительная фраза кажется вне-
запной и резкой. Следует добавить, что эта просьба единственная
из всех формулируется отрицательно. Все это сделано намеренно.
Просьба и должна выглядеть резкой и внезапной. На это указывает се
содержание. Чтобы понять ее, необходимо прежде всего отметить, что
под тг€1расгц6с понимаются не соблазны повседневной жизни, а по-
следнее великое испытание96 Что касается сказуемого е1аерёукт|с
[не введи], то греческий текст дословно можно понять так, будто вво-
дящий в искушение — это Бог. Уже в Иак 1,13 отклоняется такое тол-
кование. Что оно действительно не соответствует подлинному смыс-
лу, видно из сопоставления с еврейскими утренней и вечерней молит-
вами, на которые, возможно, непосредственно опирался Иисус:
«Не введи меня во власть греха,
ни во власть долга,
ни во власть искушения,
ни во власть постыдного!»97
Здесь каузативный глагол с отрицанием «не введи меня», как пока-
зывают параллельные строки, явно имеет смысл «не допусти»: «Нс
допусти, чтобы я оказался во власти». Это же имелось в виду под ЦП
elcrevcyKTic заключительной просьбы в «Отче наш»: «Не допусти, что-
бы мы оказались во власти искушения!» Ученики Иисуса просят не о
95 См. выше, с. 215.
96 См. выше, с. 151сл. -» Jeremias, Vater-Unser4, 26f. = Abba, 169f.
97 b. Ber. 60b (дважды).
224
м чтобы испытание их миновало98 Скорее заключительная просьба
одразумевала просьбу охранить их от опасности не устоять в эсхато-
^цческом испытании. Итак, в заключение «Отче наш» ученики
ЫисУса ПРОСЯТ охранить их от отпадения99 Теперь понятна внезап-
ость заключения. Этой последней строкой Иисус со всей присущей
еМУ трезвостью переключает внимание учеников с перспективы конца
мира на конкретную ситуацию, в которой они находятся. Заключи-
тельная строка — «громкий крик о помощи»100: одно лишь дай, охра-
я нас от сомнений! «В Ветхом Завете нет ни одной параллели» к этой
лросьбе «или даже к подобной мысли»101 , и, конечно, не случайно.
Отсутствие славословия в Лк 11,4 и в древнейших рукописных вариантах
6,13 не дает права утверждать, что «Отче наш» когда-то произносилась без
заключительной бенедикции. Невозможно себе представить, чтобы молитва за-
вершалась словами тои novepov [от лукавого] (Матфей) или etc ттеьрасгцбу [во
искушение] (Лука). Следует иметь в виду, что в иудаизме были две формы окон-
чания молитвы: строго фиксированное и свободно формулируемое молящимся;
последнее называлось hatima («печать»). Первоначально «Отче наш» была молит-
вой с «печатью», т.е. со свободно формулируемым окончанием. Твердая форма
славословия установилась постепенно и стала общепринятой самое позднее к
концу I в. н.э. Дид 8,2, где она впервые засвидетельствована, имеет пока еще дву-
членную форму: otl оои €(jtlv f) Suvapic кои. f] 86$a ck ток aiah/ac [ибо
Твоя есть сила и слава вовеки], очень скоро она становится трехчленной.
Таким образом, «Отче наш» — это эсхатологическая молитва,
имеющая тот же смысл, что и маранафа (1 Кор 16,22), а также рече-
ния Мк 14,38 и Лк 21,36. Ее основа — просьба о том, чтобы Царство
начало осуществляться уже сейчас. Но благодаря заключительной
просьбе мы узнаем, что последней всегда остается мольба о помощи:
тгиттешг PotjOcl рои Tfj dTricrrlq, «Я верю! Помоги мне вопреки102
моему неверию» (Мк 9,24).
98 Ср. аграф: neminem intemptatum regna caelestia consecuturum [никто из не
Прошедших испытание не обретет Царство Небесное], цитируемый в Tertullianus,
De baptismo 20,2 (об истолковании см. Jeremias, Unbekannte Jesusworte4, Gutersloh,
1^65,71-73).
99 R. Bultmann, Jesus, Die Unsterblichen I, Berlin, 1926 = Tubingen, 1964, 167;
^Schiirmann, 91.
100 -> Shiirmann, 90.
-> Herrmann, 91.
02 Дательный падеж выражает противительное отношение (см. выше, с. 189).
15 W 21|
§ 19. Ученики,
живущие по законам Царства*
G.Kittel, Die Probleme des palastinensischen SpStjudentums und des Urchrist»
turns, BWANT 3, 1, Stuttgart, 1926. — W.G.Kiimmel, Jesus und der jiidisu?'
Traditionsgedanke, in: ZNW 33, 1934, 105-130.—Jeremias, Jerusalem, II В (1937^
11. Кар. Die gesellschaftliche Stellung der Frau, 232-250 = 31962, 395—413 ’
E.Lohmeyer, Kultus und Evangelium, Gottingen, 1942. — G.Bornkamm, jj
Lohngedanke im Neuen Testament, in: EvTh 2/3, 1946, 143-166 = in: G.Bornkain^
Studien zu Antike und Urchristentum. Gesammelte AufsStze II, BEvTh 28, MOnchen
1959 = 21963, 69-92. — G. von Rad, Die Stadt auf dem Berge, in: EvTh 8, 194S 49’
439-447 = Gesammelte Studien zum AT3, Munchen, 1965, 214-224. — C.H n()^
Gospel and Law, Cambridge, 1951. — H.-J.Schoeps, Jdsus et la loi juive, in: Rllpj^
33, 1953, 1-20. — KH.Rengstorf, Mann und Frau im Urchristentum, Arbeitsgemcin-
schaft fiir Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen Heft 12, KOln-Opladen, 1954
R.Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments, MOnchen, 1954 —
J. Dupont, Les Bdatitudes. Le problfcme littdraire. Le message doctrinal, Bruges-
Louvain, 1954, 2I, 1958 = Paris, 1969. 2II Paris, 1969.—J.Leipoldt, Die Frau in der
antiken Welt und im Urchristentum2, Leipzig, 1955; Gutersloh, 1962.— H.Braun^
SpStjudisch-hOretischer und frOhchristlicher Radikalismus, BHTh 24, Tubingen, 1957 —
J.Jeremias, Die Bergpredigt, Calwer Hefte 27, Stuttgart, 1959 = 71970 = in: Jeremias,
Abba, 171-189. — E.Lohse, Jesu Worte Ober den Sabbat, in: Judentum Urchristentum
Kirche. Festschrift fur J.Jeremias, BZNW 26, Berlin, 1960,21964, 79-89. — M. Hengel,
Die Zeloten, AGSU I, Leiden—K61n, 1961. — H.Kosmala, The Parable of the Unjust
Steward in the Light ofQumran, ASTI III, Leiden, 1964, 114-121. — H.-J.Degenhardt,
Lukas Evangelist der Armen. Besitz und Besitzverzicht in den lukanischen
Schriften, Stuttgart, 1965.—Adsaksson, Marriage and Ministry in the New Temple.
ASNU XXIV, Lund, 1965.—S.G.F.Brandon, Jesus and the Zealots, Manchester,
1967. — H.-Th.Wrege, Die Uberlieferungsgeschichte der Bergpredigt, WUNT 9.
Tubingen, 1968.
О заглавии. Этот параграф посвящен «этическим требованиям Иисуса». Одна-
ко такая формулировка затемняет эсхатологический фактор, а именно то, что речь
идет не о кодексе поведения в этом мире, но о порядке жизни грядущего Царе i на.
который уже сейчас управляет жизнью учеников. Поэтому вместо «этики Иис\ д
мы говорим об учениках, живущих по законам Царства.
Подобно тому как Царство немыслимо без молитвы (§ 18), оно нс-
мыслимо и без живущих новой жизнью учеников. Ибо принадлеж-
ность к Царству перестраивает всю жизнь человека: новым становии
ся не только отношение к Богу, но и отношение к людям. Тот,
принадлежит к Царству и может обращаться к Богу как к Отцу, под-
* В оригинале: gelebte JQngerschaft (букв, «ожившие ученики»). — При*<еЧ
перев.
226
-йяется новому божественному праву, которое является составной
^ярть*0 нового творения1 и заменяет собой божественное право древ-
З^эона.
1. Критика Иисусом
божественного права древнего эона
Божественное право древнего эона изложено в Торе, точнее, в обе-
их Торах, письменной и устной2 Письменная Тора включает Пяти-
книжие. Об остальных книгах Ветхого Завета говорили, что они
«добавлены греха ради»3, однако они тоже считались вдохновенны-
ми4. Чтобы применить Тору к конкретному случаю, ее необходимо
было истолковать. Так возникает устная Тора, называемая Галахой.
Она является результатом работы книжников. Последним была при-
суща тенденция наделять ее авторитетом, равным авторитету пись-
менной Торы. Примерно в конце II в. н.э., ко времени составления
Мишны, утвердилось мнение, что и устная Тора, так же как письмен-
ная, была передана Моисею на Синае и затем непрерывно передава-
лась из поколения в поколение5 и что она, следовательно, может при-
тязать на такой же авторитет и вдохновенность, как и письменная
Тора6. Хотя у нас нет никаких оснований утверждать, что это мнение
получило признание уже во времена Иисуса, мы знаем, что Галаха
была уже на пути к завоеванию этого высочайшего авторитета. По-
этому необходимо ответить на два вопроса: как относился Иисус к
письменной Торе и как он относился к Галахе?
а) Позиция Иисуса по отношению к ветхозаветному Закону, Иисус
живет в мире Ветхого Завета. Не зная Ветхого Завета, его речения
вообще нельзя понять. Его последнее слово было, согласно Марку,
1 W.D.Davies, Matthew 5:17,18, in: Melanges bibliques rediges en 1’honneur de
Andre Robert. Travaux de 1’Institut Catholique de Paris 4, Paris, 1957, 428-456 = in:
Davies, Christian Origins and Judaism, Philadelphia, Pa., 1962 = London, 1962, 31-66.
2 b. Sab. 31a Bar. и др.
3 Eillcrbeck IV, 435.
4 Ibid.
P. ’Ab. 1,1: «Моисей принял Тору от Синая (т.е. от Бога) и передал ее Иисусу,
^Ус — старейшинам, старейшины — пророкам...» («Тора» включает здесь
^Ьменный и устный законы, ср. H.L.Strack, Pirqe Aboth. Die Spriiche der Vater,
Schriften des Institutum Judaicum in Berlin 64, Leipzig, 1915, 1).
Billerbeck I, 81f. 691-693. В Sanh. 11,3 Галаха ставится даже выше письмен-
Торы (ср. также Billerbeck I, 692f.).
'5* 227
началом 21-го псалма (Мк 15,34)7, произнесенным на его родном а
мейском языке. Особенно он любит пророка Исайю8, и прежде вСе^'
пророчества и изречения Второисайи о Служителе Божьем9 Больш °
значение имели для него также апокалиптические изречения ДацИ1
ла10 Чаще, чем что-либо другое, встречаются у Иисуса дословные
свободные цитаты из Псалтири11, которая, по-видимому, была Сг^
молитвенником12. Нередко цитируется также Додекапрофетон13 Не
однократно встречаются намеки на пророка Иеремию14 Многочис
ленные ссылки на Пятикнижие, в котором Иисус находил изложецИе
установленных Богом основополагающих норм (ср. хотя бы Мк 7jq
пар.; 10,19 пар.; 12,28-34 пар.), особенно часто встречаются в полеми.
ческих изречениях15
7 См. выше, с. 20, примеч. 15.
8 Из ссылок Иисуса на Ис 1-40 особо отметим: Ис 6,9сл (двойное действие
вести) ср. Мк 4,12 пар. и сюда же выше, §12; Ис 29,13 (почитание устами и чело-
веческие заповеди) ср. Мк 7,бел пар.; Ис 29,18сл; 35,5сл (знаки эры спасения) ср.
Мф 11,5 пар.
9 Ссылки на Ис 53 см. ниже, с. 311. Кроме того: Ис 56,7 (дом моти вы
для всех народов) ср. Мк 11,17 пар.; Ис 61,1сл (радостная весть для нищих) ср.
Мф 5,3 пар. 4; 11,5 пар.; Лк 4,18сл; Ис 66,24 (вечное наказание) ср. Мк 9,48.
10 Дан 2,34сл. 44сл (размалывающий камень) ср. Мф 21,44 пар.; Дан 7,9сл
(престолы для суда) ср. Мф 19,28 пар.; Дан 7,27 (Царство народа Божьего) ср.
Лк 12,32; Дан 9,27; 11,31; 12,11 (мерзость запустения) ср. Мк 13,14 пар.; Дан 12,1
(великие бедствия) ср. Мк 13,19 пар.
11 Важнейшие места: Пс 8,3 (хвала младенцев) ср. Мф 21,16; Пс 21,2 («Боже
мой! Боже мой!..») ср. Мк 15,34 пар.; Пс 23,4; 50,12; 72,1 (чистое сердце) ср.
Мф 5,8; Пс 30,6 («в руки Твои...») ср. Лк 23,46; Пс 36,11 («кроткие...») ср.
Мф 5,5; Пс 40,10 (измена сидевшего с ним за одним столом) ср. Мк 14.18:
Ин 13,18; Пс 41,6.12; 42,5 («унывает душа моя...») ср. Мк 14,34 пар.; Пс 48.8
(выкуп) ср. Мк 8,37 пар.; Пс 49,14 (исполнение обетов) ср. Мф 5,33; Пс 109.1
(сидение по правую руку) ср. Мк 12,36 пар.; 14,62 пар.; Пс 112-117 (Аллилхйя.
употребляемое в молитве во время пасхальной трапезы) ср. Мк 14,26; Пс 117,22сл
(камень, положенный во главу угла) ср. Мк 12,10 пар.; Пс 117,26 (благословен
грядущий) ср. Мф 23,39 пар.
12 См. выше, с. 211сл.
13 Например: Ос 6,6 (я милости хочу) ср. Мф 9,13; 12,7; Мих 7,6 (семейный
раздор) ср. Мк 13,12 пар.; Мф 10,21.35сл пар.; Зах 13,7 (пораженный пастырь) ер
Мк 14,27 пар.; Мал 3,1 (предтеча) ср. Мф 11,10 пар.; Мал 4,5 (возвращение Илии)
ср. Мк 9,12 пар.
14 Например: Иер 6,16 (найдете покой) ср. Мф 11,29; Иер 7,11 (вертеп разбой-
ников) ср. Мк 11,17 пар.; Иер 31,31 (новый завет) ср. Мк 14,24 пар.
15 Творение: Быт 1,27 ср. Мк 10,6 пар.; Быт 2,24 ср. Мк 10,7сл пар. — Содом и
Гоморра: Быт 19,15.24сл ср. Лк 17,29; Быт 19,26 ср. Лк 17,31. — Бог огпов
Исх 3,6 ср. Мк 12,26 пар. — Декалог: Исх 20,12-16; Втор 5,16-20 ср. Мк 7,10 пар-
10,19 пар.; Мф 5,21.27. — Отдельные предписания: Исх 21,12 ср. Мф 5.2 Ь
228
jjHHJb уяснив себе эту исходную позицию Иисуса, можно понять
значение того факта, что он отваживается давать более радикаль-
* е формулировки, критиковать, а то и просто отменять слова Торы.
lm) касается радикализации Торы (которую до Иисуса практиковал уже
житель праведности16), то очевиднейшим свидетельством служат две
У пвые антитезы Нагорной проповеди (Мф 5,21сл. 27сл), радикально
°Источающие запреты убивать и прелюбодействовать (Исх 20,1 Зел)17
Торы осуществляется Иисусом прежде всего в форме про-
усков. В Мф 11,5сл он опускает эсхатологическую месть язычникам,
хотя она объявлена18 во всех трех местах Ветхого Завета, на которые
опирается Иисус (Ис 35,5сл; 29,18сл; 61,1)19 Это упразднение мес-
тИ__один из шокирующих моментов вести Иисуса, о чем он сразу
предупреждает (Мф 11,6 пар.). Сюда же относится Лк 4,16-30. Текст,
прочитанный Иисусом (ст. 18сл), — это Ис 61,1 сл. Иисус заканчивает
словами: «возвестить год милости Господней». Он обрывает фразу
посередине, опуская ее вторую половину: «и день мщения Бога наше-
го». Откликом на эту проповедь является ст. 22: ттартсс фартироии
айтф ка1 cOaupa£ov етт1 ток Хбуок Tfjc x^PLT°c [все свидетельство-
вали ему и удивлялись словам милости]. Здесь оба глагола неодно-
значны: papTupciv с дательным падежом может означать «сви-
детельствовать в пользу кого-либо» или «давать показания против
кого-либо», Oaupd^ctv— «быть восхищенным» или «неприятно удив-
ленным». Продолжение перикопы показывает, что их следует истол-
ковывать in malam partem. В таком случае стг1 тосс Хбуок Tfjc xapLT°c
[словам милости] (ст. 22) следует понимать так: жители Назарета бы-
ли неприятно удивлены тем, что Иисус цитирует из Ис 61 только сло-
ва о милости и только их проповедует, опуская при этом слова о мес-
ти, хотя в тексте Писания они имеются20 Еще более явно критическое
отношение Иисуса к Торе проявляется в отмене данного Моисеем
разрешения разводиться (Втор 24,1). О том, какое впечатление должна
была производить эта отмена предписания Торы на людей того вре-
Исх 21,17 ср. Мк 7,10 пар.; Исх 21,24 ср. Мф 5,38; Лев 19,12 ср. Мф 5.33;
Лев 19,18 ср. Мк 12,31 пар. Мф 5,43; 19,12; Втор 6,4сл ср. Мк 12,29сл пар.;
Втор 24,1 ср. Мф 5,31. — Кроме того, отметим: 3 Цар 17,9 (вдова из Сарепты) ср.
4,26; 4 Цар 5,14 (очищение Неемана) ср. Лк 4,27; Иез 34,16 (потерявшаяся) ср.
Лк 19,10.
-> Braun; G.Jeremias, Lehrer der Gerechtigkeit, 33If.
Относительно антитез см. ниже, с. 274слл. Ни в древнем иудаизме, ни в пср-
^Кристианской Церкви нет ничего, что можно было бы сравнить с этими антите-
Ис 35,4; 29,20; 61,2.
20 выше, с. 124сл.
J Jeremias, Jesu VerheiBung fur die Volker2, Stuttgart, 1959, 37-39.
229
мени, можно судить по следующему таннаитскому тезису, котоп
вероятно, представляет собой прямой отклик на Мк 10,5: «Когда '
либо говорит: (вся) Тора — от Бога, за исключением того или иногоГ°*
стихов, которые изрек своими собственными устами не Бог, а Моцс??
то о нем можно сказать: он пренебрег словом Яхве»21 Об отмен*
предписания Торы для учеников Иисуса речь идет и тогда, Ког е
Иисус строго запрещает им клясться (Мф 5,33—37) и использовать jUs
talionis (5,38-42)2 Однако самая сильная девальвация Торы в глазах
людей того времени — это Мф 5,17: притязание на «восполнение
Торы, т.е. на завершающее откровение (см. выше, с. ЮЗслл). Упрек в
противоречии Торе, говорит Иисус в Мф 5,17, не то чтобы не имеет
под собой почвы23 — он является результатом неверного понимания-
для Иисуса речь идет не о нарушении Закона, а о его восполнении д0
той полноты, которая откроется в последние времена.
Сказанному соответствует позиция Иисуса по отношению к к\./ь,
ту24 Иисус уважает культ и живет по церковному календарю своего
народа. Он хочет, чтобы храм был священным местом (Мк 11,15-18
пар., особенно ст. 16), ибо в нем живет Бог (в ст. 17 цитируется
Ис 56,7). В Мф 23,16-22 Иисус с большой строгостью требует благо-
говейно относиться к храму и алтарю. Сюда входит и положительное
отношение к жертвоприношению, практика которого предполагаемся
в Мф 5,23сл25 Для пасхальной трапезы, которая была последней тра-
пезой Иисуса, он велит заколоть пасхального ягненка. В Мк 1.44
после излечения прокаженного Иисус требует от него исполнения
ритуальных предписаний. Нельзя, таким образом, согласиться с
Э.Ломайером, что Иисус боролся с жертвенным культом. Если бы он
это делал, то об этом вряд ли умолчало древнейшее предание, а древ-
нейшая Церковь едва ли принимала бы участие в богослужении с
принесением жертв (Деян 21,26). Разумеется, исполнение заповеди
любви важнее всех жертв26 Главное в другом: близится уничтожение
храма. Для иудаизма того времени храм вечен; Иисус, напротив, воз-
вещает его разрушение. Уже готов новый храм Божий, который во
времена спасения придет на смену старому (Мк 14,58 пар.).
21 b. Sanh. 99а Ваг. (Billerbeck I, 805).
22 Напротив, Мк 7,15 не принадлежит к числу логий, отменяющих предпш-
ния Торы, см. ниже, с. 232сл.
23 Именно таков смысл цт] vopiariTf [пс подумайте], что видно из Мф 10,34
24 J.Leipoldt, Der Gottesdienst der altesten Kirhe —jiidisch? griechisch? christlich
Leipzig, 1937, 10-20; —► Lohmeycr (одностороннее мнение, как нередко у Ломайс-
ра; он изображает Иисуса решительным борцом с культом и храмом).
25 См. выше, с. 215.
26 Мк 12,34: Иисус одобряет слова книжника (ст. 33).
230
Позиция Иисуса по отношению к устному преданию. Совсем
це относится Иисус к Галахе. Ее он отвергает, и притом радикал ь-
Особенно настойчиво борется Иисус с раввинистическими пред-
н°’аниями относительно субботы. Это постоянно приводит к кон-
/Кликсам-
т Чтобы понять отношение Иисуса к субботе, имеет смысл взять в
ачестве отправной точки его принципиальное высказывание, напри-
епхиазмически построенный антитетический параллелизм Мк 2,27:
Mvr
т5 adPPaTov Sia top avTpanrov сусмсто,
ка! оих о аутралтос Sid то оаЩЗатои
[суббота создана для человека,
а не человек для субботы].
Пусабаь здесь, как и во многих других местах (см. выше, с. 26), —
это иносказание для деяний Бога. Таким образом, Мк 2,27а означает:
«Бог создал субботу для человека». Эта логия говорит о творении и
при этом обращает внимание на очередность актов творения. Сотво-
рение человека произошло на шестой день, предписание о дне отдыха
дано на седьмой; отсюда можно понять, что творческий замысел Бога
состоял в том, чтобы день отдыха служил людям и был им во благо.
На заповедь субботы, которая в древнем иудаизме считалась отличи-
тельным признаком Израиля, выделяющим его среди народов мира
(Юб. 2,19сл), Иисус смотрит как на дар Бога людям. В то же время
Вторая строка обращена против злоупотребления заповедью, которое
состоит в том, что человек «отдается во власть субботе» (так в парал-
лельном раввинистическом изречении, см. выше, с. 34, примеч. 42),
т.е. превращается в раба субботы. Тем самым, как показывают изре-
чения Иисуса о субботе и связанные с ней конфликты27, отвергается
раввинистическая система предписаний относительно субботы. Это
была скрупулезно разработанная казуистическая система, в которой
классифицировались все запрещенные в субботу действия. Только
Угроза для жизни могла освободить от обязанности соблюдения суб-
ботних предписаний. Это послабление, сложившееся во времена мак-
кавейских войн, имело целью не допустить, чтобы еврейские солдаты
в субботу без сопротивления отдавались на произвол противника28
® Противоположность этому Иисус не только разрешал своим учени-
срывать в субботу колосья (Мк 2,23 пар.), но и неоднократно ис-
Ч^Лял в субботу, хотя ни в одном из этих случаев не было опасности
27 Лозе (-> Lohse) показал, что изречения Иисуса о субботе подверглись редак-
торской обработке в меньшей степени, чем евангельские рассказы о связанных с
^НМи событиях.
28 1 Макк 2,32слл.
231
для жизни29 Нарушение предписаний о субботе он, согласно сиц0
тическому преданию, обосновывает самыми разными аргумента/1'
Он говорит, как мы уже знаем, что Бог установил субботу не в качеСт*
ве ярма (Мк 2,27). Или он ссылается на Давида, который (согдас
Мидрашу, в субботу!)30, будучи в нужде, проник в святилище, ел
бы предложения и давал есть своим спутникам (Мк 2,25сл пар.) н*.
священников, которые в храме нарушают субботу (Мф 12,5); на обр/
зание, которое производится в субботу (Ин 7,22); на послабления'
которые вошли в практику (Мф 12,11 пар.)31; во всех этих примерах’’
часть которых, возможно, представляет собой вторичные добавления
главное — указание на то, что ригоризм находится в противоречии с
волей Бога. Решающий и неопровержимый довод, доказывающий, ЧТо
Иисус отвергал предписания Галахи относительно субботы, даст
Мк 3,4 пар.: они препятствуют исполнению заповеди любви.
Точно так же отвергает Иисус и раввинистическую систему пред,
писаний относительно чистоты (ср. рассказ о его столкновении с
фарисейским первосвященником на площади у храма32), и прежде
всего фарисейские предписания ритуального омовения рук перед едой
(Мк 7,1-8 пар.; Лк 11,38)33
О том, что Иисус отвергал фарисейское омовение рук, свидетель-
ствует следующий антитетический параллелизм:
оибёу бати/ тои dvOpdnrov claTTopcvopevov de аитдн oSvvaTai
Koivakjai аитбу
dXXa та ек тои avOpanrou бктторбибцбуб батьн та KOivovvTa t6v avOpwirov
[Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его;
но то, что исходит из человека, то оскверняет человека]
(Мк 7,15 пар.).
В этой машали Иисус противопоставляет пищу словам (а не по-
мыслам, как хочет представить более позднее эллинизированное тол-
кование, ср. Мк 7,21сл.). Пища не может сделать человека нечистым,
однако его вполне могут запачкать исходящие от него злые слова.
29 Мк 3,1-6 пар.; Лк 13,10-17; 14,1-6 ср. Ин 5,9; 9,14 (в обоих этих меск
упоминание о субботе явно добавлено впоследствии).
30 B.Murmelstein, Jesu Gang durch die Saatfelder, in: Angelos 3, 1930, 111-120.
31 В субботу было общепринятым оказывать помощь пострадавшим от несча-
стного случая домашним животным (Мф 12,11 пар. Лк 14,5). Только ессеи запрс'
щали в субботу оказывать животным помощь при отеле или вытаскивать их 1,3
колодца или из ямы (CD 11,1 Зел).
32 Ох.Рар. 840, ср. J Jeremias, Unbekannte Jesusworte4, Gutersloh, 1965, 50-6^
там же обсуждение вопроса о достоверности рассказа.
33 О смысле распространения на мирян этого предписанного только свяшеннИ'
кам омовения рук см. выше, с. 165сл.
232
Дервой строке этого антитетического параллелизма вовсе не подра-
*ж*яается отмена всех положений Торы о чистой и нечистой пище
Дфимер, Лев 11; Втор 14, 3-21: чистые и нечистые животные), хотя
понимают именно так, кажется, уже со времен Павла34;
понимаемое в столь широком смысле Мк 7,15 тем самым оказа-
Ж бы совершенно изолированным от остального текста. Напротив,
ЛКеденное Марком предание становится достоверным, если счи-
что эта логия относится к фарисейскому требованию ритуально-
рЖмовения рук: остерегаться надо не нарушения раввинистических
^альных предписаний, для которых Тора не дает никаких обосно-
ваний, а греха злоязычия.
рочему Иисус отвергает Галаху? Ответ содержится в Мк 7,6-8: по-
А>му, что все эти предписания — дело рук человеческих (ст.7) и про-
тиворечат заповеди Божьей (ст. 8). Ведь они ставят казуистику выше
любви; Иисус показывает это на примере казуистического правила,
связанного со словом qorban (7,9-13 пар.)35: оно позволяет обозлен-
ному или возненавидевшему своих родителей сыну освободить себя
от всех обязанностей по отношению к ним, фиктивно посвятив храму
причитающуюся им по праву материальную помощь. Лишь в одном-
единственном месте Иисус как будто высказывает положительное
отношение к Галахе — в Мф 23,3: парта ouv оста cap clttcoolp ищр
тгоп^аатс кас тт|рбгг€, ката bk та еруа аитыр pi) ttolcltc* Xcyovoip
ydtp ка1 ои noiowip [всё, что они (книжники) скажут вам, исполняйте
и храните, по делам же их не поступайте; ибо говорят они и не дела-
ют]. Однако эта логия, если она вообще подлинная, нарочито заостре-
на и звучит иронично. Она вовсе не выражает полного согласия с Га-
лахой, напротив, акцент делается на ее вторую часть, где резко осуж-
дается практика книжников, изобличающая лживость всего их бого-
словия.
Что касается вопроса достоверности предания об отношении Иисуса к Торе и
к Галахе, то решающим является следующий факт: в древнем иудаизме такое
Ношение оказывается уникальным и не имеющим аналогий. Слушатели Иисуса
действительно должны были быть в растерянности (Мк 1,22: €£бттХг)ооорто
Нанялись]). Пожалуй, лишь одно раввинистическое высказывание, поразитель-
н°жПо своей откровенности, могло бы идти в сравнение с тем, что говорил Иисус.
^В5ан Иоханан бен Заккай, современник апостолов (ум. ок. 80 г. н.э.), в тесном
ЧжУ своих учеников отваживается сказать ио поводу Числ 19,1слл: «Клянусь
^^Шми жизнями! Ни мертвое тело не загрязняет, ни вода не очищает. Но — это
ijp Рим 14,14 со ссылкой на Господа Иисуса, т.е. на указанную логию, ср.
jBAias, op. cit., 20f.; 1 Тим 4,4; Тит 1,15. Подобная же интерпретация машали
место в Мк 7,19 (конец стиха).
< Billerbeck 1,711-717.
233
предписание Царя всех царей (которому мы должны следовать)»36 37 Таким образ
Иоханан имеет смелость оспаривать нечистоту мертвецов. Тем самым он иде-i »
дальше Иисуса, ибо его либеральный взгляд относится к установлению из БиС)^1е
тогда как Мк 7,15, по всей вероятности, касается только Галахи. Однако ц\ж И’
принять во внимание разную направленность этих высказываний: Иоханан \()1 °
оправдать соблюдение предписаний чистоты, Иисус же далек от этого, у н^ег
речь о другом: о серьезном отношении к греху злоязычия. 0
Радикальные высказывания Иисуса не могут быть приписаны и первообщИ|1е
Ведь палестино-сирийская Церковь не выдержала радикальности суждений Иис\
са по поводу древнего божественного права. Типичным является смягчение зацр’е
та на развод посредством оговорки о прелюбодеянии (Мф 5,32; 19,9). РезкоеГь
слов Иисуса смягчается и другими способами. Например, Мф 5,17 поставлено в
такой контекст, что акцент переносится с положительного утверждения (тгХт]рокуа1
[восполнить]) на отрицательное (катаХОаас [упразднить]). Аналогично Лк 16.17
приобретает иное по смыслу звучание благодаря контексту, в который эта ю111я
помещена у Матфея (Мф 5,18). Первоначально Иисус, как намекает добавленное \
Матфея придаточное предложение dv парта уеиг|та1 [пока всё не сбуле! ся|
говорил о том, что возвещаемые Писанием будущие события, в особенности с j
Дания, должны будут исполниться все до единого. В нынешнем контексте, меж (\
Мф 5,17 и ст. 19, эта логия означает, что Иисус предельно консервативно одобрял
Тору, вплоть до последнего штриха. То, что в иудео-христианских кругах шким
способом смягчали слова Иисуса, более чем понятно, если принять во внимание
миссионерские проблемы иудео-христианства.
Таким образом, это сам Иисус посягал на основы древнего народа
Божьего. Его критика Торы, связанная с провозглашением конца
культа, его отказ признать Галаху и его притязание на возвещение
последней воли Бога были главной причиной выступления против
него вождей народа, непосредственным поводом для которого послу-
жило очищение храма. Они считали Иисуса лжепророком (см. выше,
с. 97сл.). Это обвинение привело его на крест.
2, Заповедь любви
как закон жизни Царства
Для тех, кто принадлежит к Василии, действует божественное пра-
во нового творения. Как это выглядит?
В Мк 12,28-34 пар. Иисус говорит, что любовь к ближнему, наряду
с любовью к Богу, — это самая главная заповедь, а в Мф 7,12 он на-
зывает «золотое правило» квинтэссенцией всего Ветхого Завета ()т
36 Pesiqta de Rab Kahana 40b; Pesiqta r. 14 (ближе к концу), ср. Billerbeck 1. 71Q
37 В параллельном тексте Лк 6,31 отсутствует фраза оитос ydp £otlv b v6\±oC
ка1 ol ттрофтцтас [ибо это — Закон и Пророки]. Связь этой фразы с Гиллсл^4
234
гмдлеля (ок. 20 г. до н.э.), усвоившего идею стоиков о рбцос аурафос
Г||еписаном законе] (ср. Рим 2,14), требовалась большая смелость,
}^обы указать желающему переменить веру язычнику на золотое пра-
0до как на итог всего, что записано в Законе: «Ничего, что считаешь
0реДнь1М для се®я’ не делай никому другому; в этом вся Тора. Всё
овальное — толкование. Иди и учись»38 Иисус опирается на Гилле-
и, конечно, не случайно, что он формулирует золотое правило в
позитивном смысле. В то время как отрицательная формулировка
риллеля 0ГРаничивается требованием не причинять ближнему вреда,
положительная формулировка Иисуса призывает проявить любовь39
Образцом любви к ближнему является Бог в его великом милосердии:
yti/бСГтОе olKTlppovcc, каОсос ка1 6 ттатт^р ицыр olKTippcov ccttlv
[будьте милосердны, как Отец ваш милосерден] (Лк 6,36)40
Параллельный текст Матфея, в котором вместо oiKTippcov [милосерден] стоит
т^Хеик [совершенен] (5,48). возможно, представляет собой дальнейшее развитие
логии как наставления41, хотя это не означает, что слову те Хе юс можно по этой
причине приписывать смысл «совершенство» в современном значении слова;
матфеевское теХеюс следует скорее понимать в смысле ветхозаветного tamim
(«целостный», «нераздельный»), как определение тех, кто принадлежит Богу во
всей полноте своей жизни42
указывает, что в первоначальном тексте она была. В редакции Луки она опущена в
расчете на читателей-христиан из язычников.
38 b. Sab. 31а.
39 Община снова вернулась к отрицательной формулировке (Деян 15,20 D 322
1739pc sa Ir; ст. 29 D 614 al sa Ir). Часто утверждают (примеры см. в A.Diehle, Die
goldene Regel. Eine Einfuhrung in die Geschichte der antiken und fruhchristlichen
Vulgarethik, Gottingen, 1962), что нет никаких оснований проводить содержатель-
ное различие между отрицательной формулировкой золотого правила у Гиллеля и
положительной у Иисуса, так как и в иудаизме была известна положительная
формулировка (например, Письмо Аристея, 207). При этом забывают, что, сопос-
тавляя Иисуса и древний иудаизм, нельзя брать все без разбора еврейские редак-
ции золотого правила, ходившие в Палестине и в диаспоре; исходить следует из
Редакции, которая была в поле зрения Иисуса, а это — отрицательная формули-
ровка Гиллеля.
Лк 6,36 — это цитата, взятая из еврейского источника: «Как Отец ваш мило-
серден (rahman) в небесах, так и вы должны быть милосердными на земле» (Тарг.
Исрущ J дев 22,28 пар. j. Вег. 9с 2If.; j. Meg. 75с 12; ср. М.Black, An Aramaic
approach to the Gospels and Acts3, Oxford, 1967, 181).
R.Schnackenburg, Die Vollkommenheit des Christen nach den Evangelien,
*oeologisches Jahrbuch 1961, hg. A.Danhardt, Leipzig, 1961, 67-81: 7If. Приведен-
в примеч. 40 параллельный текст подтверждает первоначальность rahman /
р. RJ- du Plessis, теХеюс. The Idea of Perfection in the New Testament, Diss.
e°logische Academic Kampen, Kampen, 1959.
235
Любовь, о которой говорится в этих текстах, — это закон !
Царства43 Она выражается не только в чувствах и словах, но и (i д ]
лах: в щедрости (Мф 5,42), в готовности служить другим (Мк 10,42^
пар. Лк 22,24-27), в делах любви всякого рода (Мф 25,31-46, где Г1^
речисление шести важнейших дел любви четырежды повторяется)
прежде всего в готовности простить брата. Еще одним признаком это$
любви является ее безграничность. Она распространяется не тодЬк
на равных по общественному положению, но преимущественно
бедных (Лк 14,12-14), которых Иисус отождествляет со своими брать
ями (Мф 25,40 ср. 45)44, не только на единомышленников, но и
врагов (Мф 5,44 пар. Лк 6,27сл). Безграничность любви с особой нал
глядностью и выразительностью показана в притче о милосердн0м
самаритянине (Лк 10,30-37). Слушателям должно было казаться пора,
зительным, что на третьем месте всем хорошо известной триады
«священник, левит, израильтянин» у Иисуса вместо ожидаемого изра.
ильтянина оказывается самаритянин, представитель презираемого и
враждебного народа, человек смешанной крови, который ставится а
пример в делах любви, — пощечина для каждого сознающего себя
евреем. Иисус хочет сказать: бескорыстная помощь, которую этот
нечистокровный оказывает беспомощному человеку, свидетельствует
о том, что заповедь любви не знает границ.
Такая широта заповеди любви не имеет аналогов в истории того времени,
и в этом отношении четвертое евангелие совершенно верно передает суть
дела, когда Иисус в нем говорит о заповеди любви как о новой заповеди
(Ин 13,34). В то время как популярная мораль исключала личного врага из чис-
ла тех, к кому должно относиться с любовью («Ты должен проявлять любовь
к своим соплеменникам [Лев 19,18], это не обязательно лишь в отношении
твоих противников» [Мф 5,43])45, да и прямо запрещала давать хлеб грешни-
43 Примечательно, что глагол dyandv [любить] встречается у синоптиков поч-
ти исключительно в речениях Господа, у Марка — 5 раз (за исключением 10.21),
у Матфея — 7 раз (без исключений), у Луки — 11 раз (за исключением 7,5; кроме
того, 11,43 в другом значении).
44 Под «братьями» в Мф 25,40 ср. 45 Иисус имеет в виду не своих учеников, а
бедных (ср. Jeremias, Gleichnisse8, 205).
45 Популярная, ограничивающая Лев 19,18 максима Мф 5,43 с точки зрения
языка интересна в трех отношениях. Первое наблюдение касается пары антонимов
тгХг|сг1оу / ёуОрбс: nXriaiov (Лев 19,18 LXX) — это перевод слова red = «соплемен-
ник», поэтому в Мф 5,43 ему нельзя приписывать смысл «ближний», этот
ему впервые придан Иисусом; ёуОрбс означает личного врага, противника, 3 не
представителя враждебного народа (ср. Лк 6,27сл). Затем: в семитских язык'3*
негативная часть пары противоположных понятий очень часто является лнп,ь’
отрицанием позитивной; так и здесь: piaeiv следует переводить не как «но|,а
видеть», а как «не любить». Наконец, лежащий в основе будущего времени обо
236
46 Иисус требует от учеников, чтобы они любили своих обидчиков и пресле-
гелей, чтобы они молились за них (Мф 5,44). Благодаря заступничеству гони-
будет включен в отношения учеников с Богом. Глубокой пропастью отделяет
fCjIb са заповедь любви и от ессеев. Из всех религиозных кругов они стоят к нему
ясс всего своей бескомпромиссной серьезностью в религиозных вопросах и
остью эсхатологических ожиданий. Однако — мы уже видели это (§ 14) —
*^умолимая ненависть к грешникам считалась у них долгом благочестия.
3. Новая мотивация
Хотя утверждение, что любовь является законом жизни нового эо-
на, безусловно справедливо, одного этого еще недостаточно, чтобы
определить новое в эсхатологическом божественном праве. Ведь за-
поведь любви встречается уже в Ветхом Завете. Правильно ли будет
сказать, что она только повторяется? Может быть, она дается в более
чистом виде? Или превосходит прежнюю? Что нового в божествен-
ном праве Василии?
Говоря о божественном праве Василии, мы не случайно вспомина-
ем прежде всего о шести антитезах Нагорной проповеди (Мф 5,21-
48)47. В этом собрании речений Иисуса новое божественное право шаг
за шагом противопоставляется древнему. Шесть сфер жизни получают
новые регулирующие правила: это — отношение к брату (ст. 21-26) и
к женщине (ст. 27-30), брак (ст. 31сл), отношение к слову (ст. 33-37) и
позиция в отношении врага — как пассивная (ст. 38^42), так и актив-
ная (ст. 43-48). В каждом из этих случаев требования древнего боже-
ственного права повышаются48 Вершина этих требований — заповедь
любви к врагам. На этом основании можно было бы прийти к выводу,
что суть нового божественного права — в повышении требований
Торы. Такая точка зрения широко распространена. Сам Ч.Г.Додд в
своей превосходной книге «Евангелие и Закон»49 не совсем свободен
Фсческих глаголов ауалт|аб1с, арамейский имперфект лишь изредка
°значает только будущее время, по большей же части он выражает степень прину-
дительности; у <1уатгт|О€1С есть оттенок повеления («ты должен любить»), у
— разрешения («тебе не обязательно любить»). Таким образом, Мф 5,43
с*^Дует переводить: «Ты должен любить своих соплеменников (Лев 19,18), однако
с^ВИх противников можешь не любить».
Ж 8ох; ток ацартсоХок [не давай грешникам] (Тов 4,17 о раздаче хлеба во
Ч^Ия погребения); b. Sanh. 92а (Billerbeck I, 205).
^48 выше’ с- 229сл.
Относительно утверждения, что из шести пунктов первоначально только три
сформулированы как антитезы, см. ниже, с. 274сл.
С.Н.Dodd, Gospel and Law, Cambridge, 1951.
237
от представлений, согласно которым новое в требованиях ИисуСа ,
это героическая позиция, ожидаемая им от своих последовател
героизм любви. Что-то верное в этом есть. Бесспорно, что новое
жественное право претендует на то, чтобы быть выше древнего, и Мт*
Иисус ожидает от своих последователей такой высоты любви, K0Tq
рую можно охарактеризовать только словом «героическая». И все
приходится возразить против такой точки зрения. Повышение треб0
ваний Торы мы находим и в Кумране, причем оно играет решающую
роль в этике ессеев50 Героические по своей высоте требования обна,
руживаются также в раввинистических изречениях. Безусловно, ре%
здесь идет лишь об отдельных вершинах этической мысли; несомнец-
но отсутствие (не случайное) аналогий для наиболее трудных требо-
ваний Иисуса (например, любви к врагам); верно и то, что по поводу
некоторых аналогичных высказываний можно говорить об их зависи-
мости от Иисуса51 Однако, признавая все это, невозможно отрицать
что древнему иудаизму знакомы и повышение требований Торы, и
героическая этика52
Здесь есть проблема. Если в том, что касается отношения к Богу,
новое в провозвестии Иисуса можно уловить сразу, то с его предписа-
ниями относительно образа жизни своих учеников дело обстоит
не так. Ясность появляется лишь в том случае, если признать, что но-
визна требований Иисуса изначально связана не с их содержательной
стороной. Собственно новое — это не предельная высота и строгость
требований Иисуса, а нечто совершенно иное: мотивация поступ-
ков.
Общепринятая этика древнего иудаизма подчинена идее засл)г.
Чтобы охарактеризовать ее, не требуется многих слов. Движущей
силой поступков является надежда на награду от Бога. Нравственное
поведение — это накапливание заслуг, приобретаемых посредством
исполнения заповедей и добровольных добрых дел (см. § 14). Именно
50 Ср. -> Braun.
51 См. выше, с. 35, примеч. 46. Зависима от Иисуса, вероятнее всего, раввини-
стическая редакция притчи о добром работодателе (Мф 20,1-15), котор),()
р. Цээра около 325 г. произнес на похоронах своего ученика р. Бун бар X1,111
(j. Вег. 5с 15-23 пар. Мидр. Еккл. к 5,11; Мидр. Песн. к 6,2); обоснование
Jeremias, Gleichnisse8, 138. Вероятна также зависимость от евангельского предания
и Pesiq. г. 24 (124b 12): «Р. Шимон б. Лакиш (ок. 250 г. н.э.) сказал: тот, кто тело'1
своим нарушает супружескую верность, называется прелюбодеем; (однако в И11'
сании) мы находим, что прелюбодеем называют уже того, кто только взглядом
нарушает’. Какое основание дает для этого Библия? „И прелюбодейский взгляд
(так в мидраше) ждет сумерек“ (Иов 24,15)».
52 H.Odeberg, Pharisaism and Christianity, St. Louis, 1964, 25.
238
b с наибольшей ясностью видно, что фарисейский иудаизм — это
цгия воздаяния по делам53
Цо разве и Иисус не говорит о награде? Количество таких мест да-
ла удивление велико (ср. Мк 10,28-30 пар.; Мф 5,12 пар. 46сл;
^2/4.5/6.16/18; 25,14-30 пар.; Лк 14J2-14)54 Награда в этих случаях
°’ нимается временами очень реалистически. Она некоторым образом
оедсуШествУет (Мф 25,34; 5,12). Она представляет собой (это извест-
ный древнееврейский образ) небесный капитал, ожидающий своего
владельца (6,20). Иисус знает и степени награды; она может быть
[велика] (5,12). Есть награда для пророков, для праведников,
для учеников (10,41 сл). Далее, он говорит о званиях в Царстве: один
будет £XaxLaT°c [малейшим], другой — цёуас [великим] (5,19). Упо-
минаются почетные места справа и слева от Иисуса (Мк 10,40). Не
означают ли эти изречения, что идея заслуг древнего иудаизма зани-
мает видное место в провозвестии Иисуса?55
Нельзя, однако, не видеть, что, говоря о награде, Иисус опирается
на свойственную его времени манеру говорить. Религиозный язык
консервативен, и именно в полемике приходится исходить из языка
противника. Это особенно ясно видно из Мф 6,1слл, в частности од-
нозначно полемического (см. выше, с. 199) ст. Зел:
аои 8б TTOLOvvToc бХбгщоаирт|Р Y^wtoj dpiaTepd аои
т1 TT0L6L т) Sefid аои, отток ?| аои т] бХегщоаииг) ev тф критттог
ка1 6 ттатт|р аои 6 pXeirojv ev тф критттф атто8Фаб1 aoi
[Когда же ты творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает,
что творит правая, чтобы милостыня твоя была тайной;
и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе].
То есть когда подаешь милостыню, сразу же забывай об этом; твой
Отец, который видит тайное56, вознаградит тебя. Ясно, что Иисус хотя
53 Правда, мы находим, например, и такое изречение: «Р. Меир (ок. 150 г. н.э.)
сказал: Бог говорил Моисею: будь подобен мне; как я плачу добром за зло, так и
ты плати добром за зло» (Ех. г. 26 к 17,8; ср. также Р. ’АЬ. 1,3). Здесь Бог служит
примером, побуждающим к отказу от возмездия и к преодолению зла добром.
Однако такое высказывание является исключением.
54 К этой проблеме ср. -> Bornkamm; W.Pesch, Der Lohngedanke in der Lehre
lesu^Miinchener theologische Studien, Historische Abteilung. 7. Band, Munchen, 1955.
Можно предположить, что эти соображения подтолкнули к тому, что в пре-
^аНии, стоящем за текстом Лк 6,32-34, еще до его записи Лукой вместо ptaOoc
’ч1Града] (так в ст. 35 и Мф 5,46) стало использоваться xdpic (если здесь мы име-
сЧдело не с чисто стилистической правкой). Слово xd pi с в значении «(полагаю-
^?{Ся) награда» встречается неоднократно: Сир 12,1; Прем.Сол. 3,14; Игн.
*Иолик. 2,1; 1 Кор 9,16 v.l. и др.
8 (ВХёттол/ ev = hame be = «видящий нечто». Следовательно, не «который ви-
во тьме», а «который и тайное видит».
239
и употребляет слово «вознаграждать», но по существу предпола! ает
что его ученики полностью свободны от стремления получить нагр^
ду; они должны просто забывать сделанное ими добро. Как Ицсч'
понимал это забывание, видно из Мф 25,37-40, где оправданные |Г1
последнем суде удивлены упоминанием дел любви, благодаря к()10
рым они были оправданы. Они протестуют против даваемой им выСо
кой оценки, они ее не понимают. Эта черта не имеет аналогий в оц1о
сящихся к тому времени описаниях последнего суда, что неудцВ1ь
тельно, ибо тут упраздняется идея награды. Действительно, Иисус ее
решительно отрицает (Лк 17,7-10): битые ка! ицае, отар Troir)(jqTc
тгаита та 81атах0сита ищу, Хсустс otl 80DX01 axpetoi сацер,
ыфб1Хо|1бР TToirjaai TrcTOirpcaiiev [Так и вы, когда исполните все ука-
занное вам, говорите: мы рабы ни на что не годные; что должны были
сделать, сделали] (ст. 10). И в других случаях Иисус пользуется обра-
зом раба, чтобы выразить отказ от притязаний (Мк 10,44; Мф 10,24сл,
Лк 12,35-38; древнее предание у Иоанна: 13,16; 15,20). В отличие ог
поденщика (срубт^е), раб не имеет никаких притязаний на оплату; он
целиком зависит от своего хозяина. Когда Иисус все же говорит о
ртстОбс [награде], то речь у него идет не о притязаниях на награду, а о
чем-то совершенно ином, а именно о реальности божественного воз-
награждения. ^то ясно, например, из Мф 10,42; попросить и предло-
жить чашу воды — это на Востоке настолько само собой разумею-
щаяся вещь, что благодарить за это не принято; но Бог сам вознагра-
дит такой заурядный поступок. О заслуге здесь не может быть и речи.
Заслуга имеет отношение к человеческим достижениям, награда —
к надежности Бога. Что на Бога можно положиться, что он прощает —
это остается неизменным.
В Царстве на место идеи заслуг и притязаний на награду приходит
иная мотивация поступков: благодарность за дар Божий. О благодар-
ной радости говорится, например, в притче о сокровище в поле
Мф 13,44. Раньше эту притчу понимали так, что Иисус требует гоюв-
ности пожертвовать любыми ценностями. Однако при таком понима-
нии ее смысл искажается. Главные слова здесь — and Tfjc хаРас 1оТ
радости]. Нашедший сокровище охвачен великой радостью. Точно так
же овладевает чувствами и Царство, оно захватывает человека, и тог,
разумеется, жертвует всем, чтобы овладеть этим сокровищем, ср
Мф 13,45сл (драгоценная жемчужина), Евангелие Фомы 8 (большая
рыба57); так и в Мф 5,44сл: опыт безграничной доброты Бога, ег°
бесконечного терпения ко злым и неправедным является тем источни-
ком, из которого проистекает любовь к врагам. Сюда же относится и
57 Относительно притчи о большой рыбе ср. Jeremias, Gleichnisse8, 199f.
240
3L 22,24-27: в мире господствуют непомерное тщеславие и насилие,
Теди учеников же — способность служить другим. Почему? Потому
цТо сам Учитель среди учеников подобен прислуживающему за сто-
дрМ (ст- Здесь содержится указание не только на пример Иисуса,
и на личный опыт учеников, чувствующих любовь Учителя, с ко-
брой он служит им, — разве не должны они тоже практиковать ее?
18,23-35: так как ученику Иисуса прощается колоссальный, нево-
образимо большой долг, он сам должен уметь прощать. Божественное
Прошение означает право Бога на жизнь тех, кому прощается.
В качестве особенно наглядного примера нужно упомянуть Лк 7,36-
(47)5058 Правда, в ст. 47а как будто указывается совсем другой мотив
любви женщины: «Поэтому говорю тебе: Бог простил ей ее грехи,
сколько бы их ни было (ттоХХос в расширительном смысле59), ибо она
возлюбила много». Кажется, что любовь женщины тут предшествует
прощению, и прощение Бога служит ей наградой. Между тем уже
анализ языка позволяет усомниться в том, что смысл ст. 47а именно
таков. В арамейском языке, так же как в древнееврейском, сирийском
и арабском, нет глагола со значением «благодарить», и это значение
приходится передавать глаголами «восхвалять», «благословлять», «по-
любить». Соответственно в нашей перикопе в слове dyandv слышится
значение «быть благодарным». Это видно из ст. 42: ведь tic ovv абтыи
irXelov dyaTif|a6L аитби; [кто же из них больше возлюбит его?] может
означать только одно: «Чья благодарность будет больше?» Соответст-
венно и в ст. 47а Оте тууатщобр поХи [потому что она возлюбила мно-
го] означает: «потому что ее благодарность столь велика». Но в таком
случае ясно, что прощение предшествует следующей за ним благо-
дарной любви. Что это действительно так, подтверждает ст. 476: ф 8ё
6XLyov афСетаь, dXlyov dyana. Здесь прощение первично: «Кому мало
прощается, у того благодарная любовь мала». Наконец, в предшест-
вующей небольшой притче о двух должниках ясно говорится, что
сначала были прощены долги (ст. 41-43). Следовательно, otl в ст. 47а
указывает не на реальную причину, а на вывод, полученный путем
Умозаключения; фраза означает: Бог, должно быть, ей много простил,
иначе она не могла бы так сильно любить. Именно переливающаяся
через край благодарность побуждает женщину к такому поступку.
58 г»
В этой перикопе луканизмов в целом немного, но в конце ее они сконцен-
трированы очень густо: ст. 48: бЗттбР 8ё; ст. 486: ср. Лк 5,20.23; ст. 49: избыточное
после относительного местоимения; ст. 50: а тир 8е; ттрбс после verbum
dicendi; TropcucaOai вместо избегаемого Лукой undyciv (ср. Мк 5,34 пар. Лк 8,48).
означает, что ст. 48-50 добавлены Лукой.
