Факты и знаки Вып.1 - Успенский Б.А.

Автор: Успенский Б.А.

Теги: история и критика мировой литературы и литературы отдельных стран филология языкознание развитие языка исследования по семиотике истории

ISBN: 978-5-9551-0264-1

Год: 2008

Похожие

Повесть из собственной жизни. Дневник (Символы времени) Т.1

Повесть из собственной жизни. Дневник (Символы времени) Т.2

Новалис сам о себе

Путеводитель по книге Л.Н. Толстого «Война и мир». Учебное пособие. Часть 1 (Школа вдумчивого чтения)

Текст

ФАКТЫ И ЗНАКИ
Исследования по семиотике истории
Под редакцией
Б. А. Успенского и Ф.Б. Успенского
Выпуск I
ЯЗЫКИ СЛАВЯНСКИХ КУЛЬТУР
МОСКВА 2008
ББК 83.3(2Рос=Рус)
Ф 18
Ф 18 Факты и знаки: Исследования по семиотике истории.
Вып. 1 / Под ред. Б. А. Успенского и Ф. Б. Успенского. —
М.: Языки славянских культур, 2008. — 272 с., ил.
ISBN 978-5-9551-0264-1
Авторы предлагаемого издания, — в большинстве своем из-
вестные специалисты в области классической филологии, слави-
стики, русистики и диахронического языкознания, — выступают
в несколько неожиданной для читательской аудитории ипостаси:
предметом их исследования являются исторические факты, тек-
сты и документы, так или иначе, оказавшие заметное воздействие
на жизнь и развитие языка. Тематическая широта издания опре-
деляется семиотическим подходом, когда события прошлого рас-
сматриваются в контексте истории культуры, т. е. меняющегося
мировоззрения. Этот подход предполагает реконструкцию систе-
мы представлений, обусловливающих как восприятие тех или
иных событий в данном обществе, так и реакцию на эти события,
являющуюся непосредственным импульсом исторического про-
цесса. Исследователя интересуют в этом случае причинно-
следственные связи на том уровне, который ближайшим обра-
зом — непосредственно, а не опосредованно — соотнесен с со-
бытийным планом. Таким образом, авторы сборника пытаются
увидеть исторический процесс глазами его участников, созна-
тельно отвлекаясь от объективистской историографической тра-
диции, ретроспективно описывающей события с внешней к ним
точки зрения.
ББК 83.3
ISBN 978-5-9551-0264-1
© Авторы, 2008
© Языки славянских культур, 2008
Содержание
Б. А. Успенский, Ф. Б. Успенский. О семиотике истории *
(Вместо предисловия).......................................................... 7
Е. Г. Рабинович. Заметки о номинации.................................................... 9
М. М. Сокольская. Redeunt Saturnia regna: идея возвращения Золотого
века в IV эклоге Вергилия............................................................. 25
Анджей Поппэ. Владимир Святой: У истоков церковного прослав-
ления ................................................................................ 40
А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Время жить и время умирать:
Текстология древнейших русских летописей или княжеская
семейная традиция?................................................................... 108
Б. А. Успенский. Право и религия в Московской Руси............................... 122
Майкл С. Флайер. Семиотика веры в Новгороде XV века:
Анализ четырехчастной иконы.......................................................... 180
Е. В. Белякова. Первые опыты русской церковной историографии:
К изучению Известия о поставлении патриарха Филарета
и Сказания об учреждении патриаршества............................................... 208
Ольга Страхова. Еще раз о деле патриарха Никона:
к истории титула великий государь ................................................... 225
В. М. Живов. Император Траян, девица Фальконилла и провонявший
монах: их приключения в России XVIII века............................................ 245
Список сокращений................................................................ 269

О семиотике истории
(Вместо предисловия)
Когда Леопольд фон Ранке в начале XIX в. заявил, что задача исто-
рика — показать, как действительно происходили события («wie es
eigentlich gewesen»), его слова получили необыкновенно широкий резо-
нанс и стали вехой в развитии исторической науки. Тезис Ранке изна-
чально был направлен против морализирующего подхода к историче-
ским событиям, однако он был осмыслен в плане эмпиризма и позити-
визма — как необходимость обращения к источникам и отказ от каких
бы то ни было концептуальных схем, определяющих выбор историче-
ских фактов и их интерпретацию. Такая постановка вопроса произвела
сильное впечатление на историков, пока они не осознали, что не всегда
могут ответить на поставленный вопрос; иначе говоря, они не всегда
могут определить — даже и при наличии источников, — «wie es eigentlich
gewesen war».
В самом деле: что такое действительность? Что вообще имеется в
виду под действительными событиями и где граница между действи-
тельностью и мифом (вымыслом)? Эти философские вопросы имеют
самое прямое отношение к трактовке исторических событий.
Вот, например, хроникер сообщает нам, что в таком-то году в таком-
то месте случилось чудо. Должны ли мы думать, что чудо действитель-
но произошло («ist eigentlich gewesen»)? Очевидным образом это зави-
сит от нашего мировоззрения. Но так ли уж важно наше мировоззрение
для понимания исторического процесса? Куда более существенно, что
современники описываемых событий верили в чудо и в своем поведе-
нии основывались на таком именно понимании происходящего (даже
если с нашей сегодняшней точки зрения это понимание является лож-
ным). Ведь материал историка — не события как таковые, а описания
этих событий: так или иначе, события неизбежно получают интерпре-
тацию того, кто их зарегистрировал.
Такая постановка вопроса оказывается более реалистичной: она
связывает события, которые служат первичным материалом для исто-
рика, т. е. историю как «res gestae», с историческим описанием — с
«historia rerum gestarum». В исторической действительности факты («res
gestae») первичны, а описание («historia rerum gestarum») вторично: со-
8
О семиотике истории
бытия порождают описания. Для историка, напротив, первичны описа-
ния, и он должен реконструировать факты: описания порождают фак-
ты. Сама проблема истинности или ложности описываемых событий
является прежде всего проблемой участников этих событий или во вся-
ком случае тех людей, от которых мы о них знаем. Это очень четко
выразил в свое время Снорри Стурлусон в Прологе к «Кругу земному»:
«В этой книге я велел записать древние рассказы о правителях, которые
были в Северных Странах (...), как я их слышал от мудрых людей, а
также некоторые из родословных, как они были мне рассказаны (...).
И хотя сами мы не знаем, правда ли эти рассказы, но мы знаем точно,
что мудрые люди древности считали их правдой».
Семиотический подход рассматривает события прошлого в контек-
сте истории культуры, т. е. меняющегося мировоззрения. Этот подход
предполагает реконструкцию системы представлений, обусловливающих
как восприятие тех или иных событий в данном обществе, так и реак-
цию на эти события, являющуюся непосредственным импульсом исто-
рического процесса. Историка интересуют в этом случае причинно-след-
ственные связи на том уровне, который ближайшим образом — непо-
средственно, а не опосредованно — соотнесен с событийным планом.
Таким образом, историк пытается увидеть исторический процесс
глазами его участников, сознательно отвлекаясь от объективистской
историографической традиции, ретроспективно описывающей события
с внешней к ним точки зрения. История как таковая (история событий,
описание исторического процесса) оказывается связанной при этом с
историей культуры: проблемы истории, филологии и культурной антро-
пологии предстают здесь как взаимосвязанные.
Б. А, Успенский, Ф.Б. Успенский
Е.Г. РАБИНОВИЧ
Заметки о номинации*
Присущая современной науке специализация порой приводит не
только к естественному разделению областей и методов исследования,
но и к своеобразному разделению материала — поэтому бывает, что
слово, попавшее в разряд обсуждаемых в качестве, например, заим-
ствования или в качестве термина, иначе уже не обсуждается. Ниже
предлагается три очерка, каждый из которых содержит анализ одного
такого слова. Все три греческие, все три не раз обсуждались, но всегда
с оптимистической презумпцией, что сам по себе вопрос ясен, остается
дать на него однозначный ответ. При этом во всех трех случаях культур-
ная мотивировка выбора названия или имени оставалась в небреже-
нии — этот пробел и призваны заполнить публикуемые заметки.
1. ЕТРОПН
Границы материков были обозначены в VI веке до н. э. ионийскими
географами, вероятнее всего Гекатеем Милетским, так что и названия
материков обычно приписываются Гекатею — в дальнейшем тот, кто
дал материкам имена, для удобства будет называться Гекатеем. Двумя
или тремя поколениями позднее Геродот, сам же навеки мифологизиро-
вавший в первой главе своего труда вражду Европы и Азии, заметил,
что не понимает, почему материк называется «Европа» и почему грани-
ца его с Азией проходит по Фасису (Hdt. IV.45). Действительно, евра-
зийский континент можно разделять на части по-разному, но это разде-
ление всегда условно, и в данном случае недоумение Геродота разрешает-
ся не исправлением границы, а признанием ее отсутствия на физической
карте мира, — что же до названия, в настоящее время у слова еирсбтгт)
имеются две общеизвестные этимологии, семитическая и греческая. Се-
митическая сближает еирсбтгт) с аккадским erebu ‘мрак’, а тем самым и с
предположительно заимствованным греческим ере^о; с тем же значе-
нием; косвенными подтверждениями этой этимология служат как про-
* Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ 07-04-00286а.
10
Е. Г. Рабинович
тивопоставление «закатной» Европы «рассветной» Азии, производимой,
соответственно, от семитического asu, так и лексикон Гесихия (поздний,
но нередко отражающий гораздо более ранние традиции), где еирсотгт]
толкуется как т| %оора rfjc; Зиаесщ; sxowvr] ‘темная закатная страна’,— а
ведь если смотреть на Европу из Ионии, она как раз и окажется в тем-
ноте, на далеком северо-западе1. Другое дело, что слово еирсбят] на erebu
и на gpepo; не очень-то похоже, а главное, обладает по видимости внят-
ной внутренней формой и может пониматься как нередкое в греческом
языке двукорневое образование (от вири? и &ф) со значением ‘широко-
видная’ или ‘широколикая’. Эта этимология поддержана авторитетом
энциклопедии Паули-Виссова, где еирсоф сближается с прилагательны-
ми; типа уХаихооф2; да и у Гесиода в перечне океанид названа Европа
(Theog. 357; рядом океанида Асия), в Беотии существовал культ Демет-
ры-Европы (Paus. IX.39.4), у Еврипида говорится о «широкой» или «с
широким зевом» бездне (xaapia т eupurcov — Iph. Taur. 626), а еще был
македонский город Еирсотгб; (Thue. III. 100.3), etc. — и для семитическо-
го заимствования всего этого многовато, хотя и греческую «широковид-
ность» подтверждает не слишком надежно, так что Фриск без энтузиаз-
ма отзывается об обеих этимологиях, ни одну не принимая, хотя прямо
и не отвергая3.
Всё это, однако, касается слова Европа, которое существовало до
Гекатея и — вне зависимости от происхождения — не могло быть на-
званием континента, коль скоро необходимость найти имена только что
осмысленным географическим объектам явилась, как сказано, лишь в
VI веке4. Порожденная этой необходимостью номинация отличалась
1 О семитическом происхождении ейрбтп) см.: Н. Lewy. Die semitischen Fremd-
worter im Griechischen. Berlin 1895; W. F. Albright. The Etymology of Se’ol // The
American Journal of Semitic Languages and Literatures, vol. 34 (1918), № 3, p. 209-210,
и др. Эта шаткая этимология принадлежит эпохе «света с Востока», при том что не
совсем ясно, какую область называли так древние семиты, коль скоро понятие кон-
тинента явилось лишь у ионийских географов. Что до предположения о семитиче-
ском происхождении аа(а, оно и вовсе не согласуется с логикой, так как эта область
лежит к западу от населенных семитами территорий; другое дело, что область с хетто-
лувийским названием assuwa действительно существовала, находилась в Малой Азии
и при эллинизации этого региона предположительно стала называться &сна (возмож-
но даже, что отсюда и гомеровский «асийский луг» (II. II. 461) — см.: Ё. Boisacq.
Dictionnaire etymologique de la langue grecque. Heidelberg; Paris, 1916).
2 RE. Suppl-Bd. 6. Stuttgart, 1935, S. 1298 (H. Berger).
3 H. Frisk. Griechisches etymologische Worterbuch. Bd. I. Heidelberg, 1960.
4 Так, Шантрен в свой словарь статью асна вообще не включает, а этимологию
еирбтп) считает неизвестной, однако замечает, что имя дочери Агенора и название
Заметки о номинации
И
последовательностью, все три материка были названы по своим среди-
земноморским «фасадам»: Ливия по Ливии, стране к западу от Египта
(впоследствии Africa propria), Азия по (Малой) Азии (впоследствии Asia
propria), Европа по обширной области балканской Греции севернее
Пелопоннеса (Hymn. Hom. Ш.250-252; cf. 290-292); понятия Europa
propria не существует, но анализ гимна показывает, что древняя Европа
тянулась от Олимпа на севере до южной оконечности Евбеи5. Однако
все эти большие приморские страны, чьи имена ионийские ученые дали
материкам, сами приобрели свои названия в результате расширения
значения топонимов — как Эллада, бывшая когда-то маленькой обла-
стью на севере Греции6, как Ливия, которая у Гомера всего лишь сосед-
няя с Финикией страна (Od. IV.85-89; XIV.295-296), а возможно, и как
Азия близ Каистра (см. примеч. 1). Иначе говоря, этимология всех трех
древних топонимов, знаем мы ее или нет, не связана ни с относительно
поздними названиями материков, ни даже с названиями их «фасадов»,
так как первоначально все три топонима были названиями небольших
(или совсем малых) стран, затем их значение расширилось — и лишь
затем эти, уже приобретшие расширенное значение, топонимы были из-
браны в качестве названий материков. Важно, однако, что в последнем
случае то был сознательный выбор, который следует понимать так же,
как любое переносное словоупотребление, чьи мотивировки в автор-
ском тексте обычно могут быть (хотя бы гипотетически) прослежены.
Легче всего показать это на примере Ливии.
Ливией называлась приморская область Африки к западу от Егип-,
та, так что имя ее материку годилось, но теоретически возможны были
и другие названия, например, по Киренаике, тоже обширной примор-
материка могут иметь различное происхождение (Р. Chantraine. Dictionnaire etymo-
logique de la langue grecque. T. 1. Paris, 1968; s. v. ейрбтп)),— тем самым не принимая
во внимание, что ни Европа, ни Азия, ни Ливия первоначально не были и не могли
быть названиями материков, так как все эти топонимы древние, а понятие о матери-
ках, напротив, относительно позднее.
5 Подробнее см.: Е.Г. Рабинович. Незримая граница // Евразийское простран-
ство: Звук, слово, образ. М., 2003, с. 64-83.
6 Гомер помещает Элладу в Фессалии, во Фтиотиде (I1.II.683; IX.395), Аристо-
тель— в Эпире, близ Додоны (Meteor. 352 а 34); при Аристотеле Элладой давно
называлась вся балканская Греция вместе с островами, так как использует этот топо-
ним уже Гесиод (Орег. 654). Расширение значения топонимов было естественным
процессом, продолжавшимся и позднее, параллельно произвольному наречению: так,
в римское время название Ахайя было выбрано для Греции римской администра-
цией, а расширение названия Аркадия почти на весь центральный Пелопоннес
произошло само собой — пусть в контексте исторических и иных обстоятельств.
12
Е. Г. Рабинович
ской области к западу от Ливии. Однако из всех приморских африкан-
ских стран только Ливия дважды (и один раз с похвалой) упомянута в
«Одиссее» — и так этот материк получил имя не просто в соответствии
с избранной номинационной стратегией, по средиземноморскому «фа-
саду», но, вероятно, еще и в духе сложившейся традиции при всяком
случае ссылаться на авторитет Гомера. Правда, если считать опору на
Гомера важной мотивировкой, Азия и Европа могли бы назваться, на-
пример, pLTjoviT] (II. III.401; IV. 142; XVIII.291) и ^а0£т) (II. XIV226): Ме-
ония и Эмафия в «Илиаде» упоминаются, а гимн к Аполлону, пусть в VI
веке еще приписываемый Гомеру, трудно сопоставить по престижу и по
известности с «Илиадой» и «Одиссеей»; что же до связи с Азией «асий-
cjcoro луга», она и вовсе трудноуловима. Значит, при наречении Европы
и Азии номинационная стратегия сохраняла свой «фасадный» принцип,
но авторитет Гомера не был в данном случае главной опорой — хотя с
известной натяжкой связать «Европу» (через гимн) и «Азию» (через луг)
с гомеровскими поэмами возможно, лучше поискать этому выбору до-
полнительное обоснование.
Вот тут-то и могла оказаться актуальной ощутимая звуковая ассо-
циированность «Азии» с семитическим «рассветом» (при том, что от-
носительно Ионии Азия действительно находится на востоке) и хуже
ощутимая на слух, но рядом с Азией все-таки заметная ассоциирован-
ность Европы с семитическим «закатом». Разумеется, это никоим обра-
зом не свидетельствует в пользу семитического происхождения ебрсбят)
и 6са(а, вернее говорить о параллельных процессах: любая этимология
основана на звуковом сходстве, зачастую отдаленном или мнимом, и это
звуковое сходство Гекатей мог ощущать не хуже, чем позднейшие эти-
мологи7,— а значит, оно могло служить дополнительной мотивиров-
кой при наречении двух северных материков.
Научное доказательство не может пренебрегать законом исключен-
ного третьего: так, для этимолога еирбЗтст) либо восходит к семитическо-
му корню, либо не восходит. Однако в многоаспектном процессе автор-
ской номинации выбор подходящего слова нередко мотивирован не столь
последовательными ассоциациями. Показательный и доступный при-
7 Греки редко знали какие-либо языки, кроме греческого, а главное, обычно не
принимали в расчет их существование. Тем не менее, Милет — торговый город, где
контакты с финикийцами всегда были оживленными, а у персов, долгое время кон-
тролировавших Ионию, был в употреблении «имперский арамейский», так что неко-
торый набор ходовых финикийских (и/или арамейских) слов у ионийских греков не
мог не быть на слуху — и названия стран света несомненно относятся к ходовым
словам.
Заметки о номинации
13
мер — политкоррекция языка, чаще всего сводящаяся к эвфемизации,
то есть тяготеющая в основном к описательности, но представляющая
также занимательные образцы словотворчества. Примером такого слово-
творчества является, в частности, трансформация слов, где man заменя-
ется на fem на том основании, что соответствующее понятие — «жен-
ское» или, по крайней мере, «не мужское». Слова с man исправляла
только Б. Голдфилд, производя неологизмы вроде «e/emcipation»,
«/emstruate», «/ewhole»8, хотя лишь в названии люка/em действительно
заменяет man, между тем как emancipation происходит от латинского
manus, a menstruation от латинского же mens (и в нем нет никакого man),
то есть ассоциация со сколь угодно широко понимаемым мужеством
тут совершенно неуместна. Сходную тенденцию, однако, можно наблю-
дать и при замене he на she, как в предложенном поэтессой Майей Ан-
гелу (Maya Angelou) shero вместо heroine или в вызвавшем живую по-
лемику, отвергнутом политкорректорами 1980-х, но в конце концов (как
свидетельствует, в частности, интернет) вошедшем в широкий обиход
herstory: при этом hero и heroine заведомо образованы не от he, а в history
никакого he нет, так что herstory предполагает предварительное преоб-
разование history в hisstory — но для политкоррекции довольно, что на
слух в перечисленных словах угадываются man и he или his, которые и
подлежат искоренению.
Откуда бы ни произошло еирожт], для всякого грека слово это обла-
дало слишком внятной внутренней формой, чтобы казаться чуждым, —
но, как сказано, восприятие (а значит, и выбор) имени не всегда согла-
суется с законом исключенного третьего. «Широковидное» греческое
название, оставаясь греческим и понятным, для ионийца, живущего
рядом с финикийским языком купцов и «имперским арамейским» пер-
сидских чиновников, могло иметь (и скорей всего, имело) некоторый
«халдейский» отзвук. Гекатей сознательно подходил к находившемуся
в его распоряжении топонимическому ресурсу, и возможность придать
названиям северных материков в дополнение к идентифицирующей клас-
сифицирующую (запад vs восток) функцию, вероятно, показалась ему
привлекательной. Что же до дискуссии об обоснованности обеспечи-
вающих эту функцию ассоциаций, она возникла гораздо позже и каса-
лась, в сущности, не названий материков, а до сих пор спорной истории
топонимов, использованных в качестве этих названий.
8 Goldfield Bina. The Efemcipated English Handbook. N. Y., 1983.
14
Е. Г. Рабинович
2. nPOIMION
В гомеровском корпусе среди многого, до поры приписывавшегося
Гомеру, есть сборник рапсодических гимнов, именуемых uptvot opuqptxoi'
(hymni homerici), — этот сборник был сформирован александрийскими
филологами и от них же получил свое название примерно во II веке
до н. э.9 Название понятное: гимн — песнь во славу бога, мелическая
либо рапсодическая, а «гомеровское» — то, что приобщено к гомеров-
скому корпусу, хотя создано не Гомером; при этом слово гимн указывает
не на какие-либо структурные особенности текста, но лишь на его праг-
матику. Гексаметр рапсодических гимнов вместе с обслуживаемым им
поэтическим идиомом иногда называют «субэпическим»; это субэпи-
ческое койнэ использовалось как авторами гомеровских гимнов, из ко-
торых иные жили не намного позже Гесиода, в VII веке до н. э., так и
более поздними гимнописцами, иногда безымянными, как орфики, а
иногда хорошо известными, как Каллимах или Прокл10, — и всё это
вместе с самими рапсодическими гимнами существовало более тысячи
лет. Рапсодические гимны могли быть частью ритуала, но могли испол-
няться и в повседневных обстоятельствах — с этим согласны практи-
чески все исследователи11, ведь и Демодок в «Одиссее» поет свою пес-
ню о коварстве Гефеста после пира (Od. VIII.266-267), при том что эта
песня очень похожа на рапсодический гимн, да в сущности и является
таковым, хотя диалект здесь, конечно, не субэпический, а гомеровский.
Однако песня Демодока представляет собой связное самостоятель-
ное повествование, а о рапсодических гимнах известно, что в класси-
ческую эпоху они назывались Kpootptta ‘зачины’ — так называет Фуки-
дид цитируемый им большой гомеровский (тогда еще приписываемый
Гомеру) гимн к Аполлону (Thue. III. 104.4-5), так говорит об исполняв-
шихся Терпандром проэмиях Гераклид Понтийский (Ps.-Plut. De mus.
113 lb-1147а), наконец, Сократ перед смертью вспоминает, что не успел
сочинить задуманный им проэмий Аполлону (Plat. Phaed. 60d). Рапсо-
дические гимны в древнеклассической литературе цитируются и обсу-
ждаются редко, примеров мало, но нет оснований не верить, что до поры
такие гимны часто или всегда назывались проэмиями, то есть ‘зачина-
9 Homeric Hymns. Homeric Apocrypha. Lives of Homer / Transl. M. L. West. Cam-
bridge, Mass., 2003, p. 19-21. (Loeb Classical Library, 496).
10 W. D. Furley, J.M. Bremer. Greek Hymns. Vol. I. Tubingen, 2001, p. 41;
A. Hoekstra. The Sub-Epic Stage of the Formulaic Tradition: Studies in the Homeric Hymns
to Apollo, to Aphrodite and to Demeter. Amsterdam, 1969.
11 Furley and Bremer. Op. cit., p. 43.
Заметки о номинации
15
ми’ или ‘запевами’ (oipuq — любая песнь, неважно, лирическая или эпи-
ческая). Большая часть гимнов гомеровского корпуса действительно
пригодна для использования в качестве прелюдии к эпической рецита-
ции, однако в этом же корпусе содержатся пространные эпические ком-
позиции вроде упомянутого гимна к Аполлону, да и Сократ говорит о
своем проэмии как о цельном произведении. Налицо противоречие,
которое не привлекало внимания, пока в 1795 году отец «гомеровского
вопроса» Фридрих-Август Вольф не объявил в своих «Prolegomena in
Homerum», что все гомеровские гимны суть проэмии в буквальном смыс-
ле слова, просто короткие служили прелюдиями к отдельным героиче-
ским былинам, а пространные — ко всему состязанию рапсодов. Через
двести лет продолжающаяся разработка истории и теории жанров вне-
запно вновь оживила интерес к названию проэмий, но почти все иссле-
дователи оказались согласны с Вольфом и готовы считать зачинами все
тридцать три гимна12 — в итоге закрытый Вольфом вопрос ненадолго
приоткрылся лишь для того, чтобы закрыться снова.
Итак, короткие гомеровские «проэмии», годившиеся еще и для ис-
пользования в качестве молитв (как позднее гимны «Орфея» или Про-
кла), могли служить прелюдиями к рапсодической рецитации, так что
название проэмии им подходит, однако же гимны эпические слишком
насыщены повествованием, чтобы служить вступлением к другому по-
вествованию, а считать их вслед за Вольфом вступлением к длительно-
му перформансу не позволяет отсутствие свидетельств о таком порядке
12 Так, Константини и Лалло утверждают, что все гимны «задуманы как прелю-
дии» (М. Constantini, J. Lallot. Le prooimion est-il un proeme? // Le texte et representa-
tions. Paris, 1987, p. 13-27); сходные взгляды высказывает Дж. Гарсиа, считающий
рапсодические гимны поэзией культовой (J. Е Garcia. Symbolic action in the Homeric
Hymns: the theme of recognition // Classical Antiquity, XXI (2002), № 1, p. 5-39); нако-
нец, недавно сам Вест в предисловии к новому изданию гомеровских гимнов объявил,
что все они — прелюдии, тем самым просто повторяя Вольфа (Homeric Hymns...,
р. 3). Правда, в свое время Ричард Джанко предложил выделить проэмии в особый
жанр, где в первой строке имя бога в аккузативе, затем эпитет, затем инвокативный
глагол, затем наррация, вводимая через артикль в номинативе, затем снова призыв к
богу, — однако Джанко тут же оговаривает, что эти правила соблюдаются не слиш-
ком строго (R. Janko. The Structure in the Homeric Hymns: A Study of Genre // Hermes,
vol. 109 (1981), p. 9-24), и верно, так как есть гимны с наррацией и есть без нарра-
ции, а различие между повествовательным и неповествовательным текстом базис-
ное. Наконец, Дж. Клэй когда-то причислила пять больших гомеровских гимнов к
эпосу (что совершенно правильно), но прочие рапсодические гимны, даже гомеров-
ские, ее не интересовали, и это сделало дальнейшее развитие концепции невозмож-
ным (J. S. Clay. The Politic of Olympus. Form and Meaning in the Major Homeric Hymns.
Princeton 1989, p. 267-270).
16
Е. Г. Рабинович
состязаний — довольно заметить, что Демодок поет свою песню вовсе
не в качестве вступления к чему-то другому, а Гомер несомненно знал,
когда и как поют такие песни; словом, теория Вольфа кажется шаткой.
Зато ясно, что более тысячи лет существовали два вида рапсодических
гимнов, соседствующие уже в гомеровском корпусе: короткие, как у
орфиков или Прокла, и повествовательные, как у Каллимаха.
Нужно заметить также, что вскоре после составления александрий-
цами сборника upivoi 6p.T}pixoi, слово проэмий в значении ‘рапсодический
гимн’ совершенно выходит из употребления: скажем, у Павсания, три-
дцать пять раз упоминаются самые разные и в основном именно рапсо-
дические гимны, а проэмий — только четыре раза и всегда применитель-
но к вводной части произведения, от него неотделимой, будь то вступ-
ление к оде Пиндара или к «Трудам и дням» (Paus. IX.29.2; 30.2; 31.4;
Х.8.10); позднее, в лексиконе Гесихия, проэмий определяется как apxrj
Tcavxot; Хбуои, а в лексиконе Суды как тсрбХоуод — судя по всему, никто
уже не помнил, что так мог называться рапсодический гимн, да еще и
эпический. С другой стороны, в конце длинных повествовательных гим-
нов гомеровского корпуса всегда обещана «другая песня», чего нет ни у
Демодока, ни у Каллимаха, более того, даже короткие гомеровские гимны
таким обещанием завершаются почти всегда (но все же не всегда) — а
между тем как раз это обещание для Вольфа и остальных стало едва ли
не главным поводом возводить гимны к неким «настоящим» зачинам.
Иначе говоря, на том основании, что группа рапсодических текстов до
поры называлась rcpofpua, новоевропейские ученые заключают, что эти
тексты не только назывались, но были проэмиями — имели общую жан-
ровую природу и исторически восходили к прелюдии, а отсюда и назва-
ние проэмий.
Однако, хотя собственное значение Tcpooipuov действительно ближе
всего передается как ‘запев’ или ‘зачин’ (недаром позднее, когда к поэ-
зии добавилась проза, проэмиями стали называться все вообще вступле-
ния, так что, например, у Аристотеля в «Риторике» слово это довольно
частое), под «зачином», как видно по большинству контекстов, включая
приведенные, обычно понималось не отдельное (хотя бы и вспомо-
гательное) произведение, исполняемое перед основным, а именно про-
лог, вступление, вводная часть — первые строки оды или поэмы, первый
параграф речи, словом, некий элемент композиционного целого. И в
таком значении (вернее, в таких значениях) слово проэмий было доста-
точно распространенным: скажем, у Платона о «проэмии к Аполлону»,
то есть о рапсодическом гимне, сказано всего один раз, зато у него же
неоднократно говорится о разных других «зачинах» (вводных частях тек-
Заметки о номинации
17
ста или рассуждения); точно так же обстоит дело в псевдоплутарховом
трактате «О музыке»; только у Фукидида проэмий упоминается лишь
однажды и лишь применительно к рапсодическому гимну, но этот автор
слишком редко писал о чем бы то ни было поэтическом.
Отсюда следует, что во все века классической древности Tcpooipnov
было словом употребительным и не слишком многозначным, но все-
таки лишенным терминологической моносемантичности: проэмиями
назывались вступления к разным (поначалу поэтическим, затем любым)
текстам — а до поры так же назывались рапсодические гимны, припи-
сываемые Гомеру либо сложенные в подражание гомеровским, хотя эти
гимны не были частью повествовательной или иной композиции, а мно-
гие и не могли быть частью чего-либо, потому что сами были простран-
ными эпическими повествованиями. Подлинной проблемой для фило-
логической науки являются, конечно, именно эпические (и самые зна-
менитые!) проэмии, например, большой гомеровский гимн к Аполлону
или гимн к тому же Аполлону, так и не сложенный Сократом, но несом-
ненно задуманный не в качестве вступления к «другой песне», а в каче-
стве отдельной песни. Ничем не отменить тот очевидный факт, что в
сборнике гомеровских гимнов содержатся те же два типа рапсодических
гимнов, которые затем тысячу лет присутствуют в греческой литерату-
ре, то есть гимны короткие неэпические и гимны пространные эпиче-
ские, называемые до поры одинаково, проэмии, хотя это название хоро-
шо передает характер и назначение одних, но плохо подходит другим.
Однако принадлежность коротких и длинных проэмиев к одному и тому
же жанру у новоевропейских филологов сомнений, как сказано, не вы-
зывает — отсюда и попытки толковать слово проэмий как древний тер-
мин, относящийся к какому-то древнему жанру рапсодической поэзии.
Однако, хотя поэтические произведения издревле делятся по «ро-
дам», носящим обобщающие названия, деление это довольно непо-
следовательное, так что (и тоже издревле) одинаково могут называться
тексты, сходные лишь по одному или нескольким параметрам: скажем,
у Аристофана и Менандра не слишком много общего в форме и в содер-
жании, а драмы обоих числятся комедиями; элегии сначала объединя-
лись лишь по метрическому параметру (дистиху), ямбы тоже по метри-
ческому, а вот гимны — по прагматическому. Традиция эта сохранялась
всегда и сохранилась до наших дней: характерна в этом смысле как эво-
люция старых названий (элегия, сатира, баллада), так и современные
триллеры и литературные сказки, хотя нередко один и тот же текст
может без обмана представляться то в качестве триллера, то в качестве
литературной сказки. Если так, естественнее всего предположить, что
2 - 1019
18
Е. Г. Рабинович
сначала проэмиями назывались любые рапсодические гимны независи-
мо от объема и композиции, по двум параметрам — метрическому (гек-
саметр) и прагматическому (гимн). Но, в отличие от заимствованного
ирлюс;, лрооЕрлоу имеет внятную внутреннюю форму, а значит, столь же
естественно предположить, что, так как коротких (пригодных для зачи-
на) рапсодических гимнов всегда было больше, все рапсодические гим-
ны назывались словом, подходившим если не всем, то по крайней мере
почти всем,— а понять, идет ли речь о настоящем вступлении (основ-
ное значение крооцлюу) или о проэмии-гимне, все равно было невозможно
без контекста, ведь название проэмий само по себе довольно приблизи-
тельное. С другой стороны, раз уж рапсодические гимны назывались
проэмиями, к ним добавлялось обещание «другой песни», в зачине умест-
4 ное, потому что проэмий значит ‘зачин’.
Для равнобедренных треугольников или для сульфата натрия подоб-
ная номинационная логика оказалась бы фатальной, однако для элегий,
сатир и баллад она годится — годится и для проэмиев. Точно так же в
свое время генсек КПСС Ю. В. Андропов, уверенный, что сонетами на-
зываются стихи про любовь, сочинил стихотворение про любовь и назвал
его «Сонет», хотя ничего общего с сонетом у этого стихотворения не
было,— но отсюда не следует, будто оно не имеет права на данное ему
название, а займись Андропов поэзией всерьез, мог бы явиться новый
тип неправильного сонета, «андроповского». Объединение в «проэмии»
текстов, в чем-то сходных, а в чем-то несходных,— не самый яркий при-
мер номинационной прихотливости, и некоторую филологическую слож-
ность создает только то, что у проэмиев два слишком разнородных иден-
тифицирующих признака, метрический и прагматический, а отсюда лег-
ко сделать неверное заключение, будто у них есть (или когда-то были)
еще какие-то общие признаки, будто эпическая поэма в пятьсот стихов
могла служить прелюдией, etc. Гораздо разумнее поступили александ-
рийские грамматики, не уточняя понятие проэмий применительно к рап-
содическому гимну, оставив его лишь встроенным в композиционное
целое настоящим зачинам и объединив в гимны куда более обширную
группу текстов,— зато по всем понятному прагматическому признаку,
так что название гимн ни у кого недоумений не вызывало и не вызывает.
3. IOYAOS
В обширном собрании писем Юлиана Отступника одно, «К сооб-
ществу евреев», многими расценивается как неподлинное, хотя в кор-
пус попало рано — его цитируют церковные историки Созомен Сала-
Заметки о номинации
19
минский (V.22) и Сократ Схоластик (Ш.20), жившие лишь столетием
позднее. И все-таки Ж. Биде и Ф. Кюмон в свое издание писем Юлиана
1922 года этот текст не включают, а годом позже У. Райт при издании
полного собрания сочинений Юлиана хотя и публикует его под №51,
но без уверенности в подлинности13. В письме говорится в основном о
налогах, которые император намерен облегчить, что вполне в духе этого
либерального правителя, но слишком многое в языке и стиле против
его авторства: Юлиан писал гладко, подчас чересчур гладко, а это по-
слание пестрит шероховатостями и по любым меркам неуклюже.
В письме упоминается еврейский патриарх, «брат мой Иул
(touXo;)» — речь идет о главе еврейской общины, чья должность стала
официальной не позднее второй половины II века. Поначалу в качестве
титула могло использоваться также этнарх, греческий аналог еврейско-
го nasi со времен Симеона Хасмонейского (I Макк. 14: 47; 15: 1-2);
этнархов упоминает и Ориген (Ad Afr. de hist. Susan. 14; De princip. IV.3),
хотя титул патриарх он тоже употребляет. К IV веку, однако, общепри-
нятым осталось только патриарх — так у классика поздней риторики
Либания (бывшего с одним из патриархов в переписке), так в латинской
Historia Augusta, в святоотеческой литературе, в Кодексе Феодосия, во-
обще всюду. Все патриархи принадлежали к династии Гиллелей, после
разрушения Иерусалима имели резиденцию в Тивериаде, собирали с
единоверцев через своих «апостолов» налоги и заметно влияли на дела
в Палестине. Но в письме патриарх назван Пулом, а династия Гиллелей
использовала только четыре имени: Гиллель, Симеон, Гамалиил и Иуда,
так что iouXoi; — заведомое искажение. Райт по поводу «брата Пула»
флегматично замечает, что «патриарху Гиллелю II было тогда около се-
мидесяти лет» — однако молодой император мог величать уважаемых
людей братьями независимо от их возраста, а почему Гиллель назван
Пулом, этого Райт не объясняет, вероятно, подразумевая, что современ-
ным Юлиану патриархом был (как не он один полагает) Гиллель II.
