/
Теги: история философии
ISBN: 9965-803-01-3
Текст
ЦъіЯЖ '•l;;ц Ғ53 ЦПгмь •ufі1
АКИМАТ ГОРОДА АЛМАТЫ ЦЕНТР ПО ИЗУЧЕНИЮ НАСЛЕДИЯ АЛЬ-ФАРАБИ КАЗНУ ИМ. АЛЬ-ФАРАБИ АНЕЛЬ АЗИМХАН ФИЛОСОФСКОЕ ПРИНОШЕНИЕ АБУ НАСРА АЛЬ-ФАРАБИ Алматы 2006
ББК 87.3 A35 Рецензенты: доктор ист. наук, профессор, академик НАН РК Б Е Кумеков доктор филос. наук, профессор, академик РАЕН В В Соколов Редактор: кандидат филос наук РУ. Искакова Художник: К3 Халыков А 35 Азимхан Ане.ть Философское приношение Лбу Насра адь-Фараби [Приложение Лдь-Фараби. Трактат о взглядах жителей совершенного града Пер с араб. ГК. Ибрагима и Н В Ефремовой] - Алматы: Айкос. 2006 - 2 “ 9 с . 16 с. иллюслр. ISBN 9965-803-01-3 Автор рассматривает творческий путь выдающегося средневекового мыслителя Лбу Насра аль-Фараби (873-950) на основе его сочинении и странствий. Книга рассчитана на специалистов в области течения араб ской философии и культуры. всех интересующихся творчеством аль -Фа раби. ББКS ' На 1 стороне іісрсп.ісіл: Бнблиогеки. хранящие рукописи трактатов аль-Фараби, - Неку риал (Мадрид). Айя София (Стамбу л). Британский му зей (Лондон) На 4 сіороне переплета: Библиотека Оксфорда А А зимхан. 2006 с ГК ІІбраіим и 11 В 1фремова. перевод с арабского. 200б д 0301020000 л Из таге іьсіно «Айкос». 200о 00(05 )-()6 ISBN 9965-80С О М 11оипнаноиiicm.ii I. ' 1 0s200()IФирмаiMKS41 1арииг\ра <•Ilines" От.нм I"'.5 нем i Iираж HH>0 >кз ЕзказОч5 I(Н)..11гIагс и.сIно 11М"
СОДЕРЖАНИЕ Предисловие.................................................................................. 4 Глава первая. Гражданин Фараба и мира ................................7 Родом из Фараба............................................................................ 7 Традиции ислама......................................................................... 18 Пространства империи..............................................................40 Глава вторая. Творчество и грани культуры ........................ 61 Нау’ки ..............................................................................................61 Искусство......................................................................................78 Философская мысль.....................................................................97 Глава третья. Ступени философии ....................................... 124 Звенья живой цепи......................................................................124 От греков к хаідеям .................................................................. 138 По следам златое в Египте.....................................................156 Глава четвертая. Путешествие во времени ..........................176 Ответы и вопросы.....................................................................176 Ученики близкие и дальние........................................................ 197 Об изучении наследия азь-Фараби .......................................... 221 Заключение................................................................................242 Приложение. Фрагменты трактата аль-Фараби «О взглядах жителей совершенного града»........................... 245 Именной указатель.................................................................. 273 3
ПРЕДИСЛОВИЕ Лбу Наср Мухаммад ибм Мухаммад ибн Тархан ион Узлаг аль- Фараби представляет интерес как Человек эпохи классического ислама. Он вполне мог стать символом «золотого века >исламс кой культуры. Однако его вклад в историю философской мысли менее изучен, нежели наследие других представителей исламс кой философии, в частности, Ибн Сипы и Ион Рушла. Ряд исследователей в отечественной и зарубежной науке пы тались найти общий знаменатель между сочинениями философа, контекстом его эпохи и скупыми сведениями о его жизни, посвя щая этому серьезные монографии. Однако всецело осуществить этот замысел еще не удалось. В духе веяния времени, когда процесс освоения культурного наследия достиг вопросов истории философии, акимат города Алматы со всей определенностью сформулировал социальный заказ - актуализировать проблемы изучения творчества аль-Фа раби. Автору пришлось оставить свои сомнения и попытаться обобщить свои размышления, которые и представлены читателю в книге. Интуитивные предположения, что спорные места в тру дах аль-Фараби, изданных на русском языке, связаны с илео.тоі н- ческой подоплекой атеистического общества, подтвердились во время консультаций у ведущего сотрудника Института востоко ведения РАН Тауфика Камеля Ибрагима. Мы получили любе янос согласие опубликован, фрагменты новою перевода ^Граклата о взглядах жителей совершенною ірадам1. осуществленною ГК Ибрагимом и II.В. Кфремовой. 1Мы будем иридержші.іі ы. я и целом чоіхі на ih.iiіич цокр.шк ино і . ■ шсшіһш.•/хк)}. коюрое д.шо и мерено іе I К Hop.u им.» и 11 I фрімонои >іоОін;- ко аііишііекому иереподх іракі.и .і л іі.-Ф .ір.юи. ое\ шесі і»іемноьо 1'П .іц.дером іде іакже фні \рирх еі ііопніпе ..соиершетіыи іороі" Н е і\ч.іе жс нашею оо- раіцеішя к иереиоду на рхеекпіі ніык. ирс ісі.имештмх и кмше - Iц. О .. <І>ігтсофскш'трактаты //<'/> ■ apatu м>е<> І/м ,і tm,i //.as . . /СД) su.i о\ ,ч даиаіі. н еиоекач машаііііе « Iракіаі они іч і.і\ жшеісй юОроіеіеіыюиморо да» (min еокраіцеммо Добро іеіе іі.пый mpo Ц 4
Осознавая, что заданная задача должна быть осуществлена в определенные сроки и в определенном объеме, нам пришлось учитывать, что отдельные вопросы будут опущены или освещены бегло. Важным было для нас выделить и показать сквозные фи лософские принципы аль-Фараби. Проведенное исследование ос вещает определенную часть творчества аль-Фараби и некоторые аспекты изучения его наследия. Однако систематическая работа в широких масштабах предполагает создание научного института, в котором усилия ученых были бы сознательно направлены на всеохватный анализ и комментирование сочинений мыслителя. Первая глава «Гражданин Фараба и мира» посвящена вопросу о месте и происхождении аль-Фараби; его отношению к исламс ким традициям в образовании, мировоззрении и общественной жизни; здесь также показаны цивилизационые и культурные ин тенции арабского халифата. Вторая глава «Творчество и грани культуры» раскрывает энциклопедизм аль-Фараби в контексте развития арабо-мусульманской науки, искусства и философской мысли. Третья глава «Ступени философии» останавливается на вопросе об историко-философских истоках мировоззрения уче ного. В четвертой главе «Путешествие во времени» дан сжатый обзор философских проблем, рассматриваемых Абу Насром; по казана сфера влияния его идей в истории развития философии; затронуты проблемы интерпретации наследия аль-Фараби. Эпиг рафы к 1,3, 4 главам взяты из сочинений аль-Фараби. Иллюстра ции воспроизводят приметы жизненного пути философа. Подго товка книги к изданию была проведена по линии департамента культуры акимата города Алматы. Поскольку биографические сведения носят чрезвычайно об- щии или полумифический характер, мы пытались понять его творческое и личностное развитие через сферы его интересов. В русле основной задачи мы рассматривали те грани арабо-му сульманской культуры, в которых аль-Фараби оставил след как мыслитель, ученый-практик, исследователь. Аль-Фараби отдал дань всем отраслям науки, известным в его время. Философия соприкасается у него с математикой и физикой, химией и астро номией, он интересуется риторикой и поэзией, грамматикой и логикой, музыкой и медициной. Все они осознаются им частями одного знания о мире. Как философ он занимался фундаменталь ными проблемами философии, при этом как исламский философ он ставил во главу угла вопрос о счастье. 5
Касаясь вопросов духовною нуги адь-Фараби, мы останав ливались на его важнейших нуню ах. которые пересекались - исламской культурой и древнейшими цивилизациями. Философ считал себя гражданином тигантской империи, которая являлась для него прообразом всего мира. Он видел мир и человеческие общество как единый организм, в котором высшим принципом является подчинение космическим законам. Проделанный аль-Фараби путь or Весиджа до Каира, позволил ему стать выразителем духа мировой мысли. Согласно аль-Фара би, философия представляет собой абсолютное знание. прИсЧТс твующее в тех или иных формах у разных народов. 1е значение - всеобщее, ее принципы - универсальны. Именно фи. кгод и - как вытекает из хода размышлений Абу Насра. являегоя Основой общемировой культуры. Мегафизика, теория познания и логика, науки и искусства, как части лого знания, говорят в ноль у единс тва культуры. Дга идея присутствует во взглядах мыслителя на развитие философии, или мудросіи. она утверждается и в трак тате, посвященном музыкальному искусству. и при рассмотрении таких наук, как математика, астрономия, химия, медицина Творчество аль-Фараби показывает обращенность тылам*, кон мысли к богатстве мировых к\лыу р и их традициям К своим учиіелям аль-Фараби относил Лриетоіеля и II.пиона. Ряд анти чных философов Пифагор. Зенон. Александр Лфродизинскни. Порфирий, Прок.1. важных с гочки зрения метафизики и теории познания, - проходиг на с границах его трактатов, посвященных определению философии и мудроеш. знанию и интеллекте Вы ходец из тюркского мира, он прошел через Персию, жил в Ираке. Сирии, Кгинте. Древние цивилизации и их философские принци пы при знаки ся аль-Фараби как основы мудрости, он не голдет пе речислять их. 1Ірос Iране Iва исламского мира и его к\ дыеры под питывали его веру 13 необходимое іь чпзерждения Совершенного трада, воплощающего в себе единство космического раома 6
ГЛАВА ПЕРВАЯ ГРАЖДАНИН ФАРАБА И МИРА ...ос обен н остью философа является отнесенность ко всем людям п народам. Родом из Фараби Более одиннадцати веков назад в Средней Азии, в окрестнос тях города Фараба, в военной крепости Весидж, родился человек, которому было суждено пройти по многим дорогам «мира исла ма» - дар аль-ислам. Он занимался науками, сменял роль стран ника ученичеством, и в пятьдесят лет, и в восемьдесят не упускал возможности постижения тайн мудрости. Говорят, его видели в Индии; а на склоне своих лет он вновь решил посетить Египет, где подвел итог многолетним размышлениям о мире, его устройс тве и человеческом обществе. К известности он не стремился, но и не избегал ее, был вхож к царям. Земные блага его не волновали, а свойственная ему страсть к знаниям стала легендарной. Он не был теологом или факихом, поскольку теология и право занимались предметами хотя и благо родными, но уступающими абсолютному знанию - философии, к которой единственно он стремился. Многое видел, многое изучал, а когда подступала усталость, обращался к музыке, освобождающей от времени. Его называли Вторым после Аристотелем Учителем, а подлинное его имя было Абу Наср Мухаммад ион Мухаммад ибн Тархан ибн Узлаг аль- Фараби, по латыни - Альфарабиус или Авеннаср. Он был уроженцем округа Фараб, а точнее - военной крепости Весидж, находящейся вдвух фарсахах от самого Фараба. Предпо лагают, что он был сыном эмира. Первый этап ею жизни почти не известен, сведения о более зрелых годах ученого, к сожалению. 7
малочисленны. Жажда знаний привела его из Весиджа. располо женного около Фараба, или Отрара - в Багдад. Харран. Дамаск. Халеб, Каир. Он прошел через IlJaiu, Самарканд. Бухару Мерв. Серахс, Нишапур, Рей, Хамадан. Согласно некоторым легендам, он дошел до Индии. Писба Лбу Иасра указывает на Фараб. вероятнее всего, годы ею детства и юности протекали здесь. Большинство авторов схо дятся в том. что Лбу Наср был станом военного, сложившего в тюркской армии. Отмечают, что родился ученый в районе Фара ба, считают, что до зрелою возраста оставался здесь Работал о - дьей. Считают, что когда он прибыл в Багдад, он не знал хорошо арабский язык. .Атмосфера тех мест, где протекала пора его детства, отрочест ва и юности, не могла не оставит!, свои следы в складе мышления Лбу Иасра. Тюркская языковая среда, превалирующая к момент\ его появления на свет, не была ему чужда IІодобно дру гим жите лям юрода, он владел и другими языками, поскольку население юродов было мноюязычным. Ибн Халликан считает, что фило соф «знал тюркский и несколько дру тих языков-, как отмечено в его книге Вафаяш сиь-аіипиі аа апои аоіи иіь - ло.;;. (-Смерть наилучших и сведения о сыновьях времени»)'. Известный востоковед В.В. Бартольд укатывал на то. что Ве- сидж находился в окрестностях Келера, огождест в.тяемоі о. по ею мнению, с Фарабом: «И т юродов Фараба на левом берегу Сыр Дарьи находился Сюткенд. ідебыли поселент.і принявшие ислам тюрки из От узов и карл\ков, и Весидж. небо.и.шое укрепленное селение с соборной мечен,ю. іде жил -сильным >мир». на расеiv'- янии 2 (|)арса.хов ниже Келера... Веси гж был ро тиной тамечате іь- ною (|)июсо(|)а Лбу Иасра аль-Фараби»'. В переводе «Фараб» отначаеі -Варенье", чю „ооівстсі в\ет расположению юрода та рекой Сыр-Дарьей Первое поселение топоется еще к первым векам пашей >ры Фараб. или Параб древнее название одною ит юродов. нахо тчтцмхея на Сырда рье. Население Фараба нредс іавля.ти ратные племена и наро ты Тем нс менее, основными поселенцами были нспосрсдст венные ’ 1Ьп К11.111ik.in W.iI.in.iI ;il.in.ш Ibn Кh.i111k.in'v Mioj:i.\phie.il Лчг.ыи:\ T i this Ііііім Л і;іІ'к Ь\ М.к ( iuckm ilc M.mc Г.ііһ I’imk\i loi the Oiicnul 1 ,i; sl.i lion I иml оI ( iical Hnlaiii .nut licl.uul. IS11-11 Г ДР 1І.арині. I IT M ( oop.niiic сочинении И '> іи і M 111 і.пе n.ci ы> ноеіечне- jimcp;ii\pu. ІЧ()Т 1I I\рі-ч iап и >iu>\\ мот о и-кі'П 'п.иііеыним, , ? , 1 8
уроженцы этих мест. В IX веке, это могли быть племена кангаров, огузов, кыпчаков, согдийцев. Мы встречаем сведения о Фарабе у Абу-л-Касима Ибн Хордадбеха (820-912) в его Китаб аль-маса- лик ва-л -мамалик («Книга путей и стран»): «Что касается города Фараба, то там гарнизон состоит из воинов мусульман и тюрок- курлуков. Всего тюркских городов - 16»4. Абу Искак аль-Фаризи аль-Истахри в Масилик алъ-мамалик («Книга путей и государств») приводит название Фараб. В ано нимном трактате Ауф’д алъ-ачам мин машрик ши -л -магриб («Гра ница мира от востока к западу») (72, 118 sq., 122) употреблена древняя персидская форма Параб; у Мухаммада ибн Ахмада ибн Ахмад Шаме ад-Дин аль-Мукадаси (или Макдиси) в Ахсап ат- такасим фи ма 'рифат ал-акачим - «Лучшее разделение для изу чения климатов» (273) фигурирует Бараб, Махмуд Кашгарский в Диван лугат ат-Тюрк - «Словарь тюркских языков» (1, 404) приводит тюркское название Фараба - Караджук. Фараб отож дествляется с Отраром у Шарафа ад-дина Али Йазди {Zafагната, ed. Calkutta. II, 668)5. Сложность вопроса об этническом составе населения регио на Средней Азии подтверждают археологические исследования, проводимые с 1980 года в районе оазиса Отрар. Одним из ран них государств на территории древнего Казахстана был Кангюй, относительно этнических корней и языка которого, как отмечает руководитель археологических работ, проходящих здесь, К.М. Бай- паков, нет однозначного ответа: «До сих пор нет единого мнения о языке кангюйцев. По А.Н. Бернштаму, кангюйцы были тюрко 4Ибн Хордадбех. Книга путей и стран / Пер. с араб., комм , иссл., указатели и карты Н. Велихановой. - Баку: Элм, 1986, с. 66. 5 Istakhri. Kitab masalik al-mamalik / li-Abi Ishaq Ibrahim ibn Muhammad al- Farisi al-Istakhri al-ma'ruf bil-Karkhi. Wa-huwa mu'awwal ‘аіб Kitab suwar al-aq alim li-Abi Zayd Ahmad ibn Sahl al-Balkhi. Ed. 3. (photomechanice iterata). Laydiii: Ma tba‘ Bril, 1967; Hudud al-alam. «The Regions of the World». A Persian Geography 372 A I I - 982 A.D. Transl. [from Persian) and explaned by V. Minorsky. 2d cd. with the preface by V.V . Bartold. Edided by C.E. Bosworth. - London: Luzac, 1970; AI-Moqaddasi. Descriplio - Shamsaddin Abu ‘Abdallah Mohammad ibn Ahmad al-Moqaddasi. Descriptio Imperii moslemici / Ed. M.J. de Goeje. Bibliotheca geogra- phorum arabicorum. Pars 3. Lugduni-Batavorum, 1967; Mahmud Kashgari. ‘Diwan lugat al-Turk’ Faximile. - Ankara: Alaeddin Kiral ba- simevi, 1941; Sharaf al-Dim Ali Ya/.di. The Zafarnamah. ed. by Maulawi Muhammad llahdad. - Calcutta: Thomas, 1887-88. 9
язычным народом, но сведениям других ученых - принадлежали к кругу североиранских скотоводческих племен, которые лишь в середине первого тысячелетия под влиянием переселения на Сырдарью тюркских племен стали менять свой этнический об лик и язык»'*1. Согласно историкам С Кляш торному и К. Байпакову'. в пер вой половине I тысячелетия н.э. центр тсударства К'ангюй на ходился на Средней Сырдарье, а само сито было наследником сакской государственной традиции. Начиная с IV-Y веков, сюда проникали тюркские племена, а в \ ll-\ III веках здесь сформи ровалось катарское объединение, столицей которого был город Тарбан (Трабан, Турабанд): последний отождествляется с Отра- ром. Основное население Южного Казахстана составляли канта- ры. огузы, карлуки. кыпчаки. Взаимодействие различных этнических гру пн. в результате ко торого стала формироваться тюркская общнос ть. происходило на протяжении двух с половиной тысяч лег. .1 II. Гумилев, рассмат ривающий эту проблему в ряде своих исследований, связывал смысл термина с хунно-тюркскими традициями, считая, что их ядром были представители двух древних этносов Тюркский каганат, по мнениюС.Г. Кляшгорноіо. представлял одну из центрально-азиатских империй, созданных кочевниками Тенденция к образованию империи имелась у гуннов в 111 в до н.э. Однако первой евразийской империей стал тюркский каіа- иаі, о чем свидетельству юг достижения в материальной клльтх- ре, социальной и политической ортанизации. и теологии и яичке Показателем ее уровня является древнегюркекая письменность, представленная руническими іекеіами Орхона. Селеши. 1ки сея и Таласа. Политическая доктрина тюркского к.нан.па нашла впоследствии отзвук в дидактической поте Юсчфа Баласаі\нн в XI веке. Ис іочниками по проблемам иеюрии іревннх ікурков служат кшайские хроники «Вешму" и иС'уйшу". текст мшчс». '■Іі.івіі.ікоіі К М КчВриктое еже п і Ке іер пшітарф КМ Ь.ііі;икон іие Кміракіиое юроаКеіер КМ M.npukiu Ilie Sue Kmi\klolv lewnKe.v I loa ofuueii рел.ікңмеи 11 11 I аеч.и .імоеioim \im.iim lu\p.Ji4)N e Ш Y l К I>i1111op 111.1iI. IN (.4 11anon Гое\ i.ipei iu и паре iu I цр.имік кн\ vie пен Дрсиію е 11. м ередііепеконі.е ( No lie i epo\ pi екое мое iокоие іение. ДНЧ * Іиіііпком К M ('редиеііеһош.іе юром К.н .ічеіиім ім Пешком ІІК ікоюм и in. Ajimiiii.i I и ii.im. IЧЧХ '4 умилен 'I II Дрешше норки M II.ink.i , |Ч<,~ 10
кой поэмы Фирдоуси «Шахнаме», древнегюркские письменные памятники и сочинения ряда арабо-мусульманских историков1011. Территория Отрарского оазиса входила в тюркские каганаты. Тюркская держава - эль была своеобразным государственным образованием, со своей культурой, мировоззрением и религией. Регулярная идисциплинированная армия, основу которой состав ляла конница, удельно-лествичная система управления" были вы игрышными сторонами военной демократии тюрков в сравнении с соседями, способствовали быстрому овладению и удержанию тюрками власти над многими народами. На территории тюркского эля добывалось железо, серебро, зо лото. В VI веке появилась руническая письменность. Письмен ные памятники и археологические находки свидетельствуют о высоком уровне изготовления изделий из войлока: он применя ется для создания жилища, одежды, утвари. Разведение лошадей и скота не сводилось к проблеме пропитания, но использовалось для добычи сырья, необходимого в производстве обуви, конно го снаряжения. Тюрки умели обрабатывать дерево, изготовляли деревянные седла, посуду, перекрытия юрт. Им не было равных среди других народов в обработке кожи. В средневековом Казахстане можно было увидеть сочетание двух переплетающихся способов существования - кочевье и ур банизацию. Кочевой образ жизни укреплял и развивал биологи ческий тип развития, отличающийся от технологического. Эта мысль подчеркнута известным историком Б.Е. Кумековым: «Но мадная цивилизация, основанная на применении биологических объектов в качестве предмета и орудия труда, вела к максимально му использованию экологического потенциала степной зоны»12. Особенностью религиозных воззрений древних тюрков был культ неба, или культ небесного света, обозначаемого «Тенгри» (Небо). Типологически эти воззрения могут быть отнесены к разряду общемировых солярных культов, но имеют свою специ- 111См. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. - М: Наука, 1967; Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Государства и народы евразийских степей. Древность и совре менность. - С П б .: Петербургское Востоковедение. 2000: Кумеков Б.Г. Государс тво кимаков IX-XI вв. по арабским источникам. - Алма-Ата: Наука. 1972. 11Система наследования и распределения наделов между членами правяще го клана, нацеленная на сохранение центральной власти. Власть передавалась от отца его младшему брагу, а от него старшему племяннику. 12 Кумеков Б.Е. Об обшем и особенном тюркской степной цивилизации Н Journal of Turkish Civilization Studies, 2004, No 1, c. 34 11
фику - понимание Неба, или Солнца как верховного божества, связанного с племенными духами. Об этом повествуют орхонс- кие надписи. Можно отметить, что солнечные, световые, небес ные культы, имевшие распространение на территории Средней Азии, в той или иной степени созвучны космологии аль-Фараби. Проблематика, связанная с ними, их символика, не могли быть неизвестными Абу Насру. Тенгри признается высшим божеством, который определяет людские судьбы и сроки жизни, наделяет властью. Идея соеди нения тюрков, как утверждается в рунических надписях, также восходит к Тенгри. большая надпись Кюль-Тегина повествует: «Когда было сотворено (іаи возникло) вверху голубое небо (и) внизу темная {букв., бурая) земля, между (ними) обоими были сотворены (г/./// возникли) сыны человеческие (те. люди)». Здесь же далее в речи Тоньюкука утверждается ею божественная воля в наделении государственной властью: «Небо, дарующее (ханам) государства, посадило меня самого, надо думать, каганом, чтобы не пропало имя и слава тюркского народа» Признание священной силы огня у тюркютов (множественное число от слова «тюрк») зачастую отождествляют с зороастриз мом. Однако, по замечанию ЛИ.Гумилева, очищение огнем на блюдается практически у всех народов, в отличие от Ирана, где огонь стал объектом особого преклонения, оберегаемого лаже от человеческого дыхания. Гумилев подчеркивает самобытность тюркского солярного культа ог дру Iих. обращает внимание на то. что солнечный свет является лірибутом Тенгри. тюрки поклоня ются именно свечу. С'ущесівенным для понимания мировоззре ния тюрков является, но Гумилеву, го. чю Генгри - «по небо не материальное»11. Знаменитый Шелковый пуп. в течение ряда веков прохо іи.т по территории клілнага. кон іротировавшею движение товаров, и, прежде всего, мировой валюты mio времени китайского шел ка. А это устраивало и кшайскую прлнящу м 'литу, и соі шискнх купцов. IІесмоіря на ю, чю 7^6 год сіа 1 границей сущссівованнч порок на исторической арене, вследствие гибели их большипс- Iва во время восстания прошв имперлюрл династии Ган. с юно «тюрк» ҮІЮІ реблясіся для обозначения всех кочевников. жнв\- щи.х на территории за С'огдианой. л также наро юн. юворчщих на разновидное іях межпдеменпоі о тюркскою языка 11Дргаіип' inio/’hи. c 7N 12
Пути обмена товарами и взглядами, навыками и религиозными представлениями шли из Китая через Центральную Азию в Иран, Сирию и Византию. В свою очередь культурные и духовные до стижения Ближнего Востока передавались в далекие города и страны азиатских народов. В Китай везли иранскую хну, драго ценные камни и ткани из Сирии. На всей территории Шелково го пути в Средней Азин археологи находят кораллы из Индии, бронзовые украшения из Европы, обработанные камни из Ирана. Египетские амулеты в виде различных животных, и среди них с характерным изображением скарабея были найдены в могильни ках кушанского периода, то есть в I-II веках н.э. Выполненные на папирусе рукописи свидетельствуют о ввозе в Среднюю Азию египетского или палестинского папируса. Еще в III-II тысячеле тии до н.э. пустыни Средней Азии соприкасались с международ ной системой дорог. Шелковый путь содействовал интенсивному культурному обмену между народами. Ученые относят установление связей Ближнего и Среднего Востока к эпохе неолита и бронзы. Пред меты, найденные при раскопках, представляют собой предметы разных культур. Материалы археологических раскопок воссозда ют картину многообразия верований, художественных и научных достижений. В регионе Отрара найдены монеты «у-шу», относя щиеся к I-IV векам, византийские солиды VI века, фарфоровые и фаянсовые чаши конца XII - начала XIII века из Китая. Руины святилища, найденного в Таласской долине в городище Костобе, схожи по своему оформлению и декору с дворцами Афрасиаба и Варахши, перекликаются с украшением дворцов Самарры в Ира ке и Фустата в Египте. Древний Казахстан был прочерчен большими и малыми до рогами, объединяющими близлежащие регионы и далекие им перии. Фараб находился в центре среднеазиатских караванных путей. Через него караваны курсировали в степи Центрального Казахстана, Китай и Тибет - в одну сторону. В другую сторону - проходила дорога, ведущая в Иран, Константинополь, Ближний Восток. Через Отрар проходила дорога через Сырдарью к кре пости Весидж. Здесь брала начало дорога в Центральный Казах стан, она проходила через Арсубаникет, долины Арыстанды и Чаян, далее - через горы Каратау, города Шавгар, Яссы, Сауран, Сыгнак, Янгикент. Вместе с материальными предметами здесь стали известны 13
античные верования. Культ Митры, возникший в Иране, а затем проникший в Римскую империю, получает распространение в Бактрии. Из поздних религиозных памятников Средневековья следует упомянуть о ряде церквей-монастырей в Мерве. Хорезме. Таразе, Мирке. Семиречье. В Киргизии и Казахстане при раскоп ках древних юродов в захоронениях были обнаружены сирийс кие надписи. В Среднюю Азию из Индии пришел буддизм. Тюркам был близок принцип иерархии богов - будд и бодисаттв. Буддийские подвижники, стремящиеся к оказанию помощи другим в дости жении просветления, отталкивались от учения Сидд.хартхи Га- утамы о четырех истинах (правильном понимании, правильном мышлении, правильной речи, правильном действии) и восьме ричном пути. Особый интерес к буддизм) проявил правивший в 618-630 годы Тун-джабі \-хан. Почетным юстем хана был ин дийский проповедник IІраб.хакарамитра. Л позднее тюркский хан общается с китайцем Сюань I(замом, которого хотел оставить в своих владениях. В Среднюю Азию проникали представители первого и наибо лее распространенною направления в буддизме - махаяны. или Великой колесницы. Согласно махаяне, Будда являлся совершен ным человеком, но не сверхъестественной силой. Вселенная со ставляет единство, в которой юсподствует универсальная пусто та. Вчтическом учении утверждались общая доброжелательность, сострадательность и, наконец, деятельное служение. Бодхнеатвы олицетворяли собой акіивную помощь в спасении и и обучении друіи.х. Буддийский принцип срединного пути рекомендовал ы - бетать крайностей, вводил в духовную практику медитативные созерцания и размышления, способе івующме переживанию це лоетнос Iи быгия. К VII-IX векам появляемся ряд собственных буддийских школ Деятельность проповедников была обширной, об чом юворчт найденные в разных месіах выполненные in бротпы и серебра с позолотой стагу )iкп Бу;іды. Потднее. очевидно, не бет попчсім- Iельс Iна мес іных правн тстеп оыли со сданы будднйские храмы В районе городищ Абешина и С'чяба найдены осіаікн двух храмов, даіируемы.х VII началом VIII века, с характерными для б\ п и н ских культовых нос 1роек нишами п постаментами для екч.тыпчр Будды и бодисаттв. Рядом с 11с(|тнджабом обнаружен подтемный 14
буддийский монастырь14. Буддизм получил распространение и и других районах Средней Азии, в частности Бактрии, где сосущес твовал наряду с местными верованиями зороастрийского и маз- деистского толка. Вплоть до второй половины VII века буддизм имел место и в Маргиане. Молодой Абу Наср мог ознакомиться с буддизмом в уже в са мом начале своего пути, а в Мерве он мог слышать об извест ном буддийском храме. Буддизм имел бытование и на территории Ирана и Ирака, куда направлял свои стопы философ. Это учение аль-Фараби знал не понаслышке, и оно, подобно другим, давало повод для раздумий. Тюркам были хорошо известны представители и других ре лигий. Они знали не только буддистов и их представления, но и манихеев, несториан, конфуцианцев. В.В. Бартольд отмечал, что «до нас дошли на тюркском языке произведения религиозной ли тературы буддийской, манихейской и христианской, из которых некоторые, несомненно, относятся еще к VIII в.»15. Что касается манихейства, то оно бытовало среди согдийцев и уйгуров. Пришедшее из Ирана учение Мани (216-277), пропо ведовавшее разделение света и тьмы, использовало идеи зороас тризма, буддизма и христианства. Мани признает существование двух принципов бытия, олицетворенных богами Ормуздом (Аху- ра-Мазда) и Ариманом (Ангромайн). Смешение двух субстанций проявляется во всех вещах. Основное содержание этого учения сводилось к признанию изначальности зла и материи. Отсюда и признание двойственности человеческой натуры - дьявольской и божественной, первая связана с телом, вторая - с душой. Со гласно Мани, его предшественниками являлись Будда и Христос. Манихеи имели свое иерархическое духовенство и храмы. Мани хейство не могло получить заметного распространения в христи анской среде, поскольку посягало на самого Иисуса, как ложного Иисуса. По Мани, совершенный свет никак не может быть воп лощен. Ритуальная сторона была направлена на изнурение плоти посредством аскезы, отказа от норм семейной жизни. В начале VIII в. в Самарканде, Таразе, Баласагуне, Чигильбалыке появля ются манихейские обители. Однако в дальнейшем манихейство м Байпаков К.М. Средневековые города Казахстана на Великом Шелковом пути. - Алматы: Гылым, 1998, с. 29. 15 Бартольд В.В. Собрание сочинений: В 9-ти т. Т.П: Очерк истории Семи речья,- М., 1963. Ч.І., с. 244. 15
не получило распространения среди населения, не привыкше го к демонстрации религиозной нетерпимости, свойственной манихеям. Согласно маздеизму и манихейству мир исходит и принципов света и тьмы, добра и зла. Их отношения развертываются в «трех временах». Первоначально принципы разделены, во втором вре мени они смешиваются, вступают друг с другом в борьб), в тре тий период происходит победа добра над злом. Мазда или Дху- ра-Мазда («Господь мудрости») восходит к авестийской религии, предшествующей зороастризм). С Маздой связан образ мудрого священнослужителя. Он олицетворяет мудрость. управляющую действиями богов и людей. Дая Заратустры Дхура-Мазда влады ка порядка, праведности и справедливости. От Дхура-Мазды воз никают другие уровни более низких божеств, представляющие собой его эманации. Учение несториан. осужденное на Эфесском соборе в -ЗУ привело к их массовой миграции преимущественно в Сирию, а затем отсюда в другие страны. Христианство нссторианского толка, признающею божес твенич ю и че.товеческу то стороны ес тества Христа, пол)чает распространение в юродах Южного Ка захстана и Семиречья. Не будь гонений на несториан. возможно практика христианской веры, их убеждения не стали бы частью духовной жизни народов, живущих в Аравин. Персии. Средней Дзии, Китае и Монголии. Один из тюркских ханов - карлу кский джабту принял хрис тианство, а к концу IX - началу X века была образована карлчк- ская метрополия. Дрхеологические данные подтверждают факты внедрения христианства в юродах Тара те и Мирке Предметы с христианской символикой были найдены при раскопках в ратных областях древнем it Казахстана. Гак керамическая крчжка пре що- ложителыю VI-VI1I вв. из Iара тасодержит надпись на сирийском языке «Недр и Гавриил» При раскопках юродищл Кысмычн в верхней част хума сосуда для вина на щись оботначлсі «I пнс- коп 111ир(|)ан». И Семиречье паи тено б.но юс отображением шее ш христианских сюжети. И конце VIII начале IX веков карачками, карахани тамп. тюр- ками-кочевпиками. проживающими в районе Фараба. Кен гжи ты и Шаша, был принят ислам. Внедрение ислама бт>ио не бе тбо іе ;■ пенным, поскольку носило по пн нчееким характер. предно ui а ю тпачи телыту то перестройку идеологии. Этот процесс был начат 16
при халифе Махди (755-785), когда в ислам обратились карлуки. В 840 году Дех ибн Асад завоевал Исфиджаб. В 893 году араба ми был подчинен Тараз. Христианские церкви преобразуются в мечети в Таразе и Мирке, новые мечети строятся в Кедере и Ба- ласагуне. В 960 году сын родоначальника караханидов Богра-хан Харун объявил ислам государственной религией. Об изменении погребального обряда и установлении мусульманского погребе ния свидетельствуют некрополи Отрарского оазиса. Если ранее существовали обычаи сожжения трупов, то теперь тела умерших помещаются в специальную вырытую в земле боковую нишу. На иболее ранние мусульманские некрополи вблизи городища Куй- руктобе, в Отрарском оазисе, отождествляемом с Кедером, отно сятся к IX-X вв. Территория Отрарского оазиса располагалась в районе слия ния рек Арысь и Сыр-Дарьи и занимала около двухсот квадратных километров. В оазис входили несколько средневековых городов: Мардан-Куик-тобе (с I по XV вв.), Алтын-тобе (I-XI вв.), Пшак- ши-тобе (I-XII вв.), Кок-Мардан-тобе (I-VII вв.). Как бы ни скла дывалась история среднеазиатского региона, появившиеся в I в. н.э. города развивались вплоть до XV в., здесь создавались куль товые памятники, предметы декоративно-прикладного искусства, формировались библиотеки, велись научные исследования. Созвездие городов Южного Казахстана включало в себя зна чительные для того времени города Исфиджаб (Сайрам), Кедер, Шавгар, Карачук, Сауран, Тараз, Суяб, Янгикент. Среди неболь ших городов числились Икан, Карнак, Мирки, Джувекент, Атлах, Джикиль. Как и большинство городов, расположенных в южном регионе древнего Казахстана, Фараб входил в состав различных объединении, однако в значительной мере сохранял свою эконо мическую самостоятельность. Мухсин Махди, известный специалист в области изучения философии аль-Фараби, считал поразительным тот факт, что Абу Наср родился в Средней Азии в области Фараба, где философ жил и обучался до своего приезда в Город мира - Багдад16. Тем не менее, Отрар был отмечен на средневековых картах и нити кара ванных дорог соединяли его с Багдадом с той же силой, которая заставила зазвучать имя аль-Фараби в кругах багдадских филосо фов, ученых и музыкантов. и ' Mahdi Muhsin S. Alfarabi and the Foundation of Islamic Political Philosophy. - Chicago and L.: The University of Chicago Press, 2001. P . 47. 17
Традиции ua7a.ua У Анри Корбена в его «Истории исламской философии» вы делены собственно исламские корни арабо-мусульманской фи лософии, а также античные и иные привнесенные извне тради ции, названные французским ученым «переводами»1. Исламские традиции связаны с Кораном и сунной Пророка. Они определяют своеобразие и постановку глобальных проблем, проходящих че рез большинство философских учений ислама. Подобно любому интеллектуал) аль-Фараби должен был владеть знаниями, относящимися к изучению Корана и счнны. Находясь в Багдаде, он обучался и обучал дрчгих. а также мог наблюдать процесс получения знания в своеобразных ччебных институтах, составлявших систем) образования в исламе Карти на образования предстает в летописях Тарах Багдад («Истории Багдада»), охватывающих исторические сведения вплоть до V века мусульманской эры. или IX века христианскою летоисчис ления. В основе исламского образования лежал Коран. Л первым наставником был сам пророк Мчхаммад. обч чавший мчсчльман ритчалам и молитвам. Корпчс нач к подразделялся на исламские и чужеземные науки. Исламские пачки были вызваны к жизни интересом к изучению Корана. К лі им пачкам относились фило логия (илм ал-лугна), ірамматика (илм лл-нахв). ршорика (илм ал-балагха), литература (илм ал-адаб). экзегетика Корана (дпм лл- Куран уа ал-тафеир), чіение Корана (илм лл-кирлаб нлч ка о хл- дисах (илм ал-хлдис), правоведение (илм лл-фик\) и клллм (илч* ал-калам). В начальных школах проводилось об) чение Корлнч и хлтиелм Поступление в эти школы не имело зафиксированной возрлсіной отметки. Сюда отдавали деіей в возрасте 4-1 1лсі. но были сре ш учащихся и те, кю прнегчплл к освоению основ знания іорл ио позднее. Среди насіавников еоегояіе.іьных мчсчльман нередко можно было вс Iреі піь извее іпых чченых. Халифы и ве зири сі ре- мились имен, учшелямп своих дегей чважаемых чченых. кото рых они осыпали паі радами. Чю каеаеіея Дббаеи юв. они сами производили отбор преподаваіелей и проявляли большой иніс рее к обч чепию IІзучение арабского языка и еі о диалектов, а іакже іекеикоі ра '' ( Д»|һім 11 I lisloiic ik- la philosophic islamupic I’ai is cі.ііI i i n . u I >>(,J 18
фии было непосредственно связано с изучением Священной кни ги. Необходимость в грамматических учебниках была продикто вана тем, что арабский язык повсеместно изучается не арабским населением халифата. Исламские ученые начинают собирать по этические сочинения бедуинов и доисламской поэзии. Правящие династии Омейядов и Аббасидов поддерживают поэтов. Изуче ние поэзии стало обязательным для всех учащихся. Обучение в начальной школе было платным. Цена обучения, согласно приводимым Мунир ад-Дином Ахмедом документам из Тарах Багдад, была различной, так «Ибн аль-Сиккит (ум. в 858 859 гг.) получал первоначально 10 дирхамов, потом 500, позднее 1000 дирхамов. Ибн Абу аль-Данийа (ум. в 894-895 гг.) обучав ший сыновей аль-Муктафи, получал 15 динаров в месяц. Учителя детей халифов получали гораздо больше. Иногда учителя отка зывались получать награду за преподавание Корана, считая это своим долгом и привилегией»18. Отношения между учителем и учениками носили дружеский характер. Студенты были преданы своим учителям, а те в свою очередь уважали в своих студентах стремление к знанию. В отдельных случаях наставники не только обучали, но и кормили своих учеников, а что касается такой лич ности как Абу Ханифа, то он помогал ученикам и в финансовом плане, известно,что он сам давал Абу Иусуфу стипендию. Клас сы и уровни не имели возрастных ограничений, известны случаи обучения в течение более тридцати лет. Изучающие хадисы сту денты могли в течение дня ходить к разным учителям. Обучение кораническим наукам охватывало различные слои исламского общества. За счет благотворительности проводи лось публичное обучение сирот и неимущих. Богатые ученики фактически платили и за тех, кто не располагал достаточными средствами для дорогого обучения. Знатоки хадисов выступали не только в классах, но и перед большой аудиторией, такого рода собрания собирали тысячи людей. Дискуссии вокруг хадисов, по эзии и грамматики проводились в домах знати и мечетях. Ортодоксально настроенные теологи возражали против «при шлых наук», но эта тенденция не могла сдерживать интерес к раз личным сферам знания, и позднее были признаны такие науки, как медицина, геометрия, музыка, логика и философия. Филосо ' * Munir-ud-Din Ahmed. Muslim Education and the Scholars' Social status (upto the 5* century Muslim Era in the light of Та'rich Baghdad) - VERLAG «DER IS LAM», ZURICH, 1968, P.48. 19
фия, возникшая на основе греческих традиций, ни в коей мере не противопоставляла себя своду так называемых исламских наук. Подобно всем другим отраслям знания и деятельности, и даже в большей степени, чем остальные, философия отталкивается от коранических принципов мировоззрения. Вера во Всевышнего Аллаха была ярко выражена во второй и тринадцатой Сурах Корана, а также в так называемых 99 име нах Аллаха, соответствующих его качествам (аль-асма аль-хусма - 99 прекрасных имен Аллаха). Эти имена имеют как активные, так и отрицающие значения. Абсолютные, безусловные, вечные и неизменные атрибуты, присущие Богу пронизывают космос, все ленную, все грани и ступени существования Свойства Аллаха перечисляются в большинстве сур. но квин тэссенция веры заключается в Суре аль-Ихлас («Очищение»). где даны самые существенные определения бога «Скажи: «Он - Ал лах - един, Аллах, вечный: не родил и не был рожден, и не был Ему равным ни один!». Важность этой суры была подчеркнута в изречениях Мухаммада, назвавшего эти слова свидетельства о боге ключом к раю и обещавшего свое засту пничество в Судный день тому, кто с искренностью сердца его говорит: «Нет Бога, кроме Аллаха». Вера в Единого Аллаха нашла свое выражение в учении Лбу Пасра о Первосущем. Обратившись к обзору глав Аро ихл ат- мадина си-фиОиш, увидим, что он начинается с выделения про блемы Сущею: «Слово о вещи, в которую нужно верить, что она есть Аллах всевышний; о юм. в чем ее сущность, какова она. как нужно описать ее; почему она является причиной всею су шес твующего; как все создания возникают от нее; как она сошлет их; как они связаны с ней; как она познает и как мыслит; какими именами следует называть ее, и на что укатывают чн имена" с Вопросы метафизики и теории познания, как явствует ит мою перечня, персплсіаюгся у Абу Пасра с исламским толкованием имен и атрибутов Всевышнею. В Ф \\\\ иі-\нко\со (в р\сском переводе «.Основы мудрости») философ обращается к прямом\ цитированию двадцап. восьмой суры Корана: «Все прехотяще. кроме лика 1ло»’". ''' Л лі.-Фарлйм Ір.ікі.іі о ми 1ч 1.1\ жни1IсіІ дооро icic и.мот mpo \л \ц,- Флрлйн Философе кно ір.ікі. им Мер с арлоскою \іма- . \іа II.ink.i . |0~p с. 147 Ллі.- Флрлйи ( Тснош.і м\ ipoci и \ и.-Ф.іраОи I cіссіиснмо-iu\ чш.іо i р.к іліі.і/ІІср сарай Діма-Діа ІІа\ка. ІЧ.Х7, с 7so 20
Первый Единый, или Аллах, как указывал аль-Фараби, явля ется той истиной, которая сообщает истину всему истинному бы тию, а метафизика объясняет это. Метафизика связана с разъясне нием происхождением от Него бытия и ступеней существующих предметов, Его действий и творений. В соотнесении с общими кораническими определениями аль- Фараби рассматривает такие характеристики Всевышнего как величие, великолепие и слава. Величие и слава Сущего представ ляют собой пределы, находящие завершенность в его субстан ции, и ни в чем ином они не зависят от возвеличивания извне. Совершенное бытие Первосущего означает и то, что его красота превосходит всякую иную красоту. О параллелизме ислама и фи лософии аль-Фараби часто говорят, имея в виду космологичес кие построения. Этот вопрос, в частности, освещен в статье В.П. Демидчика21, который отстаивает идею о том, что хадис и отчас ти некоторые коранические высказывания легли в обоснование космологии аль-Фараби. Это касается тех положений Корана и сунны, в которых говорится о создании мира и последовательнос ти вещей, начиная с Сокровенной дощечки, или Книги Судеб, за тем Пера, Трона, окружающего Трон Змея, Опор, несущих Трон, Воды и Ветра. Заслуживает особого внимания хадис, касающийся сотворе ния интеллекта - «акла» - задолго до человека и Неба. Сам Все вышний, согласно преданию, говорит о нем, как о самом дорогом, что было им создано, посредством чего он вознаграждает и кара ет. Философские обоснования этого взгляда можно проследить в Макаю фи-ма ’ани аль- ’акл («Рассуждение Второго учителя аль- Фараби о значении [слова] интеллект»). История зарождения и развития ислама, жизнь и деятельность Мухаммада, кораническое повествование были не только хорошо известны Абу Насру, но были естественными источниками его философии, без них она вряд ли бы носила такой законченный и совершенный вид. Исходя из того, что философская культура, или философия обуславливает все формы и ступени культуры, а так же выполняет функции управления и воспитания в государстве, аль-Фараби ставил вопрос о качествах пророка и философа. О духовной роли Пророка говорится в следующих словах Ко рана: «Скажи (о Мухаммад!): О люди! Я - посланник Аллаха к 21 Демидчик В.П. Космология аль-Фараби и ес основные источники // Аль- Фараби. Научное творчество. - Сборник статей. - М.: Наука, 1975, с. 13-30. 21
вам всем, того, которому принадлежит власть над небесами и землей, - нет божества, кроме него...» (Сура 7. Преграды. 157). Учение о пророках, проходящее через многие суры Корана, ут верждало преемственность не только монотеистических религий, но важную мысль о единстве происхождения всего человеческого рода, откуда проистекают свойственные исламу веротерпимость и линия сближения всех представителей единобожия. Согласно исламской традиции, каждому народу Бог направлял посланцев и пророков, которых было сто двадцать четыре тысячи. Аб\ Наср не пользуется терминами «халиф» и «посланник», но \ потребляет понятия «имам» и «пророк», а также ставит вопрос о пророчестве на страницах упомянутом трактате «О взглядах жителей совер шенного града», в Китаб maxciu ас-са 'аОа и Шейху рисалати Зипун си-кабир («О достижении счастья». «О трактате великого Зенона по высшей науке»), Вера была связана с пониманием роли Книги, с убежден ностью мусульманина в наличии у Аллаха Книг, ниспосланных Посланникам в виде божественного откровения. К таким книгам относятся Тора, ниспосланная Мусе (Моисею). Псалтырь, нис посланный Дауду (Давид\), Евангелие, ниспосланное Нее (Ино су) и Коран, ниспосланный Мухаммаду. Образы и деяния Пророков стали широко известны и воспри няты на Востоке благодаря Корану. Мусульманин должен был ве рить в существование всех IІророков. В Коране \ помянуты \дам. Идрис (Енох), Пух (Ной), Х\д, Салих. Ибрахим (Авраам). Л\т (Лот), Исмаил, Исхак (Исаак), Иак\б (Иаков). И\с\ф (Иосиф). Аййюб, Шуэйб, Муса (Моисей), Харун (Аарон). 3>ль-Кнфль. Дауд (Давид), Сулейман (Соломон). Ильяс (Илья). Закария. Яхья (Иоанн Предтеча), Иса (Иисус), Мухаммад. Отцом верующих в Коране был назван Авраам В Коране он назван мусульманином как первый человек, поверивший в едино го Бога. Всочетании с определением «хапиф». те. человек, отвер гший идолов, Авраам несколько раз фиг\рир\ег в Коране ччПрав ду говорит Аллах! След) ііте же за религией Ибрахима, ханнфл. ведь он не был многобожником!» (С\ра Г Семейство Имрана. $0) «Поисшпе Господь вывел меня на прямой пуп», как прям\ю веру в общину Ибрахима, ханифа. И не был он из многобожннков" (Сура 6. Скот, 62). Нод ним еловом, считает франц\ ?ский восю ковед А. Масса, «видимо, обозначались люди которые, не проио- 22
ведуя ни христианство, ни иудаизм, стремились к религии, более свободной от догматов и обрядов, к высшему единобожию»-. Особое место принадлежало в исламской культуре легендам и преданиям, имеющим иудейские и христианские истоки. Эти рас сказы расширяли содержание коранических сказаний, служили своеобразными путеводителями по объяснению жизнедеятель ности того или иного пророка. Библейские сказания были не просто воспроизведены на стра ницах Корана, но пропущены «сквозь токи высокой частоты», а по рой, как это случилось с историей об Иосифе, приобретали новое дыхание. Почти сразу с развитием ислама начинается толкование священной Книги, осуществляемое сначала стихийно после пят ничной молитвы имамами, а затем систематически - теологами. Особое место среди комментариев и разъяснений Корана занима ет сунна, или хадисы, в которых кроме конкретных исторических фактов и высказываний содержатся созвучные, повторяющие или дополняющие суры, фрагменты. В одной из частей сунны содер жится прямое указание на то, как следует воспринимать содер жание и смысл Книги - указание на то, что Коран сошел в пяти ипостасях: законной, незаконной, прямой, переносной и иносказа тельной. Законное должно считаться законным, незаконное долж но запрещаться, действовать следует по предписаниям прямым, уверовать в переносное, брать пример от поучительных притч. Так был подчеркнут законодательный характер Корана, сформи ровавший систему правовых и нравственных норм в области ре лигиозно-политической и социальной жизни. С учением о Судном дне были тесно связаны нравственные ре лигиозные нормы, предписанные в Коране. Они послужили осно вой для мусульманского права, последнее столь неразрывно пере плетено с религиозной нравственностью, что его считают «самым нравственным правом». Религиозные и моральные правила пове дения охватывают всевозможные стороны человеческих поступ ков. И действительно, именно религиозные предписания играли и продолжают играть роль главного социально-нормативного ре гулятора в исламе. Связанные с этой частью веры религиозные и моральные правила поведения подтверждаются фактически во всех философско-политических сочинениях аль-Фараби. Можно отметить пересечения хадисов с этической стороной философии аль-Фараби. Этих примеров множество, ограничимся в данном22 22Массе А. Ислам / Пср. с фр. 3-е изд. - М.: Наука, 1961, с.26. 23
случае рассмотрением того, что в хадисах сказано о муминах, или верующих. Превосходство «муминов» заключается, согласно хаднеам в понимании и следовании добру и благу. В одном из хадисов сказано: «Тог, чьи добрые дела приносят еме радость, а дурные дела кажутся ему злом, тот и есть мемин»: '. Эта мысль неоднократно высказанная в хадисах. очень близка Абу Насре: вот как она представлена мыслителем в его Фусул си-маоани («Афоризмах государственного деятеля»): «Добродетельный че ловек, обладающий этическими добродетелями, всегда желает и жаждет целей, которые действительно являются благом, и делает их предметом стремления. Злой человек всегда стремится к це лям, которые являются действительно злом, но представляются ему добром в силу болезни его де ши»:\ Объединение на основе веры, положенное во глав) исламской государственности, было усилено опытом месельманской обшины. Аналогия между единением муминов с единством человеческого организма созвучна сравнениям совершенного ірада аль-Фараби с единым телом. В одном из хадисов, собранных Кеманом ибн Ба широм, сформулирован тезис о том. что мемины вкупе подобны одному человек), или одном) человеческом) тел). «Мемины в любви, добродетели и сочувствии дрег к дре ге подобны тел) че ловеческому: когда часть его болиг и жалеется, все тело отвечает тому своей ночью бессонной и жаром жестоким»''' В ^іфориімих государственного деятеля» эта мысль раскрывается в отдельное! пункте: «И город и дом можно сравнить с телом человека»*''. Понятие сунны кроме значения «дорога» или «путь». несло в себе дополни тельный смысл проторенной дороги, общею нети, опыта прошлых веков. Наряде со сборниками хадисов появились разделы в них, посвященные толкованию Священного писания, а позднее - и специальные сочинения, юлке тощие те или иные положения Корана - Гафсир. Комментарии и ратъченення имели как буквальный, іак и аллегорический характер, и имено вались сооі нсіс іпенно нппр и біітпн. В самом Коране как в священном писанин, содержащем бо**** И ірсчспии Ms iMM.ua I һ й іик.щим V I I ІІср нллнм Мири llcp и.I русским 1>11 Jl.nccn - Нссмііріи.ііТ ік ілмскніі \инисрсіпсі. І»')Ч |'SS] (T III п Лж.-ФлрлГмі Л(|юриімі.і икл і.ірсіікчшот іот' іч \ п.-Флрлои с'оцн- iuii.no- и нчсс кис ір;ікі,ііи Мер с .ір.ю \ ім.і \і.і ІІлчкл. |Ч7Т.с )0S ;' N ірсчсиин М\\лммаы. |V>‘>| ' ( 'ОЦІІЛЛІ.ІІО- 11ігісскис ірлмли.і .с ІЧІ 24
жественное знание, был заложен культ знания. В частности, в пятьдесят восьмой суре говорится: «Возвышает Аллах тех из вас, которые уверовали, и тех, кому дано знание на разные ступени». Характеризуя эпоху мусульманского средневековья сточки зрения знания, обычно ссылаются на формулировку, принадлежащую Пророку: «Ищи знания, даже если оно так далеко, как Китай». Тема знания раскрывается с разных сторон в высказываниях Му хаммада, дошедших через хадисы. Ищущий знания искупает свое прошлое и уже за одно это стремление к знанию вознаграждает ся. Самым благодетельным после Аллаха и Пророка называется мудрец, достигающий и передающий знания. Мухаммад видит в ученых людях наследников Пророков, чье превосходство над простыми людьми подобно превосходству Пророков над ними. Коран уподоблял знание компасу на пути к праведной жизни, подчеркивал, что разница между знающим и невеждой значительна: «Скажи: разве сравняются те, которые знают, и те, которые не зна ют?» (Сура «Толпа», стих 9). Еще более усилена эта мысль в 19 стихе суры «Гром»: «Разве же тот, кто знает, что то, что ниспослано тебе от твоего Господа, - истина, подобен тому, кто слеп? Ведь вспоминают только обладающие разумом». Ученые занимают в Коране свое мес то сразу за ангелами. Слова Пророка, обращенные к Сафуан бен Ас- саль аль-Муради, были таковы: «Приветствую требующего знания, т.к. стремящегося к знаниям ангелы прикрывают своими крыльями, затем садятся друг на друга с тем, чтобы сообщить поднебесному миру о своей любви к стремящемуся к знаниям». Мухаммад, соглас но хадисам, призывал изучать науки и не быть высокомерными по отношению кученым. По его распоряжению обучение десяти детей- мусульман освобождало пленного от выкупа. О характере знания и понятии образованности в исламе мы можем иметь представление по рассказу о Таваддуд27- героини сказок «Тысячи и одной ночи». Невольница Таваддуд, устыдив шая своей эрудицией многих придворных ученых, заявляет, что знает великий Коран и демонстрирует знание всех наук и воп росов, которые могли быть разъяснены образованным человеком эпохи Харуна ар-Рашида. Среди тех, кого невольница победила в знаниях, были чтецы Корана, законоведы, врачи, звездочеты, мудрецы, зодчие и философы. В тексте также фигурируют имена известных государствен- 27Книга тысячи и одной ночи: В 8-ми т. / Пер. с араб. М.А. Салье. - (2-е изд.) -Душанбе:Ирфон, 1983. - Т.5, с. 5-52. 25
мых лиц - четвертого халифа Лли ибн Абу-Талиба и родоначаль ника династии Аббасидов аль-Аббаса ибн Абдалль-М>таллиба: известных теологов - Суфьяна ас-Саури (VIII в.). Мухаммеда ибн Идриса аш-Шафии (ум. в 820 г.), Ибрагима ибн Сайяр-ан-Наззама (ум. около 845 г.). В повествование сказки вошли вопросы религии и веры, каса ющиеся ритуалов, видов и порядка омовения, молитв и осущест вления намаза, поста и паломничества. Знания героини касались всех методов чтения Корана, свидетельствовали о понимании законовсдческой сферы. Толкование с>р и отдельных аятов. как видно из се ответов, уже имело свои традиции. Вопросы и ответы героини практически совпадали с изложе нием основ «божественного знания» у мыслителя позднего сред невековья Абу Хамида аль-Газали (1058-1 111). Правда, он разде ляет в знании практическую и теоретическу ю части, и те знания, которые известны Таваддуд. в основном относятся к практичес кому знанию. Аль-Газали различает три вида прав: «Первый - право Всевышнего Господа, состоящее из столпов богопоклонения: вопросы ритуального омовения, молитва, пост, налог с имущества, паломничество, джихад, призывы к Аллаху праздники, пятничные и сверхобязательныс молитвы и т.д. Вто рой - права рабов божьих по отношению др> г к др\ ту. состоящие из общественных \ становлений и подра отеляющиеся, в свою оче редь. на два права: права. вед\ щие к определению взаимоотноше ний. например, в тортвле. партнерстве, пожертвованиях, займах, наказаниях и во всех вопросах чесш. и права, определяющие од носторонние акты и соглашения, как-то брак, развод, освобожде ние от рабства, порабощение, вопросы и тела нас іедовання ^ти два типа имснуюі ся термином фикх Знание фнкха б.іліюро тное. ибо оно оівечаеі общим ишересам. полезно и необходимо для всех людей. Iре тни ни і право личное іи по от ношению к своем\ духу, состоящее из знания черт наілры. Последние бт>івают либо порицаемые, юіда их с ісд\сі избсіаіь. либо похвальными, тоги их нужно приобре Iа11.. чкрашая е их помощью д\ \ Они были раскрыты и разьяснены в IІрее.тавном Коране и пророческих пре даіпія.х»:к. II сказочное понес і нонание. и сочинение аль-Га за іи з.прліи-*11 " ;\ II. I;і1.1111 \і>\ \;іМІІ 1 «II.U I .litU-ЦНЧ Іір.ІНИіе ІЧМ» Н ipvIІК' > . ^M IIIU 'III'V 11ср i. лр.Кч мчи. ik’puru мяо До»,- и и . ik'iip н ion М 111цк' ім кич «Ліилір». 2()0\ (. I X ' 26
вают вопросы не только традиционного знания. Согласно обоим текстам, просвещенный человек должен был разбираться в ме дицине, точных науках, геометрии, философии, логике, риторике, поэзии, астрономии и музыке, шахматах и нардах. Многократное повторение слова «илм» - знание в Священ ной книге мусульман Коране, множественность хадисов, посвя щенных вопросам знания, очень скоро привели к разделяемому большинством мусульман-интеллектуалов мнению, что ислам является квинтэссенцией всего знания. В широко известной ра боте американского востоковеда Франца Роузентала «Торжество знания» отмечено, что слово «илм» (знание) встречается в Кора не 750 раз29. Один из авторитетных современных ученых ислама аль-Аттас насчитывает 800 случаев употребления слова «знание» в Священной книге30. У Роузентала проанализированы различные смыслы слов, свя занных с определением знания в исламской культуре, и произ водных от них. Ученый особо выделяет знание, предшествующее знанию, а также одиннадцать определений знания, встречающи еся в различных религиозно-философских текстах. Он различает такие большие смысловые разделы, как - «Знания есть ислам», «Знание - свет», «Знание есть мысль», «Знание есть общество». Утверждение «знание есть ислам» служит ключом к пониманию мусульманского мировоззрения, и как мы видим, касается пони мания ритуальной и поведенческой стороны. Несомненно, оно затрагивало и само понятие ислама как концепции бога и веры. Аль-Аттас подчеркивает, что характерной чертой ислама являет ся признание согласия между духовной и мирской жизнью и при этом «все в конечном счете сосредоточено на небесном аспекте, что, однако, не подразумевает отрицания или забвения земного бытия»31. Отождествление знания и ислама прослеживается в толко вании Корана и хадисов теологами. Отношения между знанием («илм») и верой («иман») передаются через понятия признания («икрар») и уверования («тасдик»). Роузентал ссылается на сочи- 29 Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом ис ламе / Пер. с англ. С.А. Хомутова. Предисловие и примечания А.В. Сагадеева. - М.: Наука, 1978, с. 32. 30 Аль-Аттас С.М.Н. Введение в метафизику ислама. Изложение основопо лагающих элементов мусульманского мировоззрения / Пер. с англ. / Под ред. С.Х. Кямилева, Т. Ибрагима. - Москва - Куала Лумпур, 2001, с. 79. 31Там же, с. 2. 27
пение «Братьев Чистоты» («Ихван ас-Сафа»), где отмечается пер воначальность признания и уверования по отношению к знанию («ал-маариф»). Человеческое знание в исламе раскрывалось через процесс принятия законных принципов, определенных действий и знаний о действиях, итолько после этого могло перейти к изч чению дру гих вещей. Первой ступенью знания становится правовое знание, и именно юриспруденция становится главной пачкой ислама. Через два века после смерти Мухаммада возникает фикх. раз ветвленная сеть мазхабов, насчитывающая до тридцати школ. По со временем остается четыре признанных мазхаба. Обновление и обогащение понятий происходит и в сфере философской мысли. Каждое новое направление в исламе выходило на аренч со своим пониманием Бога и судьбы человека. Что касается законодательных принципов ислама, то они были чрезвычайно важны на всем протяжении исламской исто рии вплоть до наших дней. В основу мчсульчганского права, чаще всего фигурирующего под названием шариата, были положены соответствующие фрагменты Корана, а также деятельность и изречения Мухаммада. «По подсчетам отдельных современных мусульманских юристов, нормы семейного права представлены в 70 аятах Корана, нормы гражданского права - также в 70. чголов ного - в 30, государственного в 10, между народного права - в 25. установления относительно судопроизводства - в 15. экономики и финансы - в 20 аятах»1:. Правовая система ислама развивалась на опыте трндцатилст- него правления первых четырех праведных халифов. Акты прав ления были сформулированы, исходя из юл кования Священного писания мусульман и заповедей Мухаммада Решения принима лись халифами в ре гулы;ис обсч ждения их (нджма) с приближен ными совет'пиками-богословами (муджт ахидами. мчфтиямнУ Источник права заключатся, прежде всего, в воле Аллаха, га- коны которою сдали всеобщим достоянием блаюдаря божествен ным откровениям Пророка. И слччае нево тможности нгвлсчсннч сот ведсIв>тощего положения в Коране и счнне. мусульманские правоведы склонялись к мнению, что Аллах предоставляет вог- можносль урегулирования самое гояiельно тех или иных вопро сов, исходя все же из дч ха священных гекегов. И таірчдни тельных4 4 і»;і|ікоиск;ін I К) М\с\лі.минское іір:іш> и м\с\ и.манская нрапоиая к\ п.п рн М 11la-no I’M ( 2001. с 10 28
случаях вопрос решался при отсутствии возражающих посредс твом единогласного мнения муджтахидов. Реальные обстоятельства не всегда укладывались в нормы классических источников и муджтахиды вынуждены были со здавать новые юридические принципы (фетва). В состав шариата были также включены отдельные родоплеменные обычаи. Этот материал был подвергнут кодификации в X в. Не только индивид и его действие, но и сами политические институты регламентиро вались религиозным правом. К официальной правовой доктрине относятся около шести тысяч работ, написанных в VIII-X вв. Новые нормы выделялись и посредством кияса (умозаключения по аналогии), а именно по сходству между рассматриваемым случаем и подобным ему, опи сание которого имеется в Коране и сунне (1), или посредством применения коранического указания или хадисовского мотива к конкретному случаю (2). Роль доктрины особенно возросла в XI в., когда разработка нормативного состава мусульманского права была завершена. Судьи следуют теперь общепризнанным выводам известных школ-толков. В смене школ (мазхабов) большую роль играло правительство, отдававшее предпочтение определенному толку и поддерживавшее его. Во главе первой суннитской правовой школы стоял Абу Хани- фа аль-Ну’ман б. Сабит б. ан-Ну’ман (699-767 гг.), называемый Великим имамом. Школа этого богослова и основателя фикха пользовалась большим авторитетом. Отмечалось, что Абу Хани- фа был скорее умозрительным юристом и более известен своей педагогической деятельностью, чем сочинениями по чисто юри дическим вопросам. В своих суждениях он прибегал как к клас сическим кораническим, так и к рациональным доказательствам. Система Абу Ханифы стала официально признанной, благо даря его ученику Абу Иусуфу (73 1-798 гг.), который был главным кади при халифе Харун ар-Рашиде. Абу Ханифа шире, чем его предшественники при Омейядах, использует «кийас» или «ана логию», а также «истихсан» или «предпочтительное». В сравне нии с другими школами, система Абу Ханифы выигрывала как более гибкая и мягкая. Исследователи говорят об определенном влиянии греческой философии на Абу Ханифу. Вот что замеча ет в данном случае Де Лэси О’Лири в книге «Арабская мысль и её место в истории»: «Мы не правомочны предполагать, что 29
Лбу Ханифа когда-либо читал греческих философов или римское законодательство, но он жил в период, когда общие основы из влекались из этих источников, проникая в мусульманскую мысль: хотя фактически его учение склонно ограничить и определить применение общих принципов в соответствии с системой» Этот же автор считает, что тенденция к принятию во внимание иных, отличных от арабских традиций, моментов, имела место в конкретной практике. В греческих и персидских владениях ха лифа часть римского гражданского права и некоторые элементы зороастрийских, еврейских и буддистских источников вошли в традиции ислама. Но мнению автора, не следует предполагать, что арабские губернаторы и судьи изучали римский кодекс, они просто принимали ею рекомендации в том виде, в каком они на шли его в Сирии и Вгипте, и таким образом узнали его общие принципы от уже существовавших гражданских судов. Вудучи в течение пятнадцати лет учеником и помощником Аб> Ханифа, Лбу Иусуф возглавил его школу после ею смерти и спо собствовал завершению и распространению начатых им право вых разработок. В сфере внимания Китай аі-хараОж («Книга о харадже») Лбу Мусуфа оказались вопросы внутреннего устройс тва государства. Разработанная Лбу Иусуфом система правона рушений была признана представителями самых разных мазха- бов. Лбу Иусуф предложил четкую тарификацию преступлении и наказаний, при этом главной частью судебного разбирательства являлось определение вины, в то время как наказание вытекает из вины и не нуждается в специальном обсуждении. Сочинение Лбу Мусу фа представляет и чисто исторический интерес, автор рассматривает широкий спектр возможных и ре альных ((тактов прес тлн.тения и укатывает определенные теле сные наказания и дина (пеню) за них Лбу Иусуф предсі анляет для ознакомления подробный свод имевших месю сл\члев исто рической практики. Пеня убийства должна составлять 100 верб людов или 1000 динаров, или 100 000 дирхамов, или 2000 овец, или 200 одеяний, или 200 голов крупною рогатою скоі.т Жес токому' наказанию подвергаются уличенные или сошавшисся г прелюбодеянии и употреблении вина. Першах кагнили, побивая камнями, если они при этом находились в глконном браке, вто рые за любое количество выпитою вина получали S0 \ таров " |)с 1.;к\ О 1 іміу 1 Лі.іһіс I luniL’hl aNil lls I’laec m И імоіл l оікіои , Ictlj’CЛ1 K cIjmii I*n.i1I Ul. I ‘)V|. I’ 7V7o 30
плетью. Наказаниям подвергались клеветники, обращавшиеся в суд. При воровстве преступникам могли отсечь руку или ногу, но это не делалось в случае воровства мало значащих вещей. Особо рассматривались вопросы об обмане торговцев. Малик ибн Анас (713-795 гг.) был основателем маликитской школы. Теоретическим обоснованием этой школы служит его труд Алъ-Муватта («Расчищенная тропа»), который к тому же считается авторитетным источником хадисов. Малик ибн Анас ставит своей целью систематизацию известных ему хадисов для составления системы законов во всех социальных аспектах. Труд его имеет большое значение в качестве исторического документа, поскольку он содержит в себе судебные решения и мнения спод вижников Пророка, носящие юридический характер. Индивиду альные толкования и кияс почти не свойственны этой школе, хотя индивидуальное толкование допускается. Шафиитская школа получила свое название по имени Мухам мада ибн Идриса аш-Шафии (767-880 гг.). Известный труд аль- Шафии «Усуг аль-фикх» получил большое признание благодаря обоснованию правовых принципов и правил отправления рели гиозных обязанностей. Малик считал, что иджма, как согласное мнение богословов-юристов представляет собой возможный ме тод. Шафии же обосновывает согласное мнение как обязательный принцип. Шафииты определяли иджму как мнение ученых своего времени. Посредством иджмы были освящены некоторые новов ведения; в частности, была канонизирована годовщина рождения Пророка (Маулид ан-наби). Иджма закрепила окончательную ре дакцию Корана и шести сборников хадисов. Придавая исключи тельное значение иджме, Шафии приходит к отказу от личного мнения. Шафии признает, таким образом, исторические основы права, выраженные в Коране и Сунне, догматическую форму в виде иджмы и логическую основу - в киясе. Шафииты активно обращались к аналогии посредством иллы и пытались расширить возможности кияса. В их арсенале были такие методы, как истих- баб (предпочтительность), исптслах (стремление к лучшему) и истихсап (более уместное). Ученик аш-Шафии Ахмад ибн Ханбал аш-Шейбани (780-855 гг.) организовал свою школу. Обладающий феноменальной памя тью Ибн Ханбал знал наизусть более миллиона хадисов. Всего в книге «Аль-Мускад» содержится тридцать тысяч преданий, ко торые были отобраны из семисот пятидесяти тысяч, известных 31
ему. Учение Ибм -Хамбала опирается исключительно на Коран и хадисы. Ханбалитская школа полностью отрицает значение кияса в правовой мусульманской системе и выступает против каких бы то ни было нововведений. Консерватизм и фанатизм этой школы проявлялся и в жестокой системе наказаний. Буквалистское тол кование классического арсенала было характерной чертой ханба- литов. Хотя указанные мспхабы были далеки друг от друга в реше ниях целого ряда вопросов, они пользовались одинаковым авто ритетом и способствовали канонизации правовых догм шариата. Основатели каждой из четырех школ именовались муожтахио муппак, что обозначало ученого, способного к составлению свое го личного мнения на основе применения к Коран> и Счнне при нципов кияса и других методов. Аль-Фараби неоднократно останавливался на рассмотрении вопроса о преемниках правителя. После смерти первого главы преемник должен определить то. что наиболее соответствчет вре мени. В цепи последующих преемников каждый сталкивается с тем, что осталось не определенным предшественником, при этом то, что им утверждается не должно противоречить тому, что го ворил предшественник. Если же какой-либо из правителей стол кнется с тем, что нуждается в определении и нс разъяснено пред шественником, указывает аль-Фараби , то он должен разыскать подобные дела, по которым высказывался первым об их опреде лении. В этом случае , замечает аль-Фараби , он должен обратить ся к фикху, ибо это дает возможность человек) отыскать верное определение каждой вещи, определение которой не предчсмотре но и не уточнено шариатом. В «Гражданской политике» аль-Фараби указывает на доичс - тимость того, чтобы «кто-ю из них (правителей - А А ) изменил ранее введенный им же закон, если он считает более це.тесообрат- ным изменить его в определенное время. И точно также пое.тедч- ющий може г измени п> г о, ч го было выражено пре .тшесі вч ющнм . ибо если бы предшествующий видел счщесівч тощее положение, то она сам бы изменил |закон l»1'*. Фикх должен знать все накопленные знания относительно тою, что заявлял составитель шариата но определению поспи - ков. Определение поочпков он может нроижолпі ь но выска- " А II.-Ф,1|>.1(111 I 1',1-К ІМИСМІЧ ІІОІИІИК.1 (ІМИ.І ІІ.ІІО-ЧІГКСМК' 1р.ІК ’ u; c. 12ft 32