См. выше, с. 152.
16 Зак 211 241
В заключение упомянем Лк 19,1-10. Иисус решает остановиться в
доме Закхея, презренного начальника мытарей, хотя в Иерихоне дЛч
него наверняка были бы открыты дома многих уважаемых людей. э7.
доброта Иисуса покоряет Закхея и переворачивает его жизнь: он у3|Пь
ет радость покаяния и в ответ жертвует свое имущество на возмещу
ние ущерба и на помощь бедным.
Все сказанное об обращении (см. выше, § 15) относится и к жизни
учеников Иисуса: из благодарности щедро одаренных детей Божьих
рождается живое чувство сыновства. В конечном счете, в Царстве ест ь
только одна мотивация поведения: благодарность за пережитое
прощение.
4. Отдельные сферы жизни
Каковы конкретные проявления Царства в жизни? При рассмотре-
нии отдельных обязанностей, налагаемых Иисусом на своих учеников,
было бы неправильно сразу же начинать с больших требований Иис\-
са: разрыва с семьей, даже с самыми близкими родными, который в
отдельных случаях может оказаться неизбежным; отказа от собствен-
ности, которого он требовал от некоторых своих последователей; му-
ченической смерти. Все эти жертвы могут быть составной частью
ученичества. Но самая элементарная и распространенная приме!а
живой веры — это нечто более скромное.
а) Освящение будничной жизни. Уже по такой будничной вещи,
как приветствие на улице, можно определить, что ученики Иисуса
принадлежат к .Царству. Приветствие было подчинено строгим це-
ремониальным правилам60, так как оно означало передачу мира
(ср. Мф 10,12сл). Поэтому обращалось внимание на то, кто должен
приветствовать первым (ср. Мф 23,7); было установлено, кому можно
передавать пожелание мира, а кому нет. Талмуд сообщает о двух рав-
винах, которые были настолько приветливы, что старались опереди ib
с приветствием даже язычников на базаре; такое поведение было
столь необычным, что имена обоих этих учителей сохранились в па-
мяти последующих поколений61. Для учеников Иисуса формальностей
такого рода не существует. Их узнают по тому, что они свободны oi
тщеславия и предрассудков и дарят мир Божий всем без исключения
(Мф 5,47). Они показывают, что являются детьми Василии, также и
60 Billerbeck I, 380-385.
61 b. Вег. 17а (раббан Иоханан б. Заккай, ум. ок. 80 г. н.э.); b. Gitt. 62а (р. Хш11'
да, ум. в 309 г. н.э.).
242
скромностью, с которой принимают последние места за столом на
^аном пиру (Лк 14,7-11).
Принадлежность к Царству проявляется в повседневной жизни,
кроме того, в контроле за своими словами. Иисус всегда говорил об
9?ом с большой силой. Ранее мы видели62, что особенно резко он от-
бывался о грехе невоздержанности на язык и рассматривал его как
Грех, загрязняющий человека. Контроль над словом должен доходить
до мелочей. Иисус предостерегает от недружелюбных слов; безобид-
ные бранные слова типа ()акд («болван»), pwpe («дурак») хуже, чем
убийство (Мф 5,21сл)63 Он полностью запрещает высказывания, осу-
шающие брата или ставящие его под подозрение, и ожидает, что к
нему будут подходить с мерою милосердия (Мф 7,1сл пар. Лк 6,37сл)64
Наконец, Иисус предупреждает об опасности лживых слов. О них
идет речь в Мф 5,33-37. Это место вновь и вновь трактовалось так,
будто Иисус дает здесь наставление о клятве, и возникал вопрос, не
запрещал ли он также присягать в суде. Однако, как показывает
Мф5 ,37, в этой главе речь фактически идет не о присяге как правовом
установлении, а о правдивости. То, что Иисус приводит здесь в каче-
стве примеров, — это тоже не формы присяги, применяемые в суде, а
клятвы, которыми на Востоке в обыденной речи постоянно подчерки-
вают правдивость своих слов (ср. 23,16-22). Ученикам Иисуса такая
подмога не нужна, поскольку Иисус ожидает от них абсолютной
правдивости: 6 Хоуос v|jlu5v val vat, ov ой [Да будет же слово
ваше: «да, да», «нет, нет»] (5,37). Здесь — во всяком случае, согласно
первоначальному смыслу, которого Матфей, возможно, уже не пони-
мал, — не предлагается подкреплять свои слова повторным «да» или
«нет». Это однозначно следует из Иак 5,12. Удвоение vat [да] или ой
[нет] в Мф 5,37 — это семитизм. В семитских языках нет точного
соответствия нашим дистрибутивным «в каждом случае», «всякий
раз», и потому, когда там хотят выразить дистрибуцию, то прибегают
к повторению65 Следовательно, смысл изречения таков: «Пусть ваше
»Да“ означает всякий раз „да“, ваше „нет“ — всякий раз ,,нет“». Каж-
дое слово должно быть абсолютно надежным, не требующим подкре-
пления в виде призывания Бога. Ведь ученики Иисуса знают, что в
скором времени они должны будут дать отчет Богу в каждом слове, не
62 См. выше, с. 232.
63 См. об этом J.Jeremias, рака, ThW VI, 1959, 973-976.
м В Мф 7,2 имеется в виду представление о двух имеющихся у Бога мерах:
*сУда» и «милосердия».
Например, Мк 6,7 8ио био «по два» (A.J.Wensinck, Un groupe d’aramaismes
le texte grec des Evangiles. Mededeelingen der koninklijke Akademie van Weten-
^happen, Afd. Letterkunde, 81, Amsterdam, 1936, 169-180).
16*
243
соответствующем истине (рфа dpyov, Мф 12,36)66 Бог есть Бог прЧн
ды, и потому правдивость — отличительный признак его владычес1На
Однако принадлежность к Василии, если говорить о простых 6V,‘
нях, проявляется прежде всею в умении без устали прощать брат\
семь раз на дню (Лк 17,4) или, согласно параллельному текст\
фея, семьдесят семь раз (Мф 18,22). Автор Евангелия евреев цраа
когда объясняет такие большие числа тем, что Иисус в первую о«1е
редь имеет в виду поношения, которым подвергались он и его учецц
ки67 «Брат», терзавший учеников Иисуса клеветой и поношениями, _
это соплеменник, который нападает на них за их весть. Готовность к
прощению, ожидаемая Иисусом от своих учеников, не означает недо-
оценку вины; в Лк 17,Зел явно предполагается, что виновный призна-
ет свою неправоту (правда, в пар. Мф 18,15.21сл об этом условии не
упоминается). Решающую роль играет здесь то обстоятельство, чю
ученики — это община людей, которые сами пережили прощение и
передают его другим.
б) Отказ от имущества. Второй отличительный признак: в Васи-
лии господствует свобода от собственности.
Через все Евангелие проходит преисполненное любви сочувствие
к бедным', например, в притчах о потерянном гроше и о неправедном
судье или в притче о лепте вдовы. Иисус сам принадлежит к бедным.
Предание сообщает, что уже его родители были бедны68 Иисус не
имел при себе денег (Мк 12,15сл). За ужином он и его ученики долж-
ны были довольствоваться пятью хлебными лепешками и двумя ры-
бами (Мк 6,38 пар.). Подобно книжникам, жившим на приношения
своих учеников, Иисус пользовался поддержкой своих приверженцев
(Мк 15,41; Лк 8,3). Социальному аспекту Иисус уделяет больше вни-
мания, чем раввины69, что подтверждается одним бесспорным наблю-
дением. Вновь и вновь он призывает помогать бедным деньгами
66 Э.Штауфер (Е.Stauffer, Von jedem unniitzen Wort?, in: Gott und die Gotter
Festgabe fur Erich Fascher zum 60. Geburtstag, Berlin, 1958, 94-102) хочет объясниn>
pfjpa apy6v «слово праздное», исходя из дисциплины молчания у ессеев, а потом)
отказывает изречению Мф 12,36 в аутентичности и приписывает его повторной
иудаизации предания об Иисусе. Спрашивается, однако, что значит pfjpa dpyon ’
Сирийские переводы указывают на то, что в основе прилагательного dpyoc лежш
арамейское betil. В Тарг. Онк. Исх. 5,9 pitgamin betilin (МТ dibre — saqar) означаем
«обманчивые (не соответствующие истине) слова». В этом значении высказывание
бесспорно принадлежит Иисусу.
67 J.Jeremias, Unbekannte Jesusworte4, Gutersloh, 1965, 89-91.
68 При его рождении они, согласно Лк 2,24, принесли в жертву двух голубей
Обычная жертва роженицы один ягненок и один голубь; только бедные могли
принести двух голубей (так называемая «жертва бедняка»).
69 Flusser, Jesus, 72.
244
Ьдк 10,21 пар.; Мф 6,4.20; Лк 12,33), причем нужно учитывать, что на
мростоке «милостыня» — это не поощрение попрошайничества, а в
цветом виде форма социальной помощи. Иисус поддерживает соци-
альные требования пророков. Как и ранее^ в провозвестии пророков,
божественное право — это право бедных 0 Бедные стоят близко к
gory. Ибо эсхатологический переворот отношений начинает осущест-
вляться: бедные становятся богатыми (Лк 6,20). Однако в сфере боже-
ственного права бедные никоим образом не являются только объек-
том любви, она требуется от них самих. Требование Мф 5,40 отдать
жестокому заимодавцу в качестве залога не только рубашку, но и за-
щищающий ночью от холода плащ («лучше тебе остаться нагим [чем
оказывать сопротивление]»), означает, что и бедные должны полно-
стью подчиняться заповеди наступающего Царства Божьего70 71
Насколько мягко относится Иисус к бедным, настолько же резко
высказывается он о богатстве, имея при этом в виду жестоких бога-
чей Востока (Мф 5,40; 18,28). Глупцом будет тот, кто в преддверии
катастрофы строит житницы (Лк 12,18), кто, видя наступающий ему
на пятки огненный поток, все-таки бежит в свой дом, чтобы хоть что-
то спасти из своего имущества (Лк 17,31; Мк 13,15сл пар.). Земное
имущество — вещь преходящая, его пожирают древоточец и ржавчи-
на (Мф 6,19-21 пар.); оно — papcovdc Tfjc a8iKiac [богатство непра-
ведное], принадлежащее к этому миру зла, маммона (Лк 16,9.11)72
В чем заключается проистекающий от имущества соблазн греха?
В опасности служения маммоне (Мф 6,24), опасности того, что день-
ги — как имеющие власть над человеком — займут место, принадле-
жащее Богу. Эта опасность представляется Иисусу столь страшной,
что он может сказать, что прежде верблюд пройдет через игольное
ушко, чем богатый войдет в Царство (Мк 10,25 пар.), т.е. последнее —
с человеческой точки зрения — невозможно (ст. 27, ср. Лк 6,24сл).
Ввиду столь жестких суждений об имущих кажется вполне воз-
можным, что логии особого материала Луки, согласно которым Иисус
•ставит условием ученичества полный отказ от собственности, дают
точную информацию: тгас ицыи 6с оик атготастсгстсц. irdatv ток
fcavTou uTrdpxouaip, ои бииатец elvai рои p.aOr)Tiqc [Так и всякий из
вас, если не откажется от всего, что имеет, не может быть моим уче-
ником] (14,33); о полноте отказа говорит и 12,33а: 1гыХт|аатб та
Ьгархорта upujv ка1 86те 6Xer)poauvr|v [продайте, что у вас есть, и
отдайте как милостыню]. Но и предание, записанное Марком, знает о
требовании пожертвовать имуществом; это видно из Мк 10,21 пар.
70 K.H.Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas, NTD 313, Gottingen, 1968, 196.
71 Cp. -> Wrege, 76f.
72 Cp. hwn hrs'h (CD 6,15; 8,5; 19,17) и сюда же -> Kosmala.
245
(богатый юноша, ср. ст. 28 пар., слова Петра: йф^карср ттбрТс(
ка1 т)ко\ои0т)кар€Р aoi [мы оставили все и последовали за тобою])
Здесь, однако, жертва требуется только от тех приверженцев ИисуСа
которые его сопровождают, и этот смысл является первоначальным
Ведь у Иисуса, по-видимому, были приверженцы, сохранявшие свои
прежние жизненные и имущественные условия; он, например, согла-
шается с тем, что Закхей собирается отдать лишь половину своего
имущества (Лк 19,8). Этому можно найти аналогию в Кумране__________
ессеи требуют сдачи всего имущества только от тех, кто вступает в
монастырскую общину Кумрана73 74 Однако нельзя не видеть различия
между Иисусом и ессеями: в Кумране имущество отдается в общину;
Иисус же не думает о создании общинной собственности, напротив, ю
его ученики, которые отказываются от имущества, должны отдать его
бедным. Поступающий так отдает все свое достояние в руки Бога; он
собирает себе сокровища на небе (Мф 6,20 пар.), причем акцент дела-
ется не на различие двух видов сокровищ, а на различие их мест хра-
нения.
Однако у всех учеников Иисуса, независимо от того, оставили они
все и сопровождают его либо остались жить там, где жили, безмятеж-
ное отношение к своей собственности исчезает — из-за того, что они
узнали о спасении (Лк 19,8). У них произошла переоценка всех ценно-
стей. Кто нашел большое сокровище, великолепную жемчужину, кому
выпала великая радость — для того все остальное блекнет по сравне-
нию с этой наивысшей ценностью. Имущество становится Шхкггог,
мелочью (Лк 16,10). Слову сХахьсгтор противостоит ciXtiOlvov, истинное
достояние (ст. 11), спасение. В этом процессе переоценки ценностей
земное достояние становится не только £Xdxicrrov, но и аХХотрюг
[чужим] (ст. 12), доверенным чужим добром, к которому человек при-
ставлен управителем. Правильно распоряжается им тот, кто возвраща-
ет его Богу в качестве жертвы любви. Что он сделает с ним из любви:
пожертвует ли все бедным (Мк 10,21), или даст взаймы нуждающимся
(Лк 6,34сл), или отдаст последнее на дело Божье (Мк 12,41-44), или
заботливо предоставит его в распоряжение Учителя и тех, кто с ним
(Мк 15,41), или проявит бессмысленное с точки зрения окружающих
расточительство (Мк 14,3-9 пар.; Лк 15,23) — для этого Иисус не дас1
никаких правил. Все это делается под влиянием радости эры спасения.
Именно она определяет поступки и бедных, и состоятельных.
в) Отношение к женщине™ Третий отличительный признак: в Ва-
силии меняется отношение к женщине. Здесь становится особенно
73 IQ S 6,19сл.22.24сл; Иосиф Флавий, Война 2,122.
74 -+ Leipoldt; Jeremias, Jerusalem3, 395-414; -► Rengstorf, 7-52; -> Isaksson.
246
заметным, что принадлежность к Василии меняет весь образ жизни.
Однако именно в связи с логиями о женщине и браке возникает не-
сколько трудных проблем, относящихся к истории предания.
Иисус, как и Креститель, был неженат, и загадочные слова в осо-
бом материале Матфея о «скопцах для Царства Небесного» (Мф 19,12)
(если они подлинны, а не представляют собой более позднее образо-
вание, близкое к Отк 14,1-5) как будто намекают на то, что он настоя-
тельно советовал — по крайней мере некоторым из своих последова-
телей— отказываться от брака. Если эта жертва обосновывается
словами 8id tVjv paaiXeiav twp oupavcov [для Царства Небесного], то
ИХ надо сопоставить с Лк 14,26: ei tic ёрх^тас тгрбс ре ка1 ой piaei
rdv патера айтои ка! тт)Р цг|тёра ка1 ti)v уирайса кас та тёкра... ой
бйуатас eivat рои цаОг|тт|с [если кто приходит ко мне и не ненавидит
отца своего и мать, и жену, и детей... не может быть моим учеником]
(где отрицательное piaeiv [ненавидеть] — семитизированный замени-
тель сравнительной степени «любить больше, чем...»75). Следование
Иисусу важнее всех семейных связей (в этом Мф 10,37 и Лк 14,26
совпадают) и связи с женой (последнее только в Лк 14,2676). Присо-
единение к Иисусу, вероятно, предъявляло суровые требования не
только к самим ученикам, но и к их семьям: если хозяин дома решал
вступить в число сопровождающих Иисуса, его жене не оставалось
ничего иного, как возвратиться вместе с детьми в родительский дом,
хотя это и считалось позором.
Насколько неверно было бы усматривать во всем этом низкую
оценку брака, показывает запрещение прогонять жену (следует гово-
рить именно о выдворении из дома, а не о «разводе», ибо у евреев
правом расторжения брака обладал только муж77). Подлинность этих
слов — полностью повторенных в 1 Кор 7,10сл — можно считать
несомненной, потому что Иисус берет на себя смелость вступить в
противоречие с Торой (см. выше, с. 229сл). Ведь Ветхий Завет разре-
шает прогонять жену (Втор 24,1); соответственно к этому склонялся и
Древний иудаизм. Спор между Гиллелем и Шаммаем (ок. 20 г. до н.э.)
75 В параллельном месте Мф 10,37 дан правильный перевод Ь фсХшу... иттер
W [любящий... больше меня]. Здесь мы имеем дело с разными вариантами пере-
вода: Лк 14,26 ой цюб1 — это буквальный, Мф 10,37 6 фсХшр Оттёр — адекватный
По смыслу греческий перевод.
76 кас т?)у yuvaiKa [и жену], возможно, является расширением первоначаль-
ного текста (как в Лк 18,29). Однако это заключение не может считаться досто-
верным, так как редакции Матфея и Луки в литературном отношении взаимно
^зависимы.
77 Лишь в очень немногих, строго оговоренных, исключительных случаях
Женщина могла добиваться расторжения брака, но только через суд (Billerbeck I,
3Uf.).
247
и их школами шел только о том, какие основания для выдворения
жены считать допустимыми. Предметом спора двух учителей было
толкование выражения ‘arwat dabar (Втор 24,1: «Если кто возьмет
женщину и сочетается с ней браком, но она не найдет благоволения в
глазах его, потому что он находит в ней ‘drwat dabar, то пусть он на-
пишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отправит ее из дома»).
Ученики Шаммая переводили — и по сути правильно — спорное вы-
ражение ‘arwat dabar как «что-либо постыдное» и истолковывали его
как проступки на сексуальной почве; ученики Гиллеля разделяли его
на два слова, «постыдное» и (какое-либо другое) «дело»78, и понимали
под «делом», например, такое: «если у нее пригорает еда»79 При этом
существенно, что от Филона80 и Иосифа Флавия81 82 мы знаем, что эта
свободная гиллелевская трактовка осуществлялась на практике. Для
учеников Иисуса брак, напротив, нерасторжим, ибо он устроен Богом.
Иисус не задерживается на вопросе о более строгом или более сво-
бодном толковании Втор 24,1, а с определенностью, не допускающей
возражений, заявляет: о ouv 6 Oedc avOpanroc pf]
[что Бог сочетал, того человек да не разлучает] (Мк 10,9). «Нет» рас-
торжению брака произносится здесь настолько ясно, что не оставляет
возможности для уклонения. Бог испокон веку соединяет супругов , и
то, что он соединил, человек разъединять не должен. Это изречение
звучит особенно резко потому, что здесь дело идет не об ужесточении
предписания Торы, а о его упразднении.
Позднёе безусловное запрещение Мк 10,9 превратилось в казуистически
сформулированное двучленное юридическое положение, отдельные стадии разви-
тия которого мы еще можем проследить довольно точно: от Мф 5,32 без оговор-
ки (запрещение прогонять жену и жене — повторно выходить замуж) через
1 Кор 7,10сл (где с учетом эллинистического права добавляется запрещение раз-
вода по инициативе жены) и ст. 12-16 (особые правила для супругов, принадле-
жащих к разным вероисповеданиям), Лк 16,18 и Мк 10,11 сл (запрещение повтор-
ного брака для обеих сторон) к Мф 5,32 и 19,9 (правило с исключением: тторта
[блуд]). Развитие этого правового положения показывает, как сильно занимал
общину запрет Иисуса.
Здесь возникает еще одна проблема. Согласно Мк 10,6-8 пар., возражая про-
тив Втор 24,1, Иисус ссылается на историю сотворения мира (Быт 1,27; 2,24); эю
звучит правдоподобно, поскольку вызывающая оппозиция Иисуса по отношнию к
Торе требует обоснований. Можно было бы предположить, что, ссылаясь на исто-
рию творения, Иисус тем самым, наряду с разъяснением положения о нерушимо-
78 b. Gitt. 90а Ваг.
79 Gitt. 9,10.
80 De spec. leg. Ill 30.
81 Древн. 4,253.
82 Относительно awiCev&v cp. Billerbeck I, 803f.
248
сти брака, вновь утверждает волю Бога в райские времена в качестве божественно-
го права нового эона. Такое предположение, однако, нелегко согласовать с
Мк 12,18-27 пар. в том отношении, что общепринятому взгляду на жизнь после
воскресения как на возвышение земного существования Иисус противопоставляет
здесь утверждение, что в Василии никаких браков уже не заключают, так как с
преодолением смерти брак теряет свой смысл. Эта перикопа тоже кажется аутен-
тичной, поскольку в высказывании о том, что и как будет после воскресения, еще
не заметно никаких следов влияния пасхальных событий83 Если оба высказывания
(Мк 10,9 и 12,25) действительно принадлежат Иисусу, то мы должны сделать
следующий вывод: запрет на расторжение брака относится только к периоду до
полного раскрытия Василии, так как потом никакого брака не будет.
Бок о бок с запрещением прогонять жену идет у Иисуса принципи-
альное изменение отношения к женщине. «Женщина, — говорит Ио-
сиф Флавий, который воспроизводит здесь типично восточную точку
зрения, — во всех отношениях ценится меньше, чем мужчина»84 Это
относится и к ее религиозному положению. В храме она имеет доступ
только в предназначенное для женщин преддверие. В своих религиоз-
ных обязанностях она приравнивается к рабу; ей, например, не нужно
утром и вечером произносить Шма, так как она, подобно рабу, не
является хозяйкой своего времени85 И все же нравственный уровень
иудаизма времен Иисуса был значительно выше, чем на остальном
Востоке.
Иудаизм пытается охранять нравственность тем, что женщина по
возможности удаляется из общественной жизни. В городе, во всяком
случае в более состоятельных слоях общества, она заперта дома; если
же она выходит, прическа в виде кос делает ее лицо практически не-
узнаваемым. Но и в сельской местности в сравнении с мужчиной она
полностью в тени. При таком положении вещей поражает, что в еван-
гельском повествовании содержится так много рассказов о встречах
Иисуса с женщинами; больше всего это относится к особому материа-
лу Луки. Из этих рассказов ясно, что Иисус считал себя призванным
помогать всем, в том числе и женщинам (Лк 7,36-50; Мк 1,31 пар.
и др.). Ибо в Василии, в familia Dei умаление ценности женщины не
имеет места (Мк 3,34сл пар.). Это — отличительный признак времен
спасения, что видно из Иоиль 2,28-32 (цитируется в Деян 2,17-21).
Поэтому происходит нечто по-настоящему поразительное: Иисус от-
межевывается от обычая изоляции женщины. «Не следует много раз-
говаривать с женщиной (на улице)», — говорит древняя раввинская
мУДрость, а более поздняя добавляет, что это относится и к собствен-
—
См. выше, с. 207, примеч. 28.
*С.Ар. 2,201.
. JJeremias, Das tagliche Gebet im Leben Jesu und in der altesten Kjrche, in:
hernias, Abba, 67-80:70.
249
ной жене86. Согласно Иоанну, Иисус ведет непринужденный разгово
с женщиной, что вызывает удивление учеников (4,27). Среди его Сду
шателей есть женщины (Лк 11,27сл). Он в дружеских отношениях с
сестрами Марией и Марфой (Лк 10,38-42). Женщины следуют за ццм
и поддерживают его (Мк 15,40сл пар.; Лк 8,1-З)87, что должно быд0
произвести большую сенсацию; Маркион утверждает, что во вреМя
суда над Иисусом это тоже предъявлялось ему в качестве обвинения88
Вследствие такого поведения Иисуса женщины стремились к нему
они, как свидетельствует история страстей, сохраняли такую верность
ему, на какую оказались неспособны ученики. Как же стало возмож-
ным такое нарушение обычая? Ответ содержится в Мф 5,28. Окру-
жавший Иисуса мир хочет охранить женщину путем ее изоляции,
потому что вожделение считается непреодолимым. Иисус принимает
женщину в круг учеников, потому что ждет от них победы над вожде-
лением89 90 В древнем эоне господствует вожделение, от которого чело-
век защищается как умеет. В новом эоне господствует чистота, которая
подчиняет себе даже взоры: цакйрюс ol KaOapol Tfj кар8(а [блаженны
чистые сердцем] (Мф 5,8). Ни в какой другой сфере общественной
жизни новое не вторгается так явно в повседневность, как здесь.
Революционный характер этого предания свидетельствует о ею
глубокой древности. Уже Павел знал его; только этим можно объ-
яснить совершенно необычную для еврея по рождению максиму
Гал 3,28.
г)Дети. С новым положением женщины в открывающейся Васи-
лии тесно связан новый взгляд на детей. В окружавшем Иисуса ми^е
дети, как и женщины, принадлежат к числу тех, кем пренебрегают
Иисус, напротив, говорит, что детям как таковым предназначено спа-
сение (Мк 10,14)91, и, сверх того, заявляет, что только снова ставшие
86 Р. ’АЬ. 1,5 (автор — р. Иосиф бен Иоханан из Иерусалима, ок. 150 г. до н.))
87 В Лк 8,1-3 почти в каждом слове видна характерная для Луки стилизация,
однако имена восходят к более древнему преданию.
88 Вариант Лк 23,2: ка1 йтгоатрефорта тск уираскас кас та текра [и совра-
щающего женщин и детей].
89 K.Bornhauser, Die Bergpredigt, BFChTh II, 7, Gutersloh, 1923, 70-79.
90 Религиозно узаконенный статус ребенка характеризуется постоянно повШ'
ряемой триадой «глухонемые, слабоумные, несовершеннолетние» (‘Ег. 3,2; Scq
1,3; Sukka 2,8; 3,10; R.H. 3,8; Meg. 2,4; Gitt. 2,5; 5,8; B.Q. 4,4; 6,2.4 и т.д.), к коб-
рой Ter. 1,1 добавляет язычников, Gitt. 2,5 — слепых и язычников, Men. 9.8
слепых, язычников, рабов, шпионов, женщин, Hag. 1,1 —горбатых, гермафроД1*'
тов, женщин, рабов, хромых, слепых, больных, дряхлых, плохо передвигающий
Общим у перечисленных в триаде является то, что их духовные силы подчинены
им не в полной мере (относительно глухонемых это предполагается ео ipso).
91 tqjp toloutwp (Мк 10,14) = «таких вот».
250
#ак Дети ” в°йдут в Василию (Мф 18,3); тем самым он ставит детей
ближе к Богу, чем взрослых. Происхождение этих высказываний не
^ожет быть приписано ни литературе того времени, ни общине, раз-
делявшей патриархальные настроения окружающей среды; более того,
ОНИ принадлежат к самой сердцевине вести Иисуса (см. выше, § 12).
д) Политическая позиция. Принадлежность к Царству определяет и
политическую позицию. Если нас прежде всего интересует позиция,
которую занимал сам Иисус, то исходить следует из того, что сообще-
ние о его смерти на кресте можно считать исторически несомненным.
Оно показывает, что Иисус был приговорен прокуратором к смерти
как мятежник. Но многое зависит от того, считать ли правдоподобны-
ми обвинения со стороны евреев в том, что Иисус добивался полити-
ческой власти (Мк 15,2 пар. 26 пар.) и призывал к мятежу, а также к
отказу от уплаты налога римским завоевателям (Лк 23,26: кыХиорта
фброис Kaiaapi 8i86vai [запрещающего платить налоги кесарю]), или,
в соответствии с христианским преданием, рассматривать эти обвине-
ния как клевету. В первом случае Иисус сближается с зелотскими
мятежниками, и вызванное им волнение, особенно въезд в Иерусалим
и захват ворот храма его приверженцами92 93, а также вооруженное со-
противление при аресте (Мк 14,47 пар.), приобретает ярко выражен-
ную политическую окраску94 Однако, став на эту точку зрения, мы
попадаем в весьма затруднительное положение.
К примеру, если приписать Иисусу призыв к отказу от уплаты налога, то
Мк 12,13-17 пар. приходится признать не подлинным (так как он здесь отвергает
подобный призыв), а происхождение этого отрывка объяснить желанием проде-
монстрировать, что христианство не представляет политической опасности. Одна-
ко избавиться от этой истории с монетой для подати не так просто, и не только
потому, что ее отголосок обнаруживается уже в Рим 13,7, т.е. в 55 г. н.э., но преж-
де всего по той причине, что именно Мк 12,13-17, а не Лк 23,26 хорошо вписыва-
ется в общую картину провозвестия Иисуса. Достаточно вспомнить о совершенно
необычном отсутствии всякого национализма и партикуляризма в провозвестии
Иисуса о Василии; об отказе от всего, что может вести к ложным политическим
толкованиям, как, например, титулы «Мессия» и «Сын Давида» (см. с. 282) или
образы «священной войны» (в отличие от Кумрана!); о возвещении разрушения
92 См. выше, с. 176-178.
Как можно заключить из Мк 11,16.
Тезис, согласно которому Иисус хотя и не был признанным лидером зело-
тов, но принадлежал к антиримскому движению сопротивления, последним пы-
т^Дся обосновать Брэндон (-► Brandon, 355). За это, однако, ему приходится доро-
заплатить: утверждение, что евангелия, изображая деятельность Иисуса, тен-
денциозно затемняют ее политический характер, предполагает, что о подлинном
Учении Иисуса мы ничего точно сказать не можем (с. 336: «Мы не располагаем
^ой-либо надежной записью учения Иисуса»).
251
храма и суда над Израилем (см. с. 147); об отказе от мести язычникам (см. с. ээи
и об открытии Василии для всех народов (см. с. 269-271); об отказе от узурцац
ius gladii (Ин 7,53слл)95; о резком несогласии с разжиганием антиримских цч
строений (Лк 13,1-5); об отсутствии предвзятого отношения к самаритянам
суровой критике мирских властителей (Мк 10,42 пар. Лк 22,25, ср. 13,32); о трсб0
вании отказаться от насилия и сопротивления (Мф 5,38-42 пар. Лк 6,29сл). Имен
но цельность общей картины не позволяет сводить все эти черты к тенденциозны,
подделкам. Да и позиция палестинской Церкви, которая во время первого воссщ.
ния бежала в Пеллу96, а во время второго фанатично преследовалась Бар Кохбой97
едва ли способствует причислению Иисуса к зелотам. Пожалуй, об этом след\е|
сказать в еще более резкой форме: кто это делает, тот его не понимает.
Согласно Мк 12,13-17 пар., Иисус был против отказа от уплаты
налога римским властям. Тем самым он высказывается против рево-
люции. Иисус не обосновывает свою позицию, однако это обоснова-
ние можно косвенным образом вывести из самой ситуации. Собесед-
ники Иисуса хотят подтолкнуть его к одобрению линии зелотов. Зело-
ты98 видели в римском государстве противостоящую Богу власть, ко-
торую нужно свергнуть, чтобы установить Царство Божие, и считали
борьбу с ней своим религиозным долгом. Если Иисус возражает им и
отвергает революционные призывы зелотов, то он это делает по одной
только причине: в позиции зелотов он видит непослушание власти
Божьей в мире. Если Бог на короткое время дал власть языческому
государству, значит, такова его воля. Он один определяет час, когда
он покончит с ним и установит свое Царство, и он знает, как выбрать
правильный момент. Антизелотскую направленность, вероятно, имеет
и призыв к терпеливому ожиданию Божьего часа в притче о саморас-
тущем семени (Мк 4,26-29). То же самое можно сказать и о предосте-
режении против лжепророков (Мк 13,22 пар. и т.п.)99
95 Что в Ин 7,53-8,11 речь идет об ius gladii, становится очевидным, когда мы
понимаем, что перед нами сцена, разыгравшаяся после вынесения приговора. На
это указывает как участие в процессии книжников и фарисеев (ст. 3), так и форм?'
лировка вопроса в ст. 5, где речь идет не о мере наказания, которая известна,
приведении в исполнение, а также ст. 7 (ВаХетсо XiOov [брось камень]). Но )Ю
означает, что вопрос в ст. 5 содержит провоцирующее предложение: Иис>с дол-
жен объявить о побивании камнями и тем самым об узурпации ius gladii; ср.
J.Jeremias, Zur Geschichtlichkeit des Verhflrs Jesu vor dem Hohen Rat, ZNW 4j.
1950/1, 145-150: 148f. В работе U.Becker, Jesus und die Ehebrecherin, BZNW 28.
Berlin, 1963, 173f. показано, что в основе этого эпизода лежит подлинное предание
96 Евсевий, Церк. ист. Ill 5.3. О христианах в Пелле сообщается в полеми*1е'
ском сочинении Аристона из Пеллы «Диалог Ясона и Паписка о Христе», напи-
санном около 140 г. (Origenes, Contra Celsum 4, 52).
97 Юстин, Апол. I 31,6 = Евсевий, Церк. ист. IV 8,4.
98 -> Hengel.
99 См. выше, с. 150; 266.
252
е) Работа. Здесь мы сталкиваемся с удивительными фактами. Хотя
0 Притчах и образных изречениях Иисуса фигурируют мужчины и
занятые повседневным трудом, в наставлениях учеников
работа упоминается только один раз, причем в этом месте Иисус за-
прещает им работать. Ведь именно так надо понимать Мф 6,25 пар.
12,22, где pcpipvdv [заботиться] означает не беспокойные мысли, а
работу для добывания средств к существованию; это подтверждает
1 Кор 9,14. Следовательно, смысл этой фразы таков: «Не берите ника-
кой работы ради пропитания и приобретения одежды». Это очень
странно. Чем это объясняется, будет видно в § 20 (с. 259сл).
При обзоре отдельных требований, предъявляемых Иисусом к уче-
никам, бросается в глаза их фрагментарность. Иисус не дает ни на-
ставлений на все случаи жизни, ни богословского учения о морали, ни
некоего кодекса отношений. Его требования — это скорее перечисле-
ние симптомов, знаков, примеров того, что происходит, когда Царство
Божие вторгается в мир, в котором пока еще господствуют грех,
смерть и бесы. Василия завладевает всей жизнью. Иисус показывает
на примерах, что представляет собой новая жизнь. Его ученики долж-
ны сами применить это ко всем другим аспектам своей жизни. Они
сами должны быть приметами Царства, приметами того, что что-то
происходит. Вся их жизнь должна показать миру, что Царство Божие
начинается. Благодаря их укорененной в Царстве и берущей в нем
свое основание жизни должны стать видимыми чудо апостольства и
победа Василии (Мф 5,16).
В заключение зададимся вопросом: являются ли требования эсха-
тологического божественного права — в том виде, как их провозгла-
шает Иисус, — реально исполнимыми? Кто на это способен: взвеши-
вать каждое слово, сохранять чистоту каждого взгляда, любить врага
так, как этого требует Мф 5,43-48? Уже ученики задавали этот во-
прос, что видно из слов о городе на горе (Мф 5,14). Ибо эти слова
Иисуса являются ответом на вопрос, возникший от ощущения слабо-
сти, нерешительности, недостаточной веры в исполнимость его требо-
плний. Иисус отклоняет сомнения учеников. Как показал Г. фон
Рад100, Иисус говорит не просто о каком-то городе на горе; город на
^ре— это эсхатологический град Божий. Его свет сияет во тьме; он
может оставаться сокрытым. Ученики Иисуса — из этого града.
^Мыслимо, чтобы это не проявилось и в их повседневной жизни, и
этого им не нужно себя ломать. Свет града Божьего светит сам
<*6ой.
100 о ,
—> von Rad.
253
§ 20. Миссия апостолов
K.H.Rengstorf, diroQTeXXcD ктХ., ThW I, 1933, 397-448.—J.Jeremias, PaarweiSe
Sendung im Neuen Testament, in: AJ.B.Higgins (hg.), New Testament Essays. Studies
in Memory of T.W.Manson, Manchester, 1959, 136-143 = in: Jeremias, Abba, 13~>
139. — B.Rigaux, Die «Zwolf>> in Geschichte und Kerygma, in: H.Ristow und K.Matthias
Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin, 1960, 468-486.
Царство становится реальностью благодаря провозглашению рад0.
стной вести словом и делом. Иисус совершает это не один, он ставщ
рядом с собой посланцев Евангелия.
1. Источники
Прежде всего нужно сказать о двух источниках информации, отно-
сящейся к миссии апостолов. Речь идет, во-первых, о том, что говори-
лось при посылании апостолов, а во-вторых, о списках посылаемых.
Сообщение о посылании есть во всех трех синоптических еванге-
лиях. У Марка оно находится в 6,7-13. У Луки оно встречается два
раза: 9,1-6 — посылание двенадцати (примыкает к Мк 6,7-13), и 10,1-
16 — посылание семидесяти (базируется на материале логий). Матфей
объединяет редакции Марка и логий в 9,36-11,1 и развертывает их в
большую речь, предположительным «местом в жизни» которой было
инструктирование первохристианских миссионеров. Что можно ска-
зать о материале, общем для всех четырех напутственных речей? Ока-
зывается, что в основе их лежит краткая инструкция, которая имела
хождение в двух параллельных вариантах: в редакции Марка и редак-
ции логий. Эта «первоинструкция», если позволительно так ее на-
звать, представлена в Мк 6,8-11; Лк 10,4-11; Мф 10,9-14. Она содер-
жала, во-первых, предписание ничем не запасаться в дорогу (вместо
этого посланцы должны были целиком полагаться на гостеприимен
во), и, во-вторых, наставления об их поведении как в тех домах, где их
принимают, так и в тех поселениях, где им будет отказано в приеме.
При этом редакцию логий следует признать первичной, что видно,
например, из Лк 10,5сл: с1рт|иг| [мир] представляется здесь как сила,
которая либо захватывает дом, либо возвращается к своему носителю
Глубокая древность этой первоинструкции видна уже из того, чю
Павлу известен важный фрагмент того же самого текста — запрс-
щение работать в период апостольского служения (1 Кор 9,14). Как гю
языку, так и по содержанию она, без сомнения, имеет палестинской
254
рроисхождение1 Полное отсутствие христологии в том, что поручает-
ся возвещать посланцам, делает весьма вероятным предположение,
цто в данном случае мы имеем дело с допасхальным преданием.
Перечень имен посланцев приводится в четырех местах: Мк 3,16-
|9; Мф 10,2-4; Лк 6,14-16; Деян 1,13. Первые три списка совпадают в
joM, что в них перечисляются 12 человек2 (важное подтверждение это
число получает в предсказании о восседании на двенадцати престолах
|^ф 19,28 пар.3); имена одиннадцати из них тоже совпадают. Списки
отличаются одним именем: в то время как Марк и Матфей называют
(на Ю-м месте) Фаддея4, у Луки и в Деяниях апостолов упоминается
(на Н-м месте) Иуда, сын Иакова. Это расхождение можно было бы
объяснить ошибкой памяти, что неудивительно при столь большом
количестве имен. Однако более правдоподобным представляется дру-
гое объяснение. В семи случаях в списках даются прозвища5, все —
насколько мы в состоянии проверить — арамейские. В то время у
евреев прозвища были чрезвычайно распространены; они были необ-
ходимы, чтобы различать многочисленных носителей одних и тех же
имен. Интересно посмотреть, кто в списке апостолов наделен прозви-
щем. Если не учитывать, что Матфей (впрочем, только в первом еван-
гелии) характеризуется как «мытарь» (Мф 10,3), то оказывается, что
прозвища есть только у тех учеников, имена которых встречаются в
перечнях дважды. Тезки есть у шести учеников: двое имеют имя Си-
мон, двое — Иаков и двое (согласно Луке) — Иуда; последнее опре-
деленно подтверждается уточнением Ин 14,22 ( ’Iou8ac, ovx Ь
’Iакар1ытт|с [Иуда, не Искариот]). В этих шести случаях прозвище бы-
ло необходимо для различения. Естественно, что в первообщине имя
Иуда не пользовалось хорошей репутацией. Неудивительно, если по-
сле Пасхи второго Иуду в общине стали называть прозвищем, которое
отделило бы его и его потомков от Иуды Искариота и звучало как
1 Ср., например, персонификация мира, отрясание праха и т.п.
2 В Деян 1,13 не назван Иуда Искариот (что соответствует действитель-
ности).
3 В параллельном тексте Лк 22,29сл число 12 появляется только при упомина-
нии колен Израиля и не повторяется, когда речь идет о престолах; однако никакой
Ризницы здесь, по существу, нет. Возможно, Лука опустил его, так как он старает-
Ся избегать повторения слов.
Вариант АсРРаеос [Левий], возникающий в некоторых ветвях предания
справочный аппарат к Мк 3,18 и Мф 10,3), не является первоначальным; он
объясняется попыткой включить в список Левия из Мк 2,14.
Не считая данного Иисусом сыновьям Зеведеевым имени «сыны грома» (что,
вероятно, означало «революционеры», см. выше, с. 91, примеч. 14), поскольку это
Индивидуальное прозвище, а нечто вроде собирательного имени.
255
Taddai (0е68отос I 0a88aioc)6. Тогда предание в варианте Луки мог^
ло сохранить имя, в варианте Марка—Матфея — прозвище второго
Иуды.
Что касается исторической достоверности призвания и посылания
двенадцати Иисусом, то Ю.Вельгаузен (получивший, в свою очередь
импульс от Шлейермахера) выдвинул тезис, согласно которому эти
двенадцать не относятся к истории Иисуса7, что здесь можно говорить
скорее о «представителях древнейшей общины»8 и что обратная про-
екция их посылания воскресшим Христом9 на исторического Иисуса
была «пролепсисом»10 Вельгаузен нашел много последователей. Его
обоснование состоит из совершенно произвольных, категорических
утверждений: «своих учеников или избранных из их числа» Иисус не
«готовил» для провозвестия Евангелия11 «Он вообще не учил их и
говорил им то же самое, что и народу; он действовал и переживал
происходящее на их глазах и тем побуждал их точно так же действо-
вать и переживать»12 Удивительно, откуда Вельгаузену все это из-
вестно. Его скепсису можно противопоставить два возражения. Во-
первых, «двенадцать» появляются уже в древнем символе веры 1 Кор
15,5: el та ток 868ека [потом — двенадцати]. Ядро этого древнего
исповедания веры восходит к семитскому тексту13; если Павел гово-
рит, что оно ему было передано (ст. 3), то это произошло скорее всего
при его обращении, следовательно, спустя очень короткое время по-
сле смерти Иисуса. Как прочно укоренилось понятие «двенадцать»
уже в самые начальные времена, видно из того, что этот термин упот-
реблялся несмотря на то, что при явлениях Христа «двенадцати» Иуды
уже не было в живых. Однако говорят, что он явился двенадцати, а нс
одиннадцати, потому что термин «двенадцать» означал не просто две-
надцать частных лиц, но и совокупность представителей двенадцати
6 Прозвище могло, хотя и не обязательно, быть вариацией имени собственно-
го: ср., с одной стороны, Sa’ul — грецизированное SauXoc-латинизированное
ПаиХос; с другой стороны, Иосиф — арамейское прозвище bar Sabba (счастли-
вец) — латинское прозвище Юстус (Деян 1,23).
7 J. Wellhausen, Einleitung in die ersten drei Evangelien2, Berlin, 1911, 141.
8 Ibid., 144.
9 Мф 28,16слл; Лк 24,44слл; Ин 20,21-23.
10 J.Wellhausen, op. cit., 141.
11 Ibid.
12 Ibid.
13 JJeremias, Abendmahlsworte4, 96-98; Artikelloses Хркггбс. Zur Ursprache
1 Cor 15,3b—5, ZNW 57, 1966, 211-215; повторная публикация: Artikelloses
in 1 Cor 15,3, ZNW 60, 1969, 214-219. Кроме того, H.Conzelmann, Dererste Brief
die Korinther, МеуегК V, Gottingen, 1969, 298f. — Семитизмом является так#*'
выражение iroieiv (тоис) 8ш8бка [поставил двенадцать] (Мк 3,14.16).
256
коден израильского народа в конце времен. Во-вторых, согласно всем
fpgM синоптическим спискам14, предатель Иуда тоже принадлежал к
ЧИСЛУ двенадцати. Из евангелий видно, какие трудности доставляло
общине это предание. Спрашивалось: не обманулся ли Иисус в Иуде,
экдючив его в число апостолов? Этого затруднения пытались избе-
гать, вводя информацию о том, что Иисус знал о предстоящем преда-
тельстве Иуды (Мф 26,25; Ин 6,64.70сл; 13,11.27; 17,12), и притом с
самого начала (Ин 6,64). Это паллиатив, который рушится уже благо-
даря Мф 19,28 пар. Кто мог искусственно создать такую трудность?
£сли бы Иуда на самом деле не принадлежал к числу апостолов, кому
бы пришла в голову абсурдная идея предсказания, согласно которому
предателю предназначено сидеть на одном из священных престолов и
судить двенадцать колен Израиля? Этого еще никому не удалось
правдоподобно объяснить. Как бы ни объяснять расхождение в одном
из имен, присутствие имени предателя во всех трех синоптических
перечнях «двенадцати»15 недвусмысленно свидетельствует о допас-
хальном происхождении предания о двенадцати апостолах.
2. Наставления, задание и полномочия
То, что Иисус избрал для апостольского служения именно двена-
дцать человек, имело принципиальное значение. Известно, что симво-
лические числа играют в мире Библии важную роль. Число послан-
цев— двенадцать — соответствует числу колен Израиля (Мф 19,28
пар. Лк 22,29сл)16; двенадцать посланцев представляют эсхатологиче-
скую общину спасаемых. Ориентация на Израиль соответствует древ-
нему (как по языку, так и по содержанию)17 преданию Мф 10,5сл,
согласно которому Иисус категорически предписывает своим послан-
цам не обращаться ни к язычникам, ни к самаритянам, но ограничить-
ся только Израилем. Сюда же относится и Мф 10,236 (dpf]v ydp Хсуш
ои цт) тбХсог|Тб тас ттоХссс тои’1арат]Х ёше ёХОт] d vide тои
ivOptiirov [Ибо истинно говорю вам: не успеете вы обойти городов
Израилевых, как придет Сын Человеческий]). Ведь если эта логия, как
MbI Думаем, относится к преследованию учеников в связи с исполне-
Нием ими миссионерского задания18, то она тоже предполагает, что
vm. выше, примеч. 2.
См. там же.
В Лк 10,1 это число увеличивается до 70 (72), что должно быть сопоставлено
Ю (70 народов мира). Влияние Исх 24,1; Числ 11,16 сомнительно.
J.Jeremias, Jesu VerheiBung fur die Volker2, Stuttgart, 1959, 16f.
Ibid., 17сл; ср. выше, с. 157сл.
7 -211 257
задание ограничивалось Израилем. При истолковании числа апосто
лов не следует, однако, упускать из вида, что к тому времени, согдас
но устоявшемуся представлению19, оставалось лишь два с половину
рода, а именно Иуды, Вениамина и половина от Левия. Остальные
девять с половиной родов со времен завоевания Северного царства
(722 г. до н.э.) считались исчезнувшими; лишь во времена спасения
Бог должен привести их обратно по легендарной реке Самбатиои и
таким образом восстановить состоящий из двенадцати родов народ
Следовательно, число учеников Иисуса не означает, что спасение рас.
пространяется только на эмпирический еврейский народ; напротив
провозглашается учреждение эсхатологического народа Божьего. Как
мы увидим далее20, согласно ожиданиям Иисуса, язычники тоже буд\ ।
стремиться примкнуть к этому народу.
На вопрос о задаче двенадцати Мк 3,14сл дает двойной otbci в
форме двух предложений, начинающихся со слова iva [чтобы]: кС(
€TToiT]a€v 8(Ь8ека iva axjiv цст ’ аитои Kai ’(va аттоатсХАт] аиток,
KTipvaaeiv ка1 ?xeLV c^ouaiav ^KpdAAciv та 8aip6via [и поставил две-
надцать, чтобы были с ним и чтобы посылать их проповедовать и
иметь им власть изгонять бесов]. Из этих двух функций (которые,
впрочем, невозможно строго разграничить) — сопровождение Иисхса
и апостольское служение — вторая является основной. Это следует из
древнего арамейского предания о том, что Иисус отправил двенадщт
учеников в качестве посланцев 8ио 8ио [по два] (Мк 6,7, ср. с. 243.
примеч. 65); это согласуется с Лк 10,1 (dvd 8ио [по два]) и со структу-
рой перечня посылаемых21 Отправление посланцев парами, свиде-
тельство о котором в Ветхом Завете пока не обнаружено, было в древ-
нем иудаизме установившимся обычаем22. Он имел двоякий смысл:
во-первых, это мера безопасности; на пустынных и опасных дорогах
посланцу хорошо было иметь спутника. Во-вторых, отправление па-
рами соответствовало правовым нормам Втор 17,6; 19,15, первона-
чально относившимся к судопроизводству: только совпадающие пока-
зания двух свидетелей считались достоверными; соответственно юг.
кто сообщает весть (ср. Деян 14,12 6 ffyoupcvoc тои Хбуои [держащий
речь]), должен был иметь рядом с собой напарника для подтвержде-
ния вести.
19 Ibid., 18.
20 См. ниже, с. 269-271.
21 Все четыре перечня приводят в качестве первых четырех имен имена дв>4
пар братьев: Петр / Андрей, Иаков / Иоанн; во всех четырех перечнях на 1, 5.
местах стоят одни и те же имена, которые делят их, таким образом, на тетрад1^.
Матфея и в Деяниях апостолов каждая из этих тетрад подразделяется на две пары
22 Соответствующий материал собран в —> Jeremias, Paarweise Sendung.
258
«Первоинструкция» начинается со спартанского запрета брать с
собой даже самое необходимое: при посланцах не должно быть ни
депешки хлеба, ни денег, они должны отказаться даже от плаща, без
которого не обойтись при ночевке под открытым небом23 (Мк 6,8сл;
МФ 10*9сл; Лк 9,3; 10,4). Особое предание Луки к тому же запрещает
присоединяться ради безопасности к каравану24 К этим жестким на-
ставлениям добавляется еще и Мф 6,25-34 пар. Лк 12,22-31; резкость
наставления станет понятной, если учесть, что в этом отрывке pcpipvdv
означает не «беспокойно думать о чем-то», а «стараться изо всех сил»
(ср. Мф 6,27 пар.)25, так что Мф 6,25 пар. означает: «Не старайтесь
заработать на пропитание и одежду». Иисус запрещает, таким образом,
всякие заработки. Было бы в корне ошибочно толковать этот запрет в
обобщенном смысле. Как удостоверяет Павел, который о нем знал,
запрет относится только к посланцам (1 Кор 9,14), и, значит, эти слова
должны были произноситься по случаю посылания апостолов. Иисус
хочет, чтобы апостолы были заняты исключительно своей задачей. Он
запрещает не работу как таковую, а выполнение двух работ одновре-
менно. «А если мы будем голодать и замерзать?» — спрашивают апо-
столы. Иисус отвечает шуткой26: вы видели когда-нибудь, чтобы гос-
подин ворон сеял, пахал, жал и собирал урожай в житницу? Или что-
бы госпожа полевая лилия взяла веретено и села к ткацкому станку?
Маловеры! Не смешите Бога! Он знает, в чем вы нуждаетесь. Ведь вы
у Бога не просто наемные работники, которым он день за днем дает
пропитание (dfioc... Ъ еруатт|с Tfjc трофцс аитои [работник достоин
пропитания своего] Мф 10,10) и об одежде которых заботится (сшто[с
8]oxj€l vpeiv то evSvpa vpwv [сам даст вам одежду вашу]27), вы еще и
его дети (Мф 6,32 пар.). Не беспокойтесь, он сделает так, что многие
дома гостеприимно откроются для вас.
23 Запрещение био xLTt^ve^ [двух одежд] (Мк 6,9; Мф 10,10; Лк 9,3) означает,
вероятно, запрет не на запасную одежду, а на два предмета одежды, т.е. обычное
платье и плащ (J.Wellhausen, Das Evangelium Marci (ibersetzt und erklart2, Berlin,
1909, 44).
24 Так можно понять p^Seva ката tt)v oS6u dcnrdcnpOe [никого в пути не
приветствуйте] (Лк 10,4), см. выше, с. 155. — Предание еще больше усиливает
запрет. В то время как у Марка посох (для защиты от зверей) и сандалии — это
единственные разрешенные вещи (6,8сл), у Матфея и Луки они запрещены
(Мф 10,10; Лк 9,3; 10,4).
Jeremias, Gleichnisse , 212.
** Ibid., 212сл.
Ox.Pap. 655. Эта фраза отсутствует в коптском тексте Ев.Фомы 36; возмож-
однако, что редакция Ох.Рар. 655 более древняя. Ср. J.Jeremias, Unbekannte
jSUsworte4, Gutersloh, 1965, 92f.; O.Hofius, Das koptische Thomasevangeiium. Evang.
Geologic 20, 1960, 189.
17*
259
Чем объясняется такая суровость? Ничто не должно задерживав
посланцев, даже «приветствия в пути» (Лк 10,4)28, тем более-—
работки. С величайшей поспешностью должны они выполнять свое
задание — это последний час, когда еще можно предложить спасение
последний час, чтобы забросить сеть и вернуть Израиль (Мк 1,17 пар.
ср. Иер 16,1629), последний час для сбора урожая (Мф 9,37сл пар.).
Задание шести парам апостолов и в логиях (Мф 10,7сл; Лк 10,9)
и в повествовательном тексте (Мк 3,14сл; 6,12сл пар. Лк 9,6; Лк 9,2)
описывается как двоякое. Они должны возвещать начало эры спасе-
ния и атаковать царство сатаны, изгоняя бесов. Иными словами, они
должны — и в этом суть апостольства — передавать ту же весть, что
и сам Иисус, и передавать ее теми же способами, что и он: словом и
делом. И у них тоже одно связано с другим в единое целое. Одно
только слово — это пустой звук, одно только дело может быть делом
дьявола. Только в единстве слова и дела являет себя Царство.