Основательнее прочих проблемой занимался Менахем Штерн: целью
его было доказать, что патриарх письма — действительно Гиллель II14.
Для доказательства Штерн привлекает средневековую еврейскую хро-
нологию и сравнительные показания. Хотя Гиллель II ни разу не упомя-
нут в Талмуде, он хорошо известен позднейшей традиции как десятый
патриарх династии Гиллелей, сын Иуды III, в 670 году селевкидской эры
13 The Works of the Imperor Julian / With an English transl. by W. C. Wright. Vol. III.
Cambridge, Mass.; London, 1923, p. xxii.
14 Greek and Latin Authors on Jews and Judaism / With intro., transl. and comment,
by M. Stern. Vol. II. Jerusalem, 1980, p. 563-564.
2*
20
Е. Г. Рабинович
(то есть в 358-359 году н. э.) предавший огласке тайные календарные
расчеты,— об этом пишет астроном XII века Авраам Бар-Хийа, опираю-
щийся на авторитет Rav Hai Гаона15,— а так как двух патриархов одно-
временно не бывает, значит, Иулом назван Гиллель II (вероятно, этой
же логикой руководствовался некогда Райт, имевший возможность по-
знакомиться если не с изданиями Филиповского, то со справочником
Малера). «Гиллель» пишется по-гречески eXXiqX (Epiphan. Panarion Haeres.
XXX.4.3) и по-латыни hellel (Hieronym. Comment, in Esai. VIII. 11), но у
хорошо знакомого с еврейской традицией Оригена один раз упоминает-
ся патриарх Иулл с двумя XX (Select, in Psalm. PG XII. 1056). Вдобавок
есть две еврейские надписи с именем Пул: в одной, латинской, упоми-
нается lulus Sabinus, и тут, наверное, просто пропущено z, зато в другой,
^греческой, и как раз из Тивериады, говорится о каком-то Нуле (1оиХо<;),
который что-то «со всяческим попечением исполнил»16. Об Иулле Ори-
гена Штерн предполагает, что, хотя при Оригене не было ни одного пат-
риарха по имени Гиллель, речь здесь может идти о Гиллеле, сыне пат-
риарха Гамалиила III и брате патриарха Иуды II, так как расширитель-
ное употребление титулов у Оригена встречается17. В общем, у Штерна
выходит, что IXXvjX и touX(X)oc — две более или менее равноправные
транслитерации одного имени, причем вторая достаточно регулярна: так
передает имя «Гиллель» не только Юлиан, но и ученый Ориген и так же
зовут патриарха тивериадской надписи.
Доводы Штерна неудовлетворительны. Отсылка к средневековому
астрономическому трактату подразумевает, что даже если свидетельство
о событии оказывается на восемьсот лет позднее события, оно заслужи-
вает полного доверия во всех мелочах. Но Юлиан правил недолго, и
при ошибке в год-другой может выйти, что старый патриарх не дожил
до его правления, а погрешность в год-другой случается и при датиров-
ке куда менее давних событий. Нельзя забывать также, что подлинность
письма под вопросом, и если письмо неподлинное, то сочинено позже,
а тогда автор мог знать, кто был при Юлиане еврейским патриархом, но
мог не знать, и второе гораздо вероятнее18 — притом, если письмо не-
15 A. Zacut. Sefer Juchassin / Ed. H. Filipowski. London, 1857, p. 122, 129; A. bar
Hiyya. Sefer Ha-’ibbur / Ed. H. Filipowski. London, 1851, p. 97; E. Mahler. Handbuch
der judischen Chronologic. Frankfurt, 1916, p. 455 sq.
16 B. Lifshitz. Donateurs et fondateurs dans les synagogues juives. Paris, 1967, № 76
(Cahiers de la Revue Biblique, 7).
17 N. R. M. de Lange. Origen and the Jews. Cambridge, 1976, p. 23 sq.
18 В 1910 году Лукас предположил, что письмо было сочинено лет через три-
дцать после смерти Юлиана евреем, желавшим убедить патриархов отменить взимае-
Заметки о номинации
21
подлинное, хронология тут вообще ни при чем, зато трудно не предпо-
ложить, что безвестный автор читал Оригена и призанял от его ученос-
ти правдоподобное имя. А главное, в любом случае возникает естествен-
ный вопрос: как вообще могла явиться идея, будто Гиллель способно
преобразоваться в Иул(л)С). При дальнейшей эллинизации еХХ^Х могло
получиться что-то вроде eXXfjXot;, но преобразование е в ои, да с утратой
придыхания, да с добавлением йоты, да с бесследным исчезновением
слога -Хт}-,— откуда столько изменений? Серьезной лингвистической
мотивировки тут быть не может, и попытку отождествления Иул(л)а с
Гилл ел ем разумнее истолковать как форму непрофессиональной языко-
вой рефлексии.
Действительно, если желать во что бы то ни стало отождествить
Иул(л)а с патриархом династии Гиллелей, выбирать приходится из двух
имен, потому что соотнести Иул(л)а с Симеоном или с Гамалиилом не
в силах даже самое изощренное воображение. Из двусложных Иуда
и Гиллель имя Иуда больше похоже на имя И ул, но слишком уж несход-
ны звуки, передаваемые дельтой и лямбдой, при том что звуки, у гре-
ков и евреев общие или сходные, при эллинизации имен не менялись
(скажем, имя Моисей во всех его вариантах начинается с р., а имя Давид
с 8) — значит, Иуда в Иул(л)ы тоже не годится, и остается только Гил-
лель, которого и выбирает Штерн. Правда, при более трезвом подходе
«брат Иул» в письме «к сообществу евреев» представляется лишним до-
казательством того, что письмо писал не Юлиан, а некто, не обладав-
ший его стилистической сноровкой, зато читавший единственный текст,
в котором упомянут патриарх Иулл, то есть «Извлечения» Оригена. Ре-
лигиозная политика Юлиана вообще и его сочувствие евреям в част-
ности никаких последствий не имели, зато в качестве стилиста он це-
нился очень высоко, потому-то мы и располагаем сейчас собранием его
сочинений,— а значит, ученики риторических школ подражали ему, как
подражали прочим классикам. Подобные подражания порой попадали
в корпус, где многими веками позднее, уже в эпоху текстологической
критики, формировали раздел dubia, хотя зачастую (как в данном слу-
чае) для сомнений нет серьезного повода, качество текста говорит само
мый ими с единоверцев налог (L. Lucas. Zur Geschichte der Juden im vierten Jahr-
hundert. Berlin, 1910, p. 53), но Штерн уверен, что как раз еврею после смерти Юлиа-
на делать это было незачем, а раз так, письмо настоящее (Stern. Op. cit., р. 510). Тут
не впервые проявляется наивность маститого исследователя, словно бы забывающе-
го, что в классической древности писание писем от чужого лица обычно бывало не
подделкой документа, а риторическим упражнением,— об этом, впрочем, забывает
и Лукас.
22
Е. Г. Рабинович
за себя. Но если даже согласиться, что «Иул» безвестного подражателя
восходит к «Иуллу» Оригена19, так как слишком маловероятна слу-
чайность подобного совпадения, в «Извлечениях» этот Иулл все равно
останется, то есть проблема не решится признанием неподлинности
письма, а превращение Гиллеля в Иулла не станет понятнее, потому что,
как бы ни переврал имя переписчик, о патриархе пишет сам ученый
автор. Возможно, однако, иное решение, а именно, что патриархом в
«Извлечениях» назван тот, кто им был,— не Гиллель, а его старший брат
Иуда.
Выше отмечалось, что невозможность искажения Иуда в Иулл им-
плицитно обоснована лишь несходством звуков [1] и [d], что предпо-
лагает восприятие слова на слух и затем устное его воспроизведение.
Ъднако слово — элемент не только устной, но и письменной речи, а
среди письменных искажений текста чисто фонетическое объяснение
едва ли не у одной «внутренней диктовки», другие же ошибки, как, на-
пример, дитто- и гаплография, с восприятием на слух могут быть не
связаны20, не говоря уже о мелких описках, lapsus calami, которым да-
леко не всегда можно найти удовлетворительное объяснение в фонети-
ке или в грамматике (довольно заметить, что современные описки чаще
всего связаны с расположением букв на клавиатуре). Конечно, легче
всего ошибиться в редком слове или в необычном имени, потому что
тут профессиональная грамотность переписчика бесполезна: в частно-
сти, в знаменитом новозаветном примере (Мф. 19: 24), где проходящий
через игольное ушко канат (xaptiXog) заменен верблюдом (xaptrjXog), по-
рой остается за пределами внимания, что xaptiXo; — слово очень ред-
кое, сохранившееся лишь в лексиконе Суды и в схолиях к «Осам» Ари-
стофана (v. 1030), и что это несомненно облегчило превращение непо-
19 «Извлечения» тоже нередко относятся к dubia — но если и так, в корпус Ори-
гена они попали не в качестве риторической имитации, а в качестве труда какого-то
другого, наверняка менее знаменитого, богослова; тем самым в рамках данного ана-
лиза проблема авторства «Извлечений» неактуальна.
20 При «внутренней диктовке» (dictatio interna) переписчик читает и запоминает
слово, а затем воспроизводит его как бы на слух, не следя за общим смыслом фразы
и превращая, например, сын в солнце (son/sun); «удвоение» (dittographia) — такая
описка, когда слог, слово и даже группа слов пишется лишний раз (сейчас это чаще
всего случается при переносе фрагмента); «упрощение» (haplographia) порой опре-
деляется как выпадение слога в результате диссимиляции, что верно в фонетически
обоснованных случаях, но гаплография может такого обоснования и не иметь — как
при слиянии абзацев в документе, очередной параграф которого в очередной раз на-
чинается со слов типа Если же сын мой Гиларий умрет, не имея мужского потом-
ства.
Заметки о номинации
23
нятного слова в созвучное, хорошо знакомое и кажущееся не менее при-
годным.
Работавший в III веке переписчик наверняка знал имя Иуда либо как
имя предателя Христа, либо как имя прародителя и эпонима иудеев, а
мог знать оба имени, ветхозветное и новозаветное, однако в копируе-
мом тексте речь шла о современном вельможе, которого могли звать как
угодно. Между тем лямбда и дельта в маюскульном письме едва разли-
чимы, а в III веке кодексы не писались ни круглым письмом, ни, тем
паче, курсивом — папирус для этого неудобен, потому что при круго-
вом движении пера легко рвется, а пергамент начали использовать для
кодексов только в IV веке. Таким образом, первые кодексы «Извлече-
ний» с «патриархом Иуллом» копировались маюскульным письмом, в
котором все буквы имеют начертание, близкое к лапидарному: йота
там — I, омикрон — О, ипсилон — Y, их друг с другом не спутаешь, а
вот альфа, дельта и лямбда выглядят почти одинаковыми треугольника-
ми: А, А и А. Таким образом, в сочетании 1об8а тф катрсархл имя пат-
риарха выглядело как IOYAAI, а если перемычки двух треугольников
были прочерчены не слишком старательно или, как тоже нередко быва-
ло, вовсе не прочерчены, могло выглядеть и как IOYAAI — почти со-
всем как если бы патриарха звали Иулл. Однако для того чтобы сделать
подобную ошибку, нужно знать имя Иулл лучше (или хотя бы не хуже),
чем имя Иуда, более того, оно должно казаться правильным не только
данному переписчику, но и следующему. Иначе говоря, ошибка не мо-
жет быть мотивирована лишь особенностями маюскульного письма, она
должна подтверждаться греческим ономастиконом, где присутствует не
только Иуда (который там, как известно, был), но и Иулл.
И действительно, имя Иулл в греческом ономастиконе того времени
имелось прежде всего потому, что у римлян, помимо известного номена
(родового имени) Julius, существовал преномен (личное имя) Julius или
(реже) lulus. Имя это было редкое, но так звали знаменитого человека,
сына триумвира Антония, консула 10 года до н. э., адресата оды Гора-
ция (IV. 2), упоминаемого и у других латинских авторов (Suet. Claud. 2;
Тас. Ann. III. 18), а из греков о нем шесть раз говорит Кассий Дион (LI. 15.7
et al.); притом какому-то Иуллу написал два письма Либаний (Epist. 935;
1038 — во втором случае соиХХос; значится прямо в тексте письма). Куда
важнее, однако, что из тридцати греческих Иуллов электронного тезау-
руса TLG восемнадцать встречаются в «Александрии», в изводах В и Г
(соответственно десять и восемь раз): в обоих изводах этот Иулл помо-
гает отравить Александра. Позже, в византийской версии, отравитель
лишился одной лямбды и стал Пулом, зато в более ранних версиях он
24
Е. Г. Рабинович
звался греческим именем Иола2{ — и превращение Иолы в Иулла не-
сомненно связано с римским влиянием, в частности, с общеизвестным
усвоением и использованием греками латинских имен. Значит, в III веке,
когда в «Извлечениях» появился «патриарх Иулл», кое-кто мог знать это
имя как римское (хотя бы из Кассия Диона), но прежде всего то было
имя известного персонажа «Александрии» — и «Александрия» в каче-
стве источника вероятнее не только ввиду своей популярности, но и по-
тому, что Иулл там был просто Иуллом, а у Кассия Диона он все-таки
прежде всего Антоний.
Доказывать, что грамотный, но далекий от интеллектуальной элиты
с ее предрассудками грек знал «Александрию», излишне — и перепис-
чик Оригена был именно таким греком, более того, в своем профессио-
нальном качестве мог помнить «Александрию» тем отчетливее, что сам
ее для заработка переписывал, хотя это уже из области догадок, а для
предлагаемого анализа довольно наличия в подходящих по времени
изводах всеми читанной «Александрии» отравителя Иулла. Вероятно,
ошибочно восприняв имя патриарха, переписчик осмыслил его как дру-
гое — и не просто как графически сходное, но как вполне приемлемое,
реально существующее имя, пусть не частое, но известное ничуть не
хуже, чем имя Иуда. Неудивительно, что при дальнейшем копировании
текста ни малейшей потребности исправить имя еврейского патриарха
ни у кого не возникало: евреи часто носили греческие и римские име-
на, о династических обычаях Гиллелей переписчики понятия не имели,
и имя Иулл подходило патриарху не хуже любого другого. Конечно,
регулярным такое искажение быть не могло, но оно регулярным и не
было: патриарх Иуда стал Иуллом лишь однажды, а «брат Иул» явился
в письме «к сообществу евреев» просто потому, что автор этого письма
не знал, как должны зваться еврейские патриархи, и для придания свое-
му неуклюжему риторическому упражнению дополнительного правдо-
подобия воспользовался надежным по видимости источником.
21 Приписываемое Каллисфену жизнеописание Александра Великого не при-
числялось к классике, зато пользовалось народной любовью и в результате сохрани-
лось в нескольких изводах, в настоящее время обозначаемых греческими буквами.
Подробнее о ранних изводах и о сюжетной функции Иулла см., например, в коммен-
тарии М. Н. Ботвинника и Я. С. Лурье к сербской «Александрии» (Александрия: Ро-
ман об Александре Македонском по русской рукописи XV века. М.; Л., 1965, с. 253,
примеч. 191).
М. М. СОКОЛЬСКАЯ
Redeunt Saturnia regna: идея возвращения
Золотого века в IV эклоге Вергилия
Четвертая эклога, где в начале упоминается Дева, затем таинствен-
ный младенец, а далее начавшийся с его рождением «Золотой век», в
котором исчезнут следы человеческой греховности и восстановится из-
начальное райское состояние, — одна из давних загадок латинской ли-
тературы. Она с ранних времен привлекала внимание христианских апо-
логетов. Впрочем, наиболее образованные из них, хорошо знакомые с
языческой традицией — бл. Иероним и Августин — отказывались ви-
деть в поэме аллегорию рождения Христа от Девы Марии
С другой стороны, в языческой традиции уже в это время (Сервий,
кон. IV в.) ведутся поиски «исторического» младенца и в особенности
его отца, для которого Вергилий вроде бы сочинил это поздравление по
случаю ожидаемого прибавления семейства. Однако, здесь сразу возника-
ла трудность: эклога имеет вполне конкретного адресата, посвящение
которому вплетено в текст. Она посвящена старшему другу Вергилия,
поэту и политическому деятелю Азинию Поллиону. Поэтому Сервию
приходится предположить, что младенец — сын Поллиона, правда, умер-
ший сразу после рождения, на девятый день. Вообще о ребенке, «которо-
му Вергилий здесь произносит поздравление с днем рождения» (cui пипс
V. genethliacon dicit), Сервий сообщает довольно фантастические подроб-
ности: этот Салонин якобы засмеялся сразу после рождения (сведение,
которое, очевидно, возникло из попытки объяснить «risu cognoscere
matrem» в конце эклоги), «что было для родителей несчастливым пред-
знаменованием: ибо известно, что этот мальчик умер в первую же пору
младенчества (на девятый день)». С другой стороны, Сервию известно,
что другой сын Поллиона, Азиний Галл, доживший до старости, пре-
тендовал в поздние свои годы на то, чтобы быть младенцем эклоги. Впро-
чем, уже у современников он не вызывал доверия: содержание плохо
согласовалось с этим предположением. В глазах последующих веков
единственным человеком, потомство которого могло претендовать на
предполагаемую эклогой значимость, был будущий император Август.
Однако у него в год консульства Поллиона родился не сын, а дочь.
1 См. об этом: St. Benko. Virgil’s fourth eclogue in Christian interpretation // ANRW,
11,31, 1 (1980), c. 646-705.
26
М. М. Сокольская
По мере углубления исторического подхода становилось понятно,
что Октавиан также не имел в 40 году того значения, чтобы ожидать от
прибавления в его семействе спасения мира и наступления Золотого века.
Скорее сильнейшим был тогда Антоний, женившийся как раз в этом
году на Октавии, сестре Октавиана. Однако и от этого брака никакого
сына не появилось, не говоря уж о прочих возможных возражениях. Аб-
сурдность этих исторических гипотез — очевидно, что пророчества та-
кого рода возможны лишь ex eventu,— привела к возрождению на но-
вом этапе «мессианской» гипотезы в книге Нордена 1924 г. «Die Geburt
des Kindes», где текст Вергилия трактуется как проявление «восточного
мессианизма», как будто распространенного в то время в Риме. Самым
сильным местом книги Нордена кажутся сейчас его аргументы против
поиска «исторического» младенца. В частности, он говорит о том, что
как поздравление ко дню рождения чьего бы то ни было сына текст не
выдерживает никакой критики. Космические преобразования, связан-
ные с этим рождением, звучат даже не преувеличенной лестью, а про-
сто бессмыслицей по отношению к реальному отпрыску любой, сколь
угодно высокопоставленной, семьи. С другой стороны, понять, кто отец
ребенка, из этого текста совершенно невозможно, что лучше всего до-
казывают многовековые усилия комментаторов.
В то же время Нордену приходится подвергать текст во многих его
ключевых моментах насилию, чтобы придать ему желаемый «восточ-
ный» характер. Так, из текста Вергилия никак не следует, чтобы упомя-
нутая в стихе 6 Дева была матерью младенца, а его появляющаяся в за-
ключительных строках мать — девой. Более того, Дева упомянута в кон-
тексте, хорошо знакомом из античной литературной традиции: речь идет
о Праведности, или Добродетели (Деве Праведности, «партенос Дикэ»
Гесиода, «Труды и дни», 256); «стыд и справедливость», по словам Ге-
сиода (200-201), покинули землю, когда наступил железный век (у Арата
землю покидает в аналогичном случае дева Астрея, она же Праведность
(«Феномены» 133 слл.). О «возвращении пренебрегнутой Добродетели»
(neglecta redire Virtus) упоминается и у Горация в Carmen Saeculare. и
это гораздо более близкие и очевидные параллели к Вергилию, чем про-
рочество Исаии, на которое ссылается Норден. Однако опровержение
доводов Нордена, в особенности успешно осуществленное Яхманом2,
вернуло исследовательскую мысль к поискам «исторического» младенца.
Яхман приходит к выводу, что младенец — ожидавшийся ребенок Скри-
2 См.: G. Jachmann. Die vierte Ekloge Vergils // Annali della scuola normale di Pisa,
21 (1952), c. 13-62.
Redeunt Saturnia regna: идея возвращения Золотого века...
27
бонии и Октавиана. В недавнем английском комментированном изда-
нии «Буколик»3 автор уверенно сообщает, что современники Вергилия
не сомневались, о ком идет речь — об ожидавшемся ребенке Антония
от Октавии. Таким образом, комментаторская традиция Нового време-
ни описала полный круг; при этом выводы ее (несмотря на массу инте-
ресных попутных наблюдений) не вышли за пределы того, что было уже
сказано к V веку н. э. Интеллектуальная неудовлетворительность обеих
интерпретаций повела к тому, что комментаторы предлагают порой
странный их синтез. Так, в комментарии Р. Коулмана4 говорится: «Не-
сомненно, что ассимиляция Девы-матери восточной пророческой лите-
ратуры с Девой Дикэ, или Астреей, греческой мифологии давала удоб-
ную отправную точку для дополнительного развития двух основных тем
стихотворения — возвращения Золотого века и рождения и возрастания
Младенца». Однако предположение, что Вергилий в своей поэзии «ас-
симилировал» (в пределах полустишия) всё со всем, не способствует
лучшему пониманию его поэзии.
Кажется очевидным, что Вергилий говорит не о младенце Христе и
не об историческом персонаже, ожидавшем рождения сына в 40 г. Но
какие иные предположения возможны?
Обратим внимание, что заявленным поводом написания эклоги яв-
ляется консульство Поллиона. Именно с консульством, а не с прибавле-
нием семейства его эксплицитно поздравляет Вергилий. При этом в воз-
вышении Поллиона отмечен не «временный», преходящий его аспект —
политическая власть (которая была к тому же не слишком реальной), а,
как приличествует поздравлению от поэта к поэту, аспект «вечности»:
став консулом, Поллион навеки входит в римский календарь, дает свое
имя году. Другу подобает по такому исключительному случаю особое
поздравление: «paulo maiora canamus!». Что же это будет за год? Оказы-
вается, «вот уже настал „последний век“ Кумского предсказания... вот
уже возвращается и Дева, возвращается царство Сатурна5... с высокого
3 W. Clausen. Virgil Eclogues / Ed. with an Intro, and Comment. Oxford; Clarendon,
1994.
4 R. Coleman. Vergil: Eclogues. Cambridge, 1977, c. 131-132, 133 ad loc.
5 Смущение вызывало то обстоятельство, что в эклоге говорится о возвращении
«Saturnia regna», а завершается пассаж словами «вот уже правит твой (брат) Апол-
лон» (ст. 10). Удачным кажется объяснение, предложенное Б. Гатцем. Он предпола-
гает, что Вергилий контаминирует здесь ходивший по Риму текст оракула Сивиллы,
где «золотой век» ставился (в согласии с распространившимися восточными пред-
ставлениями) под покровительство солнечного бога Аполлона, и древнейшее антич-
ное представление о «Золотом веке» как о времени правления Кроноса-Сатурна
(В. Gatz. Weltalter, Goldene Zeit und sinnverwandte Vorstellungen. Hildesheim, 1967,
28
М. М. Сокольская
неба посылается новое поколение...», но все это при том условии (modo),
что Люцина, богиня рождений, окажется благосклонна к рождающему-
ся младенцу, «с рождением которого6 только и придет к концу железное
племя и возникнет по всему миру племя золотое» (8-9).
tu modo nascenti puero, quo ferrea primum
desinet ac toto surget gens aurea mundo...
Таким образом, «момент рождения младенца есть момент рождения
золотого поколения». «Пассивную роль» младенца не раз с удивлением
отмечали комментаторы. Он просто растет — и вместе с ним растет и
набирает силу Золотой век. При ближайшем рассмотрении тема экло-
ги — не младенец, который приведет с собой Золотой век, а Золотой
ч век, который начнется с рождением младенца.
с. 95). В самом деле, выражение Saturnia regna в смысле Золотого века имеет почти
характер поговорки: см., например, у Аристотеля (Афинская полития, 16, 7): «Bid xai
тсоХХа xXea eGpuXXouv т| Пеюютратои xupavvu; 6 etc! Kpovou (3Lot; Eiiq», а также у Псевдо-
Платона (Гиппарх, 229 b): у афинян настоящая тирания была только 3 года, при Гип-
пии, «tov 8’ aXXov xpovov Еууис; тс e£cov’ A07]vacoi йатгер etu Kpovou paaiXEOOVTOi;» (Ibid,
с. 134). Из этих контекстов явствует также, что главным отличительным признаком
Кроносова века было присутствие на земле богини Справедливости, Девы нашей
эклоги, — и вообще присутствие богов на земле, в непосредственном общении
с людьми. Ведь Справедливость покинула Землю не единственной и не первой, а,
напротив, последней из богов; с ее уходом земля и небо стали окончательно
чужды друг другу. Эта тема весьма актуальна в римской поэзии I в. до н. э. - I в. н. э.
О ее обработке в XLIV стихотворении Катулла см. ниже, а также работу: Fr. Klingner.
Catulls Peleus-Epos. Munchen, 1956. Классические формулировки принадлежат «за-
вершителю» Овидию: Метаморфозы I. 149-150: «Vieta jacet pietas, et Virgo caede
madentes / Ultima caelestum, terras Astraea reliquit». Ср. также: Фасты, 1,247-
250: «tunc ego regnabam, patiens cum terra deorum/esset, et huma-
nis numina mixta locis./nondumlustitiamfacinusmortalefugarat/ultima
de super is ilia reliquit humum» (любопытно, что у Овидия говорит здесь Янус,
а не Сатурн, однако пассаж начинается несколькими строками выше (с не вполне
ясной логической увязкой) с упоминания о бегстве Сатурна в Наций — «Сатурнову
землю»).
6 Перевод этой строки, как и многое в эклоге, вызывал разногласия, сводящиеся
к тому, как понимать аблатив quo — как причинный или как временной. Разумеется,
трактовка зависит от общего представления о смысле фразы и даже, если позволи-
тельно так выразиться, о смысле младенца. И все же самое простое с точки зрения
грамматики решение — что это ablativus absolutus, причастие которого дополняется
из первой половины строки: «к рождающемуся младенцу, с рождением которого...»,
т. е. ‘nascenti puero, quo nascente...’ (так понимает и Сервий). Из этой фразы не сле-
дует, чтобы младенец в каком-либо активном смысле «приводил» Золотой век; зна-
чение abl. abs. здесь чисто временное.
Redeunt Saturnia regna: идея возвращения Золотого века...
29
Там, где речь идет о посылаемом с небес новом поколении, не уди-
вительно, что центральным образом оказывается рождение. В самом
деле, для всей античной традиции, начиная с Гесиода, мифологема «ме-
таллических» веков говорит не о последовательности временных отрез-
ков в непрерывной жизни человечества. Всякий новый «век» — это но-
вая «порода» людей. Progenies, aetas — в данном случае синонимы к
saeculum. Само слово saeculum, как считается, происходит от serere ‘се-
ять’7: это людской «посев», которым небо в определенное время засе-
вает землю. Таким образом, жизнь человеческого рода не течет единым
непрерывным потоком, а членится на отрезки, имеющие четкие грани-
цы. Более того, жизнь и нравы людей внутри каждого такого отрезка
кардинально различны, и, что, может быть, еще важнее, различны их
отношения с богами: небо не всегда равноудалено от земли. Об этом
рассказывает Плутарх в связи с событиями 88 г. до н. э. («Сулла», 7):
«...с безоблачного, совершенно ясного неба прозвучал трубный глас,
такой пронзительный и горестный, что все обезумели от страха перед
величием этого знамения. Этрусские толкователи объявили, что чудо
это предвещает смену поколений и преображение всего сущего. Суще-
ствует, говорили они, восемь человеческих поколений, различающихся
между собой нравами и укладом жизни, и для каждого божеством отве-
дено и исчислено время, ограниченное кругом большого года. Когда же
этому кругу приходит конец и начинается новый, всякий раз то ли из
земли, то ли с неба приходит какое-нибудь удивительное знамение, что-
бы те, кто размышлял над такими вещами и умудрен в них, тотчас поня-
ли, что в мир явились люди, и живущие, и мыслящие по-иному, и боги
пекутся о них больше или меньше, чем о прежних»8. Поскольку эти гра-
ницы поколений («веков») не даны нам в опыте, важнейшей проблемой
становится их определение и правильное истолкование относящихся
сюда знамений. Об этом также рассказывает Цензорин (XVII): «о том,
каковы естественные века в каждом государстве, учат как будто этрус-
ские обрядовые книги. Говорят, в них написано, что начала столетий
определяются так: в который год основывается город или государство, —
проживший дольше всех из рожденных в этот день определяет днем
своей смерти размер первого века; а из тех, кто в этот день остается в
государстве, опять же смерть проведшего самую долгую жизнь есть ко-
7 Lateinisches Etymologisches Worterbuch von A. Walde. 3. neubearb. Aufl. von
J. B. Hofmann, Bd 2. Heidelberg, 1954 (s. v. saeculum (c. 460-461) и sero (c. 522)); sero
образовано с удвоением от корня se (или sei, ср. рус. сеять).
8 Перевод В. М. Смирина.
30
М. М. Сокольская
нец второго века. И затем так же размечаются сроки остальных. Но по-
скольку люди о том в неведении, посылаются божественные знамения,
указывающие, что каждый из веков окончен. Эти знамения этруски, опыт-
ные в гаруспиции и в своей науке, усердно наблюдая, занесли в книги.
Поэтому в „Тускской истории44, написанной, по Баррону, в восьмом их
веке, содержится и то, сколько веков было дано этому племени, и каков
был каждый из них, и какими знамениями были отмечены их исходы.
И написано так, что четыре первые века были по сто лет, пятый — 123,
шестой — 119, седьмой — столько же, восьмой тогда еще длился, оста-
вались девятый и десятый, по истечении которых должен был насту-
пить конец этрусскому имени»9.
Итак, проблема ожидаемого конца saeculum10 занимала умы, оче-
видно, в течение всего I века, и «вековые игры», наконец отпразднован-
ные Августом в 17 г., были завершением долгого подготовительного
периода, ответом на давно назревшее ожидание.
В той же главе Цензорина рассказывается, опять же со ссылкой Бар-
рона, сколь запутанным оказался вопрос как о предполагаемой дате конца
очередного saeculum, так и о предыдущих празднованиях «вековых
игр» — когда они отмечались и отмечались ли вообще: «А у римлян, по
мнению некоторых, века разграничивались вековыми играми. Но если
этому верить с определенностью, то неопределенной окажется сама вели-
чина римского века. Ведь не только неизвестно, сколько было в прошлом
промежутков времени, которые должны были знаменоваться этими игра-
ми, но даже сколько их должно было быть»11. Интересно то, что предыду-
9 Цензорин. Книга о дне рождения (к Квинту Церелию) / Перев. и коммент.
В. Л. Цымбурского // ВДИ, 1986, № 2-3; № 3, с. 229. В дальнейшем трактат Цензо-
рина цитируется по этому изданию.
10 У Плутарха получается, что смена saecula затрагивает все человечество; во
всяком случае, знамение «трубного гласа» дано было в Риме и касается римлян не
меньше, чем этрусков. По Цензорину выходит, что saecula сменяются в разных об-
щинах в разное время и что этруски считали их для своего собственного народа,
однако сама модель универсальна и «римские века» существуют так же, как и этрус-
ские. Видимо, эта идея (этрусского происхождения, как и многие аспекты римского
культа) была к I в. до н. э. полностью ассимилирована в Риме и даже особенно актуаль-
на для этой эпохи. В нашей эклоге специально подчеркнуто, что «золотое племя»
возникнет «по всему миру» (ст. 9: «toto surget gens aurea mundo»). Возможно, эта
эмфаза на «всемирности» как раз и связана с памятью об изначальной «локально-
сти» идеи saeculum.
11 Цензорин. Указ, соч., с. 229. Оригинал звучит так: «Romanorum autem saecula
quidam ludis saecularibus putant distingui; cui rei fides si certa est, modus Romani saeculi
est incertus: temporum enim intervalla, quibus ludi isti debeant referri, non modo quanta
fiierint retro ignoratur, sed ne quanta quidem esse debeant scitur». Позволю себе предло-
Redeunt Saturnia regna: идея возвращения Золотого века...
31
щие игры были отпразднованы, по мнению Варрона, в 149 г. до н. э., так
что к моменту консульства Поллиона подходил срок следующих.
В особенности же обострилось ощущение достигнутого предела
после мартовских ид 44 года. Среди многочисленных чудес и знамений,
последовавших, согласно традиции, за убийством Цезаря, особое место
занимает sidus lulium, Stella crinita ‘хвостатая звезда’, о которой Свето-
ний рассказывает в биографии божественного Юлия (88). Считалось,
что это вознесшаяся на небо душа Цезаря. Однако были и другие толко-
вания: об одном из них рассказывает Сервий в комментарии к эклоге
IX, 47: «гаруспик Вулкаций сказал на народной сходке, что это комета,
означающая конец девятого века и наступление десятого, но что он от-
крывает эту тайну против воли богов и потому сейчас умрет; и скончал-
ся прямо на сходке, не успев договорить. Об этом пишет Август во вто-
рой книге „Воспоминаний о своей жизни“»12.
При этом в обновленных Августом «вековых играх» ученые отме-
чают смещение акцентов по сравнению с тем, что реконструируется как
архаическая традиция. Если изначально речь шла о похоронах минув-
шего века и праздник был посвящен в основном подземным богам, Диту
жить отчасти альтернативный перевод: «А у римлян, по мнению некоторых, века
разграничивались вековыми играми; если этот факт представляется несомненным,
то мера римского века неясна: ведь что касается промежутков времени, через кото-
рые должны повторяться эти игры, неизвестно не только какой они были продолжи-
тельности в прошлом, но и какой они должны быть» (учитывая индикатив в услов-
ном периоде и настоящее время debeant).
12 «Vulcatius haruspex in contione dixit cometen esse qui significaret exitum novi
saeculi et ingressum decimi, sed quod invitis diis secreta rerum pronuntiaret, statim se esse
moriturum, et nondum finita oratione in ipsa contione concidit. Hoc etiam Augustus in
libro secundo de memoria vitae suae complexus est». Примечательно, что «начало» и
«конец» saeculum стандартно обозначаются глаголами движения и производными от
них (exitum, ingressum). У Вергилия в этом смысле употреблены venire, redire,
procedere. Может быть, это небезразлично для понимания стихов 11-12: «teque adeo
decus hoc aevi, te consule, inibit, / Pollio, et incipient magni procedere menses». Выраже-
ние decus hoc aevi толковалось двояко: как ‘украшение века’ (т. е. применительно к
младенцу, и тогда inibit означает ‘появится на свет’) или как ‘этот прекрасный век’ (и
тогда inibit означает наступит’). Представляется, что только второе значение есте-
ственно для глагола ineo в этом контексте, тем более что в том же предложении речь
идет о «больших месяцах», которые начнут procedere, т. е., опять-таки, ‘идти’. Ср.
J. Beaujeu. L’enfant sans nom de la «IVе Bucolique» // REL. T. 60 (1982), c. 199: «мы не
нашли ни одного примера абсолютного употребления глагола inire с одушевленным
подлежащим; зато он употребляется так постоянно — и даже исключительно — со
словами, означающими промежуток времени (месяц, время года, год и т. д.). Поэто-
му нам представляется почти несомненным, что эта фраза означает ‘эта славная эпо-
ха начнется’, а не ‘этот младенец... явится’».
32
М. М. Сокольская
и Прозерпине, то игры 17 года — празднество рождения нового века.