зываниям составителя шариата или по собственным поступкам пророка. Фикх, утверждает аль-Фараби, является одной из частей гражданской науки и входит в практическую философию, так как касается гражданского законодательства. И вместе с тем фикх связан с теоретической философией и является частью теорети ческой философии. Нормы мусульманского права имели отношение не только к внешнему поведению людей, но касались и внутренних мотивов. Земная и божественная санкция выступают в них одновременно, правовые нормы включали в себя также религиозные и обрядо вые обычаи и нравственные принципы. Шариат рассматривал че тыре типа прав: права Бога, права личности, права людей, права всех творений. Постепенно были закреплены такие категории действий, как: 1) форз —строго обязательные деяния; 2) м а н ду б - одобряемые, но не обязательные деяния; 3) харам - категорически запрещенные действия; 4) макрух - незапрещенные, но неодобряемые действия; 5) му бах - действия, к которым ислам относится нейтрально. В Коране морально-правовая сторона человеческой жизни со пряжена с пониманием самого познания. Эта идея присутствует в многочисленных хадисах о знании. Среди хадисов, собранных аль-Бухари, те, что посвящены знанию, составляют раздел или Книгу Знания. В 11-й главе этой книги приводится хадис, утверж дающий мысль о том, что завидовать следует знанию и мудрости: «Сообщается, что Абдуллах бин М ае’уд, да будет им доволен Ал лах, сказал: - Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: «Не следует завидовать (никому), кроме (людей, обладающих) двумя качествами: человеку, которому Аллах даровал богатство и который был направлен к тому, чтобы без остатка потратить его на должное, и человеку, которому Аллах даровал мудрость и ко торый поступает сообразно ей и передает ее (другим)»15. Понимание знание как действия получило развитие в суфизме, где рамки морали расширяются за счет обращения к таким вещам, которые не обозначены в шариате, а именно, к «желательному», «предпочтительному», но не «обязательному». «Знание как дейс твие» занимает особое место и в эпистемологии аль-Фараби. Важным для исламского мировоззрения является понимание35 35 «Сахих» аль-Бухари / Пер. В. Пирша. 1-е изд. - М: Благотворительный Фонд «Ибрагим Бин Абдуллазиз Аль Ибрагим», 2002. Т. 1.. с. 55. 33
действия как результата знания, а порой как самого знания . Так Худжвири считает, что знание необходимо лишь в той мере, в ко торой оно помогает действовать правильно: «Усвоение и запоми нание - действия , за которые человек получает награду в мире ином; если же он приобрел знание бездейственное и бесполезное для себя, он не получит награды»36. Показателем образованности является наука поведения, запе чатленная в книгах адаба. Исламский этикет пронизан философс ким смыслом в значительной мере и моральный аспект, несомнен но, проявлен в нем. Вопросы формирования правильных манер, умения вести себя как в простейших ситуациях, так и требующих философско-этического понимания привлекают внимание широ кой аудитории. Интерес вызывают не только изыскания богосло вов, но и богатый материал по культурным традициям иных эпох и народов, в котором говорится об уме и глупости, грамматике и сообразительности, анекдотах и притчах. В своих высказываниях пророк Мухаммад придает исключи тельное значение действию, реализации и благочестия, и добра в этом мире. Благие помыслы хороши, но благие деяния , по мысли Мухаммада, несравнимо их выше. Это нашло выражение в ряде высказываний Пророка об ангелах. Так. согласно хадису. «сказал Бог ангелам своим: «Когда слуга мой решается на злое дело, не записывайте вы за ним ничего, пока он не совершит сне: тогда запишите вы за ним (его грех); но если он откажется от него ради Меня, запишите вы за ним доброе деяние: и когда он решается на доброе деяние и не делает его, и тогда запишите вы доброе деяние за ним, но если он выполнит задуманное, запишите вы за ним от десяти до семисот добрых дел»3' Эта сторона ислама, подразумевающая ответственность чело века в его поступках, глубоко осознавалась на всех уровнях, что подтверждает вся система мысли ислама Анализируя этот ас пект ислама, аль -Лттас категорически заявляет: «Ислам никогда не принимал этического и эпистемологического релятивизма»'* Этический характер присущ знанию в исламе, и как мы убедимся позднее, связь морали и познания была глубоко обоснована в фи лософском творчестве Лбу Пасра. И «Совершенном граде» Лбу Насра за разделом об Аллахе*17 " Али иГ)м Усман а м.-Х\ іжиирп Раскрыто с к р ы т т іа іаиссоВ (.'ілрсіштіЗ персилекиIt Iракл ai но с\фи »м\ /нор А Ор юна М Г пиктно. 2004. о 1' 17 II ірсчоиин М\ саммала. |2У>| " In, Iтише(' МП Насмеши’<•' испіііфи шку оIS 34
Всевышнем следует такой пункт, как «Слово о существах, в ко торых нужно верить, что они суть ангелы; в чем сущность каж дого из них; какова она; и в чем причина их возникновении; их отношении к Первопричине и взаимоотношения друг с другом, что возникает от каждого из них; каким образом каждый из них служит причиной тому, как возникает от него; чем управляет и как, и что каждый из них есть причина одного из небесных тел и ему представлено управление этим телом». Судя по указанному обзору глав «Совершенного града» аль-Фараби намеревался по казать все аспекты исламского учения об ангелах. Однако в дейс твительности в трактате Абу Насра говорится «Об откровении и видении ангела». В этом разделе книги философ , развивая свое понимание сущности разумной способности, рассматривает от дельно механизмы действия воображающей силы, способной, по мысли аль-Фараби моделировать чувственные образы деятель ного интеллекта: «Возможно, что человек, воображающая сила которого достигает своего высшего предела, получает наяву от действующего интеллекта частицы настоящего или будущего, или их чувственные модели таким образом, что видит все моделируе мые по отдельности умопостигаемые объекты интеллекции и все прочие благородные создания. Тогда, через посредство умопости гаемых объектов интеллекции, которые он получит, произойдет нечто вроде прорицания божественных предметов. Именно здесь - высочайшая ступень, которой достигает воображающая сила и вершина совершенства, до которой поднимается человек в своей воображающей силе». Познание Всевышнего, творца и устроителя мира, составляет, по аль-Фараби, первостепенную цель философии. Ученый об ращается к проблеме бытия и необходимости Первосущего. Абу Наср называет первую причину Необходимо-сущим , подчерки вая, что Оно существует само по себе, как нечто непреходящее и извечное. Философ разъясняет, что Необходимо-сущее не пе реходит от одного состояния к другому, неделимо, не телесно , не обладает противоположностью. Все существующие вещи проис ходят из Необходимо-сущего, несут на себе отпечаток его сущес твования и образованы от него в определенном порядке. Первым в этом ряду является первый разум, от которого происходит вы сшая сфера со своей материей и формой - душой . Насчитывается одиннадцать разумов, происходящих из Первого и образующих систему надлунного мира. Последний из разумов определяет су 35
ществование подлунного мира и служит причиной существова ния четырех элементов: огня, воды, воздуха, земли. Первая причина бытия, или Бог, определяется через понятия Единства, Превосходства , Совершенства . Неделимости . Муд рости. Являясь совершенной сущностью , Первопричина едина в своем существовании и нс может принадлежать никакой другой вещи, кроме себя самой. Учение о Сущем как о Первопричине бытия взаимосвязано с учением о Разуме, ибо Первосуший. не обладающий телесностью, является актуальным интеллектом и в то же время умопостигаемым объектом интеллекпии. По утверж дению аль-Фараби, познающее и познаваемое в нем является единой сущностью и единой субстанцией. Единство аль-Фараби с исламским вероисповеданием прозву чало в его заявлении на страницах «Афоризмов государственного деятеля» о необходимости знания древних законов и положений, которые были введены первыми поколениями имамов (халифов - А. А.). Эта связь прослеживается во всех узловых пунктах его философского наследия и. прежде всего, в картине Вселенной Позиция аль-Фараби подтверждает единство всех составляющих культуры ислама, на что обращает свое внимание и аль-Аттас «Представители мусульманской мысли - теологи, философы , метафизики - все вместе и каждый по отдельности применяли в своих исследованиях различные методы, не отдавая, однако, ни одному из них особого предпочтения. Они сочетали как в своих научных исследованиях, так и в своих личностях , эмпирическое и рациональное начала, деду ктивный и индуктивный меюды . не признавая дихотомии субъективною и объективно!о. а применяя метод познания, который я назвал бы методом hiuhut»'"3. I Ірииципы ислама, имеющие мирово і фенческий характер пос ледовательно развивались Лбу 1Іасром в сисіеме ею философских взглядов. Заложенное в Коране утверждение о единстве происхож дения всего человеческого рода, космополш ичеекпй и ^вселенс кий» пафос Священной Киши близки авюр\ «Добродетельною юрода». Аль -Фараби находш в основах ислама предпосылки для оптолоі пчееких, і поссолоі ических. нравсі венно -д\ ховных фило софских построений. Исламское вероучение и наследие аль -Фара би едины в понимании іаких вещей, как управление миром, акі ив- посм. морали, а іакже в раекрышп каіеюрип «счастья" Современнику аль-Фараби лсі ко было поняіь о чем ндсі речь. ''In, ImnunC М II НтчҺнисчMcnnujuiшк\in пт.i. с -1 36
когда философ обращался к характеристике невежественных и заблудших городов в Ара ахл ал-мадинат ал-фадила («О взглядах жителей добродетельного города») и Китаб ас-сийаса ал-мада- нийа («Гражданская политика»,). Идея Абу Насра о необходимос ти знания первопричин мироздания и его иерархической системы каждым гражданином также не была чужда читателю эпохи клас сического ислама. Развернутое учение о Боге, представленное в «богопродиктованных» и «боговдохновенных» источниках - Ко ране и сунне - было пропущено через сознание уммы и мысли телей разных школ и направлений. «Следы» сифатов обязательно присущих Всевышнему и противоположных им, так называемых сифатов «салби» и «субути», а также одного необязательного для Него сифата будут прослеживаться у аль-Фараби и Ибн Сины, Ион Араби и Руми. Кроме этих имен, или божественных атри бутов, выделяют еще семь, присущих Божественной сущности самой по себе: жизнь, знание, могущество, воля, речь, зрение и слух. Кораническая традиция выделяет истинных верующих - тех, кто совершает хорошие действия. Понятия праведности и благо честия связаны с деятельностью - с практическим претворением веры в бога: «Не в том благочестие, чтобы всем обращать свои лица в сторону востока и запада, а благочестие - кто уверовал в Аллаха и в последний день, и в ангелов, и в писание, и в проро ков, и давал имущество, несмотря, на любовь к нему, близким, и сиротам, и беднякам, и путникам, и просящим, и на рабов, и выстаивал молитву, и давал очищение, - и исполняющие свои за веты, когда заключат, и терпеливые в несчастий и бедствии и во время беды, - это те, которые были правдивы это они богобояз ненные» (Сура 2. 177). Истинный философ представляет вещи посредством достовер ности истин. Но на это звание, предостерегает Абу Наср, могут претендовать те, кого он называет ложными и ненастоящими фи лософами. В своем трактате «О достижении счастья» Абу Наср указывает на разницу между настоящим и псевдофилософом по ряду пунктов. Среди этих указаний особо выделена мысль о том, что для постижения наук, а тем более всеохватной мудрости чело век должен соответствовать тем нормам, которые характеризуют совершенное поведение, - с облюдению гордости, подчинению добру и справедливости, знанию веры собственного народа и его культуры. Эти моменты имеют существенное значение для по 37
нимания отношения аль-Фараби к опыту собственной культуры, включающего и науку, и религию, и общественные законы. Про цесс воспитания настоящего философа заключается, как считает аль-Фараби, в том, что «он должен быть воспитан по законам и обычаям, соответствующим его природному предрасположению, должен обладать правильным убеждением во взглядах религии, в которой он вырос, придерживаться добродетельных действий, которые [предписываются] его религией, не нарушая их все или небольшую их часть, при этом придерживаясь добродетелей, ко торые являются таковыми в общераспространенном [мнении], и не выступая против прекрасных действий, которые являются та ковыми в общераспространенном [мнении]»40. Идеология и практика ислама имели решающее значение во всех отраслях и направлениях знания и жизнедеятельности того гигантского образования, какое представляло собой исламская империя в классическую эпоху. Коран и сунна заложили основы государственности, культуры, языка, единых правил обществен ной жизни. Споры вокруг Священной книги о божественном ее происхождении, о божественных атрибутах, о понимании отдель ных сур послужили возникновению различных теологических и философских школ. Ислам имел универсальный характер, признавая равноправие всех представителей уммы, вне зависимости от национальных свойств. Ощущение социального и географического «безгранн- чия» воздействовало на развитие науки и искусства. Фиглра аль- Фараби является наглядным тому примером: будучи уроженцем Фараба он становится главой арабо-мусульманской философии Коран, по мнению М М. Шарнфа, это чисто религиозная, а нс философская книга, но Коран имеет дело с проблемами общи ми для религии и философии. «Обе они решают проблемы выра жения бога, мира, индивидуальной души, их взаимоотношений, добра и зла, свободной волн, жизни после смерти Имея дело с этими проблемами. Коран также бросает свет на концепции ви димое! и и действительности, человеческого происхождения и назначения, истины и заблуждения, пространства и времени, пос тоянства и изменения, вечности и бессмертия. Коран претендует на выражение универсальном правды в отношении ттнх проблем выраженное на языке и в 'терминологии тех люден. ком\ она Ллі.-ФіірлГш О ЛОСІМЖСММП счлсп.м ,! Аль-Фараби Социально-и н>кч мк- ірлкілім. с TJ5-T16 38
непосредственно предназначалась - арабам , с учетом их интел лектуального уровня во время расцвета»41. Осмысление Бога осуществлялось в исламской культуре представителями теологии, философии, искусства и науки, оно не было застывшим: поступательное движение наблюдалось в праве и богословии, философии и культуре в целом. Соединение теории эманации с аристотелевскими постулатами у аль-Фараби, объединение их на почве ислама, или, шире - с авраамическими традициями, созвучно пафосу исламской культуры, ее лучшим достижениям. Познание Первого Единого, то есть постижение истины со ставляет совершенное человеческое счастье. Все иные понимания счастья будут, по утверждению Абу-Насра в «Совершенном гра де», иллюзорными , характеризующими степень невежественнос ти и ведущими, в конечном итоге, к болезни и разложению души. Принципы единства бытия и познания в действительности связы вают обе части в неразрывное единое целое, откуда и вытекают строгие требования мыслителя к воспитанию общественных доб родетелей как в отношении процесса обучения и познания, так и относительно поведения и действия. Прообразом добродетельно го правителя является Аллах, будучи первым правителем бытия и мира во всем его разнообразии. Ступени жителей города в своем постепенном развитии достигают ступени Аллаха через открове ния его первого главы. И тогда, указывает аль-Фараби, правление такого главы исполняется такого порядка, что достигает самых последних частей города. Подобно тому, объясняет философ , как всевышний правит миром, так правит он и добродетельным горо дом. Цели правителя, исходя из этого, заключаются в том, чтобы народ и народы, не взирая на множество частей и различий в их положении и действиях, стали подобны одной вещи. Та высокая миссия, которая, по мнению, выпадает на долю первого главы, призывает его руководить душами народа для их объединения, связи и взаимодействия так, чтобы они были гар моничными. «Одним словом, - в ос клиц ае т м ыслитель, - надо подражать Аллаху и идти по пути, указанному Создателем мира, придерживаться разнообразия бытия со всеми его свойствами и инстинктами, естественными формами, заложенными и создан 41 A History of Muslim Philosophy. Ed. and introduced by M.M. Sharif. Volume oNe. Book Two.Chaptcr VII. Philosophical Teaching of the Qur’an. - Otto Harra- sowitz, Wiesbaden. 1966, P. 136-137. 39
ными им, с тем, чтобы все виды миров были наделены естествен ными благами соответственно их ступеням»42. Пространства империи Творческий путь Лбу I lacpa совпадаете расцветом мусульман ской культуры IX-X веков, проходит через ее основные вехи. Гео графия его странствий позволяет увидеть пересечение различных традиций, различных срезов человеческой культуры. Источники знания, предметы культуры, сам путь оказали влияние на его ин теллектуальное и духовное развитие. Ьудучи разносторонне одаренным человеком. аль -Фараби мно гое оценил и усвоил из того, что он видел во время своих путе шествий. Относя себя к философам и считая философию наукой, определяющей развитие всех наук. Лбу Наср воспринимал дости жения мировой культуры как результаты единого процесса, объ единяемого философией. Ученичество, проходящее через чюхи. страны и континенты, - та к можно было озаг ла вить ж изне нный путь отрарского мыслителя. Но мере своего духовного продвижения, он все более ощущал свою причастность обществу людей, населяющих всю землю. Он проходил через границы обществ, о которых будет говорить в своем учении, от малого общества , иредставленноіо жителями одного города, к среднему - предсіавленному отдельным наро дом, от него - к великому, о.ищет воряющему совоку пноегь всех народов. «ВписанноеIь» ислама в нсіорию мировых редший и к\ тьгур всецело разделялась аль-Фараби . Гдинсіво духовной, интеллек туальной и всех друз их сфер для него имеют единые божествен ные основания. С 'чшая философию умением объединять, обоб щай», сонряі ліь все формы знания и действия , мыслитель высоко оценивал ірадиции исламской и греческой культур, емцноеть различных философско-релиі по тных учений, включая древнева вилонские и древнееі нпетские кулыы. тороасіритм . манихенс - Iво, ІІЮСІИҢИЗМ, неонлаіони тм J[i\h него достоверно іо. что арабская мысль святана с тради циями собственной кульгурм п о ч т в гой же мере, как п і ра т 47 Ллі.-ФараГш Оі ітіисиио философии к рс пп ни < \ ii.- Фараон І\'и ч тоі- ііо-ііаучін.іс ірак іаім. с Г4»3 40
циями предшествующих культур, в центре и окружении которых происходило ее формирование. Аль -Фараби близка идея общих корней разных культур. Развитие человечества аль-Фараби не мыслил вне развития го родов, где происходит раскрытие всех человеческих способнос тей, обмен идей и навыков, трансформация и созидание культур ных традиций. Города, которые посетил философ , где он жил и творил как философ, ученый и педагог, были крупнейшими мега полисами своего времени. Все то, что он здесь видел, над чем он размышлял, позволило ему увидеть человечество как один все ленский город, кварталы которого представлены целыми народа ми. Аль -Фараби нес в себе частицу этого города -человечества . Традиции трех монотеистических религий имели своеобраз ное преломление в регионе Отрара и близлежащих ему городов, но в Ираке, Сирии и Египте аль -Фараби вошел в самую гущу идейных и философских течений, связанных с их осмыслением . Ему довелось провести многие годы своей жизни в обеих столи цах арабского халифата - Багдаде и Дамаске, где были явствен но обозначены следы владычества Омейядов и Аббасидов. Абу Наср провел также определенный отрезок времени в Халебе, не уступающем главным культурным центрам в насыщенности И н теллектуальной жизни. Пройденный философом маршрут охватывал многие города халифата, возникшие на месте древних поселений, они имели свою яркую и запоминающуюся историю. Одним из городов, ко торый стоял на пути движения из Центральной Азии на запад, был Мерв. Город был расположен на основной трассе, ведущей в Иран. Мерв имел богатую историю . Обозначенный как Моуру, город этот упомянут в священной книге зороастрийцев «Авесте». В IV в. до н.э. город Маргуш , завоеванный войсками Александ ра Македонского, именуется Александрией Маргианской. После распада империи, Маргуш входит в состав сирийского государс тва Селевкидов, следующий этап жизни города связан с Сасани- дами, в 651 году он был завоеван арабами. Мерв был городом- проводником между греческим миром и Средней Азией. В Мерве изучались достижения греческой науки. Пройдя Мерв, аль-Фараби через некоторое время попадает на территорию Персии. Сасанидская Персия была для самих арабов идеалом благоустроенного государства. После завоеваний арабов здесь был принят арабский алфавит и образовался новоперсидс 41
кий язык со множеством арабских слов. Большинство персидс ких ученых пользовались арабским языком. Среди выдающихся представителей исламской культуры особое место принадлежит историку ат-'Габари и ге ог раф у ал-Истахри . Культовые исламские памятники в Иране были связаны с ви зантийскими и сирийскими традициями, а также с древнеиранс кими, восходящими к эпохе Сасанидов. Знакомство с персидской литературой в классическом исламе включало в себя этические и афористические сочинения. Один из первых переводов с пехлеви на арабский книги басен «Калима и Димна» был сделан персом Ибн аль-Мукаффой . Афористическая литератора , приписываемая таким мудрецам как Ануширван, Базурьюмр (Вузургмихр) или Кисра (Хосров), проникла через персидские источники. Важнейшую роль в творческой судьбе ученого сыграли годы, проведенные в Багдаде. Расположенный на территории древней Месопотамии, Багдад был интересен аль -Фараби как средоточие научной и философской жизни халифата. В Багдаде Аб\ Наср зна комится с достижениями науки, изучает логику которчю считает методом и компонентом познания. Здесь он занимается греческой философией, читая известные к тому времени переводы тракта тов Аристотеля, диалогов Платона, встречаясь с дрхгнми фило софами, обретая устные знания . Памятники истории и кхльтуры давали пищу воображению, позволяли осознать становление м\д- рости в масштабе всей человеческой истории Багдад был центром интенсивного изучения греческой фило софии и науки. Сюда стекались греческие р> копией из Сирин. Бактрии, Индии и Персии. Здесь этот материал исследовался и переводился, а в дальнейшем получал широкое распространение в разных кругах империи. В Багдаде аль -Фараби не только изхчал науки, но и обучал других. Здесь к нему пришла слава как знатока логики, древних наук и музыки. Он был замечен Саиф ад -Даулой . правителем Халеба и по е т приглашению выехал в Сирию. Ко времени приезда в Сирию, энциклопедизм аль -Фараби, е т труды по разным отраслям науки, участие в публичных дебатах снискали ему славу большою ученою. Всеобщее признание он получил благодаря «Большой книге музыки» Но главной ею за дачей было определим, принципы жизнедеятельности гармонич ною человеческого общества, полччившею > нею название Со вершенного I рада. Творческий импульс в кулыхре ислама шел из самых разных 42
источников. Необычайно сильным было общее стремление к ос воению античного наследия, которое находило резонанс в древ них ближневосточных традициях и в тех принципах культуры, которые были присущи народам, вошедшим в орбиту халифата. Когда аль-Фараби прибыл в Багдад, он окунулся в самую гущу научных поисков и диспутов. Он вошел в контакт с представите лями «Байт-аль-Хикма» (Академии «Дома мудрости»), которые имели вековую традицию накопления знаний, их сохранения и обогащения. Здесь он мог встретить таких людей как Хунайн ибн Исхак, Абу Бишр Матта (ум. в 939 г.) и Йахйа ибн Ади (ум. в 975 г.), у которых учился медицине и логике. Имеются сведения, что выдающийся филолог и грамматик Абу Сайд ас-Сирафи (893-979 гг.) был в творческом содружестве с аль-Фараби, делясь своими познаниями в языкознании и, в свою очередь, обращаясь к ло гическим познаниям «Второго Учителя». В Багдаде в это время жили суфии Абу Бакр аш-Шибли и Мансур аль-Халладж, историк Масуди. Идея Совершенного града былат навеяна не только философ скими источниками, но и реальным развитием и ростом городом в арабском халифате. Идея преемственности знания была зало жена в пересечении центров древнейших цивилизаций с новы ми исламскими столицами и крупными городами. Развитие эко номической и социальной структуры средневековых исламских городов, прошедших перед глазами аль-Фараби во время его странствий, приводит его к мысли о том, что наиболее прибли женным к Совершенному граду является Коллективный Город. В образе коллективного города исследователи справедливо усмат ривают черты средневекового Багдада. Огромная территория междуречья Тигра и Евфрата стала вла дением халифата в результате исторической битвы между войс ками Сасанидской империи и шеститысячным войском арабов- мусульман во главе с Саадом ибн Абу-Ваккасой в 637 году. А во время правления халифа Абу-Джафара аль-Мансура, основавше го государство Аббасидов, здесь в 750 году была основана новая столица империи. Абу-аль-Аббас обещал перенести резиденцию халифов в Куфу. Поначалу аббасидские халифы жили в ал-Акбаре на Евф рате. Сирия, как бывшее владение Омейядов, не устраивала их. Аль-Мансур решил основать новую столицу. Осмотрев несколько мест, он решил сделать столицей древний город Багдаду, извес 43
тный уже во время Вавилона. Впоследствии персидские авторы приписали этому названию персидское происхождение, и оно стало обозначать «Сад бога». Строительство продолжалось в течение четырех лет. халиф не скупился на создание задуманного нм Мадинат ас-Салям - «Горо да мира». Когда аль-Мансур решил строить город, он обратился к двум астрологам: персу - ан-Наубахту и еврею Машалла ион Ата- ри, которые и выбрали благоприятный час для закладки камня Выбрав место, аль-Мансур спросил владельца поселения Багда да, каково его мнение, тот ответил, что все места вокруг хороши Сам Багдад имел весьма удобное расположение. Он уверил пра вителя следующими доводами: «Потекут к тебе жизненные при пасы с Запада по Пвфрату - из Сирии. Ггнгпа и всех тех стран, по Тигру привезут тебе диковины Индии. Китая. ас -Сигда. Басры и Васита; поступит к тебе продовольствие Армении. Азербайджа на и сопредельных с ними стран по Тамарре: потекут к тебе по Тигру жизненные припасы из Византии. Амида. Майафарнкина. Арзана. пограничных областей Хазарин и ал-Джазиры. Мосула. Баллада, Нисибина до возвышенностей Сирии»4 «Мадина», или центр города был круглым. Вокруг него были построены четверо ворот. Гот. кто приходил r город с востока «входил через Хоросанские ворота. Гели он прибывал из \и д ж а - за, входил через Куфийские ворота. Гели прибывали из Фарса, ал- А.хваза, Басры. Васита. ал -Иамамы. Бахрейна и Омана, входили через Басрийские ворота»44 Первый камень новой столицы был заложен аль-Мансуром в конце 762 года. Вскоре Багдад стал крупнейшим городом Вос- юка, центром трговы.х п\ гей. ремесел, искусства и образован ности. М есю расположения новой столицы халифата в Багдаде имело большое значение. Ирак был территорией, располді лвшей плодородными землями, полноводными реками и другими бога тыми природными ресурсами Расположение Б.н дала па берегу Пира было очень удобно в с i par ei ическом смысле, ибо в денс- Iви Iел I.пост и крепко снята ю арабов с Китаем, откуда шли гамор ские т и а ры ; из Армении и Аравийскою полуострова приходи то продовольствие I lo I ифраі\ приходили і оиары и \ Сирин Баід.ід " Ңкп Iнити іи () М Г.іткч |Н'iiKiK’KOiu.m Ь.п u i( no i.111м1.1м M.uux.i к kviT Iл ко11исіI цпт;і IKni ,i I Ф.іһич.і :i ымнТ I Ои пк и Мсңвікдччм. с 07. 1'Iимжс.i70 44
усиливается в экономическом отношении, он становится важным портом, открывавшим путь в Индию. Население Багдада формировалось из коренного населения Месопотамии - вавилонян и ассирийцев , а также выходцев из Ирана и Аравии, хоросанских воинов Аббасидов. Структура го рода состояла из так называемого Круглого города аль-Мансура и городских кварталов, заселенных по этническому и професси ональному признаку. Одним из районов Багдада стал и военный лагерь ар-Русафа , разбитый на восточном берегу Тигра. В Багдад были приглашены известные ученые из Куфы и Ба сры, образовавшие первую академическую элиту. Особая роль принадлежит в укреплении культурной политики в халифате пер су Халиду ибн Бармаку, который стал правителем Месопотамии при аль-Мансуре , и его сыну Яхье, который был назначен везирем всей империи Харуном ар-Рашидом . Бармакиды интересовались греческой наукой, способствовали знакомству арабов с гречески ми источниками, под влиянием своего бармакидского сановника Харуна ар-Рашида , ставший халифом в 786 году оказывал помощь тем ученым, которые занимались греческими научными трудами, закупал греческие рукописи, показывая пример для своих подан ных. Благодаря деятельности Харуна и некоторых частных лиц, было получено большое количество текстов медицинского харак тера, переводы сочинений Аристотеля , труды по астрономии и математике. На базаре рукописей в Багдаде работали более сто книжных лавок. Столица халифов росла, быстро став важнейшим междуна родным политическим, торговым и культурным центром. Из всех тогдашних городов мира только Константинополь мог соперни чать с ним. Действие многих сказок «Тысячи и одной ночи» свя зано с Багдадом, его базарами и дворцами , площадями и улицами, халифами и наследниками престола, гаремами и караван-сарая ми. Внук основателя Багдада Харун ар -Рашид становится оли цетворением просвещенного и справедливого правителя, внима тельного к интересам и нуждам своих подданных. А вот какое признание достоинства Багдада, высказанное одним из образо ванных современников той далекой эпохи, передает Ибн ал-Фа - ких ал-Хамадани: «Его церемониальные шествия величественны. Минбары высоки. Мелодии его певиц нежны. Там приобретают совершенство физических и морачьпых качеств (выделено нами - А. А.). У него испрашивается описание моды. Он сад красивый 45
и сад восходящий, невеста в одежде, окрашенной в шафрановый цвет, с вуалью и амулетом . Желанный наблюдательный пункт, прекрасный осведомитель, прелестный, интересный , побеждаю щий красоту»45. Просвещенный багдадец не скупится на прочувс твованные эпитеты в адрес великого города, Багдад для него «сад из садов мира», любимый и вызывающий любовь. Игравшие большую роль в жизни города базары оживают на страницах сказок «Тысячи и одной ночи». Законы управления , правила продажи, отношения между торговцами и ремесленни ками, многие тонкости торговли и экономики показаны здесь в легкой и увлекательной форме. Благодаря сведениям Мухаммада ибн Исхака аль-Надима, мы имеем еще одну возможность озна комления с реалиями Багдада в эпоху классического ислама. Багдад в несколько раз превышал любой самый большой город Европы. Его население составляло миллион человек. Благодаря изучению наук была открыта технология более дешевого и быст рого производства бумаги. До конца VIII века писали на пергамен те, изготовленном из шкур животных или папируса. Изготовление пергамента было и дорогостоящим, и трудоемким. Папирус был дешевле, но хрупок при сухости и непрочен при влажности. Абба- сиды научились производить бумагу у ремесленников Хорасана, а те в свою очередь от захваченных в плен китайцев. Вскоре багдадс кие авторы могли писать свои сочинения в 3, 5 и 30 тысяч страниц. Мухаммад ал-Джарир ибн Табари - историк, знаток хаднеов. юрист и комментатор Корана, писал по 40 страниц в течение 40 лет. Аль-Фараби выезжал из Багдада в Харран, который отождест вляют с Халдеей. Поданным археологов Харран был в I тысячеле тии до н.э. ассирийской столицей . Ассирия и Халдея , по мнению Э. Шюре, это цивилизации-близнецы . Они передали в наследство последующим цивилизациям орудия труда и искусства ремесел. Так из халдейского мира к Египту, Греции и Риму перешли ис кусство кладки из тесаною камня и получения цемента, архитек турное планирование городов, храмов и акрополей. «Этнический состав ассирийцев и халдеев был весьма пестрым. Как донесла до нас библейская леіенда, Вавилон внес в народы сумятиц) сме шения языков и рас»4'’. Археологические данные раскопок, проведенных в 2003 юду. 41Гамже.е ‘>1 4,1Ш юре') ()і Сфинкса ло Хриоа нсюрня оккультизма Пер слип М И ідліельсIно Думжмой Лиіераі) рі.і, (.'фора, 2(ХК). с. 215. 46
дают основание относить дату первого поселения к VI тысячеле тию до н.э. Здесь были распространены астрономия и астрология . Город был известен лунными и звездными культами. Город был известен своим храмом, посвященным Син, или лунному Богу. Харран, по Иакуту (II, 230-231) был главным городом Динар Му- дара - одной из исторических областей аль -Джахиры, которые получили свое название от арабских племен. Дийар Мудар - мес то обитания рода мудар племени кайс, охватывало территорию восточнее Евфрата47. Харран считался древними воротами Месопотамии, где пе ресекались юг и север, запад и восток. Ряд ученых, родивших ся здесь, вошел в историю исламской науки. Здесь родились ас троном аль-Баттани , который вычислил расстояние от Земли до Луны; Табит ибн Корра, прославившийся как астроном , философ и переводчик; врач и алхимик Джабир ибн Хайан. Харран связан и с именем основателя монотеистических ре лигий Авраамом, который проживал здесь со своей семьей до отъезда в Ханаан. Византийское название Харрана было Халина - булис (Хелленополис) - город идолопоклонников. Ал -Мукаддаси упоминает о его каменной крепости работы Илйа. От бывшего большого древнего города на перепутье дорог, ведущих в Ирак, Сирию и Византию, сохранилась небольшая деревня недалеко от турецко-сирийской границы в области Урфа. В эпоху класси ческого ислама Харран, откуда был один из учителей аль-Фараби христианин Иуханна Ибн Хайлан, относился к Сирии. Ибн ал-Надим в своем «Биографическом словаре» -А л ь -Ф их - рист сообщает, что Абу Наср ибн Мухаммад ибн Тархан был лучшим знатоком логики и древних наук. Подтверждением тому служат слова самого аль-Фараби , подчеркивающего важность древней мудрости, от которой берет начало философия . Аль -Фа раби мог изучать историю мудрости и древней культуры в Баг даде и ряде других мест Ирака, о которых мы, к сожалению , не имеем достоверных сведений. В IV-III тысячелетиях до нашей эры в Двуречье существовали государства Аккад и Шумер, а позднее - Вавилон и Ассирия . В VI в. до н.э. Вавилон и Ассирия были завоеваны Киром II и вошли в состав Персии. Литература, космогония и ритуалы Месопотамии оказали влияние на большинство религиозных идей иудейско 47 Василиадис Н. Библия и археология / Пер. с новогреч. - М.: Свято-Троиц кая Сергиева Лавра, 2003, с. 637. 47
христианской традиции. Археологи восстановили многие сторо ны религиозного мира Месопотамии посредством реставрации древних храмов, изучения клинописных гимнов , мифов, плачей и заклинаний. Один из древнейших городов южной Месопотамии - город Ур, берущий точку отсчета в IV тыс. до Р.Х - находился в самой южной точке области, расположенной междч Тигром и Евфратом. Раскопки Ура были осуществлены с 1922 по 1934 год Ч.Л. Вуллн. «Первым открытием Ч.Л. Вуали. сделанным во вре мя раскопок, была знаменитая храмовая башня - зикк\ рат огром ной высоты, построенный в глубокой древности царем шлмеров Ур-Намму. Вокруг него располагались храмы, самый большой из которых имел площадь 100x60 м и был посвящен богл л\ны Нан- нару (он же Нанна, или Иа-ан-на). Храмы и зикклрат занимали площадь 360x180 м. В царских захоронениях ок. 2500 г до Р.Х ....были найдены музыкальные инструменты, золотые \ краше ния, драгоценные камни, одежда, кухонная чтварь. колесницы, оружие, останки животных и рабов . . .» '8 Мифология Шумера запечатлена в эпических памятниках «Энума элиш» («Когда наверху ...» ) и «Сказание о Гильгамеше». В центре мифов - сотворение мира, богов и человека. В «Эн\чіа элиш» показано появление первых трех богов из божественной субстанции. От них происходит следующая череда богов, оли цетворяющих воду, горизонты неба и моря, само небо и землю. Главная роль в этой поэме отводится богл солнца Мардчку Он после победы над богиней Тиамат. чье имя означает «пропасть» и «пустота», создал новый небесный свод, мир людей и законы Каждый юрод имел храм, посвященный главном) божеств) Месопотамского пантеона. Некоторые их этих храмов переходи ли в массивные зиккураі ы. Жрецы пользовались авторитетом как интсрпреіаіоры предзнаменований и снов Месопотамские боги кошролирукп силы, которые определяют судьбы всех людей Хоія боги прсдпочн Iал и справедливость и милосердие, они так же производили зло и неудачи Ог них мог исходить \жае. л \ чшнс из боюв могли иноідл по принуждению защищаться, стенать , в слезах признаваться в грехах и недостатках. Человек был сотдан как орудие для использования боіами, и в конце житии каждою простиралась преисподняя, мрачное место полное теней Храмы обслуживались священниками, монахинями. м\ ты- ,к Ц;к илиллис 11 Ьио шн и ;ір\со юі им. с II 48
кантами, певцами. Здесь проходили ежедневные общие ритуалы, освящение пищи и возлияния, а также церемонии, связанные с проведением праздников. В Древней Месопотамии возникли такие единицы измерения времени, как минуты, часы, недели и месяцы, которыми пользу емся и мы. Вавилонцам принадлежит идея позиционной системы чисел, то есть то, что одна и та же цифра имеет различную величи ну в зависимости от своего положения. Вавилоняне пользовались десятеричной и шестидесятеричной системами. Благодаря необ ходимости измерения площадей и объемов, вавилонцы создали таблицу квадратов и кубов чисел от 1 до 38. Популярны были справочные таблицы умножения и деления, возведения в степень и извлечения корня. Для измерения времени пользовались сол нечными и водяными часами. Ими был введен календарь. Вавилоняне считали происходящее на земле отражением того, что происходит на небе. Они были уверены, что план Ниневии с древних времен был начертан небесными письменами. Храмы имели на верхних площадках обсерватории, откуда велись непре рывные наблюдения за небом и звездами. В Месопотамии одно временно работало несколько астрономических школ. В резуль тате изучений в них, вавилоняне создали карту звездного неба, могли предсказывать лунные и солнечные затмения. К этой древ ней астрономии восходит обозначение двенадцати знаков зодиака. Не меньшее внимание, чем изучению звезд, придавалось знаниям о земле, ее географии, растительном и животном мире, камнях и минералах. Стремление к систематизации природы зафиксирова но в списках. Хорошо была изучена территория Армянского на горья и Малой Азии. Обширен объем географических названий стран, городов, провинций, каналов, рек и гор на шумерском и вавилонском языке. Цари Ассирии строили зоологические сады, собирали коллекции диковинных и уродливых животных. Опыты применения знаний о химии были связаны с очищени ем металлов и изготовлением различных сплавов, производства разноцветных эмалей для изразцов. Получила широкое распро странение медицинская наука. Сведения о профессии врача за печатлены в глиняных клинописных табличках, цилиндрах-пе чатях древневавилонских врачей с изображением медицинских инструментов. Кодекс Хаммурапи содержал статью, касающуюся деятельности хирургов. В библиотеке Ашшурбанипала найдена серия медицинских книг, в которых болезни систематизированы в 49
соответствии с частями тела. Лекарства , согласно сохранившим ся документам, изготовлялись из трав , растений и минералов. В Древней Месопотамии получило развитие земледелие и сельское хозяйство, военное дело, ремесла и искусства . На нескольких барельефах Ширпурлы-Лагаша - самого первой из найденных поселений династии Киша изображены музыканты с тимпаном, лирой, арфой. На пути в Сирию лежала Пальмира. Аль -Фараби видел руи ны это древнейшего города. Колоннада Пальмиры, памятники, возведенные в честь пальмирских богов, переносят в эллинис тическую эпоху. Аль -Фараби видел величественные развалины пальмирского оазиса, занесенные песком. По Библии и Иосифу Флавию Пальмира была основана Соломоном. Воспоминания о временах Зенобии и неоплатонизма, казалось , навсегда впечата ны в атмосферу сирийской пустыни, где пальмирские плиты со храняют надписи на греческом, древнееврейском и арамейском языках. Близкое расположение к торговым путям Северной Ме сопотамии и Сирии обусловило укрепление основанного древни ми амореями города как центра караванной торговли. Бывшая столица халифата Дамаск во время посещения его аль-Фараби, если и уступал Багдаду в политическом отношении, то во всех других аспектах мог достойно соперничать с ним. По своим историческим корням Дамаск является одним из древней ших городов мира. Местность , расположенная на берегу реки Барады, была облюбована для проживания еще до прихода сюда египетских фараонов. Дамаск упоминается в Библии. С X в. до н.э. до 732 до н.э. Дамаск - центр Дамасского царс тва, затем входит в состав Ассирии, Ново-вавилонского царства . Персии, державы Александра Македонского. В 111-1 вв до н.э. за Дамаск шла борьба между преемниками Александра Великого. В 64 г. он был занят римлянами и вошел в состав римской провин ции Сирии, с конца IV в. - Византин, в 30-\ годах VII в. завоеван арабами, в 661-750 - стал столицей Омейядов . В этот период Да маск значительно разросся и украсился роскошными дворцами и мечетями, среди которых наиболее знаменитая мечеть халифа Валида I. После образования халифата Аббасидов и перенесения столицы в Багдад Дамаск остался главным тродом провинции Отпав в дальнейшем от халифата, Дамаск находился под властью Тулунндов (IX в ), Фагимндов (X в ). Ссльджу килов (XI в ). Аль-Фараби близко соприкоснулся с культурой Сирин, чья нс- 50
тория уходит в четвертое тысячелетие до нашей эры. Поблизости от Халеба при раскопках древнего города Эбла обнаружено сем надцать тысяч глиняных табличек, написанных шумерскими кли нообразными знаками. В руинах древнего ассирийского города Мари археологи нашли царский архив в составе двадцати тысяч клинописных таблиц и трехсот помещений дворцового комплекса. Примерно со второго тысячелетия до нашей эры Сирия имеет экономические и культурные связи с Месопотамией. Через Си рию проходили пути из Месопотамии, Аравии, Египта и Малой Азии. Здесь не были образованы крупные государства, посколь ку части Сирии были разобщены, а соседи - хетты, египтяне, ассирийцы - были более мощными и воинственными . Древние сирийцы, или арамеи , не раз подвергались завоеваниям со сторо ны своих сильных соседей, но это существенно не отразилось на их культуре. Арамеи относились к кочевым племенам Северной Аравии. Слившись с ассирийским, арамейский язык распростра нился в Междуречье и Сирии. Арамеи сохраняют свой язык, ко торый тысячелетия спустя станет языком заповедей Христа, на нем, как считают, были написаны первоначальные Евангелия. Художественная культура Сирии известна своими древни ми традициями. Язык музыкального искусства Сирии один из древнейших. Заложенные здесь основы музыки получат распро странение в странах Востока, Греции и Европы. Сирия испытала воздействие греческой культуры. Уникальная акустика античного амфитеатра Боеры была способна донести сказанную на сцене шепотом речь до любого из пятнадцати тысяч зрителей. История древней Сирии была отмечена деятельностью такой- библейской фигуры, как Авраам . Апостол Павел стал здесь хрис тианином. Упомянутая в деяниях Апостолов «Прямая улица» пе ресекает Дамаск с запада на восток, длина ее составляет 1500 м, а ширина 13-16 метров. До наших дней сохранились девять ворот, связывавших древний Дамаск с основными дорогами. С четвер того века и по сей день функционирует Антиохская православная церковь. Укрепление халифата сопровождалось развитием городов как центров культуры, многие из которых были прежде центрами предшествовавших цивилизаций со своим богатым культурным и историческим прошлым. Среди городов Сирии в VII-VIII веках, бывших составными частями предшествующих исламу цивили заций были Халеб-Бероя, Антакия-Антиохия , Салакия -Селевкия , 51
Тадмур, в Северной Сирии - Балис, в Южной Сирии - Кадас и Афик. С приходом к власти Аббасидов арабам становится известна аристотелевская философия. Переводом сочинений Стагирнта по поручению аль-Мамуна занимался Иоанн -Ибн аль -Батрик . позд нее переводы осуществлял несторианин Гонейн ибн Искак и его сын Исхак б. Гонейн. Наряду с сочинениями самого Аристотеля появляются работы Александра Афродизийского. Темиста . сочи нения Платона и Прокла. Переводчиками были в основном си рийско-языческие христиане неортодоксальных несторианскнх монофизитских общин. Некоторые из них были авторами науч ных и философских работ, среди них Хунайн ибн Исхак (ум. в 873 г.), интересы которого были направлены к медицине и науке и Яхья б. Ади (ум. в 974 г.), тяготеющий к философским и теоло гическим проблемам. Связь исламской культуры с античностью имела предпосыл ки в доисламском греческом влиянии, в частности, в Сирии при правлении Селевкидов. Считается , что воздействие античной культуры и философии на ислам могло иметь множественные ис точники через другие культуры, выделяют несколько путей пе редачи античных философских идей арабам. Определяя характер греческого влияния, указывается на то. что введенная в ислам греческая культура была не эллинской, а эллинистической ' . Та кая оценка представляется исторически убедительной В то время как в христианском мире светское и ду ховное нача ла были противопоставлены друг другу, ислам с момента своего возникновения превратился в государственную религию. В ре зультате завоеваний и миграций сложилась новая политическая структура. Эпоха Арабского халифата характеризуется ростом торговли, укреплением п развитием городов. Государственная власть вобрала в себя традиции втпантийских и саслнндскнх традиций. Синтез ближневосточных культур наблюдался во всех областях общественной жизни, н чо способствовало распростра нению общею арабскою языка, закреп.тению исламского ирам и теологии. Ислам как государственное обраюнание. как и.теология то.те- рлпген к другим конфессиям, признает и с уважением относится к их правам. Адам Мец приводи г факты не путько добрососед- '•'см I)с I .к у () I с;и\ I Now Tiuvk I lunijjlil I’.isscJ To \ i.iBn I o:uiop K.c- (Mil Г;шІ. .’ 001 52
ского сосуществования мусульман и других верующих на быто вом уровне, но и признание чужих традиций на государственном уровне, это касалось празднования религиозных дат, разрешение проведения суда над преступником представителем его общины и т.д. Иудаизм не в меньшей, а может быть, и в большей степени был вписан в историю формирования ислама. Суфизм разделяет общие исламские позиции по отношению к иудеям. Об иудеях зачастую говорится в мединских сурах Корана наряду с христи анами: соответственные наименования - «йахуд» и «насара». До этого их называли «сынами Израилевыми», или бану Исраил. Иудеи относятся к людям Книги, или ахл ал-китаб. Внутренняя жизнь иудейской общины велась автономно. Что касается обще ственной жизни мусульманского государства, иудеи играли в ней важную роль, прежде всего, как торговцы. Были среди них и те, что занимали высокие административные посты. В истории Пророков, представленной в Ветхом Завете гово рится о кровном родстве Исаака и Исмаила. Арабский ученый Т. Тизини указывает, что иудеи могли переселиться из Палестины после победы над ними Византии. Другая точка зрения связана, по мнению ученого, с возможностью обращения в иудейство мес тных арабов. По крайней мере, иудейство существовало здесь за несколько веков до возникновения ислама. Ссылаясь на Абу-л Фараджа ал-Исфагани, исследователь отмечает, что иудеями по луострова были как арабы, так и не арабы50. С христианством, как и с иудаизмом, ислам связан памятью о родстве Книг. Особое место принадлежало в исламской культуре ле гендам и преданиям, имевшим иудейские и христианские истоки. Эти рассказы расширяли содержание коранических сказаний, дополняли истории, посвященные тому или иному пророку. Мир христианской культуры проникал в мир ислама естественным образом. Свидетель ством тому служат, сохраняющиеся по сей день, культовые памятни ки, христианские образы в суфийской литературе. Ислам возник на территории, исторически связанной с хрис тианством. В Египте сохраняется память о бегстве сюда из Виф леема Святого семейства. Согласно указаниям о местах пребыва ния Иосифа, Марии и Иисуса в трудах папы Теофилиуса, 23-го патриарха Александрийского, эти места канонизированы копт- 5НТ. Tisini. Die Materiauffassung in der islamisch-arabibishen Philosophic des Mittelalters. - Berlin: Akademie-Verlag, 1972, P. 23 53
ской церковью. Пройдя по Египту около двух тысяч километров, Святое семейство посетило Каир и Пелузий, а также небольшие города Рафах, Эль-Ариш , Бает. Их посещение отмечено возведе нием церкви Святой Марии и грота Святого семейства в церкви Абу Серга в Старом Каире. Александрия была ближайшим историческим пунктом связей для представителей арабо-мусульманского халифата с античной мыслью и, прежде всего, с неоплатониками. Упоминание об ос нователе города - Александре Македонском у аль -Фараби при сутствует в его трактате «Об общности взглядов двух философов - божественного Платона и Аристотеля». При управлении Птолемея Сотера в Александрии были уси лены философские традиции Гелиополиса, при этом афинское влияние, несомненно, не могло быть забыто. Александрия тяготе ла к космополитизму, философские системы различных культур не были здесь в пренебрежении, наоборот, являлись предметом изучения. Птолемей Сотер основал в Александрин Мусеон, или Музей. Упоминание у аль-Фараби об Александрии кажется не только историческим фактом, но и указанием на то, что аль-Фараби во время своего пребывания в Египте мог посетить не только Каир, но и Александрию. Поездку сюда из Сирии было удобно осущес твить через Средиземное море, такой путь был быстрее и легче сухопутного. Александрия была примечательна как наследница поздней античной мысли - учения неоплатонизма , различных гностических учений, объединяющих философские воззрения представителей различных религий, в первую очередь иудаизма и христианства. Основанная в 33 1 году до н.э. Александрия представляла у за нимающегося «греческими науками» мусульманина особый инте рес. В греко-римский период истории Египта она была столицей страны и крупным культурным центром. Здесь находились зна менитая Александрийская библиотека и Фаросский маяк, считав шийся одним из «семи чудес света». «Она (Александрия - А.А.) была одним из тродов-гигантов в VII в.: се площадь достигала 902 га»51. Абу-л -Каснм Убайдаллах ибн Абдаллах Нбн Хордад- бех, первый представитель арабской географической литературы. 4 1>ол1.шиком О Г. Срсдмсискоиі.ій тр од Ьлнж н ст востока V II середина X III и.: (оңннлі.ио- жономическис отношения. И м 2. дои. - М: lit; фирма «Иосіочнлн лиісріпурн» IVMI. 2(H)I. с. 107. 54
перу которого принадлежат описания стран халифата, вспоминал после посещения Александрии: «Абу Бакр ибн Умар ал-Кураши и Абдаллах ибн Абу Талиб ал-Кураши, уроженцы округа Тунис в ал- Магрибе, рассказали мне, что по окружности Александрийского маяка расположены 366 помещений {бейт). На вершине [маяка] есть храм. Один-два всадника поднимаются на эту вершину по винтовой дороге, - ведь так же взбираются всадники и пешие на минарет в Сура манн Ра’а. Этот [маяк] - на берегу моря, и волны бьют в его основание. Ни один корабль не может войти в город, минуя маяк»5:. Хордадбех приводит слова и другого очевидца о зеркале, прикрепленном к Александрийскому маяку: «Человек, сидя под ним, видел [человека], находящегося у Константинопо ля, [несмотря на то, что] между ними было широкое море»5253. Каир, судя по всему, был для аль-Фараби, важен для подведе ния итогов, проверки многих элементов его философской систе мы. Нет достоверных указаний, что он посетил священные города ислама - Мекку, Медину и Иерусалим. Но представление об этих городах, было духовным ориентиром для мусульман его времени, подобно тому, как и фигура Мухаммада являлась образцом чело века и правителя. Эти образы также чрезвычайно важны для по нимания философии аль-Фараби. Мысленные взоры верующих обращались к Мекке, прочерчивая лучи по направлению к Каабе. Пример аль-Фараби подтверждал универсальность мировоззре ния ислама. Конечно, между конфессиями имелись и разногласия, которые не всегда разрешались мирным путем, имелись случаи жестоко преследования тех или иных направлений философской и религи озной мысли, но для аль-Фараби, существенным является видение их общности, стремление к построению единой истории челове ческой культуры. И христианство, и иудейство оказали прямое воздействие на развитие ислама. И то, и другое содействовали укреплению и развитию особого арабского мировоззрения, про тивопоставленного язычеству. Обе религии-предшественницы получили распространение в городской среде, где имелись раз витые ремесла и элементы греко-эллинистической культуры. Обе религии способствовали сохранению эллинистических традиций. Подобно эллинистическим евреям, христиане использовали Ста 52 Ибн Хордадбех. Книга путей и стран / Перевод с араб., комментарии, ис следования, указатели и карты Н. Велихановой. - Баку: Элм, 1986, с. 104. 53 Там же, с. 105. 55
рый Завет греческого варианта, и более ранняя формулировка его теории была выражена терминами, заимствованными у греческой философии. Таким образом , с самого начала христианская цер ковь сформировалась так, чтобы стать учителем греческой интел лектуальной культуры. Эпоха христианства и христианская культура были важны для ислама, христианство сохраняет фактически все свои институты и продолжает оказывать влияние на новую цивилизацию. Призна ние исламом предшествующих монотеистических религий, кон фессиональный плюрализм исламского общества способствовали впитыванию многообразных культурных традиций и достижений входящих в халнфаг народов. Как известно, к десятом) веку на арабском языке был создан значительный фонд переводов наибо лее известных философских и наччных сочинений античности. Была проведена большая работа по созданию новых терминов, переводчики создавали кальки или изобретали новые понятия. Большинство переводчиков было представителями различных религий, по этнической принадлежности - это в основном сирий цы, евреи и персы, исповедовавшие христианскою веру зороаст- рийцы, сабин. Сирийский язык был языком культуры и пачки. Сами сирийцы отлично владели греческим и арабским языками. Поток перево дов с сирийского сменился со временем переводами с греческою Особое место занимают в этой рабою \ч найн ибн Исхак и грчппа его соратников - молодых ученых, осуществивших переводы ме дицинских т рудов I иппокрага, сочинений IІ.іагона иРеспчшика ». «Законы», « 1имей», работ Л р и с ю іе л я по логике , математических трактата, арабских трудов по тчным пачкам, логике и метафи зике. Начало исламской философской школы совпадаем с началом перевода іреческих сочинении на арабским я пак с сирийского или греческою. Первыми переведенными ірутами были иаччные и медицинские іексіы. помимо них поякляююя собрания афо ризмов Э1МЧССКОШ харакісра, приписываемых Сократу. Солону Гермесу, Пифатру подлинным или вымышленным персонажам , чье точное происхождение иноіда трудно чсіановиіь Сходство апокрифической лиісраіуры с образцами адаба способствовало ее популярноеIи среди образованной ачдиюрни. Сирийская школа филолоіов. логиков, философов и есіест - вонспы Iателей вплотную примыкала к гомч кчлыурночтч рогио- пу, где развернулась деятельноеп . а м. -Фара би Г'ю не оставляли 56
равнодушным проблемы, связанные с языком, с его семантикой, грамматикой и поэтикой. Он затрагивал эти вопросы в специаль ных трудах, посвященных языку («О канонах поэзии», «Книга букв», «О значении слова «разум»»), а также тогда, когда раз бирал проблемы метафизики, логики , естествознания , истории, музыки. Идеи аль -Фараби о воспитании и образовании, об ин теллектуальной культуре имеют определенную связь с классиком адаба - Джахизом (ум. в 869 г.). В «Совершенном граде» аль-Фараби, не ограничиваясь ука заниями на основную причину возникновения человеческого общества, рассматривает систему человеческих обществ в опре деленном порядке. Согласно философу, человеческие общества представляют собой полные и неполные общества. Сами полные общества подразделяются на великие, средние и малые. Совокуп ность всех человеческих обществ, населяющих землю, составля ет великое общество. Общество представлено каким -либо наро дом является средним обществом. И, наконец, малое общество представляет жителей какого-либо города, занимающего опре деленную часть местности, населенную тем или иным народом. Неполное общество представляют жители селений и кварталов, за ними следует общество улиц, далее домов. Общество низшей ступени представляют именно жители одного дома. Итак, ступени человеческого общества, начиная снизу, следующие: дом - улица - квартал - город - народ - человечество . Город представляет со бой качественно иную ступень развития общества и потому вели чайшее благо и совершенство могут быть достигнуты в первую очередь городом. Дом, улица, квартал - части, ячейки общества. Первая форма общества как социального организма, как поли тического объединения для аль-Фараби - город, что близко к арис тотелевскому понятию «полис» (город-государство). Философ дает определение добродетельного общества как такого объеди нения людей в городе, которое имеет своей целью взаимопомощь людей в обретении истинно счастья. Когда подобная цель харак теризует города, то сама страна (по Абу Насру - народ) является добродетельной. Если же принципы взаимопомощи друг другу в целях достижения счастья будут распространены между народа ми, то вся земля станет добродетельной. В своей «Гражданской политике» мыслитель также обращается к анализу общества и та ким образом формулирует человеческое совершенство: «Человек относится к тем видам [существ] которые могут достичь необхо 57
димого в делах и получить наивысшее совершенство только через объединение многих людей в одном месте проживания»54. Каждый гражданин в государстве, целью которого является достижение счастья, должен, по аль -Фараби, знать начала наук, владеть логикой и аргументами, знать математику и физику. пред ставлять полно и отчетливо связь четырех начал знания и четырех причин бытия, за которыми стоит высшая цель и сущность ми роздания - Бог. Лбу Наср не собирается делать никаких уступок в том, что касается необходимости серьезного и основательного знания для человека, о чем он заявил в своем сочинении «Трактат о взглядах жителей совершенного града». Но в др> гих слу чаях он смягчает это утверждение тем, что ссылается на значительность религии, помогающей принять конечные результаты и общие вы воды метафизики через веру. Познание же указанных вещей такими, каковы они есть в действительности, свойственно в добродетельном городе мудре цам посредством доказательств и собственной инту иции. за ними следуют те, кто, веря и доверяя им. познают веши такими , как их видят мудрецы, остальные же, как считает аль -Фараби , познают вещи посредством подражательных представлений. В противоположность добродетельному управлению сущес твует невежественное управление, которое укрепляет у людей действия и свойства, при помощи которых достигают вообража емого счастья. Невежественному управлению подчиняются неве жественные города, подразделяющиеся на виды в зависимости от разных преследуемых ими целей. Особое место занимает среди городов, противоположных доб родетельному, коллективный город. В этом городе каждый дела ет то, что пожелает. Здесь встречаются различные друг от друга группы людей, многообразие нравов. В коллективном городе как бы объединяются все виды городов Жители этого города сами назначают своих правителей, и они руководят ими голь ко по воле подчиненных, но поскольку последние нм не подчиняются, го здесь нет ни руководителя, ни подчиненного. Восхваляемым \ жителей коллективного города является гог. кто предоставляет им свободу, охрлннсі ее и удовлетворяет их разнообразные желания В силу сказанного нот город является, как укатывает философ , самым восхитительным из невежественных городов и привдека- и I/ник іһтсыін поиипика И Л и.-Фараби Социально- м вчсскис ірлм аіы сЮН 58
ет народ, стекающийся сюда. Коллективный город имеет тенден цию к увеличению, так как здесь рождаются люди разных родов, воспитания и происхождения. Чужеземец не выделяется из мес тного населения. Аль -Фараби считает, что с течением времени в нем могут вырасти достойные люди: мудрецы, ораторы, поэты. Добродетельным главой в коллективном городе бывает тот, кто способен удовлетворять желания жителей и хорошо охранять от врагов, ничего не беря в свою пользу. Здесь не только первый гла ва руководит действием горожан, но и они руководят им. И все же именно в коллективном городе, по мнению аль-Фараби, наиболее всего возможно и осуществимо образование добродетельного го рода и добродетельного руководства. Особое место в эволюции мировоззрения ученого занимали Багдад, Харран, Халеб , Дамаск, Каир - города, которые дава ли интеллектуальную и духовную пищу, всеохватную картину современной религиозной, философской, научной мысли. Свой вклад в развитие исламской культуры вносили разные народы со своими культурными традициями и вероучениями. В Багдаде и Дамаске, как в столицах государства, проживали представители разных общин. Для несториан , подвергшихся гонениям в V-VII веках со стороны византийской христианской церкви, Сирия ста ла землей обетованной. Явление аль-Фараби в истории исламской цивилизации было обусловлено самим ходом развития науки, образования и искус ства ко времени рождения Абу Насра. Он впитал в себя духов ные, научные и художественные достижения своего времени и дал толчок к их дальнейшему взлету, наметив направления разви тия целых отраслей знания. Все то позитивное, чем была богата эпоха мусульманского Ренессанса, нашло отражение в судьбе и деятельности выходца из Туркестана. Аль -Фараби был не просто свидетелем или очевидцем важнейших событий культуры, но не посредственным участником и творцом той интеллектуальной ат мосферы, в которой выковывался дух Ибн Сины и Бируни, Омара Хайама и аль-Маари . Особенностью империи была единая основа как на уровне ми роощущения и мировосприятия, так и на уровне идеологических институтов, что позволяло осуществлять синтез культурных тра диций и достижений в самом широком смысле и на самом высо ком уровне. Мотивы индийской культуры в виде достижений в математике, астрономии , логических и этических размышлениях, 59
научная мысль Древнего Вавилона, мистические учения халде ев, иудеев, персов, философские и научные доктрины греческой культуры нашли в лице представителей исламского мира не прос то эпигонов, но и подлинных духовных преемников. Исламская культура впитала в себя греческую ученость через византийские влияния. Один из современный византинистов М.В. Кривов счи тает спорным утверждение о том, что арабы выборочно усвоили достижения античности. Он указывает на хорошее знание гоме ровских текстов Хунайном Ибн Искаком и аль-Бируни. отмечает параллели с «Одиссеей» в отдельных сюжетах «Сказок тысячи и одной ночи»55. Среди тех, кто внес вклад в развитие исламской культуры, аль- Фараби принадлежит особое место. В его наследии свободное владение разнообразием источников и мотивов наблюдается и в отношении естественных наук, и того, что касается этики, фило софии, социально-политических теорий. Ему в высшей степени было свойственно относиться к знанию как едином) процесс) движения мысли и достижений культуры, к творчеств) аль-Фа раби приложимы известные слова Анри Корбэна в отношении исламской философии: «Религиозное сознание ислама концен трировалось не на том, как создавать историю. Но на том. как создавать метаисторию, которую следовало бы назвать не пост исторической, а транс-исторической»5*. " См. Крииои М IV Им мшим и ;ip;iOw н риимсм срслмснскош.с Clio \ ю- icllii, 2002 '*• 11isloiic ilc l.i philosophic isl.imupic. I’ I 5 60
ГЛАВА ВТОРАЯ ТВОРЧЕСТВО И ГРАНИ КУЛЬТУРЫ Науки Понимание знания как обязанности мусульманина сопровож далось победоносным шествием ислама. В отличие от христианс тва, проводившего политику «отсечения» языческой греко-римс кой культуры, ислам был открыт для усвоения чужих культур и в этом смысле ему был свойственен универсализм. Эта тенденция закреплялась правительственной и государственной поддержкой со стороны нескольких поколений халифов, патронирующих сбор научных данных, строительство обсерваторий, создание первых научных экспедиций, привлекающих ко двору людей науки и ис кусства. Такая культурная политика в сочетании с благоприятны ми историческими условиями создавала позитивную атмосферу дзя формирования исламской культуры. К знанию относили не только знание о внешних законах, зна нии о том свете и божественных правилах, но и ряд наук, не свя занных напрямую с ними, а именно - логику, математику, физику и метафизику. При этом важность Корана и сунны не оспаривает ся ни одним из представителей этих нерелигиозных наук. Эллинская мысль и культура пришли к арабам через сирий скую церковь, зороастрийцев Персии, евреев и язычников Хар- рана. Ко времени падения Омейядов исламский мир имел в своем распоряжении переводы большей части работ Аристотеля, веду щих неоплатоников, некоторые работы Платона, большей части работ Галена, ряд других греческих трудов, различных индийс ких и персидских сочинений. Отмечается особый интерес к фи лософской и научной литературе. Не были прерваны научные традиции, распространенные на вошедших в халифат, территориях. Изучение греческой культуры процветало в Александрийской школе VII века, позднее псреме- 61
щается в Сирию, а затем около 900 г. в Багдад . В Нисибине, на берегах Евфрата изучался неоплатонизм, греческая и халдейская философия была предметом исследования сирийской школы ар- Роха, школа в Гундишапуре была основана , а затем превращена в институт изучения философии и медицины Хосровом Ануширва- ном (VII в.). Здесь изучалась не только греческая , но и индийская философия. Эта школа стала очагом греческой, индийской и пер сидской культуры. Наследники греческой и арамейской культур - сирийские философы, ученые и врачи часто приглашались ко двору Омейядов. С приходом к власти Аббасидов культура переживает свой подлинный расцвет, наследуя достижения науки и культуры асси рийцев, вавилонян, финикийцев , египтян, индийцев , персов , гре ков и римлян. Основным каналом освоения культур становится переводческая деятельность и переписывание. Были организова ны переводы важнейших трудов на арабский язык с сирийского. Первые серьезные переводы появляются в VIII веке, постоянная же переводческая деятельность начинает осуществляться при правлении халифа аль-Мамуна (813-833). Академия Байт ал-хикма, созданная аль -Мамуном около 815 г., б ы ла первым научным центром , связанным с изучением фило софии, естественных и математических наук. К нему были при соединены библиотека и обсерватория. Астрономы имели воз можность проводить систематические наблюдения за небесными телами, проверять основные элементы Алмагеста - наклонение эклиптики, прецессию равноденствий и продолжительность сол нечною года. Вслед за багдадской обсерваторией аль -Мамун со здал обсерваторию на юре Касийун около Дамаска. Байт аі-хикма собрала иод своим сводом многих ученых и исследователей, и, что особенно важно, квалифицированных пе реводчиков, которые были к тому же незаурядными учеными, такими как Хунайн нбн Исхак. Сабит ибн Кура, Йуханма ибн Масанейх и Ибн Мукаффа. Блаюдаря этим переводчикам арис тотелевские сочинения были лучше представлены на арабском языке, нежели на любом из европейских языков. В репльтаге пе реводческой деяіелыюсіи академии аль-Мамуна . многие фило софские и научные фраімешы стали достоянием му су.льманских интеллектуалов, среди них сочинения Аристотеля, александрийс ких философов, гермеIический корпус, сочинения Галена. Исламская культура впитала в себя іакжс достижения мерсид- 62