Апостольское служение — это эсхатологическое событие. Оно
является предвосхищением ангельского служения: апостолы провоз-
глашают победу Бога, как провозгласит ее летящий в зените ангел
(Отк 14,бел), и собирают урожай, как это будут делать ангелы Сына
Человеческого (Мк 13,27; Отк 14,14слл)30
Величию этих задач соответствуют полномочия, которыми наде-
ляются двенадцать апостолов. В «первоинструкции» на них делается
особый упор. Своим приветствием при входе в дома апостолы прино-
сят €ipf|VT| [мир]. Это сила, охватывающая всех членов семьи, которая,
однако, возвращается к тому, кто ее передал, если дом недостоин ее.
Таким образом, апостолы являются носителями божественного спасе-
ния. Одним из свойств €1рт)иг| является то, что силы зла вынуждены
отступить перед ним. Апостолы участвуют в победе Христа над сата-
ной. Они имеют efoucria тшр тгреидбтшр тшр акаОартшр [власть над
духами нечистыми] (Мк 6,7), c^ouaia тои ттатар еттарш бфешр ка!
сткортсор [власть наступать на змей и скорпионов] (Лк 10,19). Эш
c^ovaia [власть], как мы видели31, предполагает обладание Духом, ибо
только Дух Божий имеет власть над духами (Мф 12,28 пар. Лк 11,20).
Таким образом, наделяя посылаемых полномочиями, Иисус совершает
нечто вроде излияния Духа, вооружая своих учеников для победы над
орудиями сатаны и для разрушения сатанинского царства. Это сооб-
щение— древнее, поскольку оно плохо согласуется с более поздним»1
28 См. выше, с. 155.
29 См. выше, с. 154.
30 L.Legrand, Was Jesus Mission-Minded?, Indian Ecclesiastical Studies 3, 1^-
87-104. 190-207: 207.
31 См. выше, c. 99.
260
^дставлениями, согласно которым Дух снизошел на учеников толь-
। после воскресения.
Если какое-либо поселение — вопреки элементарным требованиям
ртеприимства — отказывает посланцам в приеме, они должны, как
рорит Иисус в «первоинструкции», отрясти прах от своих ног
|к 6,11; Мф 10,14; Лк 9,5; 10,11). Это сокращенное выражение; име-
ся в виду, что они должны отряхнуть со своего плаща поднятую
гами и осевшую на него пыль. Такое действие, совершаемое у всех
виду — например, на рыночной площади или на выходе из поселе-
я, — должно было, как каждому понятно, символически выражать
>екращение всех отношений (ср. Неем 5,13; Деян 13,51; 18,6); от
рода или поселка ничто не должно остаться на апостолах, даже
личная пыль. Это место будет предано Божьему суду.
* Полномочия посланцев включают, таким образом, содействие спа-
|нию и приговаривание к суду. Именно судейские полномочия оп-
^вдывать и признавать виновными32 описываются такими парами
ютивоположных глаголов, как «связывать и развязывать» (Мф 18,18
производное от него 16,19), «прощать и удерживать грехи»
[н 20,23). Так как в семитских языках пары антонимов используются
(я описания тотальности, эти парные обороты означают, что апосто-
I наделены тотальными полномочиями. Их деятельность в качестве
дей — это упреждающее исполнение эсхатологической функции
1ф 19,28). В их «развязывании» и «связывании» уже сейчас осущест-
йются милость и суд Царства.
> Вся широта полномочий посланцев выявляется в лестничном па-
йлелизме:
СЬ бехбр^ос up.dc [Принимающий вас
»£pi бсх^тас, меня принимает,
ка1 Ъ ёр£ бсхбр-сиос и меня принимающий
8еХетас тди diroaTclXauTd рс принимает Пославшего меня]
1 (Мф 10,40 ср. Лк 10,16).
Р
..?В первой половине этой логии используется устоявшаяся правовая
>ма, согласно которой «к посланцу следует относиться так же, как к
^У, кто его послал»33 Следовательно, в лице апостолов приходит
# Иисус. Апостольское служение — это, по существу, заместитель-
(О Иисуса. А потому, как от собственного слова Иисуса уже теперь
исит спасение и погибель, так и от слова апостолов; оно влечет
к) мир, либо суд. Вторая половина логии — это еще один шаг в том
Направлении. Вместе с посланцем Иисуса в дома входит сам Бог —
Г A.Schlatter, Der Evangelist Matthaus, Stuttgart, 1929 =61963, 511.
-> Rengstorf, 415.
261
не более и не менее! Однако апостольство не является защитой
падения: Иуда Искариот тоже прощал и тоже изгонял бесов. Ни оди
апостол не может быть в себе полностью уверен.
3. Участь апостолов
С апостольским служением неразрывно связано страдание ра 1И
Христа. Все слои источников согласны в том, что Иисус постояцНо
говорил об этом.
Со всей определенностью предупреждает он своих посланцев 0
том, что посылает их безоружными и беззащитными, как овец среди
волков (Мф 10,16; Лк 10,3). Отнюдь не все двери будут открыты д1я
них. Будет и так, говорится в «первоинструкции», что в нарушение
всех законов гостеприимства им откажут в жилье (Мк 6,11 пар. Лк 9,5;
Мф 10,14 пар. Лк 10,10). Так как обеспечение гостеприимства было
делом деревенской общины, это может означать, что во всей местно-
сти их никто не примет (Лк 9,51-56). Более того, их будут гнать
(Slgjkclh Мф 5,11 пар. 10,23а) из городов и деревень, быть может, не
пустят даже на порог родного дома. На них будут клеветать (5,11
пар.), их будут поносить как прислужников дьявола (Мф 10,24сл).
Дело дойдет и до оскорбления действием. Именно к этой ситуации
относятся породившие столько ошибочных толкований слова об ударе
по щеке (Мф 5,39 пар. Лк 6,29). Матфей говорит об ударе по правой
щеке, и эта редакция является первичной; в предании, записанном
Лукой, прилагательное «правая» отсутствует, так как его особый
смысл был уже непонятен христианам из язычников. Удар по правой
щеке — это удар тыльной стороной ладони34, который еще и сегодня
на Востоке выражает величайшее презрение и является тяжелейшим
оскорблением. Применительно к нашему случаю это означает, что
Иисус в Мф 5,39 говорит, вероятнее всего, не о любом переходящем в
драку споре, а об оскорблении, которому ученики подвергаются в
качестве еретиков35, — так же как и в других случаях, когда Иисус
говорит о поношениях, проклятиях, позоре, речь идет о бесчинствах,
которые ученики должны претерпеть из-за своего ученичества. ПоД*
вергаясь тяжелейшему оскорблению, пренебрежительному удару тыль- (
34 Удар тыльной стороной ладони наказывался исключительно боаь1111,м
штрафом — в 400 динариев (B.Q. 8,6).
35 Ср. удар по губам (Деян 23,2). В 'Agadta de §im‘on Кера (ed. A.Jellinek. №
ha-Midrasch V, Wien, 1873 = Jerusalem, 1938 = 1967, 61,14) именно еврей
христианина по щеке.
262
|ой стороной ладони по правой щеке, апостолы не должны ни отве-
чать ударом на удар, ни обращаться в суд36, они должны добровольно
страдать ради свидетельства об Иисусе (Мф 5,39). В некоторых случа-
может дойти даже до того, что свидетельство будет сопряжено с
угрозой для жизни: цт] фор€1сг(к апо тыр аттоктсиибитши то аыца [не
бойтесь убивающих тело] (Мф 10,28 пар.). Что бы с ними ни случи-
лось, они не должны дать себя запугать; им следует бежать в другое
место и там продолжать свое дело (Мф 10,23).
Иисус не в силах избавить посланцев от их бремени, но он может
помочь им, объяснив смысл страданий. Страдания являются частью
апостольского служения, так как ненависть мира — это естественная
реакция на свидетельство. Так было у пророков, так будет и с учени-
ками. «Горе вам, когда скажут о вас хорошо все люди. Ибо так посту-
пали с лжепророками отцы их» (Лк 6,26). Страдания — это прямо-
таки отличительный признак посланничества. Поэтому страдающим
дано великое обещание: д рлсгббс ицшр ттоХис ev ток оирагок
[награда ваша велика на небесах] (Мф 5,12 пар.). В скором времени,
еще до того, как посланцы достигнут последних поселений Израиля
(Мф 10,23)37, страдание сменится ликованием (Лк 6,23, где ev екаит]
Tfj fu-iepa [в тот день] имеет эсхатологический смысл).
Слова о страданиях апостолов относятся к древнему преданию. Они не только
присутствуют во всех без исключения слоях источников, но, сверх того, почти все
имеют одну свидетельствующую о древности черту: речь в них идет не об органи-
зованном преследовании, а о трудностях, которые встретятся апостолам в повсе-
дневной жизни. Здесь не чувствуется влияния ни избиения Стефана, ни преследо-
ваний при Агриппе I, ни тем более нероновских гонений. Лишь в отдельных слу-
чаях (как, например, в Мк 13,9 пар., где говорится о преследованиях со стороны
еврейских и языческих властей) текст отражает положение общины в формули-
ровках, которые, без сомнения, вторичны. Еще одна архаическая черта: источники
позволяют различить логии, в которых говорится о горьком опыте учеников в
связи с исполнением ими апостольских обязанностей, и логии, в которых речь
Идет об эсхатологической скорби. Хотя разделение изречений о страданиях уче-
ников на эти две в корне различные категории не всегда может быть произведено
с полной уверенностью, оно в большинстве случаев все-таки предполагается со-
держанием изречения. Это важно, потому что для послепасхальной общины оба
типа страданий, миссионерский и эсхатологический, должны были слиться воеди-
Нв; то обстоятельство, что в предании их можно различить, является важным
Показателем древности.
36 dvTiaTfjvai [противиться] Мф 5,39 в качестве антитезы jus talionis (ст. 38)
^еет процессуально-юридическое значение «судиться» (ср., например, В. LXX
«Top 19J8 dvT6QTT| ката тои аббХфои аитои [подал в суд на брата своего];
*^50,8 тк Ь кри/брсик poi; dvTiaTT|Tu) poi dpa [Кто мои обвинители? Пусть
^^упают против меня в моем присутствии]).
См. выше, с. 157сл.
263
§21. Завершение судьбы народа Божьего
J.Jeremias, Jesus als Weltvollender, BFChTh 33,4, Giitersloh, 1930; он ж, jes
VerheiBung fur die Volker, Stuttgart, 1956, 21959. — Manson, Teaching2 —B.Rigailx'
La seconde venue de Jesus, in: La Venue du Messie. Messianisme et Eschatology
Recherches Bibliques VI, Bruges, 1962, 173-216.
J. Период эсхатологических бедствий
Иисус был убежден, что его страдания1 в корне изменят положение
его приверженцев. Эта связь яснее всего представлена в Лк 22,35—382
Иисус напоминает апостолам об их прошлом опыте. Он посылал их
беззащитными, безоружными, без самого необходимого, целиком пре-
доставив Божьему попечению. Оказалось, однако, что все опасения
были результатом маловерия (Мф 6,30 пар.)3. Конечно, они натолкну-
лись на неприятие и ненависть (Мф 5,11сл пар.; 10,25)4, но все-таки
повсюду они находили открытые дома (Лк 22,35). Теперь, однако, все
будет иначе. Повсюду их будут окружать вражда и ненависть. Их
жизнь не будет в безопасности ни на одно мгновение. Ее символом
станет меч, лозунгом — всё за один меч (ст. 36). Откуда эта перемена
в позиции их соплеменников? Ответ дается в ст. 37: ее повлечет за
собой изгнание Иисуса из Израиля (Ис 53,12). Qualis rex, talis grex,
говорит Иисус в Мк 14,27, ссылаясь на Зах 13,7. Страдания Иисуса
станут поворотным пунктом, началом времени мечей (Мф 10,34).
Его наступление неизбежно. Сыновья Зеведеевы должны будут
выпить чашу страданий Иисуса и пройти через крещение страданием
(Мк 10,39). Они будут не единственными, кого ожидает мученичество.
Некоторые из окружающих Иисуса переживут эти события и увидят
приход PacnXcia ен бинацес [Царства в силе] (ср. Мк 13,26 рста
бигацешс noXXfjc [с силою великою]) своими собственными глазами
утверждает древнее и (как показывает Ин 21,23) с трудом восприни-
мавшееся уже первохристианской Церковью изречение, начинающее-
ся с dpf|v (Мк 9,1 пар.). А что будет с остальными? Едва ли эта логия
имеет в виду, что они один за другим мирно умрут своей смертью
1 См. ниже, с. 308.
2 Относительно древности этого места см. ниже, с. 319.
3 См. выше, с. 259.
4 См. выше, с. 262сл.
5 -► Rigaux, 192.
264
Напротив — мы уже говорили об этом на с. 158сл,— Иисус видел,
цто им уготована участь мучеников, как он объявил это сыновьям
Зеведеевым. Сатана уже за работой, которая состоит в том, чтобы
Просеивать учеников, как зерно (Лк 22,31сл).
Особенно яркий образ того, что предстоит ученикам Иисуса, дает
|Ик 8,34: cl tic OcXci ottlctw pov cXOciv, аттариг)о6о0а) саитдр ка1
4pdTO) tov атаирои аитои, ка1 акоХоиОестю цос [если кто хочет за
мною пойти, да отречется от самого себя и возьмет крест свой и сле-
дует за мною].
Первая мысль, которая здесь возникает, — что это возвещение о
мученичестве вторично и появилось под влиянием смерти Иисуса на
кресте. Но римский крест не был в то время в Палестине какой-то
редкостью, а в параллельном месте у Луки после арата) тдр отаирдг
айтои [возьмет крест свой] добавлено каО’ ццераи [всякий день] (9,23).
Это, несомненно, вторичное назидательное толкование, которое тем
не менее поучительно, поскольку оно показывает, что слова «взять на
себя крест» вовсе не означали «принять мученическую смерть», так
как слова «всякий день» с этим решительно не вяжутся. На самом деле
выражение «взвалить на себя свой крест» в Мк 8,34 даже по своему
буквальному смыслу не означает «претерпеть мученическую смерть».
Скорее, как заметил А.Фридрихсен6, оно указывает на конкретный
момент времени: начало смертного пути, когда осужденный кладет на
плечо патибулум и под враждебный рев толпы выходит из зала суда
на улицу. Самое страшное — это не смертная казнь в конце пути, а
ощущения человека, исключенного из человеческого общества и
ставшего беззащитной мишенью для насмешек и презрения. «Иди
сюда и слушай. Если кто выведенного на смертную казнь... ударит...
то не подлежит наказанию... ибо тот считается (уже) мертвым», —
говорится в b. Sanh. 85а7 Последовать за Иисусом — значит поста-
вить на карту свою жизнь; этот шаг так же труден, как последний путь
приговоренного к смерти. В Мк 8,34 Иисус говорит, что это относится
ко всем, кто за ним следует; для каждого из них следование включает
готовность идти путем отверженных и переносить ненависть своего
Народа.
Страдания учеников приобретут особую остроту из-за того, что ис-
полнится Мих 7,6. Раскол пройдет через семьи, и самые близкие род-
ственники, отцы, братья, да и собственные дети, будут доносить на
ИИх и предавать на смерть (Мк 13,12сл пар.; Мф 10,21 сл.35сл пар.).
р 6 A.Fridrichsen, Ordet от «ibaerte sit Kors», in: Gamle spor og nye veier, L.Brun-
Fesfcchrift, Kristiania (Oslo), 1922, 17ff.: 30.
He подлежат наказанию также проклинающие.
265
Но ужаснее всех физических притеснений будет нечто другое:
духовное испытание в виде соблазна, исходящего от лжепророков
(Мк 13,21-23; Мф 7,15-23). Аграф «Будьте опытными менялами»,
который очень ценился древней Церковью8, — это предостережение
против таких ложных пророков. Оно означает: учитесь у менялы ост-
рому взгляду, способному распознать подделку. Мф 7,15 дает вырази-
тельную картину того, как они благодаря одеянию пророков, овечьей
шкуре, внушают доверие и получают допуск в загон, чтобы затем вне-
запно прекратить маскарад и предстать в своем волчьем облике, так
что овцы в дикой панике рассыпаются в разные стороны. Великое
ттесраоцбс [испытание] — одно из предзнаменований конца. Его нс
избежит никто. Тертуллиан сообщает об одном аграфе из повествова-
ния о страстях, в котором это выступает с особой ясностью: Neminem
intemptatum regna caelestia consecuturum [Никто из не прошедших ис-
пытание не обретет Царство Небесное]9 Ударение здесь делается на
слове «никто». Путь через испытание — единственный, который веде!
в Царство Божие. Это относится и к самому Иисусу. Согласно Лк 22,28.
он смотрел на всю свою прошлую жизнь как на ряд испытаний, кото-
рым подвергал его сатана. Проверка учеников, как следует из Лк 22,28.
состоит в том, чтобы не оставлять подвергаемого испытаниям Христа.
В связи с возвещением эсхатологических страданий легко возникает подозре-
ние, что здесь опыт первохристианской Церкви задним числом был вложен в виде
пророчества в уста Иисуса или как минимум имела место модификация древне! о
текста. С такой возможностью действительно нельзя не считаться. Покажем, од-
нако, на двух примерах, как надо остерегаться поспешных заключений. Примеча-
тельно, прежде всего, что страдания учеников многократно возвещаются в непо-
средственной связи со страданиями самого Иисуса (Лк 22,35слл; Мк 10,38сл пар.)
Как обнаружили Ч.Г.Додд10 и Т.У.Мэнсон11, Иисус явно ожидал, что его страда-
ния положат начало общему страданию учеников. Тот факт, что в такой форме эi и
ожидания не исполнились12, исключает возможность подозревать vaticinium ex
eventu. Далее, к аналогичному результату приводит исследование возвещения
мученичестве сыновьям Зеведеевым (Мк 10,38сл). Оно тоже не могло бым
vaticinium ex eventu. Если об Иакове Зеведееве в Деян 12,2 сообщается, что он
претерпел мученическую смерть, то о его брате Иоанне мы слышим только, что он
еще жил в Эфесе во времена Траяна (98-117)13 Лишь автор извлечений из Филиппи
Сидонского утверждает, что в «Истории Церкви» (опубликованной ок. 434-439 и )
можно было прочесть фразу: «Папий (ок. 130 г.) в своей второй книге утверждас!
8 J.Jeremias, Unbekannte Jesusworte4, Gutersloh, 1965, 95-98.
9 De baptismo 20,2; J.Jeremias, op. cit., 71-73.
10 C.H.Dodd, Parables, 58f.
11 T.W.Manson, The New Testament Basis of the Doctrine of the Church, Journal oi
Ecclesiastical History I, 1950, 1-11:6.
12 См. ниже, c. 309.
13 Irenaeus, Adv. haer. II 22,5; III 3,4.
266
| что Иоанн Богослов и его брат Иаков были убиты иудеями»14 Однако это сообще-
ние автора извлечений в высшей степени сомнительно, так как ни Ириней, ни
вЕвсевий не находили у Папия сообщения о мученичестве Иоанна. Таким образом,
1в качестве свидетельства о нем остается лишь один сирийский мартиролог, дати-
руемый 411/412 г., в котором под 27 декабря записано: «Иоанн и Иаков, апостолы,
। Иерусалиме»15 Но и это свидетельство сомнительно. Ведь в Карфагенском мар-
тирологе (ок. 505 г. н.э.) значится: VI Kai. Jan. (27 декабря) sancti Johannis
Baptistae et Jacobi apostoli quern Herodes occidit [святые Иоанн Креститель и апо-
стол Иаков, убитые при Ироде]16 Итак, здесь рядом с Иаковом появляется Иоанн
(реститель (!), и это, вероятно, первичный текст, хотя Креститель поминается еще
>аз, на 24 июня, Иоаннов день. Итак, достоверного древнецерковного сообщения
) мученической смерти Иоанна не существует. Его не могли убить вместе с Иако-
юм (Деян 12,2) в 43 или в 44 г. н.э. по приказу Агриппы I. Это исключено, по-
скольку, согласно Гал 2,9, в 48/49 г. н.э. он принимал участие в апостольском
рборе. Имеются соображения, позволяющие утверждать, что он не погиб и позд-
нее, в Малой Азии: малоазийская церковь, столь высоко превозносившая мучени-
чество Поликарпа, первая стала бы гордиться мучеником-апостолом. Таким обра-
юм, мы приходим к выводу, что возвещение о мученичестве Иоанна в Мк !0,38сл,
Удучи неисполнившимся пророчеством, не могло быть приписано Иисусу задним
^слом, — так что с этим заключением нужно быть осторожнее.
’ Закон, согласно которому Царство Божие приходит в страданиях17,
(аспространяется и на учеников Иисуса. Но их поддерживает обеща-
Гйе, что отдать жизнь — значит получить ее (Мк 8,35). «Кто выстоит
о конца, того Бог спасет» (Мк 13,13 пар.).
’ Тем самым все сводится к вопросу о сохранении веры во дни
арастцос [испытаниия]. Как это возможно? Иисус отвечает: благода-
я бдительности, позволяющей обнаружить опасность (Мк 13,14;
4,38), и обращению к Богу с просьбой защитить от падения (Мк 14,38
ар.; Лк 11,4 пар.)18
2. Перемена
Как ни велика власть сатаны, власть Бога больше. Его победа не
взывает сомнений. Когда испытания народа Божьего достигнут наи-
Ысшей силы, Бог сократит эти дни и произведет великую перемену
4к 13,20).
т---------
। 14 С. de Boor (hg.), TU 5,2, Leipzig, 1888, 170. Георгий Монахос (Georgios
pnachos, Chronik III 134,1; IX в.) никоим образом не может считаться независи-
4М свидетелем, подтверждающим это сообщение, так как он зависит от Филиппа
(Донского (впрочем, подтверждение обнаружено у него лишь в одной рукописи,
• С.К.Barrett, The Gospel according to St.John, London, 1955, 86, Anm. 3).
( 15 H.Lietzmann, Die drei altesten Martyrologien, KIT 22, Bonn und Berlin, 1911, 7f.
[ 16 Ibid., 5f.
17 См. выше, c. 151.
* 18 Ср. комментарий к заключительной просьбе «Отче наш», с. 224сл.
267
В логии Лк 12,32, первоначально независимой от нынешнего
текста19 и восходящей к арамейскому преданию20, эсхатологичес^ -
народ Божий сравнивается со стадом (неоднократно используем И
сравнение)21 Этому малому стаду, вслед за Дан 7,27, обещается riep^
ворот всех отношений и обстоятельств. Несмотря на малочисленное^
и грозящие преследования, этому народу дано знать, что он — «нар0
святых Всевышнего», которому обещаны «царство, величие и власть
над всеми царствами».
В другой образной форме это обещание выражено так: «Врата а та
не одолеют ее (общину мою)» (Мф 16,18). ПиХсп qSov — это выраже-
ние для обозначения преисподней22, построенное по типу pars pro toto
a avTfjc [ее] относится к построенной на скале сккХт](ла [общине)23’
То есть народ Божий получает обещание, что и последним страшней-
шим натиском сил преисподней (ср. Отк 6,8; 9,5слл; 20,7слл) он не
будет побежден. Гарантией исполнения этого обещания служит доб-
рота Бога, которая проявляется в уже сейчас наступающем времени
спасения. Ученики Иисуса могут быть твердо уверены: если даже
неправедный судья исполняет просьбу бедной вдовы — только ради
того, чтобы избавиться от ее нытья, — то Бог тем более услышит крик
своих избранных и поможет им получить то, что причитается им по
праву (Лк 18,1-8).
В высказываниях о великой перемене Иисус использует и образы
апокалиптики — когда он говорит о воскресении мертвых24 и послед-
нем суде25, об уничтожении сатаны и наказании ангелов26, о потоке^
огня2' и обновлении мира28 Чем яснее понимается этот апокалиптиче-
ский контекст, тем очевиднее становится, на что делает упор Иис>с.
Нельзя не обратить внимание на серьезность, с которой он возвещает
о суде и разделении не только Израилю и его лидерам29, но и своим
19 Она связана со ст. 31 ключевым словом.
20 Передача звательного падежа именительным с артиклем в выражении то
|1 скрои TrotpLviov [малое стадо]; игра слов mar4ta (тд ттосциюи) / га'е (би8скг|Об^Ь
ср. М.Black. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts3, Oxford, 1967, 168: iоч-
ная передача malkuta... jehibat Дан 7,27 словами Souvai PaacXdav [;iaIbi
Царство].
21 Ср. выше, c. 191.
22 J.Jeremias, ттиХт], ttuXcdv, ThW VI, 1959, 920-927: 925, Anm. 44; 926f.
23 Ibid., 927, Anm. 64. ’
24 Относительно Мк 12,18-27 см. выше, с. 207; 249. 1
25 См. выше, с. 151 сл.
26 Мф 25,41.
27 Лк 12,49; 17,28-30.
28 Мк 13,31 пар.
29 Мк 12,1-12 пар.; Мф 23,34-36 пар.
268
^следователям
йИверсализме.
30
Однако прежде всего здесь нужно сказать о его
3. Паломничество народов31
> Великая перемена — это также и время язычников.
I Иисус ограничивал свою деятельность Израилем; лишь дважды
Ьышим мы о том, что он помогает язычникам, и оба раза — после
Ильного сопротивления32 Своим ученикам он тоже предписывает не
|реступать границ Израиля (Мф 10,5сл.23). Одновременно с этим,
Ьнако, он отвергает ожидание, что Бог будет мстить язычникам
к 4,16слл33; Мф 11,5сл пар.34), и повторяет вновь и вновь, что гря-
Ьщее Царство Божие откроется и для язычников. Когда все народы
та eOvri) предстанут перед престолом Судьи (Мф 25,32), среди
jjix окажутся и такие, которым будет вынесен оправдательный приго-
рр: «Придите, благословенные Отца моего, наследуйте Царство»
iT. 34). В стаде Божьем будут и язычники (Мф 25,32сл; ср. Ин 10,16).
|браз града Божьего на горе мира, озаряющего своим светом тьму
Мф 5,14), заимствован из пророческой вести, где Бог призывает на-
щы сиянием своего света. И когда Иисус очищал оскверненный
>ам, он обосновывал свои действия тем, что готовит место молитвы
!ем народам (Мк 11,17). В то время как ессейский Учитель правед-
}сти учит, что «никакой нечистый (ср. Ис 35,8), никакой необрезан-
яй, никакой разбойник» не станет на путь, ведущий к Богу (IQ Н 6,20),
Йсус включает язычников в эсхатологический народ Божий.
Как объяснить, что Иисус, с одной стороны, ограничивает свою
Стельность и деятельность своих учеников пределами Израиля, а с
1угой — вновь и вновь говорит об участии язычников в Царстве?
гвет содержится в Мф 8,11 сл пар. Лк 13,28сл, в описании того, как
К)гие (никак не именуемые) устремятся с востока и запада и возля-
I за столом в Царстве, тогда как сыны Царства будут выброшены.
кТри кратких предварительных замечания к этой логии. а) Она очень древняя.
м> еврейских представлений (патриархи, пророки, блаженство как общее засто-
|с ними; представление о том, что проклятые и блаженные могут видеть друг
Г°Мф 7,21-23; Лк 13,26сл.
К Jeremias, VerheiBung2, 47-62.
Р Мк 7,24-30 пар.; Мф 8,5-13 пар.
Р См. выше, с. 229.
Р Все три ветхозаветных текста, имеющих отношение к этому месту, включа-
рПова о мести Божьей: Ис 29,20; 35,4; 61,2. Иисус, однако, их опускает.
269
друга, ср. Лк 16,23) сочетается с семитизмами в языке (у Матфея — антитетиче-
ский параллелизм, употребленное в расширительном значении itoXXol [многие],
выражение ot uiol Tfjc PaoiXctac [сыны Царства]; у Луки — обстоятельство н
конце предложения и паратаксис; у обоих будущее время dvaKXLOqaovTai. [возляг i ]
соответствует арамейскому имперфекту, выражающему модальность = «имею।
право возлечь»). Однако резкость угрозы, содержащейся в Мф 8,11сл пар.,
имеет аналогий во всей еврейской апокалиптике. б) Кто придет со всех стран
света? Диаспора? Это предположение опровергается словами viol Tfj^ fkicFLXeicu,
[сыны Царства]. Если бы под присоединяющимися имелась в виду диаспора,
«сынами Царства» должны быть палестинские евреи. Однако предположение, чы
обещание Царства распространялось только на палестинских евреев, было бы
столь же бессмысленным, как и противопоставление отмеченной милостью диас-
поры отверженному местному еврейству. Присоединяющиеся — это, вероятнее
всего, язычники, в) Когда произойдет приток язычников? Ответ содержится
самой ситуации. Патриархи воскрешены и возлежат за столом в Царстве, а «сыны
Царства» будут выброшены; это может означать только одно: речь идет о часе
свершения.
Таким образом, в момент завершения мировой истории произойдет
приток язычников. Они пойдут к горе Божьей. Это представление
прочно укоренилось в Ветхом Завете (Ис 2,2сл пар. Мих 4,1сл). Рисуя
эсхатологическое паломничество народов, пророки выделяют в нем
пять этапов, а) Оно начинается божественной эпифанией (Зах 2,17).
Величие Бога открывается миру, б) За ней следует призыв Бога
(Ис 45,20.22). в) По велению Бога начинается шествие язычников
(Ис 19,23). г) Бог ставит своей целью освящение мира (Пс 21,28,
Соф 3,9). д') С этого времени язычники принадлежат к народу Божье-
му. Они участвуют в божественной трапезе на горе мира (Ис 25,6-9);
на символическом языке Библии еда и питье с древних времен озна-
чают общение перед лицом Бога и с Богом. В этом — главный смысл
слов о трапезе спасаемых в конце времен.
Таким образом, мы сталкиваемся здесь с представлением о центро-
стремительном характере спасения. Дело обстоит не так, что миссио-
неры отправляются, чтобы сообщить народам Евангелие. Напротив,
сияние Бога светит народам и зовет их к эсхатологическому спасению.
Час язычников пробьет лишь в конце времен. Это имеет глубоки и
смысл и, с точки зрения Иисуса, вытекает из истории спасения. Преж-
де должно исполниться обетование Бога и Израилю должно быть
предложено спасение, прежде Служитель Божий должен пролип
свою кровь за многих, и лишь после этого придет время язычников
Оно — по ту сторону страстей, и помощь, которая в единичных случа-
ях достается язычникам, принадлежит к разряду даров, упреждающие
полное исполнение того, что им обещано.
Перед нами еще одно свидетельство величия Евангелия. Апока-
липтика того времени ожидала от «дней Мессии» великого суда над
270
орешниками, и прежде всего мести язычникам (ср. Пс.Сол. 14,6-10;
17,21-31). Говоря о Царстве Божьем, имели в виду царство Израиля.
В провозвестии Иисуса на место национального партикуляризма при-
ходит универсализм милосердия. В присоединении язычников к эсха-
тологическому народу Божьему во всем своем величии проявляется
свободная милость Бога.
4. Бог как царь3'
Царство Божие — это время исполнившихся молитв36 Имя Бога
становится священным, он властвует как царь.
Три момента характерны для высказываний Иисуса о Царстве
Божьем во всей его полноте.
а) Представления о Василии у Иисуса не только денационализиро-
ваны, но и дематериализованы'. у него нет красочных изображений
конечного состояния, например плодородия новой земли, небесных
радостей. В диспуте с саддукеями (Мк 12,18-27 пар.) Иисус категори-
чески отвергает возможность представления о конечном состоянии
как продолжении земного состояния в более высокой форме: бтаг уар
vcKpwv dvaaTtbaiv, оите yapovaiv оите ya|i(£ovTai, dXX’ eialv (be
fiyycXoi cv tolc ovpavotc [Ведь, когда из мертвых воскреснут, не
женятся и замуж не выходят, но пребывают, как ангелы на небесах]
(ст. 25).
б) Там, где Иисус говорит о преображенном мире, он почти всегда
Пользуется языком символов. Разнообразие их неисчерпаемо. Бог —
это царь; ему поклоняются в новом храме (Мк 14,58); его можно уви-
деть (Мф 5,8); рай возвращается; смерти больше нет (Лк 20,36); на-
следство будет распределено (Мф 5,5); будут даны новые имена (5,9);
Звучит смех времен спасения (Лк 6,21); familia Dei восседает за столом
Ътца (Мф 8,11сл пар.); преломляется хлеб жизни (Лк 11,3), подается
Чаша спасения (22,18), празднуется вечная пасха избавления (22,16).
Происходит тотальная переоценка ценностей: бедные становятся бо-
гатыми, голодные — сытыми, печальные утешаются, последние ста-
новятся первыми (Мк 10,31). Бог дарует вечную жизнь (Мк 10,30),
Фричем «вечная» означает участие в жизни Бога. Это соучастие осу-
ществляется через лицезрение Бога: Oedv бфортсн [увидят Бога]
5 -> Jeremias, Weltvollender, 69ff.
36 Е.Jiingel, Paulus und Jesus. Eine Untersuchung zur Prazisierung der Frage nach
m Ursprung der Christologie3, Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 2,
ibingen, 1967, 178.
271
(Мф 5,8). В этой короткой фразе заключено большее содержание, чем
это можно предположить исходя только из ее текста; это становится
понятным, например, благодаря союзу бтс [потому что] в 1 Ин 3,2
Spoioi аитф еабцеОа бтс бфбцеОа airrdv кабак; ecrnv [мы будем гць
добны Ему, потому что увидим Его, как Он есть]. Так как мы имеем
возможность смотреть на Бога, мы станем подобными ему. Лице-
зрение Бога способствует преображению, принятию его образа.
Ex aspectu similitudo (Бенгель). Это же имеется в виду и в шестом обе
товании блаженства тем, кто чист сердцем. Лицезрение Бога, которое
выпадет на их долю, — это высшее проявление блаженства, ибо оно
включает в себя уподобление ему.
в) В высказываниях Иисуса о конечном состоянии никогда не го-
ворится о спасении отдельных людей, об индивидуальном блаженст-
ве. Речь всегда идет об общине. Это относится, например, к Лк 16,9
«вечные обители» — образ, ведущий свое происхождние от рассказа о
хождении по пустыне. В то время Бог жил в храмовом шалаше среди
своего народа. Соответственно обители в Лк 16,9 — это образ, выра-
жающий единение Бога со своим народом. Тот факт, что в своих вы-
сказываниях о конечном состоянии Иисус первоначально имел в вид}
общину, особенно ясно проявляется в образе нового храма (Мк 14,58
пар.). Свершение — это момент, когда ворота земного храма закроют-
ся, споры о святыне прекратятся (Ин 4,21) и община спасаемых будет
поклоняться Богу перед его престолом (ст. 23). Далее следует упомя-
нуть образ свадьбы как выражение единения общины со своим Богом
(Мф 22,1-14 пар.; 25,1-13). Наконец, последнее доказательство того,
что в изречениях Иисуса о свершении имелась в виду община, — это
образ радостного пира (примеров тому множество, ср. Мк 14,25:
Лк 22,30). В Василии завершаются творение и спасение, ибо в совер-
шенной общине, нескончаемо поклоняющейся Богу, прославление
Бога находит свое завершение.
Глава 6
Самосознание Иисуса*
Как мы установили вначале (гл. 2), выступлению Иисуса с радост-
ной вестью предшествовало призвание, предположительно совер-
шившееся во время его крещения. С этого момента Иисус считал себя
призванным приобщить других к тому знанию о Боге, которое выпало
на его долю. Имея эту задачу, Иисус видел, что он — один из послан-
цев Бога; однако наша попытка воссоздать содержание его проповеди
показала, что он сознавал свои полномочия как выходящие за рамки
пророчества. Ибо когда Иисус провозглашал, что с его приходом на-
чались эра спасения и одоление сатаны (гл. 3); когда решение за или
против Бога и оправдание на последнем суде он связывал исключи-
тельно с послушанием его слову (гл. 4); когда следование за собой он
характеризовал как истинную жизнь, противопоставлял Торе новое
божественное право и провозглашал через своих посланцев начало
эры спасения (гл. 5); короче говоря, когда он показывал, что его про-
возвестие и его действия — это осуществление эсхатологического
спасения, то такое понимание своей миссии уже не укладывается в
понятие пророчества. Скорее все это показывает, что Иисус сознавал
себя несущим спасение.
§ 22. Несущий спасение
1. Эмфатическое еуо)
Было бы ошибкой думать, что осознание Иисусом величия своей
миссии и притязание на авторитет очевиднее всего проявляются в тех
местах, где употребляется мессианский титул. Как раз наоборот: опо-
♦ В оригинале: Das HoheitsbewuBtsein Jesu (букв, «сознавание Иисусом своего
величия»).—Примеч. перев.
18 Зак. 211
273
ра на тематический указатель и в этом случае является источником
ошибок. Титулы могли быть введены позднее. Вместе с тем очень
часто та же цель достигается и без использования титула. Так, для
описания соответствующих его миссии полномочий Иисус охотно
пользуется символическими образами спасителя, которые соотносятся
с обсуждавшимися на с. 191-193 символическими определениями
общины. Он называет себя посланцем Божьим, который зовет на
праздничный пир (Мк 2,17 пар.), врачевателем больных (там же), пас-
тырем (Мк 14,27сл пар.; Ин 10), строителем храма Божьего (Мк 14,58
пар.; Мф 16,18) и хозяином дома, собирающим familia Dei за своим
столом (Мф 10,24сл; Лк 22,29сл).
На языке символов эти образы означают, что тот, о ком идет речь,
несет спасение, и все они имеют эсхатологическое звучание. Так как
первохристианская Церковь заменяет их титулами, можно даже сфор-
мулировать следующее правило: в то время как христологическис
титулы в евангелиях, за единственным исключением, имеют после-
пасхальное происхождение1, указанные выше образы с большой веро-
ятностью являются допасхальными.
Еще яснее, чем в символических образах, самосознание Иисуса
выражается эмфатическим суси [я], которое необычайно часто встре-
чается в его речениях, причем в равной мере как в синоптических
евангелиях, так и в Евангелии от Иоанна. Оно обнаруживается не
только в высказываниях Иисуса о его миссии, как, например, в Мф 5,17,
но пронизывает всю его проповедь. Заметнее всего это эмфатическое
еуш выступает в шести антитезах Мф 5,21-48.
В принадлежности антитез Иисусу, по крайней мере их схемы (т^коиоатс otl
сррёОт) — суш бе Хеуа) ищу [вы слышали, что было сказано, — а я говорю вам]),
можно не сомневаться, так как они не имеют параллелей ни в еврейских, ни в
первохристианских текстах. Вопрос заключается лишь в том, все ли шесть антитез
изначально были построены по такой схеме, или некоторым из них эта форма
была придана впоследствии. Действительно, многие настолько уверены, что 3.
5 и 6-я антитезы представляют собой вторичные образования, что не считаю!
нужным дать себе труд проверить аргументацию, которая включает три типа на-
блюдений: литературно-критические, содержательные и формальные. С литера-
турно-критической точки зрения обращает на себя внимание то, что 3, 5 и
6-я антитезы (Мф 5,31сл.38сл.43сл) в параллельных местах предания приводятся
без этой антитетической схемы; отсюда делается вывод, что в этих случаях форма
антитезы — это имитация и что только 1, 2 и 4-я антитезы приведены в своей
первоначальной литературной форме. Подтверждение правильности такого разде-
ления усматривают в том, что в 3, 5 и 6-й антитезах Тора радикально отменяется, а
в 1, 2 и 4-й ее требования лишь повышаются. Наконец, с формальной точки зрения
отмечается, что только в 1, 2 и 4-й антитезах первый тезис дан в отрицательной
1 См. ниже, с. 281слл.
274
форме и, кроме того, 3, 5 и 6-я антитезы выпадают из ряда вследствие своей
«машалеобразной формы» и «широты разработки темы»2
Между тем при ближайшем рассмотрении оказывается, что все три аргумента
в пользу разделения антитез на две группы не имеют под собой реальной почвы.
Литературно-критический аргумент, согласно которому 3, 5 и 6-я антитезы яко-
бы отличаются от 1, 2 и 4-й тем, что они передаются также и без соблюдения
схемы противопоставления, справедлив только в отношении 3-й антитезы, ибо для
5-й, которая (как показывает уже переход от множественного числа в ст. 38-39а к
единственному в ст. 396-42) первоначально оканчивалась стихами 5,38-39а, во-
обще не существует никаких параллелей3; что же касается 6-й антитезы, то в aXAd
[но] Лк 6,27 слышится первоначальное противопоставление. Таким образом, толь-
ко запрещение развода передается в двух редакциях: как с противопоставлением
(Мф 5,31сл), так и без него (Мк 10,11сл; Лк 16,18). Констатация того, что
5-я антитеза первоначально включала в себя только текст Мф 5,38-39а, опровер-
гает и другой аргумент, согласно которому 1, 2 и 4-я антитезы отличаются от
остальных тем, что они приводятся лишь Матфеем4: то же самое относится и к
5-й антитезе. Наконец, утверждалось, что 1, 2 и 4-я, т.е. «подлинные», антитезы
составляют единое целое, потому что они ссылаются на Декалог5; однако это едва
ли можно сказать о 4-й антитезе.
Содержательная аргументация, проводящая различие между первоначальны-
ми антитезами, в которых требования Торы только повышаются (1, 2 и 4-я), и
вторичными образованиями, в которых Тора упраздняется (3, 5 и 6-я), неоснова-
тельна, так как при этом не замечают, что в 4-й антитезе (запрещение клятвы)
требование Торы не повышается, а упраздняется и что, напротив, в 6-й антитезе
(заповедь любви к врагам) Тора не упраздняется, а ужесточается. Ведь слова ка1
тду сгои в первом тезисе 6-й антитезы содержат все-таки не
«заповедь» ненависти к врагу («ты должен ненавидеть своего врага»), которую бы
Иисус отменил, а отсутствующую в Ветхом Завете популярную оговорку к заповеди
любви («своего противника можешь не любить»6 *), которую Иисус не допускает.
Если уж проводить различие между ужесточением и отменой предписаний Торы,
то мы должны сказать: 1, 2 и 6-я антитезы ужесточают Тору, а 3, 4 и 5-я —
отменяют.
Наконец, что касается формальной аргументации, согласно которой только в 1,
2 и 4-й антитезах предписания Торы представлены в негативной форме, — то это
2 Bultmann, Syn. Trad., 143. Многие авторы, считающие 1, 2 и 4-ю антитезы
первичными, а 3, 5 и 6-ю вторичными, почти все без исключения следуют Бульт-
ману и не приводят каких-либо новых доводов. Поэтому перечислять их здесь нет
необходимости.
3 Д-р Б.Шалер (В.Schaller) обратил внимание на то, что параллельное место у
Луки 6,29сл совпадает с комментарием к 5-й антитезе Мф 5,396-42, но не с самой
антитезой (5,38-39а).
4 W.G.Kummel, Jesus und der jiidische Traditionsgedanke, ZNW 33, 1934, 105-
130: 125.
5 J.Schniewind, Das Evangelium nach Matthaus, NTD 211, Gottingen, 1964, к
Мф 5,21.
6 Относительно picrfioeic как имперфекта, выражающего разрешение, ср.
с- 236сл, примеч. 45.
,8* 275
утверждение неточно сформулировано: только 1-я и 2-я антитезы содержат в
первом тезисе запрет; что же касается остальных, то в 3-й и 5-й антитезах на этом
месте стоит заповедь, а в 4-й и 6-й — противопоставление. «Машалеобразную фор-
му», как бы ее ни определять, следует признать также и в 4-й антитезе — коль
скоро мы находим ее в 3, 5 и 6-й, а «широту разработки темы, превращающую
антитезу в законоположение», можно, пожалуй, констатировать в 6-й, с большой
натяжкой — в 3-й, но никак не в 5-й антитезе, которая, как мы видели, оканчива-
ется стихами 38-39а. Кроме того, при рассмотрении особенностей формы в анти-
тезах обнаруживаются еще и другие различия, которые опять-таки не подтвер-
ждают классификацию (1.2.4/ 3.5.6). Так, антитезы 1-3 имеют причастную, 4-я и
5-я — инфинитивную, 6-я — императивную форму; далее, только в 1-й и 4-й анти-
тезах вступление имеет полную форму: пкоиаатс oti бррбОц ток dpxaioc [вы
слышали, что было сказано древним], во 2, 5 и 6-й отсутствует ток dpxaioc
[древним], а в 3-й остается только £pp£Oq 8е [было сказано также]. Наконец, в 1, 4
и 6-й антитезах ветхозаветные цитаты расширяются путем добавлений. Тот факт,
что 3, 5 и 6-я антитезы так сильно отличаются друг от друга по форме, не под-
тверждает предположение, что антитетическая схема искусственно наложена на
них «по образцу антитетических конструкций ст. 21сл, ст. 27сл, ст. 33-37»7
В заключение следует сказать, что исключительное многообразие форм шести
антитез, среди которых ни одна не повторяет полностью другую8, говорит не о
наличии двух групп антитез, а о собрании разных вариантов предания, сформули-
рованных в форме антитез9
Тот, кто произносит слова eyd) 8е Хеуы vpiv [а я говорю вам], пре-
тендует не только на то, чтобы, подобно Учителю праведности, по
праву быть истолкователем Торы; он обладает и беспримерной отва-
гой революционера, становящегося в оппозицию к Торе. Он пришел,
чтобы «осуществить во всей полноте» (Мф 5,17).
Кроме того, это говорящее о сознавании своих полномочий eyw —
опять-таки не имеющее параллелей в окружавшей Иисуса среде и
потому весьма необычное для его современников10 — мы находим в
повелительных словах рассказов об исцелении (Мк 9,25 суш бтптасгои
aoi [Я повелеваю тебе]; ср. Мк 2,11 пар. aol Хеуы [тебе говорю]), да-
лее, в словах напутствия (как, например, Мф 10,16 18ои еуш йтгоатёХХи
vpdc [вот, я посылаю вас])11 и ободрения (например, Лк 22,32 еуш
e8ef|0T|v тгер1 сгои [но я молился о тебе]). Это £уш соединяется с dpfjv и
7 Bultmann, Syn. Trad., 143.
8 W.Trilling, Das wahre Israel. Studien zur Theologie des Matthausevangeliums.
Leipzig, 1959, 186; в 3Miinchen, 1964 опущено.
9 Я благодарен д-ру Б.Шалеру за ценные идеи и наблюдения, стимулировав-
шие этот экскурс в проблему антитез.
10 A.Schlatter, Das Wunder in der Synagoge, BFChTh 16,5, Gutersloh, 1912, 83.
11 В пар. Лк 10,3 £yw отсутствует. Ср. еще Лк 10,19: L8ov 8ё8ажа v|iiv T0v
eCovoiav тои ттатссу ^irdi/w бфеа)У ка1 акортт1ал/ ктХ. [вот, я дал вам власть
наступать на змей и скорпионов].
276
тем самым претендует на выражение божественных полномочий12;
оно притязает на двойную царственную £Соиа[а [власть] Бога, а имен-
но власть миловать и власть устанавливать законы. Оно требует ис-
ключительной преданности, превышающей все остальные привязан-
ности, включая привязанность к матери и отцу (Мф 10,37 пар.
Лк 14,26). Оно утверждает, что признание себя последователем Иису-
са является решающим для спасения (Мф 10,32сл пар.)13 Оно прямо-
таки ставится на место Торы; в иудаизме того времени бытовало изре-
чение: кто слышит слова Торы и делает благие дела, тот строит на
твердом основании14 15; здесь же говорится: кто слышит мои слова
(Мф 7,24-27 пар.). Эмфатическое означает, что говорящий сознает
себя представителем Бога. В те времена говорили: «Кто принимает
ученых, тот подобен принимающему Шхину» Логия Иисуса с лест-
ничным параллелизмом, неполным отрицанием и перифразой имени
Бога в форме причастия отталкивается от этого тезиса, но так, что
место ученых занимает эмфатическое «Кто меня принимает, не
меня принимает, но пославшего меня» (Мк 9,37, неоднократно повто-
ряется; Мф 10,40; Лк 9,48 ср. 10,16; Ин 12,44; 13,20)16 В трех притчах
о потерянном (Лк 15), в притче о добром работодателе (Мф 20,1-15) и
притче о двух молящихся (Лк 18,9-14) Иисус оправдывает свое пове-
дение поведением Бога; он действует так, как если бы он был замести-
телем Бога17 При этом, однако, его подчинение воле Божьей остается
непоколебимым (Мк 14,36 пар.). Это эмфатическое еусо проходит че-
рез все речения Иисуса, дошедшие до нас в предании. Оно неустра-
нимо с литературно-критической точки зрения и не имеет параллелей
в окружавшей Иисуса среде.
О притязании Иисуса на высшие полномочия свидетельствуют не только его
слова; косвенно об этом говорит и его распятие на кресте. Распятие было наказа-
нием для рабов, однако римляне применяли его и к бунтовщикам из порабощен-
ных народов. Иисус был казнен как мятежник, нарушитель спокойствия в стра-
не— это однозначно следует как из написанного на кресте титула (Мк 15,26 пар.)18,
12 См. выше, с. 53сл.
13 См. выше, с. 22, примеч. 49.
14 ’A.R.N. 24.
15 Мек.Ех. к 18,12 конец; Ь. Вег. 64а.
16 Ср. М.Smith, Tannaitic Parallels to the Gospels, JBL Monograph Series VI,
Philadelphia, 1951, 152.
l7E.Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jesus, in: ZThK 53, 1956, 210-229:
219 = Zur Frage nach dem historischen Jesus2, Tubingen, 1965, 143-167: 154f.
18 Следует отметить, что эта надпись, согласно всем четырем евангелиям, гла-
сит: 6 ЗаосХеис тыр ’ IovSatow [царь иудейский] (Мк 15,26; Мф 27,37; Лк 23,38;
Ин 19,19) — словоупотребление, не принятое у евреев (K.G.Kuhn,’ I сграт^Х ктХ. В,
277
так и из того, что римские солдаты перед казнью издевались над ним как над шу-
товским царем, пародируя преступление, в котором его обвиняли19 Таким обра-
зом, насмешки и титул подтверждают сообщения о судебном разбирательстве у
Пилата — Иисус был казнен, потому что его обвинили в мессианских притязани-
ях. Но для такого обвинения должны были быть (как это обычно и бывает) какие-
то основания в его деятельности.
Наконец, в пользу того, что Иисус считал себя несущим спасение, говорит и
вера первохристианской общины в его мессианство. Община с самого начала
видела в Иисусе Мессию. Возникновение этой веры без допасхальной предысто-
рии едва ли можно себе представить, так как из веры в воскресение ее нельзя
вывести по двум причинам. Вера в воскресение убитого посланца Божьего никоим
образом не означает веру в его мессианство (ср. Мк 6,16), а распятие Мессии на
кресте — это настолько чудовищный скандал*, что трудно представить, чтобы
община сама нанесла себе этот удар.
Таким образом, провозвестие Иисуса невозможно свести только к
провозглашению Василии. Если сам он считал себя несущим спасение,
это значит, что самосвидетельство было составной частью возвещае-
мой им радостной вести20 При каких обстоятельствах он об этом го-
ворил?
2. Публичное провозвестие и наставление учеников
Синоптики делят речения Иисуса на две чередующиеся группы: те,
которые произносятся публично или обращены к противникам, и те,
которые предназначены только ученикам. В Евангелии от Иоанна
тоже есть такое разделение, только здесь за долгим периодом публич-
ThW III, 1938, 360-370: 361), — а не 6 paoiXeuc ’ 1 opaf|X [царь Израиля], как она
звучит в Мк 15,32 пар. в устах первосвященников. Об аутентичности надписи на
кресте ср. Е.Dinkier, Petrusbekenntnis und Satanswort, in: Zeit und Geschichte.
Dankesgabe an Rudolf Bultmann zum 80. Geburtstag, Tubingen, 1964, 148 = E.Dinkier.
Signum Crucis, Tubingen, 1967, 306.
19 См. выше, c. 98.
* См. примечание на c. 141. —Примеч. перев.
20 Эти факты настолько убедительны, что Р.Бультман отказался от ранее вы-
сказанного в его книге об Иисусе мнения, что Иисус выступал как рабби (см. вы-
ше, с. 97): «Он выступал, конечно, не как учитель, не как рабби» (Das Verhaltnis
der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus4, Sitzungsberichte der
Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, 1960, 3, Heidelberg.
1965, 15) а скорее — как показывают движение, начало которому он положил, и
его смерть на кресте — «как мессианский пророк» (Theologie, 19). Он сам смотрел
на себя «как на эсхатологический феномен», его выступление и его провозвестие,
конечно же, «неявно содержали в себе христологию» (Das Verhaltnis der urchristli-
chen Christusbotschaft, 16).
278
ного провозвестия Иисуса (гл. 1-12) следует — в последние дни перед
страстными событиями — поучение, ограниченное кругом учеников
(гл. 13-17). Правда, критический анализ показывает, что содержащие-
ся в евангелиях сведения о слушателях нередко представляют собой
редакционные добавления и часто не соответствуют действительно-
сти21 В этом нет ничего неожиданного. Можно вновь и вновь наблю-
дать, в особенности у Луки, сочетание величайшей робости в обраще-
нии с речениями Иисуса и столь же большой свободы при воссозда-
нии обрамляющего материала. Поэтому некритическое принятие све-
дений о слушателях в евангелиях недопустимо. Однако следует пре-
достеречь от излишне скептической оценки возможности определить
адресата сказанного Иисусом, поскольку в большинстве случаев по
содержанию можно узнать, к кому изначально были обращены та или
иная логия, образное выражение или притча. То, что диспуты, к при-
меру, велись Иисусом с противниками, столь же явно вытекает из их
содержания, как и то, что при наставлении посланцев слушателями
Иисуса были ученики.