Отмечается также смещение в I веке значения выражения saeculum
condere: изначально оно означало ‘хоронить старый век’, теперь же при-
обретает значение ‘основывать новый saeculum’. Божества, которым
теперь в первую очередь приносятся жертвы, это Парки (Мойры), боги-
ни, определяющие судьбу новорожденного, Илифии (римск. Люцина) —
богини-родовспомогательницы, и мать-земля13. Эти божества упомяну-
ты в «вековом оракуле»14, прорицании Сивиллиных книг, в соответствии
с которым был в 17 году оставлен ритуал празднества, отраженный в
точности и в сочиненной по этому случаю Горацием праздничной кан-
тате. Очевидно, что на самом деле оракул был сочинен в соответствии
с тщательно продуманной заранее программой празднества, а не наобо-
рот. Тем интереснее, что наша эклога, написанная почти четвертью века
раньше, перечисляет тот же ряд божеств, что и оракул у Зосимы, и Го-
раций в Carmen Saeculare: Люцина, Парки, Аполлон, и обнаруживает
явные переклички с текстом кантаты Горация. Особенно интересно, что
в обоих текстах подчеркнута роль Сивиллиного оракула («в священное
время, которое указали стихи Сивиллы» — говорится у Горация (CS,
ст. 5: tempore sacro, / quo Sibyllini monuere versus). Необходимо учиты-
вать, что, хотя секулярные обряды по самой своей идее регулярны, они
в силу описанных Цензорином сложностей определения границ «века»
(не данных людям в непосредственном опыте) всегда проводились по
указанию оракула15, это существенный элемент самого представления
о них16.
Это полностью лишает смысла предположение Г. Радке17, что под
«Кумской песнью» нашей эклоги (ст. 4: Ultima Cumaei venit iam carminis
aetas) надо понимать не оракул Сивиллы, а «Труды и дни» Гесиода с их
описанием смены золотого, бронзового и т. д. поколений, — предполо-
жение, высказанное на странном основании, что отец Гесиода был ро-
13 Мы имеем достаточно ясное представление о том, как проходили игры 17 г.
до н. э., благодаря их эпиграфическому протоколу (Acta ludorum saecularium), см.:
CIL, VI, №№ 32323, 32326. Аналогичный протокол сохранился от игр Септимия Се-
вера в 204 г. н. э.
14 Приведен у Зосима: «Historia nova», II, 6.
15 См. подробное рассмотрение в работе: Р. Brind'Amour. L’Origine des Jeux Se-
culaires // ANRW, 16 (1978), № 2, c. 1334-1417. На стр. 1383 он пишет: «несмотря на
свой циклический и регулярный характер, вековые игры всякий раз отмечаются по
указанию оракула».
16 Протокол игр Септимия Севера подчеркивает, что празднование «monitu
vetustissimae Vatis instituta sit».
17 G. Radke. Vergils Cumaeum Carmen // Gymnasium, Bd 66 (1959), c. 217-246.
Redeunt Saturnia regna: идея возвращения Золотого века...
33
дом из Кум (вообще Вергилий именует этого поэта Ascraeus, по назва-
нию его родной деревни Аскры в Беотии). Радке, защищая эклогу от
чрезмерной ориентализации и желая вернуть ее в лоно античной тради-
ции, стремится отбросить упоминание о Сивилле, как неуместное. Одна-
ко он не замечает, что перед ним своего рода Carmen Saeculare. Между
тем Гораций, явно опиравшийся в CS на IV эклогу, дает нам в строке о
«Сивиллиных стихах» ясный эквивалент, своего рода расшифровку Вер-
гилиева выражения. Связь этих двух произведений весьма многозначи-
тельна. Свидетельствует она, очевидно, вовсе не о том, что Вергилий
уже в 40 году был «на службе у власти»18 (которая в это время еще и
установиться-то не успела), а о том, что поэзия Вергилия была не пас-
сивным отражением, а активным формирующим фактором идеологии
своего времени. Именно поэтому Август придавал такое значение Вер-
гилию и его «Энеиде» — ведь влияние стихов этого человека уже было
доказано. Мне кажется естественным предположить, что именно этим
объясняется явная и прямая перекличка между IV эклогой и знамени-
тым местом из «Энеиды», VI, 792-795:
Augustus Caesar, divi genus, aurea condet
Saecula, qui rursus Latio regnata per arva
Saturno quondam super et Garamantas et Indos
Proferet imperium.
Эта отсылка к произведению двадцатилетней давности имеет смысл
в том случае, если мифологема, разработанная в 40 г. анонимно на осно-
вании общественных настроений и встретившая широкий отклик, дол-
жна быть теперь недвусмысленно привязана к определенному лицу —
разумеется, к первому лицу в государстве.
Вернемся к особенностям функционирования «секулярной» идеи во
2-й половине I в. до н. э. Если акцент в представлении о смене веков
смещается с конца века предыдущего на начало наступающего, то не-
удивительно было бы (и, как кажется, заложено в ритуале с призыва-
нием Илифий), чтобы решающей вехой стала считаться не смерть по-
следнего представителя предшествующего поколения, а рождение
18 Это абсурдное, но распространенное представление свидетельствует, в свою
очередь, о методологической порочности подхода, объясняющего поэтические реа-
лизации важнейших мифологем прямым политическим заказом или реакцией на ак-
туальные события (в случае Эклоги — заключение Брундизийского мира, о котором
непременно упоминается в каждом комментарии и к которому она, на наш взгляд, не
имеет никакого отношения). Напротив, можно сказать, что была бы мифологема, а
человек (или событие) найдется.
3 - 1019
34
М. М. Сокольская
первого представителя нового. Об этом-то младенце, как
нам представляется, и говорит IV эклога. Поэту вольно было предста-
вить (это, на наш взгляд, легко допустимая поэтическая вольность), что
такая честь — открыть своим рождением новый век, «новый посев»
людей, самим Юпитером посланный с неба, — выпадет непременно
мальчику (а не девочке), и притом такому, который в будущем просла-
вит себя великими подвигами,— и поэт сможет их когда-нибудь, если
боги продлят его дни, воспеть. Во всяком случае, здесь пророчеству не
грозило разоблачение в ближайшее время по естественным причинам,
как это было бы при преждевременном поздравлении счастливому отцу.
(Хотя Поллион, как и всякий другой, мог — cum grano salis — надеять-
ся, что чудесным младенцем окажется именно его сын: ведь знать этого
наверняка все равно было нельзя. Возможно, Азиний Галл и впрямь
слышал в детстве шутливое обсуждение своего потенциального «пер-
вородства».)
В очень интересной статье Жана Божо, которую мы уже имели слу-
чай цитировать19, предлагается мысль, что Вергилий «воспевает близ-
кое рождение нового поколения, персонифицированного в анонимном
отпрыске римской аристократии». Многое в ходе его рассуждений близ-
ко к изложенному выше. Из последнего примечания этой статьи я узна-
ла о том, что в еще не опубликованной на тот момент диссертации Ан-
туанетты Новара20 «высказано предположение (без обоснования), что
младенец — первый ребенок, которому предстоит родиться в Золотом
веке», то есть именно та мысль, которую я пытаюсь обосновать в настоя-
щей статье.
Поняв IV эклогу как неофициальный «Вековой гимн», мы можем
по-новому увидеть как некоторые загадочные места, так и смысл оче-
видных аллюзий. Например, к чему упоминаются в последней строке
«трапеза бога и ложе богини»? Сервий комментирует эти слова невнятно:
он говорит, что при рождении мальчика в знатных семействах в атрии
дома ставилось ложе для Юноны и стол для Геракла. Если такой обычай
и существовал, это не делает текст понятнее.
Обратим внимание на цитату из Катулла несколькими строками выше
(ст. 46):
«talia saecla» suis dixerunt «currite» fusis
Concordes stabili fatorum numine Parcae.
19 См. примеч. 12.
20 A. Novara. Les idees romaines sur le progres d’apres les ecrivains de la Republique.
Paris, 1982, — сама книга осталась мне недоступной.
Redeunt Saturnia regna: идея возвращения Золотого века...
35
То есть «такие века (поколения) выводите» — сказали своим веретенам
Парки, верные неколебимому решению рока. Этот припев пророчества
Парок «бегите, веретена», повторенный в XLIV стихотворении Катулла
11 раз, нельзя было не узнать:
currite ducentes subtegmina, currite, fusi.
В то же время Парки — изначально, видимо, богини рождения, став-
шие через ассоциацию с греческими мойрами также богинями судьбы,
выпевающими при рождении ребенка его грядущий жребий, — как мы
уже отмечали, играли важную роль в новых секулярных обрядах.
Есть ли содержательная связь между IV эклогой и XLIV стихотво-
рением катулловского сборника? Не раз отмечалась их исключительная
лексическая близость. Собственно, 15 строк, предшествующие «верете-
нам»,— почти катулловский центон, от полустишия priscae vestigia frau-
dis (31) — о «первородном грехе» человечества, связанном с противо-
естественными умениями (мореплавание, вспахивание земли железом
и проч.), ассоциируемыми с фигурой Прометея — у Катулла Прометей
появляется, неся на себе ueteris uestigia роепае (ст. 294); далее выраже-
ние temptare Thetim ratibus как метафора мореплавания и непосредствен-
ный переход от Фетиды к аргонавтам, описанным катулловской пери-
фразой et altera quae vehat Argo dilectos heroas (ст. 34-35) (у Катулла
аргонавты названы lecti iuuenes, Argiuae robora pubis, ст. 4); само упо-
минание Ахилла непосредственно после аргонавтов; и, наконец, выра-
жение nautica pinus (ст. 38) как обозначение корабля (заключающее в
себе парадокс: выросшее в горах дерево оказывается во власти чуждого
ему элемента), отсылающее к знаменитому началу катулловского эпил-
лия: Peliaco quondam prognatae vertice pinus I dicuntur liquidas Neptuni
nasse per undas.
«Эпиталамий Пелея и Фетиды» посвящен у Катулла прежде всего
чудесной встрече и сближению божественного и человеческого мира.
Для этого поэту приходится даже сделать Арго первым кораблем, а зна-
комство Пелея с Фетидой совместить с этим первым освоением людьми
чуждого элемента21. И едва рассказав вкратце историю этого знаком-
ства и всеобщего согласия на необычный брак, Катулл восклицает:
о рожденные в желаннейшее время людских поколений, герои, привет-
ствую вас!
о nimis optato saeclorum tempore nati / heroes, salvete, deum genus!
21
См. об этом: Fr. Klingner. Op. cit.

38
М. М. Сокольская
государственной должности, не удивительно, если мы вспомним, что
Поллион, по возрасту стоявший как раз между Катуллом и Вергилием
(разница между ними была в 14 лет, а Азиний на 6 лет старше Вергилия
и на 8 младше Катулла), был и фактически своего рода связующим зве-
ном между ними. Катулл умер, как известно, очень рано, 30-летним, и
Вергилий был в этот момент еще слишком молод и не успел познако-
миться с поэтом, которого его поколение уже явно признавало класси-
ком. Зато Поллион был хорошо с знаком с Катуллом, входил в ранней
молодости в его круг и, надо думать, немало этим гордился. Знакомство
было лестным образом26 увековечено в стихотворении 12, порицающем
грубые шутки Азиния Марруцина (он воровал платки в застолье) и ста-
вящем в пример невеже его изысканного брата Поллиона:
Ты не веришь мне? Тогда поверь своему брату Поллиону, который не
пожалел бы крупной суммы, чтобы загладить твое воровство. Ведь он
юноша изысканный и остроумный.
non credis mihi? crede Pollioni
fratri, qui tua furta vel talento
mutari velit. Est enim leporum
differtus puer ac facetiarum.
Эклога, очевидно, не просто посвящена Поллиону, но и всем за-
мыслом связана с ним; а стало быть, нелепо предполагать, что одно-
временно Вергилий прославляет события, ожидаемые в какой-то дру-
гой семье.
Выбор XLIV эпиллия подсказан Вергилию, возможно, именно при-
певом с Парками. Однако предпринятое в эклоге переосмысление ка-
тулловского текста и в самом деле имеет отношение к «восточному мес-
сианизму» Сивиллиных оракулов, но не на уровне мифологии и образ-
ности, а в том отношении, что здесь перед нами впервые появляется —
быстро приобретшее чрезвычайную популярность и превратившееся в
официоз27 — представление о возвращении Золотого века, считавшего-
ся на протяжении всей античной традиции безвозвратно утраченным.
Произведенный им переворот явственно виден при сравнении, напри-
мер, 16 эпода Горация и его же Carmen Saeculare 17 г. Очевидно, время
26 Даже если похвала классика — ироническая, в любом случае лестно быть упо-
мянутым!
27 Ср. насмешку Овидия в Ars am. 2,227 сл.: «aurea sunt vere nunc saecula; plurimus
auro / venit honos, auro conciliatur amor», а также эпиграмму на Тиберия, приводимую
Светонием (Suet. Tib. 59): «Aurea mutasti Satumi saecula, Caesar: / incolumi nam te
ferrea semper erunt».
Redeunt Saturnia regna: идея возвращения Золотого века... 39
вокруг Р. X. ощущалось как начало новой эры, полного обновления мира
и на Западе, и на Востоке — причем в рамках различных религиозных и
культурных традиций. Мне кажется, что впервые явно предстающая
перед нами идея обновления saeculum (которую, на мой взгляд, нелепо
связывать со столь эфемерными событиями, как Брундизийское согла-
шение, и якобы вызванными им надеждами) и есть главная загадка и
главный интерес IV эклоги и перспективный путь дальнейшей ее ин-
терпретации открывается именно в этом направлении.
АНДЖЕЙ ПОППЭ
Владимир Святой:
У истоков церковного прославления
1. Владимир как христианин, с. 41; 2. Когда и как Владимир Великий был
признан святым, с. 60; 3. Становление почитания равноапостольного кня-
зя, с. 78. Вместо заключения, с. 91
Грандиозность Владимирова почина и его последствий для духов-
ной жизни восточнославянских народов осознается как никогда, после
того как Тысячелетие Крещения Руси способствовало более глубокому
осмыслению свершившегося тогда перелома.
Вопросы, связанные с почитанием Владимира Великого как свято-
го, во многом еще не нашли удовлетворительного ответа, и настоящий
опыт отнюдь не стремится дать ответ на все вопросы. Избегая повторе-
ний общепризнанного, он пытается высветить различные моменты дли-
тельного процесса становления, восприятия и почитания святости Вла-
димира. Своими корнями такой процесс всегда уходит в жизнь самого
подвижника, в данном случае — в духовный подвиг крестителя Руси.
За Владимиром не утвердился эпитет Великий, хотя в историогра-
фии он появляется уже в XII в. Отсутствие его в русскоязычной литера-
туре до 1917 г. объясняется тем, что Великий растворялся в Святом, по-
нятии гораздо более значимом для христианского сознания. Историо-
графия советского времени его упразднила и, видимо, опасаясь быть
заподозренной в «неуместном» возвеличивании крестителя Руси, с не-
которой фамильярностью стала величать Владимира по отчеству, Свято-
славичем. Кроме того, неверно приписываемый киевским князьям X-
XII вв. титул великого князя плохо сопрягался с повторным Великий при
имени. В иноязычной литературе Великий отражает высокую оценку
государственной деятельности князя Владимира. Пора и в русской ли-
тературе перестать избегать заслуженных им эпитетов. Описывая его
земные деяния, историк скорее склонен будет воздать должное его ве-
личию, но повествуя о его посмертном присутствии среди живых, более
уместно назвать Владимира Святым.
О Владимире христианине не все еще сказано. Разыскания, резуль-
таты которых излагаются в предлагаемом исследовании, восходят к 1986—
1987 гг. К юбилею 1988 г. была в основном завершена его первая часть.
В ней сделана попытка осмыслить христианство Владимира в несколь-
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
41
ко ином, нежели принято, плане. В более кратком виде она уже была
представлена русскому читателю1. В последующих главах рассматри-
ваются вопросы о становлении почитания равноапостольного князя, об-
стоятельствах, времени и месте причтения его к лику святых. Перебои,
связанные с завершением триптиха, и неудача с его изданием в «Визан-
тинороссике» отодвинули время его выхода в свет, однако содействова-
ли его исправлению и дополнению2.
1. Владимир как христианин
Подвиг князя Владимира, подобника великааго Константина, свя-
тым крещением просветившего землю русскую, не долго ожидал при-
знания. Уже в XI столетии в Киеве можно было встретиться с всесто-
ронней и верной его оценкой3. В юбилейном же году Тысячелетия Кре-
щения Руси честь апостолу среди властителей была воздана во всем
мире, чем еще раз было подтверждено непреходящее значение начатого
при Владимире Великом духовного преображения Древней Руси.
В многовековой исторической перспективе становится очевидным,
что события X и XI столетий оказали решающее воздействие на древне-
русское общество и повлекли за собой коренные изменения в его инди-
видуальном и групповом сознании. Развитие духовной сферы челове-
ческого бытия, проявляющееся как в идеологии, так и в психологии ин-
дивидуума и общества, может и должно быть предметом исторического
исследования, хотя чрезвычайная скудость первоисточников интересую-
щего нас периода создает, казалось бы, непреодолимые препятствия на
этом пути. Однако при отсутствии новых источников можно попытать-
ся заново прочитать давно известные тексты, отрешившись от пристра-
стий и предвзятости.
1 А. Поппэ, Князъ Владимир как христианин И Русская литература 1995, 2: 35-
46. В юбилейный (1998) сборник в честь Я. Н. Щапова была передана одна из глав в
ранней редакции, увидевшая свет с запозданием. См.: А. В. Поппэ, Когда и как князъ
Владимир был признан святым? И От Древней Руси к новой России, М. 2005: 44-54.
2 В разное время в языковой правке русского текста приняли участие А. Н. Ро-
гов, А. В. Назаренко, К. К. Акентьев и Н. В. Пак, что автор отмечает с сугубой благо-
дарностью.
3 В Иларионовом Слове о законе и благодати и Повести временных лет. О двух
концепциях приобщения Руси к христианству, представленных в этих памятниках,
см.: A. Poppe, Two Concepts of the Conversion of Rus' in the Kievan Writings 11 HUS 12/
13,1988/1989: 488-504. Сочинение Илариона цитируется по изданию: А. М. Молдо-
ван, «Слово о законе и благодати» Илариона, Киев 1984: 96.
42
Анджей Поппэ
В историографии поначалу сложился идеализированный образ Вла-
димира как христианского властителя. Затем он был вытеснен более
сложным, но в действительности не менее схематичным представлени-
ем о мудром, ловком и удачливом правителе, готовом для блага своей
страны, исходя из потребностей ее развития и международного ее поло-
жения, сначала обновить религию предков, а затем и вовсе отказаться
от нее в пользу совершенно нового вероисповедания, перебирая при этом
различные возможности, как лоточный товар.
Но каков же был действительный душевный склад Владимира, как
проявилось обращение Руси в его собственной духовной жизни?
Предложенный здесь опыт психологического портрета князя, осно-
вывающийся всего на нескольких штрихах в свидетельствах его совре-
4 менников, не может претендовать на полноту, но, быть может, он при-
близит к нам его личность и позволит глубже понять тот государствен-
ный акт, который принято называть Крещением Руси.
*
Когда не подвиг, не деяния Владимира, а он сам как христианин ста-
новится предметом нашего внимания, мы сталкиваемся с традицией, по
сути дела, агиографической по своей природе. Монах-летописец, опи-
раясь на предания, сложившиеся по поводу крещения Руси, построил
жизнеописание Владимира в соответствии с апостольской мыслью: иде-
же оумножитъся грехъ, ту изобилъствуетъ благодать (Рим. 5: 20).
Поэтому он резко противопоставляет мрачному образу вчерашнего языч-
ника светлый лик князя-христианина. Впрочем, этот мрачный образ
многоженца и сладострастника благодаря сравнению с Соломоном при-
обрел ветхозаветный масштаб, причем сравнение оказалось в пользу
Владимира: оба были обуреваемы вожделением, но Соломона оно дове-
ло до духовного падения, а Владимир в конечном счете обрел вечное
спасение4.
Летописный рассказ о выборе веры Владимиром, захватывающий в
литературном отношении, может оцениваться как ретроспективный
взгляд на события, предшествовавшие крещению, но для выявления
действительных исторических фактов мало пригоден.
Согласно сообщению летописца, все происходит в течение восьми
лет. Овладев киевским престолом, князь сразу приступил к реформе язы-
чества и поставил во главе пантеона Перуна, но тут же и отказался от
этой «попытки создания общегосударственного политеистического куль-
4 ПСРЛ I: 131.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
43
та»5. Весть о заботе князя о религиозных делах своих подданных обле-
тела свет, и в Киев спешат один за другим последователи ислама и иудаиз-
ма, латины и греки. Все получают краткую отповедь — лишь речь гре-
ческого философа, насчитывающая свыше пяти тысячи слов, выслуши-
вается со вниманием. Заинтересованный открывающимися возможно-
стями, Владимир направляет посольство, которое последовательно
посещает камских болгар, немцев и Царьград, «дабы разузнать у каждо-
го из них богослужение и кто как служит Богу». Результат посольства
оказывается однозначным. Справедливость заключения послов подтвер-
ждается ссылкой на выбор Ольги. И Владимир предпринимает поход на
византийский Херсон как место своего крещения6.
Если излагаемый летописцем провиденциальный ход событий вос-
принимается в современной историографии без учета роли, отведенной
в нем Промыслу Божиему, то весь рассказ неизбежно приобретает гро-
тескные черты. В то же время вопрос, был ли выбор веры Владимиром
историческим фактом или литературной фикцией, упрощает сложную
проблему и порочен в методическом отношении7. То же самое можно
сказать и о попытках прояснить степень достоверности характеристики
нравов Владимира-язычника в Повести временных лет с помощью
сообщения современного ему немецкого хрониста Титмара, епископа
Мерзебургского8.
5 Н. Lowmianski, Religia Slowian ijej upadek, Warszawa 1979: 113-119; M. А. Ва-
сильев, Язычество восточных славян накануне введения христианства. Языческая
реформа князя Владимира, М. 1999: 201-262. Увлекательную, но совершенно фанта-
стическую характеристику «языческой реформы» Владимира предложил Б. А. Рыба-
ков, Язычество древней Руси, М. 1987: 412-454. Обзор мнений о киевской «рефор-
ме» политеизма см.: М. П. Новиков, Христианизация Киевской Руси'. Методологи-
ческий аспект, М. 1991: 38-49.
6 ПСРЛ 1: 84-124.
7 Ср.: Р. Tolochko, Volodimer Svjatoslavics Choice of Religion: Fact or Fiction? //
HUS 12/13, 1988/1989: 816-829; П. Толочко, Jlimonucna noeicmb про хрещення Pyci //
Археолопя, 1990, 2: 47-55; Он же, Володимир Святий. Ярослав Мудрий, Кшв 1996:
81-90. Тот факт, что в рассказе об испытании веры Владимиром греки и латиняне
выступают соперниками, причем латиняне однозначно осуждаются за употребление
опресноков, уже сам по себе ясно указывает, что этот текст не мог быть составлен
ранее 60-х гг. XI в.
8 Эти и последующие места из его хроники цитируются по изд.: Thietmari Merse-
burgensis episcopi Chronicon / Hrsg. von R. Holtzmann, W. Trillmich, Berlin 1957: 404,
432, 434, 436, 442. Латинский текст и русский перевод большинства интересующих
нас отрывков см.: Латиноязычные источники по истории Древней Руси: Германия,
IX - перв. пол. XII в. / Сост., перев., коммент., предисл. М. Б. Свердлова. М.; Л. 1989:
61-69; А. В. Назаренко, Немецкие латиноязычные источники IX-XI веков'. Тексты,
перевод, комментарий. М. 1993: 135-136, 140-141.
44
Анджей Поппэ
Титмар действительно обвиняет Владимира в «нечестивом поступ-
ке» и называет его «беспредельным распутником», но осуждает он та-
ким образом христианина, утверждая, что князь «хотя и принял святую
христианскую веру, не украсил ее праведными делами» (кн. VII, 72).
Несмотря на то что исследования показали предвзятость Титмара, преоб-
ладание собственных его суждений над фактами, мы не отбросим мне-
ние епископа, но, полагая его тенденциозность вполне очевидной, по-
стараемся выяснить ее происхождение и степень достоверности его рас-
сказа. Тут стоит обратить внимание на особую склонность Титмара к
морализированию для обличения «нашего времени, когда распутство
распространяется повсюду в чрезмерной и необычайной степени»
(кн. VIII, 3).
Какой поступок Владимира Титмар считал нечестивым, отчетливо
явствует из его сообщения (кн. VII: 72-73), три четверти которого отно-
сятся к соотечественнику хрониста епископу Колобжегскому Рейнберну.
Последний сопровождал на Русь дочь Болеслава Храброго, сосватан-
ную за сына Владимира Святополка. Все трое в 1013 г. были посажены
в темницу по приказу Владимира, «когда он узнал, что этот его сын по
наущению Болеслава вступил в тайный сговор против него» (кн. VII:
72)9. Хотя Титмар не подвергает сомнению само существование загово-
ра, он считает злодеянием арест «достопочтенного пастыря», неповин-
ного в нем и вскоре скончавшегося в заключении. Вину за смерть епи-
скопа хронист косвенно возлагает на киевского князя, выражая свое воз-
мущение словами апостола Павла (Евр. 13: 4): «прелюбодеев судит
Бог», — и добавляя уже не столько по-христиански, сколько в духе свое-
го времени: «блаженно пребывая на небесах, сей епископ смеется над
угрозами этого неправедного мужа... и ожидает огня отмщения, кото-
рый настигнет [на том свете] распутника» (кн. VII: 73). Голословность и
несообразность обвинения в таком контексте, видимо, не укрылись и от
самого Титмара, ибо чуть ниже он приписал: «Упомянутый король но-
сил повязку на чреслах, чтобы еще сильнее возбуждать свое природное
сладострастие» (кн. VII: 74). Здесь он повторил грубый анекдот, приве-
зенный в октябре 1018 г. одним из саксонских участников похода на Киев,
и вероятно, расхожий в городе над Днепром еще при жизни князя. Тит-
мар воспроизвел его столь усердно, надо полагать, по той простой при-
чине, что не располагал конкретными сведениями, обвиняя Владимира
в прелюбодеяниях в связи со смертью Рейнберна. Это тем более оче-
9 О заговоре и его последствиях см.: A. Poppe, Der Kampfwn die Kiever Thronfolge
nach dem 15. Juli 1015 // Forschungen zur osteuropaischen Geschichte 50, 1995: 275-296.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
45
видно, что хронист любил сообщать бытовые подробности. Впрочем,
само обвинение в распутстве он не выдумал, но услышать его должен
был значительно раньше при совершенно иных обстоятельствах. Уже в
самом начале данного своего сообщения, в контексте несомненно недо-
брожелательном по отношению к русскому князю, он помещает изве-
стие о женитьбе Владимира на дочери императора, «просватанной за
Оттона III, но затем отказанной ему вследствие коварной интриги»
(кн. VII: 72). Не вникая здесь в фактические неточности, следует заме-
тить, что Титмар засвидетельствовал то возмущение резким отказом со
стороны Византии, которое разделяла вся его семья и родня, связанная
с двором трех Оттонов. Чувство оскорбленной чести, испытанное от-
тоновской династией и знатью в итоге неудачного сватовства в 968 г.,
вновь ожило в ходе матримониальных попыток 995-1001 гг., пресечен-
ных смертью Оттона III 24 января 1002 г.10
Под впечатлением известия о смерти находившегося в заключении
земляка и, возможно, друга, Титмар не мог не вспомнить о тогдашнем
возмущении в придворных кругах, хотя и путался в подробностях по
прошествии стольких лет. В 988 г. ему было 13 лет. Затянувшееся сва-
товство Оттона III к багрянородной цесаревне, которое Титмар перепу-
тал с более ранним сватовством Оттона II, должно было стать предме-
том разговоров и раздражения как в семье графов Вальдбеков, так и в
близком Оттонам Магдебурге, где он получил образование. В этом кон-
тексте имя удачливого конкурента, который, еще будучи язычником,
сумел без особых трудностей добиться того, в чем годами отказывали
христианнейшим Оттонам, конечно, не могло не привлечь внимания, не
вызвать неблагоприятных для него толков. И обвинения Владимира в
распутстве не могли не стать постоянной темой этих пересудов.
Пытаясь проследить истоки негативного отношения Титмара к Вла-
димиру в благополучной женитьбе русского князя на византийской це-
саревне в 988 г., мы отнюдь не склонны утверждать, что после креще-
ния и бракосочетания с багрянородной Анной Владимир радикально
изменил свой образ жизни, хотя в порядках и обычаях киевского двора
несомненно произошли перемены. Личная жизнь христианского власти-
теля, как и вся дворцовая жизнь в Европе того времени, была далека от
христианского идеала, да и сам институт законного супружества уста-
навливался лишь постепенно и Церковь терпимо относилась к внецер-
ковным формам брака низшего разряда, равно как и к внебрачному со-
10 Подробнее см.: D. i A. Poppe, Dziewoslqby о porfirigenetk^ Апп% И Cultus et
Cognitio: In honorem A. Gieysztor, Warszawa 1976: 451-469.
46
Анджей Поппэ
жительству11. В свете этого очевидно, что даже если личная жизнь Вла-
димира воспринималась как предосудительная, она не была существен-
ным отступлением от господствовавших тогда норм нравственности.
Титмар — аскет, презиравший земные блага и плотские влечения, — мог
без тени двусмысленности клеймить Владимира, имея перед глазами
образец исключительного благочестия и нравственности в лице своего
собственного государя Генриха II — императора «последних дней» в
канун светопреставления12. Проповедуемое в церковно-монастырских
кругах убеждение, что нестроения мира сего вытекают из распутства,
на исходе тысячелетия земной жизни Христа находило широкий отклик
в напряженных эсхатологических ожиданиях обществ, давно уже обра-
тившихся в христианскую веру.
Насколько Титмар был пристрастен в своем негодовании по поводу
русского князя, свидетельствует его отношение к королю Франции Ро-
берту, которого он характеризует как «миролюбивого и во всем досто-
почтенного короля» (кн. VII: 46). Ведь Титмар не мог не знать, что этот
«во всем достойный» монарх был осужден за двойное кровосмеситель-
ство и троеженство. Личная жизнь Роберта скандализировала тогда всю
Европу и обсуждалась в Римской курии (что, однако, не помешало ему
удостоиться после смерти прозвища Благочестивый)13.
Родственник и однокашник Титмара, епископ-миссионер Бруно Квер-
фуртский, который лично встретился с Владимиром в 1008 г. и провел
при его дворе не менее двух месяцев, был о киевском государе реши-
тельно противоположного мнения. Он видел в нем христианина и истин-
но христианского властителя14. Когда Владимир предупредил его о не-
11 Ср.: К. Ritzer, Formen, Riten und religidses Brauchtum der Eh es ch lie flung in den
christlichen Kirchen des ersten Jahrtausends, Munster 1981: 102-128, 256-297, 326-
333. О браке на Руси см.: Я. Н. Щапов, Государство и церковь в древней Руси X-
XIII вв., М. 1989: 107-113; Н. Л. Пушкарева, Женщины Древней Руси, М. 1989: 70-
79. Вопреки византийским законам, конкубинат продолжал существовать и в XIII в.,
ср.: A. Laiou, Uinstitution familiale еп I’Epire // Forschungen zur byzantinischen Rechts-
geschichte. Fontes Minores, VI. Frankfurt a/M 1988: 284 ff.
12 Ср.: Титмар, кн. VI: 11; VIII: 6. О грядущем конце света в связи с тысячеле-
тием пришествия Спасителя см.: J. Fried, Endzei terwar tun g um die Jahrtausendwende I I
Deutsches Archiv fur Erforschung des Mittelalters 45, 1989: 381-473; W. Brandes, Liud-
prand von Cremona (Legatio, cap. 39-41) und eine bisher unbeachtete west-bstliche Kor-
respondenz uber die Bedeutung des Jahres 1000 A.D. H BZ 93, 2000: 435-463.
13 G. Duby, Le chevalier, la femme et le pretre: Le manage dans la France feodale,
Paris2 1981: 83-93.
14 Это подчеркнул M. Гельман (М. Hellmann, Vladimir derHeilige in der zeitgenbs-
sischen abendlandischen Uberlieferung // Jahrbiicher fur Geschichte Osteuropas, Bd 7,
Hft4, 1959: 397-412.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
47
минуемой гибели, в случае если он отправится с миссией к печенегам,
Бруно ответил: «Пусть Бог отверзет тебе рай, как ты открыл нам дорогу
к язычникам»15.
Несмотря на свою неприязнь к Владимиру, Титмар не обошел мол-
чанием рассказ о необычайной щедрости покойного князя при раздаче
милостыни, поведанный возвратившимся из Киева участником похода.
Однако он снабдил этот рассказ недоброжелательным комментарием,
объясняющим такую щедрость русского властителя стремлением «смыть
пятно совершенного греха», как наставляет Евангелие от Луки (кн. VII:
74). Но тем самым он вступил в явное противоречие со своим же соб-
ственным суждением одно- или двухлетней давности, когда писал, что
Владимир «принял святую христианскую веру, но не украсил ее правед-
ными делами» (кн. VII: 72).
Память о щедрости Владимира по отношению к слабым, больным и
убогим долго жила в Киеве. Через 35 лет после смерти Владимира Ила-
рион говорил над гробом князя в Десятинной церкви: Твои бо щедроты
и милостыня и ныне въ человецехъ поминаемы суть. Характеризуя хри-
стианский склад души Владимира, Иларион сделал особый упор имен-
но на милосердии и милостыни. Красной нитью в его похвале проходит
мысль о том, что Владимир принял к сердцу и на деле последовал сове-
ту, данному Даниилом царю Навуходоносору: Грехы твоа милостинями
оцести и неправды твоа — щедротами нищиихъ. Иларион подчеркивает,
что тем самым Владимир заслужил быть почитаемым как истинный
Христов слуга, но, как бы полемизируя с теми, кому это могло бы пока-
заться недостаточным, приводит слова Послания апостола Иакова (5:
20) о том, что обративыи грешника от заблуждении пути его спасетъ
душу от смерти и покрыеть множество греховъ. И обращаясь непо-
15 См. письмо Бруно Кверфуртского немецкому королю Генриху II, написанное
в Польше на исходе 1008 г., после возвращения из Киева. Критическое издание:
Monumenta Poloniae Historica, Seria nowa (далее MPH) IV/3 / Ed. J. Karwasinska, War-
szawa 1973: 97-106, здесь цит. с. 99; рус. пер. данного отрывка вместе с лат. текстом
см.: Латиноязычные источники'. 48-51. О личности, мировоззрении и деятельности
Бруно основными остаются работы: Н. G. Voigt, Brun von Querfurt, Monch, Eremit,
Erzbischof der Heiden und Martyrer, Stuttgart 1907; R. Wenskus, Studien zur historisch-
politischen Gedankenwelt Bruns von Querfurt, Munster-Koln 1956. Киево-печенежский
эпизод подробно прокомментировал В. Мейштович (W. Meysztowicz, Szkice о swigtym
Brunie-Bonifacym И Sacrum Poloniae Millennium 5, Roma 1958:488-494), но его попытка
точно датировать начало печенежской миссии 22 февраля 1008 г., днем памяти вос-
шествия апостола Петра на Римскую кафедру, наталкивается на целый ряд источни-
коведческих препятствий. Пятимесячное пребывание Бруно в степи следует отнести
к весне-лету 1008 г., в силу чего попытки датировать его пребывание в Киеве 1007 г.
оказываются несостоятельными.
48
Анджей Поппэ
средственно к князю: Да аще единого человека обративъшуоуму толи-
ко възмездие от благааго Бога, то каково оубо спасение обрете, о Ва-
силие! Како бремя греховное расыпа, единого обратись человека от за-
блуждении идольскыальсти, ни десяти, ни града, нъ всю область сию!}6
Восхваляя государя-апостола, Иларион не умалчивает и о его грехах, но
подробно их не обсуждает. Без порицания, но и без оправдания он кла-
дет то и другое на чаши весов.
У Владимира не было своего Эйнгарда, и можно лишь догадывать-
ся, что рассказ о его личной жизни напоминал бы красочное жизне-
описание Карла Великого. Христианизация матримониальных обычаев
среди владетельных и именитых лиц в X и XI столетиях еще не сняла
конфликт между христианской моралью и привычными воинскими нра-
вами16 17.