ской и сирийской культур, быть может, и не в меньшей мере, чем греческой. Влияние персов и индусов было наиболее ярко выра жено в точных науках и медицине. Одной из самых ранних работ, которая была переведена на арабский, был индийский астроно мический трактат «Сиддханта» Брахмагупты. Арабский вариант был осуществлен аль-Фазари и сыграл важную роль в развитии исламской астрономии. Помимо этого многочисленные индийс кие медицинские работы были переведены во время правления аль-Мансура и Харуна , по примеру великого персидского визиря Яхьи аль-Бармакида , о котором в арабских источниках сказано, что он сделал значительный вклад в дело научного и культурного прогресса среди арабов. Определенный интерес наблюдается у мусульман к индийской и персидской литературе философского и теологического харак тера. Известный ученый Маджид Фахри отмечал в связи с этим, что о степени их знакомства с литературой можно судить по тому факту, что анонимный трактат о «Религиозных верованиях инду сов» был широко распространен среди арабов к концу восьмо го столетия. Ибн аль -Надим , который сообщает это, утверждает в своем библиографическом словаре, что он видел копию этой работы, написанную рукой аль-Кинди - великого арабского фи лософа, об интересе которого к философской теологической ли тературе, часто упоминалось57. Другие работы этического или религиозного характера цитируются или перечисляются тем же авторитетом в его сообщении об индийских религиозных верова ниях. Он также перечисляет индийские , персидские и греческие работы по этической философии, известные арабам . Отмечая сравнительную редкость примеров влияния индийс кой мысли, М. Фахри однако ссылается на философские сочине ния ар-Рази , в которых несомненно присутствует влияние Пла тона и Пифагора, но «некоторые аспекты его теории души и ее воплощения, времени и строения материи, не могут быть полно стью объяснены терминами греческой философии и поэтому воз можное индийское влияние, естественно, проскальзывает»58. В теоретической области персидское влияние связано с ма- нихейским дуализмом, вызывавшим полемику, отзвуки которой слышны во многих философских, теологических и литературных*51 57 Fakhry М. A History of Islamic Philosophy. - N.Y., L.: Columbia University Press, 1970, P. 45-46. 51 Ibid, P. 47. 63
трудах. Говоря о персидском влиянии в исламской культуре, сле дует отметить, что само развитие философской мысли исходило от нового поколения персидских мыслителей в лице Ибн-Сины . ар-Рази и аль -Газали. Влияние персов было наиболее значитель ным в Аббасидский период. Арабы заимствовали у персов стиль устной речи и письма, подражали нм в сочинении музыки. пере няли их музыкальные инструменты. Персидский язык пополнил арабский общественно-политический, музыкальный и культур ный лексикон. Вместе с большим влиянием на арабскую литера туру, персидское воздействие происходило посредством ознаком ления с персидской историей, преданиями старины, религиозным учением, астрономией и архитектурой. В повседневной жизни были восприняты роскошь и пышность быта. Визири из персов строили около Багдада на берегу Тигра дворцы, за которыми были разбиты обширные сады и парки. Высокого уровня развития достигает арабская литература Главным центром Аббасидской литературы являлась столица го сударства - Багдад. В то же время возникают и дру гне культу рные центры, в Ираке, например, это была Басра. Интеллектуальная конкуренция между центрами способствовала развитию грамма тики, теории языка, литерату ры, словесности и т.л Прославились развитием богословских наук и такие города, как Медина в Хнд- жазе и Фустат в Ггипте. подлинными центрами культуры стали столица саманидского тосударства Бухара, столица Табаристана - Гурган, столица i азневидското тосударства в Индии и Афтанис- іане - Газна, сіолица фашмидского государства в Ггипте - Каир и центр государства Хамданидов в Сирии - Халеб. Обучение велось в мечеіях и в домах знати. В ирису тствии ха лифов проводились собрания и дискуссии ученых Развитию об разования способеIповали библиотеки (.'бору киш сп о с об с т в о вали повели Iели в центрах хл.іифаіа . Халиф аль -Азиз (ум в I ). как свиде телье твуе i in источников, приведенных А Мецом. обладал библиотекой, книжные фон ты коюрой составляли 120 160 іі.ісяч юмов. Кроме тою ^каждая более или менее значитель ная мечей, имела библиотеку, ибо существовал обтачай завещать свои Mini и мечеimm»vj. ( oi таено приведенным А Мецом данным, возникают ілкие формы нл\ чпых nчреж тений, в коіорых сочеі а.тось хранение книг и обучение Ибн Хам таном(\м. в і ) был \ чреж тен в Мос\ іе Ми I пиинп hiiii Ггпси tine. е. М> 64
«Дом наук», библиотека которого содержала книги по разным от раслям знания и была доступна всякому, кто стремился получить знание, причем неимущие снабжались и бумагой. Праведные халифы и последующие за ними правители хали фата выделяли денежные и другие ресурсы на развитие культуры и науки. Больших успехов достигли исламские ученые в меди цине, географии, истории, химии, физике, математике, оптике. В астрономии большую известность получил Али ибн Абу ар-Рид- жель, в оптике аль -Хасан Ибн аль -Хайсам , медицине - Ибн Сипа, в химии - Джабир ибн Хайан. Эти ученые разработали фунда ментальные понятия в области своих наук, способствовали внед рению научных открытий в практику. Мусульманская наука и культура преуспела в искусстве со здания и управления ирригационными системами; в создании бумаги, качественного шелка, парчи, шерстяных тканей, кожи; в изготовлении фаянса и оружия; возделывании многих сельскохо зяйственных культур. Ученые классического ислама значительно обогатили мировую науку: следы их открытий и достижений на уки мы обнаруживаем в терминологии астрономии, математики, химии, географии. Исламская культура в средние века стала хра нителем и передатчиком разнообразных философских, религиоз ных, научных и других знаний развитых цивилизаций древности. Влияние на Европу было огромным: факты истории гласят, что со второй половины восьмого и до конца одиннадцатого столетия, арабский язык был научным языком в обиходе человечества. В этот период любой человек, претендовавший на высокую культу ру, должен был изучать арабский язык. В период правления халифа ал-Мамуна в Багдаде работал ос новоположник алгебры Абу Абдалла Мухаммад ибн Муса ал-Хо- резми (783-850). Его труды были посвящены астролябии и аст рономическим таблицам, индийскому счету и солнечным часам. Кроме того, им были осуществлены свод индийских астрономи ческих таблиц, и описания обитаемой части мира, исходящие из «Географии» Птолемея. Целая плеяда талантливых ученых рабо тала под его началом в Байт аль-хикма . Многие ученые проявляли интерес к различным наукам. «Философ арабов» аль-Кинди (800-860) был автором астроно мической «Книги о величайшем искусстве» (Китаб фи сина‘ат ал-' у з м а), «Трактата о конечности тела мира» (Рисала фи танахи джирм ал-алам), «Трактата о небесных явлениях» (Рисала фи за- 65
хират ал-фалак)», «Трактата об определении расстояния центра Луны ог Земли» (Рисала фи истихрадж бу д марказ ал-камар мин ал-ард) и др. Показательна фигура Абу Райхана аль-Бируни (973-1050). Ученый-энциклопедист аль -Бируни является автором ряда ори гинальных научных трудов и открытий, фундаментальных иссле дований в области истории науки и культуры, поражающих своей глубиной, широтой рассматриваемых проблем и тщательностью классификации и исторической ретроспективой. Написанные им в возрасте двадцати семи лет А:і-асаир си -бакша ан ал -куруи ал-хаиийа («Памятники минувших поколений»), посвященные календарям и праздникам различных народов, свидетельств)ют о блестящей эрудиции ученого, стремлении понять общие за кономерности традиций народов мира. Трактаты по географии, литературе, астрономии, санскриту составляют объемистые фо лианты. 13 ряде наиболее крупных произведений чченого. осве щаются проблемы астрономической и математической геогра фии, истории, минералогии и фармакологии: Тахдид нихайат аі-амакин ли тасхих масафат ал -масакип («(Определение границ местностсйсй для проверки расстояний междч ними). Тарих ai- Хиш) («История Индии»), Кипшб ат -тафхии ли -ивал синаат ат- пшпджим («Книга вразумления о начатках искусства звсздочетс- тва»), Кипшб ал -джа\шхир фи ма рафат аі-джавахир (««Книга собрания сведений о драгоценных металлах»), Кипшб ас-сайдаиа («Словарь растительных лекарств»). Мусульманский философ и врач Ибн Снна (Авиценна) (980 1037) оставил после себя 156 трчдов, охватывающих все облас ти естественных начк, и стал непререкаемым авторитетом в ме дицине. По некоторым данным им написано 456 сочинений на арабском и 23 - на таджикском языках. Наиболее замечательный іруд Авиценны «Канон врачебной пачки» лег в основ) програм мы медицинских факультетов Гвропы. 1то книги на протяжении 600 лет являлись основными ччебнымн пособиями ятя сіуден- іов всех европейских чни вереи тегов. Ибн Снна проявил себя не только как разносгоронний и глчбокий чченый. но как поп и мч- зыкант. Перу Ибн Сины принадлежат газели и потмы . касыды, рубаи, бейты, оказавшие большое воздействие на лнгерагчрное развитие современников и последователен. Обращаясь к многостороннему анализ) пачки и циви.ииацни 66
ислама, С.Х. Наср выделяет общность всех исламских наук и ис кусств. Их цель - «показать единство и взаимосвязанность всего того, что существует с тем , чтобы, созерцая единство космоса, человек мог бы подойти к единству божественного принципа - единство природы»60. Идея единства нашла свое наглядное вы ражение в арабесках, а свойственная математике абстракция , по мнению Насра, «проложила мост, который мусульмане искали между множеством и единством. Она представила соответствую щую ткань символов для символов вселенной, которые были по добны ключам к открытому космическому тексту»61. Математика стала центральной наукой в исламе. Практически исчезнувшие со времен Аристотеля пифагорейски теории, восстанавливаются в исламе почти в соответствии с их первоначальной моделью. Математика входила в круг научных интересов аль-Фараби, как свидетельствуют трактаты ученого «Классификации наук» и «О происхождении наук». Аль -Фараби рассматривал проблемы прикладной математики, музыки, астрономии. Среди не дошед ших до нас сочинений сочинений Абу Насра числятся труды, сви детельствующие о характере его математических взглядов: Китаб ал-мудхал ила -хандаса, Китаб фи-л хаййз ва-лмикдар, К аш и фи- л-накрат мудафан ач-ика, Китаб фи джуз 'ва ма ла йатаджаза (на русском языке это - «Введение к воображаемой геометрии», «Книга о пространстве и количестве», «О ритмических ударах», «Книга о части и о том, что не делится на части»). Предпосылки математических знаний, по мнению А. Кубе- сова, имели место и на родине Абу Насра, поскольку «развитое сельское хозяйство и особенно ирригация требовали календар ных и астрономических расчетов и решений задач измерительной геометрии»62. Исламские ученые усовершенствовали и развили индийскую систему чисел, особенно важным было введение нуля аль-Хорезми, были развиты не только целые числа, но и дроби, вычисления квадратного корня. Ученые ислама успешно развивали астрономию, традиции которой были почепнуты из опыта предшественников. Звезды и астрономические инструменты, имеющие арабские названия , до сих пор находятся в обиходе астрономии. Зенит, азимут, альму- 60 Nasr S.H. Science and Civilization in Islam. - Cambridge: Massuchets, 1968, P. 22. 61 Ibid, P. 25. 62 Кубесов А. Математическое наследие аль-Фараби. - Алма-Ата: Наука, 1974, с. 10. 67
кантараты и алидада - распространенные термины . Цельбальрай . Алькаид и Бенетнаш, Алголь - звезды созвездий Птолемея . Астрономические работы основывались на трудах Птолемея, в частности, на его «Алмагесте». Большое внимание уделялось составлению астрономических таблиц, которые отличались зна чительной точностью. Паука о небесном движении , как и другие области знания, входила в систему научного знания Абу Насра. представленную в его трактате «О происхождении наук». А ра бо-мусульманские ученые занимались систематикой астроно мических знаний, ими были созданы многочисленные таблицы , или зинджи, являщимися компетентными справочниками. Ибн Бируни освещает интенсивную деятельность в области изучения небесных тел, им упомянуты важнейшие фигуры , такие как Иб рахим ал-Фазари (ум. 777) и Иакуб ибн Тарик (ум. ок. 796). Аст рономическими центрами были Багдад и Дамаск. В эпоху аль-Фараби среди известных обсерваторий числились обсерватория, построенная аль-Мамуном в Ираке в 829 году; нс- фаганская обсерватория, построенная Абу Ханифой аль -Днна вари (ум. в 895 г.); багдадская обсерватория Табнта ибн Куры; обсерватории в Раке и Антакии, где проводил свои наблюдения аль-Баггани , начиная с 877 по 918 годы. Учеными, работавши ми в различных местах халифата, были сконструированы многие астрономические инструменты для наблюдения за движениями звезд и для измерения склонения, шпроты и расстояний между звездами и небесными телами; определения эклиптики и небес ных меридианов. Процветала и астрология, особенно во времена правления Махди (775-785), Харуна -ар -Рашида (786-809). Амина (809-813). Мамуна (813-833) и Му іасима (853-842). О юм . чго это направле ние чаще всего было взаимосвязано с астрономией, свидетельс твуют факты истории, согласно которым астрологией занимались такие научные светила, как аль -Баггани . учёный -энциклопедист Сабит ибн Кура, учитель многих математиков, астрономов ал- Маджрши. Причастными к астрологии считают аль -Хасана ибн аль-Хайсама (965-1049), аль -Бируни (975-10-48). Ибн Син\ (980- ЮЗ7). К наукам о звездах аль-Фараби относил и асгролоі mo. н acipo- помию. В «Классификации наук» он определяет астрологию как пауку о притворе звезд, ч т касается собственно асірономии . ю учепыіі выводи | ее из математики. Математическая астрономия 68
устанавливает формы и положения небесных тел, их отношения, порядок, расстояния между ними. Астрономия определяет движе ния небесных тел, она изучает все, что вытекает из их движений, «вне зависимости от их отношения к Земле, как, например, затме ние Солнца. И все то, что присуще им из-за нахождения земли на том месте, которое она занимает в мире, например, затмение Луны»63. К сфере астрономической науки относит аль-Фараби изучение Земли с точки зрения обитаемости, климатов, поселе ний и их порядка. Сочинения аль-Фараби по астрономии Шарх ач-Маджисти («Комментарии к «Альмагесту» Птолемея») и «Книга приложе ний» послужили основой приобщения к достижениям греческой астрономии многих ученых, в том числе Ибн Сины, Абу-л-Вафы, Улугбека. Раскрывая содержание книг Птолемея, отрарский уче ный, на основе разработок исламских астрономов, внес уточне ния, в учение Евклида, Менелая, Гиппарха. Как историк науки, аль-Фараби отмечал влияние Вавилона и халдейских наблюде ний на греков. Не довольствуясь констатацией предшествующего опыта, он устанавливает и собственные наблюдения, особеннос тью его метода являлась склонность к тригонометрии и матема тической астрономии. Уровень охвата проблем астрономии поз волил аль-Фараби придти к самостоятельным открытиям. Одно из них, как отмечает А. К. Кубесов, приписывалось Абу-л-Вафе, это касается теоремы тангенсов для прямоугольного сферическо го треугольника64. Важное место в системе научного знания занимала медици на, центр изучения которой находился в Гундишапуре. Основой медицинского обучения были сочинения Галена. В медицинских по своему основному профилю школах преподавались также философия и «греческие науки». В VIII в. развивается не только медицинская теория, но и практика медицинской службы, заклю чающаяся в основании больниц. Последние создавались на по жертвования, при этом уровень их оснащения и специализации был столь высок, что существовали специальные руководства по ведению больничных дел. В известном сочинении Филиппа К. Хитти «Творцы арабс 63 Аль-Фараби. Слово о классификации наук // Философские трактаты, с. 155 м Кубесов А.К. Аль-Фараби и его обработки «Альмагеста»// Аль-Фараби. Комментарии «Альмагесту» Птолемея / Пер. с араб. А. Кубесова и Дж. аль-Даб- баха. Алма-Ата: Наука, 1975, с. 37. 69
кой истории» интерес арабов к целительной науке возводится к профетической традиции двойной науки: теологии и медицины. Врач в тоже время был и метафизиком, философом и мудрецом. И понятие хиким применялось к нему в связи со всеми этими ка чествами65. Этот момент оговаривается и С.Х. Насром, который утверждает, что центральным типом интеллектуального главен ства становится фигура хакимсг, он уточняет, что мудрец объеди няет в себе ученого, врачевателя и духовного наставника66 Хитти также отмечается, что этот вид деятельности был высоко оплачи ваемым: придворный врач ар-Рашида, аль-Мамуна и Бармакидов смог накопить богатство достоинством 88 800 000 дирхамов. Арабы организовывают первые аптечные магазины, изготав ливают первые фармакологические средства. В 975 году персид ский ученый Абу Мансур аль-Харави опубликовал «Трактат об основах фармакологии», в котором изложил лечебные свойства различных природных и химических веществ. В одном только Багдаде были созданы фармацевтические лаборатории, в которых создавались новые медикаменты и изхчалнсь незнакомые лекарс твенные растения, насчитывалось около 60 аптек. Интерес к врачам и гигиене был широко распространен в отли чие от других народов в это время. В области анатомии арабский ученый Ибн ан-Нафис в XIII веке первым дал описание системы кровообращения. Определенные достижения были достнгнхты в области изучения анатомического строения глаз. Концентрация внимания медиков на этом предмете была связана с распростра ненность глазных заболеваний в Ираке и др\гих м\с\льманских странах, где солнечных свет очень интенсивен. Перу ибн Маса- вейха принадлежит старейшее систематизированное сочинение по офтальмологии на арабском языке. Подлинной энциклопедией медицинских знаний стал т р\д Ра- зеса, или Абу Бакра Мххаммада ибн Закарийа ар-Рази (865-932 гг.) «аль-Хани» - «Всеобъемлющая книга», переведенная на ла- зынь. Второй «шедевр арабской систематики» в области медици ны был написан Ибн-С'нной или Авиценной (980-1037 гг). «Канон врачебной науки» Ибн Сипы представлял собой итог многолетней практики с а м о т автора, вобравшей в себя опыт ми Philip К lltlli Milkers of Arab lliston N Y Si Marlin’s Press. l^oS. P 36‘1 “ NasrSII Science and Ci\ili/a tion in Islam Cambridge Massnchcls. I ^ S . P28 70
ровой медицинской науки того времени. «Канон», переведенный на латинский язык, сыграл большую роль не только в восточной, но и в европейской медицине. «Канон» содержит в себе важные и впервые высказанные суждения о разных медицинских пробле мах. Ибн Сина установил различие между такими заболеваниями как чума и холера, проказа и слоновость, плеврит и воспаление легких, оспа и корь. Он дал подробные описания язвы желудка, менингита, диабета, указал на значение нервной деятельности, описал влияние географических и метеорологических условий на человеческое здоровье, высказал мысль о возможности передачи болезней через воздух посредством мельчайших невидимых пе реносчиков. В «Каноне» Авиценны содержатся сведения не толь ко о методах лечения, но и о предупреждении болезней. Сочетание научного и художественного гения Ибн Сины обна руживается в его «Поэме о медицине». Исходя из естественных компонентов и элементов природы, Ибн Сина указывает в своей поэме на основные принципы лечения болезней. Первоэлементы природы и человека - это земля, воздух, вода, огонь. Их дисба ланс служит причиной недугов, поэтому для врача необходимо определить «мизадж», или преобладание какого-то из элементов в природе индивида. Легкая, изысканная форма изложения спо собствует естественному запоминанию стройной медицинской системы, где нет случайностей, и все определяется причинно следственной связью. Лечение только тогда может быть верным, когда известна причина болезни. Причины же расстройств и кри зисов можно определить по ряду признаков, последовательно вы веденных Ибн Синой. Во фрагменте «О различных видах пульса и прежде всего о его долготе» автор утверждает: Познать все десять - опытнейший врач Считает величайшей из удач. Средь разны х видов пульса первый вид О кровенаполненье говорит. Большой и малый входят в этот ряд, Они о силе сердца говорят. Еще есть пульсы: долгий или краткий, Есть у зкий и широкий в том порядке. Поверхностный бывает и глубокий, Их надо знать, чтоб знать о кровотоке 67. 67Ибн Сина. Избранное / Пер. К. Стражкова и Р. Фархада. - Ташкент: Изд-во ЦК КП Узбекистана, 1981, с. 63-64. 71
Хотя аль-Фараби нс достиг в медицине того, что было сделано Ибн Синой, эта наука и ее теоретическое осмысление были ему далеко не безразличны. В частности, в трактате «Об органах че ловеческого тела» говорится о здоровье и способах его поддержа ния, а также о деятельности организма в целом, знания о котором позволяет в конечном итоге познать цель, ради которой су ш еству ет каждый из органов животного и человека. Особым было отношение арабов к алхимии, которая охваты вала как алхимию, так и собственно химию. Здесь следует у по мянуть одного из первых представителей научной алхимии Джа- бира Ибн аль-Хайана, написавшего ряд работ, в которых даются сведения об отраслях этой науки, об эксперименте, различных методиках и т.д. Занимались этой наукой также ар-Разн. Ибн Сина и Бируни (ум. 1048 г). Понятие алхимии как поиска философского камня должно иначе выглядеть с точки зрения арабской философии. Алхимия, но мнению авторов главы о химии в «Истории мусульманской философии» С. Сиддики и С. Мехдихасана. имеет родство ско рее с китайской алхимией, нежели с александрийскими опытами, направленными на получение золота из других металлов. Выше названные ученые заявляют, что «те, кто сравнивает греческую алхимию с Джабиром, отмечают явное различие между ними Вели же сравнение проводить между доктринами и достижения ми мусульманских и китайских алхимиков, то разница будет не значительной»68. Задача алхимии заключалась в освобождении частиц света от частиц тьмы, но суш дела в обретении спасения души Именно это, прежде всею, занимаем Джабира из Хоросана. іпвестного су фия. Алхимия была разновидное і ыо прикладною мистицизма Бели суфии сіре.мились приб.ш ти і ься к бессмертию черет ду хов- ные упражнения, ю алхимики считали вотможным достижения ею в э Iой жизни при помощи лекаре ів. Обьясняп. исламскую алхимию можно не черет л.тександрнн- скии неоплаюнизм. а черет манихейство и школы мнетицитма. находившиеся под влиянием к и ілискою мнсінцитма Арабские алхимики стремились сделан, человека вечным, а металл ус тойчивым ОІ коррозии и ржавчины, что собственно и о т а ч а л о сделан, ею золотм. или преврати, обычный камень в бриллн- " A llislon оГ Muslim Philosophy Hook l\\o Сhapier I \Ч Оһстыгл h\ S SuUlic|i ;nul S Mdnlili.mass.in. Г HOI 72
ант. Если заменить понятия алхимии терминами фармацевтичес кой химии, то целью ее станут поиски лекарств, продлевающих жизнь69. Если античная медицина в основном использовала растения для изготовления лекарств, то даже слово «ким» и «я» означает «растительный сок» по-китайски . Но в отличие от них Джабир использовал минералы и металлы. Во всех этих процессах душа растения или минерала переходит в новую форму, так роза пре вращается в розовое масло. И когда мы потребляем это масло, то душа растения укрепляет тело человека. География была привлекательна для арабов задолго до хрис тианской эры. Они были знакомы с навигацией, их лексика изо биловала морскими терминами. В Коране содержатся описания кораблей, звезд и планет. Географические знания помогали в тор говле, путешествиях, при разделе земли, в сельском хозяйстве и при кочевьях. Эти знания были важны для определения азимута Мекки и фаз луны. Нам известны имена исламских географов. Ион Рустах описывает очертания земли в своем «Труде о доро гих сокровищах». Аль -Идриси - автор целого ряда работ по гео графии. Ибн Джами описал климат Александрии . Абд аль -Латиф описал топографию Египта. Ибн Сиад аль -Магриби, автор Китаб ал-Джаграфия, развивает теорию Птолемея , наполняя ее новыми фактами. С помощью арабских путешественников Европа впервые по лучила ценные и достоверные сведения о Китае, Индонезии и других странах Индокитая. Ибн Баттута, автор работы «Путе шествие» за 25 лет своих путешествий посетил все мусульманс кие владения в Европе, Азии и Византии, Северную и Восточную Африку, Индию , Цейлон и Китай, обошел берега Индийского океана, пересек Черное море и от Южного берега Крыма проехал к низовьям Волги и устью Камы. Существенную роль в сфере исламского знания играла фи лософия. В связи с чем, следует обратить внимание на выска зывание С.Х. Насра, указывающего на главный недостаток ори енталистики в целом: «В любом случае мы должны оговорить ошибки, сделанные многими ориенталистами в течение послед него столетия, в отождествлении ислама только с шариатом или каламом, и изучении взаимоотношений философии или метафи 69Ibid, Р. 1303. 73
зики только в этом разрезе»70. Философия , по мнению ученого, может быть оцененой только через призму всех сторон культуры ислама, богатство его искусств и наук. Следует учитывать, что исламская философия сильно отличается от мирского понимания философии в западной культуре, поскольку она напрямую связа на с элементами божественного. Это относится и к философии аль-Фараби . Параллельно с развитием фальсафы, шло формирование и развитие собственно исторической науки. Среди наиболее значи тельных фигур в этой области знания выделяются ат-Табари (ум. 892) и Абу-л -Хасан ‘Али ибн ал-Хусайн ибн *Али ал-. Ма с‘уди (893-956). В культуре ислама уже имелся достаточно интерес ный и своеобразный опыт, прежде всего, в поэзии и прозе, от разивших некоторые важные исторические события, а также в племенных преданиях, сводах современных исламу событий, и. наконец, в хадисах и литературе по хадисам. Именно последняя форма послужила развитию исторического знания как такового, переходящего от преданий о пророке и его сподвижниках ко всей мусульманской истории. Попытка к обобщению мусульманской истории была предпри нята Халифой ибн Хайатом (ум. 853) в его Тарах («Истории»). В этом же направлении были составлены книги Ибн Кутайбы (у м.883/ Китаб си-маариф («Книга сведений») и ад-Динавари (ум. 891) Китаб ш-аі -ахбар ат -тивси («Книга долгих известии»), В объемном труде ат-Табари Тарах ар -русм ва -л -мулук («Ис тория пророков и царей») мусульманская история излагается последовательно и развернуто, исходя подобно хадисоведческой литературе, из многих версий и сообщений. Чго касается трудов ал-Масуди - Муруджал-за.хаб ва ма'адын ал -джаухар («Золотые кони и россыпи самоцветов») и Китаб ат-танбах ва -л -шираф («Книга указаний и наблюдений») - то они представляют собой обширные хроники не только мусульманской истории, концент рируясь па правлении всех аббасидскнх халифов, но и истории мировой, содержат сведения о нравах многих народов и геогра фии, отрывки художественных произведений и рассказов, допол няющих повествование. В контекст духовной истории были включены сведения по бо танике и зоологии, как это наблюдается у Табари и Масудн. В 70 Nasi S II 1lie Meaning anil Kolc ol'«Philosophy»» m Islam SU kI i.i Islamic;» IV73 N»II. I’ .*»7. 74
книге Ибн Сины «Шифа» не только указывается место животных и растений в космической иерархии, но показана их морфология, генезис и рост. К IX веку уровень знания позволяет отойти от поверхност ной «энциклопедичности» и, как считает А. Мец, усиливается тенденция к специализации, систематизации, обобщению . Кро ме того, законоведение отделяется от богословия, и происходит разделение на юристов и собственно ученых. В это время и была написана одна из важных в истории науки работ - трактат аль- Фараби Ихса ал-улум («О классификации наук»). В этом трактате Абу Наср обозревает весь ряд наук, известных в его время, это лингвистика, или наука о языке, логика , математика, физика, ме тафизика, гражданская наука, юриспруденция и богословие . Показателем атмосферы, характерной для культурной жизни этого периода являются публичные дебаты, проводимые в част ности, в Багдаде между членами противоположных школ мысли, среди которых выделяются полемика между Абу Бишром Матта ибн Юнусом и Абу Саидом Ас-Сирафи . Это событие произошло в 932 году и касалось соответственных заслуг логики и грамма тики. Абу Бишр, известный как христианин и переводчик трудов Аристотеля, защищал мнение о том, что наука логика является необходимым инструментом для достижения истины. Ас -Сирафи мусульманский теолог, филолог и юрист утверждал, что истина может быть познана посредством арабского языка и продуманно го рассуждения71. Логика, по мнению аль -Фараби, способствует совершенство ванию интеллекта, уча законам , охраняющим от ошибок, а также тому, как проверяют верность или ошибочность умопостижимых объектов интеллекции. Она близка грамматической науке, «ибо отношение [искусства] логики к интеллекту и умопостигаемым объектам интеллекции такое же, как отношение грамматики к языку и словам; грамматика в [своих] законах о словах дает нам такие же образцы, какие дает логика касательно умопостигаемых объектов интеллекции»72. Законы логики, по мнению Аль-Фараби, являются орудиями проверки и познания. Знание законов логики является ориенти ром в утверждении истинности того или иного мнения, способом 71 см. Galston М. Politics and ExcelleNce. The Political Philosophy of Alfarabi. - Princeton: University press, 1990, P. 18. 72 Аль-Фараби. Слово о классификации наук // Философские трактаты, с. 19. 75
доказательства в споре. Человеческая невежественность в логике , считает философ, подобна тому, что мы «колем дрова ночью». Благодаря логическому методу, существует возможность до казательства знания. Подобно тому, как для знания и употребле ния языка необходимо вникнуть в суть синтаксиса, так надлежит вникнуть в суть логики. Логика касается правил «внутренней» и «внешней» речи, имеющей универсальное отношение ко всем че ловеческим языкам. Следующий за логикой раздел - математика. Он включает ариф метику, геометрию, оптику, науку о звездах, о музыке, о тяжестях и об искусных приемах. Каждая из этих наук имеет теоретнческл ю и практическую части, в зависимости от того, касается ли данная наука абстрактных принципов или конкретных вещей. Централь ное место в фарабиевской классификации наук занимают физика и метафизика. Физика рассматривает естественные тела и прису щие им акциденции. Она имеет дело с материальной, формальной, действующей и целевой причинами вещей: изучением акциденций и основ, общих всем физическим с у щ н о с т я м ; изучением про стых сущностей; изучением возникновения и уничтожения ес тественных тел; изучением основ акциденций, характеризующих элементы; изучением сложных тел. возникающих из элементов, изучением минеральных тел. растений и животных . Это деление аль-Фараби связывает с соответствующими трудами Аристоте ля - «Физикой», «О небе». «О возникновении и уничтожении». «Минералогией», «О растениях», «О животных». «О душе». Метафизика, или божесівенная наука, согласно аль-Фараби может быть подразделена на три части. Первый подраздел изу чает существование бытия, т е. является отологией . Второй раз дел трактует первые основы доказательств, лежащих в основе особых наук: логики, магемаіики . физики и т.д. Третий раздел изучает нематериальные сущносш. их природу, число и степень превосходства, доказывая , что совершенное находится в конце иерархии. Ча меіафизикой следует у аль-Фараби гражданская наука, ка сающаяся проблем добродетелей и счасп.я . и охватывающая эти ку и политику. Гражданская наука делится на две части. Первая содержи! обьяснение счастья. Другая часть касается способа ор- іанизации и управления в государстве. Свершает фарабиевску ю классификацию юриспруденция и догматическое боюсловне Юриспруденция описываеіся как и скусство определения пра 76
вильных религиозных верований и культов, не имеющих место в божественном Писании, путем сравнения различных положений Писания. Теология описывается как искусство защиты верований и культов. Наука, по аль-Фараби , занимается изучением начал бытия сна чала в каком-то определенном роде, восходя ко все более отда ленным и последующим началом. Можно выделить три подхода в рассмотрении аль-Фараби проблем разума и мышления. Первый связан с идеей развития мыслительной способности человека. Второй подход проводит деление на теоретический и практичес кий разум. Третий подход послужил основой для классификации наук. Природа и механизмы познавательного процесса полностью обусловлены единой породой и иерархией бытия. Анализируя различные аспекты разума, аль-Фараби использует разветвлен ную сеть теоретических понятий, которые, благодаря ему, вошли в понятийный аппарат философской науки. В другом своем трактате «О происхождении наук» аль-Фараби применяет иной подход группировки науки. В этом труде фило соф выделяет 1) четыре науки, которые он называет воспитатель ными, 2) науку о природе и 3) науку о познании бога. Первые два раздела относятся к науке подлунного мира, последний раз дел представляет сверхприродную науку. Абу Наср отмечает, что разделение наук можно было бы обозначить как разделение их «на науку о небе, науку обо всем том, что находится под небом, и науку о том, что находится вне их»73. Проблема природы наук затрагивается для аль-Фараби и в Ки- таб алъ-хуруф («Книге букв»). Он говорит о восприятии вещей чувственным и абстрактным образом. Сравнивая математические науки с наукой о природе, аль-Фараби отмечает, что «математи ческие науки рассматривают категории, освобожденные от всех разновидностей «нечто» ...а наука о природе исследует категории под углом зрения, что они суть разновидности «нечто»74. Личность аль-Фараби знаменательна для исламской цивили зации. Его место в истории культуры было обусловлено самим ходом развития науки, образования и искусства ко времени рож дения ученого. Он впитал в себя квинтэссенцию духовных, науч 73 Аль-Фараби. О происхождении наук/ / Аль-Фараби. Естественно-научные трактаты / Пер. с араб. - Алма-Ата: 1Іаука, 1987, С. 103. 74Аль-Фараби. Книга букв / Пер. с ар. Таджиковой К.Х. // А.Х. Касымжапов. А б у Н а с р аль-Фараби. - М.:Мысль, 1982, с. 181. 77
ных и художественных достижений своего времени и дал толчок к их дальнейшему взлету. Многое, чем была богата эпоха мусуль манского Ренессанса, нашло отражение в судьбе и деятельности выходца из Отрара. Свод его трудов позволяет представить раз мах энциклопедизма аль-Фараби . Это - и философские трактаты, охватывающие проблемы онтологии, логики , этики, политики , психологии; и комментарии к сочинениям античных философов и ученых, прежде всего Аристотеля; математические трактаты, рассматривающие вопросы арифметики, геометрии, астрономии и музыки; труды по естествознанию, куда вошли материалы по физике, химии, оптике , медицине и биологии; трактаты филоло гической направленности - по лингвистике , поэзии, риторике. При этом аль-Фараби выступает в них не только как тонкий знаток и ценитель знаний, но и как автор новых идей, касается ли это проблем астрономической науки, поэтики или музыки. Ал-Фараби был автором огромного, не дошедшего до нас полностью энциклопедического труда «Второе учение» (ат-Та - лим ас-сани), с которым связано его прозвище «Второй учитель» (ал-Муаллим ас -сани) (первым учителем называли Аристотеля. «Метафизику» которою часто называли «Первой философией»); сокращенной переработкой этого труда является «Книга исцеле ния» Ибн Сины. Искусство Абу Наср - один из выдающихся представителей золотого века исламской кулыуры. Многогранные достижения этой культуры нашли свое выражение в творчестве искателя абсолютного зна ния. Сама среда его обитания вовлекала мыслителя в художес твенное пространство ислама, он был свидетелем и соучастни ком ярких интеллектуальных диспутов, имеющих отношение и к философско-эстетическим вопросам . Величайшие культурные центры ислама, богатые историческими и художественными па мятниками, прошли перед глазами аль-Фараби . Художественные принципы исламского искусства, обуслов ленные духовными факторами ислама, объединял пафос единства Общая идея была выражена в архи геклу ре культовых сооруже ний, восходящих к тому образу места преклонения для молитвы - «маеджнд», о котором говорил Пророк. Соіласно высказываниям 78
и опыту Пророка мечетью служила любая очерченная площадь земли. Квадратный двор с галереями из ряда колонн являет собой основу мусульманского храма. Первые мечети выполняли функцию места, где собирались верующие. В дальнейшем идея мечети расширяется , становится обозначением пространства, достаточного для большого количес тва людей, способного представить духовное и идеологическое единство уммы, ее масштабность . Строительство мечетей всячес ки поддерживалось правителями. Успешное строительство свиде тельствовало и о торжестве идей ислама, и о величии правителя, и о высоком искусстве создателей архитектурных ансамблей, и о высоком материально-технологическом уровне исламской циви лизации. Красота исламской архитектуры с печатью «божествен ного присутствия» сыграла не последнюю роль в привлечении в ислам неофитов. Архитектура исламского храма была многозначным символом, к которому восходила, прямо или косвенно, вся система видов и средств выразительности. Образы Священной книги и дома Ал лаха, лежащие в основе понятия мечети, несут в себе сакральный и духовно-философский смысл . Исламская архитектура симво лизирует собой присутствие Бога и единство верующих. В этом можно убедиться при ознакомлении с рядом мечетей, относящих ся к гипостилю, среди них мечеть аль -Акса в Иерусалиме (нач. VIII в.), мечеть Омейядов в Дамаске (706-715), Большая мечеть Кордовы (784-786), Большая мечеть Кайруана, или мечеть Сиди Окбы (IX в.), Большая мечеть Мутаваккиля в Самарре (830), ме четь Ибн Тулуна в Фустате (876-879). Идея единства культуры наглядно присутствует в памятниках архитектуры ислама. В эпоху Омейядов прослеживается воздейс твие эллинистических традиций градостроительства и возведе ния храмов. В мечетях и минаретах более позднего времени ис пользуются мотивы сасанидского и вавилонского строительного искусства. Т. Букхардт отмечает значение традиций кочевого и азиатского искусства в исламе. Их проявление он видит не только в ковроделии и арабеске, но и в архитектуре75. Аль-Фараби посещал в последние годы своей жизни мечеть Валида I, или мечеть Омейядов в Дамаске , которой принадлежит особое место в истории ислама и истории архитектуры. Перво 75 Буркхардт Т. Сакральное искусство Востока и Запада. Принципы и методы / Пер с англ. Н.П. Локман. - М: Алетейа, 1999. 79
начально на месте мечети располагалось культовое сооружение арамейцев, в начале III в. здесь был воздвигнут римлянами храм Юпитера. Через 150 лет император Феодосий разрушил его и воз- двигнул византийскую базилику, вошедшую в корпус мечети. Огромный молитвенный зал мечети Омейядов разделен натри нефа, в свою очередь разделенных на две части широким попереч ным нефом. Со двора в зал ведут двадцать два входа с воротами . Мозаика на стенах и аркадах, купол мечети, носящий название «Купол орла», усиливают величественноегь храма, считавшего ся одним из чудес света. Купол михраба украшен сталактитами . Двумя веками позднее путешественник Ион „Лжубайр оставит свое описание знаменитой мечети: «Самое грандиозное в этой благословенной мечети - это свинцовый купол . прикрывающий михраб и расположенный в центре; он большой окружности и [высоко] вздымается в воздух. Он выступает там как огромное независимое сооружение, которое служит михрабх куполом и простирается от михраба до двора. Л ниже этого купола нахо дятся три других: один примыкает к стене, выходящей на двор, другой к михраб). Л между ними купол . что расположен под кх- полом свинца. Свинцовый кхпол удерживает воздух на середине этою места.... И если ты повернешься к этом) куполу. то тебе откроется зрелище чудесное и величественное. Люди верят, что [видят здесь] летящего орла: ку пол является его головой, главный пролет - I рудыо, половина стены правого пролета, а также левою образуюI два его крыла. Ширина пролета со стороны двора - 50 шагов. Люди по причине сходства, обнаруживающегося здесь, называют эіх часть м еч е т орлом»’*'. Целью исламской архиіекіуры являлось выражение дх ха и красоты абсолютною, архитектурные формы при чом отличают ся, по выражению Г. 1>хркхарді а, интеллектуальной искреннос тью»77, когда функциональный аспекі не выделен, хоія . несом ненно, очень важен. ' )ш аспекты исламской архитектуры бди тки цели философии, понимаемой Абх Насром как приближение к Псриосущсму. ' ) ю приближение возможно, сотласно аль -Фара би, при отделении ипіе .і .іекіа оі маіерии иСнятмс" матерна іь- іюіо в исламском искусстве происходит черет абстраі ированмс и 7,1Дж\И.1И|1 IК 1CIIICC ІІІИС Мер С .ip.lO . ІІСІМІІП ОІІІМІ И ІірИМіЧ.ІІІШ \ X ( смстжои Оінеі pc і I \ Кими кч» М I іаниач ре ымінч інч 1очной нпо- pai\рі.і.IЛХI.i IXX ,71»>рк\арн I ('акра ii.noc iickncciho ІКчлока и Ьпі.п .і Принципы имеч'- ,0.1, с I.' I 80
трансформацию материального в особую символическую форму - а р а б е с к у . Это непосредственно относится к группе визуальных искусств - архитектуре , каллиграфии, монументально-декоратив ному и прикладному искусствам. Наряду с храмами в городах и весях халифата возводились и другие виды архитектурных сооружений. Своеобразие новой ара бо-мусульманской архитектуры утвердилось в градостроительс тве, формах больших и малых мечетей, рибатов, караван-сараев, дворцов, госпиталей, военных сооружений, крытых базаров, мед ресе. Строительством архитектурных сооружений прославились позднее и такие отдаленные города как Хорезм, Бухара, Самар канд. Большого размаха достигло строительство при Самаиидах в Мавераннахре. Градостроительство было связано со строительством новых городов халифами. При этом прослеживались и эллинистичес кие принципы, и структурные особенности священных городов - Мекки и Медины, и впервые разработанный план постройки «круглого города», осуществленный по желанию халифа аль- Мансура при постройке Багдада. Каллиграфия -хат т становится универсальным компонентом исламского искусства, используется для росписи михрабов, две рей мечетей, стен дворцов , шелка. История сохранила названия школ и имена мастеров каллиграфии, среди которых были ученые и литераторы. По мнению одного из современных исследовате лей исламского искусства Ш.М. Шукурова, каллиграфия «играет роль, более или менее аналогичную роли иконы в христианском искусстве»’8. Исходя из коранических предпосылок, предназна чение искусства художники ислама видят в уподоблении его бо жественному слову. От первых двух форм - куфи и пасх - кал лиграфия к концу IX в. разветвляется на двадцать один почерк (калам). Геометризм символического письма, заменяющего собой письмо фактическое, служит для передачи идеального, абсолют ного образа истины и красоты. Геометрический и растительный орнамент воплощает в себе идеи иерархии и развития, которые аль-Фараби разрабатывал в своей концепции бытия . Хотя эти искусства остались вне пристального взгляда аль-Фа раби, он касается вопроса об архитектуре и отмечает необходи мость знания геометрии и черчения для художников. Аль -Фара би упоминает архитектуру, или искусство строительства в своей 7ft Шукуров Ш.М. Искусство и тайма. - М.: Алетейа, 1999. 81
«Классификации наук» («Ихса ал-улум») как науку об искусных приемах, связанных с математикой, и в «Книге духовных искус ных приемов и природных тайн о тонкостях геометрических фи гур» («Китаи аі-х и й аі ар-рухапи ва-л асрар ат-табиийа фи Оа- каик ал-ашкач ач-хаидасиййа»). В последнем случае он заявляет о том, «что искусство геометрии нужно как для естественных наук, так и для философских вопросов»79. Мыслитель склонен видеть в геометрических фигурах символический смысл, способный про лить свет и на философские проблемы, так геометрия, и. следова тельно, и архитектура смыкается у аль-Фараби с философией. Через арабеску символичность была усилена во всей гр>ппе визуальных искусств - архитектуре, каллиграфии. м он\м енталь но-декоративном и прикладном искусствах. Ричард Эттинхаузен. как и другие исследователи арабо-мусульманской культуры, при знает арабское письмо следующим после мечети священным, и потому объединяющим и универсальным, элементом ислама4 Ко раническое письмо, вызвавшее к жизни разветвленною арабскую каллиграфию, лежит в основе стремления исламского иску сства к растворению в безличностном созерцании Бога, пронизывает все сферы художественно-материальной культуры, прослеживается в организации архитекту рного пространства и интерьера храмов, в эстетике прикладных искусств. Золотой век исламской культуры отмечен расцветом арабского поэтического искусства, которое аль-Фараби интерпретировал с позиций логики, как ложное знание. Возможно, поводом этом\ послужила поэзия близких ему по времени поэтов. Новые веяния в поэзии, пришедшей на смену арабским касыдам, были связаны с творчеством Лбу Иуваса (ум. 810). Ибн ал-МСтазза (ум. 909). Мухаммада ибн Ахмада Лбу Бакра (ум. 945). Ибн ар-Р\мн (ум. 983). Поэзия этих авторов отличалась поисками необычайного и остроумного, оригинальною и странного. Современник халифа Харуна ар-Рашида, остроумный и искусный гю>т Лб\ Н\вас про славился тем, что мог изменить смысл стихов, имении там одно или два слова. Известный ориенталист Лдам Мец восхищался wЛлі.-Ф;ір;іГ)н Кнш.і д\\оніи ,і\ пекл сныч приемок природных тайн о тон- косімч IсомеIричсскч ( |ш п р / / Л и.-Фараби Магсматнческие і рактаты Пер е араГ) Лама-Ліа Наука. 197. е 9.V I llinghauscn R Interaction ami Integration in Islamie Art Units anilVanclv in Muslim Civilization / I iliticil h> (lustas \on (irunchaum Chicago Chicago Г im Press, |9V>. I* IOH 82
гибкостью и изобретательностью указанных выше поэтов, ста вя им в заслугу то, что они «не имели права копаться в удобных штампах»81. Что касается Абу Насра, то, будучи непримиримым к ложнос ти поэтического суждения, он мог беспристрастно анализировать поэзию с точки зрения художественной формы. В этом случае сравнение поэзии с живописью у аль-Фараби вполне могло быть отнесено к «замысловатым» поэтам, позволяя подойти к вопросу о художественной форме и общей цели поэтического и живопис ного искусства, ведь «на практике оба создают подобия и нацеле ны на то, чтобы представить в вображении и чувствах человека подражания»82. О том, что поэзия зачастую берет на себя роль изображения обращает внимание и Адам Мец. «Многое в ней (в поэзии - А.А.), - заявляет ученый, - является, в сущности, зата енной живописью»83. Мастерство поэтов по аль-Фараби проявляется в том, чтобы представить два отличных друг от друга положения как два на поминающих друг друга: «Например, поэты сравнивают А с В и В с С, потому что имеется близкое, соответствующе и известное сходство между А \\В \л точно так же между В и С; они ведут свое повествование таким образом, чтобы впечатлить ум слушателей и декламаторов мыслью, что между А и С имеется сходство, хотя в действительности оно отдаленное»84. В «Трактате о канонах искусства поэзии» («Рисапа фи кауаиин сина’ат аш -ши’р ») Абу Наср выступает как историк искусств, опирающийся на достижения античной мысли. Он отмечает, что разработанные Аристотелем логические категории применимы и к поэтическому искусству арабов, поскольку искусство поэзии, по его мнению, оперирует особым видом поэтических суждений. Аль-Фараби рассматривает свойства суждений и силлогизмов, и определяет поэтическое суждение как «силлогизм или послесил- логизм»85. Вместе с тем, указанная работа содержит философско эстетические моменты в определении поэтического мастерства,*121314 *' Мец А. Мусульманский Ренессанс / Пер. с нем. Д.Е. Бертсльса. - М.: Наука ГРВЛ, 1966, с. 211. 12 Аль-Фараби. Трактат о канонах искусства поэзии // Аль-Фараби. Логичес кие трактаты / Пер. с араб. - Алма-Ата: Наука, 1975. С. 542. 13Мусульманский Ренессанс, с. 213. 14 Трактат о канонах искусства поэзии // Аль-Фараби. Логические трактаты, с. 541. 13 Там же, С. 532. 83
как глубокого знания своего искусства, заключающегося в спо собности применения всех средств выражения и канонов поэзии. В трактате «Об искусстве поэзии» («Китаб аш-ши 'р») аль- Фараби останавливается на правилах, свойственных арабской поэзии. Здесь же тонкое различие между сущностью поэзии и риторики проводится им посредством раскрытия значения вооб ражения и характера воображения. Философ называет воображе ние прерогативой именно поэзии: «...Воображение [вещи] так же важно в поэзии, как, например знание - в доказательстве, мнение - в топике и убеждения - в риторике»8*. В обоих вышеназванных трудах аль-Фараби подходит к разработанном) в античной эстети ке вопросу о «мимезисе». Философ говорит о создании в поэзии и в живописи подобий, нацеленных на подражание. Подобие связы вается Абу Насром и с воображением. Мыслитель отделяет непос редственное знание о вещи от воображения, или высказываний, использующих воображение. Приводя в этом же сочинении при мер с т а т )и Зейда и зеркала, в котором отражается статуя, философ указывает, что знание о Зейдс может возникнуть через восприятие скульптурного образа или отражения статуи Зейда в зеркале. Раскрытие понятия «зеркало» в исламской гносеологии и куль ту ре-предм ет специального исследования Л Л. Игнатенко В своей монографии «Зеркало ислама» А. Игнатенко оговаривает конкрет ность зеркала в материальной культуре арабского средневековья Зеркало - это металл, водная гладь, лезвие меча. Различные подхо ды выявляются автором на основе материалов телогнн и суфизма В отношении аль-Фараби автор ограничивается указаннем на трак тат Абу Ilaepa «Об Общносш взглядов двух философов"8' Однако это поняіие проходи і у Абу Ilaepa и в ряде других его работ. В «Геммах м удроеi и» говорится об уподоблении духа зер калу, а разума полировке, п т далее назван зеркалом В «Класси фикации наук» аль-Фараби среди магемаі ических наук называет шпику, а в ней выделяеі «науку о зеркалах". Касаясь поэтичес кою искусепза, Абч Наср отмечает соответствие тому. что шірн подражании получается отдаление от вещи на мною ступеней ( ’ледепш ем воображения вещи также будет отдаление от нес на мно1о сI\иеIтеи . " А п.-ФлрлГні ()Г> иекчеоне ионии // \ н.-Флрабн .’loi имоекис ірамл.ы . е 1,7HiмлIенкп А А Чсркл ю ие ілмл М І’\еекніТииснт і. 2004 "" A 11,-«I»араП11 ()о иекм ете но ним ' А п.-ФлрлОм Jloi нчеекне :рам.им . е .WI 84
Аль-Фараби останавливался и на проблеме условности ис кусства. Он указывал на то, что непосредственное подражание и опосредованное подражание имеют различную ценность: «Мно гие люди считают, что подражания далекой вещи производятся полнее и совершенней, чем близкой, и полагают, что сочинитель высказываний, поступающий именно так, больше подходит к своему искусству и более достоин сочинять подражания и ис пользовать их в своих творениях»89. В «Большой книге музыки» («Китаб аіь-мусика алъ-кабир») аль-Фараби признает музыку особой формой познания, проводит мысль о том, что «человек обладает специфической способнос тью музыкального мышления» (выделено нами - А.А .) . Научно-интеллектуальный критерий, выдвигаемый мыс лителем по отношению к поэзии и музыке, усилен в утверждении им связи этих искусств с математикой. Трактат отличается широтой охвата древней и современной философу музыкальной культуры, конкретностью и теоретичнос тью. Ссылки на греческих авторов подтверждают многосторон ний интерес классического ислама к греческой учености и куль туре. Истории становления античной музыкальной эстетики, как видно из указаний на утраченные фрагменты, должна была быть широко и обстоятельно представлена в трактате. Следующий пласт, соприкасающийся с эстетическими вопро сами, составляют такие сочинения мыслителя, в которых он дает обзор и общую картину философии Платона и Аристотеля. К ним относятся трактаты «О сущности «Законов» Платона» ( «Тухлису науамису Афлатун») и «Философия Платона и ее части» («Фаль- сафа Афлатун»). В «Сущности «Законов» Платона» для Абу На- сра важно отношение греческого мыслителя к таким явлениям истории художественной культуры, как изображение египетских храмов, египетские мелодии и искусство пения у греков. К ним приложимы понятия «прекрасного», аналогичного хорошему ха рактеру и красивому действию в этическом смысле. Комментируя Платона, аль-Фараби подчеркивает этическое и государственное значение песнопений, сохранения храмов, раз рушение которых «влечет за собой порчу сердец людей и пор чу сердец тех, кто вершит дела города»90. Платоновский «Ион» представляет для аль-Фараби интерес, поскольку здесь Платон *9Там же, с. 554-555. 90 Аль-Фараби. Сущность «Законов» Платона // Аль-Фараби. Историко-фи лософские трактаты / Пер с араб. - Алма-Ата: Наука, 1985, с. 200. 85
пытается выявить сущность философии в отличие от всех других теоретических и практических искусств. Вслед за Платоном Абу Наср видит в философии «знание для достижения подлинно счас тливого образа жизни»91. В «Ионе» поставлена проблема о зна чении поэтического искусства. Платон подвергает поэзию суду с точки зрения познания и достижения счастья, заключая, что поэ зия не только ничего не дает, но и уводит от цели. Особую группу трудов аль-Фараби, важных дія понимания взаимосвязи его философии с общими принципами эстетики ислама, составляют те, где он обосновывает значение и смысл метафизики. Сюда могут быть отнесены трактаты «Философия Аристотеля», «О целях Аристотеля в «Метафизике», «О трактате Великого Зенона по высшей науке» и обобщающие сочинения: «Трактат о взглядах жителей добродетельного города». «О до стижении счастья». Аль-Фараби дает определение метафизики и состава метафизики как философского учения. К какой бы из об ластей знания не обращался Абу Наср, он возводил рассмотрение частных проблем философии, науки, искусства к первопричине бытия и мышления. Философско-эстетические построения аль-Фараби восходят с одной стороны - к линии античной культуры, с др\пой - к ис ламским традициям. Влияние античности явно прослеживается в сочинениях аль-Фараби, где эстетические вопросы вынесены в заголовок. Следуя за Платоном и Аристотелем. аль-Фараби вы деляет среди искусств поэзию и риторику, освещает способы их воздействия на человека. Особое внимание уделяет он рассмотре нию искусства у Платона в связи с развитием духовно-религиоз ных традиций, вовлечения искусства в орбиту \чсния о государс тве. Платон специально рассматривает вопрос о празднествах, мысль I Ілатона об устройстве празднеств кажется аль-Фараби су щественной и интересной. Платон >казывает, и это выделено Аб\ Насром в отдельном разделе трактата «О сущности «Законов" Платона», что необходимо учредить празднества для определен ных божеств с жертвоприношениями и особыми ритуалами На этих празднествах для достижения радости и веселья должны использоваться различные виды песнопений, как хвалебною, так и порицательною свойства. ')го должно способствовать обще ственно»! аітпации, так как «слушание хвалы и порицания, если41 41 Л;н.- Фараби. Философии 11іаіона и се части // Л.и .- Фарл6н Историко-фи лософские IракIа11.1 . с I Ш. 86
оно является праведным делом, как того требует закон, западает в сердца молодых людей, побуждает к обретению добродетелей при помощи борьбы, увеличивает его побуждение, укрепляет его сердце и усиливает его ярость»92. Искусство, которое не несет в себе религиозно-общественной идеи, Платоном оценивается как не имеющее право на существо вание в совершенном государстве. Свидетельством тому, что эта категоричность Платона по отношению к поэзии и искусству не разделяется Абу Насром, служит внимание последнего к чисто искусствоведческим вопросам истории, теории, практики поэзии и музыки. Абу Наср анализирует жанры и каноны этих искусств, художественные приемы и техники. Философско-эстетические воззрения Абу Насра в значитель ной мере близки взглядам и аргументам Аристотеля, хотя мы и не можем сказать, что он разделяет их всецело. Во всяком слу чае, аль-Фараби ссылается на Стагирита , применяя к поэзии и риторике логический метод анализа. Исходя из трактата «Слово о классификации наук» («Ихса ал-улум»), мы можем считать, что поэзию Абу Наср помещает в систему наук как подраздел логи ки. Аль -Фараби не упоминает аристотелевской формулировки «Поэзия ф илософичнее и серьезнее истории»93, которая, по всей видимости, была пропущена в доступном для него арабском ва рианте «Поэтики», но в определенные моменты приближается к нему, ценя искусство мыслящего поэта и музыканта , способного объяснить все, что он воображает. Что касается исламского по нимания искусства и сферы эстетического, то они присутствуют в философских парадигмах Абу Насра и в его «Большой книге музыки». Принцип взаимодействия единства и многообразия, свойс твенный культуре ислама, созвучен философскому обоснованию Абу Насром отношения Первосущего ко всем ступеням бытия и подтверждается при анализе развития музыки. Синтез разнооб разных традиций, который мы видим в культуре ислама, осмыс ливается аль-Фараби как принцип преемственности знания . Это касается у аль-Фараби философии, как науки о мудрости, и при ложимо ко всей системе наук и искусств. Это подтверждает прак- 92 Сущ ность «Законов» П ла то на // Аль-Фараби. Историко-философские трактаты, с. 197. 93 Аристотель. Об искусстве поэзии / Пер. с древнегреч. В.Г. Апельрота / Ред.,пер. и комментарии Ф.А. Петровского,- М.: Художественная литература, 1957, с. 68. 87
гика искусства. Архитектура ислама, использовавшая некоторые иранские, римские, азиатские мотивы, исходя из новых задач вы ражения единобожия, создала свой неповторимый язык. В художественной сфере ислама обнаруживается трансформа ция и синтез разнообразных исторических и «географических» традиций. Определенный тин художественных решений мог объ единять творцов разных регионов, и при этом их произведения сохраняли свою индивидуальноет ь. В этом смысле деление на центры и периферию было довольно условно: все области хали фата внесли свой неповторимый вклад в сокровищниц) исламс кой и мировой культуры. Медресе, мечет и. усыпальницы, дворцы и рибаты - эти замечательные архитектурные памятники можно встретить у отрогов Сьсрры Морены в Испании, в Дамаске и Ьу- харе. Великолепные образцы каллиграфии были исполнены ху дожниками Вгипта и Ирана. Книжная миниатюра представлена багдадской (арабо-месопотамской), тебризской, ширазской и еги петской школами. Прикладное искусство ислама эпохи аль-Фа раби - это сирийские и египетские ткани, ювелирное искусство В и т а и Магриба, испано-мавриганская керамика, работы по ме таллу тебризских мастеров, иранские ковры. История музыки показана аль-Фараби как развитие музыкаль ного опыта «из поколения в поколение» и «от народа к народу*'. Единство и многообразие прослеживается как в структуре отде льного произведения, та к и в характере всего художественного опыта ислама. Наглядным примером тому может с ту жить ис пользование арабески в декорлі ивном решении портала Большой мечети Кордовы. Теоретическая и практическая кмегика ислама, восходящая к кораническим предпосылками искусства, во мноюм близка у ка занным выше постулатам аль-Фараби В шачигс.тьной мере п о чу вс Iву е Iся при сопос та влей ии ни іерпреі ации божес твенных ai - рибүіов в философии аль-Фараби и тем. как проблема атрибутов преломляемся в отношении к искусству. Все имена, у потре'бляе- мыс по отношению к I Іервоеу тему, философ считает обозначе нием связей Боі а с ею созданием ’)с Iе Iичсские характеристики широкою плана н более част ные \ аль-Фараби мноі о пілчны. подра зу меваіог б.тн зост ь многих значении. Основная, универсальная кагеюрия О Ірекраеною» означаем \ Лбу Насра прекрасные действия и аффекты души, достоверное знание, постижение Псрвосущею и совершенное 88
правление. Мыслитель различает ступени прекрасного и иерар хия прекрасного напоминает восхождение идеи «прекрасного» у Платона. Степень прекрасного определяется у аль -Фараби сте пенью совершенства. Так, например, с точки зрения аль-Фараби, души небесных тел принадлежит более прекрасному бытию, чем души животных. Самым совершенным бытием является бытие Первосущего. А это означает и то, что красота его превосходит всякую красоту. Исламское понимание красоты восходит к таким хадисам, как «Бог красив и он лю бит красоту» - «Аллаху джамилуп ва йухи- бу-л -джамала» и «Начертал Бог красоту на всех вещах» - «Ки- таба А.пах ал -ихсан ‘ала купли шайан». Первопричина бытия есть и причина красоты. И если искусство стремится к уподоб лению божественному, то оно будет по преимуществу прекрас ным. Не случайно ведущее место в системе искусств занимают те, что способны передать чистую красоту. Творцов и теоретиков исламского искусства почти не занимают проблемы безобразно го, трагического и комического, нашедших выражение в других культурах. Что касается совершенства каждого человека, то оно зависит от множества, или сообщества людей. Чем выше и полнее сте пень единства, тем выше может быть степень совершенства от дельного человека. Наиболее подходящим для достижения инди видуального совершенства является «Совершенный град», глава которого приобщает всех граждан к подчинению законам божес твенного бытия. Совершенство также зависит от совершенства формы и зани маемого вещью положения, от определенного порядка, установ ленного Творцом. Несовершенство, по аль-Фараби , происходит в силу двух причин: из-за удаленности от Первосущего и в связи с отклонением от высших законов. В мире небесных тел и подлунном мире аль-Фараби видит порядок, гармонию , стремление к единству. Философские конс трукции аль-Фараби во многом объясняют общий дух и строй ис ламского искусства. Сравнивая интерпретации художественной культуры Г. фон Грюнебаума и Т. Буркхардта с постулатами Абу Насра, мы обнаруживаем внутреннее сходство их выводов. Ана лизируя эстетические основы арабской литературы, Грюнебаум говорит о стремлении арабских поэтов согласовать поэтическую утонченность и оригинальность с единой структурой. «Роль и 89
значение отдельных элементов определялось на основании их не изменяемого положения внутри целого, которое представлялось одновременно и составной частью, и итогом всеобъемлющей гар монии Вселенной. Каждый объект существовал в однажды оп ределенном виде, что обретало космическое значение, тогда как умышленное изменение рассматривалось как нарушение всеоб щего единства»94. Искусство как особое знание входит в общую систему знания аль-Фараби , кроме того, он специально анализирует музыку ри торику и поэзию, в его рассуждениях присутствует и архитекту ра. им проводятся сравнения музыки с поэзией, музыки с живопи сью. Глубокие теоретические моменты «Большой книги музы ки» аль-Фараби представляют документальную и искусствовед ческую ценность. Различая развлекательный и эмоциональный характер музыкального искусства, философ определяет его как особую форму познания. Абу Наср выделяет уровни сочинения музыки, исходя из их интеллектуальных характеристик; настоя щее искусство, по мнению философа, представляет собой тот вид сочинительства, который «может объяснить все. что он вообра жает» и который способен возбуждать воображение и глубокое понимание. Вопрос о системе искусств в классическом исламе привлекал многих исследователей в XX веке. Можно выделить концепцию Т. Буркхардта , которая в чем -то близка взглядам аль -Фараби . Современный ученый говорит о сакральном характере искусства ислама, связанного с определенной символикой форм, направлен ной на выявление Единства. Архитектура и арабеска, по мнению Буркхардта, лучше всего выражают представление об искусстве как «плоде разума или науки»; архитектура имеет аналогии в ри торике и поэзии»45. Существенным компонентом художественно го и духовною стиля ислама является, согласно Буркхардту. ис ламская одежда, в которой «этическое» и «эстетическое» прямо связаны с сакральным духом культуры. Можно творить о связи «этического» и «эстетическою » в исламе с ючки зрения аль-Фараби , помня о ею теории н о т а ция, в котрой интеллектуальные и моральные добродетели гл\- боко взаимосвязаны; взгляды аль-Фараби генетически близки ч и с т исламскому пониманию э г о т вопроса. Буркхардт обрд - 'ы Ip io ii c f u v M I фон Осмонш.іе черт араГчо-мчсч плотской к\ и.пры Ста- п.и раим.іч лсI/( осI Д ITФролон М Пачка. I^Xb. с IС*5 '*’ |)\ ркчарлі I (.'акра іі.мое искчссіно Носгока и Запада, с 90
тил наше внимание на «благородство разума» и «благородство искусства» в исламе. Г. фон Грюнебаум оговаривает этический оттенок «благородства» «неизменно присутствующий в той или иной степени в каждой теме или предмете». Согласно такому подходу, указывает Грюнебаум, басрийская школа грамматис тов «описывает лингвистическую правильность в этических терминах»96. Этот принцип распространяется и на литературу, где сохранение литературных форм и жанров расценивается как этически значимое. Что касается «Большой книги музыки», Аль-Фараби освеща ет все стороны музыки, не забывая об истории музыки, обраща ясь при этом к примерам музыки Древнего Египта, Вавилона и Персии. Арабо-мусульманская музыка возникла на основе мно гих музыкальных культур. Открытость, свойственная исламской цивилизации, проявилась в музыке в отношении многообразных музыкальных форм, имевших распространение на территории халифата. Музыкальные инструменты, сочинения, исполнитель ские манеры и теоретические положения восходят к ассиро-ва вилонским, египетским, персидским, греческим, византийским, сирийским источникам. Аль-Фараби анализирует возможности таких инструментов, как флейта - ан-най, гобой - сурнай, различ ные виды лютни - ал-уди ад-танбур. В трактате Абу Насра инс трументы выделены по способу излечения звуков на те, которые используют струны и те, которые используют воздух. Ко времени жизни и творчества аль-Фараби был создан ряд книг, представляющих основы исламской классической музы ки, повествующих об искусстве пения и о певцах, а также о пра вильности слушания музыки, включающих громадный объем песенных сочинений. Со слов аль-Фараби нам известно, что он проработал весь этот огромный материал при написании своего трактата. Среди других работ по музыке, принадлежащих аль- Масуди, аль-Кинди, аль-Багдади, Ибн Сине, трактат аль-Фараби «Большая книга музыки» отличается широтой охвата древней и современной философу музыкальной культуры. Отношение к музыке, как и к любому другому виду искусст ва в исламе, связано с кораническими предпосылками и сунной, общими представлениями о «дозволенном» и «запретном». Мате риал хадисов дает возможность как позитивному признанию тех или иных видов музыки, так и выведению музыки за рамки «при 96 Основные черты арабо-мусульманской культуры, с. 165. 91