К кому же обращены логии, в которых говорится о полномочиях
Иисуса? Слова о полномочиях встречаются в обеих группах: как в
публичном провозвестии, так и в наставлении учеников. Они разли-
чаются лишь тем, насколько они понятны слушателям.
vp.iv тд р.иатг|р1оу 8б8ота1 Tfjc paaiXeiac тои Оеои*
£k6ivolc 8б ток «-{a) tv 1тара|ЗоХак та парта ytveTai,
iva рХбтгортес рХбпаклу ка! pf] lSoktlv,
ка! акоиортес dKouaxTiv ка1 р?) auvidxjiv,
ропоте етпатрбфцхлр ка1 афсОт) аиток
[Вам дана тайна Царства Божия;
тем же внешним все бывает в притчах,
чтобы они глазами глядели и не увидели,
и слухом слышали и не уразумели,
разве только они обратятся и простится им]
(Мк 4,11 сл).
Как мы видели (с. 142), это обособленная логия, которая благодаря
слову ттараРоХУ] попала в главу, содержащую притчи. Изречение пона-
чалу относилось не к притчам Иисуса, а ко всему провозвестию. Уче-
ников, которым открыта циатг)рюр Tfjc PaaiXciac тои Ocov [тайна
Царства Божия]22, Иисус противопоставляет ol efw [внешним], кото-
рым tv napaPoXaic та парта yivcTai, т.е. «все представляется зага-
21 В отношении притч см., например, Jeremias, Gleichnisse8, 29-33.
22 циатт|рюр соответствует арамейскому raz (слово персидского происхожде-
ния, часто встречающееся в кумранских рукописях).
279
дочным»23 На это указывают и другие места, например логии
Мф 12,25сл пар.; 11,27 пар.; 13,16сл пар. Иными словами: полномочия
Иисуса открываются только верующим. Логично поэтому, что те из-
речения, в которых со всей ясностью говорится о предстоящем стра-
дании и последующем прославлении, относятся к наставлению учени-
ков, т.е. к закрытому для публики провозвестию Иисуса24
В древнем иудаизме значение закрытого для публики наставления
едва ли можно переоценить25 Все апокалиптические сочинения —
это сочинения, имеющие тайный смысл. Исключительный авторитет
книжников держится на том, что они владеют тайным преданием.
У ессеев вступающий в общину должен был дать страшную клятву:
даже под пытками не отрекаться от тайного учения и хранить тайные
писания ордена26 Эзотерика составляет также смысл ученических
кружков в иудаизме того времени: они собираются, чтобы воспринять
секретное учение27 Так и у Иисуса. С помощью обширных таблиц
Т.У.Мэнсон показал, что лексика Иисуса в наставлении учеников от-
личается от лексики дискуссий и публичного провозвестия и это объ-
ясняется различием содержания28 Согласно синоптикам, наставление
учеников относительно миссии Иисуса разворачивается в полную
силу только после исповедания Петра29 * * * 33
Итак, в окружавшей Иисуса среде различие между экзотерическим
и эзотерическим учениями к тому времени уже полностью сформиро-
валось. Следовательно, и у Иисуса оно не могло казаться странным,
напротив, его нужно было ожидать. Это обстоятельство имеет осно-
вополагающее значение для понимания его самосвидетельства. Под-
робнее об этом пойдет речь в двух следующих параграфах.
23 Jeremias, Gleichnisse8, 12f.
24 Ср. M.Smith, op. cit. (см. с. 277, примеч. 16), 155f, о публичном и тайном
учениях.
25 Jeremias, Jerusalem3, 270-278; Abendmahlsworte4, 119-122.
26 Иосиф Флавий, Война, 2,141 сл; ср. IQ S 5,15сл; 9,1 бел. В 4-й пещере Кумра-
на было найдено несколько текстов, относящихся к тайным писаниям (F.M.Cross,
Die antike Bibliothek von Qumran und die moderne biblische Wissenschaft, Neukirch-
ener Studienbiicher 5, Neukirchen-Vluyn, 1967, 59f.).
27 Jeremias, Jerusalem3, 274.
28 Manson, Teaching2, 320-327.
29 Само исповедание с ранних пор начало подвергаться манипуляциям (Мк 8,29
о хр^сттбе [Христос, Мессия], Лк 9,20 тду х pi отд у тои Оеои [Мессию Божьего].
Мф 16,16 д хрютде д vide тои Оеои тои ^сЗутос [Мессия, сын Бога живого])
Это, однако, еще не дает права считать вторичным весь эпизод. О том, что у Мк 8,27
33 есть историческая основа, говорит как указание конкретной местности (ст. 27).
которое выделяется на фоне схематизма редакции (K.L.Schmidt, Der Rahmen der
Geschichte Jesu, Berlin, 1919 = Darmstadt, 1964, 215-217), так и безусловно невы-
мышленное резкое возражение Петру, который назван сатаной (ст. 33).
280
§ 23. Сын Человеческий
H.Lietzmann, Der Menschensohn. Ein Beitrag zur neutestamentlichen Theologie,
Freiburg—Leipzig, 1896. — P.Fiebig, Der Menschensohn, Tubingen-Leipzig, 1901. —
P.Billerbeck, Hat die Synagoge einen praexistenten Messias gekannt?, Nathanael 21,
1905, 89-150. — E.Sjdberg, Der Menschensohn im athiopischen Henochbuch, Lund,
1946. — Bultmann, Theologie. — E.Sjdberg, Der verborgene Menschensohn in den
Evangelien, Lund, 1955. — O.Cullmann, Die Christologie der Neuen Testaments,
Tubingen, 1957,41966. — Ph.Vielhauer, Gottesreich und Menschensohn, in: Festschrift
fur Gunter Dehn, Neukirchen Kreis Moers, 1957, 51-79 = in: Ph.Vielhauer, Aufsatze
zum N.T., Munchen, 1965, 55-91. — H.E.Tddt, Der Menschensohn in der synoptischen
Uberlieferung, Gutersloh, 1959,1 21963. — Ph.Vielhauer, Jesus und der Menschensohn.
Zur Diskussion mit H.E.Tddt und E.Schweizer, in: ZThK 60, 1963, 133-177 = in:
Ph.Vielhauer, Aufsatze zum N.T., Munchen, 1965, 92-140. — F.Hahn, Christologische
Hoheitstitel, FRLANT 83, Gottingen, 1963,21964. — T.F.Glasson, The Enseign of the
Son of Man (Matt. XXIV,30), in: JThS 15, 1964, 299f. — H.Conzelmann, GrundriB der
Theologie des Neuen Testaments, Munchen, 1967, 21968, 151-156.—J.Jeremias,
Die alteste Schicht der Menschensohn-Logien, in: ZNW 58, 1967, 159-172.—
J.A.Fitzmyer, Rezension von M.Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts3,
Oxford/New York, 1967, in: Catholic Biblical Quarterly 30, 1968, 417-428.—
C.Colpe, 6 uldc тои dvOpdnrou, ThW VIII, 1969, 403-481. — M.Black, The «Son of
Man» Passion Sayings in the Gospel Tradition, in: ZNW 60, 1969, 1-8.
1. Источники
Сын Человеческий — это единственный титул Иисуса, вопрос об
использовании которого самим Иисусом может всерьез обсуждаться.
Хотя в Евангелии от Иоанна Иисус постоянно говорит о самом себе как о
Сыне Божьем1, у синоптиков он называет себя «Сыном (Божьим)» только один
раз (Мк 13,32)2; уже несвойственное палестинской речи безотносительное упот-
ребление слова «сын» (без родительного падежа или личного местоимения) указы-
вает на вторичное происхождение этого единственного места3, так же как и абсо-
1 6 и16с [сын], иногда 6 utoc тои Обои [сын Божий] (5,25; 10,36; 11,4; ср. 17,1),
в отдельных случаях Ъ ui.dc 6 povoyeufy; [сын единородный] (3,16) или о
povoyevfy; ui.dc тои Обои [единородный сын Божий] (3,18).
2 Трехкратное 6 и!6с Мф 11,27 пар. Лк 10,22 сюда не относится, поскольку это
слово, как мы видели выше (с. 77сл), понимается здесь как родовое понятие; выда-
ваемое за цитату Мф 27,43 «Я Божий Сын» имеет крайне сомнительную ценность,
а триадическая крешальная формула Мф 28,19 отпадает как принадлежащая про-
славленному Христу и сформировавшаяся в общине.
3 Точнее: можно предположить, что в Мк 13,32 добавлены только слова оибб 6
<Абс [ни Сын] (см. выше, с. 153, примеч. 26).
281
лютно неизвестное палестинскому иудаизму использование выражения «Сын
Божий» в качестве мессианского титула4
Так же обстоит дело и с титулом «Мессия». Конечно же, синоптики сообщают
об исповедании Петра: ov ?l Ь хр^тбс [ты - Мессия] (Мк 8,29 пар.), однако в
собственных высказываниях Иисуса титул «Мессия» встречается только дважды:
Мк 9,41 и Мф 23,10. В Мк 9,41 выражение ev 6иэр.ат[ (цои) [во имя (мое)] пояс-
няется словами бт1 Хрютои соте [потому что вы Христовы]; однако это разъяс-
нение отсутствует в редакции особого материала Матфея, Мф 10,42, который в
данном случае приводит более древнее предание5 Что касается Мф 23,10, то дав-
но установлено6, что этот стих с его заимствованным из лексики греческой фило-
софии титулом KaOriyriT/ic [наставник] является вторичным дублетом ст. 8.
И Иоанн здесь (в том, что касается титула «Мессия») близок к синоптикам: хотя в
4,26 Иисус указывает самаритянке на себя как на Мессию (ёуы dpi, о XaXdiv aoi
[это я, говорящий с тобой]), однако в устах Иисуса этот титул встречается у Иоан-
на только один раз: в 17,3 Иисус в молитве называет самого себя Чцаоис Хрютбс;
[Иисус Христос], причем в тексте молитвы эти слова явно стоят особняком.
Наконец, Иисус никогда не именует себя титулом сын Давида. Это в высшей
степени примечательно, потому что в древнем изречении о трех днях7 он говорит
о себе как о строителе нового храма (Мк 14,58 пар.; ср. Мф 16,18), а тем самым и
как о потомке Давида, предсказанном в пророчестве Нафана (2 Цар 7,13)8 Ив
Мк 12,35-37 пар. в неявной форме предполагается, что Иисус — сын Давида. Ведь
когда, согласно преданию9, он спрашивает здесь своих собеседников, как согласу-
ется именование Мессии книжниками «сын Давида»10 с Пс 109,1, где он назван
4 Правда, он встречается в эф.Ен. 105,2, однако этой главы нет в опубликован-
ном в 1937 г. греческом тексте из папируса Честера Битти (С.Bonner, The Last
Chapters of Enoch in Greek, Studies and Documents 8, London, 1937, 76 Z. 17), и это
блестяще подтвердило предположение Г.Дальмана о том, что эф.Ен. 105,2 являет-
ся более поздним добавлением (Worte Jesu, 221). Помимо этого места Мессия
неоднократно именуется «мой (Божий) сын» только в латинском и сирийском
переводах 3-й книги Ездры (7,28сл; 13,32.37.52; 14,9); однако сопоставление с
другими переводами показывает, что в утраченном греческом оригинале стояло
пак рои [мой слуга], в основе которого лежит слово ‘abdi (J.Jeremias, пак Об о о
C-D, ThW V, 1954, 676-713: 680, Anm. 196); действительно, так называю!
Мессию в сир.Бар. 70,9 и восемь раз в Таргуме (Jeremias, op. cit., 680).
5 Утверждать это с такой уверенностью можно потому, что связь последую-
щего с предыдущим в Мк 9,41/42 становится понятной только после привлечения
логии о чаше холодной воды в редакции Матфея (10,42 пар. Мк 9,41). У Матфея
стоит не пот(слз updc [напоит вас] (так в Мк 9,41), а потсот^ eva tcov pt к рол
toutojv [напоит одного из малых сих]. Так же должна была первоначально выгля-
деть и редакция Марка,на что указывает возникающая при этом связь с Мк 9,42 по
ключевому выражению £va tcov piKpaiv toutojv [одного из малых сих]).
6 Dalman, Worte Jesu2, 251.279, ср. также выше, с. 192, примеч. 6.
7 См. ниже, с. 309сл.
8 O.Betz, Die Frage nach dem messianischen BewuBtsein Jesu, NovTest 6, 1963, 351
9 Вопрос о подлинности этой перекопы не может быть однозначно решен на-
шими методами.
10 2 Цар 7,14; Ис 9,7; 11,1; Иер 23,5сл; 30,9; 33,15.17.22; Иез 34,23сл; 37,24
ит.д.
282
Господом Давида, здесь используется определенный тип раввинистического во-
проса, а именно характерный для Лггады антиномический вопрос" Исходной
точкой для него является противоречие в Писании, а вопрос заключается в том,
как его объяснить. Правильный ответ гласит: оба противоречащих друг другу
положения действительны, но относятся к разным вещам. Применительно к
Мк 12,35-37 ответ на оставшийся открытым вопрос об антиномии «Сын Дави-
да— Господь Давида» выглядит так: противоречие только кажущееся; в действи-
тельности эти два именования относятся к разным временам: «Сын Давида» — к
настоящему, «Господь Давида» — к будущему. Если Иисус, несмотря на то что он
претендует на сыновство Давиду (что очевиднее всего явствует из Мк 14,58 пар.),
тем не менее избегает этого титула, то причиной для такой сдержанности, очевид-
но, была та политическая нагрузка11 12, которую он на себе нес.
Напротив, о том, что Иисус говорил о себе как о «Сыне Человече-
ском», мы имеем единодушное свидетельство всех четырех евангелий.
Титул Ь uldc тои dvOpdnrov встречается в евангелиях 82 раза, в том
числе у синоптиков13 — 69 раз, у Иоанна— 13 раз. Если параллель-
ные места считать по одному разу, количество синоптических приме-
ров сокращается до 38; они распределяются следующим образом:
Марк 1414
логии Матфея-Луки 1015
сверх того, только у Матфея 716
сверх того, только у Луки 717
38
Иоанн 1318
51
Количество этих примеров еще больше сокращается при критиче-
ском рассмотрении с двух точек зрения: а) с филологической и б) с
точки зрения истории предания.
11 Установлено в D.Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Jordan
Lectures 1952, London, 1956, 158-169.
12 Cp. E.Lohse, uidc AautS, ThW VIII, 1969, 482^192: 483^186.
13 У Марка — 14 раз, у Матфея — 30, у Луки — 25.
14 Мк 2,10.28; 8,31.38; 9,9.12.31; 10,33.45; 13,26; 14,21 аб.41.62.
15 Мф 8,20 пар. Лк 9,58; Мф 11,19 пар. Лк 7,34; Мф 12,32 пар. Лк 12,10;
Мф 12,40 пар. Лк 11,30; Мф 24,27 пар. Лк 17,24; Мф 24,37 = 39 пар. Лк 17,26;
Мф 24,44 пар. Лк 12,40; Мф 19,28; Лк 6,22; 12,8.
16 Мф 10,23; 13,37.41; 16,28; 24,30; 25,31; 26,2.
17 Лк 17,22.30; 18,8; 19,10; 21,36; 22,48; 24,7.
18 Ин 1,51; 3,13сл; 5,27 (без артикля); 6,27.53.62; 8,28; 9,35; 12,23.34а; 13,31.
Вопрос толпы в 12,346 т(с €otlv оитос о uidc тои avOpanrou; [кто этот Сын
Человеческий?] тоже идет в счет, так как она здесь повторяет слова Иисуса.
283
а) Филологический анализ. Титул о uldc тои dvOpamov в повседнев-
ном греческом языке не встречается; скорее перед нами буквальный
перевод арамейского выражения bar 'dnasa™ Что это означает? Как и
еврейское ben, арамейское bar перед существительными в большинст-
ве случаев используется для указания происхождения — однако не
всегда. Перед географическими понятиями евр. ben / bat, соответст-
венно арам, bar / berat означает «житель» (ср. Лк 23,28 Оиуатёрсс
ЧероиааХ/щ [дочери Иерусалимские]), перед абстрактными понятия-
ми— принадлежность (ср. Лк 16,8 ol viol тои фоггбс [сыны света]),
перед собирательными понятиями — индивидуальный объект (напри-
мер, евр. ban bakar «голова скота, корова»). К этому последнему слу-
чаю относится и bar 'dnasa: bar указывает на индивидуума, принад-
лежащего к тому роду объектов, который обозначается собиратель-
ным понятием "anas «человек». Таким образом, bar 'dnasa значит
«человек (как таковой)» или (так как ко времени Иисуса процесс, в
ходе которого определенность утратила свой смысл, захватил уже и
повседневный язык19 20) «некий человек». Употребление выражения bar
'dnasa как родового понятия (человек как таковой) можно пояснить с
помощью Мф 4,4 (оик етт’йртср p.6vw £т|стста1 6 dvOponroc [не хлебом
одним жив будет человек]), а в неопределенном значении (некий че-
ловек, некто) — с помощью Ин 8,40 (dvGponroc ё><7 tt)v dXf|6eiav ищv
XcXdXrpca [человек, который сказал вам истину])21. Наряду с этим обы-
денным употреблением выражения bar 'dnasa сложилась практика его
употребления в более высоком стиле: в апокалиптике bar 'dnasa, сле-
19Вплоть до II в. н.э. 'nS'/ 'п$ во всех без исключения случаях (Дан 7,13;
Кумран; Нахал-Хэвер) писалось с начальной буквы 'алеф, ср. —> Fitzmyer, 426f.
20-»Colpe, 407, If.
21 Напротив, утверждение, что существуют случаи употребления bar ’anas(a)
как перифразы «я», неверно, хотя оно высказывается вновь и вновь (в послед-
ний раз — в образцовом добросовестном исследовании G.Vermfcs, The Use of
tW "□/КФЗ in Jewish Aramaic, in: M.Black, An Aramaic Approach to the Gospels
and Acts3, Oxford, 1967, 310-328: 320-327). Утверждая это, обычно исходят из
того, что в галилейском арамейском выражение hahu gabra «тот человек» упот-
ребляется как перифраза «я» или «ты» — либо из скромности, либо если сообща-
ется что-то неприятное. Однако между этими двумя оборотами речи существует
важное различие: hahu gabra, отнесенное к говорящему лицу, означает «я (и никто
другой)», т.е. строго ограничивается говорящим; напротив, bar 'dnasa и в тех
случаях, когда говорящий имеет в виду себя, сохраняет смысл родового понятия
или неопределенного значения, «человек как таковой (или некий человек) — сле-
довательно, и я», «человек как я», в чем можно убедиться на примерах Мф 4,4
(d dvOponnx;) и Ин 8,40 (dvOpanroc). Это значит, что хотя bar 'anas(a) и может (как
немецкое неопределенное местоимение man) включать говорящего и относиться к
нему, оно тем не менее не является перифразой «я».
284
дуя Дан 7,13, стало мессианским титулом, о чем мы знаем прежде
всего из «Притч» эфиопской Книги Еноха.
В имеющемся греческом тексте евангелий Ь uloc тои dvOpanrou
всюду понимается как титул. Однако возникает вопрос, не может ли
быть так, что лежащий в его основе арамейский эквивалент bar ’anasa
первоначально в некоторых местах имел обыденное значение («чело-
век», «некто») и только вследствие недоразумения стал пониматься
как титул. Действительно, это могло быть так, по крайней мере в от-
ношении изречения о хуле наДуха.
Оно дошло до нас в двух редакциях. В редакции Марка противопоставление
звучит так: все грехи (против людей), всякая хула (на Бога) могут проститься
сынам человеческим, но хула на Духа не простится (Мк 3,28сл пар. Мф 12,31).
В редакции логии противопоставление совершенно иное: «Тому, кто скажет что-
то против Сына Человеческого, Бог может простить; тому, кто хулит Духа, Бог не
простит» (Лк 12,10 пар. Мф 12,32). Давно выяснено (впервые, по-видимому,
Ж.Женебраром в 1569 г.22), что в основе обеих редакций лежит lebar ’anasa
(единственное число), что в редакции Марка оно правильно понято как родовое
понятие («все грехи могут людям проститься» или «все грехи против людей про-
стительны», в арамейском возможны оба варианта), и напротив, в редакции логий
оно ошибочно понято как титул («кто скажет что-то против Сына Человеческо-
го»). Родовое понятие bar ‘anasa по недоразумению получило здесь вторичный
смысл титула. Точно так же следует расценивать и Мк 2,28; в ст. 27 дважды гово-
рится о человеке в смысле родового понятия, значит, так же обстоит дело и во
второй части изречения — в ст. 28.
Случай, когда bar ’anasa, первоначально употребленное в неопределенном
значении, стало апокалиптическим титулом, возможно, имеет место в Мф 11,19
пар. Лк 7,34. Здесь за Ь vide тои dvOpdrnou, явно не отличаясь от него по смыслу,
следует dvOponroe: TjXOep’ Ь vide тои dvOpdnrou eoOiov ка1 ttlvojv кае Xeyoucriv
ISou dvOpamoc фауос кае olvott6tt|C [Пришел Сын Человеческий, ест и пьет; и
говорят: «Вот человек, обжора и пьяница»]. Иисус оба раза употребляет bar 'anasa
или bar 'anas в смысле «некто», «кто-либо», так что сравнение Крестителя с Иису-
сом нужно переводить следующим образом: «Пришел Иоанн, который не ест и не
пьет, и они говорят: он сумасшедший. Пришел некто, кто ест и пьет, и они гово-
рят: он обжора и пьяница». И в Мк 2,10 в основе 6 ui.de тоО dvOpanrou, возможно,
лежит bar ’anasa, понимавшееся первоначально в неопределенном значении; на
возражение в 2,7 Иисус, в соответствии со смыслом возражения, отвечает: «Чтобы
вы знали, что человек на земле (не только Бог в небесах, но и я, Иисус) имеет
власть прощать грехи...»23 Наконец, учитывая противопоставление зверям, мож-
22 G.Genebrard, De S.Trinitate libri tres, Paris, 1569, 246f.
23 -> Colpe, 433,13f., cp. J.Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten VI, Berlin, 1899,
202f.; он же, Das Evangelium Marci2, Berlin, 1909, 16. Вельгаузен заметил, что в
vide toD avOpcoTTou звучит уступительная нотка: «хотя я и человек» (Skizzen VI,
203). Выше, на с. 186, мы рассматривали совершенно аналогичный случай:
бьфрйлтбе dpi inrd ejouoiav (Мф 8,9 пар.) следует переводить «хотя я только
Человек, который должен повиноваться».
285
но предположить, что неопределенное значение первоначально имело место и в
Мф 8,20 пар. Лк 9,58: «звери имеют убежища, а человек, как я, бездомен»24.
Во всех этих местах bar 'anasa предположительно имело вначале обыденный
смысл, «человек (как таковой)» или «некий человек», и только предание первохри-
стианской Церкви увидело в нем апокалиптический титул «Сын Человеческий».
б) Исторический анализ дает намного более радикальные резуль-
таты, чем филологический. В основе его лежит тот факт, что подав-
ляющее большинство изречений о Сыне Человеческом дошло до нас в
двух формах: в редакции со словами «Сын Человеческий» и в редак-
ции без этих слов’, сравним, например, последнее из обетований бла-
женства у Луки срека тои vlou тои dvOpanrou [из-за Сына Человече-
ского] (6,22) и редакцию Матфея ^рскср ецои [из-за меня] (5,11)25 Из
51 изречения со словами «Сын Человеческий», которые встречаются в
евангелиях26, не менее чем в 37 случаях в предании есть альтернатив-
ные места, в которых термин «Сын Человеческий» отсутствует, а вме-
сто него по большей части стоит eyd> [я]27
Возникает вопрос: можем ли мы сказать, какая редакция — со словами «Сын
Человеческий» или без них — является в этих 37 случаях более древней? При
проверке каждого отдельного случая оказывается, что во многих местах можно
доказать вторичность происхождения титула «Сын Человеческий». Так обстоит
дело с изречениями, полученными путем преобразования более древних логий28 и
подражания им29, а также с новообразованными вставками30 Предание любит
торжественно-архаичное выражение Ь vide тои dvOpanrou и часто вставляет его в
речения Иисуса или использует в новообразованных и подражательных текстах
Напротив, доказать наличие обратного процесса, когда это выражение устраняет-
24 -> Colpe, 435, с подробным обоснованием.
25 Соответствующий материал подобран мною в Die alteste Schicht der
Menschensohn-Logien, ZNW 58, 1967, 159-172.
26 См. выше, c. 283.
27 Jeremias, op. cit., табл, на с. 159-164.
28 Например, логию Мк 9,1 Матфей преобразует в изречение о Сыне Человече-
ском (Мф 16,28). Точно так же при сравнении с Мф 15,24 обнаруживается вто-
ричность изречения со словами «Сын Человеческий» Лк 19,10 (в Лк 19,10 устра-
няется предосудительный партикуляризм и одновременно dTieaTdXriv [послан!
превращается в ?)X0cv yap 6 vide тои dvOpamou [ибо Сын Человеческий при-
шел]). Ср., далее, Лк 6,9 с вторичной редакцией 9,56 v.l.
29 Наиболее очевидный пример — Мф 26,2: Матфей заменяет здесь содержа-
щееся в Мк 14,1а указание времени сформулированным в связи с Мф 17,22 пред-
сказанием страданий Сына Человеческого. Сюда же можно отнести Лк 24,7,
может быть, и 17,25, а также истолкование Матфеем притчи о сорной траве
Мф 13,36-43, где Сын Человеческий фигурирует в ст. 37 и 41: ст. 41 опирается на
Мф 24,31 пар. Мк 13,27.
30 Сюда относятся Мф 13,37 (см. примеч. 29); 12,39сл пар. (в Мк 8,12 пар. Сын
Человеческий отсутствует); 24,30а (прибавление к Мк 13,26).
286
ся, ни в одном случае не удалось31 Однажды утвердившись, титул 6 ui.dc тои
dvOpunrov уже не поддается вытеснению. Это означает, что в случаях соперничест-
ва между скромным суш и торжественным Ъ ui.dc тои dvOpdnrou все говорит о
том, что еуш принадлежит более древнему преданию.
Вопрос может заключаться только в следующем: не должны ли мы в отдель-
ных случах считаться с возможностью того, что обе редакции, со словами «Сын
Человеческий» и без них, с самого начала существовали бок о бок? Утвердитель-
ный ответ на него, вероятно, дают рассматриваемые на с. 306 так называемые
короткие мешапим, поскольку они принадлежат к древнейшему материалу.
Если не принимать во внимание те изречения со словами «Сын Человеческий»,
которые необходимо исключить по филологическим причинам (поскольку они с
высокой вероятностью обязаны своим происхождением непониманию употреб-
ленного в значении родового понятия или в неопределенном значении bar anasa),
а также те случаи, в которых существуют альтернативные редакции без слов «Сын
Человеческий» (поскольку в этих случаях редакции без титула имеют приоритет),
то количество примеров значительно уменьшается.
Важно, однако, что при всех этих критических замечаниях остают-
ся изречения со словами «Сын Человеческий», для которых нет аль-
тернативных редакций и исключена возможность ошибочного пере-
вода, ибо их содержание показывает, что Ь vide тои dvOpdnrov с са-
мого начала рассматривалось как титул. Вот они: Мк 13,26 пар.; 14,62
пар.; Мф 24,27.376 = 396 пар. Лк 17,24.26; Мф 10,23; 25,31;
Лк 17,22.30; 18,8; 21,36; Ин 1,51. В этих 11 логиях речь, за единствен-
ным исключением, идет о будущих событиях. Только Ин 1,51 как
будто выпадает из этого ряда. Однако и относительно этой логии
(которая благодаря двойному вступлению — Xeyei аитф [говорит
ему], ед. ч. / Хеуш vpiv [говорю вам], мн. ч. — признается доиоаннов-
ской), принимая во внимание офестбе [увидите] (ср. Мк 14,62 пар.),
отверстое небо (ср. Отк 19,11) и упоминание об ангелах (ср. Мк 8,38
пар.), следует задать вопрос: не относилась ли и она первоначально к
эпифании Сына Человеческого? Все эти изречения, наряду с коротки-
ми мешалим32, суть изречения об эпифании, представляющие собой
древнейший слой предания о Сыне Человеческом; ничего другого мы
и не можем ожидать, поскольку это апокалиптический титул. Следо-
вательно, эта выделенная нами основа предания может претендовать
на глубокую древность.
31 Мф 16,21 (где тби uldv тои dvOpcoirou [Сыну Человеческому] Мк 8,31 заме-
нено словом аитби [ему]), как уже давно понято, никоим образом не может рас-
сматриваться в качестве примера устранения титула; это мнимое исключение:
Матфей не повторяет здесь предложенный Марком титул только потому, что
предваряет его в ст. 13.
32 См. ниже, с. 306.
287
2. Проблема подлинности
Благодаря критическому анализу источников проблема подлинно-
сти, т.е. вопрос, пользовался ли Иисус титулом «Сын Человеческий»,
значительно упрощается. Она сводится теперь к вопросу: можно ли
считать, что те изречения о Сыне Человеческом, которые выдержали
филологический и исторический анализ, с некоторой вероятностью
принадлежат самому Иисусу, или и их следует приписать общине?
Было бы, конечно, методической ошибкой, если бы мы оставшиеся изречения
о Сыне Человеческом все без разбора признали подлинными. По крайней мере
относительно Мф 24,30а; 25,31 возникают сомнения. Что касается Мф 24,30а, то
его «от|Цб(ои (т.е. знамя)33 Сына Человеческого», так же как и большая труба в
ст. 31, — это прибавления к тексту Марка (13,26). Оба военных атрибута, знамя и
труба, суть атрибуты эсхатологического сбора народа Божьего. Так как Матфей
обычно любит сгущать эсхатологические краски34, текст Мф 24,30а приписывают
ему. То же самое относится к 25,31, так как Ь vide тои dvOpdrnou не стыкуется с 6
paaiXcuc [Царь] (ст. 34.40) и так как оборот «престол славы Сына Человеческого»
встречается только у Матфея35 Однако можно показать, что употребление титула
«Сын Человеческий» — во всяком случае, по отношению к Христу — принадле-
жит древнему палестинскому преданию. Наряду с особенностями языка36 в польз)
этого говорит тот факт, что титула «Сын Человеческий» рано начали избегать.
Ведь только так можно объяснить, что в Новом Завете он помимо речений Иисуса
и трех ветхозаветных цитат37 встречается только в Деян 7,56 в устах Стефана, и
нигде больше38 Очень показателен в этом отношении Павел. Можно показать, что
он знал этот титул. Это видно, с одной стороны, из 1 Кор 15,27; Флп 3,21; Еф 1,22.
где Павел толкует в мессианском смысле Пс 8, в котором говорится о Сыне
Человеческом; с другой стороны — из того, что он называет Христа dvOpanroG
(1 Кор 15,21), о avOpanroq (Рим 5,15): это нельзя объяснить ничем иным, кроме
33 Согласно блестящему анализу в -> Glasson.
34 T.F.GIasson, The Second Advent. The Origin of the New Testament Doctrine2
London, 1947, 69-75; среди прочего, он указывает на Мф 7,19 (ср. 3,10); 16.27
(ср. Мк 8,38); 16,28 (ср. Мк 9,1); 24,3 (ср. Мк 13,4).
35 Мф 19,28; 25,31.
36 В логиях со словами «Сын Человеческий», принадлежащих, как сказано вы-
ше (с. 287), древнейшему фонду предания, преобладает несвойственное греческо-
му языку словоупотребление, как, например, излишнее указательное местоимение
таитт] Мф 10,23; необычное помещение артикля перед етерау (там же, ср. В1аВ —
Debrunner, § 306, 2), перед шатк Лк 18,8 (ср. Jeremias, Gleichnisse8, 155, Anm 2).
и перед йатратп) Мф 24,27 nap. (op. cit., 7, Anm. 2); перифраза имени Бои*
f) бйуаще [Сила] (Мк 14,62 пар.). Относительно ритмической структуры Мф 8.20
см. выше, с. 40; об арамейской игре слов в Мк 9,31 см. ниже, с. 306.
37 Отк 1,13; 14,14: Дан 7,13; Евр 2,6: Пс 8,5.
38 Правда, в Ин 12,34 его произносит толпа, однако она цитирует слова
Иисуса.
288
обращения к арамейскому bar 'anasa39 Наконец, знание Павлом этого титула
вытекает из типологии Адам — Христос; совершенно неизвестная как древнему
иудаизму, так и дохристианскому эллинизму, она, вероятно, является результатом
творчества Павла40 Ответ на вопрос, как Павел пришел к созданию типологии
Адам — Христос, возможно, заключается в том, что исходным пунктом было
именование Иисуса «человеком». Таким образом, хотя титул «Сын Человеческий»
был известен Павлу, он им все же никогда не пользуется. Очевидно, он сознатель-
но избегает выражения Ь vide тои dvOpanrou и пользуется взамен него коррект-
ным переводом bar ’anasa — о ирОролпк. К такому же выводу склоняет и 1 Тим 2,5
(см. примеч. 39). Следовательно, употребление титула «Сын Человеческий» —
допавловского происхождения, и избегать его начали вскоре после перехода из
семитского языкового ареала в греческий. Причину легко угадать: нужно было
предотвратить неправильное понимание греками этого титула как указания на
происхождение. Титул продолжал жить только в палестинской иудео-христианской
общине (Деян 7,56; Евангелие евреев41; Егесипп42); здесь не нужно было опасаться
неверного понимания.
С помощью этих наблюдений мы хотя и добрались до более ранне-
го, допавловского времени, точнее, до говорящей по-арамейски пер-
вохристианской общины, но все-таки не до Иисуса. Если вернуться к
вопросу, применял ли он сам к себе этот титул, то в пользу положи-
тельного ответа говорит следующее. Помимо всего прочего, что дает
словам Иисуса право претендовать на глубокую древность, в них есть
ссылки на Дан 7, например в Лк 12,32 (8ovuai... т?р/ paoiXetav [дать...
Царство] с безотносительным PaaiXda, ср. Дан 7,18.27) и в близком по
содержанию тексте Мф 19,28 пар. Лк 22,28.306 (етг1 Opwvou [на пре-
столах], мн. ч.! ср. Дан 7,9; kp'lvovtcc [судящие] ср. 7,10). Далее, во
всех пяти слоях евангельского предания Иисус всегда говорит о Сыне
Человеческом в третьем лице; следовательно, он проводит различие
между собой и Сыном Человеческим, что в случае возникновения
именования «Сын Человеческий» в общине было бы необъяснимо,
ибо для общины тождественность Иисуса и Сына Человеческого была
чем-то само собой разумеющимся43 Поэтому указанное различие
(о нем ср. ниже, с. 299сл) является признаком словоупотребления,
относящегося к допасхальному времени. Еще большее значение имеет
39 Об этом говорит также сравнение 1 Тим 2,5 (dvOpamoc) с Мк 10,45 (6 ui.de
ТоО dvOpanrov).
40 Ср. В.Schaller, Gen 1.2 im antiken Judentum, Diss, theol. Gottingen, 1961
|masch.), 189f.
ft 41 Hieronymus, De viris ini. 2 (нем. перев. — E.Hennecke — W.Schneemelcher (hg.),
|teutestamentliche Apokryphen3,1, Tubingen, 1959, 108).
42 См. Евсевий, Церк. ист. II 23,13 (нем. перев. — op. cit., 313); установлена за-
висимость этого места от Мф 26,64.
43 E.Schweizer, Der Menschensohn (Zur eschatologischen Erwartung Jesu), ZNW
*>. 1959, 185-209: 188.
19 Зак. 211 289
то обстоятельство, что ни в одной логии со словами «Сын Человече-
ский» не говорится одновременно о воскресении из мертвых и о пару-
син44 Ибо различение воскресения и парусин — это порождение по-
слепасхальной христологии; для самого Иисуса оба эти события, как
мы увидим ниже (с. 310), были альтернативными способами выраже-
ния одного и того же — окончательного триумфа Бога. Следовательно,
отсутствие различения воскресения и парусин в словах о Сыне Челове-
ческом также соответствует словоупотреблению допасхального времени.
При всем том наблюдение, наиболее важное для решения вопроса
о подлинности этих слов, еще не названо. Мы видели, что говорящая
по-гречески Церковь уже во времена Павла избегала титула «Сын
Человеческий». Несмотря на это, он твердо закрепился в евангелиях.
Более того, в поздних слоях предания его употребление даже значи-
тельно расширяется. И у Иоанна этот титул все еще используется 13 раз.
При этом примечательно, что во всех четырех евангелиях он встреча-
ется исключительно в устах Иисуса45 В этом отношении предание
очень последовательно. Титул «Сын Человеческий» не встречается ни
в одной первохристианской вероисповедной формуле. Это выражение
никогда не употребляется в качестве атрибута или предиката. Нигде в
евангельском повествовании Иисус не характеризуется как Сын Чело-
веческий, и никогда к нему так не обращаются в молитве. Ни в одном
месте евангелий этот титул не используется в высказываниях об
Иисусе. В речениях же Иисуса он, напротив, твердо закрепился.
Чем объясняется, что община из-за боязни неверного понимания с
ранних времен избегает титула 6 vide тои агЮршттои, ни разу не ис-
пользует его в вероисповедании — и одновременно с этим передаем
его как verba Christi, а в синоптических евангелиях — даже как един-
ственное самоназвание Иисуса; что она умножает количество приме-
ров, вместе с тем строго ограничивая употребление титула речениями
Иисуса? Есть только один ответ: в предании этот титул с самого нача-
ла был укоренен в словах Иисуса; поэтому он и был неприкосновен-
ным, никто не осмеливался его устранить.
Это означает, что апокалиптические изречения со словами «Сын
Человеческий», отнесенные нами к древнейшему слою предания, в
своей основе, должно быть, восходят к самому Иисусу.
Несмотря на эти веские аргументы, со времен Г Лицмана вновь и вновь выска-
зываются сомнения в том, что Иисус вообще употреблял термин «Сын Человечс-
44 В Мк 14,62 мы находим рядом друг с другом прославление (но не воскресе-
ние!) и парусию. Однако в более древней редакции признания перед синедрионе4’
Лк 22,69 (см. ниже, с. 297) говорится только о прославлении.
45 Относительно мнимого исключения Ин 12,34 см. выше, примеч. 38.
290
ский»46, причем в последнее время ссылаются на факт, впервые отмеченный
Г.Б.Шерманом47 и Г.А.Ги48: в синоптических евангелиях понятия «Царство
Божие» и «Сын Человеческий» стоят рядом и при этом странным образом не
связаны между собой. Они кажутся соединенными чисто механически (Мк 8,38 /
9,1; Лк 17,21 /22; 21,27/31; Мф 10,7/23; 13,37 / 43; 25,31 / 34); это соединение
не производит впечатления естественной связи. Ф.Фильхауэр делает отсюда вы-
вод, что из двух терминов лишь один мог принадлежать проповеди Иисуса, и им
могло быть только Царство Божие49 Тем самым все логии со словами «Сын Чело-
веческий» следует признать неподлинными. Против этого радикального заключе-
ния говорит, однако, то, что соседство не связанных между собой Царства Божье-
го и Сына Человеческого, с которым мы сталкиваемся в синоптических евангели-
ях, обнаруживается уже в иудаизме времен Иисуса. Царство Божие было здесь
паролем для широко распространенных чаяний будущего50, а «человек» — па-
ролем для эзотерической эсхатологии. Точно так же обстоит дело в провозвестии
Иисуса. В публичной проповеди, прежде всего в притчах, он говорил о грядущем
Царстве. В то же время, согласно Марку, с момента исповедания Петра он пользу-
ется титулом «Сын Человеческий» только в разговоре с учениками51; по Марку,
лишь надопросе в Синедрионе Иисус первый и единственный раз нарушил приня-
тое им (Мк 8,27слл) решение о соблюдении тайны52 Все говорит о том, что ис-
пользование выражения «Сын Человеческий» только в разговорах с учениками —
исторически достоверно и что таким образом объясняется соседство не связанных
друг с другом провозвестия о Царстве и выражения «Сын Человеческий»: Царство
Божие — это ключевые слова для экзотерического, а Сын Человеческий — для
эзотерического провозвестия Иисуса. Это можно видеть на примере Лк 17,20слл.
; Здесь одно и то же высказывание о том, что для грядущего не существует опреде-
i ленного места в пространстве, мы встречаем вначале в словах, обращенных к
5 фарисеям (17,20сл), а затем — к ученикам (17,23сл). И не случайно своим против-
р 46 —► Lietzmann; в современных немецких исследованиях это прежде всего
Й Ph.Vielhauer, E.Kasemann и H.Conzelmann (ср. -► Colpe, 440, Anm. 284).
| 47 H.B.Sharman, Son of Man and Kingdom of God2, New York, 1944, 84f.89.
48 H.A.Guy, The New Testament Doctrine of the Last Things, London, 1948, 81 f.
49 -> Vielhauer.
у 50 Ср. Пс.Сол. 5,18сл; 17,3; Возн.Моис. 10,1; Каддиш (Dalman, Die Worte Jesu1,
У 305, во 2-м издании, к сожалению, опущено); новогодние молитвы Мусаф (Алейну —
Billerbeck I, 178; Убекен — там же, по Дальману, op. cit., 306; Малкийот—
I P.Fiebig, Rosch ha-schana (Neujahr), Die Mischna II, 8, Gieflen, 1914, 49-53); Таргум
/ (Billerbeck I, 179); Мидраш (op. cit., 179f.).
51 До того только дважды (2,10.28); по поводу этих двух мест см. выше,
|с. 285. — Правда, в нынешнем контексте Мк 8,38 адресуется толпе, однако указа-
>ние на слушателей в ст. 34 — это редакторская обработка (причастие
«ttpooKaXeadpevoG [подозвав], а также единичные 6 бхХос [народ] и auv ток...
«[вместе с...], ср. 4,10).
В 52 Доводом против исторической достоверности допроса Иисуса в Синедрионе
рс может считаться то обстоятельство, что ни один член общины на нем не при-
ветствовал; ведь рассказ о том, за чго пророк из Галилеи был отдан на суд рим-
ским властям, должен был молниеносно распространиться по Иерусалиму. Страж-
ники были в курсе дела, см. выше, с. 97сл.
никам Иисус говорит о Василии (ст. 21), а своим ученикам — о Сыне Человече-
ском.
Итак, соседство не связанных между собой Царства Божьего и Сы-
на Человеческого в речениях Иисуса было уже подготовлено предше-
ствующей традицией. Но в таком случае оно не дает никакого повода
возражать против использования титула Иисусом.
3. Предыстория
(религиозно-историческая проблема)
Титул «Сын Человеческий» в евангелиях нигде не комментируется;
напротив, он всюду предполагается известным. Иисус действительно
не создавал его. Каково его происхождение? Этот вопрос ставит нас
перед религиозно-исторической проблемой.
За последние десятилетия эта проблема предельно упростилась.
Под влиянием Школы истории религий было предпринято множество
попыток вывести титул «Сын Человеческий» из месопотамских, пер-
сидских, индийских и гностических представлений о первочеловеке.
Однако обстоятельная проверка материала по истории религий пока-
зала, что все эти гипотезы не имеют под собой сколько-нибудь проч-
ного основания. В частности, теория происхождения этого титула от
иранского Гайомарта была отвергнута иранистами. Опровергающие
факты были получены в результате всеобъемлющей проверки источ-
ников, предпринятой К.Кольпе53 Так как гипотезы о ветхозаветном
происхождении также не были доказаны, предысторию евангельских
представлений о Сыне Человеческом остается искать исключительно
в древнееврейской апокалиптике54
Здесь выражение bar ’anas впервые всплывает в Дан 7,13. В 7,1-14
изображается одно видение Даниила. Сначала он видит, как из моря
поднимаются четыре больших зверя (ст. 1-8), символизирующие че-
тыре царства. После умерщвления четвертого, особенно ужасного
зверя (ст. 11) на небе появляется пятое существо, но не зверо-, а чело-
53 C.Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes
vom gnostischen Erldsermythus, FRLANT 78, Gottingen, 1961 ;d ui.dc тои dvOpanrou.
411-418. Кольпе мог бы согласиться только с гипотезой о том, что ханаанский
Ваал является прототипом «подобного человеку» Дан 7,13 (418-422), что, однако,
трудно себе представить, учитывая огромный временной интервал между текстами
из Рас-Шамры и Книгой Даниила.
54 Титул Ь uldc тои аиОролтои не имеет ничего общего с постоянно встречаю-
щимся у Иезекииля (и у Даниила) обращением «Ты, дитя человеческое», так как
никаких намеков на это не обнаруживается.
292
векоподобное: «Смотри, вот в (Чт) облаках небесных пришло суще-
ство, подобное человеку (kebar 'anas), и дошло до глубокого старца, и
подведено было к нему (14), и ему даны власть, почести и царство; все
народы, племена и языки должны служить ему; царство его — царство
вечное, которое никогда не разрушится» (ст. 13сл). К этому видению
добавлено толкование, согласно которому «существо, подобное чело-
веку» следует рассматривать как указание на пятое царство, а именно
царство «святых Всевышнего» (ст. 18.27). В дальнейшем, однако, по-
добное человеку существо Дан 7,13 во всех случаях без исключения
истолковывается не в собирательном смысле, а как отдельное лицо.
Так «человек» становится в апокалиптике титулом спасителя («Притчи»
* эфиопской Книги Еноха 37-71, I в. до н.э.55; Книги Сивилл, между 70
!и 100 гг. н.э.56; 3-я книга Ездры, 94 г. н.э.57; Трифон в «Диалоге с Три-
фоном» Юстина, 32,1, до 165 г. н.э.); да и в раввинистической литера-
(туре «подобный человеку» из Дан 7,13 отождествляется с Мессией58
Важнейший источник — это «Притчи» эф.Ен. 37-71, которые приоб-
рели свою современную форму после вторжения в Палестину парфян
’(40-39 гг. до н.э., ср. эф.Ен. 56,5-7)59
Что говорится в еврейских апокалиптических текстах о «челове-
ке»? Основой и исходным пунктом всех высказываний о нем является
55 46,1-4; 48,2; 62,5.7.9.14; 63,11; 69,26сл.29; 70,1; 71,14.17.
56 5,256 (см. ниже, прим. 61 ).414.
57 13,2сл.5.12.25.32.51; относительно датировки ср. Вi 1 lerbeck IV, 996.
58 Весь имеющийся раввинистический материал можно получить, комбинируя
Bilierbeck I, 486 и I. 956f. Малое количество раввинистических примеров объясня-
ется тем, что в антихристианской полемике они играли на руку противникам
[явная полемика: j. Ta‘an. 65b 60). — Не подразумевается ли под «двусмысленным
!)очеством», которое Иосиф Флавий (Война, 6,312сл) называет одной из глав-
причин восстания против Рима 66-70 гг. н.э., Дан 7,1 Зел — нельзя сказать с
енностью (ср. М.Hengel, Die Zeloten, AGSU 1, Leiden—Koln, 1961, 243-246,
ятнее всего, речь идет о Числ 24,17).
9 Парфяне тогда захватили Палестину и грабили страну и ее главный город
/салим. Дж.К.Хиндли (J.C.Hindley, Towards a Date for the Similitudes of Enoch,
historical Approach, NTS 14, 1967/68, 551-565: 553) возражает против того,
ibi считать события 40-39 гг. до н.э. фоном для эф.Ен. 56,бел, — на том осно-
1и, что, согласно 56,7, попытка захватить Иерусалим была отбита, на самом
1еле парфяне тогда заняли Иерусалим. При этом он упускает из вида, что
56,5-7 — это не сообщение об исторических событиях, а эсхатологическое
ючество (предание о Гоге и Магоге), заимствующее из событий того времени
ко название эсхатологического народа-противника. — В Кумране были най-
I фрагменты остальных четырех частей эфиопской Книги Еноха, однако без
итч», что дало повод некоторым исследователям считать их христианскими
гами. Это, однако, опровергается отсутствием в них каких-либо христианских
293
Дан 7,13: «Человек» появляется «в тот день» (эф.Ен. 45,3). Он являет-
ся летящим в облаках небесных (3 Езд 13,3), на горе Сион (13,6.35),
свергает царей и властителей с их тронов (эф.Ен. 46,4сл), садится на
престол славы (45,3; 55,4; 61,8; 62,2сл; 69,27) и вершит суд (45,3; 49,4;
55,4; 61,8сл; 62,3; 69,27) или истребляет множество противящихся ему
огненным дыханием своих уст (3 Езд 13,9-11). Затем он сходит с горы
и зовет к себе мирное множество (3 Езд 13,12сл). Он становится опо-
рой праведных и святых, светом народов, надеждой опечаленных
(эф.Ен. 48,4). Весь мир падает перед ним ниц (48,5; 62,9). Праведные и
избранные едят с ним за одним столом и живут с ним одной жизнью
(62,14).
Кто такой, однако, этот «человек»? Откуда он приходит? Эти вопро-
сы очень занимают еврейскую апокалиптику. Говорится, что «судьба
его пред Господом духов благодаря честности превзошла всё в вечно-
сти» (эф.Ен. 46,3), следовательно, он существовал. Сейчас, до своего
явления, он сокрыт (62,бел; 3 Езд 13,26) (аналогично тому, как гово-
рится о Служителе Божьем в Ис 49,2), а именно он пребывает с умерши-
ми праведниками в раю, так как он, очевидно, один из них (эф.Ен. 39,б)60
В заключительной главе «Притч» Книги Еноха именно сам Енох на-
значается Сыном Человеческим (71,14); в 3-й книге Ездры «человек»,
который, согласно 13,3, приходит из моря, т.е. из преисподней, ото-
ждествляется с потомком Давида (12,32). В Книгах Сивилл Сын Чело-
веческий— это Иисус Навин или Моисей61 Действительно, претен-
60 Billerbeck II, 282, Anm.l.
61 В Кн.Сив. 5,256-259 говорится:
«Сойдет однажды некто с небес, прекрасный муж
(который [читай: ос вместо ои] раскинул руки на богатом плодами дереве),
лучший из иудеев, который однажды остановил солнце,
благозвучно говорящий и со святыми устами».
Общепризнано, что строка 257 представляет собой христианскую вставкх
Однако происхождение строк 256.258сл — еврейское или христианское — вы-
зывает споры. Тот, кто в качестве довода в пользу христианского происхождения
всех четырех строк ссылается на контекст (изображающий далее благословенное
время конца мира без всякого упоминания об durjp [муже]), должен решиться на
изменение текста: ему приходится превращать стоящий во всех рукописях aopwci
атг|(и[у] [остановил] (строка 258) в будущее время отпаек [остановит] (последний
раз это проделано в обстоятельной работе B.Noack, Der hervorragende Mann und
der Beste der Hebraer, ASTI 3, 1964, 122-146). Однако остается все же больше»1
вопрос, правомерно ли такое вмешательство в текст; ведь ожидание того, что
возвращающийся Христос совершит чудо остановки солнца, нигде не засвиде-
тельствовано. Напротив, принадлежность строк 256.258сл к изречениям еврейской
апокалиптики бесспорна. Если мы остаемся в рамках текста, то будущий, с неб л
пришедший dyf|p [муж] — это Иисус Навин, который некогда заставил остано-
виться солнце (Ис Нав 10,12-14), а возможно, Моисей, так как и ему в раввини-
стических текстах приписывается такое чудо (Billerbeck I, 13; II, 414).
294
денты на роль Мессии — Февда (Иосиф Флавий, Древн. 20,97-99) и
Египтянин (там же, 169сл) заявляют, что повторят чудеса Иисуса На-
вина.
Во всем этом множестве ответов важно то, что Сын Человеческий
нигде не представлен как ангельское существо. Он всегда один из тех,
кто возвращается из загробного мира, часто это герой из глубокой
древности, посаженный Господом духов на престол славы (эф.Ен.
61,8; 62,2)62
Чтобы правильно оценить эти апокалиптические тексты, нужно
знать, что господствовавшие в иудаизме мессианские чаяния выгляде-
ли совершенно по-иному. Ожидали земного властителя, который, как
великий воин и герой, освободит от римского ига. (Того же ждали и
ессеи.) Но тексты еврейской апокалиптики свидетельствуют о том,
что существовали и мессианские чаяния другого рода, которые хотя и
были тоже национально ориентированы и устремлены к освобожде-
нию от господства властителей-язычников, однако в них Мессии как
сверхчеловеческой личности были присущи трансцендентные черты,
и он имел универсальное значение («свет народов», эф.Ен. 48,4).
Это ожидание «человека» подробно засвидетельствовано только в
апокалиптических сочинениях. Последние относятся к разряду тайной
литературы, о чем говорится в них самих63 К примеру, ожидания
«человека», с которыми мы встречаемся в эфиопской Книге Еноха,
существовали в узком кругу называвших себя общиной праведных и
хвалившихся тем, что Господь духов открыл им тайны загробного
мира и сокрытого Сына Человеческого. Эта община сетует на пресле-
дования, на то, что ее молитвенные дома сжигаются (эф.Ен. 46,8;
47,1-4).
С точки зрения Нового Завета в еврейских текстах со словами
«Сын Человеческий» особенно примечательно то, что в эф.Ен. и 3 Езд
на «человека» переносятся атрибуты Служителя Божьего из Второ-
исайи. В эф.Ен. он, как мы видели, именуется «светом народов» (48,4,
бесспорный атрибут Служителя Божьего, Ис 42,6; 49,6), «избранным»
(39,6; 40,5 и т.д.; ср. Ис 42,1), «праведным» (38,2; 53,6; ср. Ис 53,11);
62 —► Billerbeck, Synagoge. В этом важном исследовании, которое непостижи-
мым образом полностью проигнорировано научными кругами и в котором рас-
сматриваются также другие тонкие вопросы распознавания источников, связанных
с «Притчами» эфиопской Книги Еноха, Билербек приходит к выводу, что в тече-
ние двух первых веков нашей эры представление о реальном предсуществовании
Мессии не было известно синагоге; однако мысль о том, что Мессией будет по-
ставлен некто возвратившийся из загробного мира, была весьма распространена.