*
Однозначно положительный образ Владимира-христианина, проти-
востоящий характеристике князя, данной епископом Мерзебургским,
можно было бы объяснить как временной перспективой, так и развити-
ем на русской почве тех ценностей, столь горячим поборником которых
был сам Иларион. Но этому препятствует одно немаловажное обстоя-
тельство, о котором Титмар узнал — со скоморошеским киевским анек-
дотом — от того же самого саксонского участника киевского похода.
В августе 1018 г. этот последний осматривал в дворцовой церкви (Деся-
тинной) саркофаги Владимира и его жены, порфирородной Анны, сто-
явшие «на виду посреди церкви» (кн. VII: 74).
Поскольку Десятинная церковь была крестовокупольным зданием с
очень четко выделенным средокрестием, естественно заключить, что
саксонский очевидец имел в виду центральное подкупольное простран-
ство. Можно допустить незначительное смещение саркофагов царствен-
ной четы под западную подпружную арку, но не под восточную, где это-
му препятствовала алтарная преграда, помещавшаяся перед восточной
парой столбов18.
16 Молдован, Слово: 95-96.
17 Ср.: Duby, Le chevalier: 27-59. О брачных и внебрачных связях Карла Велико-
го ср.: A. Angenendt, Das Friihmittelalter: Die abendlandische Christenheit von 400 bis
900. Stuttgart-Berlin-Koln 1990: 371-372.
18 О Десятинной см.: А. И. Комеч, Древнерусское зодчество конца X — начала
XI века, М. 1987: 168-178. Ср. также статьи Н. Грибановой, Ю. Асеева и А. Реутова
в сборнике Церква Богородищ Десятинна в Kucei: До 1 ООО-лпптя освячення, Ки!‘в
1996: 24-34.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
49
Размещение захоронений властителей против главного алтаря не
было бы неожиданным в Западной Европе19, но в Византии ни пред-
алтарное, ни подкупольное пространство никогда не служило мес-
том даже императорских захоронений20. Исключение составляли гро-
бы-раки с мощами святых, причем, как правило, это место не было пер-
воначальным местом упокоения. Перенесение раки с мощами на сере-
дину храма обычно было связано либо с канонизацией святого, либо
с подготовкой к ней21. Отмеченная саксонским пришельцем деталь тем
более убеждает в своей достоверности, что ни он сам, ни епископ Мер-
зебургский отнюдь не увидели в таком захоронении Владимира признак
подготовки его канонизации. Учитывая политическую ситуацию, раз-
вивавшуюся после смерти Владимира 15 июля 1015 г. под знаком борь-
бы за киевский престол, можно предположить, что его тело сразу было
положено в саркофаг, поставленный в указанном саксонцем в 1018 г.
месте. Такое решение могло возникнуть еще при установке саркофага
Анны, умершей в 1011 г., быть может, вместе с мыслью в будущем
причислить к сонму святых царственную чету. Расположение сарко-
фагов в средокрестии храма перед алтарем, на виду у молящихся при-
хожан, помещало почивших в них Владимира и Анну едва ли не в са-
мый центр богослужебного пространства, что вполне соответствовало
бы как их поминовению на литургии, так и ежегодному чествованию их
памяти.
Смута, вызванная братоубийственной борьбой за киевский престол
между сыновьями Владимира, помешала этому плану. Но по прошествии
19 Е Oswald, In medio Ecclesiae. Die Deutung der literarischen Zeugnisse im Lichte
archdologischer Fiinde // Friihmittelalterliche Studien III, 1970: 313-326. О стремлении
приблизить захоронения к алтарю ср.: К. Н. Kruger, Konigsgrabkirchen der Franken,
Angelsachsen und Langobarden bis zurMitte des 8. Jhs. Ein historischer Katalog, MUnchen
1971: 422-423, 427-436, 430-431, 497, 500.
20 О них см.: Ph. Grierson, The Tombs and Obits of the Byzantine Emperors (337-
1042). With Appendix of C. Mango and I. Sevcenko // DOP 16, 1962: 1-63. О запутан-
ной начальной истории этих захоронений см. новые соображения: С. Mango, Con-
stantine’s Mausoleum and the Translation of Relics 11 BZ 83, 1990: 57-62, 434.
21 Cm.: S. durcic, Medieval Royal Tombs in the Balkans'. An Aspect of the «East or
West» Question I I The Greek Orthodox Theological Review 29, 1984: 175-186. С этой
точки зрения заслуживает внимания спор между Владимиром Мономахом и Дави-
дом и Олегом Святославичами в канун перенесения рак с мощами свв. Бориса и
Глеба в новый вышгородский храм 2 мая 1115 г. (ПСРЛ 2: 281). Владимир Мономах
высказался за помещение рак под серебряным киворием посредине храма, чернигов-
ские же князья, согласно воле отца и в соответствии с традицией княжеских захоро-
нений, хотели поставить раки в нише под сводом («комаре») по правую руку от алта-
ря. Жребий решил спор в пользу Святославичей.
4 - 1019
50
Анджей Поппэ
трех десятилетий вопрос о прославлении крестителя Руси был поднят
вновь — победителем Ярославом и пресвитером Иларионом22.
Таким образом, осуждающему русского князя Титмару мы обязаны
фиксацией подлинной картины жизни Киева во втором десятилетии
XI века: с одной стороны, шутовской анекдот по поводу женолюбия
маститого властителя, вероятно расхожий среди прочих шуток и острот
на киевской улице, а с другой — уже зародившаяся в придворной и цер-
ковной среде мысль о наивысшем прославлении учителя и наставника
нашего в приобщении к христианской вере.
*
Нестор — агиограф, писавший о Крещении Руси девяносто лет спу-
стя — понимал обращение властителя страны в христианство как вне-
запный поворот, осуществившийся по воле божественного Откровения:
тот, кто еще вчера не ведаше, кто есть Исусъ Христосъ, днесь проповеда-
телъ Его явися; вчера елинъ Владимиръ нарицаяся, днесь крьстьянъ Ва-
силий наричается23. Эта литературная гипербола создавала нужное впе-
чатление, однако в действительности преображение Владимира из языч-
ника в христианина не могло быть внезапным — и не было таковым.
Владимир был третьим по старшинству сыном Святослава, родив-
шимся между 955 и 960 годами от ключницы княгини Ольги Малуши,
родом из княжеских служилых людей несвободного происхождения. Брат
Малуши Добрыня, подобно ей, сделал придворную карьеру. Малуша
принадлежала к ближайшему окружению регентши Руси и благодаря
своему положению вполне могла сопровождать ее среди других «избран-
ных прислужниц» в путешествии в Константинополь и там присутство-
вать на приемах в императорском дворце24. Как одна из ближайших при-
22 Именно над гробницей Владимира в очередную годовщину его кончины и
произнес свое Слово Иларион.
23 Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им / Изд. Д. И. Абрамо-
вич, Пг. 1916: 4.
24 Описанный Константином Багрянородным визит Ольги состоялся либо в 946 г.,
по предположению Г. Г. Литаврина, повторно обоснованному О. Крестеном
(О. Kresten, Staatsempfdnge im Kaiserpalast von Konstantinopel um die Mitte des 10.
Jhs: Beobachtungen zu Kapitel II15 des sogenannten «Zeremonienbuchs», Wien 2000: 3-
41 (Sitzungsberichte der philosophisch-historischen Klasse Osterreichi scher Akademie der
Wissenschaffen, Bd. 670), либо, как принято считать традиционно, в 957 г., см.:
А. В. Назаренко, Когда же княгиня Ольга ездила в Константинополь! П ВВ 50,1989:
66-82, а также реплику Г. Г. Литаврина на эту статью там же: 83-85. Разбор аргу-
ментов «за» и «против» (Fr. Tinnefeld, К.-Р. Matschke und Fr. Tinnefeld, Die Gesellschaft
im spaten Byzanz // Beitrage zur byzantinischen Geschichte und Kultur, Wiesbaden 2005:
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
51
служниц Ольги, Малуша так или иначе, вместе со своей госпожой либо
вскоре после нее, должна была принять крещение. Как наложница Свято-
слава и мать Владимира, она осталась при дворе, и Ольга могла вплоть
до самой своей смерти (969 г.) оказывать влияние на внука. Даже если
он и воспитывался в язычестве, в соответствии с желанием отца, бабушка
и мать сумели привить ему «внутреннее христианство», мирясь по об-
стоятельствам времени с его наружным язычеством. Вскоре после смерти
Ольги малолетний Владимир вместе со своим дядей и кормильцем Доб-
рыней был послан Святославом в Новгород. Именно Добрыне Влади-
мир и поручил впоследствии, вслед за крещением в 988 г., обращение
Новгорода, и это позволяет предполагать, что брат Малуши также был
«внутренним христианином»25. Поэтому вполне можно допустить, что
Владимир с детства рос в христианской атмосфере и посему был располо-
жен к христианам, отнюдь не малочисленным в придворной среде. От-
сюда и слова Илариона: паче же слышано ему бе всегда о благоверънии
земли гречъске, христолюбивы же и сильне верою... и си слыша въждела
сердцемь, възгоре духомъ, яко быти ему христиану...26 Следовательно,
крещение тридцатилетнего Владимира, последовавшее за почти трехме-
сячным периодом оглашения и совершенное в день Богоявления 6 янва-
ря 988 г., состоялось на хорошо подготовленной почве27. Психологичес-
кая, внутренняя связь с христианством, восходящая к детским годам,
привитая по-женски горячей верой бабушки и матери, переплелась с
иным путем познания Бога, через разум: и въсиа разумъ въ сердци его,
яко... възыскати единого Бога. Подчеркнув богодуховенное происхожде-
532-567) остановился на распутье. О датировке крещения Ольги в Царьграде 954/
955 г. см.: A. Poppe, Once Again Concerning the Baptism of Olga, Archontissa of Rus’ //
DOP 46, 1992: 271-277. Об определении времени причисления Ольги к лику святых
см.: J. Fennell, When was Olga canonized? // California Slavic Studies 16/1, 1993: 77-82.
25 Понятие ввел E. E. Голубинский (История Русской церкви, т. 1, ч. 1, М.21901:
85 слл., 151-154).
26 Молдован, Слово’. 92.
27 См.: А. Поппэ, Политический фон Крещения Руси (Русско-византийские от-
ношения в 986-989 годах) II Как была крещена Русь, М. 1988: 279-282; М. Арранц,
Чин оглашения и крещения в Древней Руси II Символ 19, 1988: 69-100. Относительно
места крещения Владимира уже к исходу XI века существовали разные мнения, что
и отметил летописец, отдав предпочтение корсунской традиции. Определение места
играет не последнюю роль в восстановлении времени и хода событий. С уверенно-
стью прокурора С. А. Беляев оценивает корсунское предание как «историческую дан-
ность», забывая о том, что историку более подобает роль судьи, обязанного трезво
взвесить все «за» и «против», подвергнув критическому анализу показания всех до-
ступных источников; см. : С. А. Беляев, Что писалось в юбилейной литературе о ме-
сте крещения князя Владимира И Byzantinorussica 1, 1994: 198-213.
4*
52
Анджей Поппэ
ние этого озарения, Иларион далее в изумлении вопрошает:... како въсе-
лися въ тя разумъ выше разума земленыихъ мудрецъ, еже Невидимого
възлюбити и о небесныихъ подвигнутися?... Дивно чюдо! Ини ц(еса)ре и
властеле, видяще вся си бывающа от святыихъ мужь, не вероваша...
ты же, о блажениче, безъ всехъ сихъ притече къ Христу, токмо от
благааго съмысла и остроумна разумевъ, яко есть Богъ единъ Творець
невидимыимъ и видимыимъ... И си помысливъ, въниде въ святую купель1*.
Родившийся близко к времени Крещения Руси, Иларион принадле-
жал ко второму поколению новообращенных. Веру в единого Бога это
поколение восприняло глубже и шире, не только как безусловную духов-
ную истину, но и как проявление мудрости, как веру сознательную и
разумную, в корне отличную от слепого поклонения примитивным языче-
ским божествам. Вера в невидимое, непостижимое посредством чувств,
была воспринята как высшая ступень духовного просвещения, что и под-
черкнуто в приведенных выше словах Илариона, обращенных к Влади-
миру. Ведь вера и разум обладают по крайней мере одной общей чертой:
в равной мере требуют сосредоточенности сознания, внимания и воли,
порождая новое чувство ответственности по отношению к самому себе
и окружающему миру. Это отчетливо выразил летописец, использовав
традиционную метафору и отождествив Владимира Великого с пахарем,
а Ярослава Мудрого с сеятелем, который насея книжными словесы серд-
ца верных людии1д. Прежде всего вера проявилась в особом отношении
к священному Писанию, но также и к письменности вообще, к чтению,
пробуждающему любовь к мудрости, в том числе и в высочайшей ее
форме, имеющей своим источником Премудрость Божию. Именно Ей,
воплотившемуся Слову Божию, и посвящались начиная с концах в. глав-
ные храмы Киева, Полоцка и Новгорода (первоначально деревянные),
символизировавшие Ее торжество над «заблуждением идольской лести».
Христианство открывало доступ к знаниям, будило мысль и станови-
лось источником интеллектуального развития. Не разлад между верой и
разумом, а их согласие и соединение в духовном мире человека было
присуще молодому христианскому обществу. Его новообращенную элиту
должны были привлекать в особенности идеи разумного порядка, бла-
гоустроения человеческого бытия, объединяющего Церковь и власть,
церковную книжность и укрепленный город в одно стройное целое. Так
же было и на западе в эпоху Меровингов, а быть может, в еще большей
степени в эпоху Каролингов, когда Европа еще с детским простодушием * *
28 Молдован, Слово'. 92, 95.
29 ПСРЛ 1: 152.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
53
воспринимала взаимосвязь своих религиозных, государственных и со-
циальных идеалов, когда христианство было обращено в первую оче-
редь к владетельным лицам, их дворам и дружинам и пребывало в гар-
монии с вполне земными устремлениями к правопорядку, градострои-
тельству, просвещению. Теперь настал черед славян.
Только вместе с христианством Русь получила возможность осознать
самое себя как общество и государство и найти свое место во всемир-
ной истории — истории Спасения человеческого рода. Право руководя-
щей элиты на власть подтверждалось не только ее происхождением,
доблестью и богатством, но и ее принадлежностью к высокой религиоз-
ной и интеллектуальной культуре, равно как и ее отмежеванием от не-
вегласов. т. е. необращенных, неразумных.
В восприятии властелина и его окружения обращение в христиан-
ство связывалось с устроением власти, материальным выражением ко-
торой — пределов ее распространения и жизнеспособности — были кре-
пости и города. Потому-то в деятельности киевского князя и отводилось
такое место интенсивному строительству градов-крепостей и укреплен-
ных городов. Замкнутое городское пространство, организованное глав-
ным образом вокруг соборного храма и огражденное мощным крепост-
ным валом от окружающей его дикой природы, от степных просторов с
рыскающими в них кочевниками, пространство, ставшее местом пребы-
вания князя и бояр, их дружин и челяди, местом заседания княжеской
думы и княжеского суда, средоточием церковной жизни и книжной куль-
туры, центром притяжения для клириков и книжников, — это простран-
ство выступало на Руси, в свежем и безыскусном восприятии новообра-
щенных, видимым образом Дома Премудрости Божией, огражденного
от «внешней тьмы». Если даже допустить, что Владимиру не довелось
увидеть Константинополь, достаточно сильное впечатление на него дол-
жен был произвести столь крупный византийский город, как Херсон.
Нет ничего удивительного в том, что в восприятии новообращенного
христианина город сочетался с храмом: город — это как бы простор-
ный храм, а храм — самая сердцевина города, ибо и тот и другой слу-
жат отображением идеального града — Небесного Иерусалима30.
30 О восприятии и толковании идеи Небесного Града см.: N. Schneider, Civitas.
Studien zur Stadttoptik und zu den Prinzipien der Architekturdarstellung imfruhen Mittel-
alter. Munster 1973, особ. 9-15,20-21,35-39,74-82, 111-113, 139, 147-149, 186-187.
Ср.: W. Philipp, Die religiose Begrundung der altrussischen Hauptstadt // Festschrift fur
Max Vasmer zum 70. Geburtstag, Wiesbaden 1956: 375-381; С. Аверинцев, К уяснению
смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской // Древнерусское
искусство: Художественная культура домонгольской Руси, М. 1972: 42-49; К. К. Акен-
54
Анджей Поппэ
*
Владимир часто совещался с епископами по делам веры и духовно-
го воспитания новообращенных, церковного строительства, устроения
самой власти и мирского благоустройства. Достоверность более поздних
свидетельств такого рода, а именно, Илариона и Повести временных
лет, подтверждает Бруно Кверфуртский.
Прибывший в Киев миссионер воспринимает «государя руссов» од-
новременно и как христианского властителя и просто как христианина.
Будучи глубоко взволнован услышанным от ревностного миссионера и
зная жестокость печенегов, князь старается его предостеречь, удержать,
отговорить от исполнения его намерения.
Однако Бруно был всецело поглощен своим стремлением пропове-
довать христианское вероучение среди язычников и был вполне готов
принять венец мученика Христова. На эмоциональную восприимчивость
и глубоко сочувственное отношение киевского князя к намерению Бру-
но «нести Евангелие Христово... к столь неразумному народу» указыва-
ет «грозное видение во сне [Владимиру], относящееся ко мне недостой-
ному»31 . Это мимоходом брошенное замечание в нелишенном доли эго-
центризма сообщении Бруно служит непроизвольным и потому особен-
но ценным свидетельством о уже вполне христианском образе мыслей
русского князя. Его беседы с Бруно о миссионерских планах последне-
го, равно как и о делах Божиих вообще, складывались в единую цепь
мыслей и переживаний, получившую свое продолжение во сне. Эта, ка-
залось бы, мелкая подробность весьма выразительно свидетельствует о
том, что Владимир был христианином не только по имени.
тьев, К прояснению смысла надписи над конхой Св. Софии Киевской И Византийское
искусство и литургия (Тезисы конференции памяти А. В. Банк), Л. 1991: 16-19; Он
же, Мозаики киевской Св. Софии и «Слово» митрополита Илариона в византийском
литургическом контексте И Byzantinorussica 1, 1995: 75-80, 83-88; Н. Н. Никитен-
ко, София Киевская как образ новообращенной Руси {Концепция «Нового Иерусали-
ма» в монументальном комплексе собора) // ВВ 55, 1994: 169-174.
31 Письмо Бруно Кверфуртского королю Генриху II, цит. по указ, выше изд. (прим.
15): 99: de те indigno visio quaedam еит terruit, дальнейшие цитаты: 98-100. Ср.:
Латиноязычные источники...: 50-51. На «сон Владимира» мне указал Людольф
Мюллер. Описывая «вещий сон» Владимира и упоминая, что «в пятницу нас трижды
водили на казнь», Бруно дает понять своему адресату, что он сознательно вступил на
крестный путь по примеру Христа и остался жив лишь Промыслом Господним (ср.
ниже, прим. 40). Сон Владимира здесь важное составное звено в развитии событий.
Вера в сновидения — одна из характерных черт религиозного сознания той эпохи,
которую нельзя приписывать пережиткам язычества, проводя параллель с «вещим
сном» Святослава в Слове о полку Игореве. О толкованиях сновидений в письменно-
сти средних веков см.: Н. Н. Lauer, Тгаит И LMA VIII, 1997: 962-963.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
55
Наконец, после целого месяца встреч и бесед с Бруно, своеобразным
девизом которого стали слова апостола Павла: «Не дорожу своею жиз-
нью, только бы с радостью совершить поприще мое и служение, которое
я принял от Господа Иисуса, проповедать Евангелие благодати Божией»
(Деян. 20: 24), — Владимир, покоренный духовным рвением и отвагой
этой исключительной личности, оказывает ему высшую честь, сопрово-
ждая до рубежей своих владений. Духовная близость, возникшая между
вступившим в шестой десяток Владимиром и Бруно, человеком моложе
его почти на двадцать лет, позволяет предполагать непосредственное
общение между ними, без переводчика. Киевский князь, супруг гречанки,
постоянно общавшийся с греческим духовенством и византийскими са-
новниками двора своей багрянородной супруги, несомненно владел гре-
ческим языком. Он мог говорить, по всей вероятности, и на старошвед-
ском языке, ибо в течение трех или четырех лет пользовался убежищем
в скандинавских странах (в 977-980 гг.). Саксонцу Бруно этот язык также
должен был быть понятен. Наконец, как миссионер и вместе с тем уро-
женец Саксонии, где объектом христианизации в то время были прежде
всего именно местные славяне, Бруно, вероятно, был знаком и со славян-
ской речью. Среди его спутников к тому же были саксонцы, владевшие
западными славянскими наречиями, которые могли бы сказать о себе:
natione Saxones, gente Slavi (от земли саксонской, рода славянского).
По прошествии пяти месяцев Бруно, миссии которого сопутствовал
успех, вернулся в Киев и поведал князю о достигнутом, о том, что «в
тридцати душах более или менее насадилось христианство», а все
остальные выразили готовность принять его, «если заключенный мир
будет прочным»32. Благополучный итог миссии Бруно должен был
произвести большое впечатление на Владимира: вера превозмогла зна-
ние и опыт. Для укрепления заключенного мира, дабы христианский
32 Обращена была лишь печенежская знать, в соответствии с общепринятым в
ту эпоху взглядом, что решающее значение в распространении христианства имеет
евангелизация общественных верхов. Молва о подвигах Бруно Кверфуртского в про-
поведи веры христианской, распространенная вернувшимися участниками печенеж-
ской и прусской миссий, проникла в латинскую письменность. К сожалению, источ-
ники отразили ее в искаженном виде, и даже писания близкого по времени Бруно
Петра Дамиани (1007-1072) остаются сбивчивым, малодостоверным преданием. Рас-
шифровку — задачу исключительно сложную — взял на себя А. В. Назаренко, но
натолкнулся на непреодолимые препятствия. Тем не менее ему удалось выловить
мотив сравнения Владимира как просветителя язычников с апостолом Павлом, кото-
рый с большой долей уверенности может быть приписан самому Бруно. См.: А. В. На-
заренко, Древняя Русь на международных путях: Междисциплинарные очерки куль-
турных торговых, политических связей IX-XII веков. М. 2001: 435-450.
56
Анджей Поппэ
закон воцарился среди «жесточайшего народа из всех язычников, живу-
щих на земле», властитель руссов, «Бога ради удовлетворяя просьбу
[печенегов], дал им в заложники сына» и послал его в их страну вместе
с рукоположенным для них епископом. Хиротонисал этого епископа сам
Бруно в сослужении с местными архиереями. Несомненно приняли уча-
стие в этом торжестве и Владимир, и его семья, и двор. Решение по-
слать сына к печенегам33 должно было внести разлад в его душу, но,
присутствуя на богослужении, Владимир, по-видимому, примирился с
самим собой. Победил христианин.
Отправляясь к печенегам из Венгрии, Бруно выбрал окольный путь,
вероятно, рассчитывая на помощь в Киеве. Его — поборника христиан-
ского просвещения и обращения всей вселенной в единую Церковь Хри-
стову — привлекала фигура властелина, распространившего Церковь на
необозримые просторы Руси. И его расчет оказался верен. Как епископ-
миссионер (episcopus gentium), получивший от папы паллий (в силу чего
его посмертно и величали архиепископом, хотя фактически он им не
был), Бруно располагал полномочиями в особых обстоятельствах по-
свящать епископов единолично. Но к исходу своего пребывания у
печенегов он так и не решился этим воспользоваться, хотя подходящий
кандидат был вместе с ним. Он отлично понимал, что «печенежский
епископ» сможет вести свою просветительскую деятельность лишь при
содействии киевского государя и церковной иерархии Руси. Поэтому он
вполне сознательно предпочел рукоположить епископа для печенегов в
Киеве в соответствии с предписаниями Никейского собора (т. е. в храме
Божием и при участии не менее трех епископов) совместно с русскими
архиереями34.
Соучастие в поставлении пастыря «в страну неверных» архиереев
двух разных обрядов, римского и константинопольского, выразительно
свидетельствует о том, что в сознании церковной иерархии обеих юрис-
дикций той эпохи еще сохранялось чувство единства христианского
мира.
33 Со времен Н. М. Карамзина принято считать, что этим сыном был Святополк,
происхождение которого от Ярополка не более чем агиографический мотив. Досто-
верность предположения об имени заложника подтверждается событиями 1013—
1019 гг. См.: А. Поппэ, К биографии Святополка Окаянного И Сб. в честь А. В. На-
заренко, М., в печати.
34 Мн. ч. в письме Бруно (MPH s. n. IV/3: 100: consecravimusque nos episcopum
de nostris) подтверждает наш вывод, тем более что в начале этого предложения Бруно
говорит о себе в ед. ч. (Нас rationi perveni ad seniorem Ruzorum...). Говоря лично о
себе, Бруно применяет в письме ед. ч. — «мы» появляется тогда, когда он имеет в
виду и своих спутников-миссионеров (ivimus, exivimus, pervenimus).
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
57
В ответ на далекие от историзма споры о том, как следует опреде-
лить «конфессиональную принадлежность» Владимира, необходимо
подчеркнуть, что он был попросту христианином, принадлежавшим
Вселенской и Православной Церкви. При этом он был также членом и
покровителем местной христианской общины, обязанной послушанием
епископу Константинополя. Поэтому и Ольга и Владимир, хотя и «при-
несли Святой Крест» именно из новааго Иерусалима, Констянтина гра-
да, были свободны от предубеждений более позднего времени. В силу
этого крещенная в «Новом Риме» Ольга вполне могла просить Оттона I
прислать епископа и священников для своего народа35, равно как и Вла-
димир, оказывая гостеприимство Бруно, видел в нем, как в греческих и
собственных архиереях, духовного отца и пастыря, учителя народа Бо-
жиего. Сам Бруно, тесно общавшийся с греческим монашеством в Ита-
лии, где на исходе X века единение обеих частей Церкви видится осо-
бенно отчетливо36, подчеркивал свою подчиненность престолу Апосто-
ла Петра, а владевший им древний подвижнический дух сообщил его
миссии истинно вселенский характер.
Киевская встреча епископа «во языцех» с государем — просветите-
лем Руси, отмеченная взаимопониманием собеседников и особой заду-
шевностью их общения, вскоре, а именно, на исходе 1008 г., нашла свое,
хотя и беглое, отражение в письме, направленном Бруно из Польши ко-
ролю Генриху II, где Бруно ставит Владимира в пример своему собствен-
ному государю как истинно христианского правителя. Хотя и косвенным,
но все же достаточно очевидным образом Бруно причисляет русского
князя к тем немногим властителям, поборникам Христа (здесь подразу-
мевался и Болеслав Храбрый), которые, следуя примеру св. Константи-
на и «ревностной набожности» Карла Великого, готовы не щадить сил
для обращения язычников и распространения Церкви Христовой по всей
земле — и тем самым «заслужить перед лицом Бога апостольское имя»37.
35 О посольстве Ольги к Оттону I и его мотивах см.: A. Poppe, Christianisierung
und Kirchenorganisation der Ostslaven in derZeit vom 10. bis zum 13. Jh. I I Osterreichische
Osthefte 30, 1988: 464-466, 494.
36 См.: B. Hamilton, Monastic Reform, Catharism and the Crusades (900-1300),
London 1979, № 1: 5-26 (The City of Rome and the Eastern Churches in the Tenth Century);
№ 3: 265-310 (The Monastery of S. Alessio and the Religious and Intellectual Renaissance
in Tenth-Century Rome); M. Dunn, Eastern Influence on Western Monasticism in the Ele-
venth and Twelfth Centuries // Byzantium and the West: 850-1200 / Ed. J. D. Howard-
Johnston, Amsterdam 1988: 245-257; J. M. Sansterre, Le monachisme byzantin a Rome //
Settimane di Studi... Medioevo XXXIV. Spoletto 1988: 701-746.
37 Письмо Бруно: MPH s. n. IV/3: 104. Насколько Бруно прямолинеен в своей
принципиальности, очевидно хотя бы из того, что признавая в Генрихе «богонаре-
58
Анджей Поппэ
Мысль об уподоблении Владимира равноапостольным императорам,
вероятно, была не новой для Бруно. Скорее всего, он высказывал ее уже
в Киеве, при дворе и в общении с духовенством. Позволительно утвер-
ждать, что идея апостольского подвига Владимира как властителя, во
всем «подобного великому Константину, равноумного, равнохристолюби-
вого»,— идея, получившая столь яркое выражение в Иларионовой по-
хвале Владимиру ок. 1050 г., — зародилась и бытовала в Киеве с време-
ни посещения Бруно в 1008 г.
*
Особого внимания в описании Бруно заслуживает драматическая
сцена его прощания с Владимиром. Покоряя поистине древнехристиан-
ской простотой и величием, она добавляет еще несколько штрихов к
нарисованному Бруно портрету киевского государя.
По прибытии к рубежам Киевского государства, укрепленным мощ-
ным валом38, все спешились с коней. Началась богослужебная церемо-
ния: провожаемые и провожающие, погруженные в размышления о по-
следнем пути Христа, в безмолвной процессии пересекли межу русских
земель, отмечавшую тогда и пределы всего христианского мира. Бруно,
несущий на плече крест, символ Страстей Господних, вышел вместе со
своими спутниками за ворота пограничного вала. За ним последовал
Владимир в окружении знати. Обе группы остановились на двух сосед-
них пригорках, возвышавшихся над бескрайней степью39.
ченного», «богоблагодатного», «христианнейшего» и «религиознейшего» государя,
он без колебаний осудил его союз с язычниками лютичами против польского князя
Болеслава, высоко ценимого им за заслуги перед Церковью. Сугубо лояльное отно-
шение к своему государю, которому он отводил виднейшую роль в Церкви, Бруно
умел сочетать с трезвым, деловым отношением к его поведению. Ср.: Wenskus, Studierr.
157-158, 186-197. Эта черта Бруно придает особую ценность его сообщениям о вла-
стителе Руси, сочетающим лапидарность изложения с внимательной фиксацией су-
щественных деталей.
38 Упоминая «исключительно мощные и необычайно протяженные укрепления»,
Бруно имел в виду расположенные к югу от Киева так называемые Змиевы валы.
См.: Е. Ковальчик, Еще раз о Змиевых валах И RM 7, 1992: 151-160, где ведется
полемика с работой М. Кучеры (1987).
39 Согласно Титмару (кн. VI: 96), вскоре после возвращения от печенегов Бруно
отправился в Пруссию, где и погиб (9 марта 1009 г.) вместе с 18 своими товарищами-
миссионерами (за исключением одного или, может быть, нескольких). Поскольку
весьма вероятно, что вместе с рукоположенным в Киеве епископом к печенегам было
направлено не менее 4-5 миссионеров, можно полагать, что миссия, прибывшая в
Киев во главе с Бруно, насчитывала не менее 25 человек.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
59
Возложив на плечо большой крест, явственно напоминавший о Гол-
гофе, Бруно не только показывал, что следует примеру Христа, но и не-
посредственно исполнял в глазах присутствующих призыв Иисуса, об-
ращенный к Его ученикам: «возьми крест и следуй за Мною» (Мк. 10:21;
ср. Мф. 10: 38; 16: 24; Лк. 9: 23; Мк. 8: 34). Тем самым Бруно выражал
свою готовность пострадать и умереть за Христа40.
Раздалось антифональное пение41. Бруно запел стих из Евангелия
от Иоанна (21:15): Petre, amas те? Pasce oves meas. С обоих холмов ему
антифонально вторил хор, разделенный на две половины: Petre, amas
те? Pasce oves meas, — Петре, любиши ли Мя? Паси агнцы Моя, Стих
за стихом канонарх и оба хора продолжали торжественное песнопение42.
Латинские и славянские, а быть может, и греческие слова двух хоров
переплетались в этом пении, объединяя молящихся общим языком веры
и надежды в полном соответствии подвижническому духу миссии, от-
правлявшейся «в пределы неверных».
40 Описывая суровое обращение печенегов с ним и его товарищами, Бруно от-
мечал даже дни недели, явно имея перед глазами евангельский образец — страсти и
крестный путь Спасителя (MPH s. n. IV/3: 99). Тем самым Бруно давал понять своему
адресату (как ранее, вероятно, и киевлянам), что Божиею благодатью он уже приоб-
щен к страдающим за Христа. Отметим также, что во времена Бруно культ Святого
Креста переживал новый подъем, сопровождающийся углублением его эсхатологи-
ческого содержания. Именно в этом контексте и следует воспринимать повествова-
ние Бруно со всеми указанными подробностями.
41 Responsorium в письме Бруно, т. е. «ответ» хора, повторяющего вслед за соли-
стом пропетые им стихи (или стих), мы переводим с помощью близкого по смыслу
греческого термина антифон, чтобы сделать изложение более наглядным. В отличие
от респонсория, антифон распевался не одним хором, следующим за солистом, а двумя
хорами попеременно. В нашем случае на запев Бруно отвечали именно два хора, с
двух пригорков, на одном из которых стояли его спутники, а на другом Владимир с
дружиной. Вполне возможно, что этот второй хор пел по-гречески, поскольку в ту
раннюю пору греческий язык еще широко использовался в богослужении киевской
церкви. Ср.: W. Vbdoff, Quelques questions sur la langue liturgique a Kiev au (1ёЬш du
XIе siecle // The Legacy of saints Cyril and Methodius to Kiev and Moscow / Ed.
A. E. Tachiaos, Thessaloniki 1992: 435-448. К вопросу о начале славянского богослу-
жения см.: В. Вавжинек. Культурные и церковно-политические предпосылки возник-
новения славянской литургии // Кирило-Методпевски студии, кн. 4, София 1987: 130—
137; A. Dostal, The Origins of the Slavonic Liturgy // DOP 19, 1965: 69-87.
42 Связь между респонсорием и антифоном была достаточно близкой и всегда
сохранялась в традиции. См.: Н. Hucke, Das Responsorium И Gattungen der Musik in
Einzeldarstellungen: Gedenkschrift L. Schrade, Bern-Munchen 1973: 144-171,190-191;
cp. J. Hourlier, Notes sur Г antiphon // Ibid.: 138-143; C. Kucharek, The Byzantine-Slave
Liturgy of St. John Chrysostom: Its Origin and Evolution, Combormere, Ontario 1971:
366-380.
60
Анджей Поппэ
Выбор именно этих евангельских строк был глубоко продуман. Ведь
у Тивериадского моря Господь не только трижды спросил Петра, любит
ли он Его, и поручил ему Свою паству, но и предсказал его мучениче-
скую кончину. Отсюда очевидно, что, отправляясь к печенегам, Бруно
прямо следовал примеру «господина своего святейшего Петра»43. Такая
готовность Бруно смирить себя даже до смерти крестной не могла не
произвести на участников этой совместной службы глубокого впечатле-
ния. И Владимир, и его бояре, и дружина хорошо знали печенегов и
прекрасно понимали, что Бруно идет на верную смерть. Но несомый им
крест был для них, как христиан, не только орудием страстей и крест-
ной жертвы, но также и символом жизни и воскресения. Тут рождалась
пусть слабая, но надежда на благополучный исход, подкрепляемая упо-
ванием на милость Божию.
В этом антифональном хоре мы выделяем голос сомнения, окрашен-
ный глубоким беспокойством за судьбу святого мужа, но одновременно
и голос смирения, голос согласного с Промыслом и волей Божией. И
оба эти голоса звучали в душе каждого из поющих, в том числе и в душе
киевского князя. Именно этот литургический эпизод на степном пору-
бежье и позволяет нам оценить веру Владимира в ее естественном че-
ловеческом измерении.
2. Когда и как Владимир Великий был признан святым
Вопрос о времени причисления Владимира к лику святых, неточно
называемого канонизацией (термином перенятым и определяющим про-
цедуру признания святым в римско-католической церкви), издавна вол-
новал исследователей. В связи с празднованием 950-летия крещения Руси
итоги этих изысканий подвел Г. П. Федотов, присоединившись к мне-
нию Е. Е. Голубинского, что празднование св. Владимиру было установ-
43 Ранее высказывалось мнение, будто выбором данного евангельского фрагмента
Бруно еще раз подчеркивал свою субординацию Риму. Думается, что наше объясне-
ние более правдоподобно. Отметим также, что особое почитание корифея апостолов
имело достаточно широкое распространение и на византийском востоке. См.:
J. Meyendorff, St. Peter in Byzantine Theology I I The Primacy of St. Peter in the Orthodox
Church, London 1963:7-29; V. von Falkenhausen, San Pietro nella religiosita bizantina H
Settimane di Studi... medioevo XXXIV, Spoletto 1988: 627-658. Правда, храмы на Руси,
как правило, посвящались во имя обоих первоверховных апостолов Петра и Павла,
но бывали исключения. К ним принадлежит церковь св. Петра (XI в.) в Киевском
монастыре св. Димитрия, основанном Изяславом Ярославичем (ПСРЛ Г. 206, ср.