стойного» и «добродетельного» для мусульманина. В отличие от визуальных искусств, музыка не содержит ярко выраженного сак рального и религиозного смысла, именно в силу этого ее статус и интерпретации вызывали много споров. Широко было распро странено мнение, усматривающее в музыке предмет развлечения , опасный для душевного спокойствия и способный вызывать не честивые действия. В отличие от критиков м\зыки в лице \ле- мов, музыканты и теоретики музыки считают, что мчзыка не есть добро или зло, хотя она может сопровождать и то. и другое . Эта установка, уделяющая внимание условиям воздействия музыки, сохраняется в исламе и по сей день. Лбу Насром сформулирован вопрос о музыкальной сэщности как объекте музыкальной теории. Во вводной части своего тр)да аль-Фараби заявляет о необходимости знания общих принципов той или иной науки для теоретика. Такими принципами, по его мнению, являются для музыки принципы синтаксиса , риторики и поэзии. Лль -Фараби проводит аналогии музыки с поэзией, «лого сом» и речью: фонемы, полустишия и стихи сопоставляются им с музыкальными тонами и мелодиями. Родство музыкальных звчков и фонем, строя речи с музы кальными интонациями можно проследить в различных музы кальных культурах. В исламе эта сторона подчеркнута благодаря профессиональном) искусств) чтения Корана. Священная книга мусульман первоначально воспринималась только изчетно. чте ние Корана восходило к опыт) и деяіельности самого пророка Рециіации Корана оіличались по темп), ритм) и мелодическом) рисунку, выразшельным паузам. Такой ритуально важный компо нент ислама как ант еще в большей степени приближен к музы ке. Требования , предъявляемые к м \эдш н \, относятся к разряд) вокальных способностей. Чтецы Корана имели высокий статус, начиная с леіендарного Кидала, чіение которого пришавал сам Мухаммад, и в течение всею классическою периода. Киографн - ческий сборник Халликана выделяет чтецов Корана, как иреле та - виіелеіі одной ірунп из наиболее ишестых и )важаемы\ люден в исламской кулылрс'Т Выразиіе.чыіые возможносіи м\зыки пошодяют фидософч сравнивай, музыкальные жанры с декоративной живописью, живописью и скулып) рой. показан, богатство эмоциональною воздействия музыки и ее исключи тельн\ ю сил) в об лае т вооб- (.м Util KlullikiiN Нti/in iit ti/in iin 92
ражения. Музыка способна успокаивать , усиливать и ослаблять страсти, возбуждать воображение . Аль -Фараби близок к утверж дению о музыкальном катарсисе, носящем не только психологи ческий, но и философский характер. Притягательное воздействие музыки и причину ее возникновения мыслитель видит в том, что она освобождает от времени - «обладает свойством поглощать нас, рассеивать усталость , появляющуюся в результате тяжелой работы. Она заставляет нас забыть время, проведенное за рабо той... если потерять представление о времени, то это значит по терять представление об усталости»98. Аль-Фараби в «Классификации искусств» рассматривает му зыку как искусство, основанное на математических законах. В «Большой книге о музыке» он говорит о ней как об особой форме выражения чувств и мышления, отмечает ее способность оказы вать благотворное психологическое, моральное , духовное воз действие. С точки зрения аль -Фараби, вокальная музыка более совершенна, поскольку естественна . Очевидно, для аль-Фараби важна природная расположенность живого человеческого голоса к пению в отличие от сотворенных человеком механических, ис кусственных устройств, создающих иное качество звуков. Сближение музыки с мышлением и философией просвечивает в высокой оценке творчества выдающегося исламского музыканта Исхака ибн Ибрагим ибн Маймуна аль-Маусили (743-804). Автор трактата к высшей ступени сочинения музыки относит способ ность осмысления и понимания процесса и результата творчест ва. Исхак аль -Муасили и его отец - известный музыкант Ибрагим аль-Маусили внесли весомый вклад в развитие музыкальной те ории и практики. Они, в частности, ввели первую музыкальную терминологию и систематизировали ладомелодические принци пы. Замечание аль -Фараби о музыкальном мышлении совпадает с теми представлениями исламской культуры, согласно которым музыка способна украсить, усилить и облагородить мысль. Ду ховный характер музыки был выделен «Братьями Чистоты» (4/10 век), которые говорили о музыке как об искусстве , гармонизиру ющем физическое и духовное. С первых же шагов становления государства и империи наблю дается интенсивное развитие музыки, поддерживаемое системой меценатства. Статус наиболее одаренных придворных музыкан- 9* Аль-Фараби. Большая книга о музыке // Аль-Фараби. Трактаты о музыке и поэзии / Пер. с араб. - Алма-Ата: Гылым, 1992, с. 104. 93
тов был высоким, а их жалование и гонорары могли быть бас нословными. По своему этническому составу творцы исламской музыкальной культуры - персы, арабы, тюрки, африканцы , а по конфессиональной принадлежности - мусульмане, иудеи, хрис тиане и индусы. До нас дошли имена многих из них " . В эпох) праведных халифов прославились Саиб Хатир (83/683). Хунайн аль^Хирш (100/718), при Омейядах - Ибн Мухриз (93/715), аль- Харид (105/724), Ма 'бад (127/774), во времена Аббасидов - Ибра хим (804) и Искак Маусили (235/850), Хакам аль-Уади (180/796). Ибн Джами (804), Йахйа аль -Макки (830). При переносе столицы из Медины в Дамаск музыкальная жизнь при дворе Омейядов была ознаменована виртуозным ис полнением «четверки великих музыкантов», среди которых были и названные отрарским философом в его «Большой книге музы ки» Ма‘бад из Медины (ум. в 743 г.) и Ибн Сурайдж из Мекки (ум. в 726 г.). Следует отметить , что первый из них был персом, второй - тюрком . То, что эти имена были известны специалис там, свидетельствует о том, что история музыки была достаточ но развита, как в письменной, так и в устной традиции: у этих виртуозов учились, им подражали. Аль -Фараби описывает испол нительскую и композиторскую манеру Ибн Сурайджа: «...К огд а он хотел сочинять песню, он надевал платье, украшенное бубен чиками, звучание которых соответствовало приблизительно его голосу, Он раскачивал затем плечами, всем своим телом в соот ветствии с определенным ритмом и начинал вполголоса напевать мелодию. Когда темп его модуляции совпадал с темпом ритма, который был выбран им. тогда сочинение заду манной мелодии он считал завершенным и начинал ее петь»100. Привилегированные круги не были чужды профессиональной музыке. При халифе Харуне музыканты профессионалы щед ро поощрялись. По ею требованию серьезно обучались музыке принц Ибрахим ибн аль-Махди (224 839) и его сестра Пламя, преуспевшие на этой стезе. Принц Ибрахим, обладавшим диапа зоном голоса в три октавы, считался одним из самых искусных музыкантов. Исполнителем и композитором был сын ад -М \та- ваккиля (247/861) Иса Абдалла. '■'11(11 aimer Мимс Chapter I Yll A History of Muslim Philosophy / I d M Sharif. ( hapter I V II |u" Алі.-ФараОн Һолмііаи киш а о м\ лаке // Аль-Фараби Трактаты о м\ лаке к но)ши. с НЧ 94
Аль-Фараби рассматривает музыку с точки зрения функциони рования общества и государства. Музыка воспитывает определен ные моральные качества. В этом плане философ следует общим принципам ислама, согласно которым добродетели определяются мерой, «серединой», и, следовательно, музыка должна стремить ся к гармонизации эмоций и состояний: она «умеряет нравы тех, которые потеряли равновесие, делает совершенными тех, кото рые еще не достигли совершенства, и закрепляет равновесие у тех, которые находятся в состоянии равновесия»101. Эта установ ка, связанная с учетом условий воздействия музыки, сохраняется в исламе и сегодня. Хотя аль -Фараби не пользуется терминами «запретного» и «дозволенного», но твердо заявляет о губитель ности музыки, воздействие которой направлено на разрушение этико-психологической гармонии. В основе эстетики ислама лежат принципы гармонии, имею щие онтологический и этический смыслы. Центральной катего рией в исламской эстетике является категория прекрасного, кото рая в философском учении аль-Фараби оказывается связанной с понятиями совершенного общества и правильного действия. По отношению к музыке «прекрасное» у аль-Фараби неоднократно фигурирует как естественное. В «Большой книге музыки» естес твенные ощущения определяются философом как такие эстети ческие ощущения, «обретая которые, человек обретает личное совершенство»102. Рассматривая вопрос о врожденных и приобретенных спо собностях, аль -Фараби высказывает мнение, что важны и те, и другие. Музыкальное искусство, по аль-Фараби, может родиться в форме природного дарования, но также музыкальный талант можно приобрести и с помощью обучения. Начинающий музы к ан т- исполнитель вначале подражает, стремится воспроизвести все, что видит, все, что слышит. Когда он оказывается способным сохранить в памяти музыку, которую слышит, он приобретает оп ределенную способность, позволяющую ему воспроизводить ее, при этом он освобождается от модели. Далее он упражняется в скорости и становится совершенным музыкантом. В исламской культуре был поднята проблема неоднозначности воздействия и восприятия музыки. На этом особо останавливался суфизм. В страницах «Тысячи и одной ночи» говорилось о том, 101 Там же, с. 338. 102Там же, с. 127. 95
что музыка может быть подобна пище, лекарству и безумию . Во взглядах аль-Фараби намечена та тенденция, согласно которой немаловажным является вопрос о степени подготовленности слу шателя к восприятию музыки. Сочинению музыки можно учиться и нужно учиться. Соглас но аль-Фараби, нужно много слушать музыку различных жанров: необходимо также уметь сравнивать различные жанры, анализи ровать мелодии и г.д. г)\и занятия должны проводиться до тех пор, пока музыкант не будет в состоянии сочинять собственные мелодии, беря за образец те, которые он выу чил. В зависимости от действия музыки на человеческую психику аль-Фараби различа ет три вида музыки: первый производит удовольствие, второй вы ражает (и вызывает) страсти, третий обращается к воображению . Соответственно они и применяются. Музыка, которая возбуждает воображение, связана с чтением стихов и ораторским иску сством. Она сопровождает слова, чтобы усилить их действие. Но более совершенной и превосходной признается автором трактата музы ка, которую производит человеческий голос. Инструментальная музыка имеет своим идеалом музыку чело веческого голоса, так как тона, порождаемые всеми инструмен тами, имеют более низкое качество, если сравнивать их с тонами голоса. Поэтому они могут применяться только для обогащения при изучении пения, для его усиления , сопровождения и для то т . чтобы облегчить его запоминание, считает аль-Фараби . Наиболее близки по звучанию к человеческому іо.іосу духовые инструмен ты (флейта, рабаб), затем лютня , цитра и инструменты т о т же рода, затем ударные - барабаны , бубны, литавры и т.д. К сожалению, дру гие труды Лбу Насра по му паке, отмеченные Халликаном, до нас не дошли. Один »и них представляет собой компендий (му.хіазар), озаглавленный һипіи фи ' / игшм/(«Весе ла относиіелыю музыки) и Китай фи и\иі \и-ика («Классифи кация рит ма»)ш\ Суфийская эсіеіика іакже ынималась проблемами прекрас ного как в музыке, іак и в общефилософском смысле. Помня и музыка занимали особое место в суфийских іраищиях. посколь ку ни виды искусе Iна были способны вызывать тс состоя пня. к которым сірсмиіея суфийское знание. "" ( м II (i liiniK’i I lie Inllticiice о! \l I л1.1ЬI's «Іһ\.і лI-' itIиm" (IV so:с*n111v> on IІк- Wi Ila s on Мимс m Western I шоре I lie .1 on mill оГIlie Ron ,il \n.ihii, Sea- el v ol (iiait Mi inoIи .uni liel.iiul I‘М2 . Jul\, Г 96
Принцип взаимодействия единства и многообразия, свойс твенный культуре ислама, созвучен философскому обоснованию Абу Насром отношения Первосущего ко всем ступеням бытия. Философские конструкции аль-Фараби во многом объясняют об щий дух и строй исламского искусства. В основе эстетики ислама лежат принципы гармонии. Аль -Фараби раскрывает их онтоло- гичекий и этический смыслы. Единство мироздания теоретичес ки и практически утверждается на всех уровнях культуры ислама и это созвучно учению аль-Фараби о Первосущем, развиваемому мыслителем в трактатах «О взглядах жителей добродетельного города», «Гражданская политика», «Об общности взглядов двух философов - Божественного Платона и Аристотеля». В контексте исламской культуры на рубеже третьего и четвер того века хиджры философские обобщения аль-Фараби сопряга ются с духом ее художественной практики. Система искусств в исламе, пусть и не нашедшая буквального отражения в наследии Абу Насра, тем не менее сопоставима с важнейшими положени ями философских трактатов «Второго Учителя». Утверждение идеи организованного единства всех бытий, проистекающего от Первосущего, этический пафос знания , свойственный аль-Фара би, глубоко родственны эстетическим и художественным поиска ми ислама. Философская мысль Феномен арабо-мусульманской философии представляет зна чительное явление в истории человеческой мысли. В советской период в отечественной литературе под понятием арабо-мусуль манской философии признавалась только линия фальсафы, сей час эта однобокость частично преодолена. Ситуация изменилась благодаря знакомству с широким кругом мыслителей классичес кого ислама через издание их трудов, а также появлению в пос леднее время новых исследований на русском языке и подготовке переводных работ. Коллективный труд российских философов «Средневековая арабская философия: Проблемы и решения», вышедшая в последнее время, освещает ранее не разработанные проблемы и имена арабо-мусульманской философии. Автор од ной из глав А. Смирнов, ставя в заголовок вопрос «Что стоит за термином «средневековая арабская философия (рассмотрение вопроса в ракурсе проблематики истины и причинности)», выде 97
ляет пять основных направлений, среди которых названы калам, перипатетизм, исмаилизм , ишракизм и суфизм *1Г В книге А.В. Сагадеева и Т. Ибрагима «Классическая исламс кая философия»105 разделение проводилось на три большие груп пы - калам, фальсафу и мистицизм . У С.Х. Насра, А. Корбэна . М.М. Шарифа мы увидим другие типы объединений арабо -м\- сульманских философов в большие школы и течения. Так называемый классический период, охватывающий в кол лективном труде под редакцией М.М. Шарифа «История му сульманской философии» первые семь веков хиджры вплоть до падения Багдада, представлен пятью направлениями: 1) теолого философские течения, включающие мутазилизм . ашарнзм . та - хавизм, матуридизм , захиризм и школу «Братьев чистоты и вер ности»; 2) суфизм, представленный аль -Халладжем . Джилани . Сухраварди, Ибн Араби; 3) философы - аль -Кинди . ар -Разн . аль- Фараби, Мискавейх, Ибн Баджа, Ибн Туфайл. Ибн Р\шд. Наснр ад-Дин ат -Туси; 4) «золотая середина» - аль -Газали и Фахр ад- Дин Рази; 5) политические мыслители - Абдул Ала Мад\ди. Аб> Ханифа, (вновь) аль-Фараби , аль - Маварди . Низам аль -М\льк ат-Туси и (вновь) аль-Газали106. Нам представляется удобным придерживаться подхода А Смирнова, хотя в данной части мы ограничимся рассмотрением калама, перипатетизма и суфизма, исходя из временных границ жизни аль-Фараби . Первой философской школой ислама был калам и первыми мыслителями ислама можно назвать мутазилитов10 . ведь именно они обратились к рассмотрению философских проблем, хотя ка- |1МСмирном А Чю слот 1.1іермииом «срелненеконая арабскаяфилософия» (рассмоіреине иомроса ирак\рсс пробісмаімкн истины и причинности) Срсл- пснекоиая арабская философия: IІроблемы ирешения Оін рсл I Л Фролова М :«Иосіочиая лпіераілра» НАМ. 1948. с -44 Ibrahim I ,SayaileevA Classical Mamie Philosophy Iransl Ь\ II Campbell Crciyhloii M Progress. I960 Л I listoiy ol Muslim Philosophy I d and introduced by M M Sharif Wies baden O lio I larrasovs it/, 1966 V I 11,7 Термин «муіаіи іа» нроисчоіиі oi слова «нTaiaia» колонна, оніачает буквально «оіошедшич к ко іонне». « оімежевавшихся» Гаіпые ірактовкн поня- іин. іак или иначе. >ка іываіоі іы своеобра ні>ю поіиңшо м\ іаш іиі он в отноше нии нераекаявшеіося в ірече веру кинет Паси іо Аіаечнтаі. чіосвершивший іяжкиіі Iре\ не явіяеіся верующим в йотом емыс іе Соі іасно ір\і\чіТ версии муininлиIмоюшли оI Хасанаб АлииМуанми.счшая. чю они неоі краскол\ среди мусчльмап Іреіыівиляі в іермине укаіанпе на отмежевание oi па. юж- 111.1ч хадисон и нововвелении 98
дариты и джабариты подготовили почву для толкования Корана. Центральной проблемой первых догматических споров, приходя щихся на конец VII - начало VIII веков, был вопрос о предопреде лении и свободе воли. Вторым по значимости вопрос был вопрос о сотворенности Корана. Этическая сторона веры оказалась вы ражена в их концепции божественной справедливости. С точки зрения калама, все, исходящее от Бога, представляет собой благо, в том числе наказания и проклятия. В том или ином случае зло является «наиболее подходящим». Основополагающие вопросы калама заявлены в самих назва ниях таких трудов, как Китаб ар-радд ’ала-н -мушабиха - «Опро вержение антропоморфизма» Абу Османа ал-Джахиза (ум. в 869 г.), Ал Мугни фи абвав ат -таухид ва -л - ’адл - «О единобожии и божественной справедливости» Имад ад-дина Абу -л-Хасана ' Абд аль-Джаббара (935-1025). Одними их первых мутазилиты выдвигают предметом своих размышлений проблему атрибутов Бога и обосновывают таухид (единобожие) посредством рациональных аргументов. Для них характерно отрицание антропоморфизма Бога. Наиболее извес тные мутазилиты - Васил Ибн Ата (690-748), Ибрахим ан-Назам (ум. в 845 г.), Абу Осман аль-Джахиз. Мутазилиты выступают против приписывания Богу рук, тела, трона, на котором он восседает, называя атрибуты метафорами и «состояниями». Исходя из коранических «прекрасных имен» Ал лаха, мутазилиты выделили из них те, которые назвали истинны ми атрибутами, они соответствовали таким характеристикам , как знание, могущество, воля и жизнь. Остальные атрибуты мутази литы отнесли к иносказательным. Истинные не имеют противопо ложности, иносказательные - связаны с обозначением действия и могут быть противоположными. Сущностные атрибуты извечны, атрибуты действия - не вечны. Из интерпретации атрибутов вы текает утверждение, что Бог вечен, а мир - сотворен. Пять основных принципов калама были сформулированы ранними представителями. Это - 1) таухид, или единобожие, 2) утверждение Божественной справедливости (адл), 3) доказатель ство об исполнении обещания и угрозы (ал-вад ва -л-ваид), 4) вы деление и оценка промежуточного положения (ал-манзила байна - л-манзилатайн), 5) утверждение повеления добра и запрещение зла (ал-амр би -л -маруф ва -н-нахи ан ал -мункар). Мутаккалимы, или представители позднего калама, связаны с 99
учением Абу-л -Хасана аль -Ашари (873-935). В трудах последне го свойства Бога «утверждаются» через длинный ряд отрицаний, в которых Он понимается как не обладающий ни телом, ни фор мой; не являющийся ни субстанцией, ни акциденцией; не имею щий ни глубины, ни ширины etc. Ашариты различали извечные и возникающие во времени атрибуты, а также извечность Корана в отношении смысла и его сотворенность в отношении словесного оформления. Аль-Ашари в сочинении «Одобрение занятия каламом» назы вает ряд вопросов, разрабатываемых в каламе: это рассуждения «о движении и покое, теле и акциденции , цветах и состояниях, частице, скачке, а также об атрибутах Творца (всемогущ Он и Превелик!) является [недозволенным] новшеством (бид’а) и за блуждением (далала)»108. Содержание этого сочинения свидетель ствует, что ашариты подвергались порицанию со стороны многих оппонентов, называвших представителей калама «заблудшими»; в полемике с ними аль-Ашари указывает на коранические истоки разбираемых в каламе вопросов. В своем труде аль-Ашари показывает применение метода ана логии в различных частях учения мутакаллнмов. Аргументы ка лама, по мнению аль -Ашари, способны пролить свет на те час тные вопросы и обстоятельства, которые в Писании и Сунне не ставились определенно. Считая, что су шествование Бога возмож но вывести только умозрительно, мутакаллнмы культивировали те положения Корана и хадисы, в которых творилось о разуме Концепция знания в каламе исходит из разделения проблем тра диции и разума. Аль -Ашари считает умозрение обязанностью каждого мусульманина, он доказывает значимость мегода икиас» или аналогии, ссылаясь на хадисы о Мухаммаде . Обращение к силлогизмам свидетельствует, что переводчес кая работа, проводимая в Багдаде, нс прошла мимо аль-Ашари: он был знаком с і реческой логикой. Ибрагим Мадку р считает, что мыслитель «был первым, кто часто применял доказательные рас суждения к догмам Ислама. Арисіоіелевекая силлогистика стала в его руках солидным оружием в рс.пп потной полемике»1110. Мутакаллнмы наслаивали па необходимости сомнения как важ нейшего компонент и мегода познания, it том числе и в релшиот- *"* А лІ.-Л іилрп ( MtoOpciuic ілмн 1мм кл ілмом / Пне іемме. мер м комм I П о рш мм.і // ( редмеиекоилм лрлбсклм философия I ІроО іс м і.і м рсиіемич. с ЗоЧ " " Madcoui I I л рілсс іГ л і-і лілһі dans I ecole I’hdosophique Ммміішапе Гліis,І‘Ж ,I*X 100
ных вопросах. Мутазилиты ставили разум выше сунны и Корана, считая, что без разумного доказательства бога, пророка и открове ния вера не будет убедительной. Выдвижение сомнения как необ ходимого компонента подлинного познания сыграло свою роль в развитии арабской и еврейской философии. Опыт толкования по ложений Корана, присущий каламу, оказал воздействие на таких мыслителей, как аль-Кинди, аль-Газали, Моисей Маймонид. Своеобразными были представления мутакаллимов о пос тоянном обновлении акциденций и их атомистическое учение. Ибрахим ион Саййар Ан-Назам (ум. в 836 г.) выдвинул учение о делимости тел до бесконечности. Другие мутакаллимы отри цали бесконечное деление тел и говорят о наименьших и неде лимых телах, среди сторонников второй концепции следует на звать Абу-л -Хузайл -ал -'А лла ф а (772-849) и аль-Муаммара (ум. В 835 г.). Согласно атомистической доктрине Аллафа, вселенная состоит из необозримого числа элементарных субстанций, ко торые, будучи бесконечно малыми и невидимыми, не имеют ни объема, ни количества. Эти субстанции отделены друг от друга пустотой. Аналогично этому, время состоит из бесконечно малых мгновений, разделенных временной пустотой. Простые субстан ции и пустота определяют все физические и моральные явления. Аль-Аллаф согласовывает атомистическое учение с возобновля ющимся творением. Пространство представляет собой множес тво частиц, разделенных пустотой. И время также состоит из мгновений, которые существуют раздельно. Атомизм аль -Аллафа утверждает универсальность божественного воздействия на всех уровнях вселенной, все изменения представляют собой акциден ции, возникающие благодаря Богу. По мнению последователей Аллафа, а среди них должен быть назван и аль-Ашари, наблюдаемые человеком вещи носят ил люзорный характер. Огонь считается в арабской атомистике не имеющим силы тепла, а нож - остроты, они являются таковы ми в силу божественного предназначения. Также и человеческие действия совершаются посредством божественного желания и действия. Ашариты считали, что мир состоит из моментов вре мени и точек пространства, связанных вместе единой волей Бога. Субстанция состоит из атомов, находящихся во времени, каждый момент которого независим от предшествующего. Связь атомов друг с другом и со временем осуществляется только благодаря божественной воле. 101
Калам незначительно опережал возникновение перипатети ческой школы, но выигрывал в сравнении с фальсафой (калька от греческого слова «философия») по известности и влиянию. И калам, а фальсафа обращались к античной философии, прежде всего к логике. Несмотря на критическую оценку калама главой арабо-мусульманских перипатетиков Аль -Фараби, калам оказал определенной воздействие на представителей фальсафы, в том числе и на Ибн Силу. Можно заметить , что как для мутазилитов. так и для перипатетиков основным в их учениях является вопрос о Первопричине. В обеих школах разрабатывалась проблема ат рибутов, Единого и множества. Аль-Фараби критически относился к каламу, признавая , тем не менее, его просветительское воздействие на массы, во всяком случае, он ввел калам в свою «Классификацию нау к». Понимание калама Абу Насром совпадает с распространенным взглядом на калам как на догматическое богословие ислама в наше время. По мнению аль-Фараби , представители догматического богословия считают, что религиозные взгляды нельзя проверить человечес ким интеллектом. Противоречия в религии они могут защищать «подделывая противоречия», а в некоторых случаях применять действия, которые принуждают молчать противников, моглт при менять ложь, обман, клевету В общеизвестных трудах А Меца и Г.Э. Грюнебау ма говорится о гом, что целью калама была защита и обоснование принципов исламскою вероучения. В «Мусульманском Ренессансе» Меца калам характеризуется как официальная теология, которая «пост роена на компромиссе и даже сам именует себя «средним направ лением» (мазхаб аусат)»110111Современный иранский ученый М Моттахари дал такое объяснение появлению калама: «Принятие ислама различными народами и нациями, имевшими ряд своих взглядов и идей, сосушествование мусульман с представителями других религий... религиозные споры . . . обусловили осознание мусульманами все большей необходимости исследовании в об л а е т основ исламскою вероисповедания и их ищнты""' . Иную тчку зрения высказывает Г.К Ибрагим, в ряде работ козорою утверждается, чю калам представляет собой религиоз ную философию ислама, сыгравшую важную роль в развитии ра 1111\11(\ІІгЧЧПІі КІіИ ГіЧП\ ІІІІП' , е 171 111 Моі ;іч\;іри М Фігіосоі|>нн м к.іі .ім Інакочеінос ік і.ічнкнчн іі.і\ к.ім и Мер и ре і.ікііим M Диііоріиоеп;! X імліі.і Уш кішн. 2004. е '4 - '5 102
ционализма в исламе112. Несмотря на то, что непродолжительный период калам был официально признан при правлении халифа аль-Мамуна (813-833), калам, как считает Т. Ибрагим, неправо мерно сводить к образу «служанки теологии». Противоположное мнение сформировалось, указывает ученый, под воздействием взглядов М. Маймонида. В статье «Калам и вопрос об «ортодок сальной философии ислама» подчеркнуто, что на протяжении всего классического средневековья не было единого ислама, «ибо свое понимание мусульманского вероучения, т.е. свою специфи ческую «ортодоксальную» теологию, разрабатывала каждая из партий, на которые распался ислам на ранних стадиях своего раз вития»"3. Пограничной фигурой между мутазилитами и перипатетиками был «философ арабов» Абу Юсуф Якуб ибп Искак аль-Кинди (800 860). Вклад аль-Кинди заключался преимущественно во внедрении идей античных философов. Он пытался перенести греческую фи лософскую терминологию на исламскую почву114. Благодаря ему, был очерчен значительный круг вопросов «фальсафы». Арабские писатели называли «фаласуф» (мн. фаласифа) тех, кто в своем изучении исходил непосредственно из греческого тек ста, они были либо переводчиками или изучающими философию, либо учениками тех, кто пользовался греческим текстом. Слово применялось для обозначения отдельной группы арабских уче ных, возникшей в третьем столетии хиджры и угасшей в седьмом столетии. Ее возникновение связано с более точным изучением Аристотеля, в основе которого было исследование греческого текста и греческих комментаторов. Аль-Кинди начал свою деятельность как мутазилит, интере совавшийся теологическими проблемами. Он ввел гораздо более строгий метод изучения текста, открыв путь к изучению Арис тотеля. Его ученики и те, кто следовали за ними, ставили новые 112Аль-Ашари. Одобрение занятия каламом / Введение, перевод и коммента рии Т. Ибрагима // Средневековая арабская философия: Проблемы и решения / Отв. ред. Е.А. Фролова. - М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН. 1998, с. 367-368. 113 Ибрагим Т. Калам и вопрос об «ортодоксальной философии» ислама // Религия в изменяющемся мире / Отв. ред. II.С. Кирабаев. - М.: Университет дружбы народов, 1994. - С. 55. 114Хотя эта попытка была скорее лишь «прецедентом», поскольку большинс тво терминологических нововведений философа были довольно скоро замене ны другими. 103
вопросы и перестали ограничиваться проблемами мутазилитов. Аль-Кинди принадлежат сокращенные арабские переводы таких работ, как «Поэтика» Аристотеля, «Герменевтика» и «Исагога» Порфирия, он написал комментарии к работам Аристотеля «Вто рая Аналитика», «С офистика», «Категории», к «Альмагесту» Птолемея и «"Элементам» Эвклида. Из его собственных сочине ний наиболее значительные - «О разуме» и «О пяти сущностях». Он считал подлинной «Теологию» Аристотеля. Факт исполь зования ее аль-Кинди послужил основной причиной ее после дующею значения. «Теология» стала отправной точкой учения, развитого целым рядом фаласифа. Влияние «Теологии» и Алек сандра Афродизийского проявляются в трактате аль-Кинди «О разуме». В основе этого грута лежала теория способностей ду щи. описанная Аристотелем во второй книге «О дуиге». Трактат «О пяти сущностях» трактует идеи пяти условий ма терии, формы, движения, времени и положения. Из них он опре деляет следующее. (1) Материя - нечто, воспринимающее дру гие сущности, но сама она не может быть воспринята как атрибут и поэтому, если убрать материю, другие четыре сминости отодви гаются. (2) Форма бывает двух видов: одна, приемная туху буду чи неотделимой от материи, и другая , которая служит описанию самой вещи, те . десять аристотелевских категорий iсубстанния. количество, качество, отношение, место, время, положение. ус ловие, действие и претерпевание). (}) Движение бывает шести видов: два - эго изменения в субстанции, иди воншкновение и уничтожение; два - видогпменения в количестве путем \велн- чения и уменьшения, первое - во видоизменение качества, вто рое изменение положения. (4) Время само по себе родственно движению, но всегда исходиг ю.тько в одном направлении, оно не является движением, хотя родсівенно ему iioiomn что движе ние показывает различия в направлении Время известно толь ко в свянг с іем. ч кг «раньше" и «после", подобно движению по прямой линии и при о шнаковой скоросі и. и по ному может быть выражено только как ряд продо.гжающихся чисел (5) Некоторые предполагают, чю месю чо іело. Но Аристотель отвергает но: скорее эго поверхиосі ь. окру жающая тело Гели іело убрат ь. месю не пересіанеі е\ щееі вовагь. iioiomn что пусюе место тлт же іаподняеіея каким-m дру і им іе.іом . имеющим тл же окружа ющую іювермюс Iь. Мег афишка, или «первая философия" ал ь-Кинди начинается 104
с рассмотрения Первой причины всех вещей. В своем сочинении «Объяснение ближней действующей причины возникновения и уничтожения» аль-Кинди утверждает: «В том, что воспринимает ся чувствами (да сделает тебе Аллах сокровенное явным!), содер жится очевидное доказательство упорядочивающей деятельности некоего первого упорядочителя, то есть того, кто является упоря- дочителем для всякого упорядочителя, действователем для всяко го действователя, создателем для всякого создателя, началом для всякого начала, причиной для всякой причины . . , » " 5. Истинное бы тие Аллаха, указывает далее философ, никогда не было и не будет не-сущим. Аллах извечен и непреходящ и Он есть единое живое, представляющее собой первую причину, у которой нет причины. В других своих трудах аль-Кинди определяет Единого как то, о чем, невозможно помыслить как о несуществующем или име ющем иную причину своего бытия, чем Он сам. Единый, по аль- Кинди, имеет необходимое и беспричинное бытие. Вечное бытие Единого неизменно и неразрушимо, поскольку изменение в це лом и разрушение свойственны субъектам, имеющим «обычные противоположности». Являясь необходимо совершенным , вечное бытие находится в состоянии постоянного совершенства, которое в первоначальном смысле является действием бога, во вторичном же смысле оно обозначает воздействие. Таким образом, деятели в переносном смысле представляют собой лишь восприемников божественного воздействия. В сочинении аль-Кинди «О первой философии» говорится о том, что наукой о первой истине, представляющей собой причину всякой истины, является благородная и возвышенная философия. Далее философ отмечает, что человеческое знание бывает двух видов. Первое познание ближе к нам, но дальше от сущности, это - познание посредством чувств. Другое познание, напротив, бли же к сущности и дальше от нас, это - разумное познание . Посредством чувств осуществляется познание единичных ве щей. Видовые и родовые понятия, не являясь предметом чувс твенного познания, постигаются человеческим разумом. В отли чие от физики, по мнению аль -Кинди, метафизика есть наука о неподвижном. Исходя из того, что вещь не может быть причиной 113 Аль-Кинди. Объяснение ближней действующей причины возникновения и уничтожения / Мер. А.В. Сагадеева // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока/Сост. С.Н. Григорян и А.В. Сагадеев. - М.: Союкгиз, 1961, с. 115. 105
своего существования, философ заключает, что предметом ме тафизики является неподвижное, нуждающееся в чувственном восприятии, или образном представлении. Извечное, по утверж дению аль-Кинди , это то, что вообще никогда не может быть не существующим. Оно необходимо совершенно, не имеет рода и не является телом. Рассматривая различные оттенки понятий «Единое». «Целое». аль-Кинди приходит к выводу о том, что не может быть множества без единства. Все рассмотренные философом взаимоотношения между множеством и единством свидетельствуют, что не может быть как ни одного лишь единства без множества, так и ни одно го лишь множества без единства. Следовательно, считает фило соф, природа вещей и едина , и множественна , и потом) единство должно и отличаться от множества и иметь с ним общность. Причину общности между единством и множеством аль-Кин ди характеризует как причин) постороннюю для них. более воз вышенную и более высокую, чем они, и предшеств) юш) ю им Множественное, продолжает автор, обретает свою счщность блаюдаря единству. « . . .Е с ли бы не было единства, то \ множес твенного вообще не было бы никакой единичной сущности. так что всякое обретение единичной сущности есть претерпевание, благодаря которому возникает то, чего раньше не было; стало быть, истечение единства от первого истинно единого есть обре тение единичной сущности каждой чувственно воспринимаемой вещью и ее атрибутом, так что каждая из этих вещей обретает свою единичную сущность благодаря действию первого истинно единого»" 6. Первое истинно единое, как считает философ , явля ется и причиной возникновения единичной с)щности. и причи ной сознания - начала движения . Единство, по мнению аль -Кин ди, представляет основу с\ щссгновлния Вселенной, в противном случае все вещи исчезли бы и пропали. В процитированном выше высказывании аль-Кинди встречается понятие ^истечение", ко торое будет в дальнейшем неоднократно \помянуто в грузах его последователя Лбу Насра аль-Фараби . Лль-Кипдн первым выделил концепцию о вилах pa n ма. oi- іалкиваясь от Ариетте ля и Александра Афродн шйского Он различаем чсіыре раз\ма. 1) деніслыіый. 2) потенциальный. 4) перешедший в актуальное состояние и 4)ирочвляющийся. Как " Ап.- Кин in () мерной фи нкофин ' Ilop AM C'ni.ueeiu И Wp.mm.ie п|\>- ителаIил m i.к іиіе іеи еір.іи І>іижиет иІре mem Восюк.і. е 10* 10С
видим, аль-Кинди близко подошел к проблемам, разработанным и систематизированным аль-Фараби и перипатетиками, а также представителями иных течений. В фальсафе формируется мета физическое учение, сплавившее в себе аристотелевские, плато новские и неоплатонические традиции. Основополагающие парадигмы фальсафы были глубоко раз работаны в ряде трудов аль-Фараби: «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Существо вопросов», «Классифика ция наук», «Об общности взглядов двух философов - Божест венного Платона и Аристотеля», «О значении слова «интеллект», «О достижении счастья», «Геммы мудрости», «Книга букв» и др. Аль-Фараби разработал концепцию эманации, согласующуюся и с Аристотелем, и с исламскими традициями. Он ввел в арабо-му сульманскую философию понятия бытийно-возможного и бытий но-необходимого. Этические проблемы теснейшим образом ока зываются связанными у Абу Насра с теорией познания. Фальсафа объединяет все виды знания в единую структуру. Сквозными принципами становятся идея эманации Единого, иерархическая основа строения Вселенной и общества. Аль-Фараби выдвинул концепцию счастья как познания Первосущего и цель «доброде тельного города». В отличие от богословов, придававших особое значение божественному атрибуту «могущества», философы фо кусируют свое внимание на атрибуте «знания», и в понимании знания они исходят из учения аль-Фараби о деятельном разуме. В силу удаленности человеческой субстанции от первичной субстанции и слабости человеческого интеллекта, Его трудно постигнуть и понять, и лишь становясь актуальным интеллектом возможно приближение к Нему и «если ... мы полностью отде лимся от материи, наше постижение его - в наших интеллектах - будет самым совершенным»117. Все существующие вещи, все бытие возникает из Первосу щего, чье бытие «есть как бы истечение бытия в бытие других вещей». Бытие небесных тел заканчивается на сфере Луны. В подлунном мире различаются бытия, нуждающиеся в материи, это элементы, минералы, растения, животные, и, наконец, чело век. Порядок возникновения материальных тел связан с порядком смешивания элементов между собой. Человек же, по аль-Фараби, происходит из последней смеси. 117 Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Аль-Фараби. Фи лософские трактаты , с. 220. 107
От рассмотрения сил и частей человеческой души аль-Фараби переходит к определению человеческого интеллекта как некоего расположения в материи, подготовленного к восприятию умопос тигаемых форм». Для того чтобы этот потенциальный интеллект стал актуальным, необходимо воздействие на него деятельного интеллекта. Из особенностей ощущения и размышления объяс няется философом различие между волей и свободным выбором, а потребность человека в объединении проистекает, как утверж дается в трактате, в силу самой человеческой природы. Познание Всевышнего, творца и устроителя мира, составля ет, по аль-Фараби, первостепенную цель философии. Абу Наср называет первую причину Необходимо-сущим , подчеркивая , что оно существует само по себе, как нечто непреходящее и извечное. Философ разъясняет, что Необходимо-сущее не переходит от од ного состояния к другому неделимо, не телесно, не обладает про тивоположностью. Все существующие вещи происходят из Не обходимо-сущего, несут на себе отпечаток его существования и образованы от него в определенном порядке. Первым в этом ряд} является первый разум, от которого происходит высшая сфера со своей материей и формой - душой . Другие раз} мы. происходя щие из Первого, образуют систем} надл> иного мира. Последний из разумов определяет существование по;тл} иного мира и сл\жит причиной существования четырех элементов: огня, воды. возд>- ха, земли. Обоснование существования Первого бытия проводится фи лософом в ряде других сочинений, в частности , этот вопрос яв ляется одним из основных в ею тр\де иСмцество вопросов» Рассматривая проблем} Первосущего с точки зрения причин ное Iи, аль -Фараби заявляет, что причинно -следственный ряд возможных вещей не может ни тян\тьея до бесконечности, ни сосіавляіь круіоворог и потом} он должен восходить к чем\- ю необходимом}, а именно к I Іервос} щему Предположение о том, чю необходимо сущее не с}щееів}ег. чкашвасг аль -Фара би, приведеі к нелепосіям , и iioiomj \ченый } гверждает: и| ю сущее Iвование не имеет причины, оно с\ щесі в \ег не благода ря чему-m иному. Оно первая причина с} шествования вещей. Оісюда следует, что ем цееівование необходимо с\ щего есть начало с> ществования, и оно должно быть свободно o r каких бы 1о ни было недостатков I го существование, таким образом . 108
совершенно; оно необходимо есть наисовершеннейшее сущес твование, свободное от причин - материи, формы, действия и цели» " 8. Единый является необходимым, исходным для всего того, что происходит по необходимости. Бог представляет собой закон и принцип необходимости, в отличие от всего другого не обладающего необходимостью, но лишь возможностью сущест вования. Будучи абсолютной причиной всего, Единый представ ляет собой и абсолютную свободу. Все исходит от первичного бытия. Множество возникает за пределами первичного бытия. Первое творение , исходящее от бога, является единым и множеством , единым по числу и мно жественным по природе. Все бытия, следующие за богом, при надлежат к категории возможного. Бытие, чье существование исходит из Первосущего указыва ет аль-Фараби , существует ради бытия другой вещи. И хотя су ществования всех вещей истекают из Его существования, тем не менее, оно ни в коем случае не является ни причиной, ни целью Его существования, не доставляет Ему какого бы то ни было со вершенства, как это имеет место с большинством вещей, возника ющих благодаря человеку. Люди предрасположены к тому, чтобы из них возникали множества вещей, которые являются целями их существования. Многие из этих целей достигают совершенства, которого люди лишены. Учение о разуме у аль-Фараби, прежде всего, связано с космо логией и метафизикой, и представляет собой учение об одиннад цати разумах. Последний разум, находящийся на границе между надлунным и подлунным миром, определяет характер бытия и пос тижение его человеческим мышлением. Эволюция человеческого разума прослеживается аль-Фараби в связи со способностями и частями человеческой души, которые участвуют в процессе позна ния. Первой способностью души мыслитель называет питающую силу. За ней следует способность ощущать, вместе с восприятием вкуса, запахов, цветов, тепла и холода возникает и чувственный аппарат, заставляющий желать или отвергать то, что оно ощущает. Сохранение этих ощущений после их исчезновения осуществля ет сила воображения, она объединяет ощущения или, наоборот, делит их на различные сочетания и сопровождает стремления, от носящиеся к воображаемому. И, наконец, в человеке проявляется мыслящая сила, благодаря которой он воспринимает умопостига - "* Аль-Фараби. Существо вопросов / Пер. А.В. Сагадеева // Избранные про изведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока , с. 166. 109
емые объекты интеллекции. Мыслящая сила сопровождает стрем ление, относящееся к тому, что умопостигается . Проблеме счастья полностью посвящены два сочинения аль- Фараби - «Указание пути к счастью» и «О достижении счастья». Счастье и путь его достижения становятся ясны читателю при сопоставлении с благом, действием , аффектами души и здраво мыслием. Счастье , по мысли философа , достигается только тог да, когда (человек) предпочитает прекрасные действия во всем, что он совершает, и на протяжении всей своей жизни. Человеку потенциально свойственно совершение как прекрасных, так и бе зобразных действий, но он может приобрести то, что называют нравом и от чего эти прекрасные или безобразные действия ис ходят. Аль -Фараби дает указания , как приобрести хороший нрав, а также хорошее здравомыслие, или силу ума. В своем «Указа нии пути к счастью» аль-Фараби теоретически обосновывает два вида философии: философия, при которой познание не распро страняется на человеческое действие и та философия, благодаря которой получают познание предметов, связанных с человечес ким действием. Эту вторую философию аль -Фараби выделяет как практическую и гражданскую философию. Трактат «О достижении счастья» освещает проблемы счастья с точки зрения познания добродетели, а также приписывает тому, кто обладает теоретическими и мыслительными добродетеля ми, способность быть наставником людей. Достижение счастья жителями городов подразумевает овладение четырьмя вещами: теоретическими, мыслительными и этическими добродетелями и практическими искусствами. В этой работе аль -Фараби указы вает на необходимость поэтапного овладения знанием, говорит о том, как должен происходить процесс обучения и воспитания. Нели обучение представляет собой приобретение теоретических добродетелей, то здесь воспитание - этических добродетелен . И то1, и другой вид знания прибегает к методу убеждения, но. что касается пракіических добродетелей, то здесь возможен и метод принуждения. I Іравиіель, по убеждению философа, должен быть воспитателем и учшелем народов. Взаимосвязь морали и іеорегическоіү» знания еще более глубоко выражена в «Гражданской политике». Познание счас тья невозможно без понимания цели Вселенной. Только \споив принципы восхождения начал и причинные связи мироздания, подчеркиваем сн в факта те. человек может прийти к осознанию 110
своего места в этой системе, к пониманию и различению добра и зла, хорошего и плохого. Счастье, как неоднократно формулиру ется философом, представляет собой абсолютное благо, постига емое только посредством разумной теоретической силы. Подмена истинного понимания счастья такими близкими понятиями как польза, приятность, цель или честь, приводит к абсолютному злу. Абсолютное благо постигается только тогда, «когда деятельный разум дает первые умопостигаемые сущности, представляющие собой первые знания»"9. Этим совершенным знанием должен обладать правитель, и о нем можно сказать, что ему ниспослано откровение. Причем в «Гражданской политике» в отличие от «Идеального государства» откровение не относится философом к воображающей силе. Аль- Фараби говорит о страдающем (первоначальном), приобретенном и деятельном разуме, следуя определению Аристотеля, при этом откровение объясняется у аль-Фараби достижением той ступени, когда между страдательным и деятельным разумом нет ничего посредствующего. С учением аль-Фараби перекликается энциклопедия «Братьев чистоты», написанная, как считают, около 961-962 года. «Братья Чистоты и Друзья Верности» (Ихван ас-Сафа ва Хуллан аль-Вафа) представляли определенную структуру и организацию, возник шую в середине X века. Время Братьев Чистоты совпадает с эпо хой культурного расцвета, распространения философских школ и наук. Дух толерантности, свойственный эпохе, находит свое глу бокое обоснование в определении основных принципов нового учения и уважении к достижениям других школ в области духов ных и философских традиций. В этом Братья близки аль-Фараби, сближает их с мыслителем интерес к общественно-политическим проблемам и к математике, а также эманационные построения. Хронологически деятельность Братьев следует за последними го дами жизни аль-Фараби. Вопрос о влиянии аль-Фараби вполне реален, по крайней мере мы можем наблюдать большое сходс тво в общих установках школы и принципах философии Второго Учителя. В основных положениях школы прослеживается большое влияние пифагорейства. Сама организация братства напомина ет принципы формирования учеников в пифагорейской школе.119 119Аль-Фараби. Гражданская политика// Аль-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 116. 111
Платоновское построение обучению философу-правителю также чувствуется в отборе и строгом воспитании адептов, выводимом из программы прохождения четырех этапов в развитии членов братства. Определение четырех категорий свидетельствует о силь ной социальной направленноеIи философии братьев. К первой ка тегории они относят класс ремесленников, ко второй - политичес ких лидеров, третья состоит из правителей и султанов. Четвертая, высшая, категория достигается с божественной помощью. Этой ступени достигли, по мнению Ихван ас-Сафа . Авраам . Иосиф . Ии сус, Мухаммад и такие мудрецы как Сократ и Пифагор. Одним из первых пытался определить позицию участников этой группы Абу Хайан аль-Таухиди (374 Хиджры / X век): «Они полагали, что в соединении стоической философии греков и За кона арабов достигается совершенство»*1- . Об одном из предпо лагаемых авторов Посланий - Зейде Ьен Рифаи - он сказал сле дующее: «Он ни к чему не имеет привязанности, и неизвестно, каков отт на самом деле, а говорить он может о чем угодно, ибо эрудиция его очень широкая и все на свете его занимает, пусть речь его неярка, а рассуждения просты. Он долгое время жил в Басре и общался с людьми, которые достигли вершины в нау ках и искусствах»1-11 . Ат -Таухиди в «утверждении свидетельств проро чества» называет среди авторов такие имена: Абу Сулейман М\- хаммадд ибн Машар аль-Басти (по прозвищу иаль-Му ккаласн»). Абу-ль-Хасан Алн ибн Харун аль -Занджани . Абу-аль -Хасан \ли Вахрун ас-Саби, Абу Ахмад аль-Михрджани . Луфи аль -Басри и Зейд Бен Рифаи. Согласно другой версии, авюр мог быть и одним человеком, употребляя распространенную форму обращения от множест венною лица. В лом случае гипотетическим автором считают аль-Маджри іи, Али (ум. в 661г). Джафара ас-Си т . тика (~00 -7б0). аль-Джабира б. Хайапа (721-815). «Послания Б раіьев Чис ю і ы» первая философская чтцикло- педия в мировой исіории, построенная как 52 послания \ ченне Браі ьев сос юи I ит чеп.ірех расчетов: I. Маіема і ико -пела іоі ичес кие дисциплины , включающие ни - чение своііс ів чисел, іеомеірпю . аеірономию . ivoi рафию. м\ па ку, недат OI ическу ю с тропу >i и\ предмеюв. рампчные на\чные 1 .ХіІЙр.І I1.1(' Фи ИМ.<>(|н.К.ІМ П1М>1.1ubp.lll.cn ЧіК НЧІ.І" Попроси мсюрнн. IWX N"(k с ИО 14 Iим же 112
предметы, действия и высказывания пророков и мудрецов, логи ку-14 посланий; II. Науки, связанные с естественными телами, к которым Ихван ас-Сафа относят разъяснения относительно вещества, формы, движения, времени, космоса; проблемы неба и вселенной, раз вития и распада, метеорологии, минералов, сущности природы, виды растительного мира, животных, строения человека, воспри ятие чувств; эмбриологию, учения о человеке как о микрокосме, об индивидуальных душах в человеческом теле, о границах зна ния и наук, принципах жизни и смерти, характерах относительно удовольствия, причине разнообразия языков, их систем и каллиг рафии - 17 посланий; III. Психологические и рациональные науки, освещающие ин теллектуальные принципы, согласно Пифагору и самим Братьям; концепцию универсума как макрокосма, понятия интеллектуаль ного и интеллигибельного, периоды и эпохи, сущность страстей, воскрешение, виды движения , причину и следствие , разграниче ние и объединение - 10 посланий; IV. Теологические науки, касающиеся различных учений и ре лигий, характера правильных действий, объяснений собственного учения и образа жизни, сущности веры и добродетелей, божест венного наиуса, качеств пророков, способа обращения к Богу, по ложения духовных бытий, политики, иерархии вселенной, магии и талисманов - 11 посланий. Целью «Посланий» являлось не только представление собс твенного учения, базирующегося на знании многих теоретичес ких идей и концепций, но просветительская задача - введения читателя в общую историю теоретической мысли и науки. Сами они говорят о своей цели так: «Наша цель включает в себя все то, что позволяет улучшить жизнь человека на земле и то, что может гарантировать его счастье и спасение в мире вечном»122. Среди источников, которые прослеживаются в «Посланиях», выделяют пифагореизм, неоплатонизм , платонизм и философию Аристотеля. Существенное влияние Аристотеля наблюдается в терминологии, имеющей отношение к логике , физике и метафи зике. В своей так называемой Первой философии Братья опира 122 Nasr S.H. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Conception of Nature and Methods Used to its Study by the IKHWAN AL-SAFA, AL-BIRUNI, and IBN SINA. - Cambridge-Massachusetts: The BEEKNAP PRESS of Ilarvard Univer sity Press, 1964, P. 30. 113
ются на понятия субстанции и акциденции, вещества и формы, потенциального и актуального, четырех причин, восходящих в Стагириту. Как отмечают исследователи «метафизическое» по нимание субстанции Аристотеля гораздо ближе Братьям, нежели аристотелевские «категории». Говоря о логических конструкци ях, Ихван ас -Сафа отталкиваются от аристотелевской «Аналити ки» и «Эйсагоги» Порфирия. В своих философских построениях они и с п о льз у ю т пифаго рейские идеи, особенно символику таких чисел, как 4. 7. 9. 10. 12. 28. «Четырехчастный состав вещей часто обыгрывается в «Пос ланиях», особенно когда говорится о математических дисципли нах (арифметике, геометрии, астрономии и теории м у з ы к и ) , о четырех группах чисел (единицах, десятках, сотнях и тысячах), четырех фигурах эманаций (Единый, активный интеллект, уни версальный дух, первые субстанции), четырех сторонах света, четырех элементах, четырех природных свойствах (тепле, холоде, сухости и влажности), четырех флюидах (желтой желчи, черной желчи, лимфе и крови), четырех струнах люгни и т.д » :: В сочинениях Ихван ас-Сафа мы находим неопифагорейскне и герметические символы, к которым позднее обратятся исмаили- ты. Авторы выдвигают важность логико -математического мыш ления, считая, что хорошее знание чисел помогает в постижении единства Бога. В «Посланиях» неоднократно говорится, что мате матика предшествует изучению таких наук, как логика , физика и постижение божественного. «Братья» проводят аналогию между возникновением чисел от единицы и процессом возникновения всех созданий через эманации от 'Г'ворца. Понимание законов, уп- равляющих числами и их отношениями, способно, по мысли ав торов, приблизить понимание возникновения многих творений Просветительский пафос «Посланий» состоит, по словам С \ Масра, в раскрытии скрытых способностей человека для обрете ния спасения и духовной свободы: «Они считают, что все науки, будь то астрономия, ангелолоі пя или эмбриология , подвергаются обсуждению не юлько с целью чисто теоретической или интел лектуальной интерпретации, пли практическою применения, но для тою, чтобы помочь соединиться в душе читателя, чтобы дать ему удостовериться, с одной стороны, в великой гармонии и кра соте мира, а с друтой в необходимости стремиться к преодоле нию млтсриллыюіо с у шествования»1*''. '•'.I ( ItissH и! І.\І(ітп Г ііііо .ч )/>Һ\ .Г 112 1,1An lulloilin(ionloKliimicC омпоіо^клIIVkIiiik's. Г '0 114
В неоплатонизме они почерпнули учение об эманации и ие рархии. Связь с аль -Фараби прослеживается у авторов «Посла ний» в их концепции государства. Джабир ибн Хайан считает, что помимо пифагорейских и герметических традиций, учение Ихван ас-Сафа включает в себя идеи Персии, Индии и даже Ки тая. Несомненно, Братья опирались и на коранические истоки в обосновании единства Бога. Идея об утверждении единства Бога в различных культурных традициях, проходит не только в подтек сте их посланий, об этом они говорят прямо. Они указывают на то, что Истина не может быть частным достоянием для кого бы то ни было, а была дана Богом для всех, как для христиан, так и для мусульман, как для белых, так и для черных. Они придавали большое значение душе, считая ее потенци ально способной к познанию и нуждающейся в обучении, для того, чтобы актуально познавать . Это обучение возможно как обучение через чувства, затем интеллект, и, наконец, логику. В философских построениях Ихван ас-Сафа человек и его тело сравнивается со многими феноменами вселенной. Отношения между частями человеческого тела, по их мнению, напоминают отношения планет во вселенной. Девять телесных субстанций сравниваются с девятью небесами. Эти мистически окрашенные описания, по мнению Я.Р. Неттона, достигают глубокой поэти ческой красоты123*125. Братьев сближает с аль-Фараби стремление к охвату и развер тыванию в своей системе всех наук, разнообразных точек зрения, с целью выявления общего или дополняющих представлений о мире. Предположение о влиянии аль -Фараби на философию Ихван ас-Сафа периодически ставится современными учеными, равно как и диаметрально противоположное мнение. Это свиде тельствует о том, что вопрос о распространении знания в ислам ском обществе и связывание вопросов познания с важнейшими задачами государственного управления был в целом важен для арабо-мусульманской мысли. Атмосфера интеллектуальных и духовных опытов в класси ческом исламе была насыщенной. Аль -Фараби жил и творил во время существования многих суфийских учений. Он не мог не соприкасаться с практикой суфизма, ведь он занимался во многом 123 Netton I.R. Muslim Neo-Platonists. An Introduction to the Thought of the Brethren of Purity (Ikhwan al-Safa ). - London: GEORGE ALLEN& UNWIN, Bos ton - Sydney, 1982, P. 15. 115
сходными вещами, такими, как изучение взаимодействия религии и философии, искусства и науки. В свою очередь, аль-Фараби был слишком заметной фигурой, чему свидетельством служат леген дарные сведения о нем в биографических словарях, чтобы быть неизвестным в среде суфиев своей эпохи. Пересечение взглядов аль-Фараби с некоторыми положениями суфийских учений было отмечено исследователями. Мы остановимся на некоторых особенностях развития суфиз ма. Первоначально суфизм представлял собой так называемый практический суфизм. В этом сказалась специфика суфизма как учения, проповедовавшего служение богу как способ жизни, и считающего основой п о д л и н н о г о знания непосредственный лич ный опыт прожитого и пережитого. Ко времени аль -Фараби тео рия суфизма только подготавливалась в недрах суфийских школ. В одном из старейших персидских трактатов по суфизму, прина длежащем Али ибн Усману аль-Худжвири (ум. ок. 1073-1077 гг.), содержатся высказывания суфийских шейхов и описания суфий ских школ. Этот материал, судя по всему, был почерпнут преиму щественно через устную традицию, хотя автор иногда и ссылается на то, что по тем или иным вопросам он видел написанные книги. Суфизм, по Худжвири, имеет свой путь обретения знания: «Бого словы, законоведы и некоторые другие разряды людей называют познанием правильное умопостижение Culm/ Бога, а суфийские шейхи понимают под познанием правильное «восчу вствованнс» (хачь) Бога»126. Зарождение суфизма принято относить ко второй середине VII века. Суфизм возник на территории нынешнего Ирака и Сирин, был распространен в Месопотамии. Хорасане и Магрибе . Стояв шие у истоков суфизма были предоавигелями различных облас тей халифата: среди них были уроженцы Баідада и Басры. Мерва и Балха, Ферганы и Исфагана. Считается , чю суфизм восходит к эпохе праведных халифов. И лице некоторых отличавшихся бла тнее! нем и аскоизмом сподвижников, приближенных к самому Мухаммаду, суфии видели идеал для подражания и поклонения . Ссылаясь на различные истчники. швейцарский ориенталист Адам Мсцуказываст. чтсуфнйские партии, высту пившие в Алек сандрии и называемые «суфнйа». проповедовали делать то. «что І;і’Алі.-Хулжішри А ш иСш Усман Раскрыто скры тт u uncivil Отарси- ІІШІІ перси имііі ірикіііі Iи) i\фи t\i\ Мер е am і А Орлова М I іннсіно. 2001, е. 2т<' 2ы> 116
угодно Аллаху» и запрещали то, что «заставляет его гневаться», и при этом оказывали сопротивление правительству. Швейцарский ученый делает из этого вывод: « ...Э то были активные верующие, которые со всей серьезностью воспринимали исконные обязан ности всякого добропорядочного мусульманина: ревностно вме шиваться в жизнь общины»127. Упоминая о суфийской практике в Багдаде, где шло ее интен сивное развитие, А. Мец отмечает таких суфиев, как ас-Сари ас- Сакати, говорившем о монизме (Таухид) и о сокрытых истинах религии (хака ик); Мухаммада ибн Ибрахима Абу Хамзи, упот ребившего понятия содружества, чистоты мышления; Абу Са’ида ал-Харраза, проповедовавшего самоуничижение. Учение суфиев опиралось на Коран и не противоречило духу Корана. Ссылки на Священное писание и хадисы присутствуют в большинстве суфийских текстов, выпады же против учения Про рока в какой бы то ни было форме суфизму абсолютно не свойс твенны. Суфийская терминология, выведенная из Корана или возник шая самостоятельно, повлияла на обогащение понятий ислама. Среди основных понятий суфизма следует назвать прежде всего «тарику» (другие термины - мазхаб, ри’айа) - означающую путь и метод, далее «макамат» (стадии) что значит ступени или стадии пути, «ахвал» (состояния) - указание на психологический опыт, «ханику» - божественную истину. К выдающимся суфиям первых веков относят персидских мистиков Абу Йазида (Баязид) ал-Бистами (ум. в 874 г.) и Абул Касима Джунайд ал-Багдади (ум. в 910 г.). Ал-Бистами известен как защитник идеи интуитивного общения с божеством через «экстатический восторг» (галата) и «опьянение любовью к богу» (сукр). Джунайд был основателем школы «трезвости» и говорил о состоянии «трезвости» как о следующей за «фаной» более вы сокой степени божественного познания. Характерной для суфизма стала многоступенчатость и много- уровневость знания, которым соответствуют определенные уров ни личности людей. В обосновании различных состояний пути часто подчеркивается то, что существуют разные степени их по нимания людьми, которые подразделяются на простых, избран ных и избранных из избранных. Несомненно, одной из привлекательнейших черт суфийского 127Мусульманский Ренессанс, с. 230. 117
учения является мысль о единстве религиозного опыта в различ ных направлениях религии. Эта мысль глубоко и убедительно сформулирована арабским мистиком аль-Халладжем , рассматри вающим различные религиозные верования как части единого: «Я глубоко размышлял над всеми религиями и нашел, что они - многочисленные ветви (ствола), имеющего единый корень. Не требуй от человека, чтобы он исповедовал определенную веру, ибо в этом случае он лишь отделится от своего прочного корня. А ведь сам корень ищет человека и указует ему величие и значение всего, и лишь тогда человек их осознает»128. Аль-Халладж выразил своей проповедью и жизнью путь очи щения души от всего мирского. Трагическая гибель этого суфия сама стала символичной. Фигура аль -Халладжа выходит за рамки суфизма. Знаменательно, что многие ученые усматривали прямые параллели в судьбе и образе аль-Халладжа с образом Христа . Символика света составляет существенную сторону суфизма. Достижение того или иного мистического состояния приближе ния к истине, божественному происходит, как считают суфии, благодаря озарению. Отождествление света богу опирается на двадцать четвертую суру Корана и апокрифнческу ю молитву про рока, которую рекомендовалось произносить , уходя из дому в ме четь: «Господи! Поставь надо мной свет и подо мной свет, передо мной свет и позади меня свет. Господи! Вложи в мое сердце свет, в мой глаз - свет, в мое ухо - свет, в мою кость - свет». Суфии утверждали, что для получения знания вечности необходим свет божественной сущности. А каждая из ступеней мистического познания обладает особым снегом. Даже каждое слово, обращен ное к божеству, обладает неким светом. Основная цель мусульманских мистиков состояла в духов ном постижении божества. При этом внешняя сторона уступа ла место внутреннему психологическому опыту, интуитивному и непосредственному познанию божества. В основе понимания мистического пути лежала идея нравствен н о т джихада, истол ковываемая как борьба человека с самим собой на пути самосо вершенствования и искоренения тьмы. Гднненне с божеством осуществлялось посредством экстатических состоянии, которые нс были между гем приравниваемы к знанию. Путь в учении с\- физма подразделяется на две важные части: экстаза и озарения. |;* Ңиі но: ФилишиискиП И М Концепция едина на рс пп hojhoiv опыта у арабских суфисн // (Чфиім н копіексіе м\с> п.мапской кчлмлры Отн pci и литр нисдсиин 11И Пригарина М Пачка ГРНЛ. Ш8Ч. с. 2^-30 118
с одной стороны, а затем и одновременно с этим контроля над этими состояниями со стороны разума. Суфии вели жизнь странников, много путешествовали. Со временем возникали специальные благотворительные пристани ща для них. Они возникали на основе караван-сараев (рибатов) и постоялых дворов (ханака), имелись и места уединения духовных наставников (халва или завийа). Суфийские обители появляются с конца VIII века в Дамаске, Хорасане, Александрии. Классическим сочинением, излагающим суть суфизма и неко торые стороны становления суфизма как исторического явления, является труд Абу Насра ас-Сарраджа ат-Туси «Китаб ал-лума фи- т-тасаввуф». Автор этого произведения известен своими глубоки ми познаниями в области суфийской традиции и преподаватель ской деятельности, за что ему было присвоено прозвище «Павлин бедных». Ас-Саррадж раскрывает суть учения о стоянках и состо яниях со ссылками на суфийские авторитеты, многие имена при ведены им в связи с основанием тех или иных направлений внутри суфистского учения: это Абу-л Касим ал Хаззаз, давший начало «трезвому» направлению, это авторы мистических стихов о люб ви к богу багдадские суфии Абу-л Хусайн Ахмад б. Мухаммад ан- Нури (ум. в 907 или 908 г.) и Абу-л-Аббас Ахмад б. Муххамад б. Сахл Ибн Ата ал-Адали (922 г.), авторитетный в передаче хадисов и известный осмотрительностью в различении дозволенного и за претного Абу Наф Бишр б. Харис ал-Хафи (ум. в 841-842 г.), про поведовавший самоуничижение в боге (фана) и пребывание в боге (бака) Абу Са ’ид Ахмад б. Иса-ал -Харраз и другие. Значение слова «стоянки» ас-Саррадж поясняет как «стояние ... раба перед Аллахом, сообразно служению Аллаху ( ‘ибадат), подвижничеству (муджахадат), благочестивым упражнениям (рийадат) и обращению к Аллаху (и пки т а ‘ ила-ллах), которые определены ем у»129. Среди первых таких стоянок ас-Саррадж на зывает раскаяние, благочестие, воздержание, бедность, терпение, удовлетворенность, упование. Относительно состояния автор дает такое определение: «Что касается состояний, то они суть ис кренние поминания Аллаха,... когда они поселяются в сердцах либо же когда сердца поселяются в них»130. Ас-Саррадж приводит 129 Абу Наср ас-Саррадж ат-Туси. «Китаб ал-лума‘ фи-т -тассаввуф» («Са мое блистательное в суфизме») // Хрестоматия по исламу / Сое г.: и отв. ред. С.М. П розор о в - М.: Наука. Издательская фирма «Восточная литература», 1994, с. 141. 13,1Там же. 119
различные трактовки понятий, давая возможность для их сравне ния и для того, чтобы ощутить многозначность основ суфизма. Зу-н -Нун ал -Мисри , Абу-л -Файд Саубан б. Ибрахим (ок. 796- 860/861) развил учение о стоянках и состояниях. О нем неод нократно говорится в сводах суфийских имен и биографий. Осо бое значение этой фигуре придают ал-Худжвири . Джами . Аттар . Сухраварди. Уроженец Каира, он много странствовал и пропове довал и Мекке, Дамаске , Антиохии. Категории суфиев различаются по сту пеням познания. Первчю категорию представляют муриды - «ищмцие», за ними следуют улу-л -албаб или «обладатели познающих сердец'- . следхющая ка тегория - вали - означает «находящиеся под божественным покро вительством», четвертая категория включает в себя м\тахаккиков или «постигших божественную Истин) ». далее следует категория ариф означающая «познавших бога» и наконец последняя катего рия - мукаррабун - «приближенных к богу ». Обычные люди, по мнению суфиев, закрыты для благодати из- за того, что находятся в кругу «преград», которых насчитывается десять: это - «желание», проистекающее из непонимания того, что является хорошим для человека; «разделение» - лог ичес кое оправдание собственных мыслей и действий; илицемерне" - чувство независимости и гордости успехами, нмхществом . «стремление к восхвалению и любви» - самовлюбленность; «ил люзии» - заблуждение о своем божественном назначении; «алч ность и скупость»; «безответственность» - стремление достичь того, что желает разум; «быстрая >гомлясмость». проявляющаяся вследствие непостоянства цели; иневнимагельность» - непони мание требований сиіуации и человеческих потребностей С\фи- ям известны исправления подобных негармонических состоянии посредством аскеппма. практики искренности , смирения , покор ности, правильной оценки, восхваления качеств Кота, блатчес - тия, терпения , при этом суфии обращаются к применению осо бых упражнений и даже лекарств. Значительное место в суфийских орденах отводилось исаме» или слушанию, во время коюрою практиковались шкры. пение и танцы. Несомненно, чю ритмическое и мелодическое прочтение Корана послужило нредпосьикой для риіулльноіо поминания имен и минетов Аллаха в зикре, который постепенно переходит к мистическому использованию музыки и. но мнению истори ков музыки, имел исторические предпосылки в традиционных 120
культах. Центрами зарождения аскетических движений стали Басра, Куфа и Багдад, а также территория Хорасана, особенно Балх, и, наконец, Египет. Первые фигуры аскетов относятся к соратникам Пророка и школе мутазилитов. Они называли себя «захид» (множественное число - зуххад) или «абид» (множест венное число - уббад). В восьмом веке начинают появляться пер вые суфийские обители, где дервиши проживают периодически или постоянно. Здесь складываются правила наставничества . Необходимость в духовном учителе становится важной особен ностью духовного развития в суфизме, ибо «тот, кто не имеет учителя, имеет наставником сатану». Институт наставничества не исключает убежденности в том, что существует столько пу тей к богу, сколько существует человеческих душ . Постепенно дервиши объединяются в братства и ордеры, отличающиеся свои путем, или «тарикой». Особое место занимает в истории суфизма Абдалла аль-Хусайн ион Мансур аль-Халладж . Ему принадлежит учение о Мухамма- довом свете и утверждение о том, что все религии являются обоз начением одной и той же вещи. Он считал шариат необходимой ступенью внешней правды, в то время как хакика представляет собой внутренний, тайный смысл слияния с богом. Состояния хакики достигают немногие, их называют арифун во множествен ном числе и ариф - в единственном . Осознание суфизма в качес тве науки впервые прозвучало у ал-Мухасиби (ум. в 857 г.) в его «Книге знания» («Китаб ал-илм»). Связь отдельных сторон философии аль-Фараби с учением суфиев хотя широко не признается в философской литературе, однако и не отрицается. В частности, в работе Квадри «Арабская философия в европейском средневековье: с начала возникнове ния до Аверроэса» содержится возражение мнению, усматриваю щему индийское влияние в высказывании аль-Фараби о боге «Он есть все в форме единства». Квадри склонен считать эту идею имеющей скорее суфийское и персидское происхождение. Он также дважды упоминает то, что аль-Фараби одевался в одежду суфия131. Более открыто говорит о суфийском характере философии аль- Фараби Ф. Мадкур: «Через свой экстаз аль-Фараби приближается к мистикам ислама. Его бог, как и Бог суфиев , является результа 131Quadri G. La Philosophie Arabe dans I’Europe Medievalc, dcs origines a Aver- roes. Traduit de 1’italien par Roland Huret. - Paris: Payot, 1947, P. 71-94. 121