63 3 Езд 14,44-46, ср. 12,36-38; 14,26; эф.Ен. 104,12сл. (первоначально текст
оканчивался этими стихами).
295
его имя до сотворения мира «названо Господом духов» (48,3 ср.
Ис 49,1); он был «Им (Богом) сокрыт» (48,6, также 62,7; ср. Ис 49,2);
вновь и вновь изображается, как цари и властители поднимаются пе-
ред ним и падают ниц (46,4слл; 62,1слл; ср. Ис 49,7; 52,13-15) и т.д.64
В 3 Езд «человек» называется «моим (Божьим) Служителем» (13,32.37.52;
14,9, см. выше, примеч. 4), и о нем сказано, что он «хранится» (13,26
ср. Ис 49,2). Даже если ни одно пророчество о страданиях Служителя
Божьего в явном виде не переносится на «человека», то все же в выс-
шей степени знаменательно, что связь высказываний о Сыне Челове-
ческом и о Служителе Божьем дает начало тому, что могло быть про-
должено Иисусом.
4. Смысл титула «Сын Человеческий»
в устах Иисуса
Как в древнееврейской апокалиптике, так и в устах Иисуса Сын
Человеческий — это terminus gloriae. Если придерживаться логий о
Сыне Человеческом, которые на с. 287 были признаны принадлежа-
щими древнейшему слою предания, то получается примерно следую-
щая картина. Когда преследование общины достигает апогея (§ 22),
внезапно, как гром среди ясного неба (Мф 24,27 пар. Лк 17,24), не-
ожиданно для всех (Мф 24,37.39 пар. Лк 17,26; далее 17,30 только у
Луки) исполнится понимаемое как пророчество видение Дан 7,13.
Окутанный облаками, окруженный толпою ангелов, в божественной
славе является Сын Человеческий (Мк 13,26, ср. Ин 1,51). Он садится
на престол по правую руку от Бога (Лк 22,69) и шлет своих ангелов,
чтобы они собрали его избранных от четырех ветров (Мк 13,27). Он
вершит суд (Лк 21,36; Лк 22,69 — это тоже угроза судом!) с двенадца-
тью представителями двенадцати родов израильского народа в каче-
стве присяжных (Мф 19,28 пар. Лк 22,30; ср. Дан 7,9сл; 1 Кор 6,2сл)65
Согласно Дан 7,13, подведенный к старцу «подобный человеку» возводится па
престол; движение мыслится как восхождение. Приход «в облаках»66 преобладав
и в еврейской апокалиптике (эф.Ен. 14,8; 71,5; 3 Езд 13,3; Мидр.Пс. 21, § 5; отно-
сительно связи облаков с движением вверх ср. Деян 1,9; 1 Фесс 4,17; Отк 11,12):
этого нет, пожалуй, только в b.Sanh. 98а (р. Александрай, ок. 270). Напротив, в
64 Дальнейшие примеры в J.Jeremias, irate Особ, ThW V, 1955, 686f.; ср., далее.
H.-F.WeiB, Menschensohn, RGG3 IV (1960), Sp. 874-876: 875.
65 Это не значит, что каждый из двенадцати судит один из двенадцати родов;
как показывает Дан 7,9сл, двенадцать участвуют в суде как единое целое.
66 R.B.Y.Scott, «Behold, Не Cometh with Clouds», NTS 5, 1958/59, 127-132.
296
евангельском представлении о парусии приход Сына Человеческого мыслится как
нисхождение. Он приходит к своим, ожидающим его с перепоясанными чреслами
(Лк 12,35сл), подобно Израилю, перепоясавшему чресла перед отправлением в
путь в пасхальную ночь (Исх 12,11). Нисходящий характер движения особенно
ясно выражен в аграфе 1 Фесс 4,16 (катаЭДаетас атт ’ oupavou [сойдет с неба]).
Обращает на себя внимание то, что термин napoucrta [парусия] в евангелиях
встречается только у Матфея (24,3.27.37.39) и что в ряде случаев представление о
нисхождении Сына Человеческого является результатом редактирования текста
(например, Мф 16,28; 24,44 пар. Лк 12,4067; относительно Мк 14,62 см. ниже).
Более того! В то время как мы не имеем ни одной древней логии о Сыне Челове-
ческом, в которой однозначно говорилось бы о нисхождении, в некоторых из них,
похоже, присутствует представление о восхождении; если это так, то последнее
является более древним, чем представление о парусии. Здесь прежде всего нужно
упомянуть Лк 22,69. Очень важный научный результат заключается в том, что
повествование о страстях, начиная с Лк 22,14, опирается на особый источник,
используемый Лукой, и, таким образом, представляет собой самостоятельное
предание, независимое от марковского68 Если сравнить две независимые редак-
ции признания перед Синедрионом, Мк 14,62 и Лк 22,69, то редакция Луки вы-
глядит более простой; в отличие от Мк 14,62, она еще не подверглась влиянию
первохристианской христологической схемы возвышения — парусии. Ббльшую
древность формулировки Лк 22,69 подтверждает, кроме того, Деян 7,56 (18ои
Обшрш тоис oupavovc 8LT)VOLyp.€vouc ка1 тду ulov тои dvOpcnnou ек Seftaiv
есттсота тои Оеои [вот я вижу отверстые небеса и Сына Человеческого, стоящего
по правую сторону от Бога]). Это восклицание умирающего Стефана, согласую-
щееся по содержанию с Лк 22,69 (and тои vuv69 8£ ^crrat о vide тои dvOpanrou
каО/|Ц€Уос ек Sefiajv Tfjc 8иуар.бак тои Oeov [впредь Сын Человеческий будет
восседать по правую сторону силы Божией]), основывается, однако, как показыва-
ет странное Потита [стоящего]70, на независимом предании71 Но Лк 22,69 как
будто предполагает, что явление славы Сына Человеческого заключается в его
вознесении к Богу (ср. эф.Ен. 71). То же самое можно сказать и о eiaeXOeiv ek
Tf)v 8dfav аитои [войти в славу свою] Лк 24,26, а также об иоанновских
dvaPaiveLV [восходить] (Ин 3,13 и др.) и ифоиаОаь [быть вознесенным] (Ин 3,14
и др.); здесь тоже происходит движение снизу вверх. Этот же смысл подразумева-
67 О вторичном характере использования притчи о взломщике применительно
к Сыну Человеческому ср. Jeremias, Gleichnisse7, 46f.
68 Jeremias, Abendmahlsworte4, 91-93.
69dnd тои vuv означает «впредь» (Bauer, Worterbuch, Sp. 1080). Это семитизм;
h семитских языках нет слова, соответствующего нашему «вскоре». Эти слова
рельзя отбросить как более позднюю вставку, так как указание времени подкреп-
ляется словами Мф 26,64 dn’ dpTt [отныне, с этих пор].
| 70 Возможно, это семитизм (qa'em «пребывать»), аналогичный Мк 13,14. Об-
ращает на себя внимание также множественное число ol oupavot [небеса]; в Дея-
РИях апостолов Лука 24 раза употребляет это слово в единственном числе и толь-
ffO 2 раза во множественном, а именно в 2,34 и 7,56, в обоих случаях — в стан-
дартном словосочетании.
В 71 E.Bammel, Erwagungen zur Eschatologie Jesu, in: Studia Evangelica III, TU 88,
Berlin, 1964, 3-32: 24.
297
ется и в SofdCeCTTat [быть прославленным] (Ин 12,23 и др.), что видно как из
Лк 24,26, так и из Лк 13,32 тсХбкоОцаь [заканчиваю]; наконец, к такому понима-
нию склоняет Мк 13,26 цитатой из Дан 7,13 (£px6p.6vov kv уефёХсис;
[приносящегося на облаках]) и продолжением в ст. 27 (ка1 тбте d посте Хе l той;
dyyeXouc [и тогда пошлет он ангелов]). Но если в ёрхбаОси. ev уефёХспс;
[приноситься на облаках] Мк 13,26 первоначально имелось в виду движение к
Богу, то возникает вопрос, не было ли это представление первоначально связано и
с другими местами, где говорится об ёрхеатас Сына Человеческого (Мк 8,38;
Мф 10,236; да и в Мф 19,28 пар. Лк 22,29; Мф 25,31 говорится не о его приходе на
землю72, а о том, как Сын Человеческий занимает свое место на престоле славы)
Сравнение Лк 22,69 с Мк 14,62 позволяет понять, как видоизменялись представ-
ления о прославлении Сына Человеческого под влиянием пасхального опыта
В Лк 22,69, в соответствии с Дан 7,1 Зел, эф.Ен. 70сл, говорится только об одном
событии: прославление Сына Человеческого происходит путем его возвышения до
уровня Бога; напротив, в Мк 14,62 это событие разделяется на два акта: sessio ad
dexteram во время Пасхи и парусию в конце времен. Древнейшие примеры пред
ставления о парусин как о нисхождении мы находим в 1 Фесс (1,10; 2,19; 3,13,
4,16; 5,23).
Хотя окончательной ясности в этом вопросе достигнуть не удается, многое все
же говорит в пользу того, что древнейшим представлением было явление Сына
Человеческого в форме его вознесения к Богу.
Эпифанией Сына Человеческого начинаются «дни Сына Человече-
ского» (Лк 17,22), во время которых осуществляются его «власть, по-
чести и царство», «чтобы все народы, племена и языки служили ему:
царство его — царство вечное, которое никогда не разрушится»
(Дан 7,14). В качестве всеобщего властителя он является главой и
представителем нового народа Божьего. Те, кто с ним, разделяют с
ним эту власть (Лк 12,32; Мф 19,28 пар. Лк 22,28.306). В этом смыс-
ле много дискутировавшееся в англоязычных странах положение
Т.У.Мэнсона, что Сын Человеческий — это «корпоративное сущест-
во», правильно73 74 * Верным в этом взгляде на Сына Человеческого яв-
ляется то, что в Дан 7,27 «подобный человеку» уравнивается со
«святыми Всевышнего» и что для восточного мышления царь пре»
« 74
ставляет свои народ, священник — свою оощину
72 Ср. B.Rigaux, La seconde venue, in: La venue du Messie. Messianisme et
Eschatologie, Recherches Bibliques VI, Bruges, 1962, 173-216: 21 If.: «Понятие пару
сии отсутствует».
73 Teaching2, 21 1-234; с существенными модификациями: The Son of Man
Daniel, Enoch and the Gospels, BJRL 32, 1949/50, 171-193.
74 Мэнсону вновь и вновь припоминают однобокость, с которой он вначале
сформулировал свое положение о Сыне Человеческом как «корпоративной лично*
сти». При этом недооценивают содержащееся в этом положении зерно истин ьь
которое можно усмотреть прежде всего во влиянии такого понимания на Павла-
Ведь без представления о том, что один заключает в себе многих, Павел едва л и
298
Однако для Иисуса власть и слава Сына Человеческого не имеют
ничего общего с националистическими чаяниями. Мы видели, что в
иудаизме времен Иисуса были распространены мессианские чаяния
двух типов: ожидание национального героя—воина из рода Давида и
ожидание bar "anasa, «света народов» (эф.Ен. 48,4). Признавая себя
сторонником ожидания bar "anasa, Иисус отвергает тем самым мес-
сианские ожидания политического характера. В противоположность
этим последним титул «Сын Человеческий» выражает универсальность
верховной власти: он несет спасение всему миру (Мф 25,31 —4675).
Эпифания славы Сына Человеческого предназначена тем, кто вы-
[ держал проверку страданием. Он будет «надеждой тех, кто опечален в
сердце своем» (эф.Ен. 48,4). Это можно видеть и в речениях Иисуса.
L Бросается в глаза, что логии со словами «Сын Человеческий», при-
надлежащие древнейшему слою предания, в подавляющем числе слу-
чаев возникают в контексте эсхатологических бедствий, преследова-
ний и испытаний (Мк 13,26 пар.; Мф 24,27.376=396 пар. Лк 17,24.26;
Мф 10,23; Лк 17,22.30; 18,8; 21,36); их цель — утешить и укрепить
учеников перед лицом ожидающих их трудностей, открывая им пред-
усмотренный Богом чудесный исход.
! О Сыне Человеческом Иисус всегда говорит в третьем лице. Как
это объяснить? Популярное объяснение (что на арамейском принято
говорить bar "anasa вместо «я»), как мы видели76, неверно. Но в таком
случае остается как будто только один ответ: Иисус всегда говорит о
£ыне Человеческом в третьем лице потому, что проводит различие
между собой и Сыном Человеческим. Отсюда можно было бы сделать
вывод, что в своих речениях о Сыне Человеческом Иисус имел в виду
образ Спасителя, прихода которого он ожидал. Фактически именно
эту точку зрения представляют Ю.Вельгаузен и, вслед за ним,
Р.Бультман и др.77; по их мнению, только община отождествила Иисуса
р Сыном Человеческим. При этом ссылаются прежде всего на Лк 12,8сл,
Где Иисус явно проводит различие между собой (суш) и Сыном Чело-
веческим. Между тем Лк 12,8сл не в состоянии вынести эту возлагае-
мую на него нагрузку, так как в параллельном тексте Мф 10,32 вместо
1«Сын Человеческий» стоит суш, а мы уже видели (с. 286сл), что в слу-
чаях конкуренции междуб vide тои dvOpdnrou и суш более простое суш
fco праву претендует на большую древность. Следовательно, в данном
жлучае редакция Матфея с суш является более древней. Это же возра-
|ог бы прийти к своим представлениям о первом и втором Адаме и о теле Хри-
ртовом.
k 75 См. выше, с. 295.
К*. 76 См. выше, с. 284, примеч. 21.
77 Bultmann, Theologie, 30-32.
299
жение относится и к небольшому числу других мест, помимо
Лк 12,8сл, в которых соседствуют суш и о шдс тои dvOponrou: Мк 8,38
(антитеза к Лк 12,8, другая редакция в Мф 10,33 суш); Мк 14,62
(другая редакция в Лк 22,69); Мф 19,28 (другая редакция в Лк 22,28
30). Но даже если и не принимать во внимание отсутствие каких-либо
обоснований в источниках, возможность того, что Иисус видел в Сы-
не Человеческом отличного от него самого будущего Спасителя, пол-
ностью исключена. Ведь тогда пришлось бы допустить, что Иисус
считал себя предтечей, пророком, возвещающим приход Сына Чело-
веческого. В этом случае, однако, изречения типа Мф 11,5сл оказа-
лись бы бессмысленными; на вопрос, не он ли тот, кто должен прийти,
Иисус должен был ответить: «Нет, не я. Я только его предтеча и про-
рок». Иными словами: так как Иисус претендует на исполнение про-
рочества, то тем самым он исключает возможность прихода кого-то
еще, кроме него.
Как же тогда объяснить, что Иисус проводит различие между со-
бой и Сыном Человеческим? Ответ может быть только один: говоря о
Сыне Человеческом в третьем лице, Иисус имеет в виду различие не
между двумя разными личностями, а между своим теперешним стату-
сом и status exaltationis. Третье лицо выражает «таинственную связь» s
существующую между Иисусом и Сыном Человеческим: пока он еще
не Сын Человеческий, но он будет возвышен и станет Сыном Челове-
79
ческим
Однако если 6 шдс тои dvOpanrou— это производный от Дан 7,13
terminus gloriae, посредством которого Иисус говорит ученикам о сво-
ем будущем царском сане и своих будущих судейских полномочиях,
то возникает последний вопрос: каким образом справлялся Иисус с
этим контрастом между своей теперешней беспомощностью и ожида-
нием будущей славы, контрастом, который резче всего проступает в
словах Лк 22,69, когда беззащитный угрожает самому высокому суд}
Очевидно, что ссылка на Дан 7 еще не позволяет добраться до того,
что лежит в основе представления Иисуса о своей миссии. Оно дейст-
вительно лежит глубже: не в Дан 7, а в Ис 53.
78 Bammel, Erwagungen zur Eschatologie Jesu (см. примеч. 71), 23.
79 Совершенно аналогично, как мы видели выше (с. 282сл), звучит ответ на по-
ставленный в Мк 12,35-37 антиномический вопрос: сейчас Мессия является сы-
ном Давида, однако он будет возвышен и станет Господом Давида.
300
§ 24. Страдания
H.W.Wolff, Jesaja 53 im Urchristentum, Bethel, 1942, ’Berlin, 1952.—J.Jeremias,
Das Losegeld fur viele (Mk 10,45), in: Judaica 3, 1947-48, 249-264 = Jeremias, Abba,
216-229. — 7. W. Manson, The Servant-Messiah, Cambridge, 1953. — H.Hegermann,
Jesaja 53 in Hexapla, Targum und Peschitta, BFChTh II, 56, Giitersloh, 1954.—
W.Zimmerli— J.Jeremias, ttglc Ocou, ThW V, 1954, 653-713; D. irate Ocou im Neuen
Testament, 698-713, в переработанном виде в: Abba, 191-215. — E.Lohse, Martyrer
und Gottesknecht, FRLANT 64, Gottingen, 1955, 21963.— E.Fascher, Jesaja 53 in
christlicher und jiidischer Sicht, Berlin, 1958.—J.Jeremias, ttoXAol, ThW VI, 1959,
536-545. — W.Popkes, Christus Traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der
Dahingabe im N.T., AThANT 49, Zurich, 1967. — O.H.Steck, Israel und das
gewaltsame Geschick der Propheten, WMANT 23, Neukirchen-Vluyn, 1967.—
M. Black, The «Son of Man» Passion Sayings in the Gospel Tradition, in: ZNW 60,
1969, 1-8.
Согласно евангелиям, страдания — это не конец, но цель и верши-
на земной деятельности Иисуса, а также обязательный этап пути к
славе Сына Человеческого. Это понятно: именно такова вера Церкви.
Однако остается еще вопрос: отводил ли сам Иисус своей смерти ка-
кое-то место в своем провозвестии?
7. Возвещение страданий
Как сообщают евангелия, Иисус трижды expressis verbis возвестил
ученикам о своих страданиях и своем воскресении. Эти — так их
обычно называют — три пророчества о страданиях, которые начина-
ются исповеданием Петра, представлены в Мк 8,31 пар., 9,31 пар. и
10,ЗЗсл пар. Третье место — самое обстоятельное. Здесь поэтапно
(можно выделить шесть этапов), шаг за шагом предсказывается все,
что ожидает Иисуса:
6 vide тои dvOponrou [Сын Человеческий]
1. ттара8о0т|абта1 ток dpxicpevaiv ка1 ток ураццатеиаи/ [предан
будет первосвященникам и книжникам],
2. ка1 катакршоисир аитди OavdTcp [и приговорят его к смерти],
3. ка1 ттарабскгоиак аитди ток eOveaiv [и предадут его язычни-
кам],
4. ка1 бцтта^оисир аитф ка1 фтттиаоиаи/ аитф ка1 paaTtywaouaiv
avTdv [и надругаются над ним, и оплюют его, и будут бичевать его],
5. ка1 diTOKTevovaiv [и убьют],
6. ка1 цета трек лцерас dvaaTTjaeTai [и через три дня он воскрес-
нет].
301
Это настолько точно совпадает во всех подробностях с ходом стра-
стных и пасхальных событий, что не подлежит сомнению: эти проро-
чества о страданиях — данное ex eventu краткое изложение страстей.
Догадавшись об этом, мы сразу находим и другие основания для критики. Так,
в первом возвещении страданий Мк 8,31 примечательно слово Set [надлежит],
которому нет точного соответствия в семитских языках и которое тем самым по-
казывает, что первое пророчество о страданиях получило свою нынешнюю редак-
цию в эллинистической среде. Далее, обращает на себя внимание тенденция заме-
нять dvaoTqvaL [воскреснуть] на ^yepOfjvai [быть воскрешенным]1; более древнее
dvacFTfjvai — это семитизм (ни в древнееврейском, ни в арамейском нет употреби-
тельного пассивного оборота для обозначения воскресения из мертвых), пассив
ёуерОф'си — это результат грецизации2. Наконец, в том, что провозглашения
страданий во множестве включаются в повествование о страстях (Мк 14,21. 27.41,
Мф 26,54), чувствуется влияние христологии; очевидно, община хочет подчерк-
нуть, что страдания не были для Иисуса неожиданностью, что он их предвидел и
сознательно шел по пути страданий, повинуясь Писанию.
Но установление того факта, что община дает свою редакцию про-
рочеств о страданиях ex eventu, — не самое главное. Еще важнее, что
в одном случае мы можем непосредственно наблюдать, как один из
евангелистов формулирует возвещение страданий на основе свобод-
ной интерпретации чужого текста. Чисто хронологическое указание у
Марка (14,1: fy 8ё тд udaxa ка1 та а£ица цета 8ио тщёрас [А через
два дня была Пасха и Опресноки]) Матфей откровенно преобразует в
возвещение страданий (Мф 26,1 сл: eiTrev ток ца6т|так аитои* о18ате
8т1 цета 8ио трёрас тд ттааха yiveTai, ка1 д vide тои аиОралтоо
1тара8(8ота1 etc тд aTaupajOfjvaL [Сказал он ученикам своим: вы знае-
те, что через два дня Пасха и Сын Человеческий предан будет на рас-
пятие]). Все эти факты, казалось бы, могут склонить к тому, чтобы
присоединиться к распространенной точке зрения, что все пророчест-
ва о страданиях — «это vaticinia ex eventu»3, откуда само собой следу-
ет, что и истолкование страданий4 не является исторически достовер-
1 Ср. Мк 8,31 с Мф 16,21; Лк 9,22. —Мк 9,9сл с Мф 17,9. —Мк 9,31 с
Мф 17,23. —Мк 10,34 с Мф 20,19.
2 Г.Е.Тёдт упускает из вида этот лингвистический факт, когда в своей работе
Der Menschensohn in der synoptischen Uberlieferung, Gutersloh, 1959 =21963, 172 на
основании действительного залога dvaarqvai (Мк 8,31; 9,31; 10,34) делает вывод
«Таким образом, в пророчестве о страданиях речь идет не о том, что Бог воскре-
шает Сына Человеческого; напротив, говорится, что он сам воскресает». Ни одно-
му иудею или иудео-христианину не пришло бы в голову, чтоараот^аетас / jequm
можно понять в смысле самовоскрешсния (ср. Ис 26,19, где действительный зало!
jequmum Септуагинта передает как ёуерО^аортщ).
3 Bultmann, Theologie, 31.
4 См. ниже, с. 311слл.
302
ным5 Есть три причины, по которым это весьма распространенное
утверждение нельзя признать обоснованным.
1. Можно не сомневаться, что внешние обстоятельства, связанные
с деятельностью Иисуса, вынуждали его считаться с возможностью
насильственной смерти. Когда его упрекали в том, что он изгоняет
бесов с помощью Веельзевула (Мф 12,24 пар.), это означало, что он
практикует магию и заслуживает побивания камнями6 Его обвиняют
в богохульстве (Мк 2,7), в лжепророчестве (Мк 14,65 пар.)7, в том, что
он непокорный сын (Мф 11,19 пар.; ср. Втор 21,20сл), в том, что он
умышленно не соблюдает субботу, и все это — преступления, каждое
из которых карается смертью8
Особенно много свидетельств относится к несоблюдению Иисусом
субботы9 10 Весьма впечатляющая ситуация изображена в небольшом
тематическом блоке Мк 2,23-3,6, в котором рассказывается о двух
таких случаях — о срывании колосьев и исцелении человека с иссох-
шей рукой в синагоге. Нужно иметь в виду, что согласно еврейским
законам того времени тяжкие преступления считались подсудными
лишь в том случае, если виновник, по достоверным сведениям, был
предупрежден в присутствии свидетелей и, таким образом, было точ-
но установлено, что он действовал умышленно В первом из этих
связанных с субботой рассказов сообщается о предупреждении Иису-
са (Мк 2,24 оик e^eoTiv [не позволено], ср. Ин 5,10) и его объяснении,
что он не соблюдает субботу сознательно (ст. 25-28). Это значит, что
следующее несоблюдение субботы было сопряжено с опасностью
для жизни, тем более что его, как сказано, подкарауливали (3,2
тгаретУ|роир аитбр [наблюдали за ним]). Фактически после второго слу-
чая несоблюдения субботы его и было решено убить (3,6). Возраже-
5 Bultmann, op. cit., 32.
6 Sanh. 7,4. См. выше, с. 112.
7 См. выше, с. 97сл.
8 А именно побиванием камнями (Sanh. 7,4); только лжепророков приговари-
вали к удушению (11,1).
9 Мк 2,23-28 пар.; 3,1-6 пар; Лк 13,10-17; 14,1-6; Ин 5,1-18; 9,Ml ср. Лк 6,5D
(ср. J.Jeremias, Unbekannte Jesusworte4, Gutersloh, 1965, 61-64). Даже в тех случаях
(например, Ин 5 и 9), когда мотив несоблюдения субботы является вторичным,
связанные с субботой конфликтные ситуации можно считать достовернейшими
чертами предания об Иисусе (ср. Е.Lohse, ааРРатор ктХ., ThW VII, 1964, 1-35: 22,
Anm. 172).
10 Основные места: Sanh. 5,1; 8,4; 12,8сл (= Макк 1,8сл); Tos. Sanh. 11,1-5;
b. Sanh. 40b-41a; j. Sanh. 22c, 53слл; Сифрей Числ. 113 к 15,33; ср. J.Jeremias,
Untersuchungen zum Quellenproblem des Apostelgeschichte, ZNW 36, 1937, 205-221:
209-213 = Abba, 238-255: 243-246. Предупреждение требовалось законом уже в
Новозаветные времена (ibid.).
303
ние, что евреи не могли приводить в исполнение смертные приговоры
своих судов, так как не обладали ius gladii (Ин 18,31), не может быть
принято11 Ведь это имело силу только там, где правили римские на-
местники, т.е. в Иудее и Самарии, но не в Галилее. Никто не мог по-
мешать Ироду Антипе привести в исполнение смертный приговор на
подвластной ему территории, как это показывает казнь Крестителя.
Поэтому к предостережению «Ирод хочет тебя убить» (Лк 13,31) сле-
довало отнестись со всей серьезностью.
Решившись на очищение храма, Иисус должен был особенно ясно
понимать, что рискует жизнью; фактически этот поступок и послужил
поводом для того, чтобы принять определенные жесткие меры против
Иисуса12. Четвертый евангелист, по сути дела, совершенно прав, при-
меняя к этой ситуации текст Пс 68,10: «Ревность по доме Твоем погу-
бит меня»13 (Ин 2,17). Мы видим, что Иисус постоянно подвергал
свою жизнь смертельной опасности; ему постоянно угрожали; он
должен был все время считаться с возможностью насильственной
смерти.
К этому его вынуждали не только обстоятельства его деятельности.
Была и другая причина: его взгляд на историю спасения. В § 9 мы
видели, что он неоднократно говорил о себе как о последнем посланце
Бога, стоящем в одном ряду с пророками. Его современники все более
и более были склонны смотреть на пророков как на мучеников14; во
времена Иисуса имел место «гробничный ренессанс» — в Палестине
повсюду устраивали надгробные памятники пророкам, чтобы иску-
11 К этому вопросу ср. J.Jeremias, Zur Geschichtlichkeit des Verhors Jesu vor dem
Hohen Rat, ZNW 43, 1950-1951, 145-150 = Abba, 139-144.
12 Связь между очищением храма и арестом Иисуса становится особенно оче-
видной, когда выясняется, что диспут Мк 12 и апокалиптическая речь Мк 13 пер-
воначально были самостоятельными частями предания, и, таким образом, Мк 14
первоначально следовало непосредственно за Мк 11 (ср. Jeremias, Abend-
mahlsworte4, 83-90).
13 Именно так, а не в смысле «рвение отнимет у меня все силы» следует пони-
мать слово катафдуетсп [съест] — прежде всего потому, что стоящий в ц/ 68(69). 10
аорист катёфаубр [съела] заменяется в Ин 2,17 будущим временем.
14 Только из числа пророков мучениками считались: Исайя (J.Jeremias.
Heiligengraber in Jesu Umwelt, Gottingen, 1958, 6Iff.), Иеремия (ibid., 108ff.), Иезе-
кииль (ibid., 112f.), Амос (ibid., 87f), Михей (ibid., 82ff.), Захария бен Иодай (ibid
67ff.). В Новом Завете косвенно упоминается о мученичестве Исайи (Евр. 11,37
«перепилены»), а также — когда говорится о побиваемых камнями (Евр. 11.37
Мф 23,37 пар.) — о мученичестве Захарии или Иеремии (вероятно, обоих). Ср
далее, A.Schlatter, Der Martyrer in den Anfangen der Kirche, BEChTh 19,3, Giitersloh.
1915 = Synagoge und Kirche, Stuttgart, 1966, 237-304; H.J.Schoeps, Die jtidischen
Prophetenmorde, Symbolae Biblicae Upsalienses 2, Uppsala, 1943 = Schoeps, Aus
frtihchristlicher Zeit, Tubingen, 1950, 126-143; -> Steck.
304
пить вину за их убийство15 Иисус разделял этот взгляд на историю.
На мученичество в Иерусалиме он смотрел как на неотъемлемую
часть пророческого служения (Лк 13,33). Более того! Он согласен с
изречением мудрости, в котором история спасения рассматривает-
ся как непрерывная цепь мученичества праведников и посланцев
Божьих — от Авеля до Захарии, сына Иодая (Мф 23,35 пар.). В конце
этой цепи стоит Креститель, чья судьба, должно быть, особенно зани-
мала мысли Иисуса, поскольку их многое связывало. Мог ли Иисус,
который сознавал себя последним из посланных Богом пророков (см.
выше, с. 102-105), ожидать для себя лучшей судьбы?
2. Если уж обстоятельства деятельности Иисуса и его взгляд на ис-
торию спасения не позволяют с порога отрицать подлинность всех
возвещений о страданиях, то, взятые сами по себе, они вызывают еще
больший протест против этого огульного приговора. Начнем с трех
так называемых пророчеств о страданиях, о которых уже говорилось
выше (Мк 8,31 пар.; 9,31 пар.; 10,ЗЗсл пар.; ср., кроме того, 9,12сл;
Лк 17,25; 24,7). Прежде всего следует констатировать, что их пра-
вильнее рассматривать как вариации одного и того же пророчества16
Поэтому, до того как решать вопрос о подлинности, следует выяснить,
какая из редакций самая древняя и какова ее историческая ценность,
имея в виду, что подлинность более поздних форм не представляет
важности.
При поиске древнейшей редакции пророчества о страданиях основополагаю-
щим является ранее уже упоминавшееся положение о том, что формулировки шаг
за шагом подгонялись к фактическому ходу событий. Три пророчества о страда-
ниях в редакции Марка обрабатываются в этом направлении Матфеем и Лукой —
например, путем замены во всех местах цета трас fyiepdc [через три дня] на тт)
TpiTfj [на третий день] или более общего аттоктеуоисиу [убьют] Мк 10,34 на
более точное птаироккц. [распять] Мф 20,19. Если ограничиться редакцией Марка
как более древней, то сравнение трех вариантов пророчества о страданиях Мк
8,31; 9,31; 10,ЗЗсл ясно показывает, что второй из них (9,31) следует признать
наиболее древним, и не только из-за краткости и неопределенности, но в первую
очередь из-за особенностей языка:
Ъ uldc тои ауОраптои [Сын Человеческий]
пара818ота1, de xdpac ауОралтшу [предается в руки человеческие]
ка1 diroKTeyouaty аитбу [и убьют его],
15 Мф 23,29 пар.; ср. J.Jeremias, Heiligengraber, passim. Это началось с соору-
жения упоминаемой в Деян 2,29 гробницы (p.yrj|ia) у входа на могилу Давида в
Иерусалиме (ibid., 121).
16 Трехкратное повторение возникло, по всей вероятности, из-за того, что про-
рочество о страданиях случайно вошло в три тематических блока предания (см.
выше, с. 55сл): 8,27-9,1 (исповедание и следование за учителем в страдании),
9,30-50 (совокупность важных изречений Иисуса) и 10,32-45 (страдания 'и ученики).
20 Зак. 211
305
как аттоктарОек цста трек тщерск dpa<ттт]статен, [и, убитый, он через три дня
воскреснет].
В этом трехстишии прежде всего бросается в глаза переход от настоящего
времени к будущему; он объясняется, как показывает Мк 14,41, тем, что первая
строка имела и самостоятельное хождение. Она восходит к арамейскому преда-
нию; ведь прочно укоренившееся в традиции настоящее время napaSidoTai (Мк 9,31,
14,21 пар. 41 пар.; Мф 26,2), которое удивляло уже тех, кто записывал эти страни-
цы предания (пар. Мф 17,22 и Лк 9,44: peXXet TTapa6(Socr0ai [будет предан]), воз-
вращает к лежащему в его основе арамейскому причастию17 18; действительно, в
Sys,n ра* pesch слово irapaSidoTat во всех указанных местах одинаково передается
причастной формой. Так мы выходим на первоначальную форму пророчества о
страданиях, которое имело следующий вид:
mitmesar bar 'anasa Ude bene 'anasa.
Отметим возникающую при этом обратном переводе игру слов bar anasa I bene
'anasa. Если учесть, что napa5'i6oTai / mitmesar, как показывает Рим 4,25 (ттаре860т|
[предан] / 1*1убр0т| [воскрешен]) и 8,31сл (6 Осдс... ттаребижер [Бог... предал]),—
это passivum divinum, то смысл пророчества в его первоначальной форме таков:
«Бог (скоро) отдаст человека в руки человеков». Это машаль, загадочное изрече-
ние — хотя бы уже потому, что выражение bar 'anasa может быть понято и как
18
титул, и как родовое понятие
Если понимать этот оборот как родовое понятие, то здесь возвещается смутное
время эсхатологических бедствий, когда отдельные люди окажутся отданными на
произвол судьбы. Если же толковать его как титул, то в этой фразе говорится об
оставлении на произвол судьбы Сына Человеческого. Следовательно, перед нами
загадочное изречение апокалиптического характера. В одном ряду с ним стоят и
другие ме шалим, например: «человек уходит» (Лк 22,22: о vide;... тои dvOpdnrou...
тторбйетаь, Мк 14,21 пар.: Ь uldc... тои dvOpanrou undyet); «человеку надлежит
много пострадать и быть презираемым» (Мк 9,12; Лк 17,25); «человеку надлежит
быть преданным в руки людей грешных» (24,7)19
Таким образом, машаль «Бог (скоро) отдаст человека в руки чело-
веков» (Мк 9,31а) — это древнее ядро, лежащее в основе пророчеств о
страданиях. Только в отношении этой фразы, а не дошедших до нас
более поздних форм пророчеств о страданиях следует задавать вопрос
о подлинности. В пользу утвердительного ответа говорит то, что из-за
своей неопределенности она не производит впечатления сформулиро-
17 Для обозначения близкого будущего в арамейском языке предпочитают ис-
пользовать причастие; переводчики зачастую ошибочно передают эти футуристи-
ческие причастия настоящим временем, поскольку причастие, формально нс
имеющее времени, в арамейском, вообще говоря, имеет значение настоящею
времени (ср. Jeremias, Abendmahlsworte4, 170сл).
18 См. выше, с. 284сл.
19 Этот стих принадлежит источнику, которым пользовался Лука (на это ука-
зывает употребление применительно к страданиям Иисуса слова Set [надлежит] и
слова dpapTwXcfc [грешный, грешник] в значении прилагательного); он восходит к
первоначальному арамейскому тексту (инверсия, парономазия и использование
bene 'anasa как неопределенного местоимения, ср. -> Black, 3).
306
ванной ex eventu, а также то, что при всей ее краткости в ней можно
обнаружить три стилистических приема, которым отдавал предпочте-
ние Иисус: 1) высказывание в загадочной форме, 2) passivum divinum и
3) парономазия.
3. Три пророчества о страданиях Мк 8,31 пар.; 9,31 пар.; 10,ЗЗсл
пар. составляют лишь небольшую часть обширного материала логий,
посвященного будущим страданиям Иисуса. Достойно всяческого
сожаления и совершенно неоправданно, что до самого последнего
времени при исследовании вопроса о том, мог ли Иисус возвещать о
своих страданиях, внимание было сосредоточено почти исключитель-
но на так называемых трех пророчествах о страданиях и не обраща-
лось никакого внимания на другой, намного более важный материал,
приводимый синоптиками. Этот материал чрезвычайно многообразен.
С формальной точки зрения речь идет о содержащихся в возвещениях страда-
ний образных выражениях, загадочных изречениях, возглашениях горя, цитатах
(цитаты из Писания и литературы мудрости Лк 11,49) и т.д. С точки зрения со-
держания сюда относятся:
а) слова угрозы убийцам посланцев Божьих (Мф 23,34-36 пар.); тем, кто строит
гробницы пророкам, а сами замыслили убить пророка (23,29-32 пар); предателю
(Мк 14,21 пар.);
б) обвинение Иерусалима в убийстве пророков (Мф 23,37-39 пар.) и предосте-
режение против убийства наследника (Мк 12,8 пар.);
в) мешалим, в центре которых стоит собственная судьба Иисуса: человек без
родины (Мф 8,20 пар.); предстоящая разлука (Мк 14,7 пар.; Ин 16,16); участь
Крестителя (Мк 9,13 пар.); участь пророков (Лк 13,33); пасхальный агнец (Мк
14,22-24 пар.); чаша (14,36 пар.); погребение как преступника (14,8 пар.); возвра-
щение из состояния смерти (Лк 11,29 пар.); сюда же относятся машаль, стоящая за
пророчеством о страданиях, и упоминавшиеся выше (с. 306) родственные ей:
человек уходит, предается, должен много пострадать;
г) мешалим, в которых судьба Иисуса ставится в связь с другими событиями
конца времен: начинающееся со страданий Иисуса время мечей (Лк 22,35-38);
убитый пастырь и рассеянное стадо (Мк 14,27 пар.); отнятый жених (2,20 пар.20);
чаша и крещение (10.38сл); выкуп (10,45 пар.); краеугольный камень храма (12,10
пар.21); огонь и наводнение (Лк 12,49сл);
д) возвещения страданий ученикам (их следует упомянуть здесь по той причи-
не, что крайне маловероятно, чтобы Иисус, готовя учеников к страданиям, исклю-
чал при этом самого себя): Мк 8,34 пар.35 пар.; 9,1 пар.; 10,38сл пар.; 14,27сл пар.;
Мф 10,25.28 пар.34-36 пар.; Лк 22,35-38.
20 Этот символический образ отнюдь не притянут за уши, как может показать-
ся на первый взгляд, ср. 3 Езд 10,1сл: «Но когда сын мой вошел в (брачный) чер-
тог свой, он упал и умер. И опрокинули все мы светильники». Мать, рассказ кото-
рой здесь приводится, — это Сион.
21 Отметим, что в цитируемом здесь стихе Пс 117,22 говорится о последнем
суде; первохристианская Церковь истолковала его как относящийся к возвышению
(Деян 4,11).
20*
307
Отвечая на вопрос, есть ли у нас основания утверждать, что Иисус
возвещал о своей насильственной смерти, следует подвергнуть про-
верке весь этот обширный материал, а не только три так называемых
пророчества о страданиях. Уже само изобилие возвещений о страда-
ниях, перечисленных в пп. а-д, а еще больше — загадочность и неоп-
ределенность многих из них, а также богатство образов и многообра-
зие форм и жанров показывают, что мы имеем здесь дело с широким
пластом предания, включающим много древнего материала. Это мож-
но подтвердить детальным анализом отдельных случаев. Мы ограни-
чимся тремя наблюдениями.
а) Некоторые возвещения о страданиях можно причислить к древ-
нему преданию благодаря их закрепленности в древнем контексте.
Так, несмотря на то что традиция имеет тенденцию щадить учеников,
в данном контексте не раз безжалостно подчеркиваются их непонима-
ние и несостоятельность. Например, безусловно невыдуманное назы-
вание Петра сатаной (Мк 8,33) образует одно целое с пророчеством о
страданиях 8,31; едва ли такая конструкция была создана искусствен-
но. В 10,35-37 без всяких прикрас повествуется о том, как ученики
охвачены ожиданием славы, не помышляя о страданиях, так что Иисус
вынужден им указать на это в ст. 38сл. Возвещая о страданиях в 14,27,
Иисус словами Писания предсказывает бегство учеников, о котором
затем сообщается в 14,50 (у Луки отсутствует как это предсказание,
так и само бегство); совершенно не скрывается вызывающая чувство
неловкости самоуверенность, с которой Петр и другие ученики реаги-
руют на его слова (14,29-31 пар.). Слова 14,8 тоже прочно укоренены
в контексте. Этот стих неоднократно расценивали как вторичное до-
бавление к рассказу о помазании, которое позволило включить фраг-
мент в историю страстей22 На самом деле ст. 8 — неотъемлемая со-
ставная часть рассказа; это становится ясным, как только мы замеча-
ем, что его предпосылкой является различение дара любви и дела
любви. Ученики критикуют поступок женщины, потому что можно
было бы найти лучшее применение деньгам, потратив их на милосты-
ню, т.е. оценивают его как дар любви; Иисус защищает ее, объясняя,
что помазание — это дело любви, которое выше, чем дар, а именно
проявление любви при погребении умершего. Весь смысл рассказа в
том, что Иисус ожидает, что он будет предан смерти как преступник и
вследствие этого брошен в могилу без умащения23
б) Особенно важно, что пророчества о страданиях содержат ряд де-
талей, которые не исполнились. Вполне можно предположить, что
22 Bultmann, Syn. Trad. 37.
23 Ср. J.Jeremias, Die Salbungsgeschichte Me 14,3-9, ZNW 35, 1936, 75-82
Abba, 107-115.
308
Мф 23,27 пар. Лк 13,34 намекает на то, что Иисус одно время считался
с возможностью побивания камнями, которого он не раз заслуживал
по закону24 и которым ему неоднократно угрожали25; в любом случае
он, как мы только что видели, ожидал, что будет погребен как пре-
ступник, без умащения (Мк 14,8). Далее, он, по-видимому, ожидал,
что время мечей начнется сразу же после его страданий (Лк 22,35-38),
что ученики будут вовлечены в его страдания (Мк 14,27) и некоторым
из них придется разделить его участь (Мк 10,35-40), что огонь суда
перекинется с зеленеющего дерева на сухое (Лк 23,31), — короче го-
воря, что его страдания станут началом общих страданий26 Однако
вслед за бедствиями через короткое время (см. выше, с. 160сл) после-
дует эсхатон, шествие доброго пастыря со своим стадом в Галилею
(Мк 14,28) и воздвижение нового храма (14,58). На самом деле все
произошло не так. Иисус не был побит камнями (как, например, Сте-
фан) и принял смерть не от евреев, а был распят римлянами. Правда,
он был погребен без умащения (16,1), но не как преступник (15,46).
При аресте Иисуса учеников не тронули; еврейские власти, как ни
странно, удовлетворились смертью Иисуса и оставили их в покое27
Иоанн Зеведеев был избавлен от чаши28. Конец задержался. Все это
говорит о том, что эти возвещения о страданиях никоим образом не
были сформулированы in toto ex eventu.
в) Сформулированным ex eventu прежде всего представляется при-
сутствующее в пророчестве о страданиях выражение «через три дня».
Однако как раз его следует признать очень древним. Оно встречается
еще несколько раз: Мк 14,58; 15,29 (новый храм); Лк 13,32 (окончание
на третий день). 33 (пророк); ср. Ин 16,16.17.19. Ни в одном из этих
мест слова о трех днях не могут быть прочтены как упоминание о
днях со страстной пятницы до Пасхи. Ведь в Лк 13,32.33 речь идет о
трех днях деятельности Иисуса, а не о днях его упокоения в могиле; в
Мк 14,58 (ср. 15,29) имеется в виду, что на третий день произойдет
окончательная перемена, а не Пасха29; в Ин 16,16.17.19 первое
«вскоре» относится ко времени, оставшемуся до страданий. Каково же
в таком случае происхождение слов о трех днях? Оказывается — и
24 См. выше, с. 303, примеч. 8.
25 Лк 4,29; Ин 8,59; 10,31-36; 11,8; Pap. Egerton 2, Fr. 1г, Z. 23f.
26 Об общих страданиях см. выше, с. 264слл.
27 Dodd, Parables, 59.
28 См. выше, с. 266сл.
29 Последнее предполагается только во вторичном толковании Ин 2,21 £k6ivoc
fXeyev ттер! той vaou той осоцатос айтои (gen. epexegeticus), т.е. «Иисус
говорил о храме тела своего». Основанием для такого толкования послужило
слово [воздвигну] ст. 19, которое было понято как «воскресну».'
309
здесь кроется ответ на вопрос, — что в семитских языках нет слова
для выражения таких понятий, как «несколько» (дней), «некоторое»
(время), и в таких случаях, в частности, используется слово «три»30 Так,
уже в Ветхом Завете выражение «три дня» означает неопределенный,
но не очень длинный отрезок времени. Этот оборот речи и исполь-
зуется в изречениях о трех днях: «через три дня» означает «вскоре».
Теперь обратим внимание, что в словах о трех днях то, что «вскоре»
произойдет, изображается с использованием совершенно разных, явно
взаимозаменимых символических образов. Из этого чередования об-
разов и оборотов речи Ч.Г.Додд обоснованно делает вывод, что Иисус
явно не делал различия между парусией, воскресением, концом этого
мира и воздвижением нового храма и что все эти выражения суть ино-
сказания грядущего вскоре триумфа Божьего31 Эта взаимозаменяе-
мость разных выражений — отличительный признак допасхального
предания. Ни в одном из изречений Иисуса воскресение и парусия не
предстают рядом как два отдельных события; только пасхальный опыт
заставил систематизировать ход событий в виде следующих друг за
другом воскресения, возвышения и парусии32. Итак, при вниматель-
ном рассмотрении оказывается, что именно слова о трех днях, на пер-
вый взгляд особенно уязвимые и заставляющие подозревать вмеша-
тельство ex eventu, восходят к допасхальному преданию.
Вместе с тем нельзя утверждать, что все многочисленные изрече-
ния о страданиях имеют допасхальное происхождение; нужна провер-
ка каждого отдельного случая. Тем не менее в результате нашего рас-
смотрения можно отбросить сомнения в том, что Иисус знал о пред-
стоящих ему страданиях и смерти и говорил об этом. Постоянно под-
вергаясь угрозам, он должен был считаться с возможностью того, что
ему уготована участь пророков. Хотя три так называемых пророчества
о страданиях в их нынешней форме, безусловно, создавались ex eventu,
их прототипом была древняя арамейская машаль. Что же касается
других весьма многочисленных возвещений страданий, то их по
большей части следует признать допасхальными. Безоглядный скеп-
сис может привести к невольной фальсификации истории. Так полу-
чается и здесь, когда верное наблюдение, показывающее, что отдель-
ные выражения и логии были сформулированы в результате ретро-
30 J.B.Bauer, Drei Tage, Biblica 39, 1958, 354-358; G.M.Landes, The «Three Days
and Three Nights» Motif in Jonah 2,1, JBL 86, 1967, 446-450.
31 Dodd, Parables, lOOf.
32 Например, возвышение Сына Человеческого (Лк 22,69) во вторичной интер-
претации Марка (14,62) разделяется на два события (sessio ad dexteram и пару-
сию); см. выше, с. 298.
310
спективного взгляда на ход страстных событий, приводит к тому, что
весь материал объявляется результатом работы общины.
2. Смысл страданий
Тексты, однако, позволяют продвинуться еще дальше. Они не
только утверждают, что Иисус ясно видел, что ему предстоят страда-
ния, и возвещал их; они говорят еще и о том, что он задавал себе во-
прос о необходимости своей смерти и находил ответ в Писании —
прежде всего в Ис 53, в главе о страдающем Служителе Божьем, но
также и в других местах, например в Зах 13,7.
Ссылки на Ис 53 имеются в следующих местах:
Мк 9,12 efovSeuqOTj [униженный]: ср. Ис 53,3. — Мк 9,31 пар.; 14,41 пар.;
Мф 26,2; Лк 24,7 гтара818ота1 [предается] / irapa8o0fjvai [быть преданным]: ср.
Ис 53,56 Тарг.; 53,12 LXX. — Мк 10,45 пар. SiaKovfjaai ка1 8ouvai фих^
аитои Хитрой clvtl ttoXXojv [послужить и дать душу свою как выкуп за многих]:
ср. Ис 53,10сл. — Мк 14,8, предполагаемое погребение как преступника: ср.
Ис 53,9. — Мк 14,24 €кхшф6ц€уоу итер ттоХХыр [изливаемая за многих]: ср.
Ис 53,12. — Лк 11,22 ка1 та акиХа аитои SiaStSaxnv [и добычу его раздает]: ср.
Ис 53,12 (?)33.— Лк 22,37 кас цета dv6pajv eXoyLaOr] [и к беззаконным при-
чтен]: = Ис 53,12. —Лк 23,34а34, заступничество за безбожников: ср. Ис 53,12. —
Ин 10,11.15.17сл TiOevai фих^ [полагать душу]: ср. Ис 53,10.
Почти все эти ссылки на Ис 53 опираются на еврейский или ара-
мейский текст35; влияние Септуагинты можно установить только в
Лк 22,37; оно возможно в Мк 9,31 (napaSlSoTai) и параллельных при-
мерах, а в Мк 9,12; 10,45; 14,8.24; Лк 23,34; Ин 10,11.15.17сл, наобо-
рот, исключено. Таким образом, уже древнейшая Церковь, существо-
вавшая в семитскоязычной среде, была убеждена в том, что Иисус
видел свои страдания предначертанными в Ис 53, и тем самым припи-
сывала его смерти искупительную силу.
Но возмог но ли это? Можно ли представить себе, что Иисус рас-
сматривал свою смерть как заместительную? Разве не очевидно, что
здесь мы имеем дело с догматикой первохристианской общины? От-
вет на этот вопрос вытекает из того факта, что идеи, согласно которым
33 Ссылка на Ис 53,12 предполагается в W.Grundmann, laxua) ктХ., ThW III,
1938, 403; возможно, однако, что дележ добычи Лк 11,22 — это образ, не завися-
щий от Ветхого Завета.
34 Критический анализ текста см. ниже, с. 323.
35 Подробное доказательство в J.Jeremias, naic Oeov, ThW V, 1954, 709f. =
Abba, 209f.
311
смерть обладает искупительной силой, были чрезвычайно распро-
странены в окружавшем Иисуса мире36
Известны четыре основных способа искупления вины: раскаяние (искупает
грехи неисполнения предписаний), жертвоприношение в день Иом-Киппура
(раскаяние и жертвоприношение искупают нарушение запрета), страдание
(раскаяние, жертвоприношение и страдание искупают проступок, заслуживающий
искоренения рукой Божьей) и смерть (раскаяние, жертвоприношение, страдание и
смерть все вместе необходимы для искупления в том случае, если человек осквер-
нил имя Божье)37 При этом искупительная сила смерти имеет градации. Всякая
смерть обладает искупительным действием, если она связана с покаянием. Это
относится даже к смерти преступника; его смерть искупает вину, если он перед
казнью произносит искупительную формулу: «Да будет смерть моя искуплением
(kappara) всех моих грехов». И уж тем более смерть имеет искупительную силу
для каждого израильтянина, если он произносит эту искупительную формулу на
смертном одре. Еще большей силой обладает смерть праведников, их незаслужен-
ные страдания помогают другим. Смерть невинных детей искупает грехи их роди-
телей. Если умирает первосвященник, убийцы могут выйти из городов-убежищ: их
вина искуплена. Еще большей искупительной силой обладает смерть свидетельст-
вующего о вере. Эллинистическое еврейство прославляет мученичество, ибо оно
останавливает гнев Божий на Израиль38 и служит Израилю аутсфих01' (заменой)39,
KaOdpoiov (средством очищения)40, IXaar/ipiov (средством искупления)41 «Пусть
моя кровь послужит ему (народу Божьему) к очищению. Возьми мою жизнь вза-
мен их»42, — молится старый мученик Эльазар.
Но и в палестинском регионе говорилось о том, что мученическая смерть при-
ближает конец этого мира43, что она открывает мученику грядущий мир44 и делает
его заступником за других45, что она обладает миссионерской силой46 и способст-
вует искуплению грехов Израиля47
Таков мир, в котором жил Иисус. Если он сознавал себя посланцем
Божьим, несущим последнюю, окончательную весть, и считался с
36 K.Bornhauser, Das Wirken des Christus durch Taten und Worte, BFChTh II 2,
Gutersloh, 1921, 224-229; Lohse, 9-110.
37 Tos.Joma 5,6 ff. co многими параллельными местами (Billerbeck I, 636).
Автор — p. Ишмаэль (ум. ок. 135 г. н.э.), который, однако, лишь систематизирует
более древние представления.
38 2 Макк 7,37сл; 4 Макк 9,23сл.
39 4 Макк 6,29; 17,22.
40 4 Макк 6,29; ср. 1,11.
41 4 Макк 17,22.
42 4 Макк 6,29.
43 Возн.Моис. 9,7слл.; эф.Ен. 47,1-4 ср. Отк 6,11.
44 Сифрей Втор. 307 к 32,4; Gen.r. 65 к 27,27.
45 J.Jeremias, Heiligengraber in Jesu Umwelt, Gottingen, 1958, 136f.
46 Сифрей Втор. 307 к 32,4; Gen.r. 65 к 27,27.
47 Сифрей Втор. 333 к 32,43: «Истребление Израиля народами мира творит ему
искупление для грядущего мира». Это место показывает, что примеры, касающие-
ся искупительной силы мученичества, относятся не только ко времени амораев
(примеры в -> Lohse, 75-78), но имеются уже у таннаев.