с. 209). Храмы, посвященные одному св. Петру, известны и в Византии.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
61
лено после победы над шведами в Невской битве 15 июля 1240 г., в го-
довщину успения крестителя Руси44 45.
В результате текстологического изучения памятников древнерусской
письменности, в первую очередь Повести о житии Александра Невско-
го, отмечающей 15 июля как день памяти святого князя Владимира, по-
явилась возможность дальнейших уточнений. Вероятно, в первоначаль-
ной редакции этого Жития, составленного ок. 1282 г., св. Владимир
вовсе не упоминается, сама же победа над шведами приписывается за-
ступничеству свв. Бориса и Глеба, тогда как воскресный день 15 июля
был отмечен как день памяти святых отецъ 600 и 30 бывшаго собора в
Халкидоне и святою мученику Кирика и Улиты. Добавление же и свя-
таго Володимера, крестившаго русскую землю было сделано вскоре
после 1282 г., так как присутствует в большинстве списков первой раз-
новидности первоначальной редакции Жития Александра Невского. Во
всяком случае, это дополнение было сделано до 1305 года, когда завер-
шил свой труд составитель протографа Лаврентьевской летописи, при-
влекший уже дополненный таким образом текстЖития'\
*
Для вопроса о времени признания святым, как и самого почитания
св. Владимира, существенное значение имеет «имянник» русских кня-
зей. По принятому обычаю князья получали два имени: княжее и кре-
щальное. Со временем княжее имя могло совпадать с крещальным, если
это было имя святого покровителя одного из предков (так, например,
44 Е. Е. Голубинский, История канонизации святых в русской церкви И ЧОИДР
1903,1: 63-64; Г. П. Федотов, Канонизация святого Владимира И Владимирский сбор-
ник в память 950-летия Крещения Руси, 988-1938. Белград 1938: 188-196 (перепел.:
Символ 19,1988: 159-168). Обзор литературы вопроса см.: Г. Подскальски,Армсдиман-
ство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.), изд. 2-е / Перев.
А. В. Назаренко, под ред. К. К. Акентьева, СПб. 1996: 29-41,198-206; попытку вый-
ти из тупика см.: W. Vodoff, Pourquoi le prince Volodimer Svjatoslavic n ’a-t-ilpas ete
canonise? /I HUS 12,1988/1989: 446-466; Митрополиту Максиму (1283-1305) канони-
зацию св. Владимира приписал Дж. Феннел (J. Fennell, The Canonisation of Saint Vladi-
mir // Tausend Jahre Christentum in RuBland. Zum Millennium derTaufe derKiever Rus’ /
Hrsg. von K. Ch. Felmy, G. Kretschmar, F. v. Lilienfeld, Gottingen 1988: 299-304).
45 Н.И. Серебрянский, Древнерусские княжеские жития: Обзор редакций и
тексты //ЧОИДР 1915, 3: 56-57, 153, 176-177, тексты: ИЗ. ПСРЛ 1, 1962: 479;
Ю. К. Бегунов, Памятники русской литературы XIII века : Слово о погибели Русской
земли, М.-Л. 1965: 48-49, 55-61, 164, 188. Ср.: В. И. Охотникова, Повесть о житии
Александра Невского И СлККДР, XI — первая половина XIV в., вып. 1, Л. 1987: 354-
363. Вопрос о «лаврьентьевском варианте» первоначальной редакции жития здесь не
затронут.
62
Анджей Поппэ
уже Юрий Долгорукий, нареченный в честь своего прадеда Ярослава-
Георгия, имел только одно имя). Во второй половине XIII в., вследствие
углубления религиозности древнерусского общества в связи с монголь-
ским нашествием, наблюдается переход княжеских домов на христиан-
ские имена также и в быту46 47.
На то, что вплоть до середины XIII века Владимир не признавался
святым, указывает факт, что все князья, получавшие княжее имя Влади-
мира, имели иное крещальное имя. Носителем двух имен был Влади-
мир, внук Всеволода Большое Гнездо, родившийся в 1214 г. Его отец,
князь ростовский Константин, «в святом крещении» нарек его Дмит-
рием. Такое же крещальное имя имели его дед и дядя, Всеволод и Вла-
димир, князь переяславский, родившийся 25 октября 1194 г. в канун па-
мяти св. Димитрия. Справляя свои именины, великий князь Всеволод
велеучинити сыновы своему во свое имя Дмитрий в святом крещении, а
княжее имя учинити ему Володимер, деда своего имя Мономаха Воло-
димера*1. Брат этого Владимира-Дмитрия — упомянутый князь Констан-
тин — назвал своего третьего сына в честь брата. Старший Всеволодич,
Юрий, также назвал Владимиром одного из своих сыновей, рожденно-
го ок. 1217 г., но его крещальное имя неизвестно48.
Не позже 1249 г. родился Владимир Василькович, племянник Дании-
ла Галицкого, в крещении нареченный Иоанном49. Учитывая сопряже-
ние имен Владимира и Иоанна, можно предположить, что по замыслу
властного дяди они должны были отражать права племянника на Галиц-
кое княжение, перешедшее к нему от угасшей линии галицких Ростисла-
вичей. Летописная Похвала Владимиру-Иоанну Васильковичу, князю
46 Ср.: Н. П. Лихачев, Материалы для истории византийской и русской сфраги-
стики, выл. 1, Л. 1928: 86-89; А. Поппэ, О времени зарождения культа Бориса и
Глеба И RM 8/1, 1995: 50-66; Подскальски, Христианство'. 475-476. В последние
годы см. исследования А. Ф. Литвиной и Ф. Б. Успенского.
47 ПСРЛ 1: 411-412; 2: 674-675. Ср.: N. de Baumgarten, Genealogies et mariages
occidentaux des Rurikides russes du Xе au XIIIе siecle // Orientalia Christiana 35, vol. IX-
1, tabl. X, 1927: 45-46.
48 He исключено, что летописная запись под ультрамартовским 6726 (т. е. 1217) г.
о рождении сына Юрия Всеволодовича имеет в виду Мстислава, брата Владимира.
Тогда следует принять, что Владимир был немногим старше Мстислава, так как свадь-
бы обоих братьев состоялись в один год, 1236 г. На то, что Владимир, по всей види-
мости, был старше Мстислава, указывает (вопреки Н. Баумгартену) очередность их
упоминания в летописи. См. ПСРЛ 1: 441,460.
49 Владимир-Иван родился от брака Василька Романовича с дочерью Конрада
Мазовецкого, заключенного в 1248 г. Владимир сватался в 1263 г., а затем женился
на княжне брянской Ольге-Елене. См. ПСРЛ 2: 861-862; Baumgarten, Genealogies et
mariages, tabl. XI: 47, 48, 50.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
63
владимиро-волынскому, усопшему 10 декабря 1288 г., свидетельствует
о том, что Владимир, креститель Русской земли, не признавался святым
еще долго после 1249 г.50 Автор этой обширной похвалы привлек в ка-
честве литературного источника Слово о законе и благодати с похвалой
князю Владимиру51. Позаимствовав ряд похвальных славословий Ила-
риона и переадресовав их Владимиру Васильковичу, автор летописной
Похвалы ни разу не упомянул адресата Иларионовой Похвалы — кре-
стителя Руси Владимира. В отношении же преемника Владимира Ва-
сильковича на Владимиро-Волынском столе — его двоюродного брата
Мстислава Даниловича— летописец использовал адресованные Яро-
славу Мудрому славословия.
Подобное использование различных фрагментов литературного про-
изведения применительно к новым лицам и обстоятельствам в средне-
вековой письменности не редкость52. Но в данном случае «анонимное»
50 ПСРЛ 2: 914-927. Нашему предположению противоречит именование Влади-
мира святым в Ипатьевской летописи под 1254 г. (ПСРЛ 2: 821). Но содержание лето-
писного известия о походе Даниила Романовича на Чехы (летописец отмечает, что не
бе бо в землерусцеи первее иже бе воевал землю чыиьску, ни Святослав хоробры, ни
Володимир стыи) и некоторая близость начертаний позволяют допустить, что первона-
чальное старъ, старый, под пером переписчика в XIV в. превратилось в с[вя\тыи.
В той же Ипатьевской летописи под 1229 г., сообщая о походе князя Даниила на Ка-
лиш, летописец, он же и автор статьи под 1254 г., добавляет: иныи бо князь не входил
бе в землю лядъску толь глубоко проче Володимира великого (ПСРЛ 2: 758). Очевид-
но, что тут великыи так же употреблено в значении ‘старый’, т. е. ‘давний, живший
ранее других известных с этим именем князей’. Так, Иларион в середине XI в. назы-
вает Владимира внуком «старого Игоря». О слове стар ср.: В. Л. Виноградова, Сло-
варь-справочник «Слова о полку Игореве», вып. 5, Л. 1978: 210-212; о великыи в
значении ‘старый’, ‘давнии’, см.: A. Poppe, Words that serve the Authority. On the Title
of «Grand Prince» in Kievan Rus’ H Acta Poloniae Historica 60, 1989: 172-173.
51 Текст, взятый из Слова, см. ПСРЛ 2: 915-916,922-924; L. Muller, Des Metropo-
liten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis, Wiesbaden 1962:
144-145. Ср.: А. Б. Никольская, «Слово» митрополита Киевского Илариона в позд-
нейшей литературной традиции И Slavia 7, 1928: 549-563; Молдован, Слово'. 30.
52 Ближайшим примером может служить послесловие нал. 216, 216 об. Еванге-
лия Ивана Калиты (Сийского) 1339/1340 г., где при наличии явных следов влияния
Иларионова Слова нет и намека о великом предке, к тому времени уже признанном
святым. Предположение, что составитель похвальной записи Ивану Калите воспользо-
вался Словом лишь как литературным образцом, осложняется вероятностью опосре-
дованного заимствования. Текстуальная зависимость ограничивается похвалой апо-
столам-просветителям разных земель, причем само заимствование выступает в редак-
ции, неизвестной Иларионову тексту, с добавлением:... хвалит... руськая земля перво-
званного апостола Андрея, греческая земля цесаря Константина. См.: Пергаменные
рукописи библиотеки АН СССР. Л. 1976: 76-80; Сводный каталог славяно-русских
рукописных книг, хранящихся в России, странах СНГ и Балтии. XIV век, вып. 1. М.
64
Анджей Поппэ
привлечение Иларионова Слова свидетельствует о том, что «Владимир
старый» все еще не был признан святым. Внимательно читая летопис-
ную похвалу Владимиру-Иоанну Васильковичу, легко заметить, что ее
автор, прославляя деятельность и нравственный облик покойного князя,
недвусмысленно прочит его в святые, подчеркивая нетленность его тела
после открытия гроба 6 апреля 1289 г., т. е. почти четыре месяца спустя
после смерти князя 10 декабря 1288 г. Если бы «великий» Владимир к
тому времени был уже признанным святым, то, привлекая Иларионову
похвалу, автор мог бы с успехом провести ряд параллелей, опираясь
прежде всего на тождество имен обоих князей. Но в этом плане летопи-
сец воспользовался крещальным именем князя, приписывая его вдове,
плачущей у гроба, следующие слова: цесарю мои благыи, кроткыи, сми-
реныи, правдивый, во истину наречено быстъ тебе имя во крещении
Иоанн; всею добродетелью подобен есть ему53. Волынский летописец
писал свою похвалу вскоре после апреля 1289 г., во всяком случае ее
окончательная редакция была завершена не позднее 1292 года54.
О том, что Владимир все еще не был признан святым ни в 1270-е, ни
в 1280-е годы, свидетельствует также и восходящая к этому времени рус-
ская версия Кормчей книги, включившая наряду с другими местными
2002: 237-240 (№ 119). Вероятность опосредованного заимствования подтверждает-
ся и тем, что составитель похвалы 1340 г. сравнивает деяния Калиты с деяниями не
Владимира, а Константина: Сему благородному князю великому Ивану, створшему
дела подобна врускои земли правоверному цесарю Константину (там же: 79). Наме-
ренное игнорирование св. Владимира, а тем более полемика с точкой зрения Иларио-
на (противопоставление Владимиру Андрея Первозванного) тут едва ли возможны.
Но ни почитание Владимира святым, ни положение Илариона о равноапостольности
Владимира к тому времени еще не были широким достоянием христианской Руси
даже в придворной среде, хотя к исходу того же столетия положение изменилось.
К истории рукописи см.: Е. М. Сморгунова, Древнейший московский рукописный
памятник // Источниковедение и история русского языка, М. 1964: 119-141;
Г. Н. Вздорнов, Из истории искусства русской рукописной книги XIV века //Древне-
русское искусство. Рукописная книга, М. 1972: 140-154. В месяцеслове памятника
св. Владимир не значится, а из русских святых здесь указана лишь память свв. Бо-
риса и Глеба, см.: О. В. Лосева, Русские месяцесловы XI-XIV веков. М. 2001: 384.
53 ПСРЛ 2: 919-920, 927. Заимствования из Слова обильны и носят непосред-
ственный характер, т. е. автору похвалы Владимиру Васильковичу была известна
полная редакция Иларионова сочинения, дошедшая до нас лишь в Синодальном спис-
ке. Неиспользование автором общности имен следует признать веским доказатель-
ством в пользу того, что по крайней мере в Галицко-Волынской Руси Владимир Вели-
кий все еще не почитался святым, когда около 1290 г. составлялась эта похвала.
54 См.: A.I. Генсьорський, Галицько-волинський липопис, процес складання ре-
дакций редактори, КиТв 1958: 5-7, 25-54. Ср.: О.П. Лихачева Галицко-Волынская
летопись И СлККДР, вып. I: 240.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
65
памятниками Устав церковный князя Владимира. Ростово-Владимирская
(Варсонофьевская) конца XIII века и Волынская 1286 года (переписанная
по заказу Владимира Васильковича) редакции Кормчей, хотя сохранились
в более поздних списках, не содержат никакого намека на святость Вла-
димира и титулуют его просто князем, даже не великим, как повелось с
XIV-XV вв. Новую ситуацию отражает лишь Устав святаго князя Во-
лодимира, крестившаго Русъскую землю, о церковных судех, которым в
середине XIV в. была дополнена Новгородская Кормчая 1282 г. Однако
рукописная традиция этого церковного устава свидетельствует о том,
что в своем первоначальном виде в конце ХП-ХШ в., до того как в 80-е гг.
XIII в. он был включен на Руси в состав Кормчей, устав приписывался
Владимиру без какого-либо упоминания о святости князя55.
*
Итак, приблизительно до 1290 г. князь Владимир не почитался как
святой. Нов 1311 г. он уже признанный святой, во имя которого воздви-
гается каменный храм56. Впрочем, нет уверенности, что это была пер-
вая церковь, посвященная новоявленному святому57. На Руси строили
преимущественно деревянные храмы, которые редко упоминаются в
летописях. В XIV-XV вв. было возведено по крайней мере несколько
храмов, посвященных св. Владимиру, но, судя по сохранившимся сви-
детельствам, лишь два из них были каменными: в 1311 г. в Новгороде и
до 1417 г. в Москве — в садех, за городом у княжьего двора58.
55 Древнерусские княжеские уставы XI-XIV вв. / Изд. Я. Н. Щапов, М. 1976: 22,
62, 68-69; ср.: Я. Н. Щапов, Княжеские уставы и церковь в Древней Руси, М. 1972:
38—47, 63-72; Он же, Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в
Х1-ХШвв., М. 1978: 206-217, 223-224, 272.
56 Новгородская первая летопись / Изд. А. Н. Насонов. М.-Л. 1950 (далее НПЛ):
93: Того же лета архиепископ Давыд постави церковь камену на воротех от Не-
ревьского конца, святого Владимира. Так в Синодальном списке первой половины
XIV в.; в Комиссионном списке середины XV в. уже вторичная редакция текста. Ср.
НПЛ: 334.
57 Пожар 28 июня 1311 г. в Неревском конце, когда сгорело сорок церквей, по-
зволяет предполагать, что среди них могла быть и деревянная церковь во имя св.
князя. Строительство каменных ворот и церквей на этих воротах было связано с на-
чатым на исходе XIII в. (НПЛ: 328) строительством каменных укреплений вокруг
Новгорода. В 1305 г. строилась надвратная каменная церковь Бориса и Глеба на во-
ротех от Прусьскои уличи (НПЛ: 91, 92). Ср.: А. Л. Монгайт, Оборонительные со-
оружения Новгорода Великого И Материалы и исследования по археологии СССР,
т. 31, 1952: 87-89.
58 В своей духовной, составленной около 1417г., вел. князь Василий Дмитрие-
вич благословил своего сына Василия между прочим новым двором за городом у
5 - 1019
66
Анджей Поппэ
Вставка в Житии Александра Невского явилась результатом поздней-
шего осмысления того обстоятельства, что победа на Неве в 1240 г. при-
шлась на день кончины крестителя Руси. Связь Невской битвы с Новго-
родом, продолжавшим борьбу со шведами за Карельский перешеек и
Невский путь и до и после 1300 года, позволяет предполагать, что имен-
но здесь, над Волховом, такое знаменательное совпадение и послужило
основой для церковного чествования памяти св. Владимира. О том, что
празднование памяти св. Владимиру зародилось в Новгороде в связи с
воспоминанием о Невской победе 1240 г., и быть может, получило до-
полнительный импульс в результате успешного похода на шведов в
1311 г., свидетельствует и сама надвратная церковь св. Владимира, став-
ленная в том же 1311 г.: будучи включена в систему оборонительных
сооружений Новгорода, она ясно указывает на то, что св. Владимир по-
читался как покровитель и защитник города59.
*
В связи с исследуемыми вопросами, особого внимания заслуживает
загадочный князь Владимир, сын Андрея, внук Александра Невского,
доселе обойденный вниманием в генеалогических изысканиях. Он упо-
мянут лишь однажды, но достоверно, в сохранившемся оригинале гра-
моты князя Андрея Александровича и Новгорода представителям
датского короля: Послал к вамо своего сына, а вашего племника Володи-
святого Володимера (см. ДДГ 58, №21). Ср. Никоновскую летопись (ПСРЛ 13/1: 18,
154), где отмечается постройка новой каменной церкви во имя св. Владимира в са-
дех в 1514 г. и ее пожар в 1547 г. Ср. также: М. Н. Тихомиров, Средневековая Москва
в X1V-XV вв., М. 1957. Вероятнее всего, эта церковь первоначально была связана
с кн. серпуховским Владимиром Андреевичем. И он, и его отец имели свою треть
в Москве, где им принадлежали дворы, сады и другие угодья. Можно предполагать,
что церковь во имя св. Владимира была срублена вслед за рождением кн. Владимира
в 1353 г. (см. ниже примеч. 78). В результате частных соглашений князей двор и цер-
ковь в садех могли перейти во владение Дмитрия Донского и его сына Василия уже
до 1401 г., поскольку они не упомянуты в духовной князя Владимира. Ср. ДДГ 17:
45-50.
59 Морской поход на шведов через Неву и Финский залив состоялся, если при-
нять во внимание последовательность событий, изложенных в летописи, ранним ле-
том 1311 г. и успешно завершился, по всей видимости, к началу июля. Он явился
ответом на шведское нападение весной на Неве и Ладоге. Удовлетворение победным
исходом (НПЛ: 334: и рад быстъ владыка и Новгород весь) и побудило заложить 15
июля храм во имя св. Владимира, как ходатая за город. Постройка церкви отмечена в
конце мартовской статьи 6819 г., следовательно, церковь могла быть завершена уже
зимой-весной 1312 г. См.: И. П. Шаскольский, Борьба Руси за сохранение выхода к
Балтийскому морю в XIV в., М. 1987: 69-70, 70-78.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления 67
мира60. Эта верительная грамота датируется 1302 г. на основании лето-
писного сообщения о мире с датчанами61. Раз Владимир Андреевич воз-
главлял новгородское посольство на переговорах в Ревеле о заключе-
нии мира, то к этому времени он был взрослым дееспособным челове-
ком, а следовательно, родился не позднее начала 1280-х гг. Если допу-
стить, что он был последним носителем имени Владимира в качестве
княжьего, то возникает вопрос о его крещальном имени и тогда напра-
шивается отождествление его с Борисом Андреевичем, известным нам
только по упоминанию о его участии в 1299 г. в церемонии введения
новгородского архиепископа Феоктиста на владычный двор62. Деятель-
ное участие в торжественной передаче архиерейской власти свидетель-
ствует, что, выступая в роли наместника великого князя, своего отца,
Борис был в достаточно зрелом возрасте, т. е. никак не мог быть сыном
Андрея Александровича от заключенного в 1294 г. брака с ростовской
княжной Василиссой63. Это был не первый брак к тому времени почти
сорокалетнего Андрея Александровича64. Косвенное указание на то, что
60 ГВНП: 64 (№ 35); В. Л. Янин, Новгородские акты XII-XVвв., М. 1990: № 10.
6J НПЛ: 331, 91. Известен еще один сын Андрея Александровича, упомянутый
также вскользь. См.: В. А. Кучкин, Формирование государственной территории
Северо-Восточной Руси в X-XIV вв.,М. 1984: 125-127,131, примеч. 35. Однако досто-
верность приписки в сборнике конца XV в., касающейся освящения Вологодского
собора, вызывает сомнения.
62 НПЛ: 90, 330. Поскольку имя Бориса могло служить одновременно и княжьим
и крещальным, сочетание его с еще одним княжьим именем может показаться избы-
точным, но нам известны случаи такого рода. Так, например, сын князя Олега Свято-
славича, родившийся в 1166 г. (ПСРЛ 2: 526), при крещении был наречен Борисом, и
в то же время, получил «мирское» имя Святослава, в честь деда.
63 ПСРЛ 1: 527. Прав В. А. Буров (О печатях новгородских князя Андрея Алек-
сандровича И ВИД 9, 1979: 58-61), считавший, вопреки А. В. Экземплярскому (Ве-
ликие и удельные князья Северной Руси в татарский период с 1238 по 1505 г. 2, СПб.
1891: 268-269, примеч. 1086, 1113), князя Бориса уже взрослым в 1299 г., однако его
вывод, что князь был в течение многих лет наместником своего отца, преувеличен и
продиктован стремлением приписать этому Борису печать с соколом и Вседержите-
лем, что представляется сомнительным ввиду единичности его упоминания в лето-
писи. Если даже согласиться с Экземплярским, что «Борис родился в первый год
брака», в том же 1294 г., то и в этом случае пятилетний княжич вряд ли мог представ-
лять собою великого князя, своего отца, и от его лица вводить нового архиерея на
владычный двор. Вероятно, именно во время этой церемонии архиерею и был вру-
чен посох в подтверждение княжеского поставления.
64 О годе рождения этого сына Александра Невского мы можем судить лишь по
косвенным данным. Родившийся в 1261 г., Даниил, основатель Московского княже-
ского дома, был моложе его (ПСРЛ 1: 475, 524). Александр Ярославич назвал своего
сына, несомненно, в честь брата Андрея, с которым часто враждовал, но с 1255 по
5*
68
Анджей Поппэ
до Василиссы князь Андрей был женат на датчанке, содержит веритель-
ная грамота 1302 г., подчеркнувшая родственную связь Владимира с дат-
чанами (ваш племник). Этот брак следует отнести к 70-80-м гг. XIII в., а
Владимира-Бориса можно считать родившимся от него65. Тогда и его
роль в качестве новгородского наместника великого князя владимир-
ского Андрея Александровича на рубеже XIII-XIV вв. представляется
вполне естественной66. В пользу тождества Владимира-Бориса говорит
и то, что своим княжьим именем он назван лишь однажды; это объяс-
няется не столько старой, уже угасавшей династической традицией,
сколько тем, что князь Андрей назвал сына именем, созвучным сканди-
навскому Вальдемар, чтобы подчеркнуть его связь с одним из датских
аристократических родов67.
Однако предположение о тождестве Владимира-Бориса не может
быть принято безоговорочно, т. к. не исключено, что у князя Андрея от
первого брака было двое сыновей, Владимир и Борис. Тогда, конечно,
имя Владимира следовало бы признать не только княжьим, но и — впер-
вые — крещальным именем одного из сыновей Андрея Александровича.
Последний в своей государственной деятельности продолжал политику
отца, причем не только на великокняжеском столе, но и в отношении
Новгорода и его защиты от посягательств со стороны соседей. Это также
могло способствовать тому, что совпадение Невской победы с днем па- i
мяти Владимира было осознано именно в Новгороде, на княжьем дворе |
Андрея Александровича, и затем отражено в составленной около 1282 г.
Повести о житии Александра Невского. Если это справедливо, неуди-
вительно, что результатом такого внимания к совпадению двух знаме-
нательных дат стало крещение одного из сыновей князя Андрея во имя
великого предка, признанного наконец святым. Отдавая предпочтение
такой возможности, можно полагать, что первый — и, разумеется, дере-
вянный — храм во имя св. Владимира был воздвигнут по случаю рож-
1258 г. примирялся и которому, по всей вероятности, Андрей Александрович и обя-
зан своим именем. Ср.: В. С. Борзаковский, История Тверского княжества, СПб.
1876: 68-83; Кучкин, Формирование'. 111-121; Дж. Феннел, Кризис средневековой
Руси, 1200-1304, М. 1989: 107-118, 127.
65 Скоропостижная смерть Бориса 25 февраля 1303 г. в Костроме объясняет, по-
чему этот князь упоминается в летописи один-единственный раз. Ср.: Кучкин, Фор-
мирование'. 125, 131,144.
66 Андрей Александрович держал великокняжеский стол с февраля 1294 по
27 июля 1304 г., распространяя свои права и на новгородский стол.
67 Такое происхождение супруги Андрея весьма правдоподобно, если учесть,
что власть в Дании разделяли с королем Эриком V (t 1286) влиятельные аристокра-
тические кланы.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
69
дения и крещения сына новгородского князя Андрея, державшего этот
стол с 1281/82 по лето 1284 г.68
Но как ни привлекательна эта гипотеза, приходится подчеркнуть,
что данных для однозначного вывода нет. Можно считать, что Владимир
Андреевич был либо последним носителем этого династического име-
ни, либо первым князем, крещенным в память своего святого предка.
Если в пределах 1282-1305 гг. Владимира стали почитать в Новго-
роде как святого, то следует допустить, что именно в эти годы Влади-
мир и был причислен Церковью к лику святых. Но можно ли принять
предположение о канонизации равноапостольного князя митрополитом
Максимом (1283-1305)?69 Как епископ киевский, он один был вправе
это сделать. Факт умолчания о таком событии, как причисление к лику
святых, не может служить самостоятельным контраргументом, но ряд
соображений усугубляет сомнения. Причтение к святым, как правило,
связано с обладанием или обретением мощей святого. В данном случае
канонизация могла состояться лишь в Киеве. Но саркофаг с останками
князя Владимира в декабре 1240 г. был погребен под рухнувшими хра-
мом и оставался под спудом вплоть до 1635 г., когда Петр Могила, вос-
станавливая церковь, открыл гроб с мощами св. Владимира70. Припи-
сывая такое открытие митрополиту Максиму, следовало бы допустить,
что при перенесении в 1299 г. своей резиденции во Владимир-на-Клязьме
он взял бы с собой мощи (их часть) св. Владимира, что получило бы
отклик в церковной и политической жизни Московской Руси.
Однако церковное почитание св. Владимира складывается на рубе-
же XIII-XIV вв., в первую очередь в Новгороде, вероятно, вследствие
как указанных выше местных факторов, так и убеждения, что князь Вла-
68 Сближение Андрея с новгородцами, направленное против его брата вел. кня-
зя Дмитрия, имело место, вероятно, уже в 1281 г., но лишь в 1282 г. они пригласили
Андрея на новгородский стол, НПЛ: 324-325.
69 J. Fennell, The Canonization of Saint Vladimir: 299-304. К этой точке зрения
примкнул и Ю. Корпела (см.: J. Korpela, Prince, Saint and Apostle. Prince Vladimir
Svjatoslavic of Kiev, his Posthumous Life, and the Religious Legitimization of the Russian
Great Power, Wiesbaden 2001: 180-201). См. также ниже примеч. 89.
70 См.: АЮЗР, т. 3: Акты, относящиеся к истории православной церкви Юго-
Западной России (1481-1596), Киев 1864, № 18: 28-29; № 39: 44; С. Т. Голубев, Киев-
ский митрополит Петр Могила и его сподвижники, т. 1, Киев 1883: 530-539, 550-
^52; т. 2, Киев 1898: 411-434, 460-463. О сохранившихся фрагментах саркофагов
см.: Е. Apxinoea. Буд1велъш Mamepianu Десятинног церкви II Церква Богородиц! Де-
сятинна в Киев!, Кшв 1996: 65-67.
70
Анджей Поппэ
димир давним давно уже вошел в сонм святых, но не был прославляем
по заслугам, в силу чего его почитание как святого следует лишь возоб-
новить с должным рвением71. Этому могли весьма способствовать те
посвященные князю Владимиру памятники, которые уже существовали
к тому времени, и прежде всего Слово о законе и благодати Илариона.
Во всяком случае, почитание св. Владимира, столь ярко засвидетель-
ствованное в Новгороде уже в начале XIV в., затем постепенно распро-
странилось и в других русских землях, хотя поначалу и в скромных пре-
делах. Это косвенно свидетельствует о том, что на рубеже XIII-XIV вв.
канонизация св. Владимира как таковая не имела места, ибо такая ини-
циатива канонических органов церковного управления в сотрудничестве
с княжеской династией породила бы более явные формы почитания
равноапостольного князя. В действительности же чествование памяти
св. Владимира лишь постепенно на протяжении XIV-XV вв. получает
отражение в церковном календаре: сначала тексты, посвященные св. Вла-
димиру, включаются в прологи (синаксари), а затем, начиная с XV в.,
они появляются и в служебных минеях72.
71 Точку зрения, приписываемую нами новгородцам, разделяет современный
автор: «Во второй половине XIII в. церковь обновила культ Владимира, „крестителя
Руси“, поминание которого в форме церковного почитания отнесено нами к XI в.».
См.: А. С. Хорошев, Политическая история русской канонизации (XI-XV1 вв.), М.
1986: 85. Но, компилируя различные бытующие в литературе точки зрения, Хорошев
вступает в явные противоречия, относя предание об основании Владимира-на-Клязьме
«святым и блаженным и великим князем Владимиром» к церковно-политическим
мероприятиям Андрея Боголюбского и утверждая, что «подтверждением раннего
почитания служит посвящение святому Владимиру церковного престола на Золотых
воротах во Владимире-на-Клязьме в 1174 г., задолго до официального учреждения
дня памяти князю» (там же: 48, 61, 85). Автор некритически ссылается на Никонов-
скую летопись (ПСРЛ 9: 222), забывая, что описанное тут стремление Андрея Бого-
любского заполучить митрополию для стольного Владимира соответствует духу мос-
ковских начинаний, придавших новый смысл почитанию св. Владимира.
72 Ср.: Н. К. Никольский, Материалы для повременного списка русских писате-
лей и их сочинений (X-XI в.), СПб. 1906: 444-451; здесь отмечены списки службы и
канонов св. Владимиру, причем предполагается, что первая редакция службы сохра-
нилась в списке XIII в. (СПб. Дух. Акад. Новг. Соф. перг., № 332, л. 67-71). Эта
праздничная минея новгородского происхождения со службой «успению кн. Влади-
мира 15 июля» датируется концом XIII — началом XIV века (Сводный каталог сла-
вяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР, Х1-ХШ вв., М. 1984, № 454: 354),
т. е. временем, когда почитание Владимира святым в Новгороде хорошо документи-
ровано. Впрочем, о более осторожной датировке этой минеи XIII—XIV вв. см.: Сло-
варь древнерусского языка XI-XIV вв., т. 1, М. 1988: 50. В двух древнейших списках
Публ. б-ки, № 47, л. 79 (изд. Серебрянский, Древнерусские княжеские жития: 53;
ср.: Сводный каталогX1-X1II вв., № 294: 271) и Типогр. б-ки № 169/364, XII1-XIV вв.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
71
Наряду с Новгородом, культ св. Владимира стал достоянием кня-
жеских домов: во имя святого предка начинают крестить княжеских сы-
новей. Одним из первых в этом ряду был Владимир, сын князя тверско-
го Александра Михайловича, родившийся к исходу 1320-х или даже в
начале 1330-х гг.73 Далее, в 1330-е гг., Владимиром был наречен сын кня-
зя ростовского Константина и Марии, дочери Ивана Калиты, выданной
за него в 1328 г.74 К 1330-м или 1340-м гг. следует отнести рождение
Владимира, впоследствии князя пронского, сына князя рязанского Яро-
слава-Дмитрия (f 1344)75. Наконец, один из сыновей великого князя
литовского Ольгерда, как предполагали, от брака с полоцкой княжной,
родившийся в начале 1340-х гг., также был наречен Владимиром76. Хотя
(Серебрянский, Древнерусские княжеские жития: 14-16) уже содержатся разночте-
ния (Петрова — Турова божница), указывающие на более древний протограф. Уточне-
ния датировки требует отрывок среднеболгарского (с русизмами) сборника бесед,
житий и слов ГПБ Q п.1.61, датируемый XIII в., где отмечены память княгини Ольги
11 июля, муч. Варяга и его сына Иоанна 12 июля и успение кн. Владимира 15 июля.
См.: Сводный каталог XI-XH1 вв., № 304: 276. В месяцеслове Служебника, состав-
ленного до Пасхи 1332 г., на л. 6 под 15 июля вслед за свв. муч. Кириком и Улитой
приписка рукой того же писца: в тъ же день Володимера (имя Владимира не предваре-
но здесь «святаго»), см.: А. Н. van den Baar, A Russian Church Slavonic Kanonnik(1331-
1332). A comparative textual and structural study including an analysis of the Russian
computus (Scaliger 38B, Leyden University Library), The Hague 1968: 30-31, 192, 269,
272 (fol. 6).
73 Владимир был одним из младших сыновей от этого брака, заключенного в
1320 г., и родился, вероятно, после ухода князя вместе с семьей во Псков в 1327 г. Не
исключено, что Владимир был моложе своего брата Михаила, родившегося во Пско-
ве в 1333 г. (НПЛ: 345). Ср.: Экземплярский, Великие и удельные князья, т. 2: 476,
539, 641; N. de Baumgarten, Genealogies des branches regnantes des Rurikides du XIIIе
auXVIe siecle, Roma, 1934 (Orientalia Christiana. Vol. 35: 1. Num. 94. lunio.), tabl. VIII:
47, 49.
74 Экземплярский, Великие и удельные князья, т. 1: 50, 52, 54; Baumgarten, Ge-
nealogies des branches, tabl. XI: 61.
75 Экземплярский, Великие и удельные князья, т. 2: 584-585, 628-630. Не совсем
ясны биография и само существование Владимира «Всеволжа», воеводы переднего
полка в Куликовской битве в одном из списков «Сказания о Мамаевом побоище».
Ср.: Повести о Куликовой битве, М. 1959: 56; «Слово о полку Игореве» и памятники
Куликовского цикла: К вопросу о времени написания «Слова», М.; Л. 1966: 492.
Не возведен ли тут в князья московский воевода Владимир Всеволодич?
76 В летописных списках сыновей Ольгерда Владимир назван пятым от первого
брака, что исключает его из числа семи сыновей Юльяны Александровны, княжны
тверской, выданной за Ольгерда в 1350 г. Юльяне предшествовала витебская княжна
Анна, которая, вероятно, была его второй и бездетной женой, успевшей, однако, на-
стоять на крещении сыновей Ольгерда от первого брака. Ср.: ПСРЛ 7: 215; 13: 109;
25: 193, 211; 35: 223; Т. Wasilewski, Trzy malzenstwa Wielkiego Ksiqcia Litwy Olgierda.