том душевного опыта и его можно познать и увидеть иди путем созерцания, или путем религиозной практики» |3:. Несмотря на свой взгляд на значение мировых религий, су физм в целом всегда помнит о своих корнях, о том, что является частью ислама, в связи с чем, можно обратить внимание на час тое использование коранических аятов. Опыт культуры ислама в целом суфизм воспринимал как путь самой общины, полностью разделяя принципы необходимости самоконтроля и самоогра ничения в рамках юриспруденции. Суфизм повторяет п\ть об щины в индивидуальном плане, прежде всего, в соответствии с внешними категориями морали. Триединство суфийского п\ти соответствует трем уровням истины и выражено в понятиях ша- риат-тарикат -хакикат . На уровне шариата индивид следует юридическим предписаниям относительно запретного, дозволен ного, допустимого, должного. Но и в правовых нормах, несмотря на внешний оттенок морали, это собственно мораль. Следующая ступень тарикат - особый путь, или п\ть избранных на внчтрен- нем и трансцедентном уровне. Так плата «закята» в юридическом смысле представляет собой налог, но в суфизме возможен иной уровень - отказ от всего ради общины . Третий уровень софий ского пути хакикат - это уровень абсолюта, истины, подлинной справедливости. Обоснование связи суфизма с шариатом проводится на стра ницах упомянутого трактата Худжвирн «Раскрытие скрытого за завесой для сведущих в тайнах сердец» (А'ашф іпь -чахо .жлъ іи арбаб аіь-куіуб). Суфий проводит сопоставление знания истины в суфизме со знанием закона, он приводит также высказывание Мухаммада ибн Фаэль аль-Ьалхн о том. что «духовное знание (ма'рифат) ненадежно без следования Закону» '" . Опыт суфизма приводит его впоследствии к чисто интеллекту альному выражению. У Ибн Лрабн прослеживается применение аппарата Лрнстоіеля и Платона, которое стало возможным благо даря Iрудам аль-Фараби . Картина мира по аль -Фараби вполне со поставима с мировоззрением Румн. который жил гораздо по инее , по чей духовный путь проходил также через Халеб, город. к\да аль-Фараби приехал по приглашению Сайф ад -Даучы. Трансфор мации неоплаюнизма, осуществленная аль -Фараби, происходила " Mailkour I I ;i place il’al I aiabi ilans I I cole philosophique Musulmane Pans. І ‘Л-1, I* 71. Гткрыппп' скрытого hi пнн\ч>н. с 17 122
в русле общего интереса к неоплатонизму в фальсафе и суфизме. Несмотря на то, что философские школы отталкивались от мно гих источников и принципов, между ними не было непроходимых границ. Напротив, взаимный интерес и взаимообогащение имели место в развитии этих школ. 123
ГЛАВА ТРЕТЬЯ СТУПЕНИ ФИЛОСОФИИ Если бы я жил во времена Аристотеля, я был бы лучшим из его \ чеников Звенья ж ивой йен и В поисках знания аль-Фараби прошел весь халифате запала на восток, от среднеазиатских степей до египетских пирамид. Среди тех, кто был связан с длительными передвижениями, чаще все го можно было встретить клипов, военачальников, передатчиков почты. Составители почтовых дорог сыграли важну ю роль в опре делении маршрутов и географических сведений о городах и насе ленных пунклах. Не по долгу службы, но по призванию пускались в путешествия первые географы и первые историки халифата. Абу Наср слремился к получению знания из первых рук. он впитывал атмосферу тех мест, где происходили встречи цивили заций. Карла жизненною пули мыслиіеля - повторение дости жений человеческой цивилизации и развшия духовного знания Цель ею пуш вырисовываеіся из ею определений философии и указаний на исюрию развшия философскою знания Он стре мился быль на уровне своей лпохи. о.хваіывая весь круг наук и их проблем. Аль -Фараби не пересіава .і учшься и не сіыдился находи м.ся в рядах учеников: будучи зрелым человеком, он осно- ваіельно обучался арабскому я паку и лоі ике. Аль-Фараби, по словам 11бн \а . пикапа , мог ска ыгь. что «если бы я жил во времена Арнсюіеля, я был бы лучшим среди ею уче ников»*1' 1 И реальное Iи аль-Фараби был учеником Иу ханны нбн ||)||Кll.llIlk.lits W.ll.lN.ll ЛІ-Л Ллп \'Л ЛПһл лҺіЛ ЛІ-/ЛМ1ЛП Ню^глрһклІ du- ііоііліү /II.inshlal Іннп ІІіе Лі.іһіс In М .кЧuickm Jo ХІлпс \ Л |'лп> I'nnioJ lor Ilie()iкчіілі ImiisLiIioii Iuiulol(ІКМІ Ппілтлікі Ireland. IS12-1'. Г 'OS 124
Хайлана и Матты Ибн Йунана, двух учеников последнего учителя непосредственной традиции греческой философии. Об этом гово рится у Халликана: «Приехав в Багдад, он находит знаменитого философа Абу Бишр Матта Ибн Юнуса, который был уже в пре клонных годах и обучал логике в этом городе, пользуясь большим авторитетом: ежедневно толпы учеников посещали его лекции, в которых он объяснял аристотелевские трактаты... Аль-Фараби посещал его уроки... После того как прошло значительное время, он перемещается в Харран, где встретил Иуханна ибн Хайлана, христианина и талантливого философа, у которого он обучался некоторым редким приемам логического искусства»135. Ибн аль-Кифти сообщает о том, что ученый «приехал в Ирак и обосновался в Багдаде, изучал там философию у Абу Йуханны бен Хайлана.... Аль -Фараби учился у него и выделился среди его учеников и превзошел их в учении и комментировании книг по логике, в объяснении неясных мест, вскрытии тайн »136. Одним из ранних, приближенным ко времени жизни аль-Фа раби биографом, был Мухаммад ибн Искак ибн аль-Надим (ум. в 990 г.), знакомый с учеником Абу Насра аль-Фараби - Ибн Ади137. У Ибн Надима содержатся сведения об этом современнике Абу Насра. По Ибн Надиму, Абу Бишр Матта ибн Йунус учился у Абу Йахйи ал-Марватта , сирийца, писавшего свои логические и дру гие сочинения на сирийском диалекте. Ал -Марватта был также известным врачом в Городе Мира (Багдаде)138. Сам Абу Бишр Матта Ибн Йунус был греком, одним из тех, кто обучался в монастыре (в школе Маар Мари). Он учился у Куйва- ри, Теофилуса , Беньямина и Абу Ахмада Карниба. Он переводил с сирийского языка на арабский. Расцвет логики этого времени связан с ним. Ему принадлежат комментарии к Темистиусу, пе ревод книги Доказательств (Аналитики), основной части, пере вод «Софистики», перевод книги «Бытие и Распад» (Развитие и разложение) с комментариями Александра Афродизийского, пе ревод книги «Поэтика», перевод «Отношение наук и осведомле ние о предметах» Темистиуса, перевод книги, которая являлась комментарием Александра к книге «Небо» - Абу Закарийа ибн 135 Ibid, Р. 307. 136 Ibn al-Qifti Та 'п кһ al-Hurama' / Ed. J. Lippert. - Leipzig, 1903, P. 182. 137 Ibn al-Nadim. ‘ Kitab a l- Fih risf / Ed. G. Flugel, J. Rodiger and Muller. V. 1. - Leipzig, 1970. 138 Ibid, P. 629. 125
Ади откорректировал ее139*. Матта написал комментарии ко всем четырем книгам логики. Общаясь с представителями багдадской школы, которые были преимущественно христианами, владевшими греческим и сирий ским языками, аль-Фараби постигал аристотелевское искусство логики, в том числе недоступную для широкой публики «Вторую Аналитику» Стагирита. Исламская культура считала необходи мым усвоение всего корпуса наук, описанных Аристотелем , его метафизики и системного подхода в освещении проблем знания. Вопрос об истории развития и передачи аристотелевской фило софии чрезвычайно занимает ученых, в том числе и аль-Фараби . Абул-Хасан Али ибн ал -Хусайн ал-Масуди (ум. в 956 г.) в сво ей Китаи ат-танбих ва -л -шираф - «Книге наставлений и пере смотра» отмечал, что распространение философии было связано с Александрией, а «политическая философия начиналась с Сок рата и Платона, затем Аристотеля, далее - его племянника Те- офрастуса, далее - Евдемуса , далее их последователей одного за другим; что место обучения было перенесено из Афин в Алек сандрию, в Египет, и как царь Август после смерти царицы Кле опатры, установил места обучения в двух местах: Александрин и Риме; как царь Теодориус - в чьи дни появились Ночующие в пещерах - перенес обучение из Рима назад в Александрию; по ка кой причине обучение было перенесено во дни правления 'Ума ра ибн 'Абд ал - ‘Азиза из А лек са ндрии в Антиохию , а потом во дни правления ал-Му п авакиля - в Харран; во дни ал-Му ‘тадида обучение проводилось Кувайри и Иуханна ибн Хайланом. кото рый умер в Багдаде во время правления ал-Му ктаднра; а также Ибрагимом ал-Марвази; затем Абу Мухаммадом ибн Карнибом и Абу Бишр Матта ибн Юнусом, учениками Ибрагима ал -Марва зи. В наши дни ученики опираются на комментарии, сделанные Маг гой по книгам Аристоіеля по логике; он умер в Багдаде при халифе ал-Ради; и по Абу Насру Мухаммаду ибн Мухаммаду ал- Фараби, ученику Юханна ибн Хайлана . который умер в Дамаске в 339 I »мо. Сведения приводимые ал -Масуди взяты из утраченного сочинения Абу I Jacpa «О происхождении философии" Аналогич ный фрагмент мы встречаем и у Ибн Абн Усанбни (1194-1ГДВ в Mini. Г (ДО u" ГпіпхІиІічХ п/ ill Mti'xiiJi л («\/ /V (мЧ’\<\ /ү’ //X„V/ in Slcm М ЛІ-МіГмкІі unci Ilie Philosopher al-l aiahi // Al-Mas'iuli Millenary Commemoration Volume I dileil In S МацІміІ Almuul and Л Rahman \\ ilh a foreword In Ihimaum Kahn ЛIif inh. Iiuhan Society lot the 11islory ol Science, I4(>0 126
«Источниках сведений о разрядах врачей», в котором говорится об указании императора Августа свести все сочинения Аристотеля в единое целое. Август приказал руководившему этой работой Анд ронику начать преподавать аристотелевское учение в Риме. После появления ислама учение переместилось из Александрии в Анти охию. Из Антиохии в Харран и Мерв, а из Мерва - в Багдад141. Имя Аристотеля, несомненно, важно для понимания истории развития исламской и античной мысли. Его влияние прослежива ется не только у восточных перипатетиков, но также у мутакалли- мов и суфиев. Этот аспект выделен у Де Лэси О ’Лири: «Поздние аристотелевские и неоплатоновские философы были значимы для каждого, кто был занят теологическими спорами того време ни, и аристотелевская логика была важна, так как от нее зависел способ употребления терминов»142. В разные периоды античности на первое место выходили то логические, то естественнонаучные , то этические идеи Аристо теля. Последователи аристотелевской школы - Феофраст, Евдем и Аристоксен уделяли особое значение логическому наследию Стагирита. Эллинистическая философия в лице неоплатоников, близко стоящих ко времени появления на исторической арене ис лама, характеризуется тенденцией сближения Платона и Аристо теля, дальнейшей разработкой проблем познания, восходящей к Александру Афродизийскому (около 200 п. Р.Х.) и Симплицию (около 520). Философия предстает у Аристотеля как наука о всеобщем. В его классификации наук различается наука теоретическая, прак тическая и поэтическая. К теоретическим наукам Стагирит от носит математику, физику и теологию или первую философию , которые занимаются исследованием истины. Предмет практичес ких наук - этики и политики - составляют полезное. Что касается наук поэтических, то они заняты прекрасным . Предмет «первой философии», или метафизики Аристоте ля - сущее , выяснение начала и причины всего сущего. Сущее изучают также и частные науки - математика и физика, или вто рая философия. Греческий мыслитель развил учение о четырех причинах: 1) материальной, отвечающей на вопрос «из чего», 2) формальной, отвечающей на вопрос «что это есть», 3) движущей, 141 Ibn Abi Usaybi'ah, Ahmad ibn al-Qasim, Uyun al-anba' fi tabaqat al-atibba Ibn Abi Useibia / herausgegeben von August Muller. - Konigsberg i. Pr.: Selbstverlag, 1884. 142Arabic ThoughtandIts Placein History, P.38. 127
отвечающей на вопрос «откуда начало движения», 4) целевой, от вечающей на вопрос «ради чего». Для Аристотеля хараклерен метод объяснения общего через частное. Общее проясняется через понятия и их определения, кото рые, но его мнению, соответствуют формам существующего. По нятия классифицируются но качеству, отношению и модальности. Им были введены категории, являющиеся высшими понятия ми и формами бытия. Исходя из этого и суждения, возникающие на основе понятий, выражают взаимоотношение вещей. Аристо тель видит в наблюдении и опыте материал для первоначальных суждений. Стагирит проявлял большой интерес к эмпирическим исследованиям и внес существенный вклад в развитие естествоз нания. Ученый написал ряд сочинений по проблемам зоологии, метеорологии, психологии. Стремление к систематизации прояви лось в обосновании истории философии и других наук. Эти сто роны аристотелевского знания представляли особый интерес для формирующейся системы наук в исламе. Однако конкретизация множества явлений бытия не сводилась у Аристотеля (как и у его последователей) лишь к простой констатации вещей. Согласно русскому ученому, знатоку античной философии и культуры Л.Ф Лосеву, «принеся дань своему обычному методу дистннкцнй и де скрипций, он (Аристотель - А.А.) ни в коем слу чае не погружается в эго разъединеннное и слепое описательство. Он тут же требует все же возводить все родовые понятия к одному принципу, к од- ной-единственной причине, к одному, но уже высшему быгню" 4’’ Арисютель по праву считается родоначальником формальной логики, поскольку именно ему принадлежит описание и разра ботка понятий и логических операций, составивших основч этой науки. Те значения, которые присущи пониманию логики как отдельной науки, были развернуты, прежде всего, в «Метафизи ке». Логика впервые выделяется как наука о законах мышления и формах познания, она связана у Арисю іеля с мсіафизикон и отоло ги ей , особое место занимает у мыслителя сопоставление и сближение лоі ики с наукой о языке. Л о т к а включаем у Арисіоіеля учение о понятиях, или катего риях; учение о суждениях, пли Исто учение о енллогн з- ме и о доказательстве, или А)ипитик\\ учение о диалектических доказательствах и вероятных заключениях, паи Іопикэ . \ чение о 1,1 )1(кчи/\Ф Iк трин .ни очном читки Npucioic u. n not щчч к і.кчнка М:IКк\іч'Ino.147Vс. 10 128
софистических доказательствах и избавлении от софистических ошибок. У Аристотеля встречаются указания на десять основных категорий, в «Метафизике» их шесть. Аристотель ввел определение силлогизма и разработал теорию силлогизмов или умозаключений, с помощью которых можно, идя от общего к частному, сводить явления к общему положению. Он показал, что умозаключения , правильно соединяя понятия, способств) ют обретению истины. Мыслитель также вывел значе ние первоначальных суждений, от которых отталкивается наука. Априорные начала и понятия играют определяющую роль в той или иной области знания. Познание невозможно без достоверных начал, которые должны быть свободны от всякой предположительности. Аристотель ука зывает на так называемые начала противоречия и исключенного третьего. Аристотелевский закон противоречия заключен в том, что «невозможно, чтобы одно и тоже вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле» (Метафизика IV 3 1005 b 15-20). Отсюда вытекает учение о теоретическом знании. Следующий закон мышления утверждает, что нельзя говорить верно, вместе утверждая или отрицая что-либо: «Равным образом не может быть ничего посредине между двумя противоречащими [друг другу] суждениями, но об одном [субъекте] всякий опре деленный предикат (hen cath’henos hotioyn) необходимо либо ут верждать, либо отрицать» (Метафизика IV 7, 1011 b 15-20). Эти первые аксиомы, по мнению Стагирита, должны рассмат риваться философом, поскольку они «имеют силу для всего су ществующего, а не для какого-то особого рода отдельно от всех других» (Метафизика IV 3, 1005а 20-25), а также «исследования начал умозаключения также есть дело философа, то есть того, кто изучает всякую сущность вообще, какова она от природы» (Мета физика IV 3, 1005 b 5-10). Формальный характер его логики усматривают в независимос ти суждений и умозаключений от содержания понятий и сужде ний. Аристотель определил три фигуры силлогизма, зависящие от места среднего члена, и 16 их модусов, определяемых характе ром посылок; выделил три вида доказательств, указал типичные ошибки при доказательствах, затронул вопросы об индукции и аналогии. У него намечена разработка закона тождества и закона достаточного основания. А.Ф . Лосев отмечает у Аристотеля культ формальной логики 129
и одновременно указывает на примеры того, что мыслитель явля ется «чистейшим диалектиком». Вопреки собственным законам , Аристотель признавал принцип coincidencia oppositorum (совпа дения противоположностей), разработанный Платоном. Если Еди ное, Ум, Перводвигатель. Космос представлены Платоном как общие и цельные, то «Аристотель расчленял и описывал только в их непос редственной данности. По ах)ержанию все эти категории, безуслов но, оставались диалектическими не меньше, чем у Платона»144. В предваряющей издание логических трактатов аль-Фараби на русском языке статье А.Х. Касымжанова «Логика и теория позна ния аль-Фараби» также обращается внимание на неоднозначность логического учения Стагирита. Выделяя диалектические компо ненты у Аристотеля, автор считает, что они оказали влияние на аль-Фараби . В указанной работе развернут анализ формальной и диалектической логики Стагирита. Диалектические суждения отличны от доказывающих сужде ний по трем признакам: в диалектическом суждении оба члена противоречия равноправны; диалектическое суждение связано с вопросом о предпочтении того или иного члена противоречия: диалектическое суждение носит вероятностный характер. Имен но диалектика является путем к принципам всех наук, поскольку представляет собой выяснение самих предпосылок, расширяет границы знания. Отмечая различные ракурсы познания у Аристотеля в «Ана литике» и «Топике», автор подчеркивает важность ччения о ка тегориях, поскольку оно «дает критерий для смцественных от ношений, отделение которых от случайных составляет альфа и омегу аристотелевского «Органона». Поэтому любая наука даже под угрозой потери аналитической необходимости своих чмозак- лючений, точности своих положений должна , по мнению авто ра «Аналитик», придерживаться оснований (средних терминов силлогизмов), которые не выходят за пределы одного рода или категорий - предметов исследования данной пачки. В противном случае налицо будет переход в другой род. потеря критерия необ ходимости выводов, теорем. «Ясно, чго иначе быть не может, ибо и крайние и средние термины необходимо должны принадлежать к одному и тому же роду Если же они сами по себе не таковы, го они будут привходящими» (Аналитика. 75 в 10-П )'4'. По дна ле к - |НГамже.с Х7 м' Касимжамон Л X Лотки и теории потомим алі.- Фараби /, Аіь-Фарлбн Jloi ичеекие іракіаім. Ллмл-Ліа, 11а>ка. 1975. с 22 130
тические силлогизмы могут быть особо значимы, когда речь идет о всеобщих связях и развитии. Проблемами собственно арабской логики занимался Николас Решер, написавший ряд книг по этой тематике. В его экскурсе в предысторию исламской логики отмечается, что после завоева ния Сирии и Ирака, арабы вошли в контакт с греческим образо ванием, которое продолжало культивироваться различными хрис тианскими сектами - вначале несторианами и монофизитами или якобитами, которые насаждали эллинское обучение Александрии через такие центры как Эдесса и Нисибин146. Значительной была роль Порфирия (род. в 233-ум . после 301), который был сирийцем и учился в Афинах у Лонгина, ученика Аммония, в Риме - у Плотина . Его труд «Исагога, или введение к категориям Аристотеля» использовали много столетий на вос токе и западе, как наиболее ясное и практическое сочинение по логике. Ибас (ум. в 457 г.) открыл вновь школу в Нисибине и был вы дающимся представителем школы Эдессы. Ему, вероятно, при надлежал первый сирийский перевод «Эйсагоги» Порфирия, признанного учебника логики и подготовительного пособия к аристотелевскому Органону. Это показывает, что логика рассмат ривалась как основной материал в образовании несториан и, ве роятно, и среди монофизитов. Сергей Рейшанский (ум. в 536 г.) - монофизит, был перевод чиком и автором оригинальных трактатов по философии, меди цине и астрономии, оставил значительный след как переводчик на сирийский значительной части Галена. Его собственные труды представляют версии к «Эйсагоге» и «Таблице» Порфирия, а так же «Категориям» Аристотеля. Оригинальные трактаты по логике в семи книгах, об «отрицании и утверждении», о «роде, виде и индивидуальном», о «причинах вселенной согласно Аристоте лю» и небольшие очерки. Ахудеммех, епископ Тагрита познакомил с комментариями Иоанна Филопона монофизитов. Север Себохт был автором ком ментария к аристотелевской «Герменевтике», от которого сохра нились фрагменты, трактата силлогизмов Первой Аналитики и посланий, трактующих термины , используемые в Герменевтике и трудных мест в аристотелевской Риторике. 146 Nicholas Resher. Studies in the History of Arabic Logic. - Pittsburg: Univer- city Pittsburg Press, 1963, P. 13. 131
Вышесказанное свидетельствует, что сирийские ученые про должали изучение аристотелевской логики и метафизики. Си рийские толкователи аристотелевской логики пришли к следую щему стандартному расположению логических работ: «Исагога» Порфирия, Категории, Толкование, Аналитика первая, Аналитика вторая, Топика, Софистика, Риторика и Поэтика. Считали, что эти девять работ имеют дело с соответствующими девятью различ ными областями логики, в основе каждой лежал канонический текст. Эта структура аристотелевской логики была заимствована арабами, вылившись в следующую систему существа логики: 1. Введение, или «Исагога», 2. Категории, 3. Герменевтика, 4. Пер вая Аналитика, 5. Аподейктика, или Вторая Аналитика, 6. Топи ка, 7. Софистика, 8. Риторика, 9. Поэтика. Первые четыре из этих логических трактатов (которые были, вероятно, единственными переведенными на сирийский до 800 г. н.э. и на арабский до 850 г.) назывались «четырьмя книгами» по логике. Эти «четыре книги» представляли предмет логических изучений в основной программе Сирийских академий. Некоторые из книг Аристотелевского канона были переведены на арабский язык в первой половине IX столетия, обычно с си рийских переводов, но иногда прямо с греческого. Эти переводы оказались неудовлетворительными и были пересмотрены или за менены переводами ученых, прошедших школу у выдающегося несторианского переводчика Хунайна ибн Исхака (808-877). Арабские переводы логических трактатов Аристотеля и не скольких греческих исследований и комментариев к ним. под готовили почву для аль-Кинди (805-873). логические сочинения которого, однако, нс выходили за пределы краткого изложения сочинений других аристотелевских трактатов. С конца IX и в продолжение в е е т X века аристотелевская ло гика была фактически монополией единственной школы логиков, сконцентрировавшихся в Ьагдадс. Основатели этой школы прина длежали к сплоченной группе сирийских ученых, включая учите лей Лбу 1>ишр Магга ибн Юнуса и учителей этих учителей. Ге ос новными продолжателями были ученики Абу Кишра ученик Яхья ибн Лди и ученики этих учеников. Фактически все эти люди, с заметным исключением аль-Фараби, настоя щето мусульманина были несторианскнми христианами. Лбу Ьишр Магга ибн Юнус (870-940) был первым специалис том по лоі ическнм изучениям, которые писал по Аристотелю. Он 132
завершил работу учеников Хунайна ибн Искака, сделав первые переводы «Первой Аналитики» и «Поэтики», и он также пере вел несколько греческих комментариев к аристотелевским рабо там (например, Темистия о «Первой Аналитике»). Абу Бишр был не только переводчиком, но написал логические комментарии и собственные трактаты, которые, к сожалению не сохранились. В багдадской школе было в основном три главных достиже ния, среди них завершение ряда арабских переводов греческих логических работ, начатых школой Хунайна ибн Исхака; коммен тарии аль-Фараби к логическим трактатам Аристотеля; тщатель ное изучение некоторых аристотелевских тем Абу Бишр Маттой и аль-Фараби (например, теория «условного» - гипотетического и разъединительного - силлогизма, логика индуктивного рассуж дения; развитие терминов и идей греческой логики на арабском языке. Парадигмой для арабской логики служили математические науки. Аль -Фараби развивал теорию познания, следуя за «Ана литиками» Стагирита и трактатом «О душе». Логика, по аль -Фа раби, заключается в выведении знаний через умозаключения, она представляет аппарат мышления, подобно тому, как грамматика способствует правильному функционированию языка. Во «Вводных разделах по логике» (Фусул йухтаджу илайха фи сына am ач-мантик) аль-Фараби различает два вида знания - практическое и силлогистическое. Он говорит о пяти силлогисти ческих искусствах: философии, диалектике, софистике , риторике и поэтике. Аподейктика занимается силлогизмами, связанными с абсолютной истиной, диалектика - с суждениями, которые были в основном истинны, риторика - с теми, что были и истинными и ложными, софистика - в основном ложными, поэзия - абсолютно ложными. Этим искусствам соответствовали следующие направ ления исламской мысли: аподейктике - философия, диалектике и риторике - калам, софистике и поэзии - религия . К.Т. Ибрагим и А .В . Сагадеев отмечают, «чтобы понять фи лософию аристотелианцев очень важна классификация «первой предпосылки» в их доктрине. Аль -Фараби насчитывал четыре вида посылок»147. У аль -Фараби приводятся эти вещи, познава емые или существующие без обдумывания или доводов: приня тые, общеизвестные , чувственно-воспринимаемые и первые умо постигаемые. 147 Ibragim Т , SagadeevA. Classical Islamic Philosophy. P. 153. 133
Цель «Эйсагоге», или «Введения» - Китаб Иасагуджи ай ai- Мадхаі у аль-Фараби заключается в том, чтобы перечислить те вещи, из которых состоят суждения и на которые они [суждения] делятся, а именно части частей силлогизмов, используемых в силлогистических искусствах вообще. Из двух универсалий, поясняет автор, более общая служит ро дом, а более частная - видом. Самая общая универсалия, выше которой нет других универсалий является «высшим родом», а са мая частная, ниже которой нет других универсалий - «последний видом». Что касается «вещи» и «сущего», то представляют собой две наиболее общие универсалии, посредством которых можно описать индивид и вид. В книге «Категуриас», или «Категории» - Шарх китаб ал-Ма- кулат аль-Фараби различает две разновидности универсалий: 1) универсалии субстанции, которые дают знание о сущности всех своих носителей, на давая никакого знания о каком-либо носи теле вне своей сущности; 2) универсалии акциденции, которые дают знание о сущности некоторых своих носителей и др\ гнх но сителей вне своей сущности. Субстанция вообще определяется как то, что не дает никакого знания о каком-либо носителе вне своей сущности. Акциденция вообще - это то. что дает знание о чем-то вне сущности единичного носителя. Абу Наср останавливается на пояснении индукции и дает такое определение: «Индукция - это исследование единичных вещей, каждой в отдельности, входящих в нечто общее, для подтвержде ния истины того суждения, которое выносится по этому поводх посредством утверждения или отрицания», и далее: «Когда мы исследуем единичные вещи для выведения суждения об одной из них, то это и есть индукция»148*. Трактат аль-Фараби «Силлогизм» - Китаб ал-кинас касается раскрытия значения силлогизма. Общее определение силлогизма следующее: «Силлогизм - эго рассуждение, состоящее из вещей числом более одной, из которых при сочетании сущностно. а нс акцидентально с необходимостью вытекает другая вещь. [Логи ческий] результат силлогизма называется выводом и следстви е м » " ' . Силлогизм подразделяется на категорический и условный. Категорический силлоі нзм слагается из категорических сужде ний, условный из условных. " " Ллі.-Ф.ір;іГ>и. С'и ию1 и 1м // А іі.-ФіірлОи Логические ір лм ліы , с нчТамже.е.2М 134
Представляет интерес использование силлогизмов в юриспру денции. Аль-Фараби называет такие силлогизмы юридическими - кийас факихи. Они совпадают с «убеждающими силлогизмами» Аристотеля, которые греческий философ относил к юридическим и риторическим. Расположение среднего термина в сочетающихся посылках называется фигурой, поэтому фигур категорических силлогизмов насчитывается три. Все категорические силлогизмы обладают тремя фигурами и четырнадцатью модусами. «Следуя Аристоте лю, аль-Фараби интересуется проблемой сведения всех модусов к модусам первой фигуры силлогизма.... Но особенно оригиналь ным является способ сведения модусов Вагосо и Bocardo, в кото ром он пользуется методом выделения (эктезиса)»150. Специфика такого силлогистического искусства как ритори ка важна, поскольку связана с развитием логического метода. В своей «Риторике» (Китаб фи ал-хитабат) мыслитель говорит о том, что убежденность в душе слушающего достигается приме нением риторических приемов. Здесь раскрывает суть аристоте левского закона мышления: « ...Непременно знание о вещи будет истинным или ложным, когда оно [что-нибудь] отрицает или ут верждает»151. Методы убеждения в риторике основ..іваются на высказыва ниях и мнениях. Мнение и достоверное знание относятся к одно му роду - воззрениям. Суждения, которыми оперирует риторика, подразделяются на абсолютные суждения необходимости и суж дения возможности. Знание о возможном может быть и достовер ным, но важно знать, что «если какая-то вещь может возникнуть или не возникнуть, то мы не можем сказать, имеется в ней досто верное знание или не имеется»152. Аль-Фараби отмечает то, что истинность мнения обнаружи вается первоначально более простыми методами. «Человек быс трее устанавливает это посредством риторических методов, чем диалектических, так как риторическими методами он пользуется, как правило, с детства, применяя их первыми к первым вещам, встречающимся ему на его пути. А диалектические методы при меняются им позднее. А аподейктические методы являются более 150 Касымжанов А.Х. Логика и теория познания аль-Фараби // Аль-Фараби. Логические трактаты, с. 81. 151 Аль-Фараби. Риторика // Аль-Фараби. Логические трактаты , с. 442. 152Там же, с. 444. 135
скрытыми в отношении человека, чем диалектические , он с боль шим трудом их обнаруживает по своему желанию»153. В истории философии наблюдается сходный процесс: сначала пользуются риторическими, затем диалектическими методами. По мнению Абу Насра, Платон, был первым , кто обнаружил апо- дейктические методы и отделил их от диалектических, софисти ческих, риторических и поэтических методов. Позднее Аристо тель установил общие правила для аподейктических методов. С той поры философы, считает аль-Фараби, оставили старые ме тоды, которые применялись в умозрительных науках язя достиже ния достоверного знания и стали применять диалектические методы в математике, и в обучении умозрительным вещам в практических искусствах. Риторика имеет общим с диалектикой и софистикой то. что она также располагает методом тщательного исследования, пос редством которого обнаруживаются ложные мнения. Риторике присущ прием энгимемы, она тяготеет к высказы ванию, состоящему из двух связанных посылок, в котором одна опускается. Высказывание называется также энтимемой . если в нем опускаются некоторые посылки и не высказываются. Это происходит тогда, когда с\дья склоняется на сторон) одного из двух противников в силу заинтересованности, страха, возбужде ния симпатии и им подобных вещей. Энтимемы охватывают то, что является силлогизмом в дейс твительности и то, что является нм по видимости. Они . считает, философ, убеждают посредством своих форм и посредством сво ей материи. Они становятся \ целительными в сил) того, что в них остается м е с т , вызывающее возражение. А когда в них отсутс твует это место, они переходят со стхпени на ступень единствен но закономерного знания. Нклад аль-Фараби в развитие аристотелевской логики иссле дователи характеризуют, прежде всей), в таких тех пчнклах. « I. Р.му (аль-Фараби - А.А .) принадлежит развитие теории условного силлогизма, условно -кагетрнческнх и разделительно категорических ) мозаключеннй. 2. введение силлогизма чере» противоречие, при котором для удостоверения в исіинносіи какот-либо с\ждення мы выявляем ложное и» противоречащего ем\ суждения. 3. Ьолее пространно, чем Аристотель, аль-Фараби рашнваег умозаключение, называемое ) Первою Учителя «отведением", а 1,1 Гам же, с U.V 136
у Второго Учителя «переносом». Суть этого вида умозаключения состоит в получении вывода на основании сходства двух пред метов в одном отношении к утверждению сходства их в другом отношении»154. О важности логического наследия отрарского мыслителя гово рят обзоры его трудов, представленных у средневековых биогра фов. Аль -Фараби создал множественные комментарии и параф разы греческой логики, возглавил линию тщательного изучения логики в исламской мысли. Кроме указанных выше сочинений аль-Фараби, следует назвать и такие его работы, как Шарх китаб ал-бурхан ли Аристоталис, Шарх ал-макалат ас-сани ва ас-са- мин .мин китаб ал -Джадал ли Аристоталис , Китаб ал-Мухта - сар ач-Муджаз, Китаб шурут ач-кияс («Комментарии к книге Аристотеля «Научное доказательство», «Комментарии ко второй и восьмой статьям из книги Аристотеля «Топика», «Книга «Ма лое сокращение»», «Книга «Условия силлогизма»»). Американская исследовательница творчества аль-Фараби Мириам Гэлстон обратила внимание на замечание аль-Фараби о том, что Аристотель прибегает к скрытым формам изложения, не объяснения сложные неясные части155. Этот прием отмечен аль - Фараби в таких его трактатах, как Кабл Та'аллум алъ-фалъсафа, Китаб ал-Джадал и Фалсафат Аристуталис . Согласно этим работам, и в частности Китаб ал-Джадал логическое искусство, которое имел в виду Аристотель, было предназначено для умс твенной тренировки, необходимой исследователю, - это д иа ле к тика, т.е метод аргумента обычно, но необязательно занятого в спорах между двумя людьми, которые рассуждают дедуктивно и с силлогической необходимостью от общепринятых посылок или индуктивно к общепринятым универсальным утверждениям. Искусство диалектики так понимаемое - это то, что предва рительно упражняет человека и подготавливает его ум к воспри ятию наук, содержащих достоверное знание . Это заключается в том, что она приучает его к проверке и знанию того, как надлежит проверять и располагать вещи и строить высказывания при про верке, чтобы прийти к искомому положению, и дает интеллекту человека быстроту при обнаружении среднего термина, и делает его способным к быстрому вырабатыванию силлогизма на любое 154 Касымжанов А.Х. Абу Наср аль -Фараби. - М.: Мысль, 1982, с. 136. 155Galston Miriam. Politics and Excellence. The Political Philosophy ofAlfarabi. - Princeton University press, 1990. 137
искомое положение, которое ему встречается и дает ему силу вы двигать возражения на любое воззрение, которое он слышит или которое ему высказывают. Она дает ему привычку не убеждать посредством очевидности воззрения и силой пришедшей на \м первой, предшествующей мысли и видимостью рассмотрения, без детального исследования и многократного уточнения. Таковы некоторые положения, взятые Гэлстон из Китаи аі-Джаоал . Заявление Гэлстон о том, что и Аристотелю . Платон) и аль- Фараби свойственен эзотерический стиль изложения, связанный с сокрытием истины от широкой публики, представляется доста точно убедительным. Оно согласовывается с подчеркиванием роли устного знания, которое, очевидно, имеет место не только в суфизме или других духовно-религиозных системах, но и в вы сказываниях Абу Насра о передаче знания через конкретных лиц и их школы. В какой -то мере это согласуется с мнением Т. Ибра гима, который видит в «Совершенном граде» аль-Фараби изло жение взглядов жителей града, а не собственно метафизических воззрений мыслителя. От греков к халдея.ч Многообразные религиозно-духовные \чения, которые про ходили перед глазами Абу Насра с юношеской поры и во время его продвижения к Багдад), позволяли представить картин) их взаимодействия, сближения и отталкивания. Он был знаком с исламским мировоззрением, поскольк) исламнзация Отрара ко второй половине IX в. достигла ) ровня. предполагающего хоро шее знание ритуалов, истории ислама и понимания его основных принципов. Сопосіаиленне христианства и иудаизма было акту альным для ислама в период его распространения и закрепления на террито рии с развитыми ірадициями предшсств) ющнх религии Приехав в Багдад, аль-Фараби попадает в русло 'той тенденции Греческая мысль стала в арабском халифаіс своеобразным «третейским с\- дьей» в религиозной полемике и показателем нніеллскгхальною и духовного потенциала исламской культуры. Ошошснис аль-Фараби к античности было мноюсторонннм и касалось как духовною, философскою тнання. ілк и наччно- ю знания в целом На первом месте среди античных мыслителен 138
для аль-Фараби стоит Аристотель. Влияние Стагирита прослежи вается в ряде сочинений аль-Фараби . Четыре аристотелевские причины естественного бытия аль- Фараби упоминает в своей «Гражданской политике» и анализи рует в трактате «О достижении счастья». Четырьмя причинами, по Аристотелю, являются: формальная, материальная , движущая и целевая. Аль -Фараби указывает, что эти начала бытия соответс твуют обозначению «что», «почему», «как» и для чего сущест вуют вещи. Так в отношении, например к человеку, эти причины будут 1) веществом и субстратом для эмбрионального развития, 2) идеей, следуя которой развивается зародыш , 3) актом зарожде ния, 4) целью этого действия - сотворением человека . Четыре первоначальные причины лежат в основе бытия. Од нако зачастую идея, двигательная сила и цель сливаются , благо даря чему четыре первоначала сводятся к двум - идее, или форме и веществу, или материи. Материя есть начало, присущее всем вещам. Идея, или форма является целью, к которой она стремит ся. Материя - начало несовершенное, форма - совершенство и осуществление. Высшее существо и есть чистая форма. По Аристотелю, оно являет собой существо вечно деятельное, а также производящую причину, форму и конечную цель всех вещей. Оно есть первый двигатель, который сам по себе неподвижен. Этот первый дви гатель или первая причина действует предвечно, предвечно спо собствует движению, в противном случае , по его мнению, следо вало бы отрицать один из основных законов мышления. Будучи нематериальным, Первоначало не имеет ни впечатле ний, ни ощущений, ни желания , ни чувств. Оно представляет со бой чистый ум и потому его знание происходит в умопостигаемых сущностях. Бог, по утверждению Стагирита , имеет объектом свое го божественного мышления только самого себя. Лишь на краткое мгновение способен достичь чистого созерцания умопостигаемой истины самый счастливый из людей. Конечная цель Вселенной и высшее благо являются трансцендентными. Бог является в вещах и вне вещей, существует в одно и то же время как закон и как за конодатель, как порядок и как распорядитель вещей. Через Бога осуществляется организованность, гармония и единство и, наобо рот, то единство, которое проявлено в мире, доказывает единство Бога. От него зависит и Вселенная , и природа, движение , исходя щее от него, продолжается в ряде второстепенных причин. 139
В «Фшюсофии Аристотеля» аль-Фараби излагает аристоте левскую концепцию человеческого совершенства. Первыми це лями человека являются здравость тела, здравость ощущений, здравость способности к познанию и волевое стремление. Стрем ление к познанию свойственно человеческой душе, в процессе развития человек обращается ко многим видам знаний, в том чис ле и к врожденным знаниям и знаниям, полученным через ощу щения, а также знаниям, обретаемым через исследования. Вопрос о сущности познания связан с тем, что в трактате обоз начено как предельное совершенство человека. Человек должен знать свою цель. Она будет связана с целью всей вселенной, для чего необходимо знать все части, составляющие вселенную . Для определения цели и действия человека, нужно знать цель, исходя щую от всей Вселенной. Телеологический элемент был чрезвы чайно важен,хпя Аристотеля . Цель, целесообразность, проявляет ся во всей природе и в действиях животных, и в жизни растений С этой точки зрения уродства и ошибки, встречающиеся в приро де, связаны с уклонением от цели, являют собой неосч ществив- шуюся цель. Лбу Наср не оставляет без внимания аристотелевского заме чания об удовольствии, получаемом человеком при достижении наисовершеннейшего знания. Важным представляется , на взгляд аль-Фараби, и упоминаемое Аристотелем распространенное де ление знания на практическое и теоретическое, те . знание , при помощи которого человек извлекает полыч. и знание , которое является излишним при всей своей полезности. Особенно важ ными, но мнению аль -Фараби, являются слова Аристотеля о том. что необходимо исследовать то, что представляет собой с> щность человека, каково ею предельное совершенство , что представляют собой его действия, блаюдаря коюрым он обретает счщіюсть и приходит к предельном) совершенств). Непосредственно связана с изучением целей человека «пачка о намерениях», которую С іагнриг считает одной ти трех разно видностей одной пачки, включающей также «искчсство логики» и «науку о природе» (іс . фишкч). Намерения человека естест венно подразумевают с іремление к счастью, понимание KOTV^pv^ix-* складывается из понимания начал бытия. I Іредс Iанлснис о цели дасч достоверное знание. Н свя пт с этим аль-Фараби выделяем іакой круг вопросов: «каковы формы обч - чения достоверному знанию, какие их виды нспольач ют обч чаю 140
щие ему, какими категориями достоверности пользуются, какими формами убеждения и воображения пользуются в деле обучения? Что представляет собой искусство, благодаря которому чело век обретает способность к обучению достоверному знанию и его изучению, сколько видов этих искусств существует, каково каждое из них? Что представляет собой искусство, дающее спо собность ко всем остальным видам обучения»156. Ответы на эти вопросы содержатся в «Книге категорий», «Аналитике», «Второй Аналитике» и «Топике». В обретении достоверного знания вели ка роль логики, которая стремится охватить все вещи. Искусство логики способно отделить истинное отложного, оно раскрывает характер посылок и силлогизмов, выделяет первые посылки в те оретических искусствах. Аль-Фараби указывает, что Стагиритом поставлены проблемы обучения. Каждый раздел знания, связанный с изучением опре деленных вещей, имеет свое теоретическое искусство, которое можно назвать философией. Как универсальная наука философия является философией философий, знанием знаний. Подготови тельную роль играет в обучении искусство диалектики. Форма диалога развивает способность к самоанализу, а через изучение человеком своей души - отношению между людьми. В трактатах Аристотеля аль-Фараби отмечает тот аспект, ко торый приближает понимание необходимости метафизики как науки более важной, чем все остальные . Метафизика дает све дения о причинах всех существующих вещей и потому является единственно универсальной наукой. Познание должно начинать ся с физики, а затем перейти к метафизике , использующей тот же метод восхождения от ближайших до отдаленных начал. Первая философия имеет своим предметом бытие само в себе, абсолютное или Бога. Поскольку Бог содержит в себе начала всех наук и первоначальные причины всего существующего, то и пер вая философия есть наука всеобщая. В центре ее внимания - воп рос о бытии в самом себе, о бытии и абсолютной и вечной сущ ности вещей. Учение об интеллекте , воспринятое у Стагирита и Александра Афродизийского, и развитое в трактате «О значении слова интеллект», аль-Фараби переносит в иерархическую карти ну бытия и мышления в «Совершенном граде». Подобно Аристотелю, аль-Фараби при рассмотрении доброде 156 Аль-Фараби. Философия Аристотеля // Аль-Фараби. Историко-философ ские трактаты / Пер. с араб. - Алма-Ата: Наука, 1985, с. 232. 141
телей различает интеллектуальные (дианоэтические) и этические добродетели. Указание на это имеются в «Афоризмах госубарс- твениого деятеля», в которых влияние «Никомаховой этики» весь ма ощутимо. В «Афоризмах» же присутствует аристотелевская те ория происхождения государства из семьи и мысль о середине как общем свойстве этических добродетелей. Середина, мера, умерен ность связывается в «Афоризмах» и в трактате « Указание пути к счастью» с учением о нраве. Определенный нрав складывается из повторяющихся действий и обуславливается привычкой. Эта идея подчеркнута в работе аль-Фараби «Об общности взглядов двух философов - Божественного Платона и Аристо теля». А навеяна она, несомненно, второй книгой «Никомаховой этики», где Аристотель прямо указывает на то, что связь нравс твенности с привычкой заключена в самой этимологии слова «этика», происходящего от «этоса» - привычки. Аристотель рассматривает в «Никомаховой этике» проблем) блага, которая определяется им как стремление к тому, к чему все стремятся. Понятие цели представляется Стагириту подходя щим для определения совершенного блага: «...Е с ли существует только какая-то одна совершенная [и конечная цель], она и б\дет искомым [благом], самих же целей несколько, то [искомое бла го] - самая их них совершенная, [т.е. конечная]. Цель, которую преследуют саму по себе, мы считаем более совершенной, чем та. [к которой стремятся как к средству], для другого, причем цель, которую никогда не избирают как средство для другого, считая более совершенной, чем цели, которые избирают <как> сами по себе, так и в качестве средств для другого, а безусловно совер шенной называем цель, избираемую всегда саму по себе и ни когда как средство»157. Гак Аристотель подходит к определению счастья, избираемого всегда ради него самого, как наиболее со вершенной и самодостаточной цели. Стагирит связывает понятие счастья с добродетелями и тогда даст определение счастья как качества, присущего деятельнос ти души сообразно добродетели. Для счастья, по Аристотелю, нужна и полнота добродетели, и полнота жизни. Мыслительные и нравственные добродетели, называемые им. как \ж с отмеча лось, диано этическими и этическими, возрастают благодаря при учению к совершенствованию в них. Нравственные качества и 1,7 Арне mi ель. IІикомачоііа пики // Сочинения: М4-\ т М : Мысль. I4S4 I4.с.62 142
добродетели определяются совершением поступков. Аристотель показывает тесную связь между всеми добродетелями и их ие рархию. Мыслительные добродетели определяют цель, а нравс твенные добродетели позволяют совершать поступки. Тут Арис тотель ссылается на Сократа в том, что добродетель невозможна без рассудительности. Философия Платона рассматривается Абу Насром в его трак татах «Об общности взглядов двух философов», «Философия Пла тона и ее части» и «Сущность «Законов» Платона». В системе философских воззрений Платона важное место занимает «теория идей». Эйдосы, или идеи, являются, по Платону, бестелесными формами, которые относятся к бытию и представляют собой умо постигаемый сверхприродный космос, в то время как зримый и чувственно воспринимаемый космос фигурирует у античного философа как небытие или инобытие. Соотношение между бы тием и инобытием является, согласно Платону, соотношением между умом и необходимостью, бытием и становлением видимой Вселенной, образцом (парадигмой) и подобием, вечностью и вре менным, идеей и телом. С точки зрения Платона, общие понятия имеют бытие или суть реальности. Платон ищет неизменное в сознании и находит поддержку в теории пифагорейцев и элеатов. Эту наглядную устойчивость он обнаруживает в математических науках, и в частности, в геомет рии, которая сыграла определяющую роль для формирования его метафизики. Линии, треугольники, круг, шар в геометрии - это идеальные реальности, которые неизменны и которые сохраняют свои свидетельства во всех материальных проявлениях. Мифологическая диалектика космоса представлена у Плато на в «Тимее», где космос соотнесен с умом и идеями, которые суть принципы всего мироздания. Диалог начинается с проблемы обоснования идеального государства, которое, по общему мне нию, должно быть отражением идеального космоса, подражаю щего божественному. Космос, согласно Платону, живое и разумное существо, со стоящее из космического ума, космической души и космическо го тела. Тело космоса составляют пропорции четырех составных частей - огня, земли, воды и воздуха; это тело является единс твенным, непричастным к дряхлению и недугам. Путем враще ния бог, по описанию Платона, округлил космос до состояния сферы, поверхность которой повсюду ровно отстоит от центра. 143
Образование мировой души, соединение мировой души с миро вым телом и создание человека сопряжено с движением космоса и звезд. В «Тимее» Платон показывает картину небытия или матери ального космоса, исходя из идеи его подражания иерархическо му строю божественного бытия, созданного демиургом. «Идеи» Платона соединяются между собой другими идеями высшего по рядка, те, в свою очередь, соединены другими еще более высоко го порядка, и так далее вплоть до самой высшей «идеи» - «идеи» Блага, которое охватывает всю систем) идей. Принцип отноше ния «низких» идей к «высшим» подобен отношению акциденций к субстанциям, те же теряют свою субстанциональность в сравне нии с высшей и абсолютной идеей Блага. Идеи образуют единство, подобное едином) организм). Пла тон считает, что местом созерцания их божественной чистоты яв ляется небо, или идеальное, умопостигаемое место. Абсолютная идея в мифологическом повествовании «Тимея» отождествляется с Богом, сливается с ним в творческой идее, олицетворением ко торой является Демиург. Ум как абсолютная личность создающая бытие и небытие, обозначается у Платона как «\строитель . «со единитель», «связующий», «творец», « п р е\спеваюший». «строи тель», «чеканщик», «искусник», «отец». В «Философии Паатина» аль-Фараби дан обзор двадцати семи платоновских работ: Тешет , Фигео, Протагор, Федон, Мснон. Еатифрои, Краппа, Поп, Софист, ПармениО. Аакившн ' первый Аакиаиад emopoU, Гиппарх, Софист 'Увей, Пир, Аристон. Хар- мш), Лахет, Критоп, Апоаогин Сократа. ФеОр, Паттик . Тимсп Критий, ЕвтшУем, Менексен, О законах діюріһАсте іьного o6 j\aa жизни. В «Филебе» Платон касается проблемы е\беганции благ Еди ное, или благо, ныстлплсі тдссь как первая с\бстанцпя. которая все порождает. Ча блаюм след)ег космический или нлдкосмнчес- кий ум, коіорый определяеIея «царем неба и тсмдн« Третья с\б- сіапция нрсдсіавляеі собой д\ ш\. В «I Іолнгпке» 11лаюн выделяет политическое искусеі но как іакое, чю печеіся обо веем и правт всеми делами іосудлрсіна. правильно силеіля все воедино (б iv>- судареIвенным усіройеівом ісеноевяіаны ідкиевиды тнания как военное, судебное и ораторское иск)сеіво. Но в оіличне от них царское искусеіво не должно дейсівоваіь само, но )правлять теми искусствами, коюрые предкатначены для действия. 144
В «Политике» Платоном указывается на связь государственно го устройства с религиозными ритуалами. Главная роль в диалоге отведена чужеземцу, который обосновывает свои выводы с помо щью примеров из практики египетских царей. В данном случае чужеземец подчеркивает тот факт, что не принявший жреческого сана царь в Египте не может осуществлять правление. Однако и у эллинов, продолжает платоновский герой, самые важные жер твоприношения, т.е. религиозные культы, поручается приносить высочайшим властям. Аль-Фараби анализирует в диалогах Платона главную, на его взгляд проблем), что есть подлинное счастье. То, благодаря чему достигается счастье, сформулировано Платоном, как «некое зна ние и некий образ ж изни» " 8. Характер этого знания связан с сущ ностью окружающих вещей, а то, посредством чего достигают счастья, представляет собой добродетельный образ жизни. Отмечая вслед за Платоном, различные уровни и средства до стижения знания, аль-Фараби обращает внимание на платонов скую интерпретацию форм знания. Первой у Платона рассмат ривается религия, за ней следуют искусство языка, поэтическое искусство, риторика, софистика и диалектика. Но ни общеприня тые. ни общепринятый образ жизни не дают знания о подлинном счастье. Искусство, способное дать знание о существующих ве щах и счастливом образе жизни, есть философия. Развитие этого искусства и достижение этого образа жизни, заключает аль-Фара би. видится Платону в том городе, где понятия справедливости и блага будут соответствовать действительным благам и где фило софы «были бы самой великой ее частью»"9. В «Афоризмах государственного деятеля» аль-Фараби содер жатся ссылки на платоновское «Государство». В сочинении Пла тона присутствует мысль о подобии деления человеческой души строению государства, а также сопоставлены душа и всеобщая картина мира. Так, выделяя сословия в полисе, Платон относит к высшему или первому сословию правителей, ко второму - во инов или стражей, к третьему - ремесленников. Суть и значение сословий сравниваются с человеческой душой, где высшую роль осуществляет разумная часть души, следующую за ней по сте пени значимости - яростная или аффективная часть, и, наконец, |5ЯЛль-Фараби. Философия Платона и ее части. Расположение этих частей от начала до конца // Лль-Фараби. Историко-философские трактаты. — Алма- Ата: Паука. 1985. с. 108. 1,0 Гам же, с. 129. 145
наиболее низкую роль ит раса вожделеющая ее часть. Уровень бы- Iия также имеет тройственное деление: высший мир. душа мира и телесный мир вещей. Существенную часть «Государства» составляет доказатель ство, что лучшими правителями могут быть только философы, известные влечением к знанию, способностью к созерцанию, хо рошей памятью, а іакже высокими нравственными качествами - правдивостью, решительностью, справедливостью, спокойным отношением к смерти. Философами становятся, по мнению I Ілатона. не только на ос нове способностей, но в результате особою воспитания и обуче ния. Познавательная способность души в « Государстве» состав ляет последовательно высший вид - разум, второй вид - рассу док. третий - веру и четвертый - у подобление Аль-Фараби интересуют в наследии іреческого мыслителя те моменты, которые связаны с вопросами воспитания философов и государственным правлением, [до привлекает в «Государстве» Платона главный принцип управления юродом, который заклю чается в том. что управление должно осу шествляться филосо фом, т е . человеком, занимающим в иерархии людей, владеющих знанием, наиболее высоку ю сту пень. К мысли о воспитательной роли философа в ю с \царстве, ко торая проходит через все «Государство» Платона. аль-Фараби возвращается неоднократно. Очевидно, ему также знаком и пла тоновский «Горгий». в котором из уст Сократа про тв\ чади слова о том. что он (Сократ - А. А. Нанимается искусством госчдарс- твенною управления. У Абу Насра п о положение лсі.іо в основч сю учсния о правителе-имамс. правніелс-философо. в частности, в «Достижении счастии» содержатся уів сржіс ни я о том. что искусство правителя пли имама не тавнсиі от признания и под чинения. В ном же тракіаіе упомянут платоновский « Гимен», который описан Абу I Іасром как обратен «вероч чення». ибо ко нечные принципы предс іавлены т тесь не іт ви іе у мопост ш аемых сущностей, но в воображении посредством но юбнн В «('үщносши « іаконои» Платона" мы сталкиваемся с па рафразом пла ІОІЮВСКОЮ сочинения Л.ть-Фарабн в и н и тасічіч Плаюна в указании на су шее і вовапие двух ви ю вб.іаі челове ческих и бо/кес Iвенных. Ру ководин. юсу даре птом можеі че юттск не просит способный к \ сі роению таконоіт. но ю і. кто чмееі их внедрят!.. I Іодчинение законам по дра тумевает потребность на 14G
рода в логике и обучении. Осознание смысла ведет к истинному благу, и при этом достижение это должно идти не любым путем, но похвальным, так как самое лучшее - это достичь цели красиво и достойно. Вслед за Платоном аль-Фараби перечисляет многочисленный свод конкретных вопросов управления, которые должен решать правитель. Это вопросы об имуществе и наследовании, о браке, о воровстве, о преступлениях и наказаниях, о конкретных нуждах государства, связанных с водой и т.д. Интерес представляет исламская терминология, которой фи лософ заменяет греческие понятия; зная об этом, можно понять концепцию «совершенного града» у аль-Фараби как общую фи лософскую идею, выходящую за рамки ислама. В «Достижении счастья» Абу Наср следует Платону, развивая положение относительно обучения имама, которое начинается в возрасте 8-7 лет и предполагает прохождение ступеней частично го управления, пока не будет достигнута ступень великого управ ления. Выдвинутое Платоном положение о том, что философия необходима для управления государством, всесторонне обосно вывается у аль-Фараби идеей слияния философа и правителя в одном лице. Подобно Платону, наделявшему правителя нравс твенными и физическими добродетелями, аль-Фараби видит в правителе средоточие совершенства и образец для подражания. Но если Платон предписывает своему правителю следовать ус тановленным законам, то для философа-правителя Абу Насра это совершенно излишне: обладающий истиной теоретического знания мыслитель не может преступить божественных законов правильного этического поведения. Аль-Фараби считает Платона и Аристотеля единодушными от носительно основных определяющих принципов философского знания. Он усматривает эту единую линию у ряда других фило софов, в частности, у Зенона. В трактате Ал -бжам байи ар рааи си-хакимайи Афлатуп ал -илахи ва Аристуталис («Об общности взглядов двух философов - божественного Платона и Аристо теля») аль-Фараби говорит о доказательстве существования Со здателя у обоих философов. Подлинно Одним , согласно анализу Абу Насром «Теологии» является то, что означает существующие единичные предметы. В отношениях между единым и множес твом единица предшествует множеству. Поскольку «Теология» во времена аль-Фараби считалась произведением Аристотеля , то 147
аль-Фараби говорит как об аристотелевской заключенной здесь идее о том, что Создаіель «является истинной Действующей Причиной, Первой Истиной и Iворцом всякой веши» ' Аль-Фараби приводит существующие мнения о различиях между двумя философами, в том или ином случае ли различия имелись, но «между ними нет разногласия в основах и целях» Аль-Фараби ссылается на родоначальника неоплатонизма Аммо ния Саккаса. которому принадлежит трактат, тле существование Создателя подтверждается Платоном и Арис ттелем. Гипотеза 0 том, что аль-Фараби мот сознательно фальсифицировать при надлежность «Теологии» Аристоіе.тю : не представляется убе дительной: во-первых. >то чуждо аль-Фараби как мыслшелю и человеку: во-вторых, доказательство о соответствии «Теологии > третьей книге «Пннеад» Плотина было осуществлено гораздо позднее 'эпохи классического ислама. Отношение неоплатоников к философской науке, как преемс гвенному знанию, вбирающему в себя многие традиции, внешне различные, но сходные в ілавном . разделяется отрарским фило софом. Абу 11аср усмат ривает понятие эманации, прозвучавшее в « Геолог ии», в м ировоззрении Платона и Аристотеля И тот. и другой, но мнению аль-Фараби, ювориди о духовных формах, существующих в божественном мире. У Платона чо отражено в «Тимее». у А рисіоіе .тя . кроме приписываемой ему «Теолоі ии». в трактате «О душе» С понятием эманации святана проблема вза имодействия иніеллскіа и души: \ Платона эманация интеллекта понимается как «состояние последнею в качестве пособия для удержания всеобщих форм»"" . I Іеоп.іаіоники возводили свое учение к Пифаюру . который был учеником Фалеса. а тот в свою очередь учился \ Форе кида (Просекою. Имя Ферекила всіречаеіся у неоплатоников IІорфи- рня и Прокла ІІоследниіі передаеі мифическую к ар п іт творе ния мира у <1)ерекида, в коюрои « к*вс преврат идея в ' )рота со иав космос из проIивоположное Iей. он привел сю к соыасованню и любви и посеял во всем іождссіиенносп. и единение , пронты - А іі.-Ф.ір.нчі (То(milling. Iи ии 1ч юн іич\фиичофом оо+,,.ч і пенною 111.111)11,1 и Apia іою ім \ н. Ф .ір.юм Фн ичофсми' iр.ім.іікі Ilop і.ір .ичкою A iMii-.\ I.i 11.iniv.i 1'4 0 i. Sd 1,1 I ,IM /Ы.'. 1 s.S 1 ( M . іі.інрнмср. ( i.ilsUui M \ Ki'-iA.imm.ilion ol .il-l . н .іһіЧ Neopl.iionism 1(>uI n.11ol Ilie 11isliu \ ol I ’lnlosopliv \ \ \ V’I.I’Iв Iим /М' i. 47 148
вающее универсум»164. Сочетание интереса к мифологии и пи фагорейским идеям явственно прослеживается у неоплатоников. Неопифагорейские космологические принципы имеют под собой определенные пересечения с философскими идеями халдеев. С неоплатониками, в которых аль -Фараби видит преемников греческой классики, его сближает склонность к гармонизации и синтезу философии. Как и они, философ обращает свой взгляд к изучению древних форм философии и науки. Во время своего пребывания в Багдаде аль-Фараби начинает изучение истоков че ловеческой мудрости, восходящей к Месопотамии. Высокий уровень шумеро-вавилонской цивилизации и древ неегипетской культуры аль-Фараби были постигнуты через зна комство с историческими и культурными памятниками древнос ти. сохранявшимися в Ираке. В биографических фрагментах, посвященных аль-Фараби, сказано о том, что он был знатоком древних наук. Он воспринял идею о согласованности древних традиций че рез внимательное изучение греков. Греки, являясь последовате лями восточной мудрости, передавали это наследие арабам, как в переработанном виде, так и непосредственно через сами пере воды древних текстов. Несмотря на свою самобытность, ранняя греческая культура не была свободна полностью от восточных влияний и многое, свойственное ей может быть прослежено к Египту' и Вавилону. Это было проявлено в сфере мысли; элемен ты философско-мифологических, философско-религиозных до ктрин Востока присутствуют у Пифагора, Платона и неоплатони ков Плотина и Прокла; Александрийской школой была чтима и изучаема культура Египта. Мудрость, или философия, по убеждению аль -Фараби, пре жде всего, является знанием отдаленных причин бытия и всех существующих вещей, в то же время представляет собой и эти ческое знание о действиях и поступках. Аль -Фараби называет мудростью знание всех ступеней вселенской иерархии и харак тера взаимодействия между этими ступенями. Переносное упот ребление слова «мудрость» означает искусство и совершенство в искусствах. В этом смысле мудрость близка практическому и профессиональному разуму. Благодаря практическому разуму 164Винглер Э.А. Учение о Едином в античности и средневековье: Антология текстов / Пер. с норвежского и общ. ред. И М. Прохоровой. - СПб.: Алетейя. 2002. с. 21. 149
различают вещи, чье евойсғво состоит в том. что они могут быть преобразованы для нужд человека. Благодаря профессиональной силе, люди приобретаю! различные профессии. будь то плотни чье дело, земледелие , медицина , мореходство. Но и в том. и вдрх - гом случае присутствует мыслительная сила, благодаря которой осуществляется мысленное представление о вещи. То определение философии, которое обозначает \ аль-Фараби на\ к\ наук, мудрость мудрости. искусство искусств, добродетель добродетелей, предполагает еогласованность всех знаний и че ловеческих хмений. Философия , по мнению аль -Фараби, связана е развитием наук, профессиональных навыков, представлении о разуме и нравственности. Представители багдадской школы фокусировали свои интере сы на аристотелевской логике и проблемах естествознания. А.ть- Фараби хеиленно занимался логикой, превосходя своих хчителей. обращался также к широком) изхчению греческой философии в лице Аристотеля. Платона . I Іифаі ора. Зенона . Александра Афро- дизийского. Порфирия . Прокла . Аль-Фараби первый обрашл внимание на значение халдеев в истории философии. Космическое видение халдеев имело под собой научные основания через разработки астрономов и матема тиков. к таком) объединению различных \ ровней и форм знания всегда стремилась, по мнению Абх Насра. подлинная мчдрость Философ неоднократно подчеркивает, первенство халдеев в об ладании абсолюшым знанием: <б)го знание, юворяг . в древности было ) халдеев, обиIавпшх в Ираке, кием оно появилось \ еі ип- Iян, затем оно переш ю к грекам, оі них перешло к сирийцам, а заіем к арабам. Псе содержание пой нахкн излаіа лось на гре ческом языке, заіем оно было [перевсденоі на сирийский язык, после ч е т на арабский я зык Греки, владевшие мим знанием, называли сі о абео. но іной мудрое іыо и великой мх ірос 1ью. а вла дение им называли нах кои. mi ы как свойспзо ее называй! фи лософией, понимая под ним прсдгючіснпе и любовь к великой мудрости, a mm , к т овладел ею. называли философом , понимая под мим mm. кіо любиі и предпочиіаеі ветикхю мх іросіь" 4 И ном фраімепіс іракіаіа «О доеіижсиии счасіья " а іь-зІЪзраби векрываеі іеспые связи. с\ щесмзовавпше меж у ірсвннмн ізос іочными кхлых рами. '' \ II. Ф .ір .ИЧІ Н ПН IІЬКіІІИІІ I ‘І.К IІ.Я \ ІІ.-Ф .І|\11'И I ОІ111,1 11,|ю- >1IV М Іч' ір.ікі .ііі.і і IН 15)0
Важные выводы, которые легли в собственную картину Все ленной у аль-Фараби, были усилены после его поездки в Харран, где древние халдейские знания сохранились, благодаря своеобра зию положения Харрана и его культуры. Харран сохранял эти традиции вплоть до эпохи ислама. В средневековом Харране происходило слияние всех перечислен ных аль-Фараби традиций - халдейских, египетских и греческих. К халдеям относились семитские племена, жившие в Южной Месопотамии в первой половине I тысячелетия до нашей эры. Название «Халдея» служит в Библии для обозначения страны, в которой находился город Ур. Этим именем называли территорию низовья Тигра и Евфрата до Персидского залива с одной стороны и Аравии - с другой. В Библии также упомянут и Харран. Интерес к тайнам звездного неба был неотъемлемой стороной культуры Месопотамии, о чем свидетельствуют множественные зиккураты. приспособленные для наблюдения за звездами. Сло во «зиккурат» означает «вершина горы». Зиккураты представля ли собой пирамидообразные террасы, на верхней поверхности располагались святилища. Наиболее известным зиккуратом был храм Семи Светил в Борсиппе около Вавилона. Семь террас хра ма соответствовали семи сферам планет, олицетворяли семь дней недели и восхождение человеческой души к солнцу. Халдеи считали, что звезды располагаются иерархически, одни созвездия предшествуют и обуславливают другие, это эма- нирующее воздействие испытывает также подлунный мир, в том числе и человек. Обожествление звезд восходило к единому, все организующему и предшествующему божеству. Зти идеи, очень близки тому, что мы видим у неоплатоников, а позднее у аль -Кин ди, аль-Фараби , Братьев Чистоты, которые также обращались к астрономии для построения своих концепций. Неоплатоники приблизились к халдеям, о чем они и сами говорили в своих со чинениях, где рассматривали идеи халдейских оракулов. Управление в Месопотамии осуществлялось через жрецов. Он испытали большое влияние зороастрийских традиций, а сами оказали воздействие на иудеев, которые ознакомились с халдейс кой космогонией и небесной иерархией. До IX в. жители Харрана отождествлялись с халдеями; после встречи халифа аль-Мамуна с харранцами в районе Мудара, о них пишут как о саблях, поклоняющихся идолам и звездам . Зто на звание было принято ими после того, как аль -Мамун пригрозил истребить или принять одну из религий, упомянутых в Коране 151