312
возможностью насильственной смерти, у него должен был возникнуть
вопрос о смысле и искупительном действии его смерти. Поэтому не-
допустимо с порога отвергать как недостоверное утверждение Еванге-
лия, что в Ис 53 Иисус нашел предначертание смысла своих страда-
~ 48
нии, — даже несмотря на ограниченность материала
а) Слова, произнесенные на Тайной вечере48 49 Для истолкования
страданий они являются самыми важными.
Объясняющие слова переданы пятикратно. Самый древний текст — это
1 Кор 11,23-25; родственный, но независимый от него — Лк 22,15-20 (при этом
первичным является полный текст50); независимым является также текст Мк 14,22—
25, повторенный с отклонениями в Мф 26,26-29; сюда же примыкает Ин 6,51 в как
Иоаннов вариант слов о хлебе.
Эти пять текстов принадлежат к двум разным ветвям предания. С одной сторо-
ны, это редакция Марка (Матфея), в которой слова, начинающиеся предлогом оттёр
[за], относятся только к чаше и отличительным признаком которой является семити-
зированный греческий язык. С другой стороны, редакция Павла—Луки—Иоанна, в
которой слова, начинающиеся с иттёр, относятся к хлебу (у Луки — и к хлебу, и к
вину); в сравнении с Марком ее греческий язык является более правильным.
При сопоставлении текстов обнаруживается некоторое количество расхожде-
ний51, связанных большей частью с их литургическим использованием (например,
с тенденцией делать изречение о хлебе и изречение о вине более симметричными).
Однако намного важнее — полное совпадение всех четырех независимых редак-
ций текстов в том, что касается их основного содержания.
(Аарете- )тоито тд ашрд (т] adpf)pou
{тд aipd рои Tfjc Sia(tf|Kr|C
f] 8|.а0т]кт] tv тф асрат[ рои
тд... ипёр ttoXXujv52
[(Возьмите:) это тело (плоть) мое
{кровь моя Завета
Завет в крови моей
... за многих.]
48 См. ниже, с. 323сл.
49 H.Lietzmann, Messe und Herrenmahl, AKG 8, Bonn, 1926; Jeremias, Abend-
mahlsworte4
50 В кратком варианте (22,15-19a) текст дошел только в одной греческой руко-
писи (D), кроме того, в Vetus Syra (в которой он расширен) и в некоторых рукопи-
сях Vetus Latina; уже его текстологический анализ показывает, что он не мог быть
первоначальным (Jeremias, op. cit., 133-153).
51 Самыми значительными на первый взгляд кажутся расхождения в словах о
чаше между редакциями Марка/Матфея и Павла/Луки. Однако нельзя не заметить,
что в обеих редакциях субъект (красное вино) и предикат (кровь) совпадают.
Можно предположить, что несколько усложненная формулировка у Павла/Луки
имела целью избежать подозрения в питье крови.
52 Jeremias, Abendmahlsworte4, 165.
313
Когда возникло предание о словах, сказанных на Тайной вечере? Не вызывает
сомнений свидетельство Павла о совершении евхаристии в 40-е годы (1 Кор 11,23:
napeXapov [я принял]). Согласно распространенному мнению, мы должны удовле-
твориться констатацией того факта, что находящиеся в нашем распоряжении
литургические тексты возникли не позднее чем через два десятилетия после смер-
ти Иисуса. Между тем два простых наблюдения заставляют пойти дальше. Первое:
как у Марка, так и у Луки — следовательно, в обеих ветвях традиции — рассказ о
Тайной вечере начинается с ка£ [и]. Это типичное начало перикопы в еврейском
историческом повествовании, которое из перикопы в перикопу, за небольшим
исключением, монотонно повторяется от Бытия до 1 книги Маккавейской. Второе:
и у Марка, и у Луки отсутствует имя «Иисус». Оба эти наблюдения показывают,
что наши тексты восходят к долитургической повествовательной традиции.
Вначале была не литургия, а историческое повествование53
В таком случае, однако, нельзя просто так отмахнуться от слов па ре Xa (Bov and
тои кир[ои [я принял от Господа] 1 Кор 11,23. Понятие, передаваемое словом
napaXappdvciv [получать, принимать], конструируется с помощью предлогов
пара [от, у (кого-л.)] и апб [у (кого-л.)]; napd указывает на передающего, апо —
на автора. Выражение napeXaPov dnd тои кир(ои говорит, следовательно, о том,
что Павел был убежден, что переданные ему слова Иисуса на Тайной вечере вос-
ходят к самому Иисусу. В пользу этого говорит и то, что слова, произнесенные на
Тайной вечере, имеют характерные для речи Иисуса особенности: apr|v во вступи-
тельной части (Мк 14,25), passivum divinum (Лк 22,16), выражение «придет Царст-
во Божие» (ст. 18) и предпочтительное использование сравнений и иносказаний54
В действительности представить себе возникновение объясняющих слов в резуль-
тате свободного творчества общины настолько же трудно, насколько легко понять
их как воспоминание о фактически сказанном, — что мы сейчас и увидим.
Когда из слов Иисуса на Тайной вечере сразу же делают вывод о
смысле его последней трапезы с учениками, то тем самым затрудняют
правильное понимание, поскольку в таком случае так называемая
«установительная трапеза» превращается в изолированное событие.
Нужно прямо сказать, что это изолирование последней трапезы на
протяжении столетий затрудняло понимание ее эсхатологического
смысла. В действительности установительная трапеза — это не что
иное, как одно из звеньев в длинной цепи трапез Иисуса со своими,
трапез, которые продолжали его приверженцы и после Пасхи. Эти
застолья с Иисусом, которые так шокировали, ибо Иисус не отказывал
в них никому, даже явным грешникам, и в которых выражалось глав-
ное содержание его вести, были прообразом трапезы времен спасения
(Мк 2,18-20). Исторические корни последней трапезы Иисуса лежат в
этой цепи застольных общений. Как и все они, эта трапеза представ-
ляет собой предварение55 того, что будет в конце времен (Лк 22,16;
53 Ibid., 166. 183-185.
54 См. выше, с. 52, 24слл, 48слл, 45сл.
55 Здесь следует говорить именно о предварении, а не о предвосхищении.
314
Мк 14,25). Только после того, как будет понята эта эсхатологическая
направленность последней трапезы, когда будет понято, что в ней, как
и в каждой из совместных трапез с Иисусом, время спасения перено-
сится из будущего в настоящее, — только тогда можно осмысленно
ставить вопрос о ее особом характере. Он заключается не в том, что
Иисус «установил» совершенно новый ритуал, а в том, что с привыч-
ным ритуалом застольной молитвы до и после трапезы он соединил
возвещение о страданиях и их истолкование.
Если Иисус облекает провозглашение и истолкование предстоящих ему стра-
даний в форму объясняющих слов о хлебе и вине, то для этого совершенно не-
обычного образа действий существует лишь одно объяснение: такого рода слова
были (и остаются до сегодняшнего дня) обязательной частью ритуала пасхальной
трапезы. Этот обычай ведет свое происхождение от Исх 12,26сл; 13,8, где хозяину
дома вменяется в обязанность объяснять своим детям смысл ритуала праздника
Пасхи-Опресноков. Для исполнения этого предписания хозяин дома должен был
во время каждой пасхальной трапезы своей семьи разъяснять в пасхальном молеб-
не особый характер трапезы, в частности почему за этим ужином едят пресный
хлеб, горькие травы и жареного барашка. Если последняя трапеза Иисуса, как
сообщают синоптики, была пасхальной, то он в качестве хозяина должен был
прочесть перед учениками пасхальную молитву и при этом объяснить слова о
хлебе и вине, которые он затем повторил вслед за застольной молитвой. Кажущее-
ся нам странным произнесение объясняющих слов не представляло для учеников
чего-либо необычного, а было привычной составной частью пасхального ритуала.
В самом объяснении следует обратить внимание на два момента.
Во-первых, когда Иисус сравнивает преломленную мацу со своим
умерщвленным телом, а красное вино56 57 — со своей кровью, он поль-
зуется понятиями, связанными с ритуалом жертвоприношения: bisra
udema или (если Иисус продолжил еврейскую застольную молитву на
lingua sacra) basar wadarn1; и тд alpd Tfjc SiaOf|KT|c [кровь Завета] и
cKx^vvcaGai [проливаться] — это тоже слова, употреблявшиеся при
жертвоприношении. Тем самым Иисус говорит о себе как о жертве, а
именно как об эсхатологическом пасхальном агнце (ср. 1 Кор 5,7),
утверждающем своей смертью новый союз, предварением которого
был союз, заключенный на Синае (Исх 24,8), и который, как было
предсказано, должен осуществиться во времена спасения (Иер 31,31-
34). Его смерть является, таким образом, заместительной смертью.
О том, за кого принимается эта смерть, сказано в выражениях, начи-
нающихся с предлога штср [за]; они повторяются во всех без исключе-
ния текстах (только в разных местах и в различных формулировках).
56 Во время Пасхи обычно пили красное вино (Jeremias, Abendmahlsworte4, 47).
57 За ашца [тело] (Мк 14,22 nap.; 1 Кор 11,24) стоит basar / bisra; это следует
из варианта перевода adpf [плоть] (Ин 6,51 в слл; Игнатий, К смирн. 7,1; К рим. 7,3;
К филад. 4,1; К трал. 8,1; Юстин, Апол. I, 66,2).
315
Эта формула встречается в следующих вариантах:
Мк: итт£р TToXXdjv [за многих]
Мф: ттер! ttoXXcuv [за многих]
Павел/Лука : Ьтгер vpajv [за вас]
Ин: иттер тт|с тои кбацои Ccofjc [за жизнь мира].
ПоХХоС (Мк/Мф) употреблено в расширительном значении (ср. 2 Кор 5,14.15;
1 Тим 2,6: шт£р ттаитшр [за всех]; Ин 6,51 в: иттер тт|с тои кбоцои Cajfjc [за жизнь
мира]), т.е. в смысле «необозримое множество», «множество всех людей», «все»58
Этот (для коренных греков непонятный) семитизм говорит о том, что иттер ттоХАшр
(Мк 14,24) — древнейшая редакция. Форма обращения к присутствующим штер
upojv (Павел/Лк) могла возникнуть при использовании объясняющих слов в каче-
стве жертвенной формулы. Иоанновская редакция — это интерпретация расшири-
тельного значения ттоХЛоС для христиан из язычников.
Величие слов о том, что Иисус умирает за многих, становится по-
нятным, если помнить раввинистический тезис, согласно которому
для любого греха и грешника есть средство искупления, однако для
народов никакого выкупа не существует59 В противовес этому Иисус
говорит о своей смерти как о замещающей для многих обреченных на
смерть. Употребленное в расширительном значении слово ttoXXol от-
сылает к Ис 53. Относительно редко встречающееся в Ветхом Завете,
в Ис 53 оно повторяется не менее пяти раз; это, можно сказать, клю-
чевое слово 53-й главы. И содержание (заместительство), и особен-
ность языка (употребление ttoXXol в расширительном смысле) выраже-
ния иттёр ттоХЛыр отсылают к Ис 53. Этими словами Иисус свидетель-
ствует, что он сознает себя Служителем Божьим, идущим на замести-
тельную смерть. Без Ис 53 слова, сказанные на Тайной вечере, оста-
ются непонятными.
Во-вторых, велико значение того обстоятельства, что объясняющие
слова о хлебе и вине, имеющие в пасхальном молебне хозяина дома
свое литургическое место, Иисус произносит в застольной молитве
и до, и после трапезы. Застольная молитва перед едой (и это было
знакомо ученикам с детства) совершалась следующим образом: хозя-
ин брал лепешку хлеба, возносил хвалу и подавал каждому из сидя-
щих за столом кусок от нее, с тем чтобы тот, съев кусок, получил свою
часть застольного благословения. Точно так же с чашей. Если пили
вино (что в повседневной жизни делалось лишь по особым поводам, а
во время пасхальной трапезы, напротив, предписывалось), хозяин
дома произносил застольную молитву благодарения за вино; получая
чашу, передаваемую по кругу, каждый становился участником по-
58 -> Jeremias, TioXXot, 544f. О расширительном значении ttoXXol ср. выше,
с. 152.
59 Mek. Ех. к 21,30 (цит. в Jeremias, Abendmahlsworte4, 222).
316
слетрапезной бенедикции. Когда Иисус к застольной молитве до и
после еды присоединял объясняющие слова, истолковывающие хлеб и
вино как указание, что он — принимающий заместительную смерть
пасхальный агнец, то для учеников это могло означать только одно:
хлебом и вином Иисус распространял на них действие искупительной
силы своей смерти. Эта цель персонального посвящения, возможно,
была для Иисуса поводом дважды произнести объясняющие слова во
время застольной молитвы. Каждый ученик60 должен был знать, что
Иисус лично его причисляет к тем, для кого его смерть является за-
местительной.
б) Слова о выкупе6' В самой тесной связи со словами, произнесенны-
ми на Тайной вечере, находятся слова о выкупе Мк 10,45 (пар. Мф 20,28).
В отличие от мирских властителей, которые полагаются на силу и
власть, ученики должны служить, так как и сам Иисус пришел, «чтобы
послужить, а именно (ка( после StaKoufjaat [послужить] имеет смысл
пояснения) чтобы добровольно отдать (8ovvai — это добровольная
жертва) свою жизнь как выкуп за многих». Для понимания этого вы-
сказывания о служении Иисуса (Мк 10,456) основополагающее значе-
ние имеет тот факт, что каждое его слово отсылает нас к Ис 53,1 Осл, и
притом к еврейскому тексту62. Соответственно слово Xtrrpov, которое в
Септуагинте (20 примеров) означает выкуп за первородство, за осво-
бождение раба, за землю, за убитого, в Мк 10,456 получает новый
смысл возмещения, искупительного дара — смысл, который имеет
слово 'asam в Ис 53,1063 Таким образом, служение Иисуса заключа-
ется в том, что он отдает свою жизнь как искупительный дар, который
пойдет во благо многим (dvTi ттоХХыр), причем ttoXXoi здесь, как и в
60 Однако, согласно Лк 22,21 (ттХУц/ [но]), Иисус исключает предателя из их
числа.
61 Dalman, Jesus-Jeschua, 109-111; -> Jeremias, Das Losegeld fur Vicle, 249-264 =
Abba, 216-229 (Lit. — 216 Anm. 1); W.Manson, Bist Du, der da kommen soil?,
Zollikon—Zurich, 1952, 157-160.
62 Относительно 8iaK0VT)aai ср. Ис 53,11, стоящее в LXX, Таргуме,
Пешитте и переводе Симмаха на месте "bdj масоретского текста и понимаемое в
Таргуме как инфинитив (-> Hegermann, табл, в конце статьи); относительно Sovvai
Tf)v фихлр аитои Хитрой [дать душу свою как выкуп] ср. 53,10 tas'im ‘asam napso\
относительно dim noXXdiy [за многих] ср. 53,11 larabbim. О тесной связи Мк 10,45
и Ис 53,10 говорит также наблюдение Г.Дауценберга (G.Dautzenberg, Sein Leben
bewahren. ФихЛ den Herrenworten der Evangeiien, Munchen, 1966, 101): уточне-
ние выражения «отдать (или взять) жизнь» с помощью предиката, выраженного
аккузативом, встречается только в Ис 53,10 НТ (’asam), 4 Макк 6,29 (аут(фих01/) и
Мк 10,45 (Хитроу).
63 W.Baumgartner, Hebraisches und aramaisches Lexikon zum Alten Testament3,
Lieferung I, Leiden, 1967, 92f. Относительно "asam как «возмещение», «искупитель-
ный дар», «компенсация» ср. 1 Цар 6,3сл.8.17; CD 9,13.
317
Мк 14,24, имеет расширительное значение64 Эта заместительная доб-
ровольная смерть за неисчислимое множество людей совершается как
исполнение слов о Служителе Божьем Ис 53,10сл, понимаемых как
пророчество.
Что касается подлинности, то проблема заключается в том, что Лк 22,27 дает
весьма отличную от Мк 10,45 редакцию этого высказывания; многие склонны
считать ее более древней, поскольку Иисус здесь с большой простотой представ-
лен лишь в качестве этического образца, в ю время как у Марка не только появля-
ется безусловно вторичный65 титул «Сын Человеческий», но и сама формулировка
явно несет догматическую нагрузку. Однако неверно ставить вопрос о подлинно-
сти как вопрос о том, использовал ли Марк редакцию Луки, или наоборот. Ведь
при этом постулируется зависимость между указанными редакциями, тогда как на
самом деле перед нами две литературно независимые редакции одной и той же
группы логий (Мк 10,42-45 пар. Лк 22,24-27). Общим для обеих ветвей традиции
является то, что Иисус представлен в рамках некой триады (властители—
ученики—Иисус) как образец служения. Различие же между ними в том, что слу-
жение Иисуса иллюстрируется по-разному: у Луки — его прислуживанием во
время трапезы (ср. Ин 13), у Марка — тем, что он отдает жизнь (ср. Ис 53).
Можно показать, что каждая из этих совершенно разных иллюстраций служе-
ния Иисуса восходит к палестинской традиции. Хотя у Луки контраст междх
использованием власти и служением (Лк 22,25сл) выражен более эллинизирован-
ным языком, чем у Марка (бйбрубтт|с— ст. 25, о Рбсатерос, d rjyoupevoc, о
SiaKovojv — ст. 26), этого, однако, нельзя сказать об иллюстрации служения в
ст. 27: здесь и игра слов rabba / rabe'a66 в вопросе mi gadol [кто больше]67, и от-
сутствие связки (ст. 27а) указывают на происхождение из палестинского региона.
Что касается иллюстрации Марка, то о связях с еврейским текстом Ис 53,1 Осл мы
только что говорили в примеч. 62. Впрочем, в наличии сильной семитической
окраски у этого текста лучше всего можно убедиться, сравнивая его с 1 Тим 2,6:
Мк 10,45: 6 vide т. онЮрсоттои дХОср.. 68 Souvai rqp фихпр аитои Хитрор ’pit ттоХХил'
1 Тим 2,6: ЙрОражос X. ’I. обоис баитдр брпХитрор иттбр navrcov
Видно, что в 1 Тим 2,6 слово за словом грецизируется семитизированный
текст Марка.
1 Тим 2,6 подтверждает, что первоначально Мк 10,456 был само-
стоятельно циркулировавшей логией. Тот, кто считает, что произне-
64 Ср. 1 Тим 2,6 арт(Хитрор итир ттартшр (выкуп за всех).
65 J.Jeremias, Die fllteste Schicht der Menschensohn-Logien, ZNW 58, 1967, 159
172: 166.
[больший] I dvaKcipevoc [возлежащий], ср. M.Black, An Aramaic
Approach to the Gospels and Acts3, Oxford, 1967, 229.
67 Примеры отмечены в Billerbeck II, 257.
68 Примеры 'ata / ba le с инф. = «намереваться», «хотеть», «иметь задачу»,
«быть должным» я привожу в Die alteste Schicht der Menschensohn-Logien, ZNW
58, 1967, 166f.
318
сенные на Тайной вечере слова в своей основе являются подлинными,
не станет сомневаться в том, что главное содержание этой логии вос-
ходит к Иисусу69
в) Слова о мече. В Лк 22,35-38, одном из фрагментов, восходящих к
особому источнику Луки, мы встречаем дословную цитату из Ис 53,12,
которая прочно укоренена в контексте. Иисус говорит своим учени-
кам, что мирные времена окончились и наступает эсхатологическое
время мечей (Лк 22,35сл, см. также с. 264). На неизбежно возникаю-
щий вопрос о причине столь радикального изменения ситуации Иисус
отвечает цитатой из Ис 53,12: Хёуш ydp vp.iv otl тоито тд
yeypappcevov Set TeXeaOfjvai ev cp.oi, тб- ка! цета dvojiuv eXoytaOri
[ибо говорю вам: нужно, чтобы совершилось на мне это слово Писа-
ния: «и к беззаконным причтен»] (ст. 37). Иисус должен будет претер-
петь крайнее унижение, и его страдания станут поворотным пунктом
также и в судьбе его последователей.
Фрагмент, как видно из нехарактерного для Луки словоупотребления70, при-
надлежит более раннему преданию. О его большой древности свидетельствует
наличие в нем неисполнившегося пророчества: Иисус ожидал в самом скором
времени наступления эсхатологических бедствий и общего преследования своих
приверженцев; так как ни того ни другого не произошло, можно с уверенностью
утверждать, что изречение не могло возникнуть ex eventu и принадлежит допас-
хальному преданию. О большой древности говорит и беспощадная откровенность,
с которой изображаются несостоятельность учеников и их воинственное настрое-
ние, а также резкость, с которой Иисус обрывает безнадежный разговор: CKav6v
ёотси, satis superque [довольно], ст. 38.
И опять именно глава о Служителе Божьем дает Иисусу интерпре-
тацию предстоящих ему страданий. Надо сказать, что вступление к
цитате из Писания (правда, лишь в его заключительных словах) при-
надлежит Луке71; все же сама цитата вряд ли добавлена Лукой, так как
в ней видно влияние исходного еврейского текста на LXX72, Лука же
древнееврейским не владел.
69С.Со1ре, о vide тои dvOpdnrov, ThW VIII, 1969, 403-481: 458,14-27. Титул о
vide тои avOpanrov не относится к главному содержанию логии; см. выше,
примеч. 65.
70 Ср. тонкий анализ словоупотребления в H.Schiirmann, Jesu Abschiedsrede
Lk 22,21-38, NTA 20,5, Munster i.W., 1957, 116-139.
71 тд yeypappevov, TeXeaOfjvac, артикль перед цитатой. Напротив, Хёуш ydp
vp.iv [ибо говорю вам], Set [нужно] по отношению к страданиям Иисуса и поме-
щение впереди указательного местоимения тоито (в отличие от 20,17!) — все это
характерно для источника.
72 При сравнении Лк 22,37 кас рсета av6pajv eXoycaOrj с Ис 53,12 LXX кас ev
ток dvdpcoce ёХоу(аОг| влияние исходного текста обнаруживается как в выборе
предлога цета (= '(it), который требует другого падежа, так и в отсутствии артикля.
319
г) Слова об Илии. В Мк 9,12сл Иисус говорит, что и его ждет
участь Крестителя. Этот вывод согласуется с другими высказывания-
ми Иисуса о Крестителе. Иисус видел в нем пророка Божьего, даже
больше чем пророка (Мф 11,9 пар. Лк 7,26), и рассматривал себя са-
мого как последнего в ряду пророков рядом с Крестителем. Люди того
времени были убеждены, что мученичество — это обычная судьба
пророка, и Иисус, как мы видели, разделял эти убеждения и относил
их к самому себе73 Однако, согласно Мк 9,12сл, Иисус не только вы-
ражает уверенность в том, что он разделит судьбу Крестителя, но и
дает понять, что его смерть будет принципиально отличной от смерти
Крестителя, намекая этим на Ис 53,3 (iva тгоХХа тгаОт] ка1 £^o*u8evr|0f)
[чтобы много пострадать и быть униженным]). В этой отсылке к Пи-
санию (yeypaTTTat [написано]) имеется в виду еврейский текст74 Ко-
нечно, можно предположить, что она принадлежит доэллинистиче-
ской первообщине. Однако расплывчатая формулировка иносказа-
тельного упоминания о страданиях делает это предположение не
слишком вероятным.
д) «Будет предан». Трижды встречающийся в евангелиях оборот
irapa8(8oa0ai he dvOpanrajv [предаваться в руки человеческие] /
тал/ йцартоАшр [(в руки) грешников] / артрштгыр ацартшХал/ [(в руки)
людей грешных] (Мк 9,31 пар.; 14,41 пар.; Лк 24,7) восходит к ара-
мейскому преданию. Это показывает уже игра слов bar "anasa I bene
"anasa, которая лежит в основе машали всех трех текстов, но яснее
всего представлена в Мк 9,31; далее, использование настоящего вре-
мени в значении будущего, что указывает на причастие в арамейском
тексте (см. выше, с. 306); в 14,41 к этому добавляется порядок слов с
глаголом на первом месте, а в Лк 24,7, как показал недавно М.Блэк, —
инверсия и арамеизм dvTpanroL dpapTioXol = bene 'anasa resa'in5
Пассив ттарабсбоаОсп [предаваться] / mitmesar обнаруживается также в Ис 53,5
Тарг. и 53,12 LXX (дважды); однако поскольку там отсутствует выражение etc
Xeipac [в руки] / tide, многие склонны отрицать связь нашей машали с главой о
страдающем Служителе Божьем76 Тем не менее некоторые наблюдения говорят в
пользу такой связи. Во-первых, в этой машали пара8(8оата1 — это явный
passivum divinum77, и соответственно Мк 9,31 следует переводить: «Бог выдаст
73 См. выше, с. 304сл.
74 nibzd Ис 53,3а.г. передается Септуагинтой как тд ei8oc аитои йтщоу /
flTipdoTT] в противоположность переводам Акилы, Симмаха и Феодотиона
e^oubevajpevoc; таким образом, влияние LXX на Мк 9,12 отсутствует.
75 -> Black, The «Son of Man» Passion Sayings, 3. Cp. J. Wellhausen, Einleitung in
die drei ersten Evangelien2, Berlin, 1911, 12.20.
76 Последний раз Popkes, 222.
77 Ср. Рим 4,25 (ттареббОт) [предан был] / т)уёрОг) [воскрешен]); 8,32 (napeSaxeu
аитба [предал его]), а также Мк 14,27 (ттата^а) [поражу]).
320
человека людям» (см. выше, с. 306). И в других местах Нового Завета нередко
говорится о том, что Бог «предает»; однако там, где это не связано с христологией,
используется исключительно действительный залог (Деян 7,42; Рим 1,24.26.28;
2 Пет 2,4). Использование пассива связывает нашу Maui аль с Ис 53. Далее, слова
о том, что Бог отдаст Сына Человеческого на смерть (ибо таков смысл употреб-
ленного без уточняющих слов ттарабсбоатас), настолько серьезны, что их едва ли
осмелились бы употребить, не опираясь на Писание. Однако никакое другое место
Писания, кроме Ис 53, не могло бы служить опорой для этих слов78 79 Наконец,
связь пассива irapaStSooOai. с Ис 53 усматривалась еще в допавловские времена;
ведь в приведенной Павлом в Рим 4,25 вероисповедной формуле слова ттаре860т|
8ta та ттараптсбцата гцлшр [предан был за согрешения наши] являются цитатой
из Ис 53 (причем ст. 5 Тарг. 'itmesar ba 'awajatana™ еще ближе к вероисповедной
формуле, чем ст. 12 LXX 8td та с брартсас аитал/ тгареббОт])80
78 Предложение Тёдта (Todt, 149, см. лит. к § 23), нашедшего в Иер 33,24 LXX
место, «приблизительно» соответствующее пара8(8оота1 ек хб^Раб^ было не-
удачной идеей. Ведь это место (xelp AxiKap. ulov Еафау цета lepeptov тои
ц?) irapaSovvat airrdv ek x^P*1^ тои Xaov [рука Ахикама, сына Сафанова, была
за Иеремию, чтобы не отдавать его в руки народа]) не имеет с нашей машалью
ничего общего. Здесь нет даже пассива, который в качестве passivum divinum
является для машали основополагающим.
79 Логическим подлежащим в этой короткой фразе в нынешнем тексте Таргума
является храм. Объясняется это тем, что указанное место в Тарг. Ис 53 системати-
чески перерабатывалось с целью так перетолковать высказывания об униженности
и страданиях Служителя Божьего, чтобы христиане не могли на них ссылаться.
В работе -> Hegermann, 66-94.110 с превосходным знанием дела показано, что
Тарг. Ис 53 поразительным образом следует букве первоначального текста; по-
этому можно отделить переработку от оригинала. Что касается конкретно ст. 5
(оригинальный текст: «и он был опозорен за грехи наши, уничтожен за наши дол-
ги»), то переработка состояла в добавлении слов из Зах 6,13 «он создаст храм», так
что Тарг. Ис 53,5 в своем нынешнем виде выглядит так:
«И он (создаст храм, который) осквернен за грехи наши,
предан за наши долги ( 'itmesar ba 'awajatana)».
Если эту цитату из Зах 6,13 заключить в скобки, получается более древняя
форма Тарг. Ис 53,5а.б. Она буквально воспроизводит еврейский текст Ис 53,5 и в
точности совпадает с Рим 4,25.
80 В работе B.Klappert, Zur Frage des semitischen oder griechischen Urtextes von
1. Kor. XV.3-5, NTS 13, 1966/67, 168-173: 170 справедливо подчеркивается, что
Тарг. Ис 53,56 «он выдан был за наши проступки» вплоть до порядка слов и лич-
ных местоимений совпадает с Рим 4,25. — Г.Патш (H.Patsch, Zum alttestamentli-
chen Hintergrund von R6mer 4,25 und 1. Petrus 2,24, ZNW 60, 1969, 273-279) хотел
бы видеть в окончании LXX Ис 53,12 (Sid тас dpapTiac avTwv ттареббОт]) и в
Рим 4,25а (ттарб860г| Sta та ттараптсоцата f]|ia)v) независимые переводы некоего
немасоретского текста, как он передается в кумранских рукописях (IQ Jesab к
окончанию Ис 53,12). Это означало бы, что оба перевода независимо друг от друга
передают jpg(j)' как ттарб8о0г|. В Ветхом Завете hiph‘il от pg' встречается рще пять
раз, и во всех пяти местах он переведен в LXX разными глаголами. Что в обоих
21 Зак. 211
321
Итак, вероятнее всего, что вероисповедная формула палестинской
иудео-христианской общины Рим 4,25 цитатой из Ис 53 точно выра-
жает то, на что машалъ лишь завуалированно намекает словами «чело-
век будет выдан людям».
е) Слова о пастыре. В один ряд с толкованиями страданий с неко-
торыми оговорками следует поставить и слова о пастыре Мк 14,276
(= Зах 13,76). На первый взгляд образное изречение
iraTdfo) tov iroipeva
ка1 та ттрбрата 8iaaKopiria0r|aovTai
[поражу пастыря,
и будут рассеяны овцы]
действительно не содержит в себе ничего, кроме утверждения, что
участь Иисуса отразится и на учениках: qualis rex, talis grex. Но тогда
мы упускаем из вида тот факт, что образ пастыря имеет продолжение
в ст. 28: irpodyciv [идти впереди, вести] — это terminus technicus из
языка пастухов (ср. Ин 10,4.27). Таким образом, возвещение о страда-
ниях в ст. 27 нельзя рассматривать изолированно, напротив, акцент
делается на обещании спасения в ст. 28. Смерть пастыря кладет нача-
ло не только рассеянию, но и собиранию стада. Эта взаимосвязь под-
тверждается в Зах 13,7-9. И там за убийством пастыря следует не
только рассеяние стада и истребление двух третей его поголовья, но
и — это подчеркивается — очищение оставшейся трети, которая ста-
новится народом Божьим времен спасения. Как мыслится связь между
смертью пастыря и очищением народа Божьего — об этом у Захарии
не говорится, разве только в контексте дается понять, что в день плача
об умершем, «которого пронзили» (12,10), откроется источник для
омытия греха и нечистоты для дома Давидова и жителей Иерусалима
(13,1). Во всяком случае, в Иоанновой проповеди о пастыре смерть
пастыря истолковывается как заместительная смерть ради стада, при-
чем tlOcvat tt)v фихлу [положить душу] Ин 10,11.15.17сл намекает на
Ис 53,10 НТ.
В Мк 14,27 слова Захарии цитируются по еврейскому тексту Зах 13,7, какое-
либо влияние сильно отклоняющейся от него редакции LXX исключается. Это —
показатель древности, как и упоминание о бегстве учеников, которое в предании
по понятным соображениям все больше и больше отходит на задний план. Однако
самое большое значение в связи с вопросом о древности имеет тот факт, что ст. 28
должен быть отнесен к допасхальному времени, так как содержит неисполнившее-
81
ся пророчество *
переводах jpg(j)‘ независимо переведено а) одним и тем же глаголом, 6) в страда-
тельном залоге и в) прошедшим временем — это исключено.
81 J.Jeremias, woip/|v ктХ., ThW VI, 1959, 484-501: 492.
322
ж) Заступничество за виновных. Согласно Лк 22,16.18 пар.
Мк 14,25, Иисус во время последней трапезы торжественно отказыва-
ется от еды и питья с учениками; смысл этого отказа можно было бы
вывести из обычая палестинской Церкви отказываться от пасхальной
трапезы и поститься в пасхальную ночь, чтобы таким образом в по-
следний час перед ожидавшимся приходом Мессии просить за Изра-
иль82 Если отказ Иисуса действительно выражал просьбу за Израиль,
напрашивается предположение, что тем самым он осуществлял за-
ступничество Служителя Божьего за виновных (Ис 53,12); связь объ-
ясняющих слов с Ис 53 (см. выше, с. 316) склоняет к такой интерпре-
тации.
Однако заступничество Иисуса не ограничивается Израилем. Об
этом свидетельствует Лк 23,34а. Эта логия отсутствует в р75 В D* W 0
pc a sys,n sa bo. Так как вычеркивание столь важного изречения немыс-
лимо, ст. 34а является добавлением к третьему евангелию, но добав-
лением, идущим от древней традиции и сделанным, должно быть,
очень рано, так как оно засвидетельствовано уже Маркионом. Этот
аграф безупречен по форме и по содержанию: патер [отец] / "Abba —
постоянное молитвенное обращение Иисуса; по содержанию молитва
соответствует Мф 5,44 пар. Для понимания заступничества Иисуса
существенное значение имеет та ситуация, в которой оно делается83
Напомним, что по еврейскому обычаю преступник перед казнью дол-
жен был произнести искупительную формулу: «Да будет смерть моя
искуплением всех моих грехов»84 У мучеников признание грехов
заменяется просьбой за Израиль (прежде всего в 4 Макк). Иисус также
вместо искупительной формулы произносит молитву, которая направ-
ляет искупительную силу его смерти на других — но не на Израиль, а
на его палачей. В еврейских мартирологах нет ничего подобного, так
что и здесь напрашивается мысль о 53-й главе Исайи, которая (и при-
том в еврейском тексте!) заканчивается словами:
«и он понес грехи85 многих
и за виновных сделался ходатаем»86 (ст. 12).
82 Jeremias, Abendmahlsworte4, 199-210.
83 K.Bornhauser, Das Wirken des Christus durch Taten und Worte, BFChTh 2,2,
Gutersloh, 1921,21924, 224-230.
84 См. выше, c. 312.
85 Множественное число в IQ Jesab LXX Targ Pesch 0 S (вопреки масоретско-
му тексту).
86 Стефан (Деян 7,60) и брат Господа Иаков (согласно Егесиппу, Евсевий,
Церк. ист. II, 23,16) тоже ходатайствуют перед смертью за своих убийц; они не
ставят свою смерть на одну ступень с крестной смертью Иисуса, но следуют его
примеру (Лк 23,34) и указанию (Мф 5,44 пар.).
21*
323
Количество примеров, позволяющих судить об истолковании стра-
даний Иисусом, ограниченно. Объясняется это тем, что он говорил об
этой глубочайшей тайне своей миссии только при наставлении учени-
ков, и при этом лишь в последний период своей деятельности.
Смысл страданий состоит в заместительстве за многих (Мк 10,45;
14,24). Как мог Иисус приписывать своей смерти такую безграничную
искупительную силу? Ответ заключается в следующем: он умирает
как Служитель Божий, о страданиях и смерти которого в Ис 53 гово-
рится, что это безвинные (ст. 9), переносимые с кротостью (ст. 7),
добровольные (ст. 10), угодные Богу (ст. 6,10) и потому искупающие
грехи других (ст. 4сл) страдания. Так как жизнь, которая здесь преда-
ется смерти, — это жизнь с Богом и от Бога, эта смерть обладает без-
граничной искупительной силой.
Глава 7
Пасха
§ 25. Древнейшее предание
и древнейшая интерпретация
L.Brun, Die Auferstehung Christi in der christlichen Uberlieferung, Oslo und
GieBen, 1925. — R.Bultmann, Synoptische Tradition, 308-316. —* C.H.Dodd, Matthew
and Paul, in: New Testament Studies (Collected Essays), Manchester, 1953, 53-66. —
K.H.Rengstorf, Die Auferstehung Jesu4, Witten, 1960. — P. Benoit, Marie-Madeleine et
les disciples au tombeau selon John 20,1-18, in: W.Eltester (hg.), Judentum,
Urchristentum, Kirche. Festschrift fur J.Jeremias2, BZNW 26, Berlin, 1964, 141 —
152. — H.Grass, Ostergeschehen und Osterberichte3, Gottingen, 1964. — H. von
Campenhausen, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab3, Heidelberg,
1967.—K.Lehmann, Auferweckt am dritten Tage nach der Schrift, Quaestiones
Disputatae, Freiburg—Basel—Wien, 1968.
Воскрешение Иисуса расценивалось первохристианской Церковью
как божественное подтверждение его миссии. Поэтому правомерно
завершить попытку изложить провозвестие Иисуса рассмотрением
пасхальных событий.
1. Источники
Самая заметная литературная проблема, с которой мы сталкиваем-
ся при работе с повествованиями о пасхальных событиях, заключается
в том, что рассказы о страстях и о пасхальных событиях очень сильно
различаются по своей структуре. В истории страстей все евангелия,
несмотря на отклонения в деталях, твердо следуют общему плану:
вход в Иерусалим — последняя трапеза — Гефсимания — арест —
325
допрос в Синедрионе — отречение Петра — рассказ о Варавве —
приговор Пилата — распятие — погребение — пустая гробница. Со-
вершенно иначе обстоит дело с пасхальной историей. Об общем плане
можно говорить, самое большее, только в отношении последователь-
ности: пустая гробница — явления Воскресшего. В остальном картина
очень пестрая. Это относится прежде всего к кругу лиц. Воскресший
является то одному, то двум ученикам, то ограниченному кругу, то
огромной массе людей. Свидетелями оказываются большей частью
мужчины, но также и женщины; это члены самого узкого круга учени-
ков, прочие приверженцы, как Иосиф и Матфий1, но также и скепти-
ки, как, например, старший из братьев2; по меньшей мере в одном
случае — это фанатичный противник3 Как трудно было уже спустя
два десятилетия составить себе общее представление о событиях,
видно из самого древнего из дошедших до нас литературных свиде-
тельств— 1 Кор 15,5-8. Хотя Павел, по-видимому, старался перечис-
лить все без исключения случаи христофании, это ему не удалось4
Насколько многослойным является круг свидетелей, настолько же
разнообразны места, где происходят явления: христофания случается
то под открытым небом, то в доме, многократно5 — перед воротами
священного города, затем снова в пределах Иерусалима, в еврейском
селении, на берегу Генисаретского озера, в горах Галилеи и один
раз — за пределами Палестины.
Чем объяснить это различие в структуре между повествованием о
страстях и пасхальными рассказами? Как получилось, что в описании
страстей четыре евангелия следуют одному плану, а в изложении хри-
стофании полностью расходятся? Ответ может быть только один: это
фундаментальное различие нельзя объяснить ни вторичным украше-
нием пасхальных рассказов в процессе их передачи, ни редакционной
обработкой; основу его нужно искать в самих событиях. Если страсти
представляют собой обозримые события, разыгравшиеся в Иерусали-
ме в течение нескольких дней, то в случае христофании мы имеем
дело с множеством разнообразнейших событий, занявших много вре-
1 Деян 1,22сл.
2 1 Кор 15,7.
3 Ст. 8.
4 Если отсутствие Марии Магдалины (Ин 20,14-18) или обеих Марий
(Мф 28,1.9сл) в шестичленном перечне 1 Кор 15,5-8 можно было бы объяснить
тем, что женщины не имели права свидетельствовать, а отсутствие Иосифа и Мат-
фия (Деян 1,22сл) — тем, что они входили в число 500 братьев (l .Kop 15,6), то все
же не хватает учеников в Эммаусе (Лк 24,13-35), семи учеников на Генисаретском
озере (Ин 21,1-14) и Стефана (Деян 7,56).
5 Ин 20,14-17; Мф 28,9сл; Деян 7,56.
326
мени, возможно годы6; лишь сравнительно поздно предание ограни-
чило временной интервал христофании 40 днями (Деян 1,3).
Если в том, что касается круга лиц и мест, многообразные рассказы
можно счесть отражением подлинных воспоминаний, то другие при-
знаки заставляют признать их результатом вторичного развития пре-
дания. Из числа формообразующих мотивов упомянем три важней-
ших. Во-первых, уже в самые ранние времена существовала потреб-
ность украсить рассказы о христофании словами Воскресшего и разго-
ворами с ним. Если первоначально речь Воскресшего ограничивалась
обращением по имени («Савл!», «Мария!», «Симон Иоаннов!») или
(в большинстве случаев) пожеланием мира в сочетании с коротким
вопросом («Что ты меня гонишь?», «Почему ты плачешь?», «Кого
ищешь?», «Любишь ли ты меня?») и лаконичным указанием, то вско-
ре речи и диалоги стали длиннее; как это часто бывает, тенденцию
особенно отчетливо удается выявить на поздней стадии: гностицизм
без устали, одно за другим, порождает сочинения, якобы воспроизво-
дящие слова Воскресшего, сказанные им за время от Пасхи до возне-
сения7
Второй побочный мотив, оказывавший наиболее стойкое влияние
на рассказы о пасхальных событиях, — апологетический. Он возник
как реакция общины на сомнения и насмешки (Деян 17,18), с которы-
ми повсюду встречали весть о воскресении. Для еврейских собеседни-
ков выстраивались доказательства, основанные на Писании. Рано воз-
никшему утверждению, что пустая гробница объясняется просто тем,
что ученики ночью похитили тело, противопоставляли легенду о
страже у гробницы (Мф 27,62-66; 28,11-15): мы читаем, что присут-
ствие стражи полностью исключало возможность похищения; напро-
тив, теория похищения — это злонамеренная выдумка первосвящен-
ников и старейшин (28,13). Против другого утверждения — что
ученики стали жертвами галлюцинаций — возражали двояким обра-
зом: во-первых, Воскресший показывает рубцы на руках и на ногах
(Лк 24,39а) и рану на боку (Ин 20,20), чтобы доказать свою идентич-
ность с земным Иисусом (Лк 24,39а: otl eyw dpt аитос [это я сам]);
во-вторых, он предлагает потрогать себя (Лк 24,396; Ин 20,27 ср.
1 Ин 1,1), чтобы убедиться в реальности его тела (Лк 24,396: бтс
TTvevpa сгбрка ка1 дсгтеа оик exCL [ибо дух плоти и костей не имеет]8).
6 Уже сам факт распространения христианских общин вплоть до Дамаска
позволяет предположить, что между распятием Иисуса и явлением Павлу
(1 Кор 15,8) лежит немалый временной интервал.
7 J.Jeremias, Unbekannte Jesusworte4, Gutersloh, 1965, 24.28f.32f.
8 Игн. К смирн. 3,2: oti оик dpi Saipoviov dacopaTov [ибо я не дух бестелес-
ный].
327
Последние сомнения он преодолевает тем, что на глазах у учеников
ест печеную рыбу, которую они подают ему по его просьбе (24,41-43).
Эта тенденция материализации телесности Воскресшего еще больше
усилилась благодаря полемике с докетизмом, возникшим — как сви-
детельствуют Иоанновы послания — еще в первом столетии9
Упомянув докетизм, мы коснулись третьего мотива, побуждавшего
видоизменять рассказы о пасхальных событиях: это процесс внутрен-
него развития Церкви. Его можно охарактеризовать несколькими'
ключевыми словами: создание церковных формул (Мф 28,19), цер-
ковный календарь (Ин 20,2610; Деян 2,1слл) и прежде всего миссио-
нерские обязанности Церкви (Мф 28,16-20; Лк 24,44-49; Деян 1,4-
8) — все это нужно было как-то выразить. При обсуждении явле-
ния Петру мы на этом отдельном примере увидим, насколько силь-
но процессы внутрицерковного развития влияли на пасхальные рас-
сказы.
Напротив, древнейший слой предания отличается тем, что он еще
хранит воспоминание о потрясающих, загадочных и таинственных
событиях: как открылись у них глаза при преломлении хлеба11, сияние
небесного света, фигура на берегу в предрассветных сумерках, вне-
запное появление в запертом доме, непроизвольно вырывающиеся
восхваления Бога, внезапное исчезновение — это черты, в которых
нашло свое выражение древнейшее предание. Подобным же таинст-
венным полумраком окутаны древнейшие описания реакции свидете-
лей: они то не узнают Воскресшего, то их ослепляет небесное сияние,
то они думают, что видят призрак. Ужас и страх, неуверенность и
сомнение борются с радостью и благоговением. «Никто из учеников
не смел спросить его: „Ты кто?“, зная, что это Господь» (Ин 21,12).
«Увидев его, они пали наземь, некоторые же усомнились» (Мф 28,17).
Без всяких прикрас дается признание: «Они от радости (просто) не
могли поверить» (Лк 24,41).
9 В одном из вариантов Лк 24,42сл ученики подают Воскресшему вместе с
рыбой кусок меда в пчелиных сотах, а Воскресший возвращает остаток — очевид-
но, для того, чтобы ученики имели в своих руках непосредственное доказательст-
во в виде отпечатка его зубов на сотах. — Все же нельзя не заметить, что четыре
евангелия строго соблюдают установленную из благоговения границу: ни одно из
них не изображает само воскресение, включая Мф 28,2-4; впервые эту границ}
переходит Евангелие от Петра.
10 L.Brun, Die Auferstehung Christi in der christlichen Uberlieferung, Oslo—
GieBen, 1925, 66: «Намек на христианский распорядок недели», 67: «должен...
очевидно, напоминать о дне Господнем христианского богослужения (Отк 1,10)».
11 Лк24,30сл.41-»3;ср. Деян 1,4; 10,41; Ин 21,12сл; Пс-Мк 16,14.
328
2. Пасхальные события
Что же произошло? Начнем с вопроса о дате. Древнее исповеда-
ние веры (1 Кор 15,4) совпадает с евангелиями в том, что перемена
совершилась на третий день после распятия Иисуса, в воскресенье.
Все попытки вывести трехдневный промежуток между распятием и
воскресением откуда-то еще, например из мифов об умирающих и
воскресающих богах12 (играли ли они какую-либо роль в регионе
проживания палестинской первообщины?), или из того, что воскресе-
нье считалось днем Христовым13 в первохристианском культе14 (не
следует ли, напротив, вывести воскресную службу из Пасхи?), или из
Ос 6,2 (хотя это место в связи с воскресением впервые цитирует лишь
Тертуллиан15), потерпели неудачу. Но если все попытки иного объяс-
нения оказались безрезультатными, остается только одно: перемена
действительно произошла на третий день.
Все четыре евангелия совпадают, далее, в том, что последующие
события были вызваны хождением женщин ко гробу пасхальным
утром. Крайне жаль, что при рассмотрении этого пролога исследова-
тели до самого последнего времени опирались на Мк 16,1-8 как на
наиболее древний текст. Ведь Мк 16,1-8 — это «всецело вторичное
образование»16, «апологетическая легенда»17 18, имевшая целью доказать
«реальность воскресения Иисуса» «посредством пустой гробницы»18,
т.е. рассказ о пустой гробнице в редакции Мк 16,1-8 возник на позд-
ней стадии развития пасхального предания. А недавно П.Бенуа в сво-
ей новаторской работе19 показал, что рассматривать марковскую ре-
12 1. Осирис умер 17 афиса (ноября); отыскание и оживление его тела про-
изошло в ночь на 19-е (Плутарх, Исида и Осирис 13.39.42). — 2. Смерть Аттиса
отмечалась 22 марта, его возвращение к жизни (хилария, празднество) — вероят-
но, 25 марта (Kaiser Julian, Oratio V, 168 CD). — 3. День воскресения Адониса
достоверно нс установлен, однако третий день вполне вероятен (Lucianus, De Syr.
dea 6: цета Se Tfj €терт| [спустя же два дня] после жертвоприношения
умершим).
13 Подразумевается, что таков смысл т] к upto к?] /)Цбра (Отк 1.10); на самом
деле это не так: здесь говорится о дне Божъем\
14 1 Кор 16,1; Деян 20,7; Отк 1,10; Дид. 14,1; Игн. К магн. 9,1; Письма Плиния
X 96,7; Варн. 15,9. Эта возможность обсуждается в Bultmann, Syn. Trad., 316.
15 Adversus Judaeos 13.
16 Bultmann, op. cit., 308.
17 Ibid., 314.
18 Ibid., 311.
19P.Benoit, Marie-Madeleine et les disciples au tombeau selon Joh 20,1-18, in:
Judentum, Urchristentum, Kirche. Festschrift ftir J.Jeremias (hg. von W. Eltester)2,
BZNW 26, Berlin, 1964, 141-152.
329
дакцию сообщения о пустой гробнице в качестве отправной точки
неверно потому, что более древняя редакция этого сообщения сохра-
нилась в Ин 20,1сл. Согласно последнему, Мария Магдалина одна20
отправилась на рассвете пасхального дня к гробнице, вероятно чтобы
там оплакать умершего (ст. 11; ср. Ин 11,31; Прем.Сол. 19,3). Увидев
(очевидно, уже издали), что гробница вскрыта, она возвращается и с
тревогой сообщает об этом Петру21, так как она убеждена, что тело
Иисуса похищено (20,26). Это подозрение, вошедшее вскоре в арсенал
антихристианской полемики (Мф 28,13; см. выше, с. 327), напрашива-
лось само собой, поскольку решение наместника отдать тело казнен-
ного за государственную измену (Мк 15,45 пар.) было делом необыч-
ным22 и могло побудить фанатиков к тому, чтобы исправить это реше-
ние, перенеся тело ночью в одну из гробниц для преступников (Sanh.
6,5сл). Рассказ выглядит очень правдоподобно; он прост и свободен от
какой-либо тенденциозности; как это нередко бывает, текст, написан-
ный позднее других, сохранил нам древнейшую форму предания.
Сообщение Марии Магдалины имело серьезные последствия
\Лк 24,22: «женщины испугали нас»). Что случилось с телом Иисуса?
4то касается дальнейшего хода событий, то краткий, сухой отчет
Пк 24,12 — стих, который Нестле несправедливо порицает в своем
ручном комментарии, — предпочтительнее, чем Ин 20,3-10 (бег
шперегонки к гробнице); уже внешние признаки говорят за то, что
1к 24,12 — это первичный текст Луки: стих есть во всех греческих
>укописях (включая р75), за исключением D23 Согласно Лк 24,12,
20 1-е л. мн. ч. oiSapev [знаем] (Ин 20,26), возможно, объясняется влиянием
юрмы синоптического предания, где говорится о женщинах во множественном
исле; может быть, однако, имеет место также влияние галилейского арамейского,
котором замена «я» на «мы» является идиомой (G.Dalman, Grammatik des jiidisch-
alastinischen Aramaisch2, Leipzig, 1905, 265f.); ср. Мк 14,25 0; Ин 3,11. Ед. ч. в
0,13 (olSa) не противоречит решающим образом второму объяснению, так как
ассказ о пасхальных событиях в Евангелии от Иоанна составлен из разных пре-
аний.
21 Ин 20,2а. Упоминание о любимом ученике, как показывает Лк 24,12, добав-
jho в связи с идущим далее у Иоанна рассказе о состязании в беге к гробнице.
22 J.Blinzler, Der ProzeB Jesu4, Regensburg, 1969, 393.
23 Относительно гармонизирующих пропусков в западных текстах синоптиче-
сих евангелий ср. Jeremias, Abendmahlsworte4, 141-145; конкретно относительно
к 24,12: 143f. Стиху придан характерный для Луки стиль (dvaaTdc [встав],
LupdCeiv [дивиться] с аккузативом, тб уеуоубс [происшедшему]), однако сам
их восходит к более древнему преданию, на что указывает избегаемый Лукой
aes. hist. pXeirei [видит]. Близость к лексике Ин 20,4-6.10 (606viov, тгаракитгтси/,
тёрхеоОси. тгрбс еаитбу) обусловлена самим содержанием и не дает оснований
>едполагать зависимость Лк 24,12 от Евангелия от Иоанна в литературном плане.
330
Петр бежит к гробнице24, убеждается, что она действительно пуста и
там лежат погребальные пелены, и идет обратно домой. Лука25 26 добав-
ляет тд уеуорбс [дивясь происшедшему]: Петр не знает, как
все это объяснить.
Только теперь вводятся неожиданные, собственно пасхальные со-
бытия. Все четыре евангелия едины в том, что начало им кладет анге-
лофания^ Здесь снова между синоптиками и Иоанном обнаружива-
ются различия в деталях, и снова приходится прибегать к эклектике и
отдать предпочтение Иоанну, так как его повествование наиболее
сдержанно. Опять Мария Магдалина одна (а не несколько женщин,
как у синоптиков27) становится свидетельницей ангелофании; у Иоан-
на ничего не говорится об истолковании пустой гробницы и о поруче-
нии ученикам из уст ангелов; короткий вопрос (yuvai, т1 кХа1ек
[женщина, почему ты плачешь?]) — это все, что говорят ангелы
(Ин 20,13).
Сразу за явлением ангелов (ангела), согласно Матфею (28,9сл) и
Иоанну (20,14-18), происходит первая христофания\ однако если у
Матфея свидетельницей является и другая Мария (28,1), то у Иоанна
это опять случается с одной Марией Магдалиной (как и в Пс-Мк 16,9).
Это сообщение выглядит очень правдоподобно: если бы мы имели
дело с выдумкой, то свидетельство о первом явлении безусловно не
приписали бы женщине, поскольку женщины не признавались в каче-
стве свидетелей. Правдоподобно звучит также постыдное для учени-
ков сообщение о том, что оба пережитых Марией Магдалиной собы-
тия, ангелофания и христофания, поначалу не вызвали никакой реак-
ции: ей никто не верит (Лк 24,10сл.23; Пс-Мк 16,1 Осл).