72
Анджей Поппэ
во всех этих случаях княжее имя было одновременно и крещальным,
неизвестно, чем был обусловлен выбор имени крестителя Руси. Учиты-
вая, что в указанных княжеских семьях имя Владимира, кажется, не
встречается среди ближайших предков и, следовательно, не было пере-
дачи его имени «по наследству», можно полагать, что крещению пере-
численных княжьих сыновей во имя св. Владимира способствовало пусть
скромное, но уже сложившееся церковное почитание равноапостоль-
ного князя. Следует также отметить, что признание Владимира святым
открывало возможность наречения его именем детей в семьях, с кня-
жеской династией никак-не связанных. Во имя св. Владимира в XIV-
XV вв. начинают крестить младенцев в боярских, купеческих и даже
крестьянских семьях, в связи с чем засвидетельствована уменьшитель-
ная, но употребляемая и по отношению к взрослым форма Володя. Са-
мое раннее упоминание за пределами династии связано с Владимиром
Всеволодичем, московским воеводой в 1380 г., родившимся, вероятно,
ок. 1340 г.77
Наиболее убедительное доказательство действительного почитания
князя Владимира как святого содержится в летописном известии о рож-
дении и крещении в 1353 г. князя серпуховского Владимира Андрееви-
ча, впоследствии сподвижника своего двоюродного брата Дмитрия Дон-
ского, прозванного за доблесть Храбрым78.
Przyczynek do Genealogli Giedyminowiczow // Kultura sredniowieczna i staropolska. Studia
ofiarowane Aleksandrowi Gieysztorowi w pi^cdziesi^ciolecie pracy naukowej, Warszawa
1991: 673-682. Тогда крещение Владимира следует отнести к 1340-м гг., а рождение
к 1330-м, на что косвенно указывает участие его сына Юрия в качестве посла от деда,
вел. князя Ольгерда, в переговорах при заключении перемирия осенью 1371 г., см.:
ДДГ: 21 (№6).
77 ПСРЛ 11: 54, 59, ср. указ. ПСРЛ 14: 32; М. Wojtowicz, Древнерусская антро-
понимия XIV-XV вв. Северо-Восточная Русь, Poznan 1986: 191-192. Все эти упоми-
нания относятся к XV в., хотя рождение некоторых крещенных во имя Владимира
детей можно отнести еще к XIV в. или самому началу XV в. Проникает это имя и в
крестьянскую среду, а в монастырском быту появляется у постриженников: упомя-
нутый в 1507 г. Владимир — игумен Троицкого монастыря Каширского уезда; ср.
ДДГ 7: 251 (Володя 1477 г.); 18: 221 (1472 г.); Акты Феодального землевладения и
хозяйства. Акты московского Симонова монастыря 1506-1613 / Сост. Л. И. Ивина.
М. 1983, № 66: 78 (1541 г.); № 91: 103 (1548 г.), № 95: 106 (1549 г.); Акты Русского
государства 1505-1526, М. 1975, № 223: 225 (1523 г.: Олексей, внук Володимиров),
№ 207: 35 (1507 г.: игумен В.).
78 ПСРЛ 7: 217; 8: 10,15; 10: 226; 15: 62-63, (здесь под 6862/1354 г.); 25: 179;
Экземплярский, Великие и удельные князья, т. 2: 293-305. В содержательной статье,
посвященной деятельности и владениям князя серпуховского Владимира Андрееви-
ча, В. А. Кучкин предложил пересмотреть дату его рождения, выдвинув 1354 г. вме-
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
73
Владимир, второй сын серпуховского князя Андрея и внук Ивана
Калиты, родился в «сороковины», т. е. на сороковой день после смерти
своего отца, 15 июля 1353 г. Это было страшное время, когда свиреп-
ствовавшая в Западной Европе «черная смерть» докатилась и до Руси,
вонзив в нее свои «многоядные зубы». Андрей Иванович умер через
месяц с небольшим после кончины своего старшего брата вел. князя
Симеона Ивановича (Гордого) и предшествовавшей ей смерти четырех
сыновей Симеона, в возрасте от одного до пяти лет. Первенец князя
Андрея, родившийся ок. 1350 г., был назван в честь деда Иваном, и трудно
сказать, какое имя прочил скоропостижно скончавшийся князь своему
второму сыну. Во всяком случае, в пяти поколениях Московского кня-
жеского дома, восходящего к Александру Невскому и его отцу Яросла-
ву, сыну Всеволода Большое Гнездо, т. е. на протяжении всего XIII и
первой половины XIV в., имя Владимира отсутствует79. Не трудно пред-
ставить отчаяние вдовы князя Андрея после смерти мужа и ее тревогу
за ребенка. Отсюда естественно предположить, что рождение сына в
день памяти святого Владимира было воспринято ею как перст Божий,
указавший на ангела-хранителя ее дитяти. Именно этот выбор и свиде-
тельствует, что к 1353 г. память святого Владимира 15 июля уже повсе-
местно чествовалась на Руси. На сугубо религиозные мотивы выбора
его имени в данном случае указывает то, что в четырех последующих
поколениях потомки Владимира Храброго, серпуховско-боровские кня-
зья, к этому имени не возвращались80.
сто принятого раньше 1353 г. (см.: В. А. Кучкин, Сподвижник Дмитрия Донского II
Вопросы истории 1979, № 8: 104-116). Однако остроумное соображение автора не
выдерживает сопоставления с сопутствующими событиями: смерть митрополита
Феогноста и вел. князя Симеона в свете показаний других летописей и византийских
источников, касающихся церковно-политических событий, никак нельзя сдвинуть с
1353 на 1354 г. Поэтому и смерть кн. Андрея, и рождение его сына Владимира отно-
сятся к тому же 1353 году. Н.С. Борисов (Русская церковь в политической борьбе
XIV-XV веков, М. 1986: 129, примеч. 114), справедливо обративший внимание на
особые обстоятельства рождения этого сына князя Андрея, ошибался, однако, утвер-
ждая, что Владимир был наречен в честь «великого самодержца Владимира Киевско-
го» (там же: 78). Он был крещен во имя святого Владимира.
79 Baumgarten, Genealogies des branches, tabl. I, II, за одним, отмеченным выше,
исключением Владимира Андреевича, внука Александра Невского (см. ГВНП: 64,
№ 35).
80 Дом князей серпуховско-боровских; см.: Baumgarten, Genealogies des branches,
tabl. VI: 33. To, что сам князь серпуховский осознавал себя носителем имени святого
прародителя, подтверждается необычным для того времени наречением его сына,
родившегося 18 января 1388 г., Ярославом, несомненно в честь Ярослава Владими-
ровича Мудрого. В крещении этот Ярослав получил имя св. Афанасия Великого.
74
Анджей Поппэ
*
О том, что почитание св. Владимира не угасало в Московском кня-
жеском доме, свидетельствует не только уже упомянутая церковь св. Вла-
димира у загородного княжеского двора, но и вышитый в 1389 г. по за-
казу княгини Марии, вдовы Симеона Гордого, воздух «Спас Нерукотвор-
ный с предстоящими», где среди восьми поясных фигур святых пред-
ставлены свв. Дмитрий Солунский и Владимир, святые покровители вел.
князя московского Дмитрия Донского и его соратника Владимира Храб-
рого. Это древнейшее датированное изображение св. Владимира81 82.
Уже сам факт изображения св. Владимира на этом воздухе предпо-
лагает существование иконописного образца, необходимость которого
возникла вместе с его почитанием. Например, в посвященном ему в
1311 г. каменном храме не могло не быть его изображения в местном
ряду иконостаса. Иконописцы, конечно, не имели под рукой портрет-
ных изображений князя Владимира, так как его изображения на моне-
тах и печатях представляли собой стереотипные воспроизведения изоб-
ражений василевсов на византийских монетах и печатях. Но иконопис-
цы восприняли основную идею прославления Владимира как подобни-
ка апостолам и государям-просветителям, и на иконах появился тип
седовласого старца, ликом своим напоминающего изображения св. Ва-
силия Великого, во имя которого был крещен Владимир. Иконописный
подлинник исхода XVI в. новгородской редакции так представлял изоб-
ражение святого князя: ... князь Владимир сед, кудреват, брада Бого-
слова, камка багряна, исподъ камка лазорь, в руце крест, в левой мечъ в
ножнах, на главе венец царский*2.
81 См.: Н. А. Маясова, Древнерусское шитье, М. 1971, табл. 5 и 6. Наши знания
об иконографии св. Владимира существенно обогатились благодаря Энгелине Сер-
геевне Смирновой и ее сотрудникам, собравшим также большой борисоглебский
иконографический материал. Обстоятельный обзор иконографии св. Владимира см.
в статье А. С. Преображенского, посвященной этому князю, в Православной энцик-
лопедии (т. 7, М. 2004: 707-718).
82 См.: И. Окунев, Изображения святого Владимира // Владимирский сборник,
Белград 1938: 197-200. Ряд общих вопросов иконографии св. Владимира см. также:
Э.С. Смирнова, В. К. Лаурина, Э. А. Гордиенко, Живопись Великого Новгорода.
XV век, М. 1982: 40-50, 192-198. Предложение видеть в изображении св. Владимира
на рисунке А. Вестерфельда 1651 г., воспроизводящем уцелевшую к тому времени
часть ктиторской фрески Софии Киевской, портрет князя, исполненный при роспи-
си храма в первой половине XI века и лишь дополненный в XVII в., нельзя признать
обоснованным (см.: С. А. Высоцкий, Светские фрески Софийского собора в Киеве,
Киев 1989: 69, 74-76, 79, 91-98.) Даже если допустить, что фигура кн. Владимира
изначально входила в состав ктиторской композиции, то следует согласиться с рас-
пространенным мнением (Я. И. Смирнов, В.Н. Лазарев, М.К. Каргер и др.), что за-
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
75
На известных нам изображениях св. Владимир представлен либо в
княжеской шапке, либо в царском венце (как на воздухе 1389 г.). Изоб-
ражения в княжеском колпаке чаще встречаются в ранней иконографии,
т. е. в XIV-XV вв. На всех житийных иконах свв. Бориса и Глеба, начи-
ная с древнейшей, сохранившейся от XIV в., в миниатюрах лицевого
Сказания о свв. Борисе и Глебе в Сильвестровском сборнике второй по-
ловины XIV в. и в миниатюрах Радзивиловского списка летописи конца
XV в. князь Владимир изображен в княжеской шапке с нимбом83. Хотя
эти памятники восходят к лицевым прототипам ХП-ХШ вв., изображе-
ние князя Владимира дополнялось золотым нимбом начиная лишь с
XIV в. Предположение о существовании лицевого Жития св. Владими-
ра, использованного в лицевой летописи, следует признать несостоя-
тельным. В изображении св. Владимира с царским венцом следует ви-
деть ассоциацию не столько с образом Давида, царя Израилева, сколько
с образом св. Константина Великого, подобником которого был признан
князь Владимир.
В мелкой пластике (металл, камень, кость) изображения Владими-
ра, за редкими исключениями, не представлены. Самый ранний извест-
фиксированное Вестерфельдом изображение св. Владимира написано реставратора-
ми Петра Могилы после 1633 г. и полностью соответствует оформившейся к тому
времени иконографии св. князя. Ср.: В. Н. Лазарев, Групповой портрет семейства
Ярослава И Русская средневековая живопись: Статьи и исследования. М. 1970: 36-
37; A. Poppe, Kompozycjafundacyjna Sofii Kijowskiej. Wposzukiwaniu ukladu pierwotne-
go// Biuletyn Historii Sztuki 30/1. 1968: 10-28, 10-11. Продолжением этого недоразу-
мения является утверждение, что такая иконография св. Владимира была широко
известна в домонгольской Руси (Высоцкий, Светские фрески'. 98, примеч. 94). Воз-
водить ее к XI-XII вв. нельзя. Зато с большой долей вероятности можно предполо-
жить, что в Десятинной церкви до декабря 1240 г. существовал ктиторский портрет
князя Владимира (и Анны?), навсегда погребенный в руинах княжеского храма.
83 Ср.: Сказание о Борисе и Глебе'. Факс, воспроизв. житийных повестей из Силь-
вестровского сборника, М: 1985, л. 117, 128; В. Н. Лазарев, Русская иконопись от
истоков до начала XVI века, М. 1983, табл. 85: житийная икона Бориса и Глеба, где в
первом клейме изображен св. Владимир с нимбом, датируется здесь второй четвер-
тью XIV в. Эта известная икона из Коломны в собрании Третьяковской галереи чис-
лится как памятник раннего московского искусства. Э. С. Смирнова (Московская икона
XIV-XVII веков, М. 1988, табл. 46: 267) датирует ее концом XIV в. См. также: Радзи-
виловская, или Кенигсбергская летопись'. Факс, воспроизв. рукописи конца XV в. Текст
исследования. Описание миниатюр, СПб. 1994 на л. 62 об. и далее, начиная с креще-
ния в Корсуне и на последующих миниатюрах, изображающих постройку церквей и
походы против печенегов, князь Владимир представлен с нимбом (л. 67 об., 68,69 об.,
73, 74), который добавлен третьим рисовальщиком (В), поправлявшим и дополняв-
шим миниатюры, исполненные мастером А. Датируются эти иконы, как и сами ми-
ниатюры, концом XV в.
76
Анджей Поппэ
ный памятник такого рода — шиферная икона (24 х 15 см) 1544 г. Вла-
димира Голохвастова — имеет, как свидетельствуют письменные дан-
ные, родовой характер. В верхнем ярусе здесь изображено Рождество
Христово, во имя которого была освящена церковь в родовом имении
Голохвастовых недалеко от Дмитрова, а в нижнем регистре были пред-
ставлены три святых: в центре св. Владимир, а по сторонам от него мит-
рополиты московские Петр и Алексей, в которых нетрудно опознать не-
бесных покровителей Голохвастовых, Владимира и его сыновей Петра
и Алексея84. Эта шиферная икона, превосходно документированная, по-
зволяет лучше понять также двухярусную, но на столетие более древ-
нюю, деревянную икону йз Пскова (128 х 70 см) с изображениями Успе-
ния Богородицы в верхнем ряду и свв. Владимира, Бориса и Глеба — в
нижнем85. Видимо, и она родовая. Наконец, особого внимания заслужи-
вает изображение св. Владимира (97 х 37 см) в деисусном чине (с апосто-
лами Петром и Павлом) новгородского происхождения, датируемом пер-
вой половиной XV в. Здесь нарочито подчеркнуто апостольское и цар-
ское (венец) достоинство Владимира, представленного во весь рост. По-
видимому, этот деисусный чин входил в состав иконостаса церкви св.
Владимира, возможно, той самой, которая была возведена в 1311 г. и
восстановлена после пожара 1414 г.86
*
На протяжении ста лет, в течение которых почитание святого князя
все чаще сопровождалось использованием его имени в качестве кре-
щального сначала в различных ветвях династии Рюриковичей, а затем и
в других сословиях, в восприятии культа св. Владимира постепенно, и
прежде всего в Москве, вызревал качественный скачок. В немалой сте-
пени этот сдвиг был связан с противостоянием поборникам Флорентий-
ской унии и становлением в Москве церковной автокефалии87.
84 И. Окунев, Шиферная икона XVI в. И Seminarium Kondakovianum, т. VIII, 1936:
187-192.
85 Псков. Сокровища искусства и памятники зодчества XII-XVH вв., Л. 1978,
Муз. собр. № 14-16.
86 Э. С. Смирнова и др., Живопись'. 393; НПЛ: 405.
87 В полемике против Флорентийской унии ок. 1440 г. Симеон Суздалец, возда-
вая похвалу вел. князю московскому Василию Васильевичу, подчеркивал, что тот,
искореняя латинскую ересь, уподобися равноапостольному великому князю Констан-
тину, сотворившему православие, и благоверному великому князю Владимиру... кре-
стившему русскую землю и утвердившему православную веру греческого закона...
(А. Попов, Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
77
Но, пожалуй, первый шаг в использовании культа св. Владимира в
государственных интересах принадлежит великому князю литовскому
Ольгерду, назначившему своего сына Владимира на Киевский стол в
1363 г. Выбор на эту роль пятого по старшинству из шести взрослых
сыновей князя может объясняться именно его именем, учитывая планы
Ольгерда в отношении Киевской митрополии88.
В Московском государстве почитание св. Владимира приобретает
черты церковно-государственного культа уже к середине XV в., когда
московский князь Василий Темный (с 1441 г.) и митрополит Иона (с
1451 г.) подчеркивают, что своей принадлежностью к православному
христианству Русь обязана нашему прародителю, святому и равноапо-
стольному великому князю Киева и всея Руси Владимиру89.
против латинян XI-XV вв., М. 1875: 357, ср. с. 377, и W. Vbdoff, Princes et principautes
russes Xe-XVIIe siecles. Variorum, Northampton 1989, IV: 58-59; VII: 97-98).
88 О русской и церковной политике Ольгерда см. его письмо патриарху от 1370 г.
(Памятники древне-русского канонического права, ч. 1, Памятники XI-XV в., СПб.
1880 (РИБ, т. 6): прилож. 135-145), П. Соколов, Русский архиерей из Византии и
право его назначения до начала XV века, Киев 1913: 345-482; Г. М. Прохоров, Русь и
Византия в эпоху Куликовской битвы, т. 1. Повесть о Митяе. Л. 1978: 175-176;
J. Meyendorff, Byzantium and the Rise of Russia: A Study of Byzantino-Russian Relations
in the Fourteenth Century, Cambridge 1981: 145-146, 159-172, 188-199, 288-289;
M. Giedroyc, The Arrival of Christianity in Lithuania: Baptism and Survival (1341-1387) I I
Oxford Slavonic Papers, NS, vol. 22, 1989: 34-57. О политических претензиях Влади-
мира Ольгердовича как наследника власти киевских князей свидетельствует арест в
1384 г. суздальского архиепископа Дионисия, поставленного в митрополиты Руси, с
предъявлением ему обвинения в том, что: пошел ecu на митрополию в Царьград без
нашего повеления (ПСРЛ 15-1: 149). Ср. также: Н. П. Лихачев, Материалы для ис-
тории византийской и русской сфрагистики, вып. 2, [Л. 1930]: 257-264 (тираж это-
го издания уничтожен почти целиком); Н. А. Соболева, К вопросу о монетах Влади-
мира Ольгердовича И Нумизматика и эпиграфика, т. 8, М. 1970: 81-87.
89 Эта или сходная формула становится неотъемлемой частью великокняжеских
грамот, касающихся церковно-политических вопросов. См.: Памятники древне-рус-
ского канонического права, ч. 1: 526; №62, 1441 г.: 560; №66, 1451 г.: 581; №71,
1451/52 г.: 635; №85, 1459 г.: 640; № 86: 708, 648, 723. Ср.: Русский феодальный
архив XIV—первой трети XVI в., ч. 1, М. 1986: № 5: 71; № 34: 147; № 64: 217. Позд-
нее причисление киевского князя к лику святых М. Б. Плюханова (Сюжеты и сим-
волы Московского царства, СПб. 1995: 120-124, 153-156, 257) объясняет тем, что в
Московском государстве в почитании св. Владимира как идеального государя акцент
полагался на его равноапостольной миссии и уподоблении Константину Великому и
игнорировалась царственная природа обоих. В своей любопытно построенной моно-
графии (см. выше примеч. 69) Ю. Корпела уделяет внимание загробному воздействию
Владимира Святого не столько на религиозную жизнь Руси и России, сколько на ее
державную идеологию.
78
Анджей Поппэ
3. Становление почитания равноапостольного князя
Принято считать, что почин церковного почитания крестителя Руси
принадлежит Илариону, обосновавшему его в своем знаменитом Слове
о законе и благодати. Не умаляя заслуги Илариона, следует еще раз
обратить внимание на сохраненное хроникой Титмара указание на по-
пытку подготовки церковного почитания Владимира. Выше, в первой
части настоящего исследования, мы уже имели возможность рассмот-
реть причины, вызвавшие у мерзебургского епископа резко отрицатель-
ную оценку Владимира и его христианства. Именно эта недоброжела-
тельность Титмара в отношении русского князя, как уже говорилось, и
придает особый вес существенной подробности, записанной им в октяб-
ре — первой половине ноября 1018 г. со слов саксонского рыцаря, участ-
ника Киевского похода Болеслава Храброго90. Тут следует еще раз (см.
выше с. 48-50) уделить внимане этому столь важному для нашей темы
первоисточнику.
В августе 1018 г. этот саксонец, прибывший в Киев в составе вспо-
могательного отряда, посланного маркграфом Мнении Германом,
шурином киевского князя Святополка и зятем польского князя Болесла-
ва Храброго, посетил Десятинную церковь, где Владимир был погребен
рядом со своей супругой, и отметил, что: «саркофаги их стоят на виду
посреди храма» (sarcofagis eorundem in medio templi palam stantibus)91 92.
В данном случае определение саксонца явно следует понимать так, что
захоронения находились не под спудом, а были выставлены для всеоб-
щего обозрения.
Захоронение княжеской четы именно в Десятинной, дворцовом храме
{cape Ilapalatina)9\ построенном в 990-е гг. и в 1018 г. все еще единствен-
ной каменной церкви в Киеве, было явлением типичным для того време-
ни, когда погребение владетельных и других выдающихся особ в преде-
лах церковного здания было обычной практикой, а в западной Европе
начиная с IX и особенно X в. для этого стали использовать именно цент-
ральную его часть. Но чаще хоронили под спудом церковного пола, хотя
90 Титмар умер 1 декабря 1018 г. О походе Болеслава Храброго на Киев с целью
восстановить на киевском столе Святополка см.: Поппэ, К биографии Святополка
Окаянного, а также выше, примеч. 33.
91 Thietmari Merseburgensis episcopi Chronicon: 436; см. также: Назаренко, Не-
мецкие латиноязычные источники. Комментарий: 136, 141, 178-179.
92 О Десятинной как изначально задуманном княжьем храме см.: А. Поппэ,
Русские митрополии Константинопольской патриархии в XI в. И ВВ 28, 1967: 85-
109.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления 79
на западе Европы захоронения иногда оставляли на виду, в рилу чего
данный случай и описан Титмаром со слов очевидца как вполне есте-
ственное явление.
Но для византийской традиции тот факт, что саркофаги ВДаДимиРа
и его багрянородной супруги не были погребены под церковном полом,
а стояли у всех на виду, да к тому же в центре церковного здания, сле-
дует признать весьма необычным. Как уже отмечалось выше, в то время
в Византии ни алтарная часть, ни средокрестие храма не служили мес-
том даже императорских погребений93. Исключение составляли лишь
гробницы-раки с мощами святых, общепризнанных или местночтимых,
причем перенесение их в храм с первоначального места упокоения обыч-
но как раз и было связано с причислением усопшего к лику святых-
То обстоятельство, что погребение князя посреди храма в саркофа-
ге, поставленном рядом с саркофагом его багрянородной супРУги> со-
стоялось в условиях политической смуты, немедленно последовавшей
за его кончиной 15 июля 1015 г., свидетельствует о том, что та^ое реше-
ние было принято еще при жизни Владимира, при установке саРкофага
Анны, почившей в 1011 г.94 Видимо, уже тогда во внимание была при-
нята возможность причисления царственной четы к лику святых. Так
как о местной традиции тут говорить не приходится, замысел этот Дол-
жен был зародиться в византийской среде княжеского двора и киевской
церковной иерархии, сразу же по достоинству оценившей зас^Уги Вла-
димира и Анны в деле насаждения христианства на Руси95.
Решение о размещении саркофагов княжеской четы в наос^ дворцо-
вого храма придавало последнему черты мавзолея и создавало благо-
приятные условия для их почитания, а впоследствии и покло^ения им
как святым. Но в смуте братоубийственной борьбы за киевский стол все
эти планы оказались преданы забвению.
Лишь три десятилетия спустя вопрос о святости нашего учителя и
наставника вновь был поднят священноиноком Иларионом, вскоре киев-
93 См. выше примеч. 19, 20.
94 ПСРЛ 1:129; формулировка записи у Титмара (VII, 74) sepultus iuxtd predictam
coniugem swam-свидетельствует о последовательности захоронений; см.: Лазаренко,
Немецкие латиноязычные источники. Комментарий'. 141, 165.
95 Косвенно, но четко такая оценка деятельности Владимира выражена в пись-
ме Бруно Кверфуртского (см. выше примеч. 15), написанном после п(°се1Дения
им Киева в 1008 г. Несомненно, взаимопонимание его с киевской церковной иерар-
хией было полным. Македонская династия не раз претендовала на про(славление
своих василевсов. Этому не был чужд и император-воин Василий II, брат? багряно-
родной Анны, см.: В. Crostini, The Emperor Basil Il's Cultural Life // ByzaHtion 66/1,
1996: 55-80.
80
Анджей Поппэ
ским митрополитом96. Этот почин, судя по всему, опирался на полную
поддержку киевского князя Ярослава, когда-то строптивого сына, а те-
перь верного восприемника дела отца, подводящего итоги своего бур-
ного правления и готовящегося «предстать непостыдно» перед престо-
лом Всевышнего97.
*
Слово о законе и благодати и похвала кагану нашему Володимиру —
памятник, хорошо и широко известный и в интересующем нас вопросе
не содержащий существенных расхождений: здесь четко проведена
мысль, что, крестив Русь и введя ее в семью христианских народов, Вла-
димир заслужил место в сонме святых. Конечно, значение Слова отнюдь
не сводится к обоснованию канонизации, богословский замысел и содер-
жание этого произведения значительно шире. Но именно в нем содер-
жится блестящее и самое убедительное обоснование почитания крести-
теля Руси как святого, непревзойденное в последующей древнерусской
письменности98 99. Речь Илариона была произнесена в присутствии Яросла-
ва, его многочисленной семьи, киевской знати и духовенства в Десятин-
ной церкви, над гробом Владимира, в 1049 или 1050 г." Если сопоста-
вить ее с тем, что мы знаем благодаря Титмару, удивляет умолчание об
96 Об обстоятельствах поставления Илариона см. гипотезу (впрочем, оспари-
ваемую): А. Поппэ, Русско-византийские церковно-политические отношения в се-
редине XI в. // История СССР, 1970, № 3: 108-124.
97 Молдован, Слово'. 95-96, 102-103.
98 См.: Н. Н. Розов, Иларион // СлККДР, вып. 1, Л. 1987: 198-204; Подскальски,
Христианство’. 148-152, где указаны издания и литература о Слове. Ср. наблюде-
ния В. Н. Топорова (Святость и святые в русской духовной культуре, т. 1, М. 1995:
257-340.
99 Н. Н. Розов, Синодальный список сочинений Илариона —русского писателя
X/в.//Slavia 32/2,1963: 152-175 (изд. полного текста по Син. 591 предваряет обстоя-
тельное введение). Датировка Слова в пределах 1049-1050 гг. обстоятельно обосно-
вана А. В. Соловьевым (А. V. Soloviev, Zur Lobrede des Metropoliten liarion // Das
heidnische und christliche Slaventum Bd 2, Wiesbaden 1970: 58-63); cp.: A. Poppe,
Panstwo i Koscidl na Rusi w XI w., Warszawa 1968: 57-59,64-65. Хотя мои наблюдения
были опубликованы ранее, следует подчеркнуть полную независимость изысканий
А. В., подготовившего свою статью в качестве доклада на конференции в Зальцбурге
в 1967 г. Предложение К. К. Акентьева (Мозаики: 78-88) датировать проповедь Ила-
риона временем освящения Св. Софии — 11 мая 1046 г. — не принимает во внима-
ние в особенности того очевидно следующего из текста обстоятельства, что Слово
произносилось над гробом Владимира, а следовательно в Десятинной, и что к 1046 г.
завершено было лишь возведение Св. Софии, тогда как Золотые ворота и воздвигну-
тый на них храм Благовещения, также упомянутые Иларионом, не могли быть закон-
чены к тому времени, если учесть последовательность строительных работ.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
81
Анне: ведь ее саркофаг должен был стоять, как и в 1018 г., рядом с сарко-
фагом Владимира. Но продолжал ли он стоять там тридцать лет спустя?
В заслугах Анны в деле христианизации Руси трудно сомневаться: о
ее рвении в строительстве церквей было известно даже в далекой Антио-
хии, как свидетельствует Яхья аль-Антаки, составлявший свою хрони-
ку в третьем десятилетии XI в. на основании современных Анне мест-
ных источников100. Иларион же столь последовательно игнорировал
багрянородную супругу Владимира, что это говорит в пользу не случай-
ного, а скорее умышленного умолчания. Не считали ли Анну виновни-
цей того решения относительно Киевского стола, которое вызвало заго-
вор и бунт Святополка и Ярослава еще при жизни их отца, а затем и
братоубийственную усобицу после его смерти? Во всяком случае, умол-
чание об Анне в речи Илариона, не забывшего упомянуть и Ольгу, и
супругу Ярослава Ирину, весьма загадочно, и уйти от этого вопроса ис-
следователям никак нельзя101.
В дальнейшем развитии почитания Владимира Слово сыграло очень
заметную роль, причем не только в плане литературного влияния на все
последующие посвященные Владимиру произведения. Здесь следует об-
ратить особое внимание на так называемую вторую редакцию Слова. В
то время как первая, или полная его редакция представлена одним-един-
ственным списком (Син. 591), вторая, или сокращенная редакция извест-
на по 38 рукописям (третья редакция, в 13 списках, производна по отно-
шению ко второй)102. Главная ее особенность — отсутствие заключитель-
ной похвалы князю Ярославу. Появление этой редакции объясняется
желанием приспособить Слово к богослужебному употреблению103.
Действительно, при чтении Слова в церквах в день памяти св. Владимира,
15 июля, похвала в адрес Ярослава и его семьи становится излишней.
Два показания указывают на существование этой «усеченной» редак-
ции уже в первой половине XIII в.: известный фрагмент Слова в сборнике
слов и поучений (БАН 4.9.37), датируемом второй половиной XIII в.104,
и написанное в 1264 г. Житие св. Симеона (Стефана Немани). Его автор,
сербский монах Доментиан, также располагал списком второй редак-
100 См.: В. Р. Розен, Император Василий Болгаробойца. Извлечение из летописи
Яхьи Антиохийского, СПб. 1883: 23-24.
101 Подробнее см. ниже примеч. 155.
102 Обзор 52-х списков Слова и публикацию всех трех редакций см.: Молдован,
Слово.
103 Никольский, Материалы'. 75-90, 509-510.
104 Ф. И. Покровский, Отрывок Слова митрополита Илариона о законе и благо-
дати в списке ХИ-ХИ I вв. //ИОРЯС 11, кн. 3, 1906: 412-417. О датировке фрагмента
6 - 1019
82
Анджей Поппэ
ции. Даже если допустить, что указанный сборник можно отнести к ру-
бежу XIII-XIV вв , то свидетельство сербского памятника остается ме-
нее уязвимым'1’5. Таким образом, появление «усеченной» редакции Слова
трудно связывать с богослужебными нуждами новгородской церкви
ок 1300 г. Присутствие ее в церковно-учительной литературе первой
половины XIII в. несомненно, а ее выделение может восходить к XII в
Усечение панегирика Ярославу может объясняться не тем, что «авто-
ритет князя Владимира в глазах потомков был несравнимо выше, чем
его старшего сына Ярослава»105 106, а тем, что, не будучи общепризнанным
святым, Владимир на практике почитался в качестве местночтимого
святого. Включение усеченной редакции в состав богослужебных книг,
с одной стороны, отражало почитание, а с другой, способствовало посте-
пенному распространению этой практики. Поэтому, обнаружив Слово в
сборнике слов и поучений на рубеже XIII-XIV вв., новгородцы вполне
могли заключить, что почитание святого Владимира осуществлялось
издревле, хотя и покрылось забвением в годы татарской разрухи Здесь
новгородская церковь шла по стезе, издревле проторенной в византий-
ской традиции- фактический культ святого с незапамятных времен слу-
жил вполне достаточным основанием для включения его имени в свят-
цы (месяцеслов)107.
Задавая вопрос, когда же могла возникнуть эта усеченная редакция
Слова, во внимание приходится принять одну-единственную возмож-
ность. вплоть до 1240 г. в Киеве существовала церковь, ктитором кото-
рой был Владимир, где покоились в мраморном саркофаге его останки
и где не могли не отмечать его память. Именно ежегодное чтение Слова
на заупокойной службе 15 июля, в годовщину кончины ктитора дворцо-
вого храма и крестителя Руси, и могло способствовать развитию его
почитания как святого. Граница между обычным поминовением усопше-
го в годовщину его кончины и почитанием его как святого здесь, со вре-
менем, тем более легко стиралась, что речь шла о государе-крестителе
Руси. Похвала его деяниям постепенно перерастала в молебенное славо-
словие святому.
по палеографическим данным см
О П Лихачева К изучению «Слова о твари и о
дни, рекомем неделя» И ТОДРЛ 24, 1969 68-71
105 М Петровский, Иларион, митрополит Киевский, и Доментиан, иеромонах
Хиландарский //ИОРЯС 13, кн 4, 1908. 81-133
106 Розов, Иларион. 201
107 См Н G ИссУ, Kirche uncltheologischeLiteraturimbvzantinischen Reich, Mun-
chen 1958 274, H Delahaye, Sanctus Essai sur le culte des saints dans I’antiquite, Pans
1927; A. Angenendl. Das Fruhmittelalter. Die abendlandische Christenheit von 400 bis
900, Munchen 1990 59, 190, 334, 339-341
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
83
*
Сложилось мнение, что выражение память творити (уставити)
относится лишь к чествованию в установленный день памяти святого.
Но в форме заупокойной службы могла совершаться также и ежегодная
память почившего, хотя и не причисленного к лику святых, но выделяе-
мого Церковью за те или иные заслуги. От обычного молитвенного по-
миновения усопших, годины, совершаемой близкими покойного при
участии церкви, такое поминовение отличалось тем, что устанавлива-
лось церковными властями (епископом) и приобретало церковный, об-
щественный характер. Поэтому, кажется, следует отличать празднова-
ние памяти святых от поминовения лиц, не признанных святыми, но
отличаемых Церковью за их деяния или образ жизни. В этом отноше-
нии весьма примечательно решение новгородского архиепископа Евфи-
мия, установившего в 1439 г. ежегодное богослужебное поминовение
Владимира Ярославича и его матери, погребенных на паперти Св. Со-
фии Новгородской: и память им сотвори поминати на всякое лето ме-
сяца октября в 4 день на память святаго священномученика Иарофия108
(ср. здесь употребление слова память в двух различных значениях).
Поэтому есть основания полагать, что чествование на всякое лето
памяти ктитора Десятинной, почитание которого в принципе уже наме-
тилось в последние годы его жизни, началось сразу же после его кон-
чины 15 июля 1015 г., а в 1050 г. получило исключительно торжествен-
ный характер, как свидетельствует Слово Илариона.
На почитание памяти крестителя Руси на рубеже XI-XII вв. указы-
вает Повесть временных лет. Похвальное слово Владимиру помещено
108 Новгородская вторая (архивская) летопись (ПСРЛ 30, 1965: 199). Насколько
глубоко ощущалась необходимость церковного поминовения усопших уже в третьем
поколении после крещения Руси, свидетельствуют слова Владимира Мономаха, обра-
щенные к двоюродному брату Олегу и полные тревоги о загробной участи человека:
а мы что есмы человеци грешни и лиси: днесь живи, а утро мертви, днесь в славе и
въ чти, а заутра в гробе и бес памяти (ПСРЛ 1: 253; Н. В. Понырко, Эпистолярное
наследие древней Руси. XI-XIII вв., СПб. 1992: 45, 47). В общем религиозно-назида-
тельном контексте Мономахова письма выражение бес памяти следует понимать
именно в смысле отсутствия церковного поминовения усопшего. Авторы духовных
грамот постоянно напоминают о необходимости поминовения их душ: а по мне па-
мять дейте по сили (завещание игумена Василия ок. 1350 г. см.: И. И. Срезневский,
Материалы для словаря древнерусского языка, т. 2: 872). Начало серьезному исследо-
ванию поминовения усопших в Древней Руси положил Л. Штайндорф (L. Steindorff,
Memoria in Altrufiland. Untersuchungen zu den Formen christlicher Totensorge, Stuttgart
1994); ср. ценные замечания рецензентов P. Г. Скрынникова и А. И. Алексеева (Отече-
ственная история, 1997, № 2: 201-203), а также Дж. Линда (RM 9/1, 1997: 193-196).