Этот эпизод приводится в А.іь-Фихристе Ибн адь-Надима со слов христианина Лбу Йусуфа Иіиа аль-Катии. Термин «сабли», таким обратом, имеет вторичную этим оло гию от «сабиев» Корана. Первоначально под этим именем подра зумевали группу придерживавшихся веры в единого бога и сов мещающих элементы иудаизма и христианства. Слово «сабиум» означало тех. кто погружается в воду. первые сабли проживали в Ираке и Иране. После упомянутого эпизода слово стадо обозна- чам. обращение из одной религии в другую. Лбу Рай.хан аль-Еіирчни связывал с «сабиями» вавилонских пленников 1л х гу нассара. переведенных из Иерусалима. ЕЗпоследс- гвии они так и остались здесь: «Когда «сабли» освоились с этой землей и не привыкли к стране вавилонской, им показалось тяжело возвращаться в Сирию, и они предпочли пребывать в ЕЗавилоне. V них не было твердых основ в отношении веры, и они стали слу шаться магов и склонились к некоторым из их [положений]» * Аль-Пируни указываем на то. что харранпы именуются именем сабиев гораздо позднее, в двести двадцать восьмом тоду Хиджры 11о до этого «они назывались хшшфами (выделено нами — \ Л ). идолопоклонниками и харранцам и»*1'’ . Важнейшим элементом учения халдеев, и позднеесабневбылаас- Iрономия и ас IродOIT1я. а также маіемагика. Считая, что Е>оготдален о| человека, халдеи выдвинули систему, в ко юрой роль посрсдниюв ш рают особые силы. В их сисмеме взанмодейсгву юг ^ небес и ~ ан- Iслов. В космосе главными являются семь небесных тел - Солнце. Луна, звезда Адьдебаран. Ю т и ер. Канопа. Сириус. Меркурии Со времен завоеваний Александра Харран был центром нн- іеллектуалыюй и релиі нотной деятельности, восходящей к тра дициям Гермеса I рисмеі иста Исламский перио і начинается око ло 639 Iода н.э .|(,к Герметический корпус был составной частью неоплатоничес ких источников. I Icon л а т н и к и полностью восприня ж в чченнн I ермеса принцип взаимодействия ума и жания. сотдасно когоро- Ген. О ир.1III IПК,IN ipCHIIIIN М.НИИ ИО IIOi I.IN II np.l IИІІІК.IN V .ЦМК’Н Ьн- I>NПИ.IIс 9»? ' I ,ІМ /КС ",Н( .11)11II Г)|.| III OI111«..1111.1 ЯИ.ІЧПІІК .ІМИ -ІІ .т .ІІСЯМІІ И IрСЧО КИМИ IIМVIIII р.ІНІ .І - МИ X.ipp .l11111.1 промо III III ІЮІОІСІІ.І ІНИЖСІІИН И про ІІІИЖОІИІІ И 110 IM1ИКe О IIII /КП III II мире С М Ш II.M.II1.1М11 П СМ Ш МНЯII.IIUI l. С НИМИ 01 ІІОІІІСИІІЯ Iloiv TIJ ()мсия mu прсіір.ііп.і hi Ч.ірр.ін и no iniичеекч m и носит к м п \ П пчч iно чіо n.i11к||М.іри.ііI(7II-740 п I)преup.IIпIVipp.ni исноп юм и перспо пет р им перии ()меііи ти нI Дамаска и \аррап 152
му складывается следующая картина: «Всеобщий боэ/сествениый ум во всем обладает природой подобной вечности. Сам в себе он неподвижен, но, несмотря на свое постоянство, он самоподви жен; он священ, не подвержен порче, вечен, более того - ему со ответствуют все определения, выраженные через превосходную степень. Он также соответствует вечной жизни высшего бога, которая состоит в совершенной истине; он есть плерома всего умопостигаемого, существующая , если можно так выразиться в боге. Космический ум есть плерома всех эйдосов чувственно вос принимаемых предметов, а также всех видов знания о чувственно воспринимаемом. Человеческий ум ... связан с человеческой па мятью, при посредстве которой человек владеет всем своим про шлым опытом»169. Предположение, что сабии Харрана были потомками древ невавилонских жрецов, подтверждалось их высокой образован ностью и энциклопедизмом, достижения в области астрономии и математики170. Показателен вклад в развитие исламской культуры одной из научных династий Харрана. Сабит Ибн Корра (836-901), известный по наименованию его родного города, как ал-Харрани ас-Саби, был блестящим ученым при дворе багдадского халифа Му’тадида (892-902). Он прославился как астроном, математик и врач. Ибн Корра владел несколькими языками, в том числе и гре ческим. Ученый внес свою лепту в историю исламской культуры как переводчик с греческого языка и религиозный мыслитель171. 169 Высокий герметизм / Пер с древнегреч. и лат. Л.Ю. Лукомского - СПб: Азбука; Петербургское Востоковедение, 2001, с. 247. 170 Успехи астрономов Харрана связаны с также с именем Мухаммада ибн Джабира ал-Баттани (ок. 850-929), который стоял во главе обсерваторий в Багда деиар-Ракке.Он -авторизвестныхастрономическихтаблиц Аз-Зид .ж ас -С аби («Сабейского зиджа»). Среди других знаменитых харранцев называют поэта Абу аль-Тайиба ‘Абд аль-Рахима ибн Ахмада, Абу Исхака Ибрагима, или аль- Саби, написавшего книгу о государственных чиновниках. 171 Ибн Корра хорошо был знаком с вавилонскими, древнегреческими и эл линистическими наблюдениями за Солнцем и Луной. Его перу принадлежат важныеастрономическиетруды:Китаб фи алат ас-са 'ат оплати тусаммару - х а м а т («Книги о часовых приборах, называемых солнечными часами»), К и т а б фи ибта'ал -харакафи -ф алак ап-бурудж ва сур атиха би ха -с аб ал-мавади ' оплати йакуиу фихи мин ал-фалак ал -х аридж ал-марказ («Книгиозамедлении и ускорении движения Солнца по эклиптике в соответствии с ее расположением поотношениюкэксцентрическомукругу»),Китаб фи сана аш -шамс би -р -р а- сад («Книгаосолнечномгодепонаблюдению»),Китаб фихисабру 'йа ал -ахил - л («Книге о вычислении видимости новой Луны»), Разносторонний математик, Сабит Ибн Корра развил теорию чисел, алгебры, геометрии и тригонометрии. 153
Сын Ибн Корры - Синаи ибн Корра (ум. в 942 г.) продолжил изыскания в тех же науках, был превосходным медиком и был из вестен как автор Китаб ал-анва ' («Книги об анва»), посвященной метеорологическим явлениям, связанным с восхождениями опре деленных звезд. Внук Ибн Коры - Ибрахим ибн Синаи (908-946) был таланлнвым математиком и автором Китаб фи харакат аш- шаис («Книги о движениях Солнца»), Китаб фи аіат аі -апси («Книги об инструментах [основанных на] тенях») и Китаб фи аград ап-Маджисти («Книги о целях Алмагеста»). Харран был известен и тем. что здесь производились астро- лябы и другие астрономические инструменты. Астрономия са- биев имела не только практический характер, но связывалась с философским осмыслением. Ими были переведены и пронали - зированы комментарии к «Альмагесту» и географии Птолемея, комментарии аристотелевской «Физики», многие другие работы эллинистической науки. Мировоззрение сабиев было связано с признанием единого ис точника мира. Это осошавалось образованными мусульманами, чувствовавшими важность сходства религиозных и философских мотивов различных традиций. Ахмад ибн аль-Тау но (ум в 899 г.). во шедший в сочинения аль-Макднсн (ум. в 950 г.) и Ибн аль-Надима. писал: «Люди Харрана согласны с тем. что мир имеет первую при чину (трансцендентального бога) который вечен и един» Атрибч- ты созданных вещей связаны е Ним. Он сообщает проницательным людям, которых он создал, подтверждение своего господства Он показывает им путь, посылает посланников дгя руководства ими и предписывает нм бы и» покорными ему и страшащимися его гнева. В Харране верили, что космос имеет Первую причину, кото рая универсальна, едина и лишена атрибутов. Непосредственным божеством с первым источником всех с\ шеств является Рлзчм Маіерия воспринималась как связь четырех пемеш ов счхой земли, влажной воды, холодного воиуха н горячего оіня . Эти принципы ниіерпрепіровались жрецами в іермннах аристоте левской философии. Таким обратом . первое божесіво было та ким, как оно было описано в «Мегафтпике» «Человеческий ;\ \ обьяенялея в сооівстсмшп с «Душой»; ощущения и сны с /V Scn.su cl ScH.sih, звсідные знаки и их местонахождения с «Ме теорологией». доказательства явлений в согласии со «Второй* |7/Ibu ;il-N;ulim Ku.ib til I thnst' /1il ;»nl НлчагчІ ІХчЬ л -V « 4 k Oohnrl'i.i IJmv I’mss.I’7lb 154
Аналитикой», воздействия земли, воды, воздуха и огня - по De Generatione et Corruptione» 173. Если неоплатоники изучали науку и религиозно-философс кие построения халдеев, то, в свою очередь, представители этого древнего народа проявляли интерес к греческой мысли, в том чис ле и к неоплатоникам. Упоминание халдеев у аль -Фараби объяс няется важностью ряда их идей, и в первую очередь - взаимодейс твия Первосущего с миром. Идея эманации, развернутая в учении неоплатоников, не была совсем чужда Аристотелю , как видно из аристотелевской картины мира. Аль -Фараби с помощью неопла тонических идей осуществляет согласование не только Платона и Аристотеля, но также исламского мировоззрения с ними. Эманационные идеи и представления не были чужды древним культурам Индии, Персии, Греции. Они присутствуют в построе ниях иудаизма, христианства и ислама как иерархии высших сил, где вышестоящие силы оказывают воздействие на стоящие ниже. В «Совершенном граде» философ вводит понятие «Первопри чины» и рассматривает последнюю, прежде всего, как бытие, ни в коей мере не нуждающееся в материи. Из Первопричины исходит бытие Второго, из бытия Второго - бытие Третьего, из которого исходит бытие Первого Неба, бытие сферы неподвижных звезд. Третье и Второе бытие умопостигают Первопричину и свою сущ ность и из них с необходимостью вытекают следующие бытия: Пятое, из которого вытекает бытие сферы Юпитера; Шестое, из которого вытекает бытие сферы Солнца; Восьмое - которому со ответствует бытие сферы Венеры; Девятое - бытие сферы Мер курия, Десятое - бытие сферы Луны . Все это - отдельные бытия, являющиеся интеллектами и умопостигаемыми объектами ин теллекта. На сфере Луны заканчивается бытие небесных тел. Аль-Фараби указывает на шесть больших ступеней тех начал, которые обуславливают бытие тел и акциденций. На первой сту пени находится Первопричина, на второй - Вторая причина, на третьей - деятельный разум, на четвертой - душа , на пятой - фор ма, на шестой - материя . Первые три причины не являются тела ми и не заключены в телах. Три следующие причины находятся в телах, но телами не являются . Мыслитель различает шесть родов тел: 1) небесные тела, 2) разумные животные, 3) неразумные жи вотные, 4) растения, 5) минералы, 6) четыре элемента. 173 Dodge В. The Sabians of Harran / Ed. by Fuad Sarruf, Suha Tamim American University of Beirut. - Festival: Book Centennial Publications, 1966, P. 65. 155
По следам эллинов в Египте Мы эпаем тебя, о свет величайший превышающий всякое знание... В осмыслении античности проявился синтетический, обобща ющий характер философии аль-Фараби. Аль-Фараби углублялся в историю проблем греческой мысли, начиная с орфико-пифаго- рейских взглядов вплоть до Аммония С'аккаса и Порфирия. При этом он не только осуществляет историко-философское описа ние, как это было им сделано в трактатах «О том. что оолжно предшествовать фиюсофии», «Фиюсофия Платона и ее час ти», «Философия Аристотеля». «О трактате великого Зенона по высшей науке», но выстраивает метафизическу ю картину, в которой элементы платоновской, аристотелевской и неоплатони ческой линии представлены как единство. Занимаясь историей греческой философии. аль-Фараби про слеживает ее путь от Афин к Александрии, от Александрии к Харрану и Багдаду. Занимаясь предысторией греческой мысли, он обнаруживает в ней отголоски древней мудрости. Это приво дит его на склоне лег в Египет, где. можно было подвести итоги многолетним размышлениям о строении Вселенной и о разуме, объединить рациональные и над-рапиональные формы позна ния. Достоверно известно о его поездке в Каир, где он пробыл один год, а также то. что здесь был завершен его ^Совершенный град». Вполне допустимо в эго время посещение философом Алек сандрии. Мы исходим из предположения, что аль-Фараби стре мился посетить все пункты передачи греческой мысли, о которых он писал в своем у i раненном сочинении «О развитии филосо фии». В Александрии завершаемся исюрия іреческой мысли Гнос тики и неоплаюники подвели черіу под философскими учени ями Платил и Аристіелн. Здесь нлблюдаюі ся поиски синтеза I реческой мысли с м о п о іс и с іическими религиями Важность Александрии для понимания ду ховно-философской атмосферы, прсдшсст иующей исламу и окатавшей большое вот деист вне на исламскую философию, тлсілвляст выдсдиіь чот центр если не на карте с іране івин ученою, m на пути ею духовною ра твит ия Александрия была крупнейшим научным центром, сопсрпнчлв- 156
шим со старыми афинскими школами, где при господствующем положении греческой культуры, присутствовал дух египетской мудрости. Александрии в целом был присущ космополитичес кий характер, сочетающий элементы ранней греческой культу ры и восточных влияний, восходящих к Египту и Вавилону. В III в. до н.э. по распоряжению Птолемея I был основан Мусейон - научное, литературное и высшее образовательное учреждение. Здесь работали ученые, философы и поэты - Эвклид, Эратосфен, Каллимах, Феокрит. Находясь на иждивении, они занимались на уками, литературой и преподаванием. Библиотека при Мусейоне хранила около 700 тысяч свитков книг, посвященных научной и философской мысли. После взятия Аврелианом Александрии и Мусейон, и библиотека были разрушены, однако остатки библио теки сохранялись в храме Серапиуме до 391 г. н.э. С Александрийской философской школой связано в третьем столетии до нашей эры возникновение неоплатонизма. С Алек сандрией были связаны многие выдающиеся представители неоп латонизма. А.Ф. Лосев в «Истории античной эстетики» отмечал, что в Александрии обучались знаменитые платоники Нумений из Апамеи, Никомах из Герасы, неоплатоники афинской школы - Плутарх, Сириан, Прокл, Дамаский, Симплиций. Особое мес то занимала Александрия в судьбе Ямвлиха, который долгое вре мя имел здесь свою школу. «Все эти факты указывают на то, что Александрия уже давно была центром платонизма, который впос ледствии стали называть неоплатонизмом, и что она в известной мере даже вытесняла Афины на путях дальнейшего неоплатони ческого развития»174. В Египте аль-Фараби имел возможность близко ознакомиться с неоплатоническим учением. Единое, ум, душа и космос неоп латоников соотносятся с Первосущим, душами планет и надлун ным миром у аль-Фараби. Египет напоминал о давнем интересе греков к возможности получения знаний из рук жрецов. С этим были связаны длитель ные путешествия в Египет Фалеса, Солона и Анаксимандра, а чуть позднее - и Пифагора. С этими традициями был связан и Платон. Пифагор провел здесь 22 года, пройдя весь курс обучения, включающий физику, химию, математику, архитектуру, музыку, 174 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века: В 2-х кн. - М.: Искусство, 1988. Кн.1., с. 123-124. 157
астрономию и геологию. Двенадцать лет провел Пифагор после этого в Месопотамии. Храмовый распорядок предполагал не укоснительное исполнение ряда требований, касающихся правил питания, сна и бодрствования. Духовное обучение создавало ус ловия духовного общения, мысленного обращения к духу, воз можности правильного вопроса и способности понимать ответ. Ученики размышляли о таких философских понятиях как «все», «ничто», «дух», «единица» и «ноль». Учение о воде как источнике жизни, почерпнутое в Египте. Фалес перенес в греческую философию. Он обосновал ионичес кую школу. Ему принадлежат научные открытия и предсказания, подтвержденные ходом развития природы. Он определил продол жительность года, изобрел средства для возведения плотин. >ка зал на время солнечного затмения. Египет посетили Анаксимандр, Солон. Фалес. Отсюда они по черпнули знание о том, что мир создан из четырех элементов - огня, воздуха, воды и земли. Фалес первоэлементом считает воду Анаксимандр - воздух, Гераклит - огонь. Ферекнд - землю. Источником, дающим представление об основных положе ниях египетского знания, служила мифология. Высшее место в древнейший период занимает Бог. или Нетер неба, обозначаемый как царство Света, День. Нетер. Позднее он отождествляется с богом солнца Ра-Гором. Его характеристики - всеохватывающий, двуполый, абсолютный. Важное место занимает символика света, связанная с богом Ра. Напрямую связано с ней появление такой архитектурной формы как обелиск, символизирующей солнеч ный луч. Главным Богом позднее выступает Осирис-Гор. Боги Гелиопо ля, Мемфиса и Гермополя разнятся по именованиям, но сходятся в олицетворении единства противоположных принципов и обоз начении космических сил Вселенной. Учение о Нетере сводится к следующим моментам: он совмещает в себе мужское и женс кое начало; он олицетворяет реальность всех форм сотворенного; мужчины и женщины являют в себе сочетание духа и материн. Нетер и (.'отворенное есть одно. Говоря о достижениях древней мысли, некоторые у ченые поль зуются термином « I Іредфилософия» (видя в мифологии стихий ную постановку мировоззренческих вопросов). Они считают, что ни в Вавилонии, ни в Древнем Египте философия гак и не возник ла. По элементы ее они усматривают совершенно неожиданным 158
образом, к примеру, в «Разговоре господина со своим рабом», «Песне арфиста» и «Споре разочарованного со своей душой», в произведениях далеких от сакральной математики, символизма и герметических принципов понимания мироздания и человека. При этом игнорируются такие грандиозные памятники, как «Книга исхода на восходе дня». К тому же само понимание фило софии в этом подходе сильно отличается от того, какое значение вкладывал в это понятие родоначальник «фальсафы» Абу Наср аль-Фараби . В текстах пирамид, а именно в «Книге исхода при свете дня» содержатся 42 заповеди Маат. Согласно этим заповедям , жизнь че ловека оценивается по отрицательным исповедям, исключающим совершение описанных в заповедях преступлений. Отсутствие преступлений говорит о праведной жизни. Тексты египетских пи рамид и четырнадцать трактатов, известных как герметический корпус, составляют основу для представлений о египетской муд рости. Гермес Трисмегист - это имя, означающее «трижды вели чайший», стало собирательным псевдонимом трудов египетской академии, включающих тексты , составленные в течение сотен и тысяч лет. Его этимология восходит к греческому богу письма Тоту-Гермесу. В словах Гермеса заключается ключ великой при тягательности Египта для тех, кто ищет истинное знание: «Еги пет есть изображение не или, вернее, что он есть изображение здесь, внизу, всего того, что происходит на небе или проявляется на нем.... И если говорить более правильно, то наша страна есть святилище всего земного»175. Согласно описанию учения Гермеса, все вещи, рассматривае мые в отдельности, кажутся множеством , но они в действитель ности представляют единство и зависят от Единого. Тридцать шесть богов, именуемых Гороскопами, располагаются в круге неподвижных звезд, управляемы Пантоморфом . Семь небесных сфер имеют правителями Случайности и Рок, поддерживающих порядок и разнообразие. Сущность Бога, ума, процесса познания у египтян раскрывает ся посредством световых принципов. Познавать божественное для Гермеса означает «мыслить свет», «пребывающий в неисчислимых силах и ставший всеохватным космосом»176. Свет знания , радость света проливается на познающего. Познание означает увидеть в 175 Высокий герметизм / Пер с древнегр. и лаг. Л.Ю.Лукомского. - СПб: Аз бука; Петербургское Востоковедение, 2001, с. 242. 176Там же, с. 33. 159
уме архетипический эйдос, или космос. По нисходящем) принци пу Первый ум порождает следующий ум, или демиурга. Описание божественных атрибутов было актуально для ис ламской философии, учение Гермеса и неоплатонизм, сопри касающиеся с проблемой проявлений бога, вошли в структур} различных направлений арабо-м)сульманской мысли. Одним из первых, кто обратился к ним. был Лбу Наср. В герметических со чинениях он мог почерпну Iь развернутые рассуждения о боге как Первопричине бытия ума, духа и света. Природа Сущего такова, что он произвел сущих и не-схщн.х. он превышает само имя «бог». Он может быть созерцаем для хма и видим глазами. Он есть вокруг, во всем как энергия и сила. Гер мес провозглашает е ю вездесущность: «Взгляни на порядок кос моса и космичность порядка; взгляни на необходимость зримого и на промысел о возникшем и возникающем; взгляни на материю, в высшей мере полную жизни; взгляни на столь великого бога, движущегося вместе со всеми синими в нем благами и прекрас ными боіами. демонами и людьми... подобно тому как частями космоса являются небо, земля, вода и в о ц \ \ . точно так же частя ми б оіа оказываются [Жизнь. Бессмертие.] рок. необходимость, промысел, природа [и душа и ум ;J [и постоянство во всем этом.] [Iа к называемое благо]. И неі ничего среди возникающего или возникшего, где не ирисул ствовал бы бог»1 ' Бог есть Гдиный. мудрый и руководящий множеством в не прерывном созидании. O r него нельзя отделить все. поскольку уничтожится само все. Предназначение человека связано с уп равлением космосом и O I правлением божественных к у л ь т о в . Посмертное воздаяние зависит oi выполнения или невыполнения этих ею обязанностей: в первом случае е ю ожидает возвращение к божественной части своей природы, во втором - наказание, оз начающее воплощение в дру і ие тела. Имя лстсндарнот Гермеса и ею космологическое учение было извеснто Лбу I lacpy, как и дру і им ею современникам Гю у ченне о интеллектах и их с<|>сра.х содержиі в себе классические семь сфер Луны, Меркурия, Венеры. Солнца, Марса. Юннгера и с'.нурнл. совпадающие в разных мифологиях но своей символике и тнлчснию. В «Видении Гермеса» семь сфер соотвегствх юг ету і і с н я у і житии, на каждой па них ступеней сфер Духа тс подсівхеі определенный I сний. У Лбу I Іаера роть іепиев играю г интеллекты, или рлтххш* 1,7Iимже.с N0 160
Для неоплатоников проводниками в египетское знание были Пифагор и Платон, последнего они считали, прежде всего, пи фагорейцем. Сближение Платона с неоплатонической эманаци- онной теорией прослеживается у аль-Фараби в его «Общности взглядов...», где он употребляет и сам термин «эманация» по от ношению к античному философу: «Он говорит также об эманации души на природу и эманации интеллекта на душу. Под эманацией интеллекта он понимает только состояние последнего в качестве пособия для удержания всеобщих форм; душа их воспринима ет только раздельно, и достижение единичных сущностей через восприятие обобщенных вещей и их реализацию подводит ее к непреходящим и неуничтожающимся формам. То же самое отно сится ко всякой помощи интеллекта душе, которая осуществля ется тем же путем. Эманацию души на природу он понимает как помощь и побуждение, которые она оказывает тому, из чего она извлекает пользу, в чем ее сущность , от чего наслаждение , удо вольствие и тому подобное»178. Анализу неоплатоников подверглось мистическое учение о богах, изложенное в платоновских диалогах Федон, Федр, Пир, Филеб, Софист, Политик, Кратил, Тимей. В «Платоновской те ологии»179 Прокла философия Платона истолковывается в сопос тавлении с орфическимим текстами и откровениями «халдейских оракулов». Прокл пытается определить отличие платоновского учения о божественном от орфиков и пифагорейцев. Платон, по мнению Прокла, опирается на науку, в то время, как орфики рас суждают посредством символом, а пифагорейцы - изображений . Именуя себя последователями Платона, неоплатоники обраща ются и к орфическим, и пифагорейским мотивам в большей мере, чем это было свойственно Платону. Особо чтили неоплатоники Порфирий и Прокл Ферекида Си- росского, упоминаемого у Диогена Лаэртского и Климента Алек сандрийского. Эрот в космологии Ферекида , как описывал Прокл, приводит все к согласию и любви, вызывает «во всем тождествен ность и единение, пронизывающее универсум »180. Неоплатонизм 178 Аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов - Божественного Платона и Аристотеля // Аль-Фараби. Философские трактаты, с. 97. |7УПрокл. Платоновская теология / Пер. с древпегреч., сост., статья и приме чания, указатель, словарь Л.Ю. Лукомского. - СПб.: РХГИ; «Летний сад», 2001. Винглер Э.А. Учение о едином в античности и средневековье: Антология текстов / Пер. с норвежского и общая ред. И М. Прохоровой. - СПб.: Алетейа, 2002, с. 19. 161
оказал существенное воздействие на суфизм, утверждение мета физического принципа любви было важно для суфизма. Большую роль играла любовь Первосущего в «Трактате о взглядах жителей совершенного града» аль-Фараби . Фигурой, пользующейся у неопифагорейцев поклонением почти таким же, как Пифагор, был Аполлоний Тианский. Жизне описание, написанное Филостратом , рассказывает о посещениях Аполлонием Индии, Ниневии, Вавилона, его переходы от Вави лонии до Испании. Он признавал все религии. Развитие неоплатонизма с III по VI вв. н.э. связано с тремя школами: сирийской пергамской, афинской. Сирийскую школх возглавлял Ямвлих, пергамскую - Эдесий . афинскую - Прокл . В 529 году император Юстиниан приказал закрыть Академию Платона в Афинах, которая была центром классической филосо фии. Состояние этого университета было конфисковано, посколь ку греческая философия, и в том числе неоплатонизм , рассматри вались как продукты язычества. В 531 год\ представители этой школы ищут защиты в Персии у Хосрова I. вместе с эмигрировав шими философами на Восток - в Мал\ю Азию. Сирию . Персию и Аравию - попадают рукописи и тексты греческой философии, труды Платона и Аристотеля и других мыслителей. Здесь гречес кая философия вливается в нсламскчю клльтхру. философию и теологию. Неоплатонизм, как философская школа, возводит свою исто рию к Пифагору (580-500 гг. до н .э.). братство которого прос>- ществовало около двух столетий. В известной мере признавал орфсйские и пифагорейские идеи и Платон, который в свою оче редь оказал определенное влияние на отельных пифагорейцев. В I в. до н.э. вновь наблюдается возрастание интереса к этой школе, которое оказало воздействие на становление неоплатонических взглядов относительно чисел и движения тел. Кроме пифагореиз ма неоплатонизм обьединил в себе системы IІлагонл. Аристотеля, стоиков. Сннкреі нчноегь философскою содержания сочеталась > неоплаюников с религиозным синкреппмом. так отмечают нн- іерес Нумення из Апамен (ок. I(>0-180 и до и >) к еврейской религии и фшурс Моисея, а группы Аммония Саккасского к Кваш елпю. I Іеоплаюников именуюі іакже и неопифатрейцамн Согласно преданиям Пнфатр учился в Iл нше I m учение о числах нмсеі сгипеіскос происхождение. Источники пифаюрсйской мудрости 162
Ямвлих возводит к египетской геометрии, финикийским расче там и числам, а что касается науки о небесных явлениях, то их «одинаково относят и к египтянам, и к халдеям»181. Ямвлиха чрез вычайно занимала философия чисел, он посвятил числовым про блемам свои «Теологумены арифметики». Единица, по Ямвлиху существует раньше всякого полагания. Он называет ее монадой и считает, что этимология слова восходит к значению «пребывать постоянно». Потенциально единица содержит все логосы, заклю ченные в числах и, таким образом, единица является четной и нечетной, и линией, и поверхностью, и объемным телом, и раз личными фигурами. Единица означает все, она может быть отождествлена с божес твенным логосом, без нее невозможно познание. Ямвлих сравни вает единицу с богом, поскольку она несет в себе скрепляющее и составляющее начала. Начертание единицы, по Ямвлиху, служит символом вселенского первоначала. Многозначность единицы отмечается Ямвлихом в учении пифагорейцев: «Пифагорейцы называли единицу «умом», уподобляя ее Единому; а среди доб родетелей они уподобляли ее «благоразумию», потому что пра вильное едино. Они называли ее также «сущностью», «причиною истины», «простым», «парадигмой», «порядком», «созвучием» (symphonia); в вещах, допускающих увеличение и уменьшение, они называли ее «тождественным», в вещах, допускающих уси ление и ослабление, - «средним», в множествах - «умеренным», во времени - «настоящим», «теперь»; ее называли также «кораб лем», «колесницей», «другом», «жизнью», «счастьем»182. Пифагор воспринял учение о перевоплощениях души от ор- фиков. Сам он, как считается, помнил свои перевоплощения на уровне животных и растений. Орфики использовали в своих гим нах мифологические образы, магические ритуалы. Важное место занимала в их системе космогония. Начало связано у орфиков с божествами Ночи, Урана, Зевса, Геры, Аполлона и Реи. Боги, как отмечено у эллинистов, имеют двойственную, или даже множест венную природу. Под именами богов, к примеру, или Геракла вы ступают различные лики, иногда противоположные: Геракл - это и ночь, и заря. 1.1 Ямвлих Халкидский. Жизнь Пифагора / Пер. с древнегреч. И коммента рии В.Б. Черниговского. - М : Алетейа, 1997, с. 115-116. 1.2 Ямвлих. Теологумены арифметики // Лосев А.Ф. История античной эсте тики. Последние века: В 2-х кн. - М.: Искусство, 1988. - Кн.2, с. 398. 163
Орфические гимны посвящались богам, к ним обращались с мольбой об участии в таинствах, с призывами о благосклонности и даровании благ. Похвалы богам превалируют над просьбами . Гимны характеризуются многочисленными эпитетами, ибо це лью их являлось прославление богов. В отличие от гомеровских гимнов в орфических сочинениях мы видим больш\ю симво личность и сакральноеIь. Каргина космоса , складывающаяся из гимнов орфиков, имеет несколько сквозных принципов. Сердцем космоса выступает Гслиос. В гимне, посвященном Гелиосу. бог назван блаженным, всезрящим , плодоносным , дающим жизнь, справедл ивым. Под именем Орфея имели в виду легендарного поэта. В гимнах фигурировали традиционные боги, демоны природных сил. алле горические фигуры. Зевс, Гея, Гелнос, Луна, все звезды. Посей дон, Персефона, Деметра, Артемида , Аполлон. Дионис . Гефест. Арес, Геба, Илифия , Геракл. Пан. Гера. Мнемосина, Гермес. Фе мида - вот далеко неполный перечень богов, к которым взывает Орфей. Согласно другой точке зрения . Орфей был первосвящен ником Фракии, жрецом Зевса, который провел > жрецов Мемфиса 20 лет. Его имя означает «исцеляющий светом». Орфей конкурировал по значимости с Гомером. «Недаром О р фею приписывали множество сочинений: так называемые «Свя щенные слова», включающие орфическлю космогонию и теого нию в 24 песнях (сохранилось 36 фрагментов, дошедших через неоплатоников, Прокла, Дамаския , Сирнана и изданных О. Кер ном), по стилю близкие к Гесиод), но со своей совершенно осо бой системой божественных, аллегорических и символических образов»"11. Извесіен сборник «Орфических і нмнов». восходящий к идеям VI в. до н.э. Орфизм оказал влияние на философов Парменида . Ксенофана, Омпедокла, на поэтов 'Ххила. Гврипида и Пиндара Особое воздействие ист,нал Платон. Идеи о переселении д\ш . странсі виях души в заi робном мире, картины иного прекрасного мира в «Федонс», «Федре» и «Государстве» творят об орфнко- пифаіорсйском влиянии. К орфикам прпмыкаюі и неоплатоники. Орфическая концеп ция космоса, прослеживаемая в орфических гимнах, рапитается и в Iимнах IІрокла. Философ и пон, IІрокл творит о Солнце как 1,1I;i\n-lпли А А Лшичиая іичиоі рафия Жанр иа ии. Am нчнис імчіш /ІІоірсд АЛ I .ічо-І о hi М Ии-ноМІ N. ІЧ8К. с 31 164
властелине мысленного огня, проливающего на материальные миры поток гармонии. Его гимн царю света славит его всепрони кающую силу: Трон твои превыше эфира, он в центре всего мирозданья, Самое сердце вселенной - твой круг светоносный, отколе Промысел твой, пробуждая умы, наполняет пространство. Вечное пламя твое окружит, как пояс, планеты, Свой хоровод без конца и без устали водят вовеки1Н4. В Александрии имелись философы, способные раскрыть глу бинные принципы пифагорейского учения. Неопифагорейство сочетает монотеизм с культом богов и демонов, посредством пла тонического и аристотелевского учений, они опираются на четы ре принципиальных понятия - Бога, мирового разума, мировой души и материи. Неопифагорейцы придают более глубокое мета физическое значение числу. Учение о богах у пифагорейцев связано с математическими и астрономическими изысканиями. Они установили числовые отно шения в области акустики и физики. Космос представлялся им в свете этих математических учений состоящим из десяти небесных сфер. Для них характерно сближение музыки, философии и меди цины. В «Золотых стихах» Пифагора можно выделить фрагмент о логосах и человеческих душах. Срединное положение между ними можно считать ангелами, или демонами, или героями. Относительно непосредственного влияния Пифагора на Абу Насра можно говорить исходя из таких работ последнего, как «О том, что должно предшествовать изучению философии» и трак тата «Слово о классификации наук». В первом случае Абу Наср говорит о тех философских школах, знание которых обязательно необходимо и среди них он выделяет пифагорейцев. Во втором случае он преподносит свою классификацию науки и при этом, как уже не раз отмечалось, использует и пифагорейское понима ние математических наук, относя к ним арифметику, геометрию, оптику, науку о звездах, науку о языке, науку о тяжестях и науку об искусных приемах. Ссылки на Пифагора в связи с философией Абу Насра содер жатся в большинстве исследований, посвященных анализу «Доб родетельного города», конкретно - особенно в той главе этого со чинения, которая озаглавлена «О соединении дуіи друг с другом». '*4Там же, с. 271. 165
Здесь Абу Наср затрагивает вопрос о существовании души после смерти. Поколение людей, считает философ , умирает только те лесно, в то время как души их, освобожденные от тел. достига ют счастья. На их место приходят люди «той же степени». При смерти последних, их души достигают той же степени счастья и соединяются с подобными себе. Это бестелесное объединение не связано с пространственным стеснением, чем более умножается число этих соединенных душ, тем большей силы достигает на слаждение каждой из них, происходит это в силу того, что «каж дая из них, познавая свою сущность , познает также многократно сущности душ ей подобных»185. У поздних неоплатоников Гая. Альбина . Апулея философия подразделяется на теоретическую и практическую. Апулей в сочинениях «О мире», «Об учении Платона». «О боге Сократа» ищет обоснования связей между первобожеством и миром. В его учении эта связь осуществляется после 12 олимпийских богов, видимых богов и звезд. Ну меняй из Апамеи. учитель Плотина, не исключат воздейс твие на Пифагора и Платона идей древних религий, он указывал на то, что «и Пифагор и Платон многое почерпнули у браманов, магов, египтян и иудеев»186. Ступени нисхождения эманации в неоплатонизме нисходят от Единого. Единый Плотина подобен нс имеющему начата источ нику: «Что же такое [единое]'.’ Потенция всех вещей Если бы ее не было, то и все не существовало бы. не сушествоват бы и ум. первая и всеобъемлющая жизнь. А то. что находится выше жизни, есть причина жизни. В самом деле , не активность жизни, которая есть все, есть первая [жизнь], а сама она как бы истекает словно из источника» (III 8. I0)ls\ Есть одно начало Форма. Единство . Ног. Ножественное единс - 1во в учении неоплаюников выше человеческою понимания. Оно производит все, являясь иеючником всех вещей, оно есть чистая мысль. Hoi неоплаюников выше бсссопіагельноіо и сознания, он лишен аірнбу юв. поскольку ничто не может быть вообразимо о нем, исходя из человеческих понятий Продолжая линию Платона в том, при cm посіижснпи необходимо отвлечься от чувствен- Ір;ікі;м о іиі iw м\ жиісіси u'l'po кчс n.iiom іори u \іь-Ф.ір.юн Фи лософские I рлк I ;u и. e 330 Лосем Л Ф Исюрим ІІМІИЧІЮІІ кіеіики ІІоіцшіЗ ишішім М Иекче- сіио. ІЛКО.е I32 11,7 Аіпоіоіня миромои философии 13 Т-ч і 1 I Философия ірсиікчін и с ре, іпене коиі. »• М Ммс н-. Шьі Ч І.с 3<'> 166
ных вещей, неоплатоники идут дальше. Бог неоплатоников стоит выше самой Идеи. В «Эннеадах» Плотина говорится о том, что мысль долж на отвлечься от самой идеи, чтобы достичь Бога в созерцании. Постижение, или единение ума с абсолютом предполагает не обходимость философского познания, противопоставленного внутреннему мнению, как некоего проводника для доведения до порога храма. Но само единение связано с особым восторгом и восхищением, о котором говорил Платон, и что было свойственно александрийскому мистицизму. Слияние с божеством возможно путем непосредственного созерцания, или экстаза, а не посредс твом рассуждения. Вселенная истекает от сверхсущего Единого подобно свету солнца, во всех вещах существует стремление возвратиться к нему обратно. По мнению Плотина, высказанному в разных час тях «Эннеад», и среди них в V книге, вошедшей в «Теологию», возвращение от бытия к его божественному источнику и есть мысль и созерцание. В иерархии бытия, по Плотину, разум является первой эмана цией Единого блага, или Высшего божества. В разуме различают ся разум в собственном смысле и умопостигаемый мир. Однако по сравнению с телами, разум представляет собой безусловное единство. Переход от монады к двойственности, с точки зрения Плотина, не может быть объяснен, он составляет тайну эманации. Хотя и говорят о том, что первоначально единство сравнимо с лу чеиспусканием солнца или постоянно переполненной чашей, эти сравнения неудовлетворительны. Идея, согласно автору «Эннеад», двояка: она представляет как общие формы всех существований, так и специфические типы индивидуальных существ. Из разума, в свою очередь, истекает подобная разуму, но стоящая ниже его душа. В отличие от разума, по мнению Плотина, душа не находит идей в самой себе и вы нуждена подниматься до них путем размышления, она не облада ет свойственной разуму совершенной интуицией и ее мышление дискурсивное, аналитическое. Подобно тому, считает Плотин, как существует только единое безусловное, один разум и один умопостигаемый мир, то в основе индивидуальных душ лежит единая душа - душа мира. Ее диапа зон еще более несовершенен в сравнении с разумом, поскольку она имеет телесную природу. Кроме тел следует различать, по 167
мнению Плотина, чистую материю, которая не имеет ни форм, ни протяжения, ни цвета, характеризующих тело, она есть субстрат тел, который связан с многообразием , безобразием и злом. Одна ко материя может воздействовать не только на тело и д>ш>. но и на разум. В области духа материя находится как понятие материи, явленная как множественность. В метафизике Плотина и более поздних неоплатоников можно отметить не только моменты сходства с Платоном, но и прямые указания на платоновские идеи, которые входят в состав неоп латонического учения. Гак понимание духовного света Высше го Божества и его духовного созерцания восходит к известным фрагментам платоновского государства, где солнце сопоставлено с ночью и мраком, что также является одним из характерных по ложений неоплатонической системы, и сравнивается с самой иде ей блага. Единое представляет собой силу света, само познание рассматривается Плотином как слияние души со светом. Путь добродетели, по Плотине имеет четыре сту пени: ]. обла дание гражданскими добродетелями. 2. очищение д\ши от тела. 3. обращение к созерцанию ума . 4. хподобление ему Школа Плотина, жившего в III веке, продолжена Порфирием и Ямвлихом в IV веке и завершена Проклом в V в. Плотин создал новую философию. Прокл \гл\б.тял и детализировал эту систе му философии. Прокл родился в Византии (Константинополе^. в молодые юды отравился на \ чеб\ в Александрию, где ччился и жил у софиста Леоната, а также ечился \ потомка египетского жреческого рода - Ориона . Позднее Прокл изечал Аристотеля \ Олнмпиодора, а маіематику - \ Еерона. Биография Прокла. написанная Марином, проливает свет на неразрывность образа жизни и образа мысли \ неоплатоников. По мысли Прокла, «философ должен быть не только священнос лужителем одного какого-нибудь юрода или нескольких, но пере- Iкы см ңслоіо мира» «Вообще праздничные дни он отмечал все. даже ч\же темные, по \ с Iановленным их обычаям, и но было \ него не поводом для праздное Iи и чренохюдия. как \ дрмих. а сл\чаем для общения с ботм, песнопений и iomn подобного, ( 'видеіельст вом тчзм\ сами ею песнопения, славословящие не только vi.ihhckhx богов, но и іазейскою Марна, и аекалонскою Асклепич Леон is ха. и Фи-*II Мирим Ирок I. п hi о ( член.с п Диоклі ЛіпрккміТ О жми;и. \ченмч\ и II ірСЧіЛІІІИХ IIIIIMCIIII II.IN фи'ИЧ 0(|)0H M Мыс II.. I°S(V V IS5 168
андрита, столь почитаемого у арабов, и Исиду, чтимую в Фивах, да и всех остальных наперечет»189. «Все эти добродетели он усвоил еще в пору учения своего при философе Сириане и исследования старинных трудов. От этого же учителя воспринял он и начатки орфического и халдейского богословия, но это были так сказать, лишь семена, потому что услышать об этом подробно ему уже не довелось.... Он собрал все толкования предшествующих философов и обработал их со всею должной тонкостью мысли, он свел воедино важнейшие со чинения о богоданных оракулах и прочие изложения халдейского учения и на все это потратил пять лет»190. Среди не сохраненных сочинений Марин называет сочинение с символичным заглавием - «Согласие Орфея, Пифагора и Платона». «Первоосновы теологии» Прокла систематизируют весь ан тичный неплатонизм. Как отметил А.Ф .Лосев, ум, по Проклу и неоплатоникам, стоит не только выше, чем душа, он выше самого космоса и является принципом их универсального осмысления. В «Первоосновах теологии» Прокла предвосхищены дефини ции актуального и потенциального сущего у аль-Фараби: «Все потенциально сущее происходит от актуально сущего. Что сущес твует потенциально, эманирует к тому, что существует актуально. То, что [лишь] некоторым образом потенциально, происходит от [лишь] некоторым образом актуального, поскольку оно потен циально. А всецело потенциально сущее происходит от всецело актуально сущего»191. Наибольший интерес для аль-Фараби пред ставляла проблема взаимодействия единого и многого. Корпус прокловских сочинений помимо «Первооснов теоло гии» и «О теологии Платона» содержит комментарии к ряду пла тоновских диалогов; естественнонаучные труды - «Первоосновы физики», комментарии к Евклиду, «Обзор астрономических по ложений»; материалы, связанные с древней мифологией и обря дами, - «Эклоги из халдейской философии», «О жертвоприноше нии и магии», гимны богам. А.Ф. Лосев характеризует неоплатонизм «как реставрацию на иболее архаической мифологии в ее непосредственном виде»192. 1,9 Там же. 190Там же, с. 487-488. 191 Там же, с. 62. 192Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм. - М.: Искус ство, 1980, с. 148. 169
Это подтверждает сочинение Ямвлиха «О египетских мистери ях». В осстановление архаики включает у Ямвлиха необходимость употребления египетских имен в молитвах, как более древних и приближающих к высшим силам. Непревзойденным авторитетом в области толкования первых причин и множественных начал множественных вещей является, как указывает Ямвлих. Гермес. Число книг Гермеса по описанию Селевка - 25 000. а по Манефо - ну- 36 525. «Египетские мистерии» Ямвлиха посвящены теургии, в связи с чем, автор затрагивает ряд вопросов. Для нас наибольший ин терес представляют вторая, восьмая, и десятая главы этой книги. В «Египетских мистериях» рассматривается иерарахия божеств. Явления богов, по мысли Ямвлиха, однородны, демонов - разно образны, ангелов - более просты . Философ затрагивает вопрос о положении архангелов и архонтов. Первые «ближе к божествен ным причинам; явления архонтов, если ты имеешь в видч владык мира, управляющих подлунными началами. бчдчт разнообразны, а если речь идет о тех, кто начальствует над материей, то их яв ления будут еще более разнообразны и еще менее совершенны: а явления душ бывают всевозможные»101. (Гл. II. 71). Определение Единого Ямвлих дает со ссылкой на Гермеса. Единый выше первого бога, являясь основой и источником пер вых умопостигаемых идей. В соответствии с другим подходом, встречающимся в книгах Гермеса. Ямвлих рассматривает пробле му Единого посредством философской интерпретации египетс ких богов Иктона, Эмефа, Лмона , Фта и Осириса . Эмсф . по Ямв- лиху, есть ум, который мыслит самого себя, следчст за неделимым Единым, или Иктоном . Творящий ум имеет несколько ипостасей: когда он выводит на свет невидимую силу скрытых смыслов, он именуется Лмоном, когда он создаст каждую с> щность - Фта . а в качестве того, кто создает блага - Осирисом Ьолмич ю масть над сотворенным миром и природой имеют Солнце и Лчна. Но над ними всегда стоит Единое. Учение спим ян Ямвлих представляет столь обширным, что «в астрологических эфемеридах содержится лишь матая часть герметической системы, а учение о звездах, восходах, кпменнях или приращениях и убывании Луны занимает последнее место в ei инс Iском учении о началах»104. Ямвлих считает, чю эго ччснис** 1,1 >1миш\ Осіимеккич мисісрмяч Мер с ірсннегреч . коммам.ірнн и предиакжис И К ) Мелі.ішкоіюИ М АлскэТл. 2004. с. <>0. 1"Iлмже.с I72 170
«начинается от Единого, охватывает все сверху до самых пос ледних существ и переходит к множеству, причем многое, опять- таки, управляется Единым , и повсюду неопределенная природа подчиняется некой определенной мере и объединяющей все вы сшей причине»195. Главную цель человека Ямвлих видит в единении с богами. Этому способствует теургия, последовательно сочетая душу с отдельными частями мироздания и приводя ее к единственному вечному разуму. Идея блаженства заключена в познании блага че рез интеллектуальное наполнение души, чистоты души, упраж нение мышления в восприятии и созерцании блага. Соединение с богами происходит благодаря молитвам и символам. Один из таких символов приведен Ямвлихом на страницах «Египетских мистерий»196. Световая символика у неоплатоников занимает важное место и в их поэзии, и в трактатах. «Уже у Платона и Аристотеля зри тельная область играет большую роль даже в самых отвлеченных рассуждениях. Что же касается неплатоников, то они превратили зрительные и световые восприятия в самую настоящую мистику, без упоминанияи о свете и зрении у них не обходится букваль но ни одна страница. Абсолютное единство есть , по их учению, прежде всего свет; и объединение в нем всего сущего квалифици руется у них главным образом как бездна бесконечного света...а эманации идей и энергии... суть прежде всего «световидные» принципы, принципы освещения »197. Как неопифагорейство, так и иудео-александрийская фило софия зародились в начале христианской эры. Одновременно с неоплатонизмом в Александрии развивался гностицизм. Это учение основывалось на согласовании иудаизма и христианства с эллинистической философией. Основной проблемой, волно вавшей гностиков, также как и неоплатоников, была проблема взаимодействия Первой причины и мира. Гностики опирались на ветхозаветные и новозаветные, а позднее вавилонские и зороаст- рийские тексты, аллегорически интерпретируя их и соединяя их с некоторыми идеями платонизма. Гностические идеи и мотивы проходят через Александрию, Антиохию , Иерусалим, Селевкию и Эдессу. Несомненно , это имело под собой почву в реальном со 195Там же, с. 171. 11X1Там же, с. 164-166. 197Поздний эллинизм, с. 165. 171
существовании культур, примером чему служит Дура -Европас . где бок о бок соседствовали храмы, в которых осуществлялись культы гностического характера: святилища Митры, храмы Адо ниса, Зевса, Гады, Артемиды , еврейская синагога с сохранившей ся живописью, христианская часовня*1*8. Большое значение имело в позднем эллинизме учение Филона Александрийского. Представитель иудейской и эллинской культу ры Филон пытался толковать Библию с помощью эманации пер- воогня. Бог, согласно Филону, есть чистый дух. он представляет собой единое и все. Бог есть свет и все сущее является его луча ми. Бог не имеет качеств, в силу чего он нетленен и неизменен. Учение Филона о посредствующих существах было связано с однородными понятиями идей, ангелов, логосов. Мышление , выражающееся в идеях, есть логос . Первоначалом мышления яв ляется непознаваемое, в свою очередь логос порождает идеи, а те - вещи. Световая символика Филона близка световым религи ям маздеизму, манихейству, мандеизму Интерпретаторы относят Филона к гностикам. Сам Бог определяется Филоном как свет. Божественный свет приравнивается к Софии Филон различает уровни света, идущею от Бога к природному свету. В описании познания нуса, или ума, и в познании души Филон вновь обраща ется к свету. Гностики отстояли дальше от традиций классической гречес кой философии, нежели неоплаюники . но понятия Гдиного и эманации были у них основными, как и у последних. У гностика Василида (II в.) на первом месте стоила универеальная первопри чина, котору ю он характеризовал как «ничто», или «панспермий»: за ней следовал Бог, ог которого исходили парные щанации. сре ди которых был и Демиург, производящий '0> ангелов У Вален тина (ум. в 160 г.) Верховный Бог - первоначало и первоотец, от ко юрою происходит Ум Нус и Истина - А.тсгейл. Одним из со хранившихся манускрипта является написанная на пергаменте и дашруемая IV веком /'i\ti.\ -Sophia (в 184 7 ю.ду Дюлорье перевел эю как I icicle Sagesse Блаі оперная мудрость). Соіласно авторам тексіа, «на вершине пирамиды находится непередаваемый бес конечный Боі, коіорый есть свет, заключенный в самом себе и r" Duresse J I lie Seerel Hooks ol llie I joptian Cinoslies ,m introduction to lie (inoslie Coplie mainisenpls discoxcrcd at thenoboskion | ITanslation bx Philip M auel| With an I nplisli tniiislation and entieal cxalualion ot the Ciospcl according to I liomas I oiulon Mollis A: l ill lei. ІУЫ). P. DO 172
энергия, от которой передается энергия всего мира»199, от него ис ходит сила Первого таинства. Первое Таинство окружают Апато- ресы - сверх-духи, под ними - 24 других таинств, ниже которых - царство света с 12 спасителями и 9 стражами. Синтез в целом был характерной чертой александрийской фи лософии. Образ мудреца, к которому склонялась эта философия, был собирательным образом мыслителя, отнесенного ко всем методам, школам и народам. Существенным был поиск сходства и единства человеческого знания, различия воспринимались как несущественные частности. При этом оценка тех или иных тра диций велась под знаком платонизма. Эманационные идеи неоплатоников, а через них и более древ ние воззрения египтян, оказали существенное воздействие на строй философии аль-Фараби. В «Гражданской политике» аль- Фараби указывает, что материя является не только субстратом для форм, но и существует ради формы. Существование форм являет ся первой целью материи. При отсутствии формы, замечает Абу Наср, существование материи было бы напрасным, поскольку среди естественных вещей нет ничего напрасного, то первомате- рия не может быть свободной от формы. Формы имеют различные ступени. Подчеркивая то, что фор ма превосходит материю, философ размещает между материей и формой понятие субстрата. Материя не имеет противоположнос ти и противостоящего ей небытия, тогда как у формы они име ются, потому что они не могут быть постоянно существующими. Далее аль-Фараби сравнивает формы с акциденциями: «Формы подобны акциденциям в том, что как те, так и другие для своего существования должны иметь субстрат. Формы отличаются от ак циденций тем, что субстраты существуют не ради них и не ради того, чтобы быть их носителями. Что же касается субстрата форм, а именно материй, то они предназначены для того, чтобы быть носителями форм. Материя является также субстратом противо положных форм. Она принимает как форму, так и противополож ность этой формы, или ее небытие. Она непрестанно переходит от формы к форме. И никакие формы не превосходят свои про тивоположности, и полученные формы равны своим противопо ложностям»200. 199Ibid, Р. 65. 200Аль-Фараби. Гражданская политика//Аль-Фараби. Социально-этические трактаты / Пер. с араб. - Алма-Ата: Наука, 1973, с. 60-61. 173
В отличие от материальных тел нетелесные субстанции лише ны тех несовершенств, которые присущи форме и материи. Нете лесные субстанции не нуждаются в дополнительном бытии для своего воздействия, не имеют противоположностей или небытия . Находясь ниже Первопричины, Вторые причины имеют субстан ции несвободные ог несовершенства, ибо эти субстанции не явля ются самодостаточными. Однако они дают начало другим вещам. Следующие за Вторыми причинами души небесных тел свободны от несовершенства, присущего форме и материи. Небесные тела, как и формы, находятся в субстратах, хотя их субстраты немате риальны и каждая из них имеет субстрат, присущий только ей. Они еще более несовершенны, чем Вторые причины по причине того, что множество, благодаря которому они субстанциализчют- ся, больше , чем множество, благодаря котором) субстанциализи руются Вторые причины, так как они умопостигают самих себя. Вторые и Первую Причину. Бытия небесных тел заканчиваются, по аль-Фараби, на сфере Луны. Разум, имеющий название «деятельный раз>м». относится к подлунному миру. При построении своей системы бытия Абу Наср неоднократно прибегает к понятию «души». Так Первопри чина, познавая свое первичное бытие, порождает д \ш \; познавая свою возможность, производит первичную сфер). Если приме няемое в отношении животных и человека понятие «души» при вычно, то в отношении других вещей, и особенно в отношении к области надлунного мира, оно затруднительно, поскольку у фило софа нет специального пояснения. В этом смысле счщественным . на наш взіляд, для понимания фарабиевской концепции является указание современных исследователей: «Души осуществляют не посредственное воздействие, так сказать, представляя рабочий ме ханизм приведения соответствующей сферы в движение, а разчмы - энергетические источники, откуда души черпают свою сил) »*VI. Обоснование первого трансцендентного принципа, иерархи ческое понимание структуры или создания Вселенной, а также целесообразный характер вещей в сверхчч вственном и природ ном мире, которые присущи учениям и Платона и Аристотеля , развивались в философии аль-Фараби . Исламский мыслитель объединял их посредством апокрифичной «Геологии", в которой метафизика связана е зманационной теорией, и согласно которой все части Вселенной эмаинруюг от Бога, или Единою . ,ІИ I ;н|>урон 1>Г.. Касммжанон A X. Ал -Фарабн н нсгорнн миромой к\ імлры М : I Іаука, 1‘>7К, с 71. 174
В «Теологии» исламский философ выделяет мысль о созда нии творцом первичной материи из ничего, то, что благодаря воле Творца эта материя получила телесность, а затем порядок. В согласии с этим, по мнению аль-Фараби, находятся соответс твенные положения «Физической гармонии» Аристотеля и его сочинения «Небо и Вселенная». Так в книге «Физическая гармо ния» содержится пояснение, что Вселенная не могла возникнуть в результате счастливого удара частей или как-либо случайно. А во втором труде, подчеркивает Абу Наср, кроме доказательства изумительного порядка, присущего миру, говорится также о при чинах бытия и сколько их, раскрывается вопрос о Создателе и (Первом) Двигателе. Аль -Фараби демонстрирует эту целесооб разность в связи с анатомией и пользой органов, но она также присутствует, указывает философ, в аподейктическом , полити ческом и религиозном планах. Эманационные взгляды представлены аль-Фараби последова тельно и системно, они созвучны исламскому видению Вселен ной и места в ней человека. Благодаря эманационным элементам метафизика, по аль-Фараби , оказывается органично соединенной с политикой; своеобразное понимание политики и этики пред ставлено у философа как развития метафизики. 175
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ПУТЕШЕСТВИЕ ВО ВРЕМЕНИ Когда добродетельный человек умирает, или его убивают, нужно оплакивать не его, а граждан, в той мере, в какой он был нужен в гороОе. и завидовать тому состоянию, которого он достиг Ответы и вопросы В историю науки и философии чченын вошел как «Втором Учитель» (ал-Муаллим ас -сани). Среди объяснений прозви ща аль-Фараби , наиболее достоверным представляется , на наш взгляд, указание на утерянное лнциклопеднческомч сочинению «Второе учение» (ат-Тадим ас -сани), поелчжившего основой для «Книги исцеления» Ибн Сипы. ' )ю і момент отмечен в библио графической рабозе Хаджи Халифы (1608-1б>7)- : Предполага ется, чю аль-Фараби дал развернете исследование нач к и про блем, предсIлилейных в е т время ')іа версия по;пверждлется всем сводом сохранившихся іексюв. а іакжс списками ею работ, среди котрых мною ч іраненных Кчлычрл ислама, осознающею себя івсном в истории дч хов- но1 о и нач ЧНОІ о знания, оі крывала юри юн іы для освоения всех прсдшсс Iвузощих ірадиңиіі Іһчченне іаких нач к как асіроно- мия, маіемаіика . химия, лоі ика и іраммаіика . чбеждалн аль -Фа раби в еовершенс Iве и і армоничносі и вееленпоіі Пошанне 1>ога. как первопричины всею ечщею. пошоляди представит каргинч мира и мест в ней человека. Связь философии с дрчгими пачками прослеживалась через меілфизику и лоі икч. котрые ч аль -Фараби зачасто смыка шсь ( м ой ном ( /</л\и ,ilIsl.imic Гіііі,і\іу/'Һ\ . р 1Г’ -|1,Х 176
Достижения наук служили подтверждением иерархии и обуслов ленности всех явлений на всех уровнях. Аль -Фараби построил модель всеохватывающего знания, восходящего к деятельному разуму. В иерархии познания, выдвинутой мыслителем , философия занимает высокую ступень. В «Указании путей к счастью» фило софия фигурирует под именем «искусства». Здесь философ ука зывает на то, что все знания , или «искусства» подразделяются, исходя из разных целей, на два вида. Первое искусство, целью которого являются получение прекрасного, называется филосо фией. Все остальные «искусства» не являются философией в аб солютном смысле. Философия подразделяется далее на те виды познания, которые связаны и не связаны с человеческим дейс твием. Первое познание - теоретическая философия, к которой аль-Фараби в данном труде относит математику, физику и мета физику. Что касается философии, на которую распространяется действие человека, то это практическая и гражданская филосо фия. В свою очередь, гражданская философия распадается на познание хороших действий и нравов, или этическое искусство, и знания положений, благодаря которым достигают прекрасного в общественном устройстве, или политическую философию . Чаще всего философия обозначает у аль-Фараби весь круг наук, или науку в общем виде. Наука занимается изучением начал бытия сначала в каком-то определенном роде, восходя ко все бо лее отдаленным и последующим началам. В труде «О достаточ ности счастья» аль-Фараби выделяет как особую область знания метафизику, которая занимается рассмотрением начал, не являю щихся природными и телесными вещами. Философ называет их божественными. Метафизика изучается после других наук и об ладает большой степенью обобщенности. В трактате «О класси фикации наук» аль-Фараби говорит о делении метафизики на три подраздела. Первый из них изучает существующие предметы, второй подраздел изучает теоретические основы частных наук, и, наконец, третий подраздел связан с изучением нематериальных предметов, в иерархии которых на самой высокой ступени распо лагается начало начал, или Единый. Смысл философии аль-Фараби обусловлен сведением различ ных космологических и теологических мусульманских идей в системное учение о Первосущем, в орбиту которого вовлечены все науки, включая религию , как особую форму постижения ис 177
тины. Первый Единый, как указывает аль-Фараби, является той истиной, которая сообщает истину всему истинному бытию. Ме тафизика объясняет это. Здесь аль -Фараби указывает на то, что это есть Аллах, и метафизика связана с разъяснением происхож дением от Него бытия и ступеней существующих предметов. Его действий и творений. В другой своей работе «О том, что долж но предшествовать изучению философии» мыслитель говорит о цели философии как о познании Всевышнего Творца, которая, совпадаете целью изучения метафизики. Аль-Фараби подчеркивает, что издревле достоверным знани ем было принято считать знание о бытии такой вещи, которая не может измениться, как, например , о том. что является нечетным числом; но это возможно только в переносном смысле. Мудрость, как высшее выражение теоретического разума, есть знание отдель ных причин, от которых зависит бытие всех остальных с\ шест вующих вещей. Это знание достигается благодаря достоверном}, знанию бытия вещей и знанию о том. что во всех случаях эти бытия восходят к единому бытию - Едином) и Первом). «Его бы тие отлично от бытия других существующих вещей, оно не имеет ничего общего ни с одним из них по значению, а если и имеет что-то общее , то только по имени, но не по значению, понимаемо му под этим именем. Он может только единым , он поистине един. Именно Он наделяет остальные существующие вещи единством, благодаря которому мы можем сказать о любом сущем, что оно едино; Он - первая истина . Он - то. что наделяет истинностью другиевещи;Онсамодовлеютвсвоей истинности , не приобре тая ее от чего-то иного»201. Ьытис, чье существование исходит из Первое) щего указыва ет аль-Фараби, существует ради быгия другой вещи. И хотя с\- ществования всех вещей истекают из Его существования, тем не менее, оно ни в коем случае не является ни причиной, ни целью Его существования, не доставляет Ему какого бы то чн было со вершенства, как это имеет м е с т с большинством вещей, возника ющих блатдаря человек). Люди предрасположены к том), чтобы из них возникали множества вещей, которые являются целями их существования. Мноше из ни х целей достигают совершенства , которою люди лишены. Аль-Фараби разворачивает фи .тософскмо картин) единства и многообразия в иерархической системе бытии. В своем wГрак- О достижении сит тин //(Чщма.чміо- ническнс гракт.пи.о .V* 178
тате о взглядах жителей совершенного града» мыслитель пока зывает модель идеального человеческого сообщества, в котором каждый гражданин должен знать отдаленные причины бытия, пронизывающие устройство Вселенной. Разум является не толь ко качеством, но человеческой обязанностью . Знание Перво причины и связь ее с отдаленными причинами бытия должно, по аль-Фараби, составлять и профессиональную философскую культуру, и общую культуру совершенного государства. В клас сическом исламе общие принципы мироздания в разной степе ни присутствуют на всех уровнях сознания, прослеживаются в духовной и материальной культуре. Метафизическое знание или мироощущение в той или иной мере было присуще каждому чле ну исламского общества, нашло отражение во всех сферах чело веческой деятельности. Трактат аль-Фараби «Ответы на вопросы философов», по всей вероятности, представлял конспект проводимых аль -Фара би бесед перед философской аудиторией. В указанном сочинении раскрываются такие вопросы логики: о категориях, предикате и субъекте, о воздействии доказательств друг на друга; теологии - преходящ ли мир или нет, что такое «джин»; физики - представ ления о цвете; онтологии - проблемы универсалий, единичных вещей, материи, элементов, субстанции; эпистемологии и психо логии - о памяти и разуме . В своем учении аль-Фараби соединяет проблемы небесного и подлунного мира воедино, устанавливает связь между единым и множеством. Множественность и различие видов бытия обуслов лены принципами причинности. Всем ходом своего изложения мыслитель доказывает, что в бытии нет ничего напрасного и слу чайного: все виды и роды явлений, время и условия существова ния органично связаны. Аль-Фараби показывает как иерархический принцип нисхо дит в надлунную сферу от Первопричины к последнему суще му и, наоборот, восходит от элементов к человеческому разуму в подлунном мире. Природные вещи состоят из материи и формы. Каждое тело через свою форму имеет право сохраняться в бытии, а через материю оно имеет право иметь другое бытие. Абу-Наср указывает, что поскольку тело не может осуществлять два про тивоположных бытия одновременно, оно осуществляет сначала одно и затем гибнет, после чего начинает осуществлять противо положное бытие. В отношениях формы и материи первая играет 179
активную роль. Материя существует благодаря наличию формы, благодаря форме телесная субстанция становится актуальной субстанцией, ибо пока она существует без своей формы, то бытие является только потенциальным. Деятельный разум, указывал аль-Фараби , следует назвать «Верным духом» и «Святым духом», а ступени - обиталищем ан гелов. Уровни деятельного разума человек достигает тогда, когда «умопостигаемое в нем оказывается тождественным умопости гающему, а умопостигающая сущность становится умопостига емой, поэтому умопостигающее , умопостигаемое и умопостиже ние в нем оказывается в нем одним и тем же»- ~ Говоря о том пути, который проходит душа, достигая соеди нения с деятельным разумом. аль -Фараби указывает на то. что вначале у человека возникает страдательный разум, от него он выходит к приобретенному разуму, а после этого происходит со единение с деятельным разумом: «Страдательный разум подобен материн, будучи субстратом для приобретенного разума, а при обретенный разум подобен материи, будучи субстратом для де ятельного разума, когда от последнего на страдательный разум истекает сила, с помощью которой человек может определять вещи и действия и направлять их на [достижение] счастья. При таком отношении между деятельным разумом и страдательным разумом, когда посредником служит приобретенный разум, про исходит откровение»205. Эволюция человеческою разума прослеживается аль-Фараби в связи со способностями и частями человеческой души, кото рые участ ву ют в процессе познания IІервой способностью ду ши мыслитель называет питающую силу За ней следу ет способность ощущать, вместе с восприятием вкуса, іапахов. цветов, тепла и холода возникло и чу в о венный аппарат, заставляющий желать или отверіаи, m, что оно ощущает. Сохранение чих ощущении после их исчезновения осущ еов.тяо сила воображения, она объ- единяо ощущения или. наоборот, делит их на рапичные сочета ния и сопровождао стремления, о і носящиеся к воображаемом\ И, наконец, в человеке прояв .тяося мыслящая си іа. бдаюдлря ко торой он воспринимао умопоетш аемыс объекты ннгедлекцин Мыслящая сила сопровождао оремление. относящиеся к тому что умопос Iш ае iся I />ит<)ит кин ппішпикіі Социл п.по- пнчсскио і рамана. 54 \ ки іиііііі’ пути к (■•/</(піһн) ! ( 'оцилп.ііо- и ичсскнс ірлмліы. с 124-125 180
В питающей силе аль-Фараби различает господствующую, пи тающую и обслуживающую силы в зависимости ог различных органов. Чувственная сила сочетает в себе господствующую и питающую силу. Сила воображения не имеет питающих сил, ко торые распределяются между другими органами тела кроме сер дца. Мыслящая сила «скорее господствует над всеми прочими си лами, будь-то силы воображения или главные силы всякого рода, то есть такие, среди которых есть господствующие и подчинен ные. Она (мыслящая сила) управляет силой воображения и гос подствующими силами, такими как чувственная и питающая»206. Господствующая сила сравнивается философом с царем, который владеет новостями со всех районов своего царства. Знание какого-либо предмета, по мнению аль-Фараби, может образовываться посредством силы воображения, ощущения или мыслящей силы. Аль-Фараби выделяет разные аспекты знания - интеллектуальное, психическое, воображаемое. Разумная сила создает интеллект, видение, сновидение, размышление и заклю чение. Психическое познание связано с телесными действиями. Сила воображения действует при стремлении представить какой- нибудь предмет. Мыслящая сила способна запечатлевать все формы видов умо постигаемых объектов интеллекции, как все то, что абстрагиро вано от материи, так и то, что содержится в материи. Аль-Фараби подчеркивает, что человеческий интеллект представляет собой врожденную способность. Этот первоначальный интеллект фи лософ называет потенциальным или первоматериальным интел лектом. Он существует до опыта, пока человек не обладает им. По мере появления и сохранения опыта, потенциальный разум становится актуальным. Процесс познания носит двойственный характер: он предполагает реализацию, как потенциального ра зума, так и потенциально умопостигаемых вещей. «[Между тем как] все предметы, которые находятся в материи или которые являются материей или материальны, не являются интеллекта ми ни актуальными, ни потенциальными, они - умопостигаемые объекты интеллекции в возможности. В их субстанции нет спо собности стать самостоятельно актуальными интеллектами. В мыслящей силе, а так же в том, что соответствует его природе, нет способности становиться самостоятельно актуальным интел лектом, напротив, чтобы стать им, ей необходимо что-то другое, ш Добродетельный город // Философские трактаты, с. 267 181