Если до этого момента только Марии Магдалине выпало снова и
снова переживать пасхальные события: обнаружение пустой гробни-
цы, ангелофанию и христофанию, то теперь картина меняется. Следу-
ет решающее событие: Господь является Петру. Это явление прочно
укоренено в самом древнем предании: оно засвидетельствовано в древ-
нем исповедании веры 1 Кор 15,5 и — еще раньше — пасхальным
восклицанием, лежащим в его основе: ovtwc Vryeprq 6 кирюс ка1 шфОл
Л|10)У1 [Господь действительно воскрес и явился Симону] (Лк 24,34)28
24 Лк 24,24 обобщает: атп]Х0оу Tivec тшр avv T)p.iv £тг1 тд щигщаор [пошли
некоторые из тех, что с нами, к гробнице].
25 См. примеч. 23.
26 Мк 16,5-7 пар. Мф 28,2-7 пар. Лк 24,4-7; Ин 20,12сл, ср. Лк 24,23.
27 Мк 16,1 (три женщины), Мф 28,1 (две), Лк 24,10 (три и неопределенное ко-
личество вместе с ними); Ев.Пет. 50сл (Мария Магдалина и ее подруги).
28 Большая древность Лк 24,34 вытекает из того, что имя собственное'21 цшр
[Симон] является признаком древнейшего слоя предания о Петре.
331
Едва ли не самое поразительное и загадочное во всем первохристиан-
ском предании — то, что явление Петру, несмотря на его основопола-
гающее значение, нигде не изображено: ни у Матфея, ни у Луки, ни у
Иоанна, ни в неподлинном эпилоге Марка (у самого Марка повество-
вание заканчивается раньше, чем начались явления). Не может быть,
чтобы это была случайность. Действительно, то обстоятельство, что
Матфей не только умалчивает о явлении Петру, но, сверх того, еще и
вычеркивает слова ка1 тф Петра) [и Петру] Мк 16,7, говорит о какой-
то странной неуверенности29 Прежде чем ответить на вопрос, как
такое могло произойти, следует констатировать, что, согласно свиде-
тельству 1 Кор 15,5, эллинистическая Церковь в этом оттеснении Пет-
ра участия не принимала. Откуда же оно исходит? На это проливает
свет Евангелие евреев, которое делает свидетелем первого явления
брата Господня Иакова30, в то время как сирийская Дидаскалия при-
писывает эту честь Левию31 Нет сомнений, что это идет от радикаль-
ных кругов палестинского иудео-христианства, которые, столкнув-
шись с универсализмом Петра (Гал 2,126; Деян 11,2), отказали ему за
это в роли свидетеля первого явления32
Явление Христа Петру вызывает лавину явлений. Среди многочис-
ленных примыкающих к нему случаев нужно все-таки особо сказать о
явлении «более 500 братьям в одно время» (1 Кор 15,6). С ним связана
следующая проблема: оно отсутствует во всех без исключения пас-
хальных рассказах, хотя в перечне явлений 1 Кор 15,5-8 стоит на
третьем месте. Могло ли столь сенсационное событие, при сотнях еще
живых его свидетелей, не оставить никакого следа в источниках?
29 Как объяснить, что Матфей, с одной стороны, единственный сообщает о
безмерной хвале Петру (Мф 16,17-19), а с другой — вычеркивает словака! тф
Петра) (Мк 16,7) и приводит рассказ о пошатнувшейся вере Петра (Мф 14,28-33)?
Здесь нужно сказать, что столь бездумное помещение рядом друг с другом кон-
фликтующих элементов предания как раз характерно для Матфея: ср. 10,5сл и
28,18-20; 23,3а и 16,6.12; 24,20 и 12,8; 6,16-18 и 9,15а; 8,12 и 13,38; 9,136 и
10,416; 13,41 и 16,28; 16,19 и 18,18. Это одна из причин, по которым метод исто-
зии редакций применительно к первому евангелию до сих пор не дал удовлетво-
эительных результатов.
30 Hieronymus, De viris inlustribus 2, цитируется в E.Klostermann, Apocryphen II2
= Kleine Texte 8), Berlin, 1929, Fr. 21. В 1 Кор 15,7 Иаков еще на четвертом месте.
31 J.Flemming, TU 25,2, 1904, 107.
32 В скобках заметим, что это наблюдение играет важную роль в дискуссии о
юдлинности 1-го послания Петра. Если радикальные законники столь резко отри-
хательно относились к Петру, то его вполне можно считать способным на такое
ггкрыто миссионерское послание. Наряду с другими фактами (ThLZ 83, 1958,
>р. 352) это позволяет утверждать, что защитники тезиса о неподлинности 1-го
юслания Петра стоят сегодня перед нелегкой задачей.
332
В Новом Завете есть еще и второй рассказ о событии, которое точно
так же разыгралось в присутствии сотен людей: это Пятидесятница
(Деян 2,1-13). Оба события, явление пятистам и Пятидесятница, свя-
заны друг с другом не только большим количеством свидетелей, но и
тем, что происходили в одном месте. Когда тот же Павел в 1 Кор 15,6
говорит, что из пятисот «большая часть доныне в живых, а некоторые
почили», то это замечание, подчеркивающее достоверность сообще-
ния, содержит косвенное указание на место явления. Ведь возмож-
ность проверить, кто из очевидцев этого явления четверть века спустя
был еще жив, предполагает, что по крайней мере большая часть из
пятисот жила в одном и том же месте, и это может быть только Иеру-
салим. Со времен Тюбингенской школы весьма популярной стала
гипотеза о том, что явление пятистам и Пятидесятница — это одно и
то же событие, отраженное в двух разных преданиях33 В пользу тако-
го соединения говорит по крайней мере Ин 20,22, где христофания и
принятие Духа оказываются связанными. Странное раздвоение преда-
ния следует, видимо, объяснить тем, что во время христофании при
большом скоплении людей происходил взрыв глоссолалии и что пре-
дание выдвигало на первый план то один, то другой из этих моментов.
Такое чередование было бы важным свидетельством того, как далеки
древнейшие сообщения от какой-либо материализации христофании.
Как бы там ни было, последнее из названных в 1 Кор 15,Зелл явле-
ние Христа Павлу, представлявшее собой сияние света (2 Кор 4,6;
Деян 9,3; 22,6.11; 26,13), ясно показывает духовный характер христо-
фании; это явление можно рассматривать как типичное.
3. Интерпретация пасхальных событий
Попытки установить, что означали явления Воскресшего для пер-
вых свидетелей в смысле непосредственного переживания, представ-
ляются совершенно безнадежными. Наши источники отстоят от самих
33 Е. von Dobschiitz, Ostern und Pfingsten, Leipzig, 1903, 33-43; K.Holl, Der
Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhaltnis zu dem der Urgemeinde, Sitzungsberichte
der Berliner Akademie, 1921, 920-947: 923 = Gesammelte Aufsatze II, Tubingen, 1928,
44-69: 47 Anm. 1; A. von Hamack, Die Verklarungsgeschichte Jesu, der Bericht des
Paulus 1. Cor. 15,3ff. und die beiden Christusvisionen des Petrus, Sitzungsberichte der
Berliner Akademie, 1922, 62-80: 65; E.Meyer, Ursprung und Anfang des Christentums
III, Stuttgart und Berlin, 1923, 22If.; H.Strathmann, Die Stellung des Petrus in der
Urkirche, ZsystT 20, 1943, 222-282: 242; S.M.Gilmour, The Christophany to More
Than Five Hundred Brethren, JBL 80, 1961, 248-252; он же, Easter und Pentecost,
JBL 81, 1962, 62-66.
333
событий на десятки лет, и в этом промежутке пасхальные рассказы
развивались и обрабатывались с разных позиций. Все же можно риск-
нуть сделать какие-то предположения исходя из образа мыслей людей
того времени. Воскресение как историческое событие древнему иуда-
изму неизвестно. Нигде в еврейской литературе мы не находим ниче-
го, что можно было бы сопоставить с воскресением Иисуса. О вос-
крешении умерших, безусловно, знают, но при этом речь всегда идет
об оживлении, о возвращении к земной жизни. В позднеиудейской
литературе нельзя обнаружить ни одного места, где упоминалось бы о
воскрешении в S6fa [славе] как об историческом событии34. Напротив,
воскрешение в S6fa всегда и без исключения означает начало нового
творения Божьего. Следовательно, явления Воскресшего должны бы-
ли переживаться учениками как события конца времен, как начало
перемены мира.
Следы того, что христофания означала для учеников начало эры
спасения, сохранились по крайней мере в некоторых местах. Прежде
всего нужно упомянуть Мф 27,516-53. Здесь среди чудесных событий,
вызванных смертью Иисуса, упоминается открытие гробниц и вос-
крешение многих тел усопших святых и добавлено, что после воскре-
сения Иисуса воскресшие святые вошли в святой город и явились
многим. Уже слова цета ^yepaiv аитои [по восстании его]
(Иисуса) показывают, что здесь мы имеем дело с древним преданием;
ведь это указание времени (которое странным образом предполагает,
что святые, хотя они воскресли уже в момент смерти Иисуса, прежде
чем отправиться в святой город, вплоть до утра Пасхи пребывали в
гробницах) должно разрешить некую трудность: казалось, что святые,
благодаря воскресению в страстную пятницу, имеют определенное
преимущество перед Иисусом, который все-таки провозглашен
V) dnapxi) tcov к€К01цтщёрй)У [начатком усопших] (1 Кор 15,20),
Ь тгрсотбтокос (ек) тшр vcKpwv [первородным из мертвых] (Кол 1,18;
Отк 1,5). Помимо уравнивающего добавления цета ti)i/ eyepatv аитои
об очень большой древности предания говорят единственное в своем
роде употребление термина ol aytoi [святые] (обычно применяемого к
христианам, в отдельных случаях к ангелам35) по отношению к благо-
честивым людям ветхозаветных времен и, главное, представление о
том, что воскресение Иисуса было не изолированным событием, но
непосредственно связано со многими воскресениями. «День Пасхи,
вероятно, не только впоследствии, но и с самого начала, в кругу самих
учеников, воспринимался как примета грядущего дня Господня, как
34 J.Leipoldt, Zu den Auferstehungs-Geschichten, ThLZ 73, 1948, Sp. 737-742.
35 1 Фесс 3,13; 2 Фесс 1,10; Еф 2,19.
334
начало большого воскресения»36 37, — пишет А.Шлатер по поводу этого
места. В таком случае, однако, Мф 27,52сл принадлежит первичному
слою предания. Здесь сохранилось еще кое-что от настроения первых
дней: земля сотрясается (ср. Евр. 12,26; Отк 6,12; 8,5; 11,13.19; 16,18),
мертвые встают, налицо перемена мира. Ученики были убеждены, что
являются свидетелями начала нового эона.
Другой отголосок непосредственного впечатления от пасхальных
событий содержится, по-видимому, в представлении о том, что вос-
кресение Иисуса означает его интронизацию31 Согласно общехристи-
анским воззрениям, с воскресением Иисуса связаны занятие места по
правую руку от Бога и начало царского владычества Христа38 По-
скольку, однако, владычество Христа явным образом не наступало,
напротив, древний эон продолжался, очень скоро стали проводить
различие между теперешним sessio ad dexteram и окончательным вос-
хождением на трон, т.е. между временной и окончательной интрони-
зациями39 Однако выработанное таким способом представление о
временной интронизации внутренне противоречиво; это паллиатив,
свидетельствующий о том, что первоначально Пасха должна была
казаться ученикам окончательным поворотом, началом нового эона,
наступлением Царства Христова.
Отголоском этой связи между воскресением и наступлением Цар-
ства, возможно, является конец Мф 28,18: £860т| pot тгааа efouata kv
oupavcp ка1 £тг1 yfjc [дана мне всякая власть на небе и на земле]. Здесь
обращают на себя внимание аорист начинательный б860т) («только что
вручена мне...»), затем слово тгаоа (ndaa efouaia — универсальная
власть) и, наконец, отсылка к Дан 7,14, где о Сыне Человеческом
говорится: «ему даны власть, почести и царство». Таким образом,
Мф 28,18 говорит, что в воскресении исполнилось пророчество об
интронизации Сына Человеческого как властителя мира.
Итак, ученики непосредственно пережили воскресение Иисуса,
причем не как единственный в своем роде акт власти Божьей в один из
моментов идущей к концу истории (как это с неизбежностью должно
было представиться им вскоре), а как начало эсхатона. Они видели
36 A.Schlatter, Der Evangelist Matthaus, Stuttgart, 1929, 785.
37 O.Cullmann, Konigsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament3,
Zollikon—Zurich, 1950.
38 Флп 2,9сл; Деян 2,33; Евр 1,3.13 и др.; 1 Пет 3,22; иоанновское uycoOnvai
[возвыситься] и т.д.
39 Например, Мк 14,62; в связи с этим ссылались на ёох [пока не] в Ч7
109( 110), 1: KdOou ёк Sefiov рои, ёох; av 0a5 тоис £\0роис аои штоттббюу тшу
tto8cjv aov [Сядь по правую мою сторону, доколе я не положу врагов твоих в
подножие ног твоих] (Евр 1,13 и др.).
335
Иисуса в сиянии света. Они были свидетелями его воцарения. Это
значит, что они пережили парусию.
Не будет преувеличением сказать, что только в свете этого вывода
становится понятной религиозная жизнь первохристианской Церкви.
Ведь для древнейшей общины верить — значило уже здесь и теперь
жить в мире, завершающем свое существование. Верующий присутст-
вует на Пасхе времен спасения, говорит допавловская пасхальная
аггада 1 Кор 5,7бсл; он вырван из развращенного, обреченного на
гибель рода (Деян 2,40); он спасается в волнах всемирного потопа
(1 Пет 3,20) и проходит сквозь море (1 Кор 10,1слл); он — вновь со-
творенный. Эти и многие похожие на них эсхатологические утвер-
ждения говорят о том, что в начале истории Церкви стоял реальный
опыт наступления нового мира Божьего.
Вместо заключения
Провозвестие Иисуса
и веросвидетельство Церкви1
Пасха не принесла окончательной перемены, парусин, но про-
изошла другая перемена: место viva vox провозвестия Иисуса заняло
церковное свидетельство о вере словом и делом, оставленное нам не
только апостолами, пророками, евангелистами, пастырями и учителя-
ми (Еф 4,11), но и простыми верующими.
Провозвестие Иисуса и веросвидетельство Церкви образуют еди-
ную до- и послепасхальную весть, их нельзя изолировать друг от дру-
га. Но и различие между ними нельзя нивелировать. Они соотносятся
одно с другим как призыв и ответ. Милостивое предложение спасе-
ния, воплощенное в словах и делах Иисуса, его крестной смерти и его
возвышении, — это призыв Бога к миру; свидетельство Церкви во
всем многообразии его форм и содержания, хор несметного числа
голосов, прославляющих Его имя и исповедующих Его перед ми-
ром, — это ответ на призыв, родившийся как результат работы духа.
Хотя этот призыв дошел до нас лишь в церковном свидетельстве о
вере и постоянно повторяется в нем, он все же неповторим и дан раз и
навсегда. Голгофа — это не то, что есть везде, есть только одна Гол-
гофа, и она — перед воротами Иерусалима2 *
Призыв выше ответа, ибо Иисус — Господь, а Господь выше своих
вестников. Он один — начало и конец, средоточие и мерило всей хри-
стианской теологии.
1 J.Jeremias, Das Problem des historischen Jesus7, Calwer Heft 32, Stuttgart, 1973,
22-24.
2 P.Althaus, Das sogenannte Kerygma und der historische Jesus, Gutersloh,
1958, 34.
22 Зак. 211
337
Принятые сокращения
1. Часто цитируемые работы
Bauer, Worterbuch:
Billerbeck:
Bultmann, Syn. Trad.:
— Theologie:
BlaB — Debrunner:
Dalman, Grammatik2:
— Jesus—Jeschua:
— Worte Jesu:
Dodd, Parables:
Dibelius, Formgeschichte:
Flusser, Jesus:
Hennecke—Schneemelcher3:
G.Jeremias, Lehrer der
Gerechtigkeit:
W.Bauer, Griechisch-deutsches Worterbuch zu den
Schriften des Neuen Testaments und der iibrigen ur-
christlichen Literatur5, Berlin, 1958 (= 1963)
H.L.Strack — P.Billerbeck, Kommentar zum Neuen
Testament aus Talmud und Midrasch, Munchen, I 1922,
II 1924, III 1926, IV 1928, V (hg. von J.Jeremias,
bearbeitet von K. Adolph) 1956, VI (hg. von J.Jeremias
in Verbindung mit K.Adolph) 1961 (=3I-IV 1961,
2V/V1 1963)
R.Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradi-
tion, FRLANT 12, Gottingen, 1921,71967
R.Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tubingen,
1953,61968
F.BlaB — A.Debrunner, Grammatik des neutestamentli-
chcn Griechisch, 4G6ttingen, 1913, ,21965
G.Dalman, Grammatik des jiidisch-palastinischen Ara-
maisch, Leipzig, 1894,21905 = Darmstadt, 1960
G.Dalman, Jesus—Jeschua, Leipzig, 1922, Nachtrag
1929 = Darmstadt, 1967
G.Dalman, Die Worte Jesu I, Leipzig, 1898, 21930 =
Darmstadt, 1960
C.H.Dodd, The Parables of the Kingdom, London, 1935,
21936 (с тех пор неоднократно переиздавалась)
M.Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums,
Tubingen, 1919,21933 = 51966
D.Flusser, Jesus in Selbstzeugnissen und Bilddokumen-
ten, Rowohlts Monographien 140, Reinbeck bei Ham-
burg, 1968
E.Hennecke — W.Schneemelcher, Neutestamentliche
Apokryphen in deutscherUbersetzung3,1.Band Tubingen,
1959, II.Band Tubingen, 1964
G.Jeremias, Der Lehrer der Gerechtigkeit, SUNT 2,
Gottingen, 1963
338
Jeremias, Abba: J.Jeremias, Abba. Studien zur neutestamentlichen Theo- logie und Zeitgeschichte, Gottingen, 1966
— Abendmahlsworte4: J.Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Gottingen, 1935,41967
— Gleichnisse8: J.Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Zurich, 1947, ’Gottingen, 1970
— Jerusalem3: J.Jeremias, Jerusalem zur Zeit Jesu. Eine kulturgeschicht- liche Untersuchung zur neutestamentlichen Zeit- geschichte. I. Die wirtschaftlichen Verhaltnisse, Leipzig, 1923. 11. Die sozialen Verhaltnisse. A. Reich und arm, Leipzig, 1924, B. Hoch und niedrig. 1. Lieferung: Die gesellschaftliche Oberschicht, Leipzig, 1929, 2. Lieferung Die Reinerhaltung des Volkstums, Gottingen, 1937.— 3. neubearb. Auflage in einem Band und durchpaginiert Gottingen, 1962
Manson, Teaching2: T.W. Manson, The Teaching of Jesus, Cambridge, 1931, 21935 (с тех пор неоднократно переиздавалась)
— Sayings2: T.W.Manson, The Sayings of Jesus, London, 1937, 21949 (с тех пор неоднократно переиздавалась)
Perrin, Rediscovering: N.Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, New York and Evanston, 1967
2. Периодические издания,
тематические серии и т.п.
AGSU Arbeiten zur Geschichte des Spat(eren) Judentums und Urchristen- tums
AKG ASNU ASTI AThANT BFChTh BJRL BWANT BZ BZNW ET EvTh FRLANT Arbeiten zur Kirchengeschichte Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis Annual of the Swedish Theological Institute Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments Beitrage zur Forderung christlicher Theologie The Bulletin of the John Rylands Library Beitrage zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament Biblische Zeitschrift Beihefte zur Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft The Expository Times Evangelische Theologie Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments
GCS HNT Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte Handbuch zum Neuen Testament, begr. v. H. Lietzmann, hg. v. G. Bornkamm
JBL JThS KIT Journal of Biblical Literature and Exegesis The Journal of Theological Studies Kleine Texte fur theologische und philologische Vorlesungen und Ubungen, begr. v. H.Lietzmann, hg. v. K.Aland
22*
339
MGWJ NovTest Monatsschrift fiir Geschichte und Wissenschaft des Judentums Novum Testamentum. An International Quarterly for New Testament and Related Studies
NTA NTD Neutestamentliche Abhandlungen Das Neue Testament Deutsch (Neues Gottinger Bibelwerk). hg. v. P.Althaus und J.Behm
NTS RB RHPhR SUNT Suppl Nov Test ThBl ThLZ ThQSchr ThStKr ThW New Testament Studies Revue Biblique Revue d’histoire et de philosophic religieuses Studien zur Umwelt des Neuen Testaments The Supplement to Novum Testamentum Theologische Blatter Theologische Literaturzeitung Theologische Quartalschrift Theologische Studien und Kritiken Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, begr. v. G.Kittel, hg. v. G.Friedrich, 1933 ff.
ThZ TU Theologische Zeitschrift Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur
WMANT WUNT ZDPV ZNW Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Zeitschrift des Deutschen Palastinavereins Zeitschrift fiir die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche
ZsystT ZThK Zeitschrift fiir systematische Theologie Zeitschrift fiir Theologie und Kirche 3. Апокрифы, версии (переводы), раннехристианские источники
Варн. Возн.Моис. Дид. Ев.Пет. евр.Ен. 3 Езд. Зав.Наф. Кн.Сив. Прем.Сол. Пс-Мк Послание Варнавы Вознесение Моисея Дидахе (Учение 12 апостолов) Евангелие от Петра еврейская версия Книги Еноха 3-я книга Ездры Завет Нафанаила Книги Сивилл Премудрость Соломона Псевдо-Марк (ст. 16,9-20, добавленные к Евангелию от Марка позднее)
Пс.Сол. Псалмы Соломона
Сир. Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова
сир.Бар. (Апк.Бар.) сирийская версия Книги Баруха (Апокалипсиса
Баруха)
Тарг. Онк. Таргум Онкелос
340
Тарг. Иеруш.
Тов.
эф. Быт.
эф.Ен.
Юб.
Const. Apost.
Vita Ad.
Таргум Иерушалми
Книга Товита
эфиопская версия Книги Бытия
эфиопская версия Книги Еноха
Книга Юбилеев
Constitutiones Apostolorum
Жизнь Адама и Евы
4. Раввинистическая литература
b. (j.) в ссылках на Талмуд означает ссылку на вавилонскую (соответствен-
но иерусалимскую) Гемару
Ваг. арам, «барайта», внешняя. В ссылках на Талмуд означает ссылку на
законоположение, которое цитируется в Талмуде, но не представле-
но в дошедших до нас сводах
‘Arakh. Арахин Men. Менахот
A.R.N. Авот де-рабби Натан Ned. Недарим
Вег. Брахот Pesiq.r. Псикта Раббати
В.В. Бава Батра Р. Ab. Пиркей Авот
В.М. Бава Мециа Qidd. Киддушин
B.Q. Бава Камма R.H. Рош га-Шана
Dam. Дмай Sab. Шаббат
‘Er. Эрувин Sanh. Санхедрин
Ех.г. Эксодус Рабба §ebu‘ Шву от
Gen.г. Генесис Рабба Sek. Шкалим
Gitt. Гиттин Ta‘an. Таанит
Hag. Хаги га Tam. Там ид
Lev.r. Левитикус Рабба Ter. Трума
Makk. Маккот Toh. Тохорот
Mek.Ex. Мехилта Эксодус Tos. Тосефта
Meg. Мегилла
Обозначения древних переводов (версий)
и рукописей
К 1 Вост. 0 Синайский кодекс, начало IV в. 1-я книга Царств LXX в ссылках на Ветхий Завет — перевод Феодотиона; в ссылках на Новый Завет — кодекс Коридети, VII-IX вв.
Е V А а, Ь, с, е, fT2, i Ambr, Cl, Hil, Ir, Just, Or, Porf перевод Симмаха Псалтирь LXX Александрийский кодекс, V в. старолатинские рукописи, IV-VI вв. цитаты из Нового Завета в передаче раннехристианских авто- ров Амвросия, Климента Александрийского, Илария, Иринея, Юстина, Оригена и философа-неоплатоника Порфирия
В bo Ватиканский кодекс, начало IV в. рукописи на бохейрском диалекте коптского языка, наиболее древняя датируется IV в.
C CD, IQ GenAp ar, 1QH, IQpHab, IQJes, 1QM, IQS, IQ Sa, Кодекс Ефрема, V в. рукописи кумранской общины (CD — Дамасский документ)
IQ Sb, 4QD, HQMelch D it Кодекс Безы, V-VI вв. itala, подкласс старолатинских рукописей, имевших хождение в Италии, Галлии и Испании
Ж L lat LXX койне, или византийский тип текста Королевский кодекс, VIII в. тексты, общие для Вульгаты и старолатинской версии Септуагинта
* Раздел добавлен при переводе. Подробные сведения о древних переводах и рукописях
Ветхого и Нового Завета можно найти в кн.. Kenyon F. The Text of the Greek Bible. Duck-
worth, 1975; Мецгер Б.М. Текстология Нового Завета. М., 1996; Aland К., Aland В. Der Text
des Neuen Testaments. Stuttgart, 1982. О кумранских рукописях: Тексты Кумрана. СПб., 1996.
342
м р5 р64 Р75 Q sa Кампийский кодекс, IX в. Папирус Британского музея, вторая половина III в. Папирус Бодмера И, ок. 200 г. Папирус Бодмера XIV-XV, между 175 и 225 гг. 1) Квинта Псалтири; 2) Источник логий рукописи на саидском диалекте коптского языка; наиболее древние датируются IV-V вв.
sycur syh sypal SyP^h SySin старосирийская версия, рукопись Кьюртона, V в. Сиро-гекзапла палестино-сирийская версия Пешитта старосирийская версия, рукопись из монастыря св. Екатерины на горе Синай, IV в.
vg W 33,77... 1739 Вульгата Вашингтонский кодекс, конец IV — начало V в. минускулы
codd codices, в ссылках на переводы и Отцов Церкви означает, что ссылка дается на рукописи, а не на критические издания
deest pc, al, pm, pl отсутствует (цитируемый текст в данной рукописи) качественные характеристики подтверждаемости текста имею- щимся рукописным материалом: pauci (и некоторые другие рукописи); alii (и другие); permulti (и очень многие); plerique (и большинство других)
rez vid рецензии (критические издания древних рукописей) videtur — ясно, очевидно (с вероятностью, близкой к достовер- ности)
v.l. X* varia lectio, другое чтение рукопись х в этом месте исправлена; цитируется первоначаль- ный текст
Xе рукопись х в этом месте исправлена; цитируется исправленный текст
Указатель ссылок на Библию
Бытие 1,27:228, 248 1,28: 197 2,19: 89 2,24: 228, 248 7,12:89 9,20: 127 10: 257 14,25: 177 15,41:207 19,1слл: 233 24,17:293 Второзаконие 1,40: 177 2,1: 177 3 Царств 17,9: 229 19,8: 89 19,18: 194 19,20: 154 4 Царств 4,29: 155
14,19.22:210 4,2: 104 5,14:229
15,6: 28, 185 5,11:24 14,9: 47
16,5: 183 5,16-20: 228 16,3: 151
19,15:228 6,4-9: 207 19,31: 194
19,17 150 6,4сл: 229 21,6: 151
19,24сл: 228 6,4. 209 25,27-30: 137
19,26: 228 6,5: 209
26,31: 77 6,20: 222 2 Паралипоменон
28,12: 123 9,18: 89 24,20-22: 149
30,33: 222 11,13-21:207
45,14: 77 13,1: 104 Неемия
49,11сл: 127 13,2: 147 13,6: 98 5,13:261
Исход 14,3-21:233 Иов
3,6: 207,210,228 17,6: 258 24,15:238
3,15сл: 210 17,13:98
12,11: 297 18,15.18: 105 Псалтирь
12,26сл: 315 1S.20: 98 2,7: 72сл
13,8:315 19,15:258 8: 288
13,14:222 21,20сл: 303 8,3: 228
19,6. 166 24,1:229, 247сл 8,5: 288
20,7 24 24,4: 177 14,1:40
20,12-16: 228 31,12:209 21,1:20,228
20,1 Зел: 229 21,2:72, 82,211,228
21,12 17.24: 228сл Иисус Навин 21,28: 270
24,1:257 4,6.21:222 23,3: 176
24,8:315 10,12-14:294 23,4сл: 176
25,20: 77 22,24.27сл: 222 23,4: 228
34,28: 89 23,5: 40
37,9: 77 Судей 30,6: 228
Левит 9,8-15:47 32,8сл: 201
11: 233 13,1:89 33,19: 134
19,12. 229 36,11:228
19,18: 229, 236сл 1 Царств 36,23сл: 191
21,18-20 198 3,5.69: 177 40,10: 228
6,3сл.8.17 317 41,6.12: 228
Числа 42,5: 228
6,24-26. 208 2 Царств 47,3: 25
11,16. 257 7,13.14:282 48,8: 228
13,23сл: 127 12,1-7:47 49,14:228
344
Псалтирь 35,8: 269 19,6: 151
50: 175,212 37,32: 194 23,1-8: 191
50,12:228 40,3:62, 89, 129 23,3: 194
68,10: 304 40,4: 188 23,5сл: 282
72,1:228 42,1слл: 94сл 30,9: 282
73,9: 100 42,1:72-74,295 31,7: 194
84,7: 177 42,6: 295 31,31-34: 120,315
88,27: 83, 85 44,22: 179 31,31:228
90,13:89 45,20слл: 194, 270 31,33сл: 192
94,10: 89 49,1:296 33,15.17.22:282
102,13:203 49,2: 294, 296 33,24:321
103,9: 177 49,6: 295 50,20: 194
108,22: 122 49,7: 296 52,31-34: 137
109,1:228, 282,335 49,11: 188
112-117:228 50,8: 263 Иезекииль
115,10: 185 52,7: 129, 204 11,13: 194
117,22сл: 228, 307 52,13-53,12:95 14,21слл: 194
117,25сл: 52 52,13-15:296 17,3-8: 47
117,26: 228 53: 300, 311, 313, 316, 318, 321- 31,3-14:47
144,11слл: 49 324 34,1-31: 191
53,1: 78, 185 34,16: 139, 229
Притчи 53,3:311,320 34,23сл: 282
10,1-15,33:36 53,4сл: 324 36,24сл: 62
10,1:34 53,5: 311,320-321 36,27: 102
53,6: 324 36,28сл: 62
Исайя 53,7: 324 36,36: 194
1,9: 194 53,9:311,324 37,14: 102
2,2-4: 188, 192, 270 53,10сл: 311,317сл, 322,324 37,24: 282
2,2:188 53,11:295
4,2слл: 194 53,12: 115, 264,311,319-321,323 Даниил
5,1-7: 47 55,1-3: 181 2,34сл: 228
6,9сл: 45, 228 55,1: 181 2,44сл: 228
6,13: 194 56,7: 167, 228, 230 2,44: 120, 123
7,3: 194 57,15: 134 3,19: 22
9,7: 282 59,20: 123 3,54: 49
10,21: 194 61,1сл: 124-126, 228сл 4,31: 120
10,22сл: 163 61,1:99, 134, 156, 229 4,34: 49
11,1:282 61,2сл: 134 5,26-28: 163
11,2:71 61,2: 229,269 6,11-14: 207
11,6-9: 89 61,10: 126, 179 6,29: 119
Н.Пслл: 194 62,5: 180 7,1-14: 292сл
12,3: 100 63,16:84 7,9сл: 228, 289, 296
19,2: 147 64,8: 84 7,1 Зел: 293,298
19,23: 270 65,19: 139 7,13: 147, 284сл, 288, 292-294,
25,6-9: 192,270 65,25: 89 296, 298, 300
25,60: 192 66,2: 134 7,14:298, 335
26,19: 125,302 66,24: 151,228 7,18: 289, 293
26,20:215 7,27: 123, 204, 228, 268, 289,
28,5: 194 Иеремия 293, 298
28,16: 185, 194 3,4: 83, 85 9,27: 147, 228
29,13:228 3,19: 85 11,31: 147, 150, 228
29,18сл: 124сл, 228сл 6,16: 228 12,1: 147, 228
29,19: 139 7,11: 167, 228 12,11: 147, 150, 228
29,20: 229, 269 7,32: 151
31,9: 151 16,14сл: 154 Осия
34,4: 147 16,16: 154, 260 2,9: 177
35,4: 229,269 18,7сл.9сл: 162сл 2,18: 89
35,5слл: 124сл, 228сл 18,8: 162 6,2: 329
345
Осия 3,1:228 5,27сл: 32, 229, 276
6,6: 228 3,18: 177 5,27:32, 228.
11:47 3,23сл: 154 5,28: 32,45, 138, 171,250
4,5: 228 5,29сл: 20
Иоиль 5,29: 27
2,28-32: 249 Матфей 5,31сл: 274сл
3,1: 102 2,17: 103 5,31:32, 229
3,5: 194 2,23: 103 5,32: 32, 234, 248
3,18: 127 3,2: 60 5,33-37:33, 197, 202,230, 243,
3,7-12: 199 276
Амос 3,7-10: 67 5,33: 25, 32, 228сл
4,11: 194 3,7: 63, 66 5,34-37: 32
5,15: 194 3,8:61,66 5,35: 25
5,24: 40 3,9: 67, 196 5,37: 243
9,13: 127 3,10: 29,61,288 5,38-42: 230, 252
3,13-17:68 5,38сл: 274-276
Авдий 3,14сл: 63 5,38: 32, 229, 263
17: 194 3,15: 103 5,39-42: 32, 275
3,16: 70 5,39: 45, 262сл
Михей 3,17: 72 5,40: 45, 245
1,3: 123 4,1-11:88 5,42: 236
2,12: 194 4,1.3:94 5,43-48: 253
4,1-3: 192 4,4:31сл, 89, 284 5,43сл: 32, 274
4,1сл: 270 4,8:91 5,43:32, 34, 138, 229, 236сл
4,1: 188 4,17: 60, 123 5,44-48: 32
4,бел: 194 4,23сл: 107 5,44сл: 240
4,7: 123 4,23:52, 117 5,44:215, 236, 237, 323
4,8: 50 5,3-12: 46 5,45: 85, 203сл
5,бел: 194 5,3-10:41 5,46сл: 239
7,6: 228, 265 5,3:48,99,117,133,138,228 5,46: 138, 239
7,18: 194 5,4: 26сл, 228 5,47: 242
7,19: 177 5,5:228, 271 5,48: 202, 235
5,6: 27 6,1-18: 166, 168, 170, 175, 199,
Софония 5,7: 27, 40 216
2,9: 194 5,8:40, 228, 250, 271сл 6,1-4: 33,36,217, 239
3,9: 270 5,9: 27, 40, 203, 271 6,2: 32, 45, 53, 239
3,12: 194, 196 5,10: 48, 117 6,Зел: 32, 175
3,17сл: 180 5,11сл: 206, 264 6,3: 45
3,17: 139 5,11:262, 286 6,4: 239, 245
5,12:24,99, 239, 263 6,5сл: 33, 193,217
Аггей 5,13:22,44 6,5: 32, 53, 209, 239
2,6-9: 191 5,14-16:41 6,6: 32, 175,214, 239
5,14: 40, 57, 127, 192,253, 269 6,7сл:217
Захария 5,15:57 6,7:27,215
2,6: 147 5,16:41, 57, 176,253 6,8: 204
2,17:270 5,17: 19, 32сл, 36, 43, 80, ЮЗ- 6,9-13: 39, 216сл
6,13:321 105, 230, 234, 274, 276 6,9: 25, 27,81,219
12,10: 322 5,18сл: 138 6,10: 27, 48, 50, 121
13,1:322 5,18:45, 53,234 6,11:21,222
13,7-9: 194,322 5,19:27,32,48,50сл, 117,234,239 6,12: 21, 215сл
13,7:228, 264,311,322 5,20: 48, 50, 176 6,13: 31сл, 34,216, 225
14,9: 120, 123 5,21-48: 103, 105, 166, 237, 274 6,14сл: 33, 35,41,215,217
14,10: 188 5,21сл: 32, 229, 243, 276 6,14: 32
14,21: 128, 167 5,21:32, 171, 228 6,15:32
5,22: 20сл, 32,41,45, 170сл 6,16-18: 33,217, 332
Малахия 5,23сл: 175,215, 230 6,16: 32, 53, 239
1,4: 177 5,25сл: 156, 174 6,17сл: 32, 175
2,10: 85 5,26: 53 6,17: 179
346
Матфей 8,13: 182, 185 10,35сл: 228, 265
6,18: 239 8,20: 31,40-42, 283, 286,288,307 10,37: 175, 247, 277
6,19-21:245 8,22:39,46,52,154,179,201 10,39: 31сл, 34.36, 43
6,19сл: 32 8,26: 183, 188 10,40:261,277
6,19:31 8,28: 107 10,41сл: 239
6,20: 24,31,239, 245сл 9,9: 137 10,41:26, 332
6,22сл: 34,41, 164, 176 9,13:228, 332 10,42: 132, 240, 282
6,22:31 9,15:332 11,4-6: 39
6,23:31 9,27-31: 107 11,4:109, 124
6,24: 21, 31 сл, 39, 202, 245 9,28сл: 185 11,5сл: 37,48, 106, 124сл, 229,
6,25-34: 259 9,28: 183 269, 300
6,25: 253, 259 9,29: 27, 182 11,5:99, 130, 133сл, 138, 156, 228
6,26: 46 9,32-34: 107 11,6: 130, 141,229
6,27: 259 9,34:112 11,7сл: 31
6,28: 46 9,35:52, 107, 117 11,9:31,64, 66, 102,320
6,29: 45 9,36-11,1:254 11,10: 154,228
6,30: 183, 188, 264 9,37:31, 127 11,11:31сл,47сл, 51,53,64,68,
6,31: 31сл 9,38: 127 103
6,32: 202, 204, 259 10,2-4:255 11,12сл: 64-66
6,33: 27, 31сл, 48,51, 117 10,3: 137сл, 255 11,12:48, 50сл,65сл, 117, 133,
6,34: 32, 34, 205 10,5сл: 33,155, 257, 269,332 139
7,1сл: 202, 243 10,5:20,32 11,14: 154
7,1:27 10,7сл: 260 11,16-19: 164
7,2: 27,42, 243 10,7:48, 50, 118, 121, 123, 129, 11,16сл: 157
7,3-5:32,35,45 153,291 11,16: 156
7,Зел.5: 31 10,8: 37, 99, 116 11,17:42
7,6:41,46 10,9-14: 254 11,18сл: 33,35, 67
7,7сл:41 10,9сл: 259 11,18:31
7,7: 27,213 10,10: 259 11,19: 25,31, 103, 130, 136, 140,
7,8: 26сл 10,11-15: 128 143, 164, 283, 285,303
7,9-11:204 10,12сл: 242 11,20-24: 172, 178
7,9сл: 46 10,13-15: 142 11,20-22: 112
7,11:204 10,13: 31сл, 34сл, 155 11,21:20, 26, 112
7,12:234 10,14: 91, 261сл 11,23:20, 26сл, 31, 33, 35
7,13сл: 36, 176 10,15: 53 11,25-27:41
7,13:31,34 10,16:39,41,46,191 262,276 11,25сл: 40, 76,81,84, 138сл,
7,14:31 10,17.19сл: 57 202, 205, 209,213
7,15-23:266 10,21сл: 265 11,25: 25, 31, 79сл, 82, 84, 132,
7,15:32, 266 10,21:57, 159, 228 192,210,212
7,16: 46 10,23:32, 53, 155, 157-159, 257, 11,26: 25,38, 84
7,17:32,35,41 262сл, 269, 283,287сл, 291, 11,27:75-81,88, 280сл
7,18: 31сл, 35,46 298сл 11,28-30: 43
7,19: 27, 202, 288 10,24-27: 39 11,28: 133, 135, 181
7,21-23:269 10,24сл: 33,240, 262, 274 11,29: 228
7,21: 31сл, 48, 50, 57, 176 10,24:32, 39 12,5:21,232
7,22сл: 57, 113 10,25:20, 23, 32, 112, 114, 192, 12,7:228
7,22: 116 204, 264, 307 12,8: 332
7,24-27:32, 34-36, 156, 175, 277 10,26: 27,41 12,11сл: 21
7,24сл.26сл: 31 10,28: 20,26,31сл, 34, 159, 202, 12,11:232
8-9: 109, 124 263,307 12,18: 73
8,5-13: 106, 128, 186, 269 10,29-31: 206 12,22: 107
8,7: 186 10,29сл: 205 12,24:303
8,8: 186сл 10,30: 26сл, 45 12,25сл: 280
8,9: 186, 285 10,32сл: 35, 175, 277 12,26:21, 114
8,10: 53, 185 10,32:31,299 12,27сл: 32,35
8,11сл: 67,117,155, 269-271 10,33:22,31,300 12,27:20,31
8,11:31,48,51, 137 10,34-36: 307 12,28:31,48,51,99, 115, 118,
8,12: 27,31,48,51сл, 152,332 10,34:31 ел, 36,48,149,159,230,264 123, 260
347
Матфей 16,11сл: 20 20,19: 29, 302,305
12,29: 92 16,12:332 20,21:49, 119
12,30:41,43, 191 16,13:287 20,28:317
12,31 ел: 202 16,16: 280 20,30: 107
12,31:33, 285 16,17-19: 39,332 20,34: III
12,32: 26сл, 29,31,33,283,285 16,17:20 21,11:97
12,33:32,35 16,18: 190сл, 268, 274, 282 21,14сл: 107
12,34:39, 173 16,19: 24, 27,32,35, 39, 48,51, 21,16: 228
12,35:31,34 128, 261,332 21,21: 184, 188
12,36: 244 16,21:29, 287, 302 21,28-31:36, 141
12,37:27, 32, 202 16,23:21 21,28сл: 32
12,38сл: 92 16,24: 39 21,30: 32
12,39сл: 286 16,25:33,36, 43 21,31сл: 173
12,39:31,36, 156сл 16,27: 288 21,31:48,51,53, 131, 138
12,40: 283 16,28: 119, 158, 283, 286, 288, 21,32: 32сл, 64,67, 130, 184
12,41 ел: 66, 156сл 297, 332 21,43: 27, 48сл, 123
12,41: 102 17,9: 29, 302 21,44:228
12,43-45: 175 17,12: 154 21,46: 97
12,43:89 17,20:45, 183сл, 188,214 22,1-14: 272
12,45: 156 17,22: 286, 306 22,1-10: 138, 141, 156
13,11:33 17,23:29, 302 22,2: 48сл
13,12:36 17,24-27: 108 22,8: 32
13,1 бел: 33, 43, 80, 128, 280 17,27: 108 22,10: 148
13,16:31 18,1: 48сл, 51 22,11-13: 174, 179
13,17:31,53 18,3:48, 50, 138, 176сл, 203, 251 22,11: 127
13,19: 48сл, 51сл 18,4:48,51, 177 22,13 152
13,24-30: 200 18,6: 184 22,14:32,41, 152, 200
13,24: 48сл, 191 18,8: 29 22,21:43
13,30: 32 18,9: 20 22,29: 25
13,32:45 18,10: 132, 204сл 23:67, 166
13,33:21,48,51 18,13:53 23,1-13: 166сл
13,36-43: 200, 286 18,14:25, 132, 204 23,2-4: 167
13,37:283, 286, 291 18,15:244 23,3: 32сл, 233, 332
13,38: 48сл, 51сл, 332 18,17: 190 23,4:31,33,45
13,41:283,286, 332 18,18: 24,27, 32, 35, 53, 128, 23,5-12: 167
13,43: 48сл, 291 261,332 23,7сл:21
13,44-46: 139 18,19: 53 23,7: 242
13,44.45сл: 48сл, 240 18,21 ел: 244 23,8: 97, 192, 282
13,47: 48сл, 191 18,22:45, 244 23,9: 87, 192, 203
13,48: 32 18,23-35: 135, 202, 241 23,10: 192, 282
13,52: 39,48, 52 18,23: 48сл 23,12: 27, 31сл, 35, 41
13,58: 112 18,24:45 23,13:48, 50сл, 167, 176
14,14: 107 18,27: 135, 202 23,15: 20, 45, 166, 168
14,21: 107 18,28: 245 23,16-22: 166сл, 197, 202, 230,
14,26: 108 18,35:77,215 243
14,28-33: 332 19,2: 107 23,16:32,46
14,31: 183 19,9: 234, 248 23,18:32
15,11:33 19,11:27 23,21:26
15,13:27, 191 19,12: 48,51, 117, 229, 247 23,22: 26
15,14:41,46 19,17: 176 23,23-28: 166
15,21-28: 128 19,26: 33 23,23сл: 168
15,24:27, 155, 191,286 19,28: 228,255,257, 261,283, 23,23: 31сл, 35, 183
15,28: 182, 185 288сл, 296, 298, 300 23,24: 32, 45сл
15,30: 107 19,30: 36 23,25сл: 168
15,38: 107 20,1-15: 141,238, 277 23,25: 31сл
16,4:36, 157 20,1: 48сл 23,26: 166, 181
16,6: 20, 332 20,11: 140 23,27сл: 168
16,8: 183, 188 20,16: 31 ел, 35сл, 43 23,27:31,309
348
Матфей
23,28:31
23,29-36: 166-168
23,29-32: 307
23,29сл:31
23,29:41,305
23,31сл: 98
23,31:31
23,32: 105, 149
23,33: 20, 150, 173
23,34- 36: 98, 157,268, 307
23,34сл: 149
23,35: 27, 305
23,36: 27, 53, 156
23,37-39: 43,98, 307
23,37: 27, 148, 173, 200, 304
23,38: 27
23,39: 25, 228
24,1-25,46: 145
24,3: 288, 297
24,14: 48сл, 51 сл, 155
24,15: 150
24,20: 332
24,22: 29
24,26сл: 145
24,26: 122, 183
24,27: 283,287сл, 296сл, 299
24,28: 43, 145
24,30: 283,286,288
24,31:286
24,36: 76
24,37-41: 145, 149, 156, 163
24,37.39: 283, 287, 296сл, 299
24,40: 27,31, 151
24,41:27,31, 151
24,43: 160
24,44: 283, 297
24,45-51:36, 160
24,45-47: 31
24,47: 53
24,48-51:31
24,48: 160
25,1-13:272
25,1-12: 156, 174
25,1: 48сл
25,Зел: 33
25,3: 32
25,4: 32
25,5: 160
25,12: 53
25,14-30: 239
25,19: 160
25,29:31,33,36
25,30: 152
25,31-46: 134, 169,236, 299
25,31слл: 41,43
25,31:283, 287сл, 291,298
25,32сл: 269
25,34-45: 36
25,34-40: 32сл
25,34:27,51,239, 269, 288, 291
25,35сл: 38
25,37-40: 240
25,37: 38
25,40: 53, 132, 192, 236, 288
25,41-45: 32сл
25,41:27, 151,268
25,45:53, 132, 236
25,46: 32, 36, 151
26,1сл: 302
26,2:21,283,286, 306,311
26,11:33
26,13: 155сл
26,25: 96, 257
26,26-29:313
26,28: 135, 218
26,31сл: 191
26,39: 84
26,42: 27, 82, 84
26,54: 302
26,61:38
26,64: 25, 289, 297
26,68: 98
26,73: 19
27,6: 22
27,37: 277
27,40: 38
27,42: 184
27,43: 281
27,46: 20сл, 72, 82, 86
27,47: 20
27,48: 148
27,51-53:334
27,52сл: 335
27,62-66: 327
28,1:326,331
28,2-7:331
28,2-4: 328
28,9сл: 326, 331
28,11-15:327
28,13:327, 330
28,16слл: 256
28,16-20: 328
28,17:328
28,18-20: 332
28,18: 335
28,19: 76, 281,328
Марк
1,1-15: 56
1,3:62
1,4:62сл
1,5:61
1,8: 102
1,9-11:68
1,9: 70
1,10: 70сл
1,11: 71-74
1,12с л: 88-90, 93
1,13: 90, 94, 116
1,15: 48, 50, 60, 105, 117, 121,
123, 148, 184
1,16- 39: 56, 112
1,16-20: 66
1,16: 112
1,17: 108, 154, 181, 191,260
1,21- 39: 58сл, 112
1,21-28: 106
1,22: 97, 233
1,23- 28: НО, 112сл, 115
1,24: 115
1,25: 113, 115
1,26: 114сл
1,27: 105, 113
1,29- 31: 106, 112
1,29: 112
1,30: 112
1,31:249
1,32-34: 107, 113
1,35:211
1,36: 112
1,38: 29, 51
1,39: 107, 113
1,40- 3,19: 56, 59
1,40- 45: 107, ПО
1,40-44: 112
1,43: 113
1,44: 113,230
2,1-12: 106, ПО, 135
2,Зелл: 189
2,5: 26сл, 135, 185, 187сл, 192
2,7: 140, 285, 303
2,9: 27
2,10: 283, 285,291
2,11: 109,276
2,12: НО
2,14: 137сл, 181, 190, 255
2,15-17: 192
2,15сл: 130, 136, 180
2,15: 136
2,16: 67, 140, 143
2,17: 31,46, 130, 135, 137-139,
141, 169, 174, 274
2,18-20:314
2,18сл: 126
2,19-22:43
2,19сл:32, 34
2,19:31,45, 137, 191
2,20: 27,31,307
2,21сл: 48
2,21:45, 127
2,22:31,45, 127
2,23-3,6: 303
2,23-28: 303
349
Марк 5,1-20: 106, ПО, 113 7,19: 233
2,23: 186,231 5,2: 107 7,21сл: 232
2,24: 303 5,5: 114 7,24-30: 106, 113, 128, 189, 269
2,25-28: 303 5,6-10: 115 7,27: 187, 192
2,25сл: 232 5,8: 113 7,28: 187
2,27: 26,31-35, 202, 231сл, 285 5,9: 107, 114 7,32-37: 107, ПОсл
2,28: 283, 285, 291 5,11: 107 7,32: 107
3,1-6: 106, НО, 232, 303 5,12сл: 107 7,34: 20
3,2: 303 5,14: 107 8,1-26: 56
3,4:21,232 5,18: 89 8,1-10: 107сл, 192
3,6: 303 5,19сл: 190 8,8: 107
3,7-12: 58, 107 5,19: 25 8,9: 107
3,11сл: 113 5,21-43: ПО 8,Пел: 92
3,13-19: 58 5,22слл: 189 8,11:97
3,14сл: 113, 116,258, 260 5,25-34: 106 8,12: 27, 31сл, 36, 53, 156сл, 286
3,14: 89, 256 5,27: 85 8,15:20
3,16-19: 255 5,28: 186 8,17: 27
3,16: 112, 256 5,34: 182, 185, 192, 241 8,22-26: 107, ПОсл
3,17: 20сл, 91 5,35: 107 8,23: 109
3,18:91,255 5,36: 181, 185 8,27-9,40: 59
3,20-35: 56, 58 5,41: 19, 20сл 8,27-9,1: 56, 305
3,22-27: 113 6,1-32: 56 8,27-33:280, 291
3,22: 112, 114, 116 6,2: 26,97 8,27: 280
3,23.26:21 6,4: 98 8,28: 97
3,27:92, 115 6,5: 112 8,29: 280, 282
3,28сл: 32сл, 99, 102, 171,285 6,7-13:254 8,31:29, 283, 287,301сл, 305,
3,28: 27, 31, 53, 172 6,7:99,113,116,243,258,260 307сл
3,29: 26,31, 135, 151, 172 6,8-11:39, 254 8,32: 92
3,31-35: 58сл 6,8сл: 39, 259 8,33:21,92, 95, 280, 308
З.ЗЗсл: 32-34 6,9: 259 8,34-38: 43
3,33:31 6,10сл: 32, 35сл 8,34:39,43,45, 265, 291,307
3,34сл: 249 6,10:31, 156 8,35: 31-33, 35, 42сл, 45, 159,
3,34:31, 192 6,11:31, 261сл 267,307
4,1-34: 55сл 6,12сл: 260 8,36: 45
4,1-25:59 6,13: 113, 116 8,37сл: 43
4,3-8: 78 6,15:97 8,37: 228
4,4-7:31,205 6,16: 278 8,38: 22, 26,43, 156сл, 283,
4,8: 22,31,45, 127 6,33-7,37: 56 287сл, 291,298, 300
4,9: 55 6,34-44: 107сл, ПО, 192 9,1:48, 50, 53, 117, 121, 158сл,
4,10: 291 6,34: 107 161,264, 286, 288, 291,307
4,11сл: 279 6,38: 244 9,2-29: 56
4,11: 26сл, 31, ЗЗсл, 48,51,80, 6,43: 107 9,5: 96
118, 142 6,44: 107 9,9сл: 302
4,12:27,45, 142, 228 6,45-52: 107сл, ПО 9,9: 283
4,15: 51 6,46:211 9,Пел: 48
4,21:31-33, 127 6,48сл: 51, 108 9,12сл: 305,320
4,24: 27, 42 6,55сл: 107 9,12: 228, 283, 306,311,320
4,25:27,31-33,39 7,1-8: 232 9,13: 154, 307
4,26-29: 92, 252 7,1-5: 165 9,14-29: 106, ПО, 113
4,26: 48,51,55 7,6-8: 233 9,14слл: 112, 189
4,29: 105 7,бел: 228 9,17.96
4,30: 48,51,55 7,6:31 9,18: 156
4,31сл: 31 7,8:31,33,35,41 9,19: 156сл, 163, 185
4,35-6,44: 59 7,9-13: 233 9,22:189
4,35-5,43: 56 7,10: 31, 228сл 9,23сл: 185
4,35-41: 108, ПО 7,11сл:31 9,23: 189
4,38: 96 7,11:22, 9,24: 187, 189, 225
4,40: 188 7,15:31-33, 171,230, 232-234 9,25: 113, 276
350
Марк
9,30-50: 56, 305
9,31: 26сл, 30, 48, 283,288,
301сл, 305-307,311,320
9,35: 45
9,37: 26, 277
9,38-40: 112сл
9,38: 96
9,41: 45, 53, 282
9,42: 45, 132, 172, 184, 188, 282
9,43-48: 121, 151
9,43: 20, 45, 176
9,45:20, 27, 45, 176
9,47:20, 27,45,48, 50, 115, 176
9,48: 151,228
9,49: 27
9,50: 38, 44сл
10,1-31: 56
10,1-12: 105
10,1: 107
10,5:26, 103, 230
10,6-8: 248
10,6. 202, 228
10,7сл: 228
10,9: 248сл
10,11сл: 248, 275
10,13-52: 59
10,14сл: 117
10,14:48, 138, 250
10,15:48, 50, 53, 176сл
10,16:212
10,17-31: 175, 197
10,17: 96
10,18: 31сл, 36
10,19: 228
10,20: 96, 169
10,21: 24, 181,236, 245сл
10,23-25: 117, 176
10,23: 48, 50
10,24: 48, 50, 192
10,25: 35,45,48, 50, 245
10,27: 31-34, 245
10,28-30: 239
10,28: 246
10,29сл: 192
10,29: 53
10,30: 26, 271
10,31: 31-33, 35, 271
10,32- 45: 56, 305
10,ЗЗсл: 301,305, 307
10,33: 283
10,34: 302, 305
10,35- 40: 309
10,35-37: 308
10,35:96
10,37: 119
10,38с л: 159, 266сл, 307сл
10,39: 264
10,40: 27, 29, 239
10,42- 45: 236, 318
10,42:31,252
10,43с л: 31,45
10,44: 45, 240
10,45: 31,283, 289, 307,311,
317-318, 324
10,46- 52: 107, ПОсл
10,46: 56, 107, 111
10,47сл: 111
10,51: 111
10,52: 111, 182, 185
11:304
11,1-10: 59
11,1:56
11,9сл: 92
11,10:50
11,12-14: 107сл
11,14: 107, 153
11,15-14,16: 59
11,15-33: 167
11,15-18: 230
11,15-17: 166
11,15: 167
11,16: 167, 251
11,17: 31сл, 167, 228, 269
11,18: 167
11,20: 107сл
11,21:96
11,22: 183сл, 188
11,23сл: 214
11,23: 53, 184, 188
11,24:26,214
11,25 : 202сл, 215
11,27-33:75
11,30 сл: 24
11,30 : 64, 75
11,31 : 187
12: 304
12-13: 167
12,1- 44: 56
12,1-12: 141,268
12,8: 157,307
12,9: 149
12,10: 27, 228, 307
12,11:25
12,13- 17:92, 96, 251сл
12,15сл: 244
12,17:43,92
12,18- 27: 207, 249, 268, 271
12,19: 26
12,24: 25
12,25: 24, 33,249, 271
12,26сл: 207
12,26: 82,210, 228
12,27: 206
12,28- 34: 228, 234
12,29с л: 209, 229
12,31:229
12,34: 48,51,230
12,35- 37: 282сл, 300
12,36: 25сл, 101,228
12,38сл: 166
12,40: 26, 168,215
12,41- 44: 246
12,43: 46, 53
12,44: 31,33, 36
13: 145-148, 304
13,1- 37:56, 145, 148
13,2: 150
13,4слл: 153
13,4: 145, 288
13,5сл: 146
13,5- 27: 147
13,5- 13: 145
13,7сл: 146
13,8: 147
13,9-13:39, 146
13,9: 146, 263
13,10: 51, 146, 155сл
13,11: 26сл, 31-33, 99, 146
13,12сл: 265
13,12: 146, 159, 228
13,13: 27, 146, 204, 267
13,14- 23: 145сл, 150
13,14: 114, 147, 150, 228, 267,
297
13,15с л: 150, 245
13,19: 147, 202,228
13,20: 25, 29,31,33,36, 105,
159, 161,163, 204,221,267
13,21-23:266
13,21: 183
13,22: 92, 147, 150, 252
13,23: 146
13,24- 27: 145сл
13,24сл: 146
13,25: 40сл, 147сл
13,26: 147, 264, 283,286-288,
296, 298сл
13,27: 147,260,286, 296, 298
13,28- 37: 145
13,28сл: 127, 153
13,30: 53, 156, 161
13,31: 31сл, 268
13,32: 24, 76, 153,281
13,34-37:202
13,35: 160
14:304
14,1слл: 167
14,1:286, 302
14,3-9: 246
14,7: 31-33, 307
14,8: 307-309,311
14,9: 53, 155сл
14,14:21, 156
14,18: 53,228
351
Марк 1,13-17: 199 6,20: 32, 40,48, 99, 130, 133,
14,21:283, 302, ЗОбсл 1,20.45: 187 135, 138, 245
14,22-25: 192, 307,313 2,24: 244 6,21-23: 134
14,22:315 2,41:209 6,21:27, 32,271
14,24: 135, 192,228,311,316, 3,3сл: 58 6,22сл: 32, 134
318, 324 3,7: 63, 70 6,22: 283, 286
14,25:48,51, 53, 117, 119, 121, 3,9: 29 6,23:24, 99, 206, 263
159, 212, 272, 314сл, 323,330 3,12-14:67, 196 6,24-26: 32, 164
14,26: 228 3,12сл: 67, 132 6,24сл: 245
14,27сл: 274,307 3,12: 67, 199 6,24:32, 133
14,27: 191,228,264,302, 307- 3,14: 67, 131 6,25: 32
309, 320, 322 3,16: 58 6,26: 32, 99, 263
14,28: 309, 322 3,21сл: 58, 68 6,27-29: 39
14,29-31:308 3,21: 70,211 6,27сл: 38, 236
14,30: 53 3,22:71-74 6,27- 275
14,32-42: 159,212 4,1-13:88 6,28:215
14,32слл: 211 4,1-2: 58 6,29сл: 252, 275
14,34: 159, 228 4,2: 94 6,29: 45, 262
14,36: 20,81сл, 84, 160, 189, 4,4:31 6,31 234
209, 277, 307 4,5:91 6,32-34: 239
14,37: 112, 159 4,13:94 6,34сл: 246
14,38:31, 160, 225, 267 4,16-30: 229 6,35: 26, 203, 239
14,40: 159 4,16-21: 126 6,36-38: 39
14,41:27, 160, 283,302, 306, 4,16-19: 23 6,36: 202сл, 235
311,320 4,16слл: 269 6,37сл: 243
14,45: 96 4,16: 209 6,37: 27, 38
14,47: 108,251 4,18-21:99 6,38: 25, 27, 38, 42
14,50: 308 4,18: 25, 134, 136, 228 6,39: 46
14,58:31,38, 48, 150сл, 230, 4,19: 25 6,41сл: 45
271сл, 274, 282сл, 309 4,21:28 6,41:31
14,62: 25,228, 283, 287сл, 290, 4,23: 45 6,42:31
297сл, 300,310, 335 4,24: 53,98 6,43: 31сл, 46
14,65:98, 303 4,25: 26, 27 6,44: 46
14,67: 89 4,26: 28, 229 6,45:31,34, 39
15,2: 251 4,27: 229 6,46:31, 185
15,16-20: 98 4,29: 309 6,47-49: 34, 36
15,26: 251,277 4,31-44: 58сл 6,47сл.49:31
15,29-32:92 4,31:58 7,1-10: 128, 186
15,29:38, 309 4,41: ИЗ 7,5: 236
15,32: 184, 187,278 4,43:29, 49,51сл, 117 7,6: 186сл
15,34:20сл, 72, 82, 86, 209,211, 4,47сл: 135 7,8: 186
228 5,1-11: 58сл, 107сл 7,11-17: 109сл
15,35: 20 5,10: 108 7,12: 107
15,40сл: 190,250 5,12-6,19: 58сл 7,16: 97
15,41:244, 246 5,16:211 7,18-23: 109
15,45:330 5,20.23:241 7,21сл: 109, 124
15,46: 309 5,32: 174 7,21: 108, 126
16,1-8:329 6,5: 32сл, 172, 303 7,22сл: 37, 124сл
16,1:309, 331 6,9: 286 7,22: 99, 108, 126, 130,133
16,5-7: 331 6,12-16: 58 7,23: 130
16,7: 332 6,12:211 7,24сл:31
16,9: 331 6,14-16: 255 7,26:31,64,66, 102, 320
16,10сл: 331 6,15:91 7,27: 154
16,14: 328 6,17-19: 58 7,28:31,48, 64, 68, 103
6,20-8,3: 58сл 7,29сл: 32, 196
Лука 6,20-49: 58 7,29: 67
1,1-4,30: 59, 68 6,20-26: 35,46 7,31-35: 164
1,5-4,30: 58 6,20-23: 32 7,32: 42
352
Лука 10,3:46, 191,262,276 11,23:43, 191
7,33сл: 67 10,4-11:254 11,24-26: 175
7,33:31 10,4: 155, 259сл 11,27сл: 250
7,34:31, 130, 136, 140, 143, 164, 10,5-11: 128 11,27 32
283, 285 10,5сл: 254 11,28:32
7,35:25, 164 10,5: 155 11,29:31,307
7,36-50: 135, 141, 172, 178,241, 10,6:31,34 11,30: 26, 156, 283
249 10,8-12:35 11,32: 102
7,37: 130 10,8-11:36 11,33:36, 57
7,39: 97, 130, 170 10,9: 48, 118, 121, 123, 153,260 11,34-36: 164
7,41-43: 135, 241 10,10: 262 11,34:31,34, 57
7,42: 135, 241 10,11:49, 50, 117, 121, 123, 153, 11,37-44: 199
7,44: 32сл 261 11,38: 232
7,45: 22, 32сл 10,12:53 11,39-44: 166
7,46: 32сл 10,13:20 11,39.42:31
7,47:27, 32, 141,241 10,15:20, 27,31 11,43: 166, 236
7,48: 27, 241 10,16: 32, 39, 261,277 11,44:31
7,49: 241 10,17слл: 90 11,46-52: 166
7,50: 182, 241 10,17: 116 11,46:31,45
8,1-3: 190, 250 10,18-20: 90, 116 11,47.31
8,1:52, 117 10,18:21,93, 116 11,48:31, 157
8,3: 244 10,19сл: 116 11,49-51: 149
8,4-9,50: 58сл 10,19:45, 89, 114, 116, 260,276 11,49: 25, 48, 149, 307
8,10:34 10,20; 24,27, 32сл, 113, 116 11,50: 27, 156
8,12сл: 182 10,21:25,31,40,81,84, 138сл 11,51:27, 53, 150
8,12:29 10,22: 75сл, 78, 281 12,2: 27,41
8,16: 36 10,23сл: 80, 128 12,4сл: 34
8,18: 36 10,23:31 12,4:31
8,19-21:58 10,24:31,53 12,5:20,31
8,21:33 10,26сл: 209 12,6: 25, 205
8,48: 241 10,30-37: 236 12,7: 26сл, 45
9,1-6: 254 10,38-42: 250 12,8сл: 25, 299сл
9,2:52, 117сл, 153,260 10,41сл: 43 12,8:31,283, 300
9,3: 259 10,41:20 12,9: 22,31
9,4сл: 36 11,1-13: 193,217 12,10: 27,31,57, 283, 285
9,5:261сл 11,1-4:66,217 12,11сл: 36, 57
9,6: 260 11,1: 193,219 12,12; 26, 57
9,11:52 11,2-4: 216сл 12,1 Зел: 96
9,18:211 11,2: 25,27,48, 50, 81, 84, 117, 12,18: 245
9,20: 280 121 12,20: 25
9,22: 29, 302 11,3: 222,271 12,22-31:259
9,23: 39, 43, 265 11,4:31,34, 225, 267 12,22:253
9,24: 33, 36, 43 11,5-8:214 12,24: 46
9,26: 22 11,9сл: 39,217 12,27: 45сл
9,28сл: 211 11,9: 27,213 12,28: 183, 188
9,44: 306 11,10: 27 12,29:31
9,48: 277 11,11-13:214,217 12,30: 202, 204
9,51-18,14: 58сл 11,11сл: 46 12,31:27,31,48, 51,268
9,51-56:91,262 11,13:26 12,32-37: 39
9,56: 286 11,14: 107 12,32:49, 117, 123, 189, 191,
9,58:31,40, 42, 283,286 11,15: 112 202-204, 228, 268, 289, 29
9,60: 39,46, 49, 52, 117сл, 11,16: 92 12,33: 24, 31, 245
15Зел, 201 11,18:21, 114 12,35-38: 240
9,61сл: 154 11,19: 20,31 12,35сл: 297
9,62:41,49,51, 117 11,20:31,48,51,99, 115, 118, 12,37 53
10,1-16: 254 123,260 12,40: 283,297
10,1: 257сл 11,21сл: 92, 115 12,42-46: 36
10,2:31 11,22:311 12,42-44:31
23 Зак. 211.