6*
84
Анджей Поппэ
здесь вслед за известием о кончине князя в 1015г.109 Эта похвала, отме-
ченная явным влиянием Иларионова Слова, была составлена не ранее
самого исхода XI в., но и не позднее 1110-х гг., когда была завершена
Повесть временных лет. В прошлом на похвалу обращали внимание
как на доказательство того, что во время составления этого летописного
свода Владимир еще не был признан святым110. Факт несомненный, но
замечания летописца следует понимать как свидетельство не полного
отсутствия, а недостаточной степени почитания князя: Мы жехристъяне
суще, не въздаем почестья противу оного възданъю... да аще быхом име-
ли потщанье и мольбы приносили Богу за нь, в день преставленья его, и
видя бы Бог тщанье наше к нему, прославилъ бы и111. Летописец указы-
вает, что Владимир не почитается в той степени, которая соответствует
его подвигу (точнее: тому, что он дал нам), и что молитвы за Владимира
в день его успения недостаточно усердны112 *.
Критическое отношение летописца именно к степени почитания
Владимира, недостаточной для его прославления как святого, вполне
очевидно также из одного из последующих предложений: Сего бо [Вла-
димира] в память держать Русьстии людье поминающе святое кре-
щениепз. Тут нет никакого противоречия, якобы результата неудачного
соединения двух разных текстов, как предполагал Н. Серебрянский114.
Летописец имеет в виду поминовение Владимира (в память держати),
тогда как выше он указывал на недостаточность такого почитания столь
«праведного мужа». И именно свидетельство летописца о том, что рус-
ские люди поминают Владимира в связи с крещением, позволяет пред-
109 Лаврентьевская летопись (ПСРЛ 1: 130-131).
110 Ср. комментарий Д. С. Лихачева (Повесть временных лет, 2-е изд., СПб. 1996:
471).
111 Лаврентьевская летопись (ПСРЛ 1: 131; ср. ПСРЛ 2: 117). Принятое толкова-
ние (‘прославил бы чудесами’) совершенно не обязательно, тем более что для право-
верных христиан было очевидно, что чудеса не создают святость, а лишь подтвер-
ждают ее, хотя для большинства чудеса, конечно, были важнейшим признаком свя-
тости. Это прекрасно понимал современник Владимира Бруно Кверфуртский и в своем
Житии св. Войтеха-Адальберта настоятельно подчеркивал, что miracula sanctitatem
nonfaciunt. В исследованиях это обстоятельство нередко не учитывается, в данном
случае — под влиянием Е. Е. Голубинского, см.: С. Soldat, The Absence of Miracles.
Problems of the Canonization of St. Vladimir 11 Studi sull’Oriente Christiano 3, 2 (1999):
29-42.
112 Потщанье и мольбы не следует переводить как «усердие и молитвы», по-
скольку и здесь, скорее всего, не соединительный, а усилительный союз и понимать
это место нужно в смысле ‘усердно молиться’, ‘молить Бога с ревностным усердием’.'
1,3 Там же: 131.
114 Серебрянский, Древнерусские княжеские жития'. 47.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
85
полагать, что такая память выходила за пределы Десятинной, княже-
ского храма-мавзолея. Призыв летописца к пламенной молитве в день
успения Владимира и цитируемые им слова молитвы о его прославлении,
как раз и предполагают более широкое, общецерковное поминовение
крестителя Руси, вероятно поначалу ограниченное несколькими, прежде
всего кафедральными и монастырскими храмами, но постепенно пере-
раставшее в чествование памяти святого.
Вызревание такого перехода проявлялось в описаниях жития и по-
двига князя Владимира. Многое в этом отношении было уже сделано в
Иларионовом Слове и летописи, содержащих описание крещения Руси.
Краткое житие князя Владимира или фрагмент из Сказания о крещении
Руси попали в Пролог (синаксарь), вероятно, еще до общецерковного
признания Владимира святым, как указывает список ГПБ, F. п. L 47,
ранее относимый к XIII веку|15. Особого внимания, с этой точки зрения,
требует известная Память и похвала князю русъскому Володимируп6.
Влияние на нее Иларионова Слова и летописи несомненно, но ее дати-
ровку второй половиной XI в. и атрибуцию монаху Киево-Печерского
монастыря Иакову нельзя признать обоснованными115 116 117 118. В сохранившем-
ся виде эта компиляция может быть отнесена ко второй половине XIII -
первой половине XIV в.1,8 Относительно выделения в ней разновремен-
ных слоев и их датировки высказываются сомнения. Однако включение
в этот памятник погодных записей о событиях исхода X в. подтвержда-
ется их достоверностью в отношении фактов, связанных с крещением
Руси119. Без подробного изучения всего рукописного наследия, посвя-
щенного Владимиру, вопрос хронологии состава этого памятника не
может быть решен, но предварительно о первой его части, собственно
Памяти и похвале, можно заметить, что ее составление в пределах ис-
115 Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, № 294: 271; ср. № 304:
276. В настоящее время обращено внимание на то, что графика и орфография руко-
писи не позволяют датировать этот Пролог ранее середины XIV в., см.: Сводный ка-
талог, XIV век: 577.
116 Серебрянский, Древнерусские княжеские жития: 43-51; А. Зимин, Память
и похвала Иакова мниха и Житие князя Владимира по древнейшему списку И Краткие
сообщения Института славяноведения, вып. 37, 1963: 67-72.
117 См.: О. В. Творогов, Иаков, монах Киево-Печерского монастыря И СлККДР,
вып. 1 (XI — перв. пол. XIV в.), 1987; Фет Е. А. Память и Похвала князю Владими-
ру И Там же: 288-290. Однако Г. Подскальски (Христианство: 198-202) поддержи-
вает атрибуцию Памяти монаху Иакову.
118 С. А. Бугославский, К литературной истории «Памяти и Похвалы» князю
Владимиру И ИОРЯС 29, 1924/1925: 105-141; Slownik Starozytnosci Slowianskich 4,
1970: 16-18.
119 Ср.: А. Поппэ, Политический фон: 211-212, 234-236.
86
Анджей Поппэ
хода XI - начала XIII в. вполне допустимо, так как Владимир здесь ни
разу не назван святым, а язык памятника также не выходит за пределы
этого времени. Правда, четыре раза Владимир назван блаженным (калька
греч. (laxapiot;), как удостоенный блаженства в Царствии Небесном и
посему заслуживающий прославления и почитания. Здесь автор Памя-
ти явно следует за Иларионом, назвавшим Владимира блажеником (о
блажениче). Интересно и то, что, упомянув Владимира в общей слож-
ности 18 раз, автор лишь в похвальном слове называет его блаженным,
чем подчеркивает скорее свое стремление прославить князя как свято-
го, нежели воздать хвалу уже прославленному120 121. Как указывает само
заглавие этого произведения, оно могло быть составлено именно для
такого чествования памяти князя, о котором говорит летописец.
В развитии почитания князя Владимира особое место занимает Слово
о князех — проповедь на день празднования памяти свв. Бориса и Глеба
и поминовения князя черниговского Давида (| 1123), осуждавшая не-
повиновение младших князей старшим и княжеские усобицы. Она была
произнесена 2 мая либо 24 июля после 1161 г., возможно в 1175 г., в
Борисоглебском черниговском соборе, ктитором которого был погребен-
ный здесь Давид Святославич. Обращаясь к присутствующим князьям,
преимущественно Давидовичам и Ольговичам, проповедник с жаром
убеждает их: Познайте князи свое величество и свою честь. Князя деда
имать святаго Володимера, приведъше к Богу тысяща тысящами и
тьмы тьмами душъ праведных. Каку братию имате сиа великыя чюдо-
творца Бориса и Глеба. Сима поревнуйте, сею образ имейте, сима на-
кажетеся'2'. Хотя древнейшая рукопись этого памятника датируется
XV веком, нет оснований, учитывая построение фразы, предполагать,
что эпитет святаго вставлен после произнесения Слова, в процессе его
переписки. Показательно также сохранение титула без добавления ве-
ликого. Проповедник, обращаясь к членам династии, прославлял их пред-
ка, удостоившегося святости за просвящение Руси, и его сыновей, снис-
кавших мученические венцы за воплощение в жизнь нравственных идеа-
120 Автор Памяти, как и Иларион, чувствовал тонкую разницу между уже про-
славленным Церковью «святым» и «блаженным» — в сущности, тем же святым, но
со статусом еще не вполне определенным. Широкую семантику слова см. в Словаре
древнерусского языка XI-XIV вв., т. 1, М. 1988: 226.
121 Памятники литературы Древней Руси. XII век, М. 1980: 338; М. А. Сал-
мина, Слово о князьях // СлККДР, вып. 1, 1987: 429-431. К 1175 г. относит Слово
П. С. Голубовский {Опыт приурочения древнерусской проповеди «Слово о князьях»
к определенной хронологической дате И Древности. Труды Археографической ко-
миссии императорского Московского археологического общества, т. 1, М. 1899: 491-
510).
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
87
лов Христовой веры. Здесь родовой, династический культ соединяется
в неделимое целое с христианским почитанием святых предков. Поэто-
му, как ни редки такие случаи наименования Владимира святым в па-
мятниках XI—XIII вв. (исключая интерполяции), они все-таки ясно ука-
зывают на признание его святости и стремление придать его почитанию
официальный общецерковный характер.
Но летописец держится фактов и, упоминая о Десятинной церкви в
Киеве под 1170 г., почти одновременно с черниговским проповедником,
поясняет: юже бе создал Володимер иже бе хрестил землю русъкую122.
Граница между поминовением и празднованием памяти постепенно
стиралась, и посвященные блаженному Владимиру произведения, по-
видимому, способствовали его восприятию как святого. Так, в одном из
списков южнославянского пролога рубежа XIII-XIV вв. в заметке о пере-
несении мощей свв. Бориса и Глеба добавлено пояснение: сына святаго
Владимира кнеза рушъскаго великаго, второго Константина, крестив-
шаго всу рушъскую землю123. Сербский синаксарь опирался на древнюю
редакцию русского пролога, попавшую на юг, вероятно, уже в первой
половине XIII в., но наименование Владимира святым могло принадле-
жать сербскому книжнику, знакомому с текстом, уподоблявшим Влади-
мира Константину124.
*
Внимания заслуживает ряд упоминаний прославления Владимира в
памятниках домонгольского времени, собранных проницательным ис-
следователем125. То, что некоторые из этих упоминаний хронологиче-
ски уязвимы, в данном случае несущественно, так как свидетельства
почитания, «творение памяти», явно присутствуют с XI-XII столетий в
древнерусских письменных источниках. Расхождения сводятся к следую-
щему: видеть ли в этих упоминаниях следы того нараставшего на про-
тяжении XII и XIII столетий почитания Владимира, которое к исходу
XIII века привело наконец к официальному церковному прославлению
крестителя Руси, или их следует считать следами церковного призна-
ния, которое состоялось гораздо раньше, едва ли не сразу после канони-
зации в 1072 г. обоих сыновей Владимира?
122 ПСРЛ 1: 357.
123 Серебрянский, Древнерусские княжеские жития. Тексты: 168; Сводный ка-
талог XJ-XIII вв.: № 469. (ГИМ, Увар. 70): 361-362.
124 По всей вероятности, это и было Иларионово Слово, см. выше примеч. 105.
125 Б. А. Успенский, Когда был канонизирован князь Владимир Святославич? И
Palaeoslavica 10/2. Cambridge, Mass. 2002: 271-281.
88
Анджей Поппэ
Значение в решении этого вопроса Б. А. Успенский приписывает
фрагменту записи на бересте, который читается следующим образом:
ещё: петол и плвлл ко^мьдьмьднь: отцл вьсильд и Борись и глевл и свъ^ъ
(sic!) ст^ъ12 .
По предположению исследователя, под «отцом Василием» здесь
имеется в виду св. Владимир. В пользу такой интерпретации могла бы
свидетельствовать обозначившаяся в ходе причисления к лику святых
сыновей Владимира тенденция прославить их под крестильными име-
нами126 127 128. Однако этой догадке противоречит слишком строгая датировка
записи третьей четвертью XI в., ибо в произведениях 70-80-х гг., посвя-
щенных свв. Борису и Глебу, нет указаний на то, что вслед за сыновьями
к лику святых был причислен и их отец. Кроме того, рассмотренное
выше Похвальное слово в Повести временных лет123 является доказа-
тельством того, что в начале XII в. церковное признание Владимира свя-
тым едва ли состоялось.
Календарная последовательность в берестяной грамоте не выдер-
жана. Объяснение сочетания упоминаний отца Василия и Бориса и Гле-
ба требует изощренного двойного толкования отцовства названного Ва-
силия — в прямом смысле (как отца святых мучеников) и в переносном
(как «отца всея Руси», просветителя страны)129. Вместе с тем, следует
согласиться, что такой же догадкой было бы отождествление отца Ва-
силия с отцом Церкви Василием Великим, архиепископом Кесарии.
Расшифровку загадочной записи следует признать в исследователь-
ском плане весьма перспективной, однако как исторический источник
этот текст малопригоден130.
126 Там же: 274-275. Не отрывок ли это записи иконного заказа?
127 А. Поппэ, О времени зарождения'. 31-45, 50-51.
128 ПСРЛ 1: 130-131.
129 Успенский, Когда был канонизирован'. 275.
130 См. ниже примеч. 139. На вопрос о времени и месте канонизации князя Вла-
димира ответил П. П. Толочко, предлагая 1251 г. в Новгороде Великом. Но правиль-
но отметив, что захоронение Владимира было найдено в декабре 1240 г. под развали-
нами рухнувшей Десятинной, он не учел, что без гроба с останками Владимира ни-
какая канонизация не могла состояться. См.: П. Толочко, Про час I м1сце каношзацп
Володимира И Slowianszczyzna w Europie Sredniowiecznej (Festschrift L. Leciejewicz),
t. 1, Wroclaw 1996: 155-158. Вопросу причтения Владимира к лику святых уделил
внимание Френсис Батлер (F. Butler, Enlightener of Rus": The Image of Vladimir Sviato-
slav ich across the Centuries, Bloominghton, Indiana, 2002: 57-83, сделав вывод, что
общерусской канонизации не было, а был лишь ряд местных «канонизаций» путем
вписания в епархиальный синодик и введения краткого жития св. Владимира в си-
наксарь. Почин принадлежит Новгороду и относится к началу XIV в. Полезная для
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
89
*
Развитию почитания Владимира сопутствовало все более полное
осмысление его равноапостольного подвига как важнейшего события
русской истории. Эту мысль в середине XI в. предельно ясно выразил
Иларион, но потребовалось еще три столетия, чтобы его идея стала об-
щим достоянием всей христианской Руси.
Иларион не только назвал Владимира апостолом во владыках и по-
добником Константина Великого, но и поставил его в один ряд с апосто-
лами — учителями правой веры. В последующее время, в поисках кор-
ней христианства на Руси были восприняты и развиты предания об уча-
стии апостолов Андрея, Павла и Андроника в приуготовлении славян и,
в частности, Русской земли к христианскому просвещению131. Отражен-
ные в начале XII века в Повести временных лет, эти предания заслоня-
ли, хотя и невольно, апостольский подвиг князя Владимира и его роль
как нашего учителя и наставника132 133.
На рубеже XIV-XV вв. заметно некое отмежевание от Киева. Епифа-
ний Премудрый не забывает о св. Владимире, но статус Руской церкви
воспринимает москвоцентрично,33. Более явно эта тенденция выступает
в Слове о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича,
царярускаго, где Дмитрий Донской восхваляется как отрасль благоплод-
на и цвет прекрасный царя Володимера, новаго Константина, крестив-
шаго землю русьскую. Но в заключительной части акцент ощутимо сме-
щается: роль Владимира сводится к прсвещению земли Киевской134. Этот
англоязычного читателя монография основана на обзоре историографии, не лишен-
ном критических замечаний.
131 Ср.: A. Poppe, Two Concepts: 488-504; Подскальски, Христианство: 17-20;
И. С. Чичуров, «Хождение апостола Андрея» в византийской и древнерусской цер-
ковно-идеологической традиции // Церковь, общество и государство в феодальной
России. Сборник статей, М. 1990: 7-23.
132 Молдован, Слово: 97. Существенным дополнением служит сопоставление
подвига крестителя Руси с деяниями апостола Павла, см.: С. Сендерович, Св. Влади-
мир: к мифопоэзису И ТОДРЛ 49, 1996: 300-313. Наблюдения С. Сендеровича наво-
дят на предположение, что образец св. Павла, «апостола язычников», присутствовал
в сознании уже самого Владимира и его современников.
133 Хвалит бо Римская земля обою апостолу Петра и Павла, чтит... Руская
земля великаго князя Володимера крестившего ю, Москва же блажит и чтит Петра
митрополита яко новаго чюдотворца, Ростовская же земля Леонтия епископа сво-
его, тебе же, о епископе Стефане, Перьмскаа земля хвалит и чтит яко апостола,...
(Житие св. Стефана, епископа Пермского, написанное Епифанием Премудрым / Изд.
В. Г. Дружинин, СПб. 1897 [репр. 1959, с предисл. Д. Чижевского]: 89-90).
134 Похваляет... Андрея Пръвозванного все Поморие, царя Константина — Гречь-
ская земля, Володимера — Киевская с окрестными грады, тебе же, великыи княже
90
Анджей Поппэ
памятник, по сути обосновывавший введение Дмитрия Донского в сонм
святых, датируется по-разному: в пределах конца XIV - начала XVI в.
Возникает вопрос, не следует ли этот текст признать итоговой компиля-
цией политических меандров митрополита Киприана (t 1406).
Краткое проложное житие, известное в шести рукописях XIV-
XVI вв.135, в основном совпадающее с летописным рассказом о креще-
нии Руси, применительно к апостольству Владимира развивает форму-
лу Илариона, ставшую господствующей в Московском государстве: Да
како тя возможем по достоянию похвалити, створшаго дело равно
апостолам. Хвалить убо Римьская земля Петра и Павла, Асья Бого-
словца Иоана, Египетьская Марка, Антиохийская Луку, а Греческая
Андрея; вся же Руская земля тебе, Володимере, яко Господня апостола
молебными песнями память твою празднующе... Радуйся Володимере
приимый венець от Вседержителя Бога...136
*
Предложенные наблюдения о становлении почитания князя Влади-
мира, створшаго дело равно апостолам, являются лишь попыткой на-
метить новый путь его исследования. Она основывается на допущении,
что причисление Владимира к лику святых путем соответствующей цер-
ковной процедуры не имело места.
Поиски определения времени общецерковного прославления Вла-
димира зашли в тупик. Сам термин «канонизация» невольно подсказы-
вал способ мышления, калькирующий централизованный церковный
механизм римско-католической церкви, как он сложился к XII в. На этом
основании Константинополь, патриарх и в целом «греки» нередко обви-
нялись в создании препятствий для прославления местных русских свя-
тых, а промедление в прославлении Владимира также необоснованно
приписывалось греческим козням.
Дмитрие — вся Русская земля И Памятники литературы древней Руси, М. 1981: 208
и 226. Текст Слова см. также в ПСРЛ, т. 4, ч. 1, Новгородская четвертая летопись, М.
2000 (репр. изд.: 1915-1929): 351,366. См.: Г. М. Прохоров, Епифаний Премудрый И
СлККДР, т. 2, ч. 1 (1986): 210-217; Г. М. Прохоров, М. А. Салмина, «Слово о житьи
и о преставлении великаго князя Дмитрия Ивановича, царя Рускаго» И СлККДР, т. 2,
ч.2 (1989): 403-405.
135 Опубликовано Серебрянским, см.: Древнерусские княжеские жития. Тек-
сты’. 14-16. Древнейший список Типогр. 169/364 отнесен к рубежу XIII-XIV вв.,
однако столь ранняя датировка рукописи вызывает сомнения. Судя по языку и право-
писанию общий протограф всех списков принадлежал к ХШ в.
136 Серебрянский, Древнерусские княжеские жития. Тексты'. 16. Цитируемые
ниже места взяты из этого же проложного жития.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
91
Постепенно возраставшее почитание Владимира на исходе XIII в.
привело к тому, что в чрезвычайных условиях «татарщины» известные
памятники церковной письменности и сложившаяся традиция ежегод-
ного поминовения князя Владимира были восприняты как свидетель-
ства почитания его, взоравшего крещением всю землю, как святого,
приимшего венецъ от Вседержителя Бога с незапамятных времен. Свя-
той Владимир восхваляется как честное древо самого рая, иже воздра-
сти нам святыи леторосли святую мученику Бориса и Глеба, от нею
же ныне сынови рустии насыщаются.
Неожиданность такого поворота лишь кажущаяся. Десятилетия та-
тарского засилья и угрозы растворения в индифферентном монгольском
мире обернулись значительным углублением христианского самосозна-
ния древнерусского общества. Все это направляло мысль к главе, вожю
и учителю нашему им же избывше от тьмы свет познахом. Это не было
массовым явлением, но осмысление подвига Владимира постепенно
придавало его почитанию общецерковный характер, а татарская угроза
способствовала уяснению значения Владимирова «дела» и прославле-
нию его как делателя Христовой веры.
Вместо заключения
Настоящая работа, построенная как триптих, публикуется в заново
пересмотренной редакции, сложившейся к началу 2005 г.137 Завершая
исследование, я понимал, что изучение столь существенной для судеб
Руси темы нуждается в продолжении. Обстоятельства сложились так,
что этим продолжателем стал я.
Два веских по значению факта — новгородская запись о первом по-
священном святому Владимиру храме (1311 г.) и появление в XIV сто-
летии крестного имени Владимир в княжеской среде, а затем и вне ди-
настии138— определяют ту четкую грань, за которой остается немало
открытых вопросов. Ответы историков, не всегда источниковедчески
удовлетворительные, осложняют дальнейшие разыскания. Выходу ис-
137 Эта ранняя редакция отражена в английском варианте триптиха. См.: А. Poppe,
The Sainthood of Vladimir the Great: Veneration in-the-Making 11 Idem, Christian Russia
in the Making, Aidershot 2007: гл. VIII: 1-52.
138 На Руси обычно построение каменной церкви предварялось деревянной (ср.
выше с. 65-66, примеч. 59). В западной Европе в раннее Средневековье не было
обыкновения давать в качестве крестного имя святого. Перед нами не парадокс, а
простой обычай. Называть эти закрепленные за Рюриковичами имена языческими
трудно. Это имена мирские, родовые или династические, на Руси — княжеские.
92
Анджей Поппэ
следований на прямую мешает также отсутствие на протяжении XIV и
XV, а вероятно, также и XVI столетия следов почитания Владимира свя-
тым на землях Юго-Западной Руси: ни одной церкви во имя святого и,
как кажется, отсутствие следов крестильного имени Владимир в раз-
ных слоях населения, за исключением Рюриковичей, а также Гедемино-
вичей. Это звучит парадоксально, но получается, что почитание Влади-
мира Великого святым в указанные столетия захватило не все русские
земли, ограничиваясь северо-западными и северо-восточными преде-
лами139. Очевидно, сказались последствия монгольского нашествия, но
это предположение требует весьма тщательных разысканий.
Предложенный в нашем триптихе выход из «подвижного тупика»
еще не был опубликован, когда появилось новое исследование, ценность
которого в уверенном отнесении канонизации князя Владимира к
Xi столетию и рассмотрении накопленных прямых и косвенных показа-
ний XI-XIII вв. как доказательств уже церковного почитания крестите-
ля Руси140. Это и стало той творческой платформой, которая позволила,
оспаривая отдельные ее положения или соглашаясь с ними, расширить
наши знания о культе Владимира Великого. Собранные данные допол-
няли друг друга, но вместе с тем отчетливо проявилась необходимость в
их источниковедческой обработке.
Показательный тому пример — курский фрагмент месяцеслова, где
под 24 июля (л. 4, 4 об.) читается между прочим: В 24 святыя мученица
Христины, в тъжъ дънь святою страстотърпьцю Бориса и Глеба... и
поютъ стихири... и святыма глас 2 под кыми похвалными и чтется
житие князя Володимира, в том есть и мучение святою Бориса и Гле-
ба141. Упомянутое здесь житие князя Володимира воспринимается обыч-
139 Данными, позволившими сделать эти предварительные выводы, я целиком
обязан проф. Анджею Янечку, который любезно взял на себя труд просмотреть до-
ступные материалы, подчеркнув, что для полной уверенности необходимы деталь-
ные разыскания. Д-р Янечек обратил также мое внимание на присутствие имени Вла-
димир у венгерской (XIII в.) и молдавской знати в XV-XVI вв. См.ниже примеч. 153.
Об отсутствии церквей, посвященных св. Владимиру, можно судить на основании
данных: I. Крип’якевич, Спис галицъких парохшXII-XVIст., Льв1в 1939; W. Kolbuk,
Koscioly wschodnie w Rzeczypospolitej okolo 1772 roku, Lublin 1998.
140 См.: Б. А. Успенский, Когда был канонизирован князь Владимир Святосла-
вич? И Историко-филологические очерки, М. 2004: 69-121; это значительно расширен-
ная версия одноименной статьи того же автора (см. выше примеч. 125). Поводом для
нас обоих стала статья Владимира Водова (см. примеч. 44), перепечатанная в: V. Vo-
doff, Christianisme, pouvoir et societe chez les slaves orientaux, Paris 2003: 119-133.
141 О. А. Князевская, Отрывок древнерусской рукописи конца XII- начала XIII в. И
Litterae slavicae medii aevi, Francisco Venceslao Mares Sexagenario Oblatae / Ed. J. Rein-
hart, Munchen 1985: 157-170 с фотокопией л. 4 и 4 об. Анализ палеографии и орфо-
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
93
но как свидетельство существования к исходу XII в. особого текста, свя-
занного с церковным почитанием Владимира142. Однако следует учесть
возможность и иного толкования.
Важно не столько то, что Владимир не назван здесь святым, сколько
то, что в этом проложном отрывке сохранилась запись под 15 июля (л. 3,
3 об.), где память Владимира вовсе не упомянута. Следовательно, для
составителя этого монастырского синаксаря Владимир во святых все
еще не числился.
Следует также согласиться с мнением, что такое Житие либо его
следы не известны143. Не проще ли принять, что автор синаксарной за-
писи под житием имел в виду данные о жизни князя Владимира? Имен-
но такие описания предваряют анонимное Сказание о святых сыновьях
крестителя Руси и Несторово Чтение. Учитывая, что больше данных из
жизни князя Владимира привел Нестор, можно предположить с доста-
точной степенью вероятности, что автор пролога располагал «усечен-
ным» текстом Чтения и под житием князя Володимира подразумевал
именно этот фрагмент144. Такой оригинальный подбор для праздничной
литургии на память свв. страстотерпцев подтверждается также сопо-
ставлением курского отрывка (6 листов) с Типографской минеей XII в.
(122), содержащей иной подбор стихир. Следовательно, гимнографи-
ческие тексты о свв. Борисе и Глебе выполнены в различных церков-
ных скрипториях145. Таким образом, заимствование текста об их муче-
графии текста компетентной исследовательницы подтверждает датировку. Запись па-
мяти свв. Борису и Глебу напечатал А. М. Пентковский (Типикон патриарха Алексия
Студита в Византии и на Руси, М. 2001: 203-204).
142 См.: А. Турилов, Две забытые даты болгарской церковно-политической ис-
тории IX в. (К вопросу формирования болгарского варианта церковного месяцесло-
ва в эпоху Первого царства) И Palaeobulgarica 23, 1999, 1: 23, примеч. 17; Б. Успен-
ский, Когда был канонизирован Владимир Святославич?: 70-71; это никак не могла
быть Память и похвала князю Владимиру, в сохранившемся виде составленная в
начале XIV в., но со следами текста, восходящего к XI в., СлККДР, ч. 1 (1987): 288-
290; Slownik starozytnosci slowianskich, t. 4, Wroclaw 1970: 16-18. Подскальски, Хри-
стианство: 198-212, 535.
143 Князевская, Отрывок: 159 — «ни в одном из них [житий Владимира в спис-
ках XIV-XVI вв.] нет мучений Бориса и Глеба».
144 В издании Д. Абрамовича (Жития Бориса и Глеба и службы им, Пг. 1916)
Чтение занимает 26 страниц, из которых четыре в начале (с. 4-7) касаются главным
образом Владимира, дальнейшие шесть (с. 8-13) — гибели обоих страстотерпцев.
В Сильвестровском сборнике (факсимильное воспроизведение, М. 1985) соответствен-
но л. 91г-93в и 94а—101 г.
145 Пентковский, Типикон: 204, ср. также текст Тип. 122 (РГАДА, ф. 381); у Абра-
мовича, Жития: 136-143; Сводный каталог XI-XIII вв.: 127-128 (№ 93).
94
Анджей Поппэ
нической кончине из Несторова Чтения не представляет ничего стран-
ного и не является неприемлемым.
С другой стороны, если все же допустить существование уже XII в.
отдельного Жития Владимира, то это само по себе не доказательство
канонизации князя, ибо составляемые агиографом жития часто предше-
ствовали причтению к лику святых. Несомненно, такое житие — это
след почитания и стремления ввести крестителя Руси в сонм русских
святых.
Не проясняет вопрос и проложное Житие Владимира в рукописи
XIII в. (ГИМ, Щук. 97), в которой отмечалась близость с почерками ро-
стовского владычного скриптория, в частности с почерками Апостола
1220 г.146 Ведь не говоря о том, что это одиночный плохо читаемый лист,
следует учесть, что имя святого Владимира появляется в месяцесловах
Н4 рубеже XIII-XIV вв. и распространяется в синаксарных записях, к
тому же не во всех, а лишь XIV и XV в.147 Разделяя предположение, что
ростовский владыка решил «сделать» князя Владимира святым, не сле-
дует забывать, что в те же 1220-е годы соседний владимиро-суздаль-
ский епископ Симон принимал участие в составлении Киево-Печерского
патерика. В Слове 7 записана легенда, отодвигавшая начало деятельно-
сти основателя монастыря Антония к последним годам жизни Влади-
мира Великого. Составители этого Слова величают Владимира само-
дръжьцем Рускыя земля, князем великим и благоверным, но эпитета
Святой к его имени не прилагают148.
*
Тем временем Новгородская харатейная летопись в списке конца
XIII в. и первой половины XIV в. сохраняет в упоминании даты битвы
со шведами на Неве — 15 июля 1240 г., в день воскресный — указание
своего протографа: на память святого Кирика и Улиты, в неделю на
Сбор святых отець 630 иже в Халкидоне149. Здесь сказалась рука ря-
146 Турилов, Две забытые даты, прим. 17, Б. Успенский, Когда был канонизи-
рован князь Владимир Святославич?'. 71. Сводный каталог XIV в: 653, сохранился
один лист, ранее был датирован XIV в.
147 См.: О. В. Лосева, Русские месяцесловы: 91, 117, 383-384.
148 Д. И. Абрамович. Киево-Печерський патерик, У Киев! 1930: 16. Этого эпи-
тета нет даже в составленной в Твери Арсеньевской редакции 1406 г.
149 Новгородская харатейная летопись / Изд. М. Н. Тихомиров, М. 1964: 250
(л. 126 об., начиная с л. 119 почерк ближе к второй четверти XIV в.). В Комиссион-
ном списке середины XV в. тот же текст читается уже с дополнениями и вставкой
после имени Улиты: и святого князя Владимира (НПЛ: 292). Сводный каталог XI-
XIII вв. : 261 (№270).
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
95
дового писца: он скопировал текст без изменений, и благодаря этому
мы располагаем достоверным свидетельством, что в ближайшее к 1240 г.
время памяти в годовщину кончины князя Владимира в Новгороде не
праздновали. Это упущение было замечено, вероятно, позднее, еще при
жизни Александра Невского (| 1263), а поддержка митрополита Кирил-
ла могла способствовать оцерковлению культа «во владыках апостола».
Здесь, впрочем, не столько дата невского сражения, сколько угроза уни-
чтожения государства и христианства на Руси способствовала осмысле-
нию исторического значения деяний Владимира Великого как духовной
и государственной скрепы, сплачивающей христианскую Русь в противо-
действии монгольскому засилью. Соотнесение дня сражения на Неве с
годовщиной успения святого Владимира, произведенное при редакти-
ровании Жития Александра Невского в 1270-1280-е годы, в этом плане
лишь подтверждает появление князя Владимира в сонме признанных
Церковью русских святых. Для наших наблюдений значимым следует
признать тот факт, что ктитором надвратной каменной церкви на нерев-
ских воротах был новгородский архиепископ Давид, рукоположенный
митрополитом Петром в июне 1309 г. во Владимире Суздальском. Сле-
довательно, святость Владимира не подвергалась сомнению Церковью
и, вероятнее всего, предполагала почитание Владимира святым с неза-
памятных времен150. Подтверждением тому могло служить Иларионово
Слово.
*
Владимира Великого уже при жизни прочил в святые сам Бруно
Кверфуртский. После посещения Киева и миссии у печенегов в письме
своему государю Генриху II на исходе 1008 г. Бруно ставит ему в пример
следующих «святому императору великому Константину и образцу ре-
лигиозного благочестия преславному Карлу» ревностных поборников
христианской вселенной, государей Руси и Польши151. Личное знаком-
ство епископа Бруно с князем Владимиром облегчает сопоставление
посмертных судеб Карла и Владимира.
150 Нет данных, позволяющих предполагать, что во второй половине XIII в.
митрополит предписывал вписать в синодики и праздновать память св. Владимиру.
В западные епархии такая рекомендация не поступила (см. выше с. 62-63, при-
мем. 49-51).
151 MPH s. п. IV/3: 104 (см. выше, примем. 15). Хотя в других своих сочинениях
Бруно называет Карла Великим {Magnus), здесь он использует эпитет optimus, кото-
рый можно, согласно придаваемому ему смыслу, переводить как «совершенный» либо
«преславный».
96
Анджей Поппэ
Карл Великий, умерший в 814 г., был канонизирован три с полови-
ной столетия спустя, в 1165 г., по инициативе императора Фридриха
Барбароссы, не без оппозиции и отстранения немалой части церковной
иерархии и светской знати. Политический характер канонизации выра-
жен в императорской грамоте от 8 января 1166 г.: «Карл был неустраши-
мым подвижником и истинным апостолом в обращении в веру Христо-
ву варварских народов... словом и мечом»152. Уже в IX столетии Карла
называли апостолом Саксонии, при этом саксы, однако, и в XI в. не за-
были устроенных королем франков кровавых побоищ.
Возрождая Римскую империю в христианском духе, Оттон III и его
ближайшие сподвижники обращались также к каролингской традиции.
Совершив паломничество в Гнезно, ко гробу св. Войцеха-Адальберта,
первого патрона грезящейся Оттону вселенской империи христианства,
в марте 1000 г., укрепив основы славянского в ней участия (учреждение
Гнезненской митрополии и возведение Болеслава Храброго в сан бли-
жайшего сотрудника и соправителя), в мае император прибыл в свою,
основанную Карлом Великим, северную столицу Аквизгран (Аахен) и
решил дать Империи второго святого патрона. Он открыл гроб Карла
Великого, находившийся под спудом церковного пола дворцового храма
Пресвятой Девы Марии. По замыслу Оттона, распростертого в проски-
незе перед похороненным на троне Карлом, это было началом процесса
канонизации. Однако римские неудачи Оттона в 1001 г. и скорая смерть
на 22 году жизни пресекли его планы. Последние не находили поддерж-
ки среди церковных и светских сановников и вызывали сопротивление.
Даже акт открытия гроба Карла Великого не был одобрен, как наруше-
ние его покоя, и причислен к странностям юного императора.
Культ Карла Великого, вызванный признанием его государственной
деятельности, победами над аварами и маврами, просвещением словом
и мечом язычников, вышел за пределы империи. У славян имя Карла
стало нарицательным, означая титул правителя: краль, король, krol. Бо-
леслав Храбрый, побывавший в Аквизгране при открытии гроба Карла
Великого, решил имитировать у себя имперскую столицу, придавая за-
152 См.: J. Petersohn, Kaisertum und Kultakt in der Stauferzeit H Politik und Heiligen-
verehrung im Hochmittelalter, Sigmaringen 1994: 101-149; K. Gorich, Otto HI offhetdas
Karlsgrab in Aachen. Uberlegungen zu Heiligenverehrung, Heiligsprechung und Traditions-
biIdung 11 Herrschaftsreprasentation im ottonischen Sachsen I Hrsg. G. Althoff und E. Schu-
bert, Sigmaringen 1998: 381-430. В аквизгранском дворцовом храме был похоронен
Оттон III. На протяжении всего Средневековья здесь короновались немецкие государи.