позволяющее ей перейти из потенции в актуальность. Она станет актуальным интеллектом [при условии] если в ней реализуются умопостигаемые объекты интеллекции»207 Для того, чтобы эти объекты перешли из возможно постигае мых в актуально постигаемые необходима сущность, субстанцией которой является актуальный интеллект, отделенный от материи. Связь потенциального интеллекта с актуальным аль-Фараби упо добляет связи солнца со зрением. Последнее представляет собой возможность зрения в потенции, так же как и цвета видимы сна чала в потенции. Солнце же дает свет зрению и свет цветам . Природа мыслительной способности у человека, таким обра зом, и материальна , и надматериальна . Механизм процесса поз нания обусловлен способностями и частями человеческой души, зависит от воздействия самих объектов, но решающее значение остается за актуальным или деятельным интеллектом, приво дящим этот механизм в действие. Проводя аналогию процесса мышления со зрением, аль-Фараби указывает, что первоматери альный интеллект является пассивно воспринимающим, и ощу щаемые объекты, сохраняемые в воображающей силе, становятся постигаемыми только тогда, когда действу ющий интеллект созда ет предмет в мыслящей силе. Аль -Фараби указывает, что знание , начинается с первых, присущих всем людям аксиоматических знаний, привнесенных деятельным интеллектом . К ним относят ся знания о том, что целое больше , чем часть, или что величины, равные одному и тому же предмету, равны между собой. Аль -Фа раби называет эти первые знания «первыми общими умопостига емыми объектами интеллекции» и разделяет их на три категории: начала теоретической геометрии, принципы познания красивого и уродливого в человеческих действиях, принципы познания не бес, Первопричины и то. что из них вытекает. Но возникают эти знания у человека лишь после т о т . как в нем развиваются ощу щающая и стремящаяся части души. Желания и отвращения связаны с ощущением и стремлением, благодаря нм возникает воля. Понятие добра связывается аль- Фараби с постижением таких пяти сил человеческой души, как разумная, теоретическая , разумная практическая , стремящаяся, воображающая и ощущающая. Только разумная теоретическая сила постигает счастье, подчеркивает философ: О т о происходит тогда, когда (человек) использует и постигает начала и первые lf Тим же, с. 2К4 182
знания, которые ему доставляет деятельный разум, затем пос редством стремящейся силы ищет пути к счастью, посредством разумной практической силы рассуждает о том, что ему надлежит сделать, чтобы достичь его. Далее , посредством стремящейся силы совершает те действия, о которых (узнал посредством рас суждения. Воображающая и ощущающая (силы) подготавливают и помогают разумной силе и предназначают ее для побуждения человека к действиям, способствующим достижению счастья, и тогда человек обретает полное благо»208. Счастье, по аль-Фараби, это предел человеческого совершенс тва, при котором человеческая душа поднимается до такой сте пени бытия, когда она больше не нуждается в своем существова нии в материи, соединяясь с совокупностью бытий, свободных от телесности, и субстанциями, отдаленными от материи. Душа достигает счастья посредством свободных действий, частью ин теллектуальных, частью телесных. Поскольку мыслящая сила проявляется сначала в теле, то она использует первоначально вто ростепенные силы - питающую , чувственную, воображающую. Развитие мыслящей силы происходит от потенциального, или страдательного разума к действительному и приобретенному ра зуму, а уже от последнего осуществляется приобщение к деятель ному разуму, непрерывно действующему и вечному. В процессе своего становления разум актуализируется из возможности в действительность, реализует свою способность постигать формы внешних предметов, превращая их в собственные формы мышле ния. На высшей ступени развития приобретенного разума проис ходит его соединение с деятельным разумом. На этой ступени, по мнению философа, человеку ниспосылается откровение. Мыслящая сила рассматривается аль-Фараби и с точки зрения деления ее на теоретическую и практическую. Практическая сила создана для того, чтобы служить теоретической. Теоретическая сила обслуживает только себя и создана для достижения счастья. К добродетелям мыслительной силы философ относит практи ческий разум, рассудительность, сообразительность, превосходс тво точки зрения и правильность мнения. К теоретическому ра зуму аль-Фараби причисляет разум, знание и мудрость. Знание теоретическое отличается от всех других видов знания тем, что является достоверным знанием относительно бытия существу ющих предметов, чье бытие и существование не зависит от че 20' Гражданская политика И Социально-этические трактаты , с. 114-115 183
ловека. Теоретическое знание складывается путем доказательств от первых необходимых и общих посылок (о которых говорилось выше). Подлинное знание теоретического разчма достоверно всегда, а не только иногда. В трактате «О значении слова «интеллект» философ проводит тщательный анализ значений, в которых термин «акл» (разчм. интеллект) применяется в обычной речи и в философском смыс ле. В начале своей работы об интеллекте аль -Фараби чказывает на шесть различных значений этого понятия. Первое значение, отмечает автор, имеет место в просторечии, второе иегтользчют мутакаллимы, т.е. представители калама, и остальные четыре со держатся в аристотелевских «Доказательствах». «Этике», в трак татах «О душе» и «Метафизике». Мнение, разделяемое всеми, сходно со значением интеллекта в книгах мутакаллимов. Что касается смысла, наблюдаемого в просторечии, аль -Фараби показывает его близость к этическом) подходу Аристотеля. Люди в своем представлении о человеческой разумности исходят из таких качеств, как чм. сообразительность, добродетель. Применение слова «обладающий интеллектом» в просторечии совпадает с тем. что было выдвинуто Аристотелем , под этим понимается разумный и вместе с тем добродетельный человек. Аристотелевское понятие акта интедлекцин. принима ется и в просторечии: общепринятое определение «разумения» означает абсолютную «способное! ь к различению того, что сле дует предпочесть или ч е т следчег остеречься», или «сооб разительности в выявлении того, чю поистине является добром с гем, чтобы самом) іак поступать». I Іросторсчное понимание разумности или разумения включает в себя вер), которая является исходной добродс Iелью. Следующее значение интеллекта содержится в аристотелев ской книге «Доказательств», и обозначает врожден нчю с пособ ное ть пол) чать первое знание бе тра «мышления или расе)ждения Далее аль-Фараби останавливается на значении слова ^интел лект» в «Этике» Лрисіоісля и чказывает. что в данном с.дччае Лристоісльподразумевает іу часть дчшн.котораявошикаст m постоянною приложения ее к соот вегсгвчющемч ей ро.дч объек тов. Этот вид интеллекта связан со временем и опытом в какой -то определенной облае т, он увеличивается в течении всей житии человека. Когда процесс накопления суждений полччаеі свое \л- вершепие, го их обладатель становится авторитетом , г. е. челове ком, чье мнение принимается без спора и не треб)ет проверки 184
Аль-Фараби усматривает в шестой книге «Этики» (вернее, «Никомаховой этики») еще одно аристотелевское значение интел лекта. Здесь древнегреческий автор исследует тот вид интеллек та, который обнаруживает не в поступках, но в творчестве. Арис тотель указывает на специфику творчества: «Всякое искусство имеет дело с возникновением, и быть искусным - значит разуметь (theorem) как возникает нечто из вещей, могущих быть или не бы тие чье начало в творце, а не в творимом . Искусство ведь не отно сится ни к тому, что существует или возникает с необходимостью, ни к тому, что существует или возникает естественно, ибо (все) это имеет начало (своего) существования и возникновения в себе самом»209. И в отличие от творческого интеллекта , или мудрости в каком- либо виде искусства , Аристотель говорит также о некоей общей мудрости и рассудительности, связанной с человеческими поступками. Эта рассудительность означает знание как общего, так и частных вопросов, а поскольку поступки более связаны с частными обстоятельствами, то рассудительному человеку следу ет быть осведомленным в более частных вещах. Наиболее значительное место посвящено пониманию интел лекта, разработанному в трактате Аристотеля «О душе» и подраз деляющегося на четыре вида: потенциальный, актуальный, бла гоприятный и деятельный. Потенциальный интеллект является способностью души абстрагировать сущность и формы сущест вующих предметов от материи, при этом формы предметов ста новятся формами в нем самом, или умопостигаемыми объектами интеллекции. В процессе этого абстрагирования нематериальные формы вещей становятся формами в потенциальном интеллекте. О последнем аль-Фараби , следуя за Аристотелем , утверждает: «Пока он (потенциальный интеллект - А. А.) не приобрел формы существующих вещей, он является потенциальным интеллектом, но коль скоро эти формы в нем реализовались, тогда, - как мы это показали выше, он становится интеллектом актуальным »210. У Аристотеля говорится о том, что и объект, и ум являются акту альными, постигаемыми умом в возможности, и лишь в процессе познания они актуализируются. Определяя актуальный интеллект, аль-Фараби указывает на то, что умопостижимые объекты интеллекции становятся акту альными объектами интеллекции вследствие абстрагирования 2WАристотель. Никомахова Этика. // Аристотель. Сочинение в 4-х томах. Т. 4. М.: Мысль, 1984, с. 176. 2111 О значении слова «интеллект» //Философские трактаты, с. 25. 185
от субстанции и реализации в формах актуального интеллекта. Таким образом, заключает философ , умопостижимые актуальные объекты интеллекции и актуальный интеллект суть одно и тоже. Но следует помнить, предостерегает аль-Фараби , что интеллект может являться актуальным лишь относительно тех форм, кото рые стали его формами. Это, однако, не исключает реализации актуального интеллекта по отношению ко всем объектам интел лекции и, в том числе, постижение сущего в себе. Постижение актуальным интеллектом из своей сущность некоего бытия, кото рое трактовалось Аристотелем как мышление, отличается по аль- Фараби тем, что это умопостигаемая в себе сущность интеллекта представляла собой не потенциальный, а актуальный объект ин теллекции. При этом актуальный интеллект превращается в то. что аль-Фараби называет благоприобретенным интеллектом . В актуальном интеллекте умопостижимые объекты ннтеллек- ции становятся актуальными объектами интеллекции. Познаю щая сущность отождествляется с умопостижимыми актуальными объектами. Способность постигаться интеллектом . чказывает Аб\ Наср, заложена в природе всех существ} тощих вещей, но следчет помнить, что актуальный интеллект носит относительный харак тер: он может быть актуальным в связи с тем. что какой- либо умопостигаемый объект интеллекции становится его формой и одновременно он может оставаться потенциальным интеллектом в отношении других нереализованных объектов интеллекции. Высшая степень актуального интеллекта, согласно аль-Фараби, означает реализацию актуального интеллекта по отношению ко всем умопостигаемым объектам интеллекции и превращения в одну из существующих вещей с тем. чтобы стать актуальным умопостигаемым объектом интеллекции. при этом он постигает сущее, являющееся актуальным интеллектом , не как ечтцее вне себя, а как постигающее ечтцее в себе. Таким образом , актуальный интеллект становится способным постигать свою сч щность. его сущность становится умопостигаемым объектом интеллекции благоприобретенный ишеллект наиболее бли ток деятельном} интеллект}, именно благодаря дсяіеіытомч интеллекту или <*де ятельному разчмч», как е ю натываег Аристотель, осчщес твляет- ся актуализация ечщносш ишеллект а и чмопостигаемых объек тов интеллекции Аль-Фараби сравнивает тначение деятельною интеллекта в мыт тении с действием солнца, б л а т даря котором} потепцііатыіос зрение н потенциально видимое превращаеіся ь 186
актуальное зрение и актуально видимое. Аль-Фараби определя ет деятельный интеллект принципом и причиной мышления, он также анализирует свойства деятельного интеллекта и поясняет, что «деятельный интеллект сначала постигает самые совершен ные из существующих вещей, а формы, которые материальны в деятельном интеллекте, являются абстрагированными от материи формами»211. Важным является указание аль-Фараби о том, что деятельный интеллект неделим и сущность его состоит из неде лимых вещей, он также ссылается на объяснение автора трактата «О душе» о том, что деятельный интеллект наделяет материю по добиями того, что содержится в его сущности. Благоприобретенный интеллект представляет собой актуаль ный интеллект уже постигший умопостигаемые объекты интел- лекции, являвшиеся его формами. Благоприобретенный интел лект представляет собой как бы субстрат для нематериальных форм, в то время как актуальный интеллект является субстратом и субстанцией для благоприобретенного интеллекта. Деятельный интеллект наиболее близок благоприобретенно му интеллекту, ибо он превращает ту сущность, которая была в потенции в актуальный интеллект и он же претворяет потенци альные умопостигаемые объекты интеллекции в соответствую щие актуальные объекты. Аль-Фараби характеризует деятельный интеллект как принцип, благодаря которому потенциальные умо постигаемые объекты и потенциальный интеллект становится актульно-умопостигаемыми объектами и актуальным интеллек том. Деятельный интеллект, согласно аль-Фараби, является ви дом благоприобретенного интеллекта, особенность деятельного интеллекта заключается в том, что он сначала постигает самые совершенные из существующих вещей, а формы, которые мате риальны, в деятельном интеллекте являются абстрагированными от материи формами и это не потому, что они прежде существова ли в субстанции и в последствии были абстрагированы, а потому что они всегда пребывали в этом состоянии. Метафизика и теория познания определяют характер полити ческой философии аль-Фараби. Основная причина объединения людей видится философу в нужде каждого отдельного индивида в деятельности других людей. Аль-Фараби вносит в этот тезис важ ное и глубокое дополнение: нужда имеет не только практический и прикладной характер, но связана также с самыми возвышен 211О значении слова «интеллект» //Философские трактаты, с. 21. 187
ными свойствами человеческой натуры. Именно, последнее, по мнению аль-Фараби, и характеризует общество как человеческое общество. Мыслитель акцентирует свое внимание на проблемах «наивысшсго совершенства человека». Понятие «счастья» пред лагает реализацию собственно человеческих свойств, что отлича ет «счастье» от понятий «полезного» или «приятного». Объединение часіей юрода, по мнению аль-Фараби, происхо дит благодаря таким вещам, как любовь и справедливость. Фило соф рассматривает разные аспекты понятия любви. Он указывает, что любовь бывает естественной, вроде любви родителей к ребен ку, но следует также различать любовь, основанною на воле, кото рая бывает трех видов: 1) по сопрнчастню к добродетели. 2) ради пользы, 3) ради удовольствия. В добродетельном городе любовь возникает из сопричастия к добродетели. Последнее обнаружива ется в сопричастии взілядам относительно начала, относительно конца и относительно того, что лежит между ними: «Совпадение взглядов относительно начала - это совпадение их взглядов о все вышнем Аллахе и духовных существах, о праведниках, являю щихся образцом, о том, как возникли мир и его часіи. как появил ся человек, затем о разрядах частей мира, об их отношении др>г к другу, об их положении относительно бога и духовных су щсств. далее о положении человека относительно Бога и духовных су ществ. Таково начало. Конец - эю счастье. То. что находится меж ду ними, - это действия, которыми достигается счастье»212. Совпадение во взглядах у жителей юрода относительно ука занных вещей и следование соотвеісгвенным действиям, ут верждает аль-Фараби, способствуй взаимной любви. Поскольку же люди живут в одном месте, нуждаются друг в дру пе и во вза имопомощи, то из этою естественно пронсіекает любовь ради пользы. Затем в связи с этими двумя видами любви естественно возникает любовь ради удовольствия. Аль-Фараби задастся вопросом, кто же способен быть р\ ково дителем в человеческих действиях, способным побу ждать люден к ним. Можно ю вор иіь о разных уровнях руководства считает философ. В любом случае следует различать первого и второю главу. Последним является mi. кем ру ковод и г один человек 14- ководство имеет место как в какой-го одной отрасли, іак и во всех отраслях но ОІношению ко веем человеческим родам Іфо/ипмы ,'<><I(*<;/»« пиіспп<\'< >Л( чт, ін С'оңн;і імю- мм 'кч мц- ір .ікі.пм с 2?Л 188
В «Гражданской политике» аль-Фараби указывает на особен ность первого главы. Им является тот, кто не нуждается в том, чтобы им кто-то руководил, он способен прекрасно руководить всеми относительно того, что он знает сам, он способен использо вать всякого, кто может выполнить эту работу, к которой он пред расположен. И самое главное - первый глава способен намечать и определять действия людей, ведущие к счастью. Эти качества, утверждает философ, свойственны лишь тому, чья душа соединя ется с деятельным разумом. О нем, считает аль-Фараби, можно сказать, что ему ниспослано откровение. Подобное руководство, заключает философ , способствует до стижению людьми добродетелей, превосходства и счастья: «Если они образуют народ, то этот народ - добродетельный , а если эти люди объединены общим местом проживания, то это общее мес то проживания, которое объединяет всех под таким руководством, представляет собой добродетельный город»213. Сообразно с достоинствами первый глава определяет место каждой группы людей и каждого члена той или иной группы. Сущность деятельности первого главы заключается в законо дательстве, касающегося, прежде всего, определения ступеней. При желании ввести новшество первый глава может издать указ, побуждающий к его выполнению жителей города или ка кую-либо группу, обращаясь к тем , кто занимает самые близкие к нему ступени, те же обращаются к жителям нижеследующих ступеней. Такой порядок соответствует ступеням существующих вещей, которые начинаются с Первосущего. Повелитель такого города сходен с Первопричиной, и подобно тому, как ступени вещей заканчиваются первой материей и элементами, так и об щественные ступени заканчиваются теми, кто не имеет никакого отношения к управлению. Поскольку счастье предполагает ис чезновение в городах зла, задача правителя заключается в таком установлении взаимосвязи частей города, при которых жители помогают друг другу в искоренении зла и в увеличении того, что приносит пользу. В «Афоризмах» аль-Фараби указывает на неверные цели, из которых исходят некоторые правители. Если почитаемые и пре восходнейшие правители достигают почестей и величия, прояв ляя добродетель в отношении жителей города, то другие думают, что они заслуживают почестей благодаря богатству. При этом 213 Гражданская политика И Социально-этические трактаты , с. 125. 189
они стремятся быть самыми богатыми, чтобы добиться почес тей. Иные же, указывает философ , считают, что почести связа ны с происхождением. Третьи добиваются почестей путем наси лия, унижения и запугивания жителей. Тех правителей, которые предпочитают почести и повиновения ради того, чтобы добиться богатства следует называть низкими правителями. Философ по рицает тех правителей, которые полагают, что целью управления является получение удовольствий. Существуют и такие правите ли, которые соединяют все три вещи в своей цели: почести, бо гатство и удовольствия, используя жителей городов в качестве орудия для приобретения удовольствия и богатств. В «Афоризмах» содержится и оригинальный взгляд философа на искусство правления: «Правитель является правителем благо даря профессии и способности пользоваться [этим] искусством, независимо от того, властвует он над людьми или нет. почитаем он или нет, богат он или беден»214. Некоторые думают, указывает автор, что нельзя называть пра вителем того, кто не умеет заставить, чтобы ему повиновались и проявляли почтение, хотя он и владеет искусством правления . Иные не мыслят себе правителя вне богатства, власти, принужде ния, унижения и запугивания . Философ категорически заявляет, что перечисленные вещи не принадлежат к атрнб\там профессии правителя. В известных случаях они могут иметь место, но не они составляют существо правления. Вопрос о главе и правителе в добродетельном городе, по мне нию аль-Фараби , зависит от обстоятельств , в связи с чем. он вы деляет четыре разряда правителей. К первом) разряд) он относит истинного правителя или того, кто сочетает в себе шесть ) словим: мудрость, совершенная рассудительность, способность отлично убеждать, способность отлично представлять в воображении, способность физически вести священн) ю воину и то. что его тело не имеет ничего, мешающею ему заниматься делами , связанны ми со священной войной. О качествах первою главы аль -Фара би писал и в «Совершенном граде», где он выделял двенадцать врожденных природных качеств: 1) человек должен иметь, во-первых, абсолютно совершенные органы, 2) он должен отлично понимать и представлять себе все. что ему говорят, ж Там же. с.201. 190
3) он должен хорошо сохранять в памяти все, что он понимает, видит, слышит и воспринимает, 4) глава должен обладать проницательным и прозорливым умом, 5) обладать талантом излагать задуманное, 6) иметь любовь к обучению и познанию, 7) соблюдать умеренность в еде, питье напитков и совокупле нии, 8) иметь любовь к правде, 9) дорожить честью, 10) презирать атрибуты мирской жизни, 11) обладать чувством справедливости, проявляя ее по отно шению ко всем, 12) быть решительным при совершении того, что необхо димо. В «Совершенном граде» аль-Фараби рассматривает вопрос о качествах второго главы, которые заключаются в удовлетворении первых пяти или шести условий, необходимых для первого гла вы. Эти качества или условия следующие: 1) быть мудрым, 2) хранить в памяти законы, правила и обычаи, установленные первыми имамами, 3) изобретательно подходить к тому, относительно чего не со хранилось соответствующих законов, следуя при этом примеру первых имамов, 4) обладать проницательностью и догадливостью, 5) уметь направлять людей к выполнению законов, 6) обладать телесной силой для ведения военных действий. Аль-Фараби рассматривает различные варианты возможного присутствия необходимых качеств у группы людей, заключая, что все они будут добродетельными главами. Если нет такого чело века, говорится в «Афоризмах», который сочетал бы шесть не обходимых качеств, тогда эти качества могут быть сочетаемы в группе людей так, что каждый из них обладал бы какой-либо од ной способностью. Это - второй разряд правителей . Третий раз ряд представляет тот, кто сочетает в себе знания древних законов и положений, которые ввели первые поколения имамов, а также способность выявлять в древних законах то, что не явно выраже но, умения разбираться в событиях и вовсе не имеющих места в древних законах и, наконец, умения владеть ораторским искусст- 191
вом. Кроме того, этот правитель должен обладать способностью вести священную войну. Четвертый разряд представляет гр\ппа людей, обладающих порознь теми качествами, которые присущи правителю третьего разряда. «Счастье» - центральная проблема политической философии аль-Фараби . В «Совершенном граде» счастье отождествляется с наивысшим человеческим совершенством, которое заключается в том, что душа доходит до такой степени совершенства, когда она не нуждается для своего существования в материи и соединя ется с совокупностью бытии, свободных от телесности. Об этом состоянии более подробно аль-Фараби пишет в своем сочинении «Об общности взглядов двух философ ов - Божественного Пла тона и Аристотеля». Аль -Фараби ссылается на приписываемою Стагириту «Теологию Аристотеля», где от имени Аристотеля высказаны такие слова: «Не раз я уединялся со своей д\шой. но когда расстался с телом, я стал как бы отвлеченной, бестелесной сущностью. Я проник в свою с> щность. обратился к ней и. выйдя из всех предметов вне себя, стал одновременно знанием , позна ющим и познаваемым. Тогда я увидел \днвительн\ю красоту и великолепие своей сущности. При этом я знал, что являюсь мель чайшей частицей благородного мира, принимая участие в жизни и творчестве. 11о мерс того, как я убеждаюсь в этом и своим >мом возношусь от этого мира к миру божественному я становлюсь как бы причастен к нем\ При этом столько света и блеска нис ходят на меня, что язык не способен описать, а ним - слышать это описание. Когда я облачен этим светом и сила моя достигает своего предела, я не вынош\ его и стекаюсь в мир идеи А когда я уже нахожусь в мире идеи, идея скрывает от меня нот свет. В этой связи вспоминается мне брат мои Гераклит, который велел искать субсі акцию б.татродной д\ши путем восхождения в мир интеллекта»21'. Достижение счасп.я невозможно без помощи деятельною ин теллекта, чьи действия заключаются в табоге о рапмном живот ном - человеке и в стремлении дать ем\ вотможность достичь на ивысшей ст\ пени совершенства, а именно, нанвысшею счастья Дуиіа дос Ihi аеі счасп.я и высшею совершено іва п\ісм свобо т- ных действий, ишелдскілальных и іелесных. п\ іем определенных и размеренных действии в соответствии е нравами и привычками. л'Он ііоіңпоі mu tit.'iH<)otiОмxфинн .ч/i.w , Фм кч'офскнс ір.ікіаікі. с чч. I10 192
Счастье определяется аль-Фараби как добро, искомое ради самого себя. Действия, помогающие достижению счастья, философ назы вает прекрасными действиями, действия, которые мешают дости жению счастья - это плохие или уродливые действия. Человек достигает счастья только тогда, утверждает философ, когда ему присуще прекрасное, а прекрасное присуще ему только благодаря искусству философии, и потому можно сказать, что че ловек достигает счастья именно благодаря философии. Свойства различных индивидов отличны друг от друга и не каждый спо собен познать счастье и вещи, которые для этого необходимы, и потому людям часто требуется учитель и наставник. В «Гражданской политике» аль-Фараби обращается к рассмот рению уподобления души нематериальным вещам. Совершенс тво бытия разумной части души обретается, считает философ, не только благодаря умопостижению вещей, расположенных выше ее, но и благодаря умопостижению вещей, расположенных ниже ее сту пени. Кроме того, указывает аль-Фараби, полностью отре шаясь от всех других частей души, разумная часть души ограни чивается собой, не изливая бытия на другое. К вопросу о пророчестве, затронутом в данном трактате, аль- Фараби обращается в своем сочинении «О трактате великого Зе нона по высшей науке», где указаны особенности и откровения, и религиозное законодательство. Ссылаясь на Зенона, средневе ковый мыслитель говорит том, что пророческая душа в начале своего возникновения получает эманацию за один раз. Абу Наср употребляет арабскую терминологию для пояснения взглядов Зе нона, считая, что принцип государственного устройства и у древ них греков, и у арабов по существу один: «Пророк устанавливает законы, шариат держит народ в желании и страхе, учит их, что у них есть бог, который возместит им за их деяния, вознагражда ет добро и наказывает зло, он не обязывает их знать то, что они не должны знать, ибо эта степень, которая выступает степенью знания, является наивысшей»216. Здесь же аль-Фараби отмечает, что пророк делает для народа обязательными такие действия, как молитва и очищение. В молитвах заключаются мольбы, обнаже ние души и готовность к принятию милости, упоминание Аллаха и его послании. В очищении заключается справедливость, чест ность, помощь бедным. 216 Аль-Фараби. О трактате великого Зенона по высшей науке // Историко философские трактаты, с. 354-355. 193
По мнению аль-Фараби, философия предшествует религии, подобно тому, как истинное знание предшествует подражанию . Первым из всех знаний, указывает философ , является знание , представляющее сущее как умопостигаемые сущности посредс твом достоверных доказательств. Среди избранных, к которым аль-Фараби причисляет тех, кто способен постигнуть существо вещей, избранным является , прежде всего, первый глава, знание которого является и главенствующим, и самым совершенным . Главное знание вместе со вторым и третьим знанием приме няются для достижения предельного счастья. Главное знание о последнем человеческом совершенстве, подчеркивает Абу Наср. имеет древние истоки и восходит к халдеям, к египтянам , далее - к грекам, от них - к сирийцам , и, наконец - к арабам . Греки назы вали это знание абсолютной мудростью. Важной для аль -Фараби была идея о том, что греки считали философию наукой, охваты вающей все добродетели. Вопрос о взаимоотношениях философии и религии стал пред метом рассмотрения во второй главе «Книги букв». Первенству ющее значение философии по отношению к религии обоснова но здесь и сформулировано следующим образом: «....философия предшествуют религии наподобие того, как предшествует во вре мени [изготовление орудий] использованию орудий орудиями»11'. Аль-Фараби развивает это положение, указывая, что философии предшествует диалектика и софистика, а каламу и мусульманско му праву предшествует религия. Религия не выносится за рамки системы познания, но опреде ляется как родственная философии по своей конечной цели - до стижению счастья. Правда, в отличие ог философии, по мнению Абу-Насра, религия воздействует иными, более доступными для широких масс формами, а именно посредством образов и вообра жения, при этом она играет су щественну ю роль в обществе , явля ясь связующим звеном между знанием итбранных и возможнос тью признания истинною знания всеми членами юсударства. I) зрак гаге «О достижении счастья» аль-Фараби дает свое понимание различия между философией и вероучением. Он указывает на зо, что уяснение вещи бывает двояким: через \мо- посжжение или посредством воображения. Суждения при этом составляются двумя пулями: с помощью достоверною докаэа- п1 Ллі.- Фіір;іІ)И Киш ;і (п кн /I lop. I алжнконоіТ К \ К.к ымжанон \ \ \оч I lac p алі.-ФлрлГні M Mi.it и.. I ‘М2 с IN5 194
тельства или с помощью убеждения. Мыслитель, опираясь на «представления древних», определяет вероучение как подража ние философии. Обе они близки друг другу, так как охватывают одни и те же предметы и выдвигают конечные принципы и начала существующих вещей, объясняют конечную цель существования человека как достижение предельного счастья. Однако, если фи лософия дает достоверные доказательства, то «вероучение» дает убеждение. По убеждению аль-Фараби, философия предшествует вероучению во времени. Законодателем может быть лишь тот, кто предварительно овладел философией, ибо только в этом случае он обладает способностью выявлять условия, при которых зако ны становятся актуально существующими - дающими возмож ность достичь предельного счастья. Истинное знание и понимание счастья характеризует идеаль ный тип государства - совершенный град, который является моде лью не только отдельного государственного устройства, но чело вечества, или полного человеческого общества, по определению аль-Фараби. С понятием «добродетельного государства» связано в политической концепции мыслителя понятие «добродетельной религии», которое анализируется в трактате «Отношение фило софии к религии». Здесь аль-Фараби определяет религию как взгляд и действия, предопределенными условиями, начертанны ми для всех Первым главой. Правление добродетельного прави теля, говорится далее, связано с откровением, которое исходит от Аллаха. Именно откровением определяются деяния и взгляды добродетельной религии. Теоретические взгляды добродетельной религии рассматри вают отношение каждой вещи Аллаху Всевышнему и духовным лицам, описывают сотворение мира и человека, а также суть про рочества и откровения, они также дают описание счастья, смерти и загробной жизни. Волевые воззрения описывают достойных пророков и правителей, а также города и народы, шедшие за та кими правителями. Они же характеризуют порочных правителей и невежественных людей. Жителям добродетельных городов не обходимо знать многие вещи, среди них, прежде всего - Перво причину и все ее атрибуты, а затем все исходящие из этого пос ледствия - т.е. устройство вселенной. Кроме того, они должны знать, считает аль-Фараби и то, что относится к происхождению человека и способностям его души, а, следовательно, понимать, кто является первым главой и как совершается откровение, что 195
собой представляет добродетельный город и то счастье, которого достигают души его жителей. Они должны также , согласно фило софу, знать о невежественных городах Добродетельная религия, указывает аль -Фараби, подобна философии. Практическая часть религии полностью входит в практическую философию. Теоретические воззрения религии, согласно Лбу Насру, находят доказательства в теоретической фи лософии. Указывая на связь религии с философией , мыслитель заключает, что занятие управлением , входящее в добродетельную религию, подчинено философии. В противоположность добродетельном} >правлению счшес твует невежественное управление, которое чкрепляет \ людей действия и свойства при помощи которых достигают вообража емого счастья. Невежественном} управлению подчиняются неве жественные города, подразделяющиеся на разные виды в зависи мости от разных преследуемых ими целей. Познание Первою Единою, го есть постижение истины со ставляет совершенное человеческое счастье. Все иные понимания счастья будут, по утверждению Абу-Насра в «Совершенном гра де», иллюзорными , характеризующими степень невежественнос ти и ведущими, в конечном итоге, к болезни и разложению дчши Отсюда вытекают строгие требования мыслителя к воспитанию общественных добродетелей как в отношении процесса об} чення и познания, так и относительно поведения и действия . Миссия философа и ею совершенство определяются степе нью не только личною знания и опыта, но способностью наде лять достоверными знаниями и добродетелями юрода и народы Город сравнивается мыслшелем с телом и домом, а правитель за частую сопоставляется с врачом, ччнгелем , господином «дома", ілавой строителей. В «Афоризмах юсчдарсівенною деятеля" аль-Фараби не раз возвращается к подобною рода параллелям Гак он утверждает, чю врач лечит іе.іа . а юсчдарственный де ятель - души. Последний оiнечаст за болеть и иоровье д\шн с тчки зрения дчрны.х или добрых поступков, прекрасною или безобразною. «Государственный д е я іе л ь посредством искусства юсударст венною управления и прантсль посредством искусства правления определяет іде и к ком} следчет применять или не при мени п> (данное искусство], и какой вид здоровья следчет обсспе чи Iь іелам»;,|К. Л" .1ф(>/>тиы .‘I* \tUljh■пиичоик'о іһ'НПН '1Ч ( ОЦИЛ ІМЮ-ЧІРКЧМК ’ 1|\1К'1Л1Ы. С. 171 196
Близость между действиями врача и правителя связана и с та кими важными как для медицины, так и для нравственности по нятием середины и умеренности. Так врач находит и создает уме ренность в пище и лекарствах. Глава города и правитель создает «середину и умеренность» в душевных качествах и действиях. Эти умеренные действия должны быть полезны для достижения счастья жителями города. Управление государством, по аль-Фараби, имеет сходство с управлением Первосущего, то есть предполагает сходство с кос мическим управлением. Подобно Первосущему, олицетворяюще му всеобъемлющее могущество разума, философ в государстве обладает знанием отдаленных причин, от которых зависит всех бытие, является образцом теоретических и практических доб родетелей. Через него народы и города наделяются знанием об истинном счастье. Одной из основных обязанностей правителя, по мысли аль-Фараби , является воспитание жителей и народов, которое может осуществляться как посредством доброты, так и посредством принуждения, что зависит от сути бытия тех людей, которых воспитывают. Воспитание осуществляется правителем всевозможными методами. Он может это сделать, считает аль- Фараби, благодаря своей способности убеждать, прибегая к ал легорическим образам. Он также должен, продолжает философ , классифицировать действия, связанные с частными практически ми добродетелями и искусствами, и применять к ним известные методы убеждения для побуждения людей к этим действиям. При этом правитель, указывает аль-Фараби, должен разбираться в ре чениях, воздействующих смягчающим образом и ожесточающих и отвращающих души горожан в иных случаях. Аль-Фараби отождествляет такие понятия, как «имам» и «фи лософ», «законодатель». В этих понятиях, по мнению философа, отражается прямая связь между теоретическими и практически ми добродетелями. Само понятие могущества и власти рассмат ривается аль-Фараби прежде всего как высшая ступень познава тельных и мыслительных способностей. Ученики близкие и дальние Идеи аль-Фараби находили приверженцев при его жизни и продолжали играть важную роль в развитии философии после его смерти. Выдающиеся мыслители разных культур и эпох не теряли интереса к философским сочинениям Абу Насра. 197
К аль-Фараби восходит энциклопедизм Братьев Чистоты - «Ихван ас-Сафа». Выделяют школу «фарабизма», включающую непосредственных учеников аль-Фараби и их преемников Среди его учеников был христианский философ Йахья ибн Ади. Его идеям следовали Сиджистани и Таухиди. Ибн Сина продолжил фарабиевское учение о пророчестве. Ибн Баджа обратился к рас смотрению в своих сочинениях тезиса об отчужденности избран ных в совершенном государстве. Ибн Рушд уделил особое внима ние вопросам о взаимодействии религии и философии. Отголоски идей о правителе-философе, правителе-имаме различимы \ Фир доуси, Низами, Саади, Джами и Навои. Через Ибн Сину эти тради ции усвоены и своеобразно отражены в творчестве выдающегося представителя тюркской культуры Юсуфа Баласагх некого. Имя Абу Али аль Хусейна ибн Абдаллаха Ибн Сины (980 - 1037) со времен средневековья и по сей день более известно «среднестатистическому» читателю, нежели имя самого аль-Фа раби. Однако в научной литературе хорошо известен тот факт, что Абу Али считал Абу Насра своим духовным Учителем. В своей «Книге теорем и предупреждений» он прямо \ казывает на то. что источником его являются соответствующие положения аль-Фа раби, в которых последний говорит о с>щности Бога. Большое сходство в метафизических построениях обоих философов стало причиной сомнений в том, кому принадлежит трактат «С> щность вопросов». В Б иблиограф ии Хаджжн Халифы высказано хтверж - дение, что сочинение аль-Фараби «Второе хчение» является про тотипом «Книіи исцеления» Ибн Сины.: , ° Само построение пос ледней связано с «Классификацией наук» аль-Фараби . Вслед за аль-Фараби Ибн Сина чделяет большое внимание описанию единой божественной сущности, в частности в сво ей ««Кише іеорем и предупреждений» («Китаб аль ншарат вал тальбн.кат»). в которой говориіся: «Первичный один не имеет ни равного, ни проіивоположною . ни рода, ни вида и значит, не мо- жеI имен, никакого определения Его можно обозначить только с помощью ни іеллеклу альных данных. Ею с> щность >моносі ш ас- мая и сущее мзуст в себе. Она вечная, находясь вне связи со време нем или маісрией, или какими-либо друі ими предметами , кото рые моIли бы создавам. сложность ее сущности . Следовательно, он, в сооівеісівпн с Iем, чю мы показали, является мыслящим по природе и мышлением самого себя» "1’. Как видим, понимание ;"( н ки Ibrahim I . Sagailei’v A Classical Islamic Philoscpln P 11~-| |S "" Ң т по кише Mailkoui «I aplasc ilc ДІ-ГаіаЬі". P (>4 (Л 198
Ибн Синой Бога и природы мышления перекликается со взгля дами его предшественника. По мнению Ибрагима Мадкура, Абу Али расширяет область наук о боге, включая в него знание обо всем, что от него исходит. Но эта мысль присутствует и в «Геммах мудрости», где говоря о знании бога» аль-Фараби приводит слова из Корана: «Не упадет ни один листок с дерева без ведома его»221. Ибн Сина также разделяет науки на практические и теорети ческие, как и Абу Наср; несмотря на внешние отличия, внутрен няя близость двух ученых очевидна. Проводя разделение практи ческих наук, Ибн Сина различает науку об управлении народом, науку об управлении домом и науку о себе самом. Что касается науки об управлении народом, она разъясняет сущность рели гиозных наук и политики. Вторая наука посвящена отношениям между женой и мужем, отцом и детьми , хозяином и слугой. Тре тья наука раскрывает то, каким должен быть человек по отноше нию к самому себе. Учение аль-Фараби о совершенном граде почти полностью вошло в философию Абу Али. Особое место уделяет Ибн Сина в науке управления пророчеству, восходящему к идеям о прави- теле-пророке и философе у Аль -Фараби . Вопросам управления посвящены такие сочинения Абу Али, как «Вспомогательные средства против различных заблуждений правителей», «О госу дарственных налогах», «Об управлении армией, мамлюками и солдатами, их рацион и обмундирование». Выстраивая ступени управления, Ибн Сина заостряет третий аспект управления человека самим собой. Государство, по мнению Ибн Сины, возникает из необходимости соучастия и сотрудничес тва между людьми. Само это сотрудничество нуждается в законе и справедливости, которые в свою очередь нуждаются в том, кто устанавливает закон. Хороший руководитель, согласно Ибн Сине, приучает граждан к добрым делам, благодаря чему они сами ста новятся добрыми людьми. Особое место уделяет Ибн Сина в на уке управления пророчеству. Словом, но всех этих случаях можно проследить совпадение взлядов Абу Али с Абу Насром. К числу сочинений Ибн Сины, в которых затронуты пробелы общественного устройства можно, с некоторыми оговорками, отнести его «Трактат о Хайе, сыне Якзана»222 . Сочинение это, написанное в свободной художественной манере и тяготеющее 221 Основы мудрости // Естественно-научные трактаты, с. 260. 222 Ибн Сина. Трактат о Хайе, сыне Якзана // Сагадеев А.В. Ибн Сина (Ави ценна) - М.: Мысль, 1980, с. 294. 199
к суфийским повествованиям, было в свое время широко попу лярным. Описание пространств и областей, данное в трактате, не поддается однозначному пониманию. Очевидно, здесь перепле таются многие взгляды на мироздание и человеческое общество, известные во времена Авиценны. Описание различных царств и их городов в трактате вызывают ассоциации с заблудшими и невежественными городами Абу Насра. Мноіие символы и алле гории, представленные в произведении автором, по всей вероят ности, были хотя близки читателям того времени, однако для нас они не столь прозрачны. Трактат Абу Али оказал несомненное влияние на арабо-испанского философа Ибн Туфайля. о котором пойдет речь далее. Подобно аль-Фараби, Ибн Сипа объясняет роль необходимого бытия, названного им Необходимо сущим. В утверждениях Ибн Сипы многое напоминает фарабиевские тезисы, недаром сущес твовали легенды о «двух Фараби». Ибн Сипа, как и аль-Фараби указывает на то, что могущество необходимо су щего тождествен но с его познанием вещей, оно есть абсолютно мудрое, действие его есть абсолютное милосердие. «Меобходимосущее. - говорит Ибн Сипа в своей «Метафизике». - является величайшим воспри- нимателем величайшего воспринимаемого, каким является оно само. [Восприятие его является самым совершенным, вечным, ве ликолепным, величественным и возвышенным»"'. В силу этого наибольшее счастье заключается в самом Необходимосу щсм. не нуждающемся в посторонних вещах для приобретения красоты и величия. [В «Метафизике» Ибн Сипа рассматривает и проблему множества. Каким образом происходит множество, если in необ ходимо сущего в начале бы i ия возникает лишь одно су шество. ста вит вопрос мыслитель. Объяснение заключается в иерархической последовательноеIи: «...невозможно, чгобы все (существа) были одинаковой степени, чгобы ихбыте имело одинаковое достоинс т в о и находилось на одной сіу пени по онюшенню к необходимо- сущему. и п о должно осу шесі идя і ься в (порядке) предшество вания и следования, ибо все более совершенное и существо чего более ист ппно, ближе к нему (необходимо су тем у )» ’N. Подобно аль-Фараби Пбн Сипа всецело р аи е ля i его взгля іы на значимосп. л о т к и , чго подіверждаюг его лоіические трлкіа- іы и «Китаб апі-шифа». ІВчняние аль-Фараби в мои о б л а е т , по** ’1Пои ( пил Мсіафмшкп '' 11(41Си11.1 Пібрамш.ісфи иччч|ч кис ироиuv jo пни II 2-\ IО т pc I ,\ Дши>рит(.,н Д\ iiianOi’ Ирфом ГІ .с 1-П ‘ Iамж.сI1(> 200
мнению Н. Решера, заключалось в том, что «все более поздние логики рассматривали Аристотеля его глазами»225. Изучение со чинений Аристотеля через комментарииаль-Фараби проводил Ибн Баджа. Разработкой логики занимался Ибн Рушд, которому принадлежат развернутые комментарии к Органону. Энциклопедический труд ученика Абу Али - Бахманийара ал- Азербайджани (ум в 1065/ 66 г.) «Ат-Тахсил» («Познание») поз воляет проследить развитие идей аль-Фараби столетие спустя. «Ат-Тахсил» состоит из трех книг : «О логике», «О метафизике», «О конкретно существующих вещах». Все три книги свидетель ствуют об углубленном изучении трудов Второго учителя и Ибн Сины. Брахманийар рассматривает категориальный аппарат ло гики, подчеркивая связь логики с геометрией, астрономией и ме тафизикой. Метафизика начинается у Бахманийара с проблемы о Сущем, которое подразделяется «на сущее, необходимое само по себе, и сущее, необходимое благодаря другому»226. Значение метафизики для всех наук Бахманийар видит в том, что «пред меты остальных наук выступают как бы в качестве сущностных акциденций предмета данной науки»227. Если аль-Фараби и Ибн Сина рассматривали глобальные, кос мологические проблемы управления Вселенной и миром, посте пенно переходя к проблемам общества и государства, то Абу Бакр Мухаммад Ибн Баджа (1070-1138) занимал вопрос об управлении человека самим собой, о чем в его «Руководстве одиноким» сказа но следующее: «Мы намереваемся обсудить вопрос относитель но управления отдельной личностью ... Мы будем касаться того, каким образом человек может управлять собой, чтобы достичь лучшего существования»228. Судя по сохранившимся сочинениям мыслителя, противоре чивым и ярким свидетельствам его жизни Ибн Баджа является одной из незаурядных личностей средневекового интеллектуаль ного мира. Имя этого сложного мыслителя мы встретим в тради ционных списках по средневековой философской мысли. О своеобразном отношении Ибн Баджи к пониманию обще ственно-социальных проблем можно узнать по фрагментам та 225Studies in History inArabic Logic, P.15. 226 Бахманийар ал-Азербайджани. Ат-Тахсил (Познание)./ Пер с араб., ввод ная статья и комментрии А.В. Сагадеева. - Баку: Элм, 1983, Книга вторая, с. 10. 227Там же, с.5. 22*1ЬтBajja. Tadbiral-M utawahhid(Governance oftheSolitary) inIbnBajjah, Opera Metnaphysica ed. M. Fakhry - Beirut: Dar al-Nahar, 1968, P. 43. 201
ких работ, как «Трактат о соединении человека с деятельным разумом» и «Об образе жизни уединившегося » . Вторая раб ота свидетельствует о том, что ее автор тщательно изучал «Госу дарство» Платона и его концепцию четырех видов несовер шенных и совершенных городов. Цель этой работы состоит в том, чтобы служить руководством для достижения счастья жи вущему в несовершенном городе философу. Философ , или уе динившийся, по мнению Ибн Баджи, должен стремиться к пос тижению истинного знания, в которое не верят его сограждане . Несмотря на то, что подобного рода личности не вписываются в стереотипное сознание несовершенного города, с ними связана возможность общественного преобразования: «Их сущ ествова ние является причиной, ведущей к возникновению совершенно го города»224. По мнению мыслителя, в несовершенном обществе только философ может достичь высшего счастья* вопреки мнениям и действиям жителей несовершенного города. Автор «Уединивше гося» останавливается на рассмотрении человеческих действий, которые он делит на неодушевленные, животные и человеческие действия, определяемые выбором, происходящим в зависимос ти от мнения или веры. Последнее обусловлено тем. что он об ращается к «обдумыванию, исследованию, выводу и. в целом, к размышлению, потому что, если он не будет использовать раз мышление, то его действие будет действием животного и никоим образом не имеющим отношение к человеку»2' . Благородный или совершенный образ жизни, по мнению Ибн Баджи, основан разумом. Счастье имеет у н е т интеллектуальный характер и поэтому достижимо немногими. Сердцевину взгля дов философа составляет сформулированный Абу Нас ром тезис о том, что если истинный философ и нс пользуется признанием толпы, он все же остается истинным философом Ибн Баджа в «Книге о душе» следует традициям Второго Учителя и античнос- іи, обращаясь к рассуждениям о сущносіи понятия «душа», ее питательной и движущей силе, об ощущающих силах, общем чувстве, а іакже о воображающей и разумной силах. Сочинение эго интересно еще и тем, что в нем содержится указание на то. что оно может быть рассмотрено как введение к политической** Ibid. I' П ;mПш1.Г 7V 202
науке: «Что же касается политики, то о ней нельзя толком рассуж дать, пока не познаешь, что такое душа»231. Цель человека заключается в соединении с деятельным разу мом. Переходя из потенциального состояния в актуальное, инди видуальный разум становится общечеловеческим. Соединение с деятельным разумом происходит при прохождении через ряд ступеней и означает освобождение от зависимости чувственного мира232. Наследие Ибн Баджи свидетельствует о прекрасном знании со чинений Абу Насра, а также о том, что отдельные составляющие части творчества философа из Фараба таят в себе возможности для их углубления. Философская концепция Абу Насра, выраженная в «Совер шенном граде», отразилась и в «Романе о Хайе» Абу Бакра Ибн Туфайля (1110-1185), который созвучен и эзотерическим под текстам Ибн Баджи. Ибн Туфайль, чье имя внесено в историю андалузского перипатетизма, был ученым энциклопедических знаний и интересов, занимался медициной, математикой, астро номией и поэзией. Согласно свидетельству современников, Ибн Туфайль являлся автором двух медицинских трактатов, работ по проблемам астрономии, космологии, сочинения , затрагивающего вопрос о населенных и ненаселенных областях земли. Что каса ется «Романа о Хайе», впоследствии принесшем Туфайлю миро вую известность, то он имеет следующее развернутое заглавие: «Трактат «Хайя, сын Якзана» относительно тайн восточной муд рости, извлеченных из зерен сущности высказываний главы фи лософов Абу Али Ибн Сины, имамом, знающим и совершенным философом Абу Бакром Ибн Туфайлем». Герой Ибн Туфайля рождается на одном из Индийских ост ровов под экватором. Развитие Хайи, проходившее поначалу в среде животных, позднее наполняется размышлениями о жизни и смерти, душе и теле, единстве и множестве. Путем исследований Хайя познает строение живых организмов, растений и минера лов. В зрелом возрасте он приходит к мысли о том , что творец обязателен: «Так, весь мир со всеми входящими в него небесами, землею, звездами , со всем, что между ними, выше их и под ними, есть творение его, создание его и следует после него в соотноше 231 Ибн Баджа. Книга о душе // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока /• Под ред. С.Н. /Григоряна. - М.: Соцгиз, 1966, с.294 232Classical Islam ic Philosophy, Р. 120. 203
нии персональном, хотя и не отступает от него в соотношении временном»233*. Постепенно герой Ибн Туфайля выделяет четыре элемента и их проявления, ему становится ясно, что сущность , при помо щи которой он узнал о существовании творца, есть , нечто нете лесное, в отличие от многих других вещей. В конце концов, он ут верждается в том, что счастье заключается в созерцании творца . Достигнув частого погружения в созерцание, он открывает мир божественный. Волею судьбы Хайя встречается с Асалем, который приезжает на остров. Обучась у Асаля языку; молитвам и обрядам, Хай воодушев ляется идеей переезда к людям, чтобы передать им все. что ему уда лось постичь. Однако соотечественники Асаля оказались невоспри имчивы к проповедям Хайя и друзья возвращаются на остров. Художественные приемы обусловили особый склад произ ведения. Его основная часть по существу совпадает с картиной мироздания, представленной в «Совершенном граде» Абу Насра. Автор произвольно берет из концепции аль-Фараби одни момен ты и опускает другие. Так Ибн -Туфайль говорит устами своего героя о том, что все существующее представляет собой истече ние творца, используя закрепленное в мусульманской философии Абу Насром понятие эманации. Философ воспроизводит систему подлунного и надлунного миров, детально очерченную автором «Д обродетельного города», однако лишает эту систему одной из опорных ее идей - о необходимости возникновении общества и управления им. Автор «Романа о Хайе» подвергает Абу Насру ряду обвине ний. Он нс согласен с утверждением Абу Насра . что души злых людей будут пребывать после смерти в нескончаемых муках о том, что счастье возможно только в этой жизни. Более всего воз мущен мыслитель гем, что аль-Фараби предпочитает философию пророчеству. Н современной науке сложилось мнение о том. что ученый не избежал воздействия аль-Фараби . Э. Розенталь, в частности, счи тает, что Ибн Туфайль . как и Ибн Баджа, воспринял мысль аль- Фараби о том, что избранные живу т в несовершенном обществе как чужеземцы 234. Если у Ибн Баджи эти избранные , или чужс- Л1 ИГш 1\фс11ль Роман о Хайс. сыне Якзана /мер. И.II К\ тмина Игран ные upon телепня мі.іслшелсІІ сіран Ьлнжнст и Срслнет Востока, с 3t>4 л< Rosenthal I Some Aspects oTIslainic Political Thought / Islamic Culture VoI XXII January. I‘MK. I» (> 204
земцы, далеко ушедшие в духовном отношении от своей среды, еще физически присутствуют в государстве, то у Ибн Туфайля эта идея доведена до своего логического конца - разъединения человека и общества. Голландец Ханс Дайбер в статье «Правитель как философ. Но вая интерпретация взглядов аль-Фараби»235, касаясь тезиса Фараби «о религии как подражании философии», указывает, что это поло жение нашло свое выражение у Ибн Туфайля. Подтверждение этой точки зрения Дайбер находит в трудах Михаэля Мармары «Фило соф и общество: некоторые спорные проблемы арабского средне вековья», «Концепция ислама у мусульманских философов»236. Во всяком случае, утверждение о том, что роман построен на развитии отдельно взятой идеи Абу Насра, вполне убедителен. Кроме того, само название сочинения почерпнуто у Ибн Сины. Это дает повод тому, чтобы считать апелляцию к Ибн Сине скорее литературным приемом, нежели научный обоснованием. «Роман о Хайе» свиде тельствует о том, что влияние аль-Фараби можно обнаружить у са мых разных авторов, порой исходящих не из основных принципов Абу Насра, но из отдельных моментов его учения. Об изучении наследия аль-Фараби и усвоении важнейших идей его «практической философии» свидетельствуют труды Ибн Рушда (1126-1198), известного на западе как Аверроэс. Как и в системе Абу Насра, теория о духовных принципах Вселенной и разуме небесных тел занимает центральное положение в фило софских сочинениях Ибн Рушда. Сохранилось около пятидесяти сочинений Ибн Рушда и не смотря на то, что некоторые из них еще не изданы, объем его известных трудов позволяет судить о их авторе не по догадкам и предположениям. Ибн Рушд оставил работы по философии, естественным наукам, медицине, юриспруденции и филологии важное место среди них занимают комментарии ко взглядам вы дающихся ученых с древних времен до современной ему эпохи - Аристотеля, Александра Афродизийского, Дамаскина, Птолемея, Галена, аль-Фараби, Ибн Сины, аль-Газали, Ибн Баджи. Платон и Аристотель лидируют в списке комментариев Ибн Рушда. Мыслитель обращается к политическим взглядам древних философов в своих комментариях к таким сочинениям Платона, 235 Hans Daiber. The Ruler as Philosopher // Der Kohinklijke Nederladse Aka- demic van waterscpappen. AFD. Littpkande, Niewe Reeks, Dell 4s. No 4, P.133-149. 236 Marmura Michael E. The Philosopher and Society: Some Medieval Arabic Discussions//Arab Studies Quarterly, No I ( 1979), P 309-322. 205
как «Полития», «Республика», «Государство» и аристотелевским трудам - «Законы», «Никомахова этика». Введением в философско-политическую систему Ион Рушда могла бы послужить его работа «Рассуждение, выносящее реше ние относительно связи между религией и философией», с вид е тельствующая в пользу влияния аль-Фараби . Ион Рушд понимает под философией рациональное знание и считает, что в Коране прямо указывается на необходимость рассмотрения Сущего пос редством разума, вдоказательство он приводит такие аяты: «Нази дайтесь, обладающие зрением!» и «Неужели они не размышляли о власти над небесами и землей и обо всем, что создал Аллах?». Цели религии и философии утверждает далее автор, тождествен ны. Рассуждения и доказательства подтверждают и разъясняют положения священных текстов и потому «если законоположения религии «выражают» истину и призывают к исследованию, веду щему к познанию истины, то мы, «принадлежащие к мусульман ской общине, знаем доподлинно, что исследование, опирающееся на доказательство, не ведет к противоречию с тем. что дала рели гия ибо истина не противополагает себя истине, но согласуется с ней и служит доводом в ее пользу»217. Ибн Рушд развивает положение аль-Фараби относительно буквального и внутреннего смысла священных текстов. Разли чие этих смыслов, но мнению мыслителя , обусловлено разли чием между природными способностями людей, их врожден ными предрасположениями к составлению суждения Опору своим высказываниям Ибн Рушд находит в словах Корана, указывающих на особые обязательства, вменяемые для ^твер дых в знании». Подобно аль-Фараби , Ибн Рушд приходит к мысли об избран ном знании философов, способных к постижению внутреннего смысла. Вслед за аль -Фараби Ибн Рушд проводит сопоставление релиі ии и философии, и обосновывает приоритет философии над верой в том понимании, какое имело м ес ту аль-Фараби: ^Дейс твительно, если бы ученые не были свещущн в аллегорическом толковании, го у них не было бы и оі.інчиіельноп способности в составлении суждении, обязывающей их к такой вере во всевыш него, какой псI у не ученых Аллах описал их. как тех. кто вер\ег 7,7 ИПм-Г\ ми 1’ік.члж кине. ш.нюеишсс решение оі ноете и.ио еюпи меж- IV релш ней и фи тюфиеІІ // (Лііаіеен Л М ІІСш-ІМіп ( ХнеррочД - XI Ммец», 1973. с 177. 206
в него; это относится только к вере, основанной на доказательс- - __ _ этх тве, и связано всегда со знанием аллегорического толкования»- -. В духе Абу Насра в «Рассуждении» проводится выделение трех типов доводов и трех разрядов людей, им соответствующих: это ри торики, способные к толкованию священных текстов, диалектики, способные к диалектическому толкованию, аподейктики, способные к аподейктическому толкованию. Это четкое деление соответствует, по мнению Ибн Рушда, содержанию Священного писания: «Если внимательно рассмотреть Драгоценную книгу, то в ней можно най ти пути всех трех видов: [пути] общедоступные, [пути], общие для наставления большинства людей и - [пути] особые»*239. В «Рассуждении» цель вероучения излагается автором как на ставление на правильном знании и правильном действии, которые в «Парафразе» к «Республике» Платона выведены как составные части политической науки. Правильное знание , доказывает в «Рассуждении» Ибн Рушд, это познание Всевышнего и прочих существующих вещей таковыми, как они есть. Правильное дейс твие означает совершение поступков, приносящих счастье. Сами поступки подразделяются на телесные и духовные. В комментариях к Платону и Аристотелю Ибн Рушд непос редственно переходит к проблеме государства и государственной власти, причем как было замечено многими исследователями, об наруживает порой и полное совпадение со взглядами Абу Насра. Комментируя «Республику» Платона, арабо-испанский философ особо подчеркивает возможность развития добродетелей в обще стве и только в обществе, что возможно осуществить двумя ме тодами - убеждением и принуждением . Важным для Ибн Рушда представляется разграничение трех сословий. К первому сословию относятся те, кто создает материальные ценность, ко второму - те, кто защищают государство от врагов, наконец, третье сословие включает в себя тех, кто занят обучением и воспитанием граждан. Вслед за Платоном, Ибн Рушд обращается к проблемам иде ального государства и разделяет платоновское мнение о философе правителе, подчеркивает значимость интеллектуальных качеств теоретического знания для мудрого правителя. Комментируя арис тотелевские «Законы» и «Никомахову этику», Аверроэс говорит об общих и частных законах, замечая, что следует идти от общих за конов к частным, а не наоборот. Справедтивостью в политическом 23*Там же, с. 181. 239Там же, с. 197. 207
смысле следует считать необходимость каждому гражданину зани маться одной гражданской деятельностью. Не оставляет без вни мания Аверроэс и вопроса о равноправии женщин с мужчинами. Качества главы идеального государства рассматриваются Ибн Рушдом в комментариях к «Государству» Платона, где автор го ворит о заблудших городах, которые одновременно напоминают и ложные государства Платона и невежественные города Абу Насра. Знаменателем философско-политических взглядов Ибн Рчшда служит учение о космическом разуме, наиболее развернуто пред ставленном в «Опровержении опровержения». Философы \ виде ли, считает Ибн Рушд, что порядок, господствующий в действии природы, следует какому-то замыслу, очень напоминающим тот. что бывает у ремесленника, и пришли к выводу о том. что должен существовать разум, заставляющий эти природные силы действо вать разумным образом. Сущность высшего раз\ ма. по мысли фи лософа, заключается в том, что он воспринимает только себя, а через свою сущность - все существующие вещи. Отрешенный от материи разум представляет собой гармонию и порядок, прису щий всем предметам. Имя и труды Аль-Фараби были хороню известны просвещен ному арабо-испанском) читателю эпохи классического ислама Позднее средневековье отмечено деятельностью Ибн Хальдуном (1332 - 1406). Уроженец Туниса, выдающийся чченый происхо дил из знатного рода, представителя которою занимали высокие государственные должности при Омейядах. Альморавидах и Аль- мохадах. Сам Ибн Хальдун унаследовал от своих предков талант государственного деятеля и подтвердил это активным )частием в политической жизни своего времени. Гго политическая карьера началась в двадцать лет с должнос ти хранителя печати у суліана Г\ ниса Аб\ Исхана. в Фесе он был секретарем султана Абу Инана, а позднее секретарем Аб\ Салима и главным судьей Феса, далее он переходит на сл\жб\ к суттанч Мухаммаду ан-Иасри , когорый назначает его послом при дворе короля Кастилии - Негре Грозном. Счлтан Кужи Абч Абдаллах Мухаммад избрал его своим визирем. И Каире Ибн Хадьдчн был взят под покровительство мамлюкского султана Каркука и стал главным судьей, однако жизненный путь ибн Хальдчна был да леко не гладок. Г,му приходилось испытывать и гонения и опалу. Он побывал не только в крупных центрах, но и среди коренных арабских пле 208
мен Бану Хилядь и ад-Даудийя, что позволило ему непосредс твенно ознакомиться с пестрой социально-политической палит рой эпохи. Перипетии внешних событий существенно повлияли на науч ное творчество Ибн Хальдуна. К сохранившимся его сочинени ям относятся несколько касыд, «Автобиография», «Сердцевина сути основ вероучения», «Исцеление страждущего стремящегося к углубленному знанию проблем», «Большая история, или книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, пер сов и берберов и их современников, обладавших властью вели ких размеров». «Введение», или «Муккадима» (в европейской литературе - «Пролегомены»). Особо следует оговорить и остав ленные ибн Хальдуном компендиумы трудов Ибн Рушда и Фахр ад-дина ар-Рази, трактаты по логике и арифметике (последние, к сожалению, сохранились лишь частично, либо дошли до нас по воспоминаниям). «Книга поучительных примеров» («Китаб-ал -Ибар») и ее вве дение, или «Муккадима» - представляют собой главный труд Ибн Хальдуна, принесшего ему всемирное признание. Историческое сочинение Ибн Хальдуна вобрало в себя громадный материал фактографического и аналитического характера, свидетельству ющего, что Ибн Хальдун освоил весь теоретический, юридичес кий, философский и исторический материал, предложенный ис ламом четырнадцатого столетия. Сила Ибн Хальдуна заключается не только в четкости и пос ледовательности исторических описаний, но прежде всего в том, что им была впервые в мировой науке высказана мысль о законо мерностях исторического процесса, подтвержденная с помощью самой истории. В своем «Введении» арабский мыслитель назы вает историю философской наукой и даже более того - одной из основ философии. Первая книга полностью посвящена проблемам философии истории. Здесь Ибн Хальдун касается вопросов человеческого общества, анализирует причины возникновения царской власти и управления, доходов и средств к жизни, ремесел и наук, вто рая книга касается истории арабов и некоторых других народе: набатеев, сирийцев, персов, израильтян, коптов, греков, турков и византийцев. Третья книга повествует о происхождении берберов и племени заната а также об особенностях царской власти и ди настий в Магрибе. 209
Объединение людей на самых примитивных началах, утверж дает Ибн Хальдун, возникает прежде всего для удовлетворения нужды в пище и для защиты жизни от нападения животных. Лишь помогая друг другу, люди способны добыть пропитания и ору жия для защиты, исполняя предначертания Всевышнего. Однако, свойственные животной природе людей, враждебность и неспра ведливость нуждаются в сдерживающей силе, это сдерживающее начало осуществляется через одного из людей, которому с этого момента принадлежит власть и верховенство. Общие причины че ловеческого объединения предшествуют государству, последнее обусловлено союзом людей, связанных одними кровными узами и стремящимися к власти. Решающая роль в деятельности этого союза принадлежит руководителю, основателю династии. Власть, по Ибн Хальдуну, обеспечиваются двумя необходимы ми условиями: наличием войска и финансов, и особое значение придает Ибн Хальдун такой силе как «'а са б ийя». Исследователи по-разному интерпретируют это понятие . указывая на многознач ность этого понятия у Ибн Хальдуна. Среди объяснений термина « ’асабийя» выделяются следующие: а) сила, влияющая на об разование прочность государства и государственной власти: б) жизненная сила и сословный дух людей, стремящихся захватить власть; в) племенной дух. или сила национализма; г) стремление к власти людей, объединенных религиозным идеалом. Согласно автору «Муккадимы», царская власть развивается благодаря завоеваниям, «когда существует взаимная поддержка, а вместе с нею сила волн и стремление к насильственным захватам Псе это, по мнению Ибн Хальдуна, имеет место только в сельской общине и характерно для сельского управления, основанного на кровнородственных отношениях. Следующей формой полити ческой организации является городское управление, основанное на территориальных принципах Ибн Хальдун различает пять фаз тсударсгва: Первая - это фаза победы, когда ломают сопрот ивленне [врага] и преодолевают препятствия, когда достигается царская власть, которую вырыва ют у предшествующей династии Вторая фата - но та. на кото рой правитель сіановиіся верховным платы кой нат всеми тюдь- ми один без них. держит власть it своих р\ках власть и подавляет их с Iремление дели 11. ее с ним и ноль товаі і.ся ею сообща Іретья фаза - но фаза досу га и спокойной жизни, когда собираюі плоды царе тновация, к чему согласно своей природе стремится человек. 210
дабы приобрести известность и оставить о себе память навеки и добрую славу... Это последняя из фаз, на которых правители обладают всей властью, поскольку на всех этих фазах они неза висимы в своих решениях, создают свою мощь и освещают путь свои потомкам. Четвертая фаза - это время довольства и умирот ворения... Пятая фаза - это фаза растрат и расточительства... На этой фазе наступает старость династии и ею овладевает затяжная болезнь, от которой она уже не может избавиться и исцелиться, пока она в конце концов не погибнет»240. Ион Хальдун усматривает определенную цикличность в жиз ни династии и государства, определяя , что средний срок жизни династии равен естественному возрасту человека, или большо му лунному году, т.е ста двадцати годам. «Длительность жизни династии совершенно равна длительности жизни отдельного че ловека, так же, как человек, она растет, пребывает в состоянии застоя и приходит в упадок»241. Наивысший расцвет государства связан с взлетом государс твенной власти и последующим за этим ростом доходов, что бла готворно сказывается на образованности, образе жизни, развития науки и культуры. Правитель обеспечивает защиту прав частной собственности, что является важным механизмом освоения мира и развития общественного труда. Вместе с увеличением прибыли увеличивается и роскошь в государстве. После наивысшего рас цвета, по мнению Ибн Хальдуна , закономерно следует упадок и ослабление династии, ведущие к упадку как в экономическом , так и моральном смыслах. Параллели, проводимые Ибн Хальдуном относительно госу дарства и человеческого организма, позволяют говорить о воз действии идей аль-Фараби на его концепцию . Естественнонауч ный подход ибн Хальдуна проявлен в утверждении о влиянии климата на общественную жизнь, что, по мнению автора, сказы вается на характере и темпераменте племен и народов, а также в их стремлении к труду. Фрагмент «Введения», где речь идет о «добродетельном го роде», дае т повод, по мнению Бациевой С.М . считать, что Ибн Хальдун выступает с критикой гражданского управления, о кото ром писал аль-Фараби . Однако этот фрагмент довольно запутан . 240 Ибн-Халдун. Введение (фрагменты) / Пер. С.М. Бациевой. // Избранные произв. мыслителей стран Ближнего и Среднею Востока, с.577-578 241 Там же, с.575. 211