353
Лука 14,34сл: 22, 44 17,24: 32, 122, 145,283,287,
12,42сл: 39 14,34:22 296, 299
12,44: 53 15:277 17,25: 156, 286, 305сл
12,45-46:31 15,1-7:80 17,26-29: 149
12,47-48: 34сл 15,1сл: 192 17,26сл: 145, 163
12,47сл: 33 15,1: 130 17,26: 283,287,296, 299
12,47: 32 15,2: 130, 136, 140 17,28-33: 145
12,48: 25,27, 32,41 15,4-10: 142 17,28-30: 163, 268
12,49сл: 307 15,5: 136 17,29: 228
12,49: 149, 268 15,7:24, 44, 46, 139, 169, 174, 17,30: 27, 283, 287, 296, 299
12,50: 149 180, 200, 204 17,31: 150, 245
12,51: 31сл 15,8-10: 80 17,33: 31сл, 34. 36,42сл
12,56: 32сл 15,9: 136 17,34сл: 145
12,57-59: 156 15,10: 25, 139, 200 17,34: 27,31, 151
12,58сл: 174 15,11-32:80, 135сл, 138,172,178 17,35:27, 31, 151
13,1-9: 66 15,17:32, 174 17,37:43, 145
13,1-5: 149,156,178,206,252 15,18: 24, 174 18,1-8: 142, 159,214,268
13,2: 20 15,19: 142 18,7сл: 161
13,3.5:206 15,20: 136 18,7: 159,214
13,6-9: 156, 162, 179 15,21:24, 142 18,8: 159, 183,283, 287сл, 299
13,8сл: 162 15,22: 127,136 18,9-14: 141сл, 173,209, 277
13,10-17: 106, 232, 303 15,23:246 18,11сл: 170, 209
13,16:21, 116 15,24: 136, 179, 201 18,11: 131
13,19: 45 15,25-32: 141, 170 18,12: 126
13,20: 48,51 15,25: 136, 179 18,13: 175, 189,212
13,21:21 15,29сл: 32сл, 140 18,14: 27, 31сл, 36,46, 135, 138
13,23-27: 43 15,32: 136, 179, 201 18,15-43: 58сл
13,23: 152 16,1-8: 156, 174 18,17: 176
13,24:31,34, 117, 152 16,8-13: 174 18,27:34
13,25:57 16,8: 192, 284 18,29: 49, 247
13,26сл: 57, 200, 269 16,9:21,25,245,272 18,31:29
13,28сл: 155, 269 16,10: 32, 35,41,246 18,42: 111
13,28: 27,31,49, 121, 152, 186 16,11:21, 183,245, 246 18,43: 1Н
13,29: 48, 121 16,12: 246 19,1-28: 58сл
13,30: 31сл, 35 16,13: 21,31сл, 202 19,1-10: 67, 178, 200, 242
13,31:304 16,15:25,32 19,2: 131
13,32сл: 48, 309 16,16:48,51сл, 64-66,133,139 19,5:20, 137
13,32:28,113,252, 298 16,17: 45,234 19,7: 130, 140
13,33:98, 305, 307 16,18: 248, 275 19,8: 132, 175, 178, 246
13,34:27, 173,200, 309 16,21: 187 19,9: 26
13,35:27, 150 16,23:270 19,10: 229, 283,286
14,1-6: 106, НО, 232,303 16,25: 28, 32 19,11:50
14,5: 232 16,26; 28 19,26:31,36, 39
14,7-11:243 16,31: 157 19,29-38: 58сл
14,8-10: 32сл 17,Зел: 244 19,39-44: 58сл
14,8сл: 32 17,4: 175, 244 19,40: 46
14,10: 32 17,6: 45, 184, 188 19,42: 28
14,11: 27, 31сл, 36 17,7-10: 202, 240 19,45-22,13: 58сл
14,12-14: 33, 236, 239 17,10: 27, 172, 240 20,17:319
14,12:32 17,12-19: 107 20,25: 43
14,13сл: 32 17,19: 182, 185 20,34сл: 33
14,13: 199 17,20-37: 145сл, 148, 291 20,35: 29
14,14:27 17,20сл:33, 117, 121сл, 153,291 20,36: 203, 271
14,15-24: 138, 141, 156 17,20: 32,49сл, 122, 145 20,46сл: 166
14,15: 51 17,21:32,49сл, 122сл, 291сл 20,46: 166
14,21; 199 17,22: 283,287, 291,298сл 21,5-36: 145
14,26: 247, 277 17,23сл: 33, 122,291 21,5-28: 148
14,33: 245 17,23: 32, 122 21,14сл: 36
354
Лука 23,38: 277 4,23: 128, 272
21,15:29 23,42: 119 4,26: 282
21,18: 45, 148 23,43: 53 4,27: 250
21,19: 29, 148 23,46:81,84, 209, 228 4,35сл: 127
21,20-26: 148 24,4-7:331 4,44: 98
21,27: 148, 291 24,7: 28,283, 286, 305сл, 311,320 4,45слл: 189
21,28: 148 24,10сл: 331 4,46-54: ПО
21,31: 49сл, 291 24,12: 330 5,1-18: 106, 303
21,36: 225,283, 287,296,299 24,13-35. 326 5,1слл: ПО
22,8:21 24,19: 97, 105 5,8: 109
22,14-24,53: 58сл 24,22: 330 5,9: 232
22,14:297 24,23:331 5,10: 303
22,15-20:313 24,24:331 5,19-20: 78-81
22,15:21 24,25 187 5,19:53
22,16: 28, 49, 159,212, 271,314, 24,26. 297сл 5,24. 53,201
323 24,30сл: 328 5,25: 53,128, 281
22,17:212 24,34:331 5,27: 283
22,18: 49сл, 159,212, 271,314, 24,39: 327 5,46: 26
323 24,41-43:328 6,14:97, 105
22,19: 161 24,41:328 6,15: 91сл
22,21:317 24,42сл: 328 6,16-21: 107
22,22: 28, 306 24,44сл: 256 6,19: 108
22,24-27:236, 241,318 24,44-49: 328 6,26: 53
22,25сл: 318 24,47 135 6,27: 283
22,25:252,318 6,32: 53, 89
22,27:236,318 Иоанн 6,47: 53
22,28-30: 300 1-12:279 6,51слл: 313, 315сл
22,28: 93, 266, 289, 298 1,26: 63, 70 6,53: 53, 283
22,29сл: 255, 257, 274 1,28:61 6,62: 283
22,29: 298 1,31:63, 70 6,63: 103
22,30: 119,272,289, 296, 298 1,32-34:68 6,64.70сл: 257
22,31сл: 93, 162, 207, 209,212, 1,32:71 7,8: 148
265 1,34: 72сл 7,15:97
22,31:21,32 1,35-39: 66 7,22: 232
22,32: 32, 188, 276 1,43:21 7,35: 48
22,35-38: 264, 307,309,319 1,45:26 7,37сл: 99, 128, 181
22,35сл: 33,266,319 1,51:53,283,287, 296 7,37: 100
22,35: 32, 264 2,1-11: 108, ПО, 127 7,39: 99сл, 102
22,36: 32, 48, 264 2,17: 304 7,40: 97, 105
22,37:264,311,319 2,19: 38, 309 7,49: 140
22,38:319 2,20: 48 7,52: 97
22,42: 84 2,21:309 7,53-8,11:92, 96,252
22,44:71 3,3: 26, 49, 52сл 8,3: 252
22,48: 283 3,4: 48 8,5:92,252
22,51: 106, 108 3,5: 49сл, 52сл, 176 8,7: 252
22,53: 149 3,7: 26 8,22: 48
22,63—65: 98 3,11:53,330 8,23: 26
22,63: 98 3,13сл: 283, 297 8,28: 283
22,69: 25, 157, 290, 296-298, 3,16.18; 281 8,34: 53
300,310 3,22-4,3: бЗсл 8,40: 284
23,2: 250сл 3,23.25: 64 8,42: 202
23,8: 92 3,26: 63 8,51:53
23,11:98 4,2:64 8,57: 48
23,28-31. 149 4,10.14: 128 8,58: 53
23,28. 32сл, 284 4,15:48 8,59: 309
23,31: 25сл, 42, 309 4,19: 97 9,1-41:303
23,34:81,84, 186, 209,212,311, 4,21:272 9,1-34: 107, ПО
323 4,22: 20 9,2: 205
23*
355
Иоанн 17: 209,212 6,6: 165
9,3. 206 17,1:82, 84, 281 6,14: 38
9,14: 232 17,3: 282 7,42: 321
9,17:97 17,5: 82, 84 7,56: 288сл, 297, 326
9,35: 283 17,11:82, 84 7,60: 323
10: 274 17,12:257 8,12:52
10,1-29: 191 17,21:82, 84 9,3: 333
10,1-5: 191 17,24сл: 82, 84 10,3:207,210
10,1:53 18,31:304 10,11: 127
10,4:322 18,36: 20 10,30: 207,210
10,7: 53 19,11:26 10,37: 65
10,9: 176 19,19: 277 10,38: 106
10,11:311,322 20,1сл: 330 10,41:328
10,15:79,311,322 20,2: 330 11,2:332
10,16: 191,269 20,3-10. 330 11,5. 127
10,17сл: 311,322 20,4—6.10: 330 12,2: 266сл
10,27-37: 191 20,11:330 12,11: 174
10,27:322 20,12сл: 331 13,3: 165
10,31-36: 309 20,13: ЗЗОсл 13,24сл: 65
10,36: 281 20,14-18: 326, 331 13,51:261
11,1слл: 110 20,17: 202сл 14,12:258
11,4:206, 281 20,20: 327 14,22: 50
11,8: 309 20,21-23:256 15,20.29: 235
11,31:330 20,22: 333 17,18: 327
11,39: 107 20,23:261 18,6: 261
11,41сл: 209 20,26: 328 19,2: 102
11,41:82, 84,213 20,27: 327 19,4: 65
12,6: 197 21,1-14: 107, 326 19,8: 52
12,23:283,298 21,1-11: 108 20,7: 329
12,24: 53 21,1: 108 20,25: 52
12,25:43 21,12сл: 328 21,26: 230
12,27сл: 82, 84,209 21,12:328 22,6.11:333
12,31:93 21,18: 53 23,2: 262
12,34:283,288, 290 21,21-23: 158 26,13:333
12,36: 192 21,23: 159, 264 28,23. 52
12,38: 78 21,24:64 28,31:52
12,40: 177
12,44: 277 Деяния Римлянам
13-17:279 1,3: 52,327 1,24: 321
13:318 1,4-8: 328 1,25:208
13,11:257 1,4:328 1,26.28: 321
13,16: 53,240 1,5:65 2,14:235
13,18: 228 1,9: 296 3,4: 74
13,20: 53,277 1,13:255 3,31: 103
13,21:53 1,21сл: 66, 190 4,3.5: 28
13,27:257 1,22сл: 63, 326 4,4. 170
13,29: 197 1,23: 190,256 4,9.11:28
13,31:283 2,1слл: 328 4,18: 94
13,64:236 2,1-13:333 4,22сл: 28
13,38: 53 2,17-21:249 4,24: 28
14,12: 53 2,17: 102 4,25: 306, 320-322
14,22: 255 2,29: 305 5,15:288
15,1слл: 127 2,33: 335 6,3: 64
15,20: 240 2,34: 297 8,4: 103
16,16: 307, 309 2,38: 62 8,15:84,220
16,17 19:309 2,40. 336 8,16. 220
16.20.23: 52 3,1: 207, 209сл 8,23: 102
16,32: 191 4,11:307 8,29: 207
356
Римлянам 4,4: 105 12,26. 335
8,31сл: 306 8,32: 320 4,6: 84, 220 13,9-16 213
9,5: 208 Ефесянам Иакова
9,28: 163 1,14: 102 1,13: 224
11,4: 194 1,20сл:93 3,6: 151
11,25: 105 1,22:288 5,1: 148
13,7: 251 2,7 148 5,11 94
14,14: 171,233 2,19: 334 4,11: 337 5,12:243
1 Коринфянам 1,26сл: 213 5,7сл: 315, 336 Филиппийцам 2,9сл 335 2,11:218 1 Петра 3,20: 336 3,22: 335
6,2сл: 296 7,10сл: 247сл 7,12-16:248 3,5: 166 3,21.207, 288 2 Петра 2,4:321
9,14: 253сл, 259 Колоссянам 1 Иоанна
9,16: 239 1,18: 334 1,1:327 3,2: 272
10,1слл: 62, 336 2,15:93
11,20:223 4,11:52
11,23-25:313 1 Фессалоникийцам Откровение
11,23:79,314 1,5: 105 1,5:334
11,24:315 1,10: 298 1,8: 29
11,25: 161, 192 2,19: 298 1,10: 328сл
11,26: 161 3,13:298,334 1,13:288
12,13:64 4,8: 102 1,17-20: 17
13,2: 184,188 4,16: 297сл 2-3: 17
14,16: 53 4,17:296 5,14. 53
15,Зелл: 333 5,23: 298 6,8. 268
15,3:79, 256 6,11: 105,312
15,4:329 2 Фессалоникийцам 6,12:335
15,5-8; 326, 332 1,10: 334 7,10: 54
15,5:256, 331сл 2,1-12: 146 7,12: 53сл
15,6: 326, 332сл 1 Тимофею 8,5: 335
15,7: 326, 332 9,5слл: 268
15,8: 326сл 15,12слл:2О7 2,5: 289 2,6:316,318 11,1сл: 148 11,12: 296
15,20: 334 15,21:288 15,24:93 4,4: 233 4,14: 165 5,22: 165 11,13:335 11,15; 50 11,19; 335
15,27:288 6,9: 94 12,7-9: 116
15,28: 76 15,49: 207 16,1:329 2 Тимофею 1,6: 165 12,9:93 12,12: 150 14,1-5: 247
16,22: 225 Титу 1,15:233 14,бел: 260 14,14слл: 260
2 Коринфянам 14,14:288
1,20: 53 Евреям 16,15; 17
1,22: 102 1,3:335 16,18: 335
4,6: 333 1,8: 76 17,12: 119
5,5: 102 1,11сл: 127 19,4: 53
5,14сл: 316 1,13:335 19,11:287
12,8:212 2,6: 288 20,7слл: 268
2,18: 92 21,5-8: 29
Галатам 4,15: 92 22,10: 54
2,9: 267 6,4сл 102 22,12слл: 17
2,12:332 10,9: 103 22,17: 100, 181
3,10: 148 11,37: 304 22,18сл: 104
3,28: 250 12,19: 148 22,20: 53сл
357
Перевод латинских слов и выражений
a minori ad maius conditio sine qua non constructio ad sensum от меньшего к большему необходимое условие согласование по смыслу (т.е. исходя не из грамматической формы слова, а из его значения в данном тексте)
crux interpretum eo ipso ex aspectu similitudo ex eventu expressis verbis familia Dei fatigare deos genus potius in actu in bonam partem in malam partem in toto ius gladii ius talionis lingua sacra locus classicus massa perditionis parallelismus membrorum pars pro toto perfectum coincidentiae крест интерпретаторов тем самым уподобление через лицезрение задним числом явным образом семья Божья утомлять богов род более предпочтительный в действии здесь: в значительной части здесь: с плохой стороны в целом право смертной казни право справедливого возмездия священный язык классический пример масса погибающих параллелизм частей часть вместо целого здесь: совпадающее с действием, совершенным в прошлом
qualis rex, talis grex sessio ad dexteram status exaltationis каков царь, такова и толпа сидение по правую руку состояние возвышенности (прославленное™)
terminus gloriae terminus technicus tertium comparationis vaticinium ex eventu verba Christi verbum fmitum viva vox термин, означающий славу специальный термин критерий сравнения пророчество задним числом слова Христа определенная форма глагола живой голос
358
Словарь терминов
и географических названий
Аггада — ветвь еврейской литературы, отражающая, в отличие от Галахи, ту сто-
рону иудаизма, которая не носит нормативно-юридического характера. В узком смысле
слова — отдельное произведение, представляющее собой историческое повествование,
философское размышление, моральное поучение и т.п. Многие аггады вошли в Талмуд
и Мидраш.
Аграфы — отсутствующие в евангелиях, но приведенные в других источниках из-
речения Христа.
Амораи — законоучители иудаизма в период с 220 по 470 г. н.э., в течение которо-
го ими были созданы палестинская и вавилонская Гемары и завершено создание
Талмуда.
Ам ха-арец — букв, «народ земли». Во времена Иисуса Христа так называли евреев
(как правило, выходцев из нижних слоев общества), не изучавших Тору и не соблю-
давших заповеди, связанные с обработкой земли и ритуальной чистотой.
Апокрифы — произведения еврейской религиозной литературы III-I вв. до н.э.
(ветхозаветные апокрифы) и раннехристианской литературы (новозаветные апокри-
фы), пользовавшиеся авторитетом у христиан в начале нашей эры, но в конце концов
не признанные Церковью священными и не вошедшие в христианский библейский
канон.
Асиндетон — бессоюзие, стилистический прием, состоящий в опускании союзов
для оживления и усиления речи.
Бенедикция — молитвенная формула, начинающаяся и (или) оканчивающаяся об-
ращением к Богу со словами благословения.
Василия (грен. PaaiXda) — царская власть, царство.
Вульгата — латинский перевод Библии, выполненный в конце IV в. Иеронимом и
принятый католической Церковью в качестве канонического текста. Новозаветная
часть Вульгаты — это пересмотренный и исправленный Иеронимом текст старолатин-
ской версии.
Галаха — нормативная часть иудаизма, регламентирующая религиозную, семей-
ную и гражданскую жизнь евреев. См. также с. 227 наст. изд.
Гекзапла — составленный Оригеном в III в. н.э. список Ветхого Завета в шести па-
раллельных столбцах (еврейский текст, еврейский текст греческими буквами, перевод
Акилы, перевод Симмаха, Септуагинта, перевод Феодотиона). Кроме того, Ориген
приводит еще три версии Псалтири неизвестных переводчиков, более близкие к еврей-
скому тексту, чем Септуагинта, и получившие условные названия Квинта, Секста и
Септима (т.е. пятая, шестая и седьмая).
359
Гемара — свод дискуссий, комментариев и постановлений амораев относительно
законов Мишны и вопросов их практического применения. Гемара вместе с Мишной
составляют Талмуд. Имеются две версии Гемары: иерусалимская и вавилонская —
и соответственно два Талмуда: иерусалимский и вавилонский.
Гипотаксис — способ сочетания предложений, указывающий на зависимость од-
ного из них от другого.
Глоссолалия — самопроизвольная речь в состоянии религиозного экстаза; в
первохристианской Церкви считалось, что при этом устами верующего говорит Дух
(1 Кор 14,2).
Двух-, трех-, четырехударный размер — у евреев, «как и повсеместно в семитской
древности, развилось тоническое стихосложение, основанное на счете ударных слогов в
стихе вне зависимости от количества безударных слогов между ними. Долгота и краткость
слогов, их количество между ударениями были средством дополнительной выразительно-
сти стиха; они замедляли или ускоряли темп речи» (Учение. Пятикнижие Моисеево.
Пер., введ. и коммент. И.Ш. Шифмана. М., 1993, с. 49).
Десятиградие (Декаполис) — союз десяти греческих городов Палестины; основная
часть его территории располагалась восточнее реки Иордан.
Дидаскалия (греч. «учение») — «Учение апостолов», раннехристианское сочине-
ние, написанное в первой половине III в. в Сирии.
Додекапрофетон — сборник книг 12 пророков (Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы,
Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии, Малахии), называемых «малыми»
вследствие краткости соответствующих текстов.
Докетизм — совокупность гностических учений в христологии, согласно которым
телесная природа Христа была лишь видимостью, «чувственным образом», почти
целиком поглощалась божественной и т.п.
Допасхальное предание — древнейшая часть евангельского предания, основанная
на подлинных изречениях Иисуса и событиях, имевших место при Его жизни (в отли-
чие от повествования о воскресении, а также изменений и добавлений, внесенных
позднее по вероучительным или апологетическим соображениям).
Древний иудаизм — здесь: религия евреев в период с конца IV в. до н.э. до начала
III в. н.э. В это время создавалась и развивалась традиция устного толкования Пяти-
книжия (Торы), в результате чего возникла концепция Устного закона и была создана
Мишна. Наряду с этой основной тенденцией получила развитие эсхатология, пред-
ставленная в апокалиптической литературе (книги Даниила, Еноха, Апокалипсисы
Баруха и Ездры и др.).
Евангелие евреев — одно из дошедших до нас в виде отдельных фрагментов апокри-
фических евангелий (наряду с Евангелием назореев и Евангелием эбионитов), пользо-
вавшихся авторитетом у иудео-христиан. Существует мнение, что Евангелие евреев и
Евангелие назореев — это разные названия одного и того же текста.
Евангелие назореев — см. Евангелие евреев, а также с. 222сл наст. изд..
Евангелие эбионитов — см. Евангелие евреев.
Западный текст — согласно современным представлениям, рукописи новозавет-
ных текстов по характеру разночтений можно разделить на четыре основных класса,
или типа (в скобках указаны основные типопредставители применительно к тексту
евангелий): «западный» (D, старолатинские рукописи); «кесарийский» (О); «александ-
рийский» (К, В); «койне, или византийский» (А, большинство минускул). В среднем
наиболее близким к первоначальному тексту считается александрийский тип, наименее
близким — византийский.
Зелоты (греч.), или канаиты (арам.) — возникшая в первые годы нашей эры пар-
тия воинствующих еврейских мессианистов, призывавших к вооруженной борьбе
360
против Римской империи (см. с. 252 наст. изд.). Ее радикальное крыло составляли
сикарии (кинжальщики), избравшие путь террористических действий.
Имперский арамейский язык — одна из исторических форм арамейского языка,
существовавшая в 700-300 гг. до н.э.
Источник логии — гипотетическое собрание изречений Иисуса, которым, наряду с
Евангелием от Марка, пользовались Матфей и Лука. Гипотеза о наличии такого источ-
ника позволяет объяснить ряд совпадений у Матфея и Луки в тех местах, которые у
Марка отсутствуют.
Иудео-христиане — общее название разных групп христиан из евреев (эбио-
ниты, назореи и др.), в той или иной мере сочетавших элементы христианства и иуда-
изма.
Каддиш (арам, «святой») — молитва, прославляющая Бога и содержащая просьбу
о скорейшем установлении Царства Божьего. Большая часть ее произносится на ара-
мейском языке.
Кармил — гора около г. Хайфа.
Квартадецимане— группа первохристиан и их последователей (в основном вы-
ходцы из Малой Азии и Сирии), праздновавших Пасху quarta decima, т.е. 14-го числа
месяца Нисана, сразу же по окончании еврейской Пасхи. На 1-м Никейском соборе
были отлучены от Церкви.
Квинта Псалтири — см. Гекзапла. По мнению ряда ученых, основанном на анали-
зе гебраизмов греческого текста, Квинта Псалтири — это часть версии Феодотиона, а
соответствующий текст в шестой колонке Гекзаплы — более позднего происхождения.
Керигма (греч. «провозвестие», «проповедь») — здесь: провозвестие первохристи-
анской Церкви об Иисусе Христе в отличие от провозвестия самого Иисуса.
Койне— 1) общий греческий язык, образовавшийся в результате слияния несколь-
ких диалектов в эпоху эллинизма (после завоеваний Александра Македонского);
2) название одного из типов новозаветного текста (см. Западный текст).
Лекционарии — рукописные сборники фрагментов библейских текстов, читаемых в
церкви по определенным дням во время богослужения и расположенных в календар-
ном порядке.
Литература мудрости — некоторые книги Ветхого Завета, псевдоэпиграфы, от-
дельные фрагменты (Притчи, Екклесиаст, Иов, Иисус Сирах, Премудрость Соломона,
некоторые псалмы и др.), посвященные проблемам смысла жизни, морали, правильно-
го выбора жизненного пути и т.п. и трактующие их без опоры на религиозный автори-
тет еврейского Закона и Пророков.
Маранафа (арам. «Господь наш, приди!») — молитвенное восклицание древних
христиан.
Масоретский текст (от евр. «масора», предание) — еврейская Библия, составлен-
ная с учетом разработанного в VII—IX вв. н.э. свода традиционных правил написания,
огласовки, произношения и кантилляции (речитативного чтения) библейского текста.
Машаль, мн.ч. мешалим (евр. «сравнение», «изречение», «иносказание») — особая
совокупность жанровых форм библейской и талмудической литературы, включающая
в себя, в современной классификации, притчу, аллегорию, басню, а также загадку —
притчу, смысл которой намеренно затемнен.
«Место в жизни» (нем. Sitz im Leben) — термин, введенный немецким библеис-
том Г.Гункелем: предполагаемые обстоятельства употребления или социальная функ-
ция той или иной притчи, пословицы, оборота речи и т.п., способствующие их закреп-
лению в устной традиции и иногда объясняющие их происхождение.
Метатеза — перестановка звуков в слове, объясняемая обычно стремлением за-
менить менее привычное сочетание звуков в иностранном слове более привычным для
родного языка.
361
Метод истории редакций (нем. Redaktionsgeschichte Analyse) — подход к изучению
синоптических евангелий, при котором они рассматриваются как систематически
построенные произведения, авторы которых не просто фиксировали устное предание, а
преследовали определенные богословские цели.
Метод истории форм — см. с. 4, 109сл наст. изд.
Мидраш — общее название сборников комментариев, проповедей и аггад, относя-
щихся к различным книгам Библии. В более узком значении — отдельное произведе-
ние этого жанра.
Минускулы — рукописи со слитным написанием букв, словоразделом, сокраще-
ниями; первые минускулы появились в IX в.
Мишна — основополагающая и самая древняя часть Талмуда, канонизированный в
начале III в. н.э. свод основных религиозных и гражданских законов Галахи, представ-
ленных в 63 трактатах.
Оссуарии — ларцы из камня, в которые при вторичном захоронении (через год по-
сле смерти) помещали кости умерших.
Офел — часть Иерусалима к востоку от Сиона, огороженная городской стеной.
Палестино-сирийская версия — перевод Библии на палестинский диалект сирий-
ского языка, датируемый предположительно V в. Две наиболее важные рукописи —
лекционарии 1104 и 1118 гг.
Параллелизм — стилистический прием, одинаковое расположение элементов речи
в смежных частях текста.
Парономазия — игра слов, состоящая в намеренном сближении созвучных, но раз-
личных по смыслу слов.
Паратаксис — синтаксическая связь самостоятельных, непосредственно следую-
щих друг за другом предложений, не объединенных союзами в сложное предложение.
В качестве дополнительных средств связи при паратаксисе могут употребляться ме-
стоимения, наречия и т.п.
Парафраз — передача своими словами, пересказ, близкий к тексту.
Парусия (греч. napovaia) — пришествие Христа в славе в КЪнце времен (второе
пришествие).
Патибулум — перекладина креста, которую приговоренный к распятию должен
был сам нести к месту казни.
Первохристианская Церковь (нем. Urkirche) — термин «перво-христианство»
был введен в протестантской научной библеистике для обозначения самого раннего
периода становления христианства — от крестной смерти Иисуса Христа до начала
формирования догматического вероучения. Поскольку среди ученых нет единого мне-
ния о том, как и когда началось это формирование, общепринятой временнбй границы,
отделяющей первохристианство от следующего этапа — раннего христианства, — не
существует. Чаще всего в качестве таковой принимают 70-е годы, когда после
разрушения Иерусалима ускорился процесс размежевания между иудаизмом и христи-
анством. Соответственно первохристианская Церковь — это совокупность первохри-
стианских общин, духовным центром которых до 70 г. была пользовавшаяся огромным
авторитетом иерусалимская община.
Перикопа — фрагмент текста, имеющий более или менее законченное смысловое
содержание (повествовательный эпизод, притча и т.п.).
Перифраза — оборот речи, состоящий в употреблении вместо слова или имени
описательного словосочетания, например «царь зверей» вместо «лев».
Пешитта — сирийский перевод Библии; новозаветная часть Пешитты датируется
началом V в. н.э.
Письмо Аристея — произведение еврейско-эллинистической литературы, дати-
руемое не ранее I в. до н.э., в котором от лица современника излагается легендарная
362
история перевода Пятикнижия на греческий язык 72 еврейскими переводчиками по
заказу греческого царя Птолемея II (285-246 гг. до н.э.).
Плеоназм — речевое излишество, вкрапление в речь слов, излишних с точки зре-
ния смысла, например «самый лучший», «сжатый кулак» и т.п. часто используется как
стилистический прием.
Пневма (греч. nvcupa) — дух, т.е., согласно представлениям того времени, исхо-
дящая от Бога (Дух Божий) или злая (злой дух) сила, которая, если она есть в человеке,
способна полностью или частично управлять его действиями (например, говорить его
устами).
Пневматик — верующий, в котором Дух Божий проявляет себя видимым образом
(глоссолалия, пророчества и т.п.).
Пролепсис — здесь: упреждение, приписывание чему-либо свойства, невозможного
в то время, о котором идет речь.
Псевдо-Климентины — памятник древнехристианской письменности, ранее
ошибочно приписываемый Клименту Римскому. Одна из его основных частей —
«Recognitiones» («Встречи»).
Псевдоэпиграфы — сочинения еврейской литературы эллинистического периода,
написанные от имени одного из древних героев Священного Писания или упомянутых
в нем лиц.
Пумбедита — город в Вавилонии, где находилась еврейская академия, пользовав-
шаяся с середины III до середины IV в. н.э. огромным религиозным авторитетом.
Раббан — почетный титул, дававшийся некоторым из глав Синедриона начиная с
I в. н.э.
Раввинистическая литература — термин, используемый в западной библеистике
для обозначения еврейской литературы, посвященной Галахе, ее истории, методоло-
гии, практическому применению.
Святая святых — внутренняя часть Иерусалимского храма, в которой до разру-
шения Иерусалима Навуходоносором в 586 г. до н.э. находился Ковчег Завета.
Септуагинта — перевод Ветхого Завета на греческий язык, выполненный в Hi-
ll вв. до н.э. См. также Письмо Аристея.
Сикарии — см. зелоты.
Синоптические евангелия — первые три евангелия (от Матфея, от Марка и от
Луки), для удобства сравнительного изучения неоднократно издававшиеся в виде
синопсиса, т.е. тремя столбцами, так, чтобы параллельные места текстов располагались
на одном уровне по горизонтали.
Сион — юго-западный холм Иерусалима, самая древняя и высокая часть города.
Часто означает весь Иерусалим, а также еврейский народ и эсхатологический небесный
Иерусалим.
Сиро-гекзапла — сирийский перевод пятой колонки Гекзаплы, сделанный еписко-
пом Теллы Павлом в 616-617 гг. Благодаря своему буквализму и наличию критических
пометок этот перевод является одним из важнейших источников для восстановления
оригеновского и дооригеновского текстов Септуагинты.
Сифрей — сборники толкований таннаев к книгам «Числа» и «Второзаконие».
Старолатинская версия (fetus Latina) — совокупность латинских переводов биб-
лейских текстов, получивших распространение в Северной Африке и Европе начиная с
последней четверти II в.
Старосирийская версия (fetus Syra) — сирийский перевод евангелий, представ-
ленный двумя рукописями: рукописью Кьюртона (V в.) и рукописью из монастыря св.
Екатерины на горе Синай (IV в.).
Талмуд — см. Гемара.
363
Таннаи — законоучители иудаизма в период с 1 по 220 г. н.э., участвовавшие в
создании Мишны.
Таргум — перевод Ветхого Завета на арамейский язык (местами значительно от-
ступающий от оригинала). Основные версии: Таргум Онкелос, Таргум Иерушалми 1
(или Псевдо-Ионафан).
Тетраграмматон — Яхве, священное имя Бога; в латинской транслитерации
YHWH.
Топика — здесь: тематические элементы, общие для рассматриваемого множества
текстов.
Тосефта — свод законоположений, не вошедших в канонический текс? Мишны.
Фавор — гора юго-западнее Генисаретского озера, в Новом Завете не упоминается;
согласно преданию — место преображения Иисуса Христа.
Хиазм — один из видов параллелизма, при котором во второй половине фразы сло-
ва стоят в обратном порядке по сравнению с первой.
Хиатус — неблагозвучие, возникающее на стыке гласных.
Шхина — видимый знак присутствия Бога среди израильского народа; в более ши-
роком смысле — пребывание Бога в мире.
Шибболет — слово, по неправильному произношению которого галаадитя-
не отличали бежавших после проигранного сражения ефремлян на переправе через
Иордан (Суд 12,5-6).
Школа истории религий — научное направление, возникшее в конце прошлого ве-
ка в Германии и изучавшее влияние восточных религий и эллинистических религиоз-
ных культов на иудаизм и христианство.
Шма (евр. «слушай») — главная формула еврейского единобожия, а также вклю-
чающая ее ежедневная молитва, основу которой составляют тексты Втор 6,4-9; 11,13-
21; Числ 15,37-41. Получила свое название по первому слову Втор 6,4.
Эвлогия — греч. благодарение, благословение.
Эпифания — зримое явление невидимого (Бога, Сына Человеческого).
Эсхатология (от греч. Сохатое, «последний») — сформировавшееся в иудаизме и
частично перешедшее в христианство учение о конце мировой истории, установлении
Царства Божьего и сопутствующих этому событиях.
Ямния (Явне) — город в Палестине, где в 90 г. н.э. группой законоучителей был
впервые установлен канонический текст еврейской Библии.
Hiph'il, niph'al, qal — породы (формальные классы) глаголов в древнееврейском
языке.
Ipsissima verba — подлинные слова; здесь: подлинные изречения Иисуса.
Ipsissima vox — подлинный голос; здесь: характерные особенности подлинной речи
Иисуса.
Itpe ‘el, pa 'el — породы глаголов в арамейском языке.
Passivum divinum — использование страдательного залога с целью не упоминать
Бога, говоря о Его действиях, например: «...ибо они будут утешены» вместо « ибо Бог
их утешит».
Qal — см. Hiph 'И.
Status emphaticus — определенное состояние. В арамейском языке существитель-
ные имеют три состояния. Status emphaticus приблизительно соответствует форме с
определенным артиклем.
Verbum dicendi — глагол, выражающий говорение.
Vetus Latina — см. старолатинская версия.
Vetus Syra — см. старосирийская версия.
364
Оглавление
Результаты научных исследований новозаветных текстов и их
богословская интерпретация. А. Чернявский 3
Часть первая
Провозвестие Иисуса
Предисловие ко 2-му изданию............................................ 14
Г л а в а 1. К вопросу о достоверности передачи речений Иисуса.......... 16
§ 1. Арамейская первооснова логий Иисуса в синоптических
евангелиях.......................................................... 18
§ 2. Стилистические особенности речи Иисуса......................... 24
1. Passivum divinum............................................. 24
2. Антитетические параллелизмы.................................. 30
3. Ритмическая организация...................................... 36
а) двухударный размер...................................... 37
б) четырехударный размер................................... 38
в) трехударный размер...................................... 39
г) кина-метр............................................... 42
4. Аллитерации, ассонансы и парономазия......................... 44
5. Гиперболы и парадоксы........................................ 45
§ 3. Признаки ipsissima vox......................................... 46
1. Притчи Иисуса 46
2. Загадочные изречения......................................... 47
3. Царство Божие................................................ 48
4. ’Amen........................................................ 52
5. ’Abba 54
Приложение к главе 1: о синоптической проблеме 55
Г л а в а 2. Миссия Иисуса.............................................. 60
§ 4. Иисус и Креститель............................................. 61
1. Отношение Иисуса к Крестителю............................. 61
2. Признание Крестителя Иисусом................................. 64
3. Влияние Крестителя на Иисуса................................. 66
§ 5. Призвание Иисуса............................................... 68
1. Источники.................................................... 68
2. Крещение Иисуса.............................................. 70
3. Смысл переживания Иисуса в момент крещения................... 74
§ 6. Передача откровения............................................ 75
1. Логия Мф 11,27 (пар. Лк 10,22): откровение иоанновско-
эллинистической мистики или первоначальное предание?............. 76
2. Смысл логии Мф 11,27 (пар. Лк 10,22)......................... 78
365
§ 7. Обращение к Богу ’Abba...................................... 81
1. Источники.................................................. 81
2. Уникальность обращения ’Abba............................... 82
3. Смысл обращения к Богу ’Abba............................... 87
§ 8. Согласие на миссию.......................................... 88
1. Источники.................................................. 88
2. Имеется ли в рассказе об искушении историческая основа? 90
3. Смысл рассказа об искушении................................ 94
Г л а в а 3. Наступление эры спасения................................. 96
§ 9. Возвращение угасшего Духа................................... 96
1. Пророк..................................................... 96
2. Угасший Дух............................................... 100
3. Завершающее откровение.................................... 102
§ 10. Преодоление власти сатаны................................. 106
1. Рассказы о чудесах в евангелиях........................... 106
2. Власть зла................................................ 113
3. Одоление сатаны........................................... 115
§11. Наступающее Царство Божие................................. 117
1. Василия как главная тема публичного провозвестия Иисуса. 117
2. Футуристический смысл f] paoiXeia тои Оеоо в речениях Иисуса. 118
3. Наступающий конец мира.................................... 124
§ 12. Радостная весть для нищих................................. 129
1. Кто такие «нищие»?...................................... 130
2. Радостная весть........................................... 135
3. Оправдание радостной вести................................ 140
Г л а в а 4. Отсрочка................................................ 144
§ 13. Перед лицом катастрофы.................................... 144
1. Два синоптических апокалипсиса............................ 144
2. Чего ожидал Иисус?........................................ 149
3. Когда наступит катастрофа? 153
§ 14. Возглашение горя.......................................... 163
1. Горе современникам........................................ 163
2. Горе священникам, книжникам и фарисеям.................... 164
3. Набожность, разъединяющая с Богом......................... 168
§ 15. Требование времени........................................ 173
1. Обращение................................................. 173
2. Мотивация................................................. 178
3. Радость покаяния.......................................... 179
Г л а в а 5. Новый народ Божий....................................... 181
§16. Вера...................................................... 182
1. Источники................................................. 182
2. Что значит «верить»?...................................... 185
3. Оценка веры Иисусом....................................... 187
§ 17. Собирание общины спасаемых................................. 190
1. Терминология.............................................. 190
2 Святой остаток............................................ 193
3. Беспредельная милость..................................... 196
§ 18. Сыновство.................................................. 201
1.Отец....................................................... 201
2. Новая молитвенная практика................................ 207
366
§ 19. Ученики, живущие по законам Царства.......................... 226
1. Критика Иисусом божественного права древнего эона........... 227
2. Заповедь любви как закон жизни Царства...................... 234
3. Новая мотивация............................................. 237
4. Отдельные сферы жизни....................................... 242
§ 20. Миссия апостолов............................................. 254
1. Источники................................................... 254
2. Наставления, задание и полномочия........................... 257
3. Участь апостолов............................................ 262
§21. Завершение судьбы народа Божьего............................. 264
1. Период эсхатологических бедствий............................ 264
2. Перемена.................................................... 267
3. Паломничество народов....................................... 269
4. Бог как Царь................................................ 271
Г л а в а 6. Самосознание Иисуса........................................ 273
§ 22. Несущий спасение............................................. 273
1. Эмфатическое ёусо 273
2. Публичное провозвестие и наставление учеников............... 278
§ 23. Сын Человеческий............................................. 281
1. Источники................................................... 281
а) филологический анализ................................... 284
б) исторический анализ..................................... 286
2. Проблема подлинности........................................ 288
3. Предыстория (религиозно-историческая проблема).............. 292
4. Смысл титула «Сын Человеческий» в устах Иисуса.............. 296
§ 24. Страдания.................................................... 301
1. Возвещение страданий........................................ 301
2. Смысл страданий........................................... 311
а) слова, произнесенные на Тайной вечере................. 313
б) слова о выкупе.......................................... 317
в) слова о мече............................................ 319
г) слова об Илии........................................... 320
д) «будет предан»......................................... 320
е) слова о пастыре......................................... 322
ж) заступничество за виновных............................. 323
Г л а в а 7. Пасха...................................................... 325
§ 25. Древнейшее предание и древнейшая интерпретация............... 325
1. Источники................................................... 325
2. Пасхальные события.......................................... 329
3. Интерпретация пасхальных событий............................ 333
Вместо заключения. Провозвестие Иисуса и веросвидетельство Церкви..... 337
Принятые сокращения..................................................... 338
Обозначения древних переводов (версий) и рукописей...................... 342
Указатель ссылок на Библию.............................................. 344
Перевод латинских слов и выражений...................................... 358
Словарь терминов и географических названий.............................. 359
Научное издание
Иеремиас Иоахим
БОГОСЛОВИЕ НОВОГО ЗАВЕТА
Часть первая
ПРОВОЗВЕСТИЕ ИИСУСА
Редактор Н. Г. Михайлова
Художник Э.Л.Эрман
Технический редактор О. В. Волкова
Корректор Н.Б.Осягина
Компьютерная верстка Е. А.Пронина
ЛР№ 020297 от 23.06.97
Подписано к печати 29.11.99
Формат 60х90*/|б
Печать офсетная. Усл. п. л. 23,0
Усл. кр.-отт. 23,0. Уч.-изд. л. 26,5
Тираж 1500 экз. Изд. № 7783
Зак. № 211
Издательская фирма
«Восточная литература» РАН
103051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21
ООО «Пандора-1»
107143, Москва Б-143, Открытое шоссе, 28