Указание о гражданском управлении в добродетельном городе, как состояние, «при котором каждый отдельный член этого обще ства действует сообразно со своим желанием и своими нравами, так что они могут вообще обойтись без правителя как главы»242* ничего общего с учением Лбу Насра не имеет. Напротив, прямое влияние идей Лбу Насра прослеживается у Ибн Хальдуна в тех фрагментах, где говорится о строении мира, об эволюционном развитии жизни, о человеческой мысли и о зна нии, чего не избежал ни один из философов арабского средневе ковья после аль-Фараби. Следует также выделить существенный момент историко-фи лософского труда Ибн Хальдуна: его автор не забывает об «отда ленных причинах» общественных явлений. По тонкому замеча нию Розенталя, средневековый мыслитель чмел и анализировать конкретные уроки истории, и быть верным мусульманином, что позволило сделать вывод о зависимости правления от 'аса - бийи: «Если ее содержание - одно только желание властвовать, подкрепляемое объединенным усилием клана, она соберет силы и подтолкнет неизбежный поворот цикла. Если она. напротив, усиливается и постепенно заменяется религиозным идеалом, то естественный процесс роста, зенита, упадка и падения простира ется на более длительный период...Там, где религия входит как ак тивное воздействие, там жизнь определяется полнее, достижения более значительны»24-1. Таким образом, сочинения Ибн Хальдуна естественным образом замыкает собой развитие преемственных идей аль-Фараби, выводя их на новый уровень. Значение философии аль-Фараби высвечивается и в творчестве мысли гелей, не принадлежавших к миру ислама. Жизнь и начиная деятельность Моисея Маймонида (1136 -1204) являет собой при мер переплетения исторических связей еврейской и мусульманс кой культуры. В арабской литературе философ известен как Лбу Имран Муса бен Маймун ибн Лбд-Ллла аль-Ку ртуби. в древнерус ской Моисей Египетский. Уроженец Кордовы и представитель иудейскою народа, Моисей Маймонид часть своей житии прово дит в Егииете, где занимается предметами как чисто теоретически ми - философией и іеологней. так и практическичти - медициной, магемаіикой и асірономией. В нс торию философии Маймонид вошел как нніерпретатор философских идей Дрисютсля с точки w Гіім же. с. .4КО . ж Koseulhal Г. Some Aspects of Islamic Political Thought , Islamic culture \ol XXII, January. І Ш I.|vЯ7 212
зрения иудаизма, кроме того, его имя связывают и с Абу Насром по причине сходства их космологических воззрений. Будучи связан с традициями еврейской философии, Маймонид по праву занимает центральное место в ее истории. Средневеко вая еврейская философия в лице Маймонида сохраняет традиции Израиля, которые восходят к знанию Древнего Египта, Халдеи и Персии. Своеобразие иудейского мистицизма нашло свое отра жение в системе Каббалы, согласно которой утверждается связь микро- и макрокосма, а также особый способ обращения со сло вами и знание завершенности и могущества в постижении чело веком самого себя. Еврейскую философию характеризует также большое внима ние к вопросу об откровении и пророчестве. Живший в X веке, Саадия Гаон в своей «Книге верований и мнений», написанный на специфическом еврейско-арабском языке, трактует откровения как сокращенный процесс достижения истины. Приходя к выво ду о согласованности разума и откровения, Саадия утверждал, что разумная вера направлена выше веры слепой 244. Развиваясь в мусульманской среде, еврейская философия впи тала в себя посредством арабских источников мотивы калама, не оплатонизма и аристотелизма. В своем сочинении Море Невухим - «Путеводитель заблудших» (или в другом варианте перевода - «Путеводитель колеблющихся») Моисей Маймонид выступает с критикой калама, однако в этой работе присутствуют следы воз действия неоплатонизма и аристотелизма, свойственные каламу. «Путеводитель» состоит из трех частей, группирующихся вокруг следующих проблем: 1) проблема антропоморфизма и критика калама; 2) проблемы космогонии, пророчества и доказательства существования бога; 3) проблемы взаимоотношения бога и все ленной. Основная задача, которую формулирует Маймонид во Вве дении, заключается в соединении Торы с наукой. Автор считает необходимым объяснить некоторые иносказания, встречающиеся в Священном писании. Дословное понимание иносказаний, по мнению философа, иногда бывает сложным и может привести в замешательство даже образованного человека. Темные места в изложении пророков и ученых Маймонид объясняет тем, что существуют особые предметы, которые не следует излагать пол 244 Иошпе Р. Сагадия Гаон // Великие имена в еврейской истории /Под рсд. проф. Д.Иошпе и доктора Б.Д.Тайдора. - Телль-Лвив: Изд-во Открытого уни верситета, 1998, с.29-32. 213
ностью, и отмечает близкое родство между тайнами метафизики и священных книг: «Этим правилам руководились нс только бо гословы; древние философы и ученые других народов точно так же выражались загадочным языком, когда разбирались вопросы о началах»245. Таким образом, еврейский мыслитель указывает, что его книга предназначена для избранного круга людей, а не для широких масс. Здесь же во введении Маймонид затрагивает проблем) пони мания истины разными людьми, но, прежде всего, - пророками, ибо они сами обладают даром полного восприятия истины в от личие от простых людей: «Иногда истина обнаруживается столь ярко, что мы ее воспринимаем как бы при свете дня; но затем наша природа и наши привычки скрывают ее от нас. и мы погру жаемся в такую же густую тьму, в какой пребывали раньше. Мы похожи на тех, кто воспринимает непрерывно следующие друг за другом молнии, но сам пребывает в глубокой ночной тьме. Если эти вспышки следуют друг за другом, то они образуют как бы сплошной свет, так что ночь превращается в день. Такого высше го пророческого совершенства достиг величайший из наших про роков Моисей»246. Трактовка пророчества у Маймонида несет на себе печать вли яния аль-Фараби. В частности, когда речь идет о сходстве фило софа и пророка, или правителя, Маймонид считает идеального правителя пророком, интеллект и воображение которого полечи ли полную силу эманации деятельного интеллекта. Фактически еврейский философ говорит о тождественности философских ис тин и пророческих иносказаний и демонстрирует эго. согласуя утверждения Торы с идеями Аристотеля и аль-Фараби. Близость еврейского ученого Абу Насру мы можем просле дить и на примере описания Маймонидом вселенной, повторя ющем соответствующее положениям «Совершенного града» и других трудов аль-Фараби. Единство Вселенной Маймонид срав нивает, как и аль-Фараби, с единым индивидуумом, что отвечает и общему строю еврейского философского мировоззрения Место человека в структуре Вселенной - особое, ибо человек обладает разумной силой. Для своего самосохранения, указывает. Май монид, человек нуждается в мышлении, разуме и руководстве. и ' Мліімонид М 11\ юнодшс II. Заблудших // Лиго й» нм ммромоЛ филосо фии I I (Член. 2). Философии дрснносш и срсднснсконья М Мыс ік. с 7K.V Там же. с. 7К.Т 214
В отличие от животных он не может жить в одиночестве: ...если ты представишь себе человека, который ведет одинокую жизнь и лишен всякого руководства, подобно животным , то он тотчас по гибнет, он не проживет и одного дня, или если только случайно не наткнется на что-либо такое, что может служить ему пищей»247. Само создание и получение пищи связано с трудом многих лю дей, чьи действия должны быть согласованы, поэтому, заключа ет Маймонид, люди нуждаются в руководителе, который мог бы организовать их труд таким образом, чтобы они могли совместно работать и помогать друг другу. Всем управляет некое существо, которое есть бог: «...во все ленной имеется некое существо, которое управляет всем и дви жет всеми его членами; оно снабжает первый господствующий орган движущей силой, благодаря которой он управляет всем ос тальным. Если представить себе, что это существо уничтожено, тогда погибла бы вся эта сфера, вместе с ее главными и второсте пенными частями. Это существо есть бог, да будет благословенно его имя! В этом смысле, только о человеке говорится, что он мик рокосм, потому что в нем имеется начало, которое управляет в нем всем; ввиду этого отношения бог на нашем языке называется «жизнью мира», та к о нем сказано: «он клялся жизнью мира»/Да- ниил, XII .7/»248. Бог определяется Маймонидом как сила отвлечения от всех частей вселенной, находящаяся вне тела вселенной. Бог излучает свою силу на все, что содержится во вселенной, вплоть до са мых мельчайших частей. Посредством излучения разума человек становится мыслящим существом. По существу, здесь Маймонид разделяет эманационные взгляды своего предшественника. Маймониду свойственно философско-политическое видение мира и государства. Признание принципов философско -полити ческой концепции Абу Насра, о чем свидетельствует дух «Пу теводителя», подчеркивает космополитический , универсальный характер выдвинутой аль-Фараби системы, оказавшейся приемле мой и для представителя иудаизма. Подобно автору «Совершен ного града», Маймонид ратовал за необходимость изучения на уки и философии каждым представителем государства. Близость 247 Маймонид М. Путеводитель колеблющихся / Пер. А.И. Рубина // С.Н. Григорян. Из истории философии Средней Азии и Ирана ҮІІ-ХІІ/ - М.: Изд-во АНСССР, I960, с.283. 241Там же, с. 284. 215
Маймонида философии аль-Фараби подчеркивал Л .В .Бермам, считающий его духовным учеником аль-Фараби249**. Сфера воздействия идей аль-Фараби неудержимо расширялась во времени и пространстве. Таким образом , в числе мыслителей, испытавших влияние Абу Насра, оказался , спустя более трех ве ков после его смерти, выдающийся английский ученый Роджер Бэкон (1214-1292). Окончив Оксфордский университет . Бэкон ра ботал преимущественно в Оксфордском, затем непродолжитель ное время - в Парижском университетах . Он преподавал физику, занимался астрономией и алхимией. В 1256 году Бэкон вступает во францисканский орден. Основные сочинения Бэкона - «Боль шое сочинение», «Компендий философии» и «Компендий тео логии». Одной из центральных проблем сочинений Бэкона является проблема взаимодействия религии и философии, точнее , веры и знания. Английский ученый склонялся к идее объединения их на основе единого откровения, считая, что в обязанности научно го познания входит объяснение и подтверждение божественных вещей. Бэкон ратует за устранение общих причин человеческого невежества, к которым мыслитель относит недостойный автори тет, постоянство привычки, мнение несведущей толпы, показную мудрость. В противовес софистическим авторитетам Бэкон про тивопоставляет авторитет философов и пророков. Характеризуя отношение между наукой и откровением у Бэкона. С .К. Истон от мечал следующее: «Истинный научный метод должен был попы таться открыть во всей своей первозданной чистоте откровения, данные впервые сыновьям Сега. Соломону, еврейским пророкам и так до Аристотеля и Авиценны»24’ В «Большом сочинении» авюр показывает многогранность математического знания и важность eiv> язя других наук. Он от мечает, что прочие наук пользуются математическими примера ми. Поскольку математические знания как бы прирожденны нам. они досіупна каждому. Бэкон говорит по этому поводу «...м иря не и люди, вовсе не умеющие чиіать и писать, умеют чертить, и считать, и петь, а все это - маіемаіичсскис занятия »2' 1. 1,4 I awiens V Herman Maimoniil, the Disciple ol Allaiahi Israel Onenial S u llies. X- I. I 47-1 Stewart С' I asion Roger Macon aiul Ins Seaicli lor a Uimcrsal Science -New York Colombia llim ersity Press. 1452, P 173 ,ч I>жоп P Im.ii.lime сочинение il A i i i o .ioi мм ммроноіТ фи іософин. 1 | ^Іасіь 2). с КҺ7. 216
По мнению Бэкона, «все безупречные и мудрые» предпочита ли математику другим наукам. Преимуществом математики явля ется возможность достигать безошибочной истины и всей несом ненной достоверности и, «если мы хотим в других науках придти к несомненной достоверности и безошибочной истине, то необ ходимо положить основание /всякого/ знания в математике»252. Возникновение математики Бэкон относит ко времени начала человеческого рода, считая, что она была открыта до потопа, а после него заново возобновлена Ноем и его сыновьями. Древние мудрецы в целях познания мира трудились в области математики. Подобно им, по мнению Бэкона, объясняют общие причины че рез математику и его современники - основатель научной школы Оксфордского университета Роберт Гроссетест, известный как автор трактатов по математике, астрономии, оптике, алхимии и комментариев к Аристотелю, а также другой оксфордский уче ный Адам Мерч, о сочинениях которого мы можем, к сожалению, судить лишь по отзывам его друзей и учеников. Чрезвычайно важен в познании, кроме математики, опыт. До воды не всегда могут успокоить душу, удовлетворить дух, опыт же способен успокоить самим сиянием истины. Бэкон приводит пример с огнем, отмечая , что человек не будет избегать огня до тех пор, пока сам не удостоверится в действии огня, а не с помо щью веских доводов. Подобного рода примеры английский уче ный относит в области человеческого и философского опыта. Од нако этого опыта бывает недостаточно, по мнению ученого, для познания более сложных телесных вещей, и этот опыт совсем не касается вещей духовных. Философский опыт не ограничен ощу щениями, сами науки были первоначально открытыми святыми и пророками, обретшими внутреннее озарение или божественное вдохновение. О внутреннем опыте Бэкон писал во всех указанных сочинени ях. С учением об озарении связано у Бэкона и понятие праопыта, божественного внушения, испытанного библейскими патриарха ми и пророками. Идеи Бэкона способствовали распространению на Западе так называемой науки Света. Истинным знанием , со гласно Роджеру Бэкону, обладали Ной и Авраам , оно также совпа дает с учениями древних халдеев, греков, персов и египтян, отно сится к Зороастру и Гермесу, Пифагору, Анаксагору, Сократу. Обращаясь к проблемам знания, Бэкон использует понятия 252Там же, с. 284 217
«мудрости» и «иллюминации». По его мнению, мудрость целиком содержится в Святом Писании, хотя и должна разъясняться пос редством права и философии. Знание приобретается посредством получения иллюминаций от действующего интеллекта. Бэкон ут верждает, что действующий интеллект есть в первую очередь Бог. познающий всегда актуально. При этом мыслитель ссылается на помощь в этом не только собственных рассуждений, но идей Ави ценны и аль-Фараби . Политические взгляды английского ученого несут на себе от печаток положений Платона и аль-Фараби . Руководство государс твом должно осуществляться посредством божьей церкви. Во главе государства - или шире человеческого общества - должны стоять духовные лица. Идеалом Оксфордского философа являет ся государство, объединяющее народы на основе единой веры. Эта мысль, несомненно, почерпну га у аль -Фараби, но Бэкон в данном случае связывает понятие веры с христианством. Во вся ком случае, усилиями веры и мудрости, считает ученый. возмож но противостояние Антихристу, пользующего обильно военными орудиями, «каковыми пользовались тираны прошлых времен». Таким образом, учение аль -Фараби о пророке, имаме и фи лософе, владевшем браздами государственного управления, пе ренесено Р. Бэконом на почву католицизма . Подобно аль -Фараби и Платону, францисканец ратует за образование общества , где бу дет развито полезное знание, где воцарятся мир и порядок, вклю чающий в себя строгую сословну ю иерархию. Бэкон воспринял у аль-Фараби , как и Маймонид . идею государства как человеческо го общества без границ. Влияние учения о Первосущсм можно обнаружить и в запад ной схоластике. Исследователи считают, чю аналогии между ионя Iнем боіа \ аль-Фараби и С'вяі ого Фомы прослеживаются в интерпретации божественных атрибутов, отличных ог человечес ких качеств: «I lei ни малейшего сомнения, чю Фома заимствовал некоторые идеи у арабских философов через ^Путеводитель за блудших» и сочинения Ибн Сипы. Можно творить в связи с этим о косвенном влиянии а.и.-Фараби»-'". Д виж ение небес свяглно с двшатслями Аквинаі вслед за Авиценной нлзывасі их лшсіами. Подобно Лбу Насру, пыіалея сближать неоплатонизм и арис тотелевские традицпи мыслиIель-доминиканец Альбері Великий (1200-12X0). Как и аль -Фараби, он счиіаеі . чю Аристотель мот I ,1Pl.llС(I ЛІ I.11.11'I. I’ ()(> 218
быть автором неплатонических сочинений, и в частности «Книга причин», представляющая взгляды Прокла, считалась Альбертом Великим, аристотелевской. Иерархия надлунного мира, учение о разумах стали, благодаря аль-Фараби и Ибн Сине, важны для ка толических мыслителей. Семена идей, разработанных Аль -Фараби, дали всходы в твор честве его непосредственного ученика, христианина-монофизита Яхьи Ибн Ади, мусульманина Абу Али Ибн Сины, иудея Моисея Маймонида, католика -францисканца Роджера Бэкона. Мысли тель признавался людьми разных религий и культур. Ибн Ади, современник аль-Фараби, видел и слышал выдающегося ученого, был одним из немногих теологов-христиан, к чьим высказывани ям прислушивались мусульманские авторы. Сто лет спустя Ибн Сина в своей автобиографии отмечает, что без разъяснений аль- Фараби метафизика Аристотеля была бы для него недоступна. Уроженец Кордовы Моисей Маймонид вошел в историю филосо фии как представитель еврейской средневековой философии. Его связывает с Абу Насром сходство космологических воззрений и учение о пророчестве как о наиболее совершенной форме зна ния. Маймонид жил двумя веками позднее аль -Фараби, но вос хищался формой и глубиной его мысли. Три столетия отделяют от эпохи Абу Насра Роджера Бэкона, который был заинтересован в освещении проблемы взаимодействия религии и философии. Идеалом оксфордского философа является государство, объеди няющее народы на основе единой веры в Бога. Всех этих мысли телей объединяет понимание взаимообусловленности духовных и интеллектуальных качеств. Философско-политические воззрения аль -Фараби были из вестны не только в арабском мире и Западной Европе, но и на территории Средней Азии, где его имя было знакомо благодаря Ибн Сине. Среди тех, кто испытал влияние «практической фило софии» Абу Насра, следует назвать великого тюркского поэта -фи - лософа, жившего в XI веке, Юсуфа Баласагунского. Поэма Бала- сагуни «Кутадгу билик» («Знание счастья»), являющаяся первым литературным произведением на тюркском языке, свидетельству ет о развитии их автором традиций Абу Насра. Само название поэмы перекликается с таким произведением аль-Фараби, как «Указание пути к счастью» и «О достижении счастья». Четыре «непреходящих ценных сути», составляющих основу книги Ю. Баласагуни, явно восходят к рассуждениям аль- 219
Фараби. В прозаическом и поэтическом введении, на всем про тяжении 85 глав обсуждается тот ряд вопросов, которые входят в практическую философию Абу Насра: об истоках разума и нравс твенности, о личном и общественном в этике, о том «как править властителям», о строении общ ества . Мысль о созидательной роли знания и в обретении человеком подлинного счастья составляют суть поэмы Баласагуни. Четырем элементам Вселенной соответствуют у него четыре «первонача ла», выступающие в виде аллегорических образов Разума, Спра ведливости, Счастья и Довольства . Здесь мы наблюдаем прямое воздействие традиций Аристотеля и аль-Фараби . В понимании смысла счастья Юсуф так же, как и аль-Фараби , выделяет в нем общественное значение. По мнению автора «Кутадгу Билик» доб родетельным человеком является тот, поступки и действия кото рого приносят пользу его народу. Идея просвещенного правителя, обоснованная в «Совершен ном граде» Абу Насра почти без изменения представлена у Бала сагуни. Правитель как мудрец и воспитатель общества, согласно тексту поэмы, принадлежит к избранным . Будучи по времени го раздо более отдаленным от «Первого правления» Мухаммада и «Второго правления» - «по сунне», сл е д\ющего за ним. - тюрк ский мыслитель вносит свои нюансы в образ философа и мудре ца. Баласагуни считает значение мудреца общественно важным не только на месте главы государства, но и в качестве советчика правителя. В любом случае, подобно аль -Фарабн и Ибн Бадже, поэту близка идея о том, что совершенство общества связано с деятельностью не многих избранных, владеющих подзннным знанием: И речь предназначаю не для всех: нет у меня совепнхі дзя невежд. 11пю пипку говорить с глухой толпою, ведь все рмно не переучишь всех! И лишь к тому с надеждой обращаюсь, что будет слушать суть понять пыпиысь. К нему, с моей я обращаюсь речью, чтоб гнпьзу из песо сумел извлечь он. Все добрые дела, все в мире бласа проиюиии от ясного ума Незнания ф \ и нездоровье наше и печивают .мудрые слова, И если ты внимаешь речи мудрой, то и будет к небесам твой путь открыт 220
От человека человек отличен мерой, знай эта мера - разум и язык! Мудрец без языка подобен морю, где жемчуг знанья под водой лежит. Благодаря словам, в своем величье, подобен небу, может стать он вмиг. Жемчужина на дне - прекрасный камень - но ничего не значит для людей! Так золото - лишь найденное станет достойным украшения царей! Мудрец! не будь безмолвным - жемчуг слова вынь из глубин души своей скорей! (Пер. А .А . Касымжановой) Обращение Баласагуни к мудрецу могло бы послужить симво лическим итогом для понимания живого присутствия идей «прак тической философии» аль-Фараби в культуре классического ис лама и примыкающего к нему позднего средневековья Об изучении наследия аль-Фараби Существуют определенные сложности в изучении аль-Фара би. Биографическая литература скудна и во многих случаях носит преувеличенно фантастический характер. Тем не менее, во мно гих случаях эти фантастические элементы без критического ана лиза перекочевывают из одной работы в другую. Знание семиде сяти языков, работа садовником и чтение научных книг с фонарем, - эти и другие детали, введенные авторами в научные издания, не способствуют раскрытию духовного образа ученого. Исследователи творчества великого ученого пытались пол нее воспроизвести его внутренний образ и те реалии, которые сопутствовали его жизненному пути, отталкиваясь от наиболее реальных биографических сведений. Один из хорошо известных авторов по восточной философии в XIX веке С. Мунк повторяет вслед за первыми биографами, что местом рождения Абу Насра является Фараб или Отрар, относящийся к провинции Маверан- нахра. Кроме того, Мунк оговаривает известность аль-Фараби среди мусульман «как математика, врача, но особенно как фило- софа-перипатетика».254 234 Munk S. Al -Farabi // Melanges de philosophic juive et arabe. Paris: Librairie philosophic J.Vrin, 1927, p. 342. 221
В предисловии к собранию философских сочинений аль-Фа раби немецкий ученый Фридрих Дитерици называет его подлин ным основателем арабской философии в отличие от аль-Кинди , который отмечен, по его мнению , лишь своим «прилежанием» и «количеством работ». Д итерици указывает на то, что аль-Фараби прибыл в Багдад из Туркестана и занимался наукой «под маской суфизма», а в Халебе вместе с поэтом Мутанабби и другими уче ными составлял блестящее придворное общество Сайф-ад -Даула . Дитерици подчеркивает спартанский, простой образ жизни мыс лителя, находя соответствие между поведением и сочинениями Абу Насра, в которых можно узнать человека , никогда не теряю щего из виду своей цели.255 Карра де Во в своей книге, посвященной философам ислама, касается характеристики наследия аль-Фараби . Де Во категори чески отметает предположения о том, что аль -Фараби был вра чом. Французский автор считает возможным судить о психологии Аль-Фараби по его сочинениям , в которых он предстает возвы шенной и сильной личностью, особо выделяет К. де Во логичес кий стиль аль-Фараби «смелый, острый и индивид)альный».256 Ибрагим Мадкур сетует на то что, в отличие от Платона и Ибн Сины, аль-Фараби не имел близкого единомышленника и ученика, способного запечатлеть его жизнь. Исходя из сведений Ибн Халликана в его труде «Даты кончин знаменитых людей и сведения о сынах времени», М а д к)р отмечает созерцательный и аскетичный образ жизни мыслителя: «Любитель ) единения. он жил со своими мыслями, и потомство, к сожалению, не может воспользоваться последними. Бго пребывание при дворе Сайф- ад Даула бен Хамдани ничего не изменило в его привычках и не заставило его отказаться от аскетизма. Сп\тник короля и люби мец вождей часто находился наедине с природой, созерцая ее и заставляя говорить. На берег) р)чьсв и среди цветов он сочинял свои работы».257 Известный издатель и комментатор трудов аль-Фараби - Рн- , и Dictiiici Гг. Die Philosophic tier Arabcr im 9 und 10 Jahrhundcrt aus dcr rheologic lies Arisioieles. den Abhnndlungen Alfarnbis und den Schriflen dcr l autem Mriklcr, herausgegeheii und uberset/t (16 vols), 1 eip/ig. 1858-1895 Vo I 2 I cip/ig. I Imrichs, I К74 ,v ' Vaux, I e Huron laira dc. I'arabi // I es Pcnscur dc I'lsl.im sol IV. Pans. 1923. P. 7-IK. Madkour I I a place d'al I arahi dans ГРсоІе philosophiquc Musulmanc Paris. 1931. P I 222
чард Вальцер в своем предисловии к «Совершенному граду» акцентирует внимание на социальном положении Абу Насра, от мечая, что его тюркское происхождение и тот факт, что он прихо дится сыном конного гвардейца, отнюдь не способствовали его продвижению вверх по социальной лестнице. Вальцер проводит также свое «расследование» по поводу жалования аль-Фараби в количестве четырех дирхемов в день, и ссылается на свою при ятельницу, специалиста по нумизматике мисс Митчелл Браун, согласно которого «это было бы хорошо для крестьянина (зараба тывающего два дирхема в месяц), но недостаточно для респекта бельного представителя среднего класса, или выше».258 По мнению того же Вальцера, высказанному в его «Истории поздней греческой и ранней средневековой мысли», выпущенной в 1970 году под редакцией А. Армстронга, аль-Фараби предпо читал, чтобы его запомнили только по творчеству. И «...он не на писал apologia pro vita sua, как это сделал Платон в античности и аль-Рази среди мусульман, и аль-Газали после него, который описал свое обращение к мистицизму. Он не составил также и библиографии для близкого ученика подобно Авиценне, а также никто из его окружения не написал значительных деталей его жизни, как сделал Порфирий по отношению к своему учителю - Платону».259 Как и другие авторы, автор среди замечательных фактов жизни аль-Фараби упоминает о проведении им части жиз ни в Багдаде и Халебе. В «Истории исламской философии» Анри Корбэна аль-Фараби характеризируется как великий философ, глубоко религиозный и мистичный. Корбэн считает одной из главных идей аль -Фараби мысль «о зарождении мудрости у халдеев Месопотамии, пере данной затем в Египет и Грецию».260 Мухсин Махди считает поразительным тот факт, что Абу Наср родился в Средней Азии в области Фараба, где жил и обучался до того, как приехал в Город мира - Багдад. Несмотря на то, что именно аль-Фараби основал традиции исламской философии, его 251Al-Farabi on the Perfect State. - Abu Nasr al-Farabi’s Mabadi’ ara ahl al-Madi- na Al-Fadila. A revised text with introduction, translation, and commentary by Rich ard Walzer. Clarendon Pess. Oxford, 1985, P. 7. 259 The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Ed. By A.H. Armstrong. -London ; New York, N.Y. : Cambridge University Press, 1970, P. 24. 260 Corbin H. Histoire de la philosophic islamique. Paris. 1964. Editions Galli- mard, P. 224. 223
творческая биография недостаточно разработана: «Такие великие философы, как Авиценна, Аввероэс и Мулла Садр ... напоминают нам, что мы должны больше знать об этой ....... фигуре (аль-Фа раби - А .А .)».261 В работах 90-х годов нашего столетия, в частности, в кни ге Яна Ричарда Неттопа «Аль-Фараби и его школа», говорится 0 проблематичности описаний, касающихся жизни аль-Фараби. Неттоп считает, что фрагменты биографии выдающего филосо фа скорее почерпнуты из поздних легенд, нежели из достоверных источников. Неттон предполагает, что несомненный лингвисти ческий талант аль-Фараби чрезмерно преувеличен, в этом пхнкте он солидаризируется с Мадкуром, считавшим, что знание аль- Фараби семидесяти языков, о чем говорит Ион Халлнкан. скорее похоже на легенду, нежели на действительную историю. Неттон считает что, нельзя определить с точностью умер ли аль-Фараби в Дамаске или был убит разбойниками по дороге из Дамаска в Ас- калон. Важным для определения интеллектуального образования аль-Фараби являются свидетельства о том. что в Багдаде он обу чался арабской грамматике у Абу Бакра ион Сарраджа. а логике у христиан-несториан Абу Бишра Матта ибн Иунхса и М\ханны ибн Хайлана. Во многих случаях биография великого \ченопо. по мнению американского автора, носит мифический характер. Неттон не уверен и в том, что аль-Фараби был одновременно те оретиком музыки и исполнителем. Он подвергает сомнению упо минания ал-Баухади и Ибн Халликана о слхчае обнаруженных музыкальных талантов аль-Фараби во дворе Сайф-аль-Да\ла.*с>: Некоторые исследователи пытаются обосновать определенные моменты жизненного пути у ч е н о т , исходя из е т текстов, в част ности его «Гражданской политики». Рукописи аль-Фараби храня і с я в различных городах мира на разных языках. Работа по их сверке проводилась только в отде льных случаях. Поскольку эти рукописи не принадлежат самомх аль-Фараби, они имеют несомненные «наслоения». об\словлен ные компетенцией и позицией тех, кто занимался их переписыва нием. Рукописи изданных тракгаю в хранятся во всемирно іпвсс- шых библиоіеках и кншохранилшцах: 4.1 Maluli Muhsin S. A ll.ii .ilii and ihe I oundalion of Islamic Political Philosopln Chicago and L. I he Uni\crsil\ ol Chicago Press. 2001. P 47 11.1 Ncllon I K. Al-I arahi and Ins School I and N A Routlcdgc.X kdga n I'ual 1Id. 1902. P 12 224
Китаб ачь-мадхач іша -л -машпик - «Введение в логику» - в библиотеках мечети Хамидийа в Стамбуле и Братиславского уни верситета. Фусул йухтаджу іілаііха фи сипа ‘am аль-маитик - « Вводные разделы по логике» - в библиотеке Хамидийа, Национальной библиотеке Парижа ( на арабском языке еврейским шрифтом), в Эскуриале (Мадрид) в сокращенном виде в большой работе по логике Ибн Баджи. Рисача садирах биха ачь-китаб - «Вводный трактат в логику» - в библиотеках мечети Хамидийа в Стамбуле и Братиславского университета. Шарх китаб аль-макулат ли -Аристутачис - «Комментарии к аристотелевским категориям» - в библиотеке Хамидийа, в Эску риале на еврейском языке. Шарх китаб ачь-ибарали -Аристутачис - «Комментарии к ин терпретации Аристотеля» - в Эскуриале, в библиотеках Братис лавского университета и дворца Топ-Капи (Стамбул). Китаб ачъ-кийас ачь-сагир- «Силлогизм» - в библиотеках Ха мидийа, Братиславского университета , Эскуриале, Манчестере. Китаб шара ит ачь-бурхан - «Книга необходимых доказа тельств» - в библиотеках Хамидийа и Братиславского университета, Тегерана. На арабском языке еврейским шрифтом - в Националь ной библиотеке в Париже, Манчестере и Эскуриале в Коммента рии Ибн Баджи «Сочинение о первой книге доказательства». Рисача фи джаваб маса’ил су 'ила 'анха - «Ответы на вопро сы» - в Айа Софии (Стамбул), Хайдарабате , Британском музее. Китаб ач-хатаба - «Риторика» - в библиотеках мечети Хами дийа в Стамбуле и Братиславского университета. Рисача фи кауанин сипа ‘am ач-ши ’р - «Трактат о канонах ис кусства поэзии» - в Хамидийи, библиотеке Индийского отдела (Лондон), Институте Востоковедения Узбекистана(Ташкент). Китаб маратиб аль-улум - «О происхождении наук» - на л а тинском языке в Париже, Бодлейане (Оксфорд). Китаб ачъ-танбих ‘ачя сабил ас -са 'ада - «Указание пути к счастью» - в Британском музее, Берлине , Петербурге, Мюнхене. Мабади ара ахл аль-мадина аль -фадила «О взглядах жителей добродетельного города» - в Британском музее, Бодлейане (Окс форд), Институте востоковедения Узбекистана (Ташкент). Китаб аль-альфаз аль -Афлатунийа ва таквим ас -сийаса аль - миликийа валь-ахлак - «Высказывания Платона и устройство ко ролевского управления государством и моралью» - в Айя Софии. 225
Фальсафа Аристутсишс - «Философия Аристотеля» и Китаб фачьсафа Афлатун - «Философия Платона и ее части» - в Айя Софии. Многие рукописи хранятся в городах Германии, Голландии, Египта, Индии, Ирана, России, Турции. Изучение философских воззрений аль-Фараби началось не посредственно в эпоху классического ислама. Аль -Фараби выде лил проблему Единства бытия и развил концепцию, оказавшую влияние на Ибн Сину, а позднее Ибн Араби. Об изучении трчдов аль-Фараби свидетельствует широкое распространение его идей на разных уровнях. На первый взгляд системы перипатетиков и суфизма кажет ся различными по своим установкам, в первом случае на рацио нальное, во втором на интуитивное. Знание самого Первое) щего интерпретируется в фальсафе как интеллектуально доказуемое. Но при более внимательном анализе, мы обнаруживаем , что мис тической неизреченное познание суфиев излагается в сложных интеллектуальных конструкциях, как это свойственно, например. ас-Сухраварди или Ибн Араби . Эманацнонная схема соотно шения Бога и мира скорее жесткая, чем неопределенная и рас плывчатая. Хотя в других случаях, наоборот, мы >видим избега ние рационального описания метафизических и онтологических принципов у перипатетиков. Суфизм воспринял концепцию взаимодействия Бога и мира аль-Фараби, другое дело, что схема аль-Фараби взанмодействч - ет в суфизме с десятками других построений. Считая мистичес кий опыт неизреченным, суфии могут говорить о нем использчя отличный от философии язык, тем не менее, они используют в своих сочинениях и чисто философские понятия. В отличие от суфиев, аль-Фараби не занимается вопросами догм; вслед за аль- Фараби, перепатетики философствуют в рамках культуры. Различие сказывается в свободном обращении суфиев к тол кованию Корана, как это выражено в «Мекканских откровениях» Ибн Араби. Но методы могут быть сходными, приближенными в фальсафе. Напомним, что и Ибн Араби и ас -Сухравлрдн не от рицают логику как таковую, используют категории Платона и Аристотеля, как и аль -Газали , они изучают многие ччення . Их собственные построения могут быть довольно прихотливыми, парадоксальными, изложенными в виде прнгч. аллстрнй . поэти ческих сочинений. Скорее в е е т , и счфнн, и перипатетики хоро шо разбирались в достоинствах и недостатках друг дрч га. 226
И те, и другие интересовались опытом предшествующих поко лений мыслителей. Так, ас -Сухраварди досконально изучал про блематику света у самых разных авторов, был хорошо ознакомлен с концепциями аль-Фараби и Ибн Сины. Среди тех философов, чьи труды перекликаются с основами по литической философии аль-Фараби, исключительный интерес пред ставляет фигура Ибн Сины, оказавшего большое влияние на запад ную мысль своим учением о пророчестве и Необходимо-сущем. Другие мыслители - Ибн Туфайль, Ибн Баджа, Ибн Хальдун - восприняли отдельные стороны учения аль-Фараби . Это касает ся тех моментов, которые связаны с тезисами о религии как под ражании философии общей идеей уммы, глубоко обоснованной аль-Фараби, и утверждением о зависимости совершенного града от управления правителем-философом . Вторую половину XIX - начало XX века, когда сочинения мыс лителя были переведены на европейские языки, можно считать началом собственно научной разработки и анализа сочинений аль-Фараби . В это время интенсивно развивается мировая ориен талистика, в том числе и то ее направления, которое комплексно изучает историю исламских стран и исламской культуры. В конце XIX в. была опубликована первая редакция «Трактата о взглядах жителей добродетельного города», это сделал в 1895 году Ф. Ди - терици. Появляется ряд переводов, включая немецкий, француз ский, испанский. Большой вклад в основание западной фарабистики был сде лан де Бууром, Ф. Дитерици, Л .Массиньоном , С.Мунком , М. Хортеном263. Среди тех, кто начал заниматься проблемами фило софии аль-Фараби в 20-40-е годы нашего столетия должны быть 263 Boer, T.j.de. Geschihte der Philosophie im Islam. Stuttgart, Frommann,: 1901.; History of Philosophy of Islam. - New Delhi: Cosmo, 1987; Dietirici Fr. Die Philosophie der Araber im 9. und 10. Jahrhundert aus der The- ologie des Aristoteles, den Abhandlungen Alfarabis und den Schriften der Lautern Brbder, herausgegeben und ubersetzt. (16 vols), Leipzig, 1858-1895. Vol. 2. Leipzig, Hinrichs, 1879; Massignon Louis. Notes sur le texte originale Arabe «De intellectu» d’al-Farabi. (Archives d’histoire doctrinale et litteraire du moyen age). 1929/- P.151-158. Munk S. Al-Farabi // Melanges de philosophie juive et arabe. Ire edit. Paris, 2e edit, Paris: A.Franc, 1927, P. 341-352. Horten M. Das Buch der Ringsteine Farabis. Auszugen aus dem Kommentar des Emir Ismail al Hoseine el Farabi. Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft, 20, (1907). - P.16-48, 303-354 [Beitrage 5, 3, 1906]; — Die islamish geisteskultur. Leipzig, Veit, 1915. 227
названы такие признанные авторитеты, как К. де Во, И. Мадкур, Э. Розентадь , Л. Штраус264 . В работе Ибрагима Мадкура, относящейся в 30-м годам, в за главии была поставлена такая проблема, как «Место аль-Фараби в мусульманской философской школе» (Париж, 1934). В указанном сочинении интерес представляет вопрос о предыстории собственно мусульманской философской мысли и точках соприкосновения твор чества Абу Насра с другими теориями и идеями этой эпохи. Кроме того, важен для Мадкура и основательно проработан им вопрос о понимании бога у аль-Фараби, автор проводит сопоставления этого пункта у аль-Фараби с соответствующими положениями Корана и аристотелевской концепции. В 50-70-е годы в ряды исследователей творчества аль-Фараби вошли Р. Вальтцер, Д М. Данлоп, Г. Квадри. М. Махди, Ф. Наджар, Де Лэси О ’Лири, М.Фахри.265 Восьмидеся ■’u Vaux. Lc Baron Сагга dc. Farabi // Hastings Encyclopedia of Religion and Eth ics. - vol. 5. New York, 1914.- P 757-759; Madkour I. La place d'al Farabi dans I'Fcole philosophique Musulmane Pans. 1934; Rosenthal FLJ. The Place of Politics in the Philosophy of Ibn Bajja Islamic Cul ture. 1959. vol.25, No. 1. - 17 187-211; — Political Thought in Medicsal Islam Third ed. Cambridge, The University press. 1958; Strauss L. Farabi’s Plato // Louis Ginzberg Jubilee Volume of the American Academy for Jewish Research. - New York. 1945. - P 35~-393. v,i Walzer R. The Rise of Islamic Philosophv. Oriens. vol 3 (1950) - P 1-19. — Arabic TransmissioN of Greek Thought to Medieval Europe Bulletin of the John Rylands Library, vol. 29 (Manchester, 1945). - P. 160-183; — Greek into Arabic Cs- says on Islamic Philosophy / / Al-Farabi's theory of prophesy and div ination - Oxford Univcr. press, 1962. - P. 206-219, Dunlop D M. A Source of al-Fadilah of al-Farahi. // Al-Mas'udi Millenary com- memoratin, vol. 16, I960. P. 69-71;— Ihe Existence and Definition of Philosophv from an Arabic. Text ascribed to Al-Farabi - Iraq, vol 13 (1951) - P 76-93.— Al- Farabi’s Eisagogc // Flic Islamic Quarterly. vol 3.1956. P 1C-138. — Гһс Fusul Al-Madani of Al-Farabi. Introduction //Al-Farabi Fusul M-Madani Aphorisms of the Statesman. Cambridge. IInivesitv Press. I9M, P 1-35 Quadri G. La Philosophic Arahe dans ГEurope Mcdicvalc IVs origines a Aver- roes - Paris, 1947. Maluli Muhsin. См ниже; Najjar l au/i M. I arabi’s political Philosophv and Shi ism ! Studia Islanuca 14. 1961. P. 57-72, Al-Farabi on Political Science I he Muslim \Norld. vol 48. |958 - P 94-105, O'Lear)' De I асу I vans Arabic Ibought and Its Place in History - Routledge & kegan Paul Ltd. Brodwav Ilouse. 68-74 Carter/one. I ondon, I С II 1954. - Islam at the Cross Roads. I.ondon. К Paul, Ircnch. Inihner A Со. I td. N A’ F P Dutton .К: Со 19^3. I akliry Majid. Al-Farabi and the Reconciliation ol Plato and Aristotle Journal of the History of Ideas, vol 26 (1965) - P 469-478;— I he Contemplative Ideal in Is lamic Philosophv : Anstotle and Avicenna // Journal ol the llistorv Philosophv. April. 1976. vol XIV. No. 2. - P 137-143, A Ilistory of Islamic Philosophy New York. Colombia University picss. 1970 228
тые и 90-е годы отмечены работами А. Аль-Азмеха, Г. Дэвидсона, Г. Дайбера, Гомеса Ногалеса Сальвадора, М. Гэлстона, К. Колмо, Я.Р. Неттона, Ф. Перис Руиса, У.М. Уотта, Б. Яка, и др.266. Мы считаем необходимым указать на некоторые работы пос ледних лет, в которых наследие аль-Фараби нашло новое осве щение. Имя Мириам Гэлстон хорошо известно как у нас, так и за рубежом. Особенно часто в литературе по арабской филосо фии упоминается ее статья «Переосмысление неоплатонизма у аль-Фараби»267 (1972). В 1990 году в Принстоне вышло ее мо нографическое исследование, посвящ енное политическим пост роениям аль-Фараби «Политика и совершенство. Политическая философия аль-Фараби»268. В работе поднят круг вопросов, ха рактерных для философско-политического учения выдающегося мыслителя, привлечены малоизвестные сочинения самого аль- Фараби и также другие источники, имеющие отношение к эпохе аль-Фараби. Одной из важных сторон является утверждение о том, что философский стиль сочинений Абу Насра диалектичен, и даже полифоничен. Книга Гэлстон привлекала внимание на 266Al-Azmeh Aziz. Arabic Thought and Islamic Societies. - Croom Helm. Lon don. Sydney. Donver. Hew Hempshire - USA. 1986; Davidson Herbert A. Alfarabi, Avicenna and Averroes, on intellect: Their cosmol ogies, theories of the active Intellect, and theories of human intellect. - New York; Oxford: Oxford University press, 1992; Daiber Hans. «The Ruler as Philosopher: A new Interpretation of al-Farabi View» In «Mededelingen der Koninklijke Nederlands Academie van Wetenschippen» - Am sterdam. 1986 Lettepkonde. Niewe Reeks, Dell. 4s-N4. - P. 132-153; Gomes Nogales Salvador. La politica с о т о unica ciencia religiosa en al-Farabi / Prof. De Cruz Hernandes M. - Madrid: Inst. Hispano-arabe de cultura, 1980; Galston Miriam. Politics and Excellence. The Political Philosophy of Alfarabi. - Princeton University press, USA, 1990; Colmo Cristopher. Theory and Practice: Alfarabi’s Plato Revisited.// American Political Science Review, Dec., 1992, vol. 86, No.4. - P.966-976; Netton I.R. Al-Farabi and his School. - L. And N.Y. Routledge, 1992; Perez Ruiz F. Averroes у la «Republica le Platon// Pensamiento. - Madrid, 1994, vol. 50, No. 196. - P. 25-46; Watt W.Montgomery. Islamic Political Thought - Edinburgh University Press, 1968;— Islamic Philosophy and Theology. - Edinburgh, 1961; Yack B. The Problem of a Political Animal: Community, Justice, and Conflict in Aristotelian Political Thought. - Berkley: University of California press, 1993 267 Galston M. A Re-examination of al-Farabi’s Neoplatonism // Journal of the History of Philosophy 15, 1977, P. 24-31 26*Galston Miriam. Politics and Excellence. The Political Philosophy of Alfarabi. - Princeton University press, USA, 1990. 229
протяжении почти десяти лет и вызвала ряд откликов в различ ных журналах269. Среди крупных исследований по аль-Фараби в последние годы можно указать на работу Яна Р. Неттопа «Аль-Фараби и его шко ла», а также Х.А .Дэвидсона «Аль-Фараби, Авиценна и Аввероэс об интеллекте».2701Іервая книі а посвящена обоснованию и анализ) явления «фарабизма» в философии, представляющую, по мнению автора, оригинальную философскую школу, вторая - связана с рас смотрением космологических учений и теоретических разработок проблемы «активного интеллекта». Одним из интересных коллективных трудов по исламской фи лософии сегодня является посвященное памяти М.Махди издание 1992 года «Политические аспекты исламской философии»2' 1, куда вошли статьи, посвященные наследию Ибн Баджи и Ион Туфайля. проливающие свет на отдельные стороны влияния на них филосо фии Абу Насра. Ученый-энциклопедист аль-Фараби оставил труды по самым разным отраслям знания, но в философской литературе его имя связывается прежде всего с «Трактатом о взглядах жителей Со вершенного града». Указания на данное сочинение ученого как наиважнейшее в его творчестве не случайно, ибо в нем последо вательно освещены глобальные философские проблемы и дана мо дель государства, вписывающаяся как в космолог ическу ю картину мироздания, так и в систему социально-философских и методоло гических разработок у ч е н о т . I Іолитика как чисто философский феномен является венцом всего учения Абу Насра о познании и Универсуме. Понимание политики у аль-Фараби, несеі в себе совершенно особое содержание, как в интеллекэуальном. эіическом. іак и в духовном смысле. Аль-Фара би идет дальше Плагона, связывая пол ти к у с мудростью и мудрым действием. Кіо полиіик, или правитель воспринимает свою обязан ное-!ь по іосударсівенному управлению как б л а т , связанное с об щим усIройсівом мироздания, в нем неі опенка жертвенности. ,и‘ ( м АІкчІ Slink гI И Hook icsiens Politics лікі I \ccllcnce 1lie Political Phi losophy оГ A ll.иліи In Ми і.нп ( i.ilslon JouiN.il of the I liMoiy of Philosopln Sul І9‘Л,\HN.l - P litI-4M cm Mellon I К Al-I aiah aiul Ins School. Па\ulson Herbert \ Mfarahi. \ m - cenna anil Aveimcs. on intellect I hen cosmologies. llicones ol the acm e Inlelleel. anil (henries ol human inlelleel >n I he Political Aspects ol Islamic Philosophy. I ssa\ s in Honor of Muhsin s Mai ulI /I il Huttiwoith ( h I (iamhrulge (Mass) Ilar\aril l hm press. 1002 230
Мудрость как естественное продолжение интеллектуальных и этических добродетелей в поступках и поведении, по мнению аль-Фараби , характеризует не только отдельного человека, но целые государства, последние не зависят от того, кто стоит во главе их. Мудрость неразрывно связана у Абу Насра с высшим благом - счастьем . Цель политики, или мудрого государственного управления заключается в достижении счастья в самом высоком философском смысле. Признанный авторитет Мухсин Махди, анализируя Китаб Тахсил ас-Са ’ада («Книгу о достижении счас тья»), заявляет, делая счастье главной темой своей книги, аль -Фа раби отходит от Аристотеля, который о счастье молчит. Поставив «счастье» в заглавие, он отошел и от Платона. Политический фактор ислама, связанный непосредственно с деятельностью и высказываниями Мухаммада, был близок аль- Фараби в понимании божественной природы власти и управле ния. Этот постулат присутствует и в доктрине шиизма, к которому многие ориенталисты склонны относить автора «Добродетель ного города». Хотя выведение взглядов аль -Фараби из шиизма выглядит некоторой натяжкой, однако, следует внимательно от нестись к обсуждению этой гипотезы, поскольку она нашла вы ражение в ряде достаточно известных работ. Предваряя выход перевода книги «Совершенный град» Р. Вальцером, Мухсин Махди обстоятельно анализирует вопрос о возможных связях политической философии аль-Фараби с по ложениями об имаме в шиизме. Махди , в частности, отмечает, что такие авторы как Ричард Вальцер и Монтгомери Уотт при водят в своих исследованиях данные, почерпнутые из статьи К. де Во в «Энциклопедии ислама», где последний утверждает, что в 942 году в возрасте семидесяти лет аль-Фараби покинул Багдад и уехал в Халеб ко двору Сайф-ад -Даула, где вел жизнь суфия и умер в Дамаске. Сходные констатирования имеют мес то и у французских авторов - Анри Лауста и Доминика Сурделя. Хотя это заявление не имеет под собой проверенных историчес ких данных, оно было воспринято как истинное, согласно чему Вальцер делает вывод о принадлежности аль-Фараби к шиитским кругам. Вальцер, согласно Махди, выводит свою идею о шиитс ком воздействии на аль-Фараби из двух пунктов - первый, в связи с его нахождением при дворе Сайф-ад -Даула, и второй, со слов Абу Насра о двух правителях. Махди показывает несостоятельность позиции Вальцера, со 231
поставляя его сведения с данными из биографических трудов аль-Кифти и Ибн Усайбии, из которых мы узнаем , что аль -Фара би покинул Багдад в 942 году, в 943 году он был в Дамаске, в 948 году в Египте, в 949 - 950 года он вернулся в Сирию и оставался здесь под протекцией Сайф-ад -Даула , а умер в 950 или 951 году в Дамаске. Махди также привлекает к ходу своего анализа Мис - кавайха, у которого он берет следующие указания о Сайф -ад -Да - уле. Имя последнего было дано ему Аббасидским халифом аль- Мутаки и означает «Меч династии». Сей титул был дарован Абу аль-Хасану Али ибн Абдалле Ибн Хамдани за военные и другие заслуги перед халифом. В 943 году ад-Даула был в Вазите - на се веро-востоке от Багдада и намеревался двинуться на Басру, чтобы расширить сферу контроля халифата в регионе. Таким образом , говорит Махди, он не мог в 942 году пригласить аль-Фараби в Халеб в несуществующий двор. Впервые ад-Даула вошел в Халеб 29 октября 944 года, а реально осел в 947 году. Махди не останавливается на сверке дат. но касается тексту альных положений аль-Фараби , о которых пишет Вальцер. Махди указывает на то, что по аль-Фараби имам не может быть потом ком Али, а также не может принадлежать к племени Мухаммада курейш. Однако имеется целый ряд моментов, которые, если и не соот ветствуют прямо шиитским учениям об имаме, тем не менее не противоречат им, и это позволяет Вальцеру формулировать рез кие заявления о том, что аль -Фараби «чувствовал себя чужаком в Багдаде, принял сторону нмамитов»:7;. Ричард Вальцер находит опору для обоснования своей пози ции в соответствующих высказываниях Карры дс Во. Сурделя . Лауста и Уотта. Последний из них рассматривал вопрос о взаи модействии между аль-Фараби и доктриной шиизма в своем со чинении «Исламская философия и теология» (Эдинбург, 1961). В указанном сочинении М. Уотт выделяет важное, с ею точки зре ния, положение, указывающее на эту связь в фарабневскнх тези сах о «взором главе», кою ры е сходны е нмамнэмом. Резне Вальцера о характере «Совершенною града» сводится к пяти основным пунктам: 211 Maluli М AM arabi's Imperfect State: ЛІ-І arabi on the Perfect State Abu Nasr al-l arabi's Mabaili Ara Alii nl-Mailina al I adila by al-l arabi \\ ilh introduction, transl and comm by Richard Wal/er // Journal of the American Oriental Societs Ckt ічоц v IК).X-l.V 705 232
1) Вальцер указывает на несколько фарабиевских высказыва ний, в которых он видит прямые связи взглядов философа с неко торыми положениями в ранней исламской теологии - у мутазили- тов. Речь идет о божественных атрибутах. 2) Согласно Вальцеру у аль-Фараби есть несколько определен ных моментов, в которых можно увидеть стремление связать неко торые греческие влияния с политической доктриной имамизма. 3) Местами аль-Фараби демонстрирует критику политико-ре лигиозных взглядов исмаилитов. 4) Есть некоторые положения, в которых аль-Фараби выража ет несогласие, или критику Аббасидского халифата в Багдаде. 5) В отдельных своих пассажах аль-Фараби показывает, что он не согласен с современным ему мистицизмом и мистической интерпретацией ислама. Несмотря на последовательность и настойчивость вальцеров- ских аргументов, Махди не склонен считать их неоспоримыми. Наиболее серьезным пунктом для анализа представляется Махди вопросы о первом и втором правителях, поднятые аль-Фараби. В связи с этим замечанием, Махди указывает, что аль-Фараби ис пользует термин «имам» по отношению к первым правителям, в то время как шииты - ко вторым. Можно сказать, что согласно Абу Насру, Мухаммад был од новременно метафизиком и философом. Соглашаясь с мнением Махди в целом, мы разделяем взгляд на то, что аль-Фараби избе гал резких и прямых оценок как по отношению к Мухаммаду, так и по отношению к политическому режиму и религиозно-фило софским направлениям своего времени. Другой ученый-востоковед Фаузи Наджар также обратился к анализу различных аспектов этой проблемы в своей статье «Аль- Фараби и шиизм»273. Наджар не отвергает мнение о том, что, бу дучи в некотором роде критиком Аббасидов, Абу Наср в связи с разгулом ортодоксии, был вынужден покинуть Багдад. Кроме того, Р. Наджар считает, что неарабское происхождение мыслителя мог ло дать знать о себе в симпатиях ученого к антиарабским и ан тиисламским настроениям. На наш взгляд, такое предположение неправомерно, оно свидетельствует о недоверии Наджара к самой теории аль-Фараби и того, что наш мыслитель называл мудростью, исключающей двуличие в поступках и трудах. 273 Najjar F.M. Farabi’s Political Philosophy and Shi’ism / Studia Islamica No 14. Paris, 1961, P. 52-72. 233
Но во взгляде Наджара на проблему содержатся и рациональ ные положения. Хотя он говорит лишь о внешнем сходстве аль- Фараби с шиизмом, это сходство четко им обозначено по следу ющим пунктам: 1) Абу Наср не употребляет слово «халиф», не говорит о мето дах избрания; 2) Законотворчество в обоих случаях имеет божественную ос нову; 3) У обоих сторон можно выделить неоплатоническую идею о духовном влиянии; 4) Аль-Фараби определяет метод «фальсафы» как эзотеричес кий, что напоминает аллегорические интерпретации «Священно го писания» в шиизме. Исходя из довольно осторожного обращения аль-Фараби к су губо мусульманским понятиям, связанным с общественно-поли тической сферой, крайне недостаточных биографических фактов судить о конкретной политической позиции Абу Насра представ ляется сложным, однако, помня о его определении подлинного философа, данное в Тахсил ал-Сааде («О достижении счастья»), можно с уверенностью считать, что философ учитывал широкий спектр политических и религиозных идей ислама, связь с кото рыми «прочитывается» иногда в умолчаниях, подтексте и тонких намеках. В советской литературе по истории восточной философии вплоть до 70-х годов имя аль-Фараби упоминалось не столь >ж часто, и если встречалось, то оценки творчества философа носи ла довольно противоречивый и поверхностный характер. На этом фоне, несомненно, выделялись монографические труды С.Н. Гри горяна - «Из истории философии Средней Азин и Ирана VII - XII вв.» и «Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока»274*. В указанных сочинениях, а также во вступительной статье т о т же автора к изданию «Избранные произведения мысли телей стран Б л иж н ет и Среднего Востока»2'' . проанализированы философские и общественно-политические взгляды аль-Фараби. Заслуживает также внимания работа М.М. Ханрутлаева «Миро воззрение аль-Фараби н его значение в истории философии», где :и I рнтряп Г.II ИIистрин философии Средней Диш и Ирака (V II-M I вв ) - М Иід-но ЛИ СССР I960.; — Средневековая философия народов Кдижне го HocIоки - М: Паука. 19М> ,м Илбраннме нроилисдсння мыслителей народов ближнеш и Срсднст Нос- юки /Подрсд С’II I ршоряни -М Сошли 19(>о 234
рассматриваются различные аспекты научного наследия великого ученого, в том числе и его социально-этические взгляды276. 1100-летний юбилей ученого был отмечен тремя крупными международными форумами в Москве, Алма-Ате и Багдаде . Не избывный интерес к творчеству аль-Фараби наблюдается в ряде стран, которые были непосредственно связаны с жизненным и творческим путем ученого: в Казахстане и Средней Азии, в Си рии, Иране , Ираке, Египте. В 70-е годы, ознаменованные 1100-летием Абу Насра аль -Фа раби, наблюдается небывалый интерес к изучению его наследия. Здесь в первую очередь должны быть названы такие авторы как Б.Г.Гафуров и А.Х. Касымжанов, чей совместный труд «Ал-Фара - би в истории мировой культуры»277 был посвящен анализу исход ных принципов мировоззрения ученого, его классификации наук, проблемам теории познания и логики, социально-этическим воп росам. В Казахстане, после выхода в свет под эгидой национальной Академии наук философских, социально-этических , логических, математических и других трактатов самого аль-Фараби в пере воде на русский и казахский язык, появляются многочисленные работы, отталкивающиеся от этих переводов. Среди работ этой волны отличаются публикации А.С. Иванова, А.К .Кубесова, А.Ж. Машанова, Б.Я. Ошерович, Е.Д. Харенко, Г.Б. Шаймухамбетовой и других278. В 1975 году вышли сборники, куда вошли тезисы докладов и 276Хайруллаев М.М. Мировоззрение Фараби и его значение в истории фило софии. - Ташкент: Фан, 1967. 277Гафуров Б.К., Касымжанов А.Х. Ал-Фараби в истории мировой культуры. - М.: Наука, 1975. 271Иванов А.С. Учение аль-Фараби о познавательных способностях. - Алма- Ата: Наука, 1977; Касымжанов А.Х. Абу Наср аль-Фараби. М.: Мысль, 1982; Кубесов А., Розенфельд Б.А. Примечания к переводу «Комментариев в «Аль манаху» аль-Фараби. // Аль-Фараби. Комментарии к «Альмагесту» Птолемея, Алма-Ата, 1975, с. 351-450; Машанов А. Абу Наср Фараби// Великие ученые Средней Азии и Казахстана (VIII-XIX вв.) - Алма-Ата: Казахстан, 1965, с. 25-42; Ошерович Б.Я. Логическая терминология аль-Фараби // Вестник АН КазССР, 1975, No 9, с. 30-38; Харенко Е.Д. Влияние Аристотеля на формирование неко торых онтологических воззрений аль-Фараби // Вестник АН КазССР, 1975, No 9, с. 33-41; Шаймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классичес кая традиция: (Начальный период). - М.: Наука, 1979. 235
статьи, освещающие конкретные, «прикладные» научные изыс кания аль-Фараби279 В них отражен широкий спектр проблем, важных для понимания энциклопедического характера творчес тва выдающегося ученого. Примерно к этому же времени относится появление на свет таких изданий, в которых освещалось творчество последующих за аль-Фараби арабо-мусульманских философов, а также работ обобщающего характера относительно философской и полити ческой мысли этой эпохи. Авторы этих исследований - С .М . Ба- циева, М.Д. Диноршоев, А.А. Игнатенко, М.Т. Степанянц и др. Ценным вкладом в изучение наследия аль-Фараби стали разра ботки выдающегося философа-арабиста А .В. Сагадеева по про блемам человека, а также известные его работы о творчестве Ибн Сины и Ибн-Рушда, где нашлось место и для анализа философии Абу Насра280. Согласно одному из общепризнанных взглядов на творчество аль-Фараби, характер его философско-политических построений определяется воздействием античных традиций. Идея идеаль ного государства, как и идеал просвещенного руководителя го сударством - пророка, или философа - возводятся сторонниками этой концепции к Платону. Этой точки зрения придерживаются многие представители советской и постсоветской философии, хотя и обосновывают ее на разных уровнях. Здесь можно было бы указать на отдельные высказывания и сочинения таких извес тных авторов, как Б.Г. Гафуров, А.Х. Касымжанов, А.В. Сагадеев. Н.С. Кирабаев, к ним присоединяется и В.В. Соколов2*1, занима ющийся проблемами европейской средневековой мысли, а также средневековой философии в целом. Указанный ряд ученых счи тают, что целью аль-Фараби было «вмонтировать» античность в 17,1 А;и.-ФираГ)и и рашитис нлхки и кхльтуры стран Востока. Гсзнсы докла дом. Ллма-Ліа: Наука, 1975; Лл-Фарабн. Научное творчество Об статей - М : Паука, 1975. ,,п Оагалссм Л В. Иби-1\шд (Лисрронг). - М : Мысль. 1973. гло .жгг - Нбн- Сина (Лмицснна) М : Мысль, 1980.е е . * г Особенности ралінтия им ческой и к:ісінческоН мысли народом срсдненсконот Востока. // Социальные. ттмчсс- кис и чсісіичсскис инляды аль-Фараби О т 1’сд Ж.М Абдилкднн - Алма-Ата. 19X4. с. 75-89. cv ж е Об ишс ллскіуалыіом счасіьс. о счастье фажданском и о счасіьс соіласно «1'оссканіям и брсіням сіарух» / / Там же. с 98-114 ж (*м Кирабаеп II С Социальная философия мусульманскою Воспж а (Эпо ха срелнеаеконья) Моноі рафия М И ідатсльство УДИ. 1987. ('около» В В. Срсднсискоиая философия: Учебное пособие для философс ких факулмсюм и оідслений униисрснтеп>» - М: Высшая школа. 1979 236
модель ислама, при этом они не забывают подчеркивать, что Абу Наср, по их мнению, стремился к выведению философии из-под формы контроля религиозной идеологии. «Исламский фактор» в наследии Абу Насра однозначно интер претируется как негативный у большинства исследователей, от носящихся к марксистскому направлению в философии. Эта тен денция имела бытование относительно всей исламской культуры. В биографии Омара Хайама, к примеру, совершение им трех хад жей объяснялось необходимостью создания своего ортодоксаль ного имиджа. Это идеологическое поветрие не обошло стороной и больших специалистов. Вопросу о степени изученности аль-Фараби посвящен раздел вышеупомянутой книги М.М. Хайруллаева, где речь идет о ли тературе средне- и ближневосточной, европейской и советской. Обстоятельное рассмотрение многих важнейших работ по фара- биеведению несомненно является достоинством этой книги, но и здесь имеются реверансы в сторону коммунистической идеоло гии, а отсюда и искажения в раскрытии взглядов таких ученых, как Р. Вальцер, Э. Розенталь, Г. Шмидт, о которых, конечно же, нельзя сказать, что они в учении аль-Фараби «не видят ничего оригинального и ценного, считая его лишь переводчиком и ком ментатором древнегреческой философии»282. Так, являясь одним из авторов «Истории поздней греческой и ранней средневековой философии» (Кембридж, 1970) Р. Вальцер отмечал, что убежде ния аль-Фараби уникальны, поскольку мыслитель остро ставит вопрос о глубоких связях философии И П О Л И Т И К И 283. В истории изучения наследия аль-Фараби, как видно из ска занного выше, представлены довольно противоречивые и неод нозначные взгляды на труды Абу Насра. Исторический и фило софский контекст сочинений аль-Фараби достаточно сложен. Мы можем наблюдать противоречивость в анализе и оценке филосо фии аль-Фараби у крупнейших специалистов. Сама аналитическая литература нуждается в изучении и сис тематизации. На наш взгляд, одной из возможностей приблизить ся к кругу фундаментальных проблем творчества аль-Фараби могло бы послужить рассмотрение точек зрений тех ученых, чья научная деятельность полностью была связана с интерпретаци 2.2 Хайруллаев. Мировоззрение Фараби, с. 72. 2.3 The Cambridge History of Later Greek and Eearby Medieval Philosophy / Ed. by A.Armsrongs. Cambridge, Cambridge univ. Press, 1970. Part III. Early Islamic Philosophy by R. Walzer, P. 643-669. 237
ей философских трудов выдающегося мыслителя. Таким ученым являлся автор ряда фундаментальных работ по творчеству аль- Фараби и исламской философии - Мухсин Махди. «Трактат о взглядах жителей Совершенного града» стал, по мнению Махди, образцом классической арабской философии, так что с середины X в., «его читали, комментировали, на него ссылались, его цитировали, его излагали мусульманские авторы в эпоху манускриптов. Он многократно копировался переписчика ми и учеными, которые отныне собирали и сопоставляли различ ные копии и готовили «издания», в которых они объединяли эти копии с целью улучшения, большей полноты и точности»2*4. Комментируя издание Вальцером текста аль-Фараби, Махди отмечает, что тот подготовил редакцию арабского текста с уче том новых данных по манускриптам, применил новую систему частей, представил более полный текст и более полную оценку традиций манускриптов. В комментарии он рассмотрел вопрос об источниках трактата и культурном контексте. Махди отмечает, что английский ученый выдвигает предпо ложение обо использовании аль-Фараби греческих источников, возможно даже копий с греческого в арабском переводе. Такая позиция прослеживалась у Вальцера в комментариях и к дру гим работам аль-Фараби. Он считает, что аль-Фараби использу ет греческие прототипы, которые, однако, как указывает Махди, «странным образом исчезли». Второй тезис Вальцера. который выдвинут здесь же, касается того, что аль-Фараби придерживался имамито-шиитских воззрений. Кроме того, как и другие исследо ватели, например Данлоп, Вальцер считает трактат последним, наиболее зрелым трудом мыслителя, своеобразной «суммой фи лософии» аль-Фараби. Мнение о подражании грекам сменяется у Вальцера, когда он подходит к анализу содержания работы. убеждению. что наме рение автора имеет исламское содержание. Политическая фи лософия аль-Фараби становится возрождением платоновского послания о короле-философе. Махди замечает, что Вальцер за трудняется в принятии мнения о том. что эта работа касается са мых разных проблем, включая и политическую философию. По мнению Махди, основные уцелевшие труды Фараби могут ,м Мііікіі М Al-I'nrnbi’s Imperfect State; Al-I'arabi oN the Perfect State: Abu Nasr al-l arnbi's Mabadi Ara ЛҺІ al-Madina nl-l adila by al-l arabi with introduction, trnnst. and comm by Richard Wal/er // Journal of the American Oriental Socict\ Oct IWO. v IК). I. I’ 691. 238
быть поделены на труды по логике и политике. Хотя есть еще тру ды по музыке, которые существенны и не лишены философского звучания. Политической науки и политической философии нет у аль-Кинди и аль -Рази, оба в основном говорят об этике, не поли тике. На самом деле , когда аль-Кинди упоминает о политологии, кажется он имеет ввиду работы Аристотеля по этике. Получает ся, что ничего не указывает на зарождение политической науки как философской дисциплины в раннем исламе. Интересно, что в ранних Афинах и Александрии тоже не наблюдается подготов ки к появлению политической науки как основной философс кой дисциплины, или представления Платона как политического мыслителя. В основном так называемые неоплатоники рассмат ривали платоновскую «Тимей» как мистическую работу и не проявляли никакого интереса к политическим трудам Платона, таким как «Республика» и «Законы»; их интерес в этих работах концентрировался на мифах, метафизической доктрине, и мисти ческих взглядах. Неожиданно аль-Фараби представляет Платона не мистиком или метафизиком, но в основном и целом как политического мыслителя. У него платоновская «Тимей» не есть работа по кос мологии, но политическая работа, предназначенная направлять граждан к правильным мнениям. Зате\ подобное понимание Платона, изложенное в «Философии Платона», продолжено по отношению к Аристотелю, в книге «Философия Аристотеля», в которой кажется, что метафизики там вообще нет. И эти два труда предшествуют труду самого аль-Фараби, книге «О достижении счастья», основная тема которой - дилемма и даже конфликт меж ду теоретическим знанием и реальностью, описание не только практического знания или практических вещей, таких как добро детель или счастье, но о том как достичь добродетели и счастья. Неожиданно оказалось, что теоретическое знание, в общем, есть преддверие действия, этики, политики. В книге «Перечень наук» находим ту же схему. Мы движемся от языка к логике, ма тематике, физике и метафизике, и тут мы обнаруживаем прорывы в метафизике. Метафизика уже не венчает науки, она становится преддверием политической науки, которая изучает все, что нуж но для актуализации практических действий. Политическая наука включает юриспруденцию и теологию и имеет дело с такими воп росами, как пророчество, божественное право, откровение, пос кольку они больше термины практики, а не теории. 239
Мы должны признать, что это совсем новый и радикальный ракурс метафизики с одной стороны и откровения, божественно го права и пророчества - с другой . Аль -Фараби , кажется, подстре кает читателя поставить вопрос реализации как основной вопрос философии и к постановке вопроса и попытке разрешить вопрос «что есть ф илософия?» и «почему философия?» в перспективе в реализации нежели в перспективе знания, хотя последняя остает ся всегда285. Махди отмечает то, что именно аль -Фараби способствовал со средоточенному изучению трудов Платона и Аристотеля в ислам ской философии, комментированию этих работ. послед\ющем\ развитию и толкованию. Махди подчеркивает, что аль-Фараби был величайшим авторитетом для многих философов: «Авиценна ссылается на аль-Фараби как на наиболее блестящего среди своих предшественников; Маймонид говорит, что его сочинения подоб ны прекраснейшим цветам; Аввероэс начинал свою деятельность как преданный ученик его трудов; Альберт Великий использовал его работы по логике; Роджер Бэкон цитировал его как мэтра по религии и теологии; Фома Аквинат и латинские авверонсты часто обращались к его сочинению «Об интеллекте»; известный уче ный Возрождения Пико дела Мирандола восхищался его вели чественным созерцательным стилем»286. Взаимосвязь жизни и творчества аль-Фараби со специфи кой развития исламской культуры прослеживается в географии странствий ученого и в разнообразии его интересов, и в его мет ких замечаниях о типах городов, нравов и человеческих характе ров, и в широте его обобщений . Мы можем найти указания на те или иные стороны исламской к\лмлры в сочинениях Лб\ Насра и ощутить ее живое присутствие в самом с трое, ритме и стиле его работ, а закже в постановке рассматриваемых вопросов. И наобо рот, вілядываясь в составляющие части и детали д \ха