Инициатор канонизации Карла Великого Фридрих Барбаросса во имя св. Карла не
поставил ни одного храма и не был ктитором ни одного посвященного ему придела.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
97
стройке Кракова характер ее реплики даже в названии церквей и их раз-
мещении, с каролингским храмом Пресвятой Девы Марии в центре. Годы
спустя внук Болеслава Казимир получил второе имя Карла. Столетием
позже хронист Галл Аноним при создании портрета Болеслава уподоб-
лял его Карлу Великому. Венгерский король Стефан (f1038, канонизи-
рован в 1083) желал уподобить Аквизграну свою столицу (Alba regia) с
репликой дворцового храма Пресвятой Девы Марии. В Западной Евро-
пе также известны случаи имитирования Аквизграна и его храмов153.
Хотя культ Карла Великого явно присутствует в истории раннесред-
невековой Европы, нет оснований утверждать, что это было почитание
святого. У Карла Великого было предостаточно подвигов в служении
торжеству христианства, но он воспринимался не столько как поборник
Христа, сколько как athleta patriae, победоносный полководец, законо-
датель, образец христианского правителя.
*
Попытка Оттона III прославить Карла Великого как святого и ее не-
удача были в какой-то мере известны в Киеве, пребывание же Бруно не
менее двух месяцев при дворе киевского князя обогатило эти сведения
153 См.: R. Michalowski, Aix-la-Chapelle et Cracovie au XI siecle // Bullettino
dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo e Archivio Muratoriano № 95, Roma 1989:
45-69. О присутствии Карла Великого в истории после его кончины см. сборник
трудов Karl der Grofie / Hrsg. von W. Braunfels, Bd 4, Das Nachleben, Diisseldorf 1967.
Ср. также: J. Strzelczyk, Boleslaw Chrobry. Poznan 1999: 85-88, 240-244.
Д-р Анджей Янечек (см. выше примеч. 139) также любезно обратил мое внима-
ние на присутствие имени Владимир (Lodomer, Lodomerius) в восточной Венгрии в
среде знати, дворянства, по-видимому тюркского (печенеги, половцы, огузы) и сла-
вянского происхождения, а также духовенства. В просмотренных им нескольких ла-
тиноязычных сборниках актовых источников (Codices Diplomatic! в изданиях XIX в.),
в грамотах главным образом XIII в. встречается около 40 Владимиров, упоминаемых
иногда многократно. Среди них князь половецкий (Lodomerius, rex Cumaniae) упо-
минается 40 раз, трое архиереев (Lodomerius, archiepiscopus Strigonensis (Эстергом)
упоминается 15 раз в грамотах 1180-х годов, Lodomerius archiepiscopis Strigonensis в
грамотах 1280-1290-х гг. упомянут 557 раз, Lodomerius episcopus Waradiensis —
266 раз) и пять священников упоминаются по нескольку раз. Запись о Владимире,
назвавшем сына Ярославом (Lodomeri filius: Jaroslaus), указывает на русские связи.
Возможность южнославянского влияния требует проверки: дуклянский князь
Владимир, в крещении Иоанн, замученный в 1016 г., был на протяжении столетий
почитаем как святой, хотя формально канонизирован не был. О значении имени Вла-
димир см.: С. Я. Сендерович, К истории восточнославянского имени Владимир //
Славяноведение 2007, №2: 9-16. В тюркской эпической традиции имя Владимира
Великого осмыслялось как имя могучего владыки, см.: К. Н. Menges, Uladimur-Vladi-
mir И International Journal of Slavic Linguistics and Poetics 20, 1975: 7-12.
7 - 1019
98
Анджей Поппэ
подробностями и точными данными. Бруно был одним из ближайших
Оттону III и Генриху II лиц и не стеснялся осуждать прямо поступки
последнего. И если Бруно в глаза и за глаза воздавал хвалу князю Влади-
миру, это была не льстивая угодливость властелину, а глубокая призна-
тельность за введение Руси в созидаемую христианскую вселенную. Как
и проповедовавший пруссам Слово Божие Войцех-Адальберт, Бруно
отправился к печенегам, готовый пострадать вослед Христу и корифею
апостолов Петру. Этим жертвенным порывом был захвачен и сам От-
тон III, мечтавший об отшельничестве и миссии у язычников. Здесь яв-
ственны были душевный подьем и убежденность зодчих этой вселен-
ной, что ее основание должно быть освящено кровью мучеников, и ради
своих идеалов они были готовы на верную смерть. Миллениальные на-
строения того времени, преисполненность верой в возможность созида-
ния Царства Христова на земле, создавали ту исключительную духов-
ную атмосферу, настроение умов. Несбыточные грезы, неосуществимые
мечты были присущи молодому христианству. И на Руси не было иначе.
Нам почти ничего не известно о причине земной гибели Бориса и Глеба,
но благодаря их житиям мы знаем, что их смерть была осмыслена как
кровная жертва во имя торжества христианства в земле Русской.
*
Сложилось нерушимое мнение, что князь Владимир искони призна-
вался крестителем Руси, заслужившим должные подвижнику почести.
Но было ли такое мнение господствующим изначально?
Бруно Кверфуртский и Иларион Киевский были незаурядными ин-
теллектуалами, чья мысль опережала время. Есть основания полагать,
что греки, т. е. византийская церковная иерархия и влиятельные круги
Империи, препятствовали прославлению «варвара». Но при этом забы-
вается, что чин причисления к лику святых был в Византии, сохранив-
шей древний обычай самостоятельного принятия решения местным
архиереем, проще, нежели процедура канонизации в римско-католиче-
ской церкви. Обращение к Константинополю не исключалось, но не было
обязательным. А в самой Византии уже в X в. обнаруживается сдержан-
ность в прославлении святыми патриархов и царственных лиц, которая
укрепилась в XI столетии154. Эти веяния не могли остаться неизвестны-
ми на Руси благодаря прибывающим из Константинополя архиереям.
Они сказались, по-видимому, позже, когда с 1011 г. саркофаг Анны, а с
1015 г. рядом с ним саркофаг Владимира были поставлены на виду, в
154 Это отмечал уже Е. Е. Голубинский (Итория канонизации святых в Русской
Церкви, 2-е изд., М. 1903: 12-20, 373-381).
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
99
средокрестии Десятинной, в ожидании молебенной литургии, оповеща-
ющей о признании их святости. Этого не случилось, а после 1018 г., но
ранее 1049 г. рака с останками багрянородной Анны бесследно исчезла.
Данный факт следует из полного умолчания Илариона о цесарице, кото-
рое никак не могло быть случайным.
Причиной могли быть события, которые произошли в последние годы
жизни царственной четы и грозно сказались после кончины Владимира
Великого. Убежденный Анной, государь круто изменил принципы на-
следования, ограничивая верховную власть двумя законнорожденными
сыновьями, Борисом и Глебом. Династия, т. е. все остальные сыновья
Владимира, лишались прав наследования и становились, по сути,
князьями-изгоями. Последствием этого стала немедленно вспыхнувшая
после 15 июля 1015 г. междуусобица155. Могли ли сыновья Владимира
и поддержавшие их знать и дружина выступать за прославление отца?
И лишь Ярослав на склоне лет, некогда строптивый сын, став властите-
лем всея Руси за исключением Полоцка, для закрепления наследствен-
ных прав своего потомства обращается к временам Игоря и Ольги, Свя-
тослава и его сыновей. Не случайно в 1040-е годы в княжеский собор,
где были захоронены на виду Ольга и Владимир, были перенесены ос-
танки Олега и Ярополка, а в княжьем Вышгороде обрели покой останки
Бориса и Глеба. Между тем к середине XI в. начал прославляться во
всеуслышание сам Владимир. Вину в нестроениях возложили на васи-
лиссу Анну, а раку с ее останками, вероятно, опустили под церковный
пол Десятинной156.
*
Сдержанность в прославлении открывшего Русь христианству госу-
даря заметна во второй половине XI и все еще ощутима в XII столетии.
Возникает вопрос, каково было отношение клира к зарождавшемуся
культу равноапостольного князя. В произведениях XI в., за исключением
Иларионова Слова, чувствуется некоторая осторожность в затрагивании
тем, связанных с Владимиром. Большинство летописных статей, касаю-
щихся его правления, явно составлено во времена, близкие первой ре-
дакции Повести временных лет.
Для греческих церковнослужителей всех санов, присланных из Кон-
стантинополя и приведенных из покоренного Херсона, для болгарского
155 О причинах усобицы 1015-1026 гг. см.: А. В. Поппэ, Земная гибель и небес-
ное торжество Бориса и Глеба И ТОДРЛ 54, 2003: 304-336.
156 М. К. Каргер, К вопросу о саркофагах кн. Владимира и Анны И Краткие сооб-
щения Института истории материальной культуры 7, 1940: 76-80.
7*
100
Анджей Поппэ
клира, доставляемого из завоевываемой Болгарии, и, наконец, для мест-
ного духовенства, которое в XI в. стало преобладать, крещение Руси пред-
ставлялось едва начатой задачей. В крупных и средних городах, где оби-
лие церквей демонстрировало крепость христианства в большей сте-
пени, нежели их жители (в 1070-е годы в Новгороде и Ростове отмече-
ны выступления язычников, а точнее, вероотступников), в быту все еще
преобладали нехристи, и духовенство, попавшее на Русь случайно и
местное, чувствовало себя действительно истинными просветителями.
Убедить их (да этого, пожалуй, никто и не делал) в том, что все уже
устроили и обо всем распорядились киевские государи и что благодаря
государству, князю и его дружине можно беспрепятственно нести Сло-
во Божие, а им остается лишь жатва, было бы трудно. Ведь им не был
известен досадный опыт саксонских миссионеров: прибывшие в Киев в
961 г. проповедовать, но не получив должной охраны, они скоро верну-
лись восвояси, обвиняя неповинную Ольгу в том, что она ввела их в
заблуждение157.
*
Новая внутренняя ситуация на Руси, благодаря сотрудничеству Яро-
слава Мудрого с Иларионом, к исходу 1040-х годов ознаменовалась про-
поведью кандидата в митрополиты в Десятинной у гроба Владимира
Великого, в годовщину его успения 15 июля 1049 или 1050 г.158 Ила-
рион обосновал право Владимира, совершившего апостольский подвиг
приобщения Руси к христианству, на святость. В изложении этой основ-
ной мысли Слово остается памятником непревзойденным. Согласно тре-
бованиям, достаточно было установить ежегодное празднование памя-
157 О сношениях Ольги с Оттоном I см. выше примеч. 35, а также: Poppe, Christian
Russia, гл. II: 271-279а.
158 Эта датировка Иларионова Слова исходит из принятой даты завершения по-
стройки Софии Киевской в 1046 г. Обзор историографии вопроса см. в итоговом тру-
де Н. Н. Никитенко, Русь и Византия в монументальном комплексе Софии Киевской,
Киев 1999: 29-64,199-255. Исследовательница обосновывает датировку Софии пер-
вой четвертью XI в. Сомнения источниковедческого порядка не позволяют принять
эту гипотезу. Но такой кропотливый труд с иследовательской точки зрения провести
следовало, и в этом несомненна заслуга исследовательницы.
Интересны соображения, дополняющие наблюдения Н. Н. Розова, предложен-
ные А. Н. Ужанковым (Когда и где было прочитано Иларионом Слово о Законе и
Благодати И Герменевтика древнерусской литературы, сб. 7, ч. 1, М. 1994: 75-106),
но выдвинутая им дата проповеди Илариона на Благовещение 1038 г. (у Розова на
Благовещение 1049 г.) неприемлема — строительство Софии началось лишь после
1036 г. Летописная статья 1037 г., составленная не менее полувека спустя, подводит
итоги всей строительной деятельности Ярослава.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
101
ти крестителя Руси и вписать это решение в синодик для уведомления
архиереев местной церкви, т. е. Киевской митрополии, в пределах кото-
рой Владимир объявлялся святым. Дабы избежать недоразумений, сле-
дует отметить, что, вопреки распространенному суждению, церковь не
выдвигает, не возводит в святость, а лишь подтверждает, регистрирует
путем необходимой процедуры (которую часто условно называют кано-
низацией) присутствие новоявленного святого в сонме святых. Стихий-
ное почитание часто (иногда на десятилетия и столетия) опережает цер-
ковный акт признания святости.
Итак, целью Иларионовой Похвалы Владимиру было обоснование
и установление ежегодного празднования памяти равноапостольного
князя и связанной с ним молебной службы с чтением похвалы святому
Владимиру, впервые изложенной Иларионом. Отмечалось, что, называя
Владимира крестильным именем Василия, под этим именем Иларион
замыслил ввести его в сонм святых. Такую возможность исключать не
следует, учитывая, что в Сказании чудес Бориса и Глеба и в древнейшей
службе братьям (1070-80-е годы) предпринимались попытки ввести
сыновей Владимира в святость под их крестными именами Романа и
Давида, но они не удались. Иларион трижды называет Владимира его
княжьим именем, когда говорит о нем как о государе, и трижды, когда в
Похвале превозносит его христианнейшие поступки, указывает его мо-
литвенное имя. В «книгах животных», т. е. в списке всех его земных
деяний, Владимир выступает под именем Василия159.
Употребление повседневных и молитвенных имен на Руси прекрас-
но обьяснил игумен Даниил. В списке помянутых им в молитвах и при
поставлении лампад у гроба Господня Даниил называет князей двумя
именами: сначала молитвенным, а затем княжьим, чтобы читатель знал,
за кого он молился. Таким образом здесь назван, например, Михаил-
Олег; но при описании посещения острова Родоса Даниил отмечает
лишь, что «Олег, князь русьскый» провел на острове почти два года160.
Право Владимира-Василия на святость четко обосновывается в одной
из заключительных фраз Похвалы. Радуйся,— обращается Иларион к
159 Молдован, Слово: 78, 91, 92, 93, 94, 96. Французский инженер Г. Л. де Бо-
йлан (Опис Укрални, Ки1в 1990: 77-78), побывавший в 1640-е годы на развалинах
Десятинной, отметил, что церковь была во имя св. Василия. Вероятно, что в Деся-
тинной имелся придел св. Василия и память об этом сохранялась в Киеве на протя-
жении веков.
160 Житие и хоженъеДаниила Русъскыя земли игумена 1106-1108 / Изд. М. А. Ве-
невитинов (ППС, 1883, т. 1, вып. 3, 1885, т. 3, вып. 3; репр.: Abt Daniil. Wallfahrts-
bericht. Munchen 1970 [Slavische Propylaen, Bd 36]): 8-9, 140.
102
Анджей Поппэ
Владимиру,— въ владыках апостоле; не мертвые телесы въскрешав,
но душею ны мертвы, умерыиаа недугомь идолослужениа воскресив
тобою бо обожихом и живота Христа познахом. Съкорчени бехом от
бесовьскыа лести и тобою прострохомся и на путь животным насту-
пихом'6'. В одном предложении Иларион сумел выразить суть подвига
славного въ земленыих апостола. Но еще более решительно Иларион
определил место Владимира, уже занимаемое им в сонме предстоящих
Всевышнему, в похвале, посвященной сыну Владимира Ярославу, кото-
рого называет только Георгием. Так как эта похвала касается сына Вла-
димира, ей не было уделено должного внимания и поэтому осталось
незамеченным важнейшее указание на то, что Иларион признавал свя-
тость Владимира. Иларион обращается к Владимиру: Паче же помолися
о сыне твоемь... благовернемь кагане нашемь Георгии. Въ мире и въ
съдравии пучину житиа преплути и в пристанищи небеснааго завет-
риа пристати... стати с тобою непостыдно пред престолом Вседръжи-
теля Бога и за труд паствы людии его, приати от Него венець славы
нетленныа со всеми праведныими трудившиимися Его ради'62.
Здесь предельно ясно сказано — то, что только предстоит заслужить
сыну, Георгию, выполнив названные условия, уже стало уделом Влади-
мира. Он уже стоит и молится перед престолом Всемогущего и уже при-
нял от Бога венец неувядаемой славы, славы бессмертной, т. е. вечного
прославления, как принимали и принимают его все праведники, потру-
дившиеся Христа ради.
Иными словами, принятая до сих пор точка зрения, что Иларион
лишь призывает к канонизации Владимира, должна быть скорректиро-
вана. Иларион воспринимает Владимира как причисленного к лику свя-
тых и оповещает об этом в своем Слове.
Иларион был рукоположен в 1051 г. Чтение им Слова у гроба Вла-
димира состоялось в годовщину успения 15 июля, скорее всего, в 1050 г.
Если принять во внимание участие Илариона в свадебном посольстве
(1049), сопровождавшем Анну Ярославну во Францию161 162 163, то более ве-
роятным следует признать время после возвращения Илариона, а имен-
но, 1050 г., когда он уже был назначен Ярославом в кандидаты (т. е. из-
бран в митрополиты, поставлен князем), но еще не рукоположен. Реше-
ние князя и митрополита-кандидата о церковном признании святости
161 Молдован, Слово: 98-99; орфография упрощена.
162 Там же: 99-100.
163 Л. Мюллер, Западная литургическая формула в «Похвале» Илариона Вла-
димиру Святому И Понять Россию: Историко-культурные исследования, М. 2000:
134-140.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
103
равноапостольного князя могло быть утверждено синодом епископов,
созванных для хиротонисания и настолования Илариона. Могло быть и
проще, как с введением в сонм русских святых Феодосия Печерского.
Так или иначе, след именно этого конечного акта канонизации про-
стыл. Но не исчез след события, которое позволяет понять, в чем было
дело. Ведь вскоре после своего поставления, не позднее 1054 г., исчез
сам Иларион. Приведу два бесспорных в своей достоверности факта.
Из ряда вон выходящим вмешательством в установленную процедуру
(в первую очередь нарушение 22-го правила Никейского собора 451 г.)
было поставление Илариона митрополитом князем Ярославом164 165. Этим
правом, нарушенным за почти 500 лет трижды, обладал константино-
польский патриарх, выбиравший одного из выдвинутых постоянным си-
нодом трех кандидатов. Бывало, что слабый патриарх принимал решение,
внушенное ему заинтересованными лицами, в первую очередь сильным
императором. Со временем все более веским становилось мнение киев-
ского князя, тем более что настолование избранного и рукоположенного
в митрополиты в Константинополе происходило, согласно канону, в
киевской Софии. Ярослав узурпировал право назначения митрополита,
пользуясь примером вмешательства в церковные дела Василия II. Пра-
во хиротонии принадлежало патриарху. Оно было нарушено синодом
епископов Русской митрополии. Зная Михаила Керулария, можно с уве-
ренностью утверждать, что он был бы последним, кто готов отступить-
ся от этого права вопреки обязующим канонам и практике,65. Этих двух
правонарушений было достаточно, чтобы поставление, хиротония и на-
столование Илариона в Киеве, совокупно со всеми принятыми решени-
ями, были признаны в Константинополе недействительными.
164 Так как Г. Подскальски (Христианство: 63) сомневается в существовании
доказательств, процитирую летопись под 1051 г.: В лето 6559... постави Ярослав
Лариона митрополитом, Русина, в святей Софьи, собрав епископы (ПСРЛ 1: 155),
и собственноручную запись Илариона под Исповеданием веры: Аз мних и презвитер
Иларион изволением [... Бога..] от благочестивых епископ священ бых и настолован
в велицем и богохранимем граде Кыеве, яко быти бы ми в нем митрополиту, пастуху
и учителю. Быша же си в лето 6559, владычествующу благоверьному кагану Яро-
славу сыну Владимиры. Аминь (Памятники древне-русского канонического права,
ч. 2, вып. 1, Пг. 1920 (РИБ, т. 36), № 3: 103).
165 См.: Н. Суворов, Византийский папа: Из истории церковно-государствен-
ных отношений в Византии, М. 1902: 79-158; в русском переводе см.: В. Безобразов,
Неизданная обвинительная речь против патриарха Михаила Керуллария И ЖМНП
254, 1889, март: 32-84; Керуларий умел приобретать расположение жителей сто-
лицы, см.: Н. Скабалланович, Византийское государство и церковь в XI веке, от
смерти Василия II Болгаробойцы до воцарения Алексея I Комнина, СПб. 1884: 388-
390.
104
Анджей Поппэ
Но почему оказалась возможна такая узурпация — тут мы остаемся
в мире домыслов. В историографии были предложены два решения.
Первое из них, изложенное в начальные годы XX в. и в разных вариан-
тах бытующее и теперь, исходит из противоположных политических
(поход 1043 г.) и церковных интересов Руси и Византии: Ярослав осу-
ществлял мечту Владимира, создавая независимую русскую церковь, и
Иларион был исполнителем государственных планов Ярослава166. Вто-
рая гипотеза расценивает оба факта как следствие внутреннего церков-
ного спора в самой Византиии между властным патриархом и недоволь-
ным его поведением как верховного святителя монашеством, которое
высказывалось за возврат к древнему обычаю избрания и поставления
митрополита собором епископов митрополии167.
Михаил Керуларий, потерпев неудачу в борьбе за императорский трон
(1Q40 г.), решил занять патриарший стол (1043 г.). Став патриархом, вла-
столюбивый до крайности, он не раз нарушал церковные каноны. Вопию-
щим было отмеченное Скилицей распоряжение вычеркнуть из церков-
ных синодиков св. Феодора Студита (759-826), столпа и светоча визан-
тийского монашества. Только под решительным натиском императора
патриарх изъял свое повеление. Он стремился прекратить празднова-
ние памяти святого (канонизирован 828, 842 г.) и ликвидировать авто-
номию студийского монастыря и его филиалов.
Представляется несомненным, что основоположникам Печерского
монастыря (а к ним следует причислить и Илариона) было присуще глу-
бокое почитание аскета и учителя аскетизма Феодора Студита, равно
как и связи со студитами. Поэтому возникает вопрос: как реагировало
русское монашество на. враждебные действия Керулария против студи-
тов и поддерживавших их монастырей, например на Афоне?
Имеющиеся сведения позволяют дать однозначный ответ: не в само-
любии и намерениях Ярослава и Илариона установить якобы независи-
мую Церковь, а в незыблемости принципов веры и ее исповедания в
церковной практике следует видеть отклик на выступления против сту-
дитов и афонитов.
Из студитов происходил патриарх Алексей (1025-1043). В Успен-
ском монастыре, ктитором которого он был, проживали русские мона-
166 М. Д. Приселков, Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси
XI-XII вв., СПб. 1913: 77-115. Независимо от самой гипотезы, многие выдвинутые в
ее поддержку аргументы потеряли актуальность в итоге последующих исследований.
167 См. выше примеч. 96. О благодати Божией и Богом данных патриарху пра-
вах, т. е. его харизме, см.: Б. А. Успенский, Царь и патриарх: Харизма власти в Рос-
сии (Византийская модель и ее русское переосмысление), М. 1998: 30-107.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления
105
хи, самый видный из которых — печерский монах Ефрем, будущий ти-
тулярный митрополит переяславский. Из этого же монастыря поступил
по заказу игумена Феодосия в Печерский монастырь студийский мона-
стырский устав. Киевский митрополит Феопемпт был поставлен Алек-
сеем Студитом, на что указывают три его печати с изображением свято-
го Иоанна Предтечи, которому был посвящен монастырский собор Сту-
дийского монастыря168.
Иларион не только решил поддержать оппозиционное византийское
монашество, но и склонил Ярослава, который до того ставил лишь епи-
скопов Русской митрополии, поставить и самого митрополита. Не уди-
вительно, что Илариону, как и последовавшим ему епископам, трудно
было терпеть безответственность главы византийской церкви, хотя они
признавали его как патриарха.
То, что конфликт между Киевом и Константинополем был быстро
улажен (вероятно, еще при жизни Ярослава), следует приписать дипло-
матии Константина Мономаха (f 1055), его миролюбию и желанию пре-
дотвратить обострение ситуации. На это указывает сохранившаяся пе-
чать новоназначенного на Русь (1053?) митрополита Ефрема. Изобра-
жение Архангела Михаила на печати подтверждает, что его ставил Ми-
хаил Керуларий, а запись на ее обороте свидетельствует о высоком
придворном чине Ефрема как протопроэдра, члена императорского сена-
та. Это говорит о том, что кандидатура Ефрема была компромиссной,
согласованной императором и патриархом169. Так как Иларион бесслед-
но исчез из русской церковной жизни, можно предположить, что он был
приглашен в Константинополь, где не смог оправдаться и остался в одном
из столичных монастырей. Прибывший новый митрополит Ефрем был
168 Патриарх Алексей ставил епископами монахов из студитов, и само изобра-
жение св. Иоанна Предтечи позволяет полагать, что Феопемпт был студитом. На-
правленный на Русь в 1030-е годы, он мог пребывать в Киеве до своей кончины, т. е.,
вероятно, до исхода 40-х годов, когда, и только когда, мог встать вопрос о поставле-
нии его преемника. А если он был студитом, нельзя исключить его мнения, повлияв-
шего на решения Ярослава и Илариона. Поход 1043 г. был вмешательством во внут-
ренние конфликты и интриги вокруг императорского трона. Принято считать, что
Ярослав поддерживал посягнувшего на корону Георгия Маниака (см.: А. Poppe,
Panstwo'. 69-130). Этот эпизод заслуживает более глубокого исследования внутри-
византийской ситуации, которая побудила Ярослава вмешаться во внутренние дела
Империи, следуя Владимиру Великому, но без успеха.
169 Публикацию печатей Феопемпта и Ефрема см.: В. Л. Янин, Актовые печати
древней Руси X-XVвв., т. 1, 1970: 44-47, 174, № 41, № 42; т. 3 (с П. Г. Гайдуковым),
М. 1998: 27, 118, 261, 314. Подскальски, Христианство'. 449, 451. Все три печати
Феопемпта с погрудным изображением Иоанна Предтечи однотипны, но с меной
штемпелей в буллотории (т. е. оттиснуты той же парой матриц).
106
Анджей Поппэ
принят, так как без согласия киевского государя его настолование в кафед-
ральном Софийском соборе не могло бы состояться, а следовательно,
он не мог бы приступить к своим пастырским обязанностям170.
*
Предлагаемое здесь решение в основных чертах согласуется с обще-
принятым мнением, что Иларионова попытка прославить Владимира
святым была неудачна и не имела прямого продолжения. Однако, вчиты-
ваясь в Иларионову Похвалу Владимиру, мы находим основания заклю-
чить, что канонизация Владимира была доведена до полного заверше-
ния, а затем сведена на нет вследствие удаления с митрополичьей кафед-
ры инициатора прославления. Однако не все было забыто: сохранился
единственный полный текст Иларионова Слова, сохранилась его сокра-
щенная редакция, приготовленная, по-видимому, для чтения на память
святому Владимиру в годовщину его успения. Не была ли она предназ-
начена в первую очередь для службы в храме, где покоился прах св.
Владимира? Это был княжеский храм с собственным княжьим клиром,
свободным от прямого надзора митрополита. Здесь могла по-прежнему
теплиться лампада у раки святого, а в годовщину 15 июля можно было
служить молебен. Эта лампада не угасала до 6 декабря 1240 г., напоми-
ная о почти забытом святом. И когда она погасла под рухнувшей Деся-
тинной, в недолгое время, в условиях тягостного испытания жителей
170 Загадочной является запись в месяцеслове Мстиславова евангелия об освя-
щении митрополитом Ефремом Софии Киевской (Лосева, Русские месяцесловы: 16,
98-100). Предполагали, что причиной было завершение росписи Софии в 1060-е годы,
но нет следов, позволяющих хронологическое расслоение фресковой росписи. Гипо-
теза, что новое освящение было вызвано незаконными настолованием и службами
Илариона в кафедральном соборе (Poppe, Panstwo: 149-150), требует продолжения
изысканий. Если принять, что освящение Софии заново было одной из срочных за-
дач после прибытия Ефрема в Киев, тогда сделанный им выбор дня памяти освяще-
ния храма, память вмч. Георгия Победоносца в Лидде, мог стать подходящим, чтобы
почтить ктитора Софии и киевского государя Ярослава-Георгия (Лосева, Русские
месяцесловы: 100). В таком случае выходит, что Ефрем прибыл в Киев к осени 1053 г.
(в феврале 1054 г. Ярослав скончался). Запись в одной из пяти рукописей XV-XVI вв.
с поучением на седмицу о приходе Григория Философа с митрополитом Георгием в
Киев в 6570 г. для установления времени освящения Софии непригодна и к тому же
недостоверена, на что указывал С. Франклин (S. Franklin, Annotationes Byzantino-
Rossica 11 TENNAAIOE. К 70-летию академика Г. Г. Литаврина, М. 1999: 226-229).
Это плод домыслов книжника XIV-XV вв., основанных на известных и нам лето-
писи и Житии Феодосия. Наша ученая братия на выдумки хитра, но отказывает
в них средневековым книжникам, считая их домыслы и догадки следами перво-
источников.
Владимир Святой: У истоков церковного прославления 107
гибнущей страны, память о крестителе Руси, хранителе ее духовной
мощи, засветила огоньками свечей и лампад в ее северных храмах.
Тем, кто читал два с лишним столетия спустя Похвалу Владимиру,
даже в ее усеченном виде, было куда легче понять слова Илариона и
возродить почитание равноапостольного князя и признание его свято-
сти с незапамятных времен.
Над нами довлеет историография, а ей противостоит неисчерпае-
мость первоисточника. Не все принципы исследования рациональны: в
наших исканиях может иметь место интуиция, догадка, профессиональ-
ное чутье. В своем эссе Б. А. Успенский предпринял целеустремленный
поиск данных, свидетельствующих о канонизации Владимира в XI сто-
летии. Ход его размышлений побудил меня к дальнейшим разыскани-
ям. Их результаты представлены здесь на суд и критику.
А. Ф. ЛИТВИНА, Ф.Б. УСПЕНСКИЙ
Время жить и время умирать
Текстология древнейших русских летописей
или княжеская семейная традиция?
Читая летописные известия о родовых и семейных событиях в кня-
жеской династии Рюриковичей домонгольской поры, можно составить
некоторое представление .о том, каким образом свадьбы или военная
экспедиция, имянаречение новорожденного и закладка церкви, постри-
ги княжичей и поставление митрополита соотносились с церковным
календарем, с ежегодным кругом христианских праздников. В какой-то
степени можно проследить, как изменялось, эволюционировало отно-
шение к календарю на протяжении трех первых столетий после креще-
ния Руси, как память святых, приходящаяся на тот или иной день, все
крепче связывалась с каждым сколько-нибудь важным делом, в этот день
совершаемым. Можно оценить даже некоторую нелинейность этого про-
цесса, угадывающуюся за неравномерностью его фиксации в разных
летописных источниках, на различных хронологических отрезках.
Иными словами, за летописным текстом просматривается некото-
рая общая и довольно сложно система соположения жизни княжеского
рода с месяцесловом, своеобразный язык имен и дат. Разумеется, дале-
ко не всегда эта система лежит на поверхности. Подчас для того, чтобы
ее увидеть, требуется определенное реконструктивное усилие исследо-
вателя, и это не удивительно, потому что тот язык и та система, о кото-
рых мы говорим, принадлежат к числу явлений, имплицитно присущих
русской средневековой культуре, и носители этой культуры, по-видимо-
му, не так уж часто чувствовали потребность в каком-то комментирова-
нии или поясняющих метатекстовых ремарках на сей счет.
Тем ценнее для нас всякое прямое высказывание, где обсуждается
значимость календаря в жизни княжеской семьи. Текст Ипатьевской
летописи, описывающий события последней трети XII в., свидетельству-
ет об особом интересе его составителя к функционированию и семанти-
ке княжеских имен. Интерес этот был не только индивидуальной осо-
бенностью летописца, но и в чем-то, по-видимому, соответствовал об-
щему духу времени — «церковная повседневность» семьи Рюрикови-
чей, как и практика христианского имянаречения князей, успели обрасти
достаточно долгой традицией, стали многообразными и детализирован-
ными. В этой сфере появились даже своего рода семиотические ребусы,
Время жить и время умирать...
109
вполне доступные пониманию современников, но при этом требующие
определенных знаний и искусности в их разгадывании1.
Один из замечательных примеров, когда летописец демонстрирует
собственную проницательность и одновременно прямым текстом сооб-
щает о том, как функционирует семейная память в роду Рюриковичей,
мы находим в рассказе о смерти киевского князя Святослава Всеволо-
дича, помещенном в Ипатьевской летописи под 1194 г.:
и возвратисА Стославъ ис Карачева съ Юрьева дни . и Ъхаша лЪтЬ
на санехъ . 6Ъ бо нЪчто извергълося емоу на нозЪ . и поиде в насадЬхъ
по ДеснЪ Стослав же пришедъ в Кыевъ . и еха к Вышегородоу в патни-
цю поклонитиса стымъ . и влезь во црквь со слезами соблобыза стоую
ракоу и по сем же приде ко сотни гробоници . и хотЬ внити по (обычаю
попови же йшедшю с ключемь Стослав же не дождавъ и Ъха не любова-
ше во оумЪ своемъ. ако не поклониса сотню гробоу . и пргЬха Кыевоу. в
соуботоу же Ъха ко стмъ моученикомъ цркви тоу соущоу. оу стго Кюри-
ла. ьако последнюю свою слоужбоу приносА . в нед'Ьлю же праздник» .
бывшю . и не може Ъхати с нового двора . но тоу и празнова празникъ
стоую моученикоу . заоутра же во понедЬлникъ. приде емоу вЪсть (S
сватовъ . иже идАхоуть поимати вноукы СтославлЪ Глебовны Офимьи
за цервича . Стослав же посла противоу имъ моужи Къневьскъпа . сего
же болми сохоудЬвающи силЪ . и согЬмнающи ьазыкъ . и возбноувъ и
ре*. ко княгинЪсвоей. коли боудетьрче стхь Маковки . сона же в поне-
diaHUKb . кназь же рче . со не дождочю mu ia того бдшеть бо coffb его
Всеволодъ во днь стхъ Макъкавеи . пошелъ к Беи . кнагини же оусмо-
трЪвши . ако новидЬние нЪкако кназь eia нача прашати . сонь же не повЪ-
давъ ей . и рче азъ вЪроую во единого Ба . и велА са постричи в чернь-
ци . и посла по свата по Рюрика и престависА . мсца иоулА . и положиша
и во стмь КюрилЪ. во сотнЬ емоу манастырЪ. кназь же Стославъ моудръ .
в заповЪдехъ Бйихъ хода . и чстотоу телесноую свещева . и черноризь-
скыи чинъ . и ер^искми лю6а . и нищаьа милоуьа2.
Вообще, отрывок этот переполнен интереснейшими свидетельства-
ми, относящимися к семейной жизни правящего рода. Достаточно упо-
мянуть лишь отмеченное здесь обстоятельство, что внучка князя Свято-
слава. Евфимия, при живом отце (князе Глебе) воспитывается у деда с
бабкой и ее замужеством занимаются именно они3. Не менее любопыт-
1 См. подробнее: [Литвина, Успенский 2007. С. 5-14].
2 См. [ПСРЛ. Т. II. Стб. 679-681].
3 По-видимому, очень близкая ситуация складывается и в семье свояка Свято-
слава — следующего киевского князя Рюрика Ростиславича. Когда у его старшего
сына, Ростислава Рюриковича, рождается дочка Евфросиния Измарагд, родная тетка
и двоюродный дядя вскоре отвозят ее «к дЬдоу и к бабЪ» [ПСРЛ. Т. II. Стб. 708].
110
А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский
ны и вопрос о имянаречении этой княжны Евфимии или проблема «цар-
ственного» происхождения ее жениха4. Небезынтересным может ока-
заться и сообщение о летнем путешествии заболевшего князя Святосла-
ва на санях, а также целый ряд других примет жизни Рюриковичей в
Киеве и вдали от него.
Однако в настоящей работе мы сосредоточимся лишь на том, с чего
начали: нас будет интересовать рефлексия по поводу приуроченности
событий семейно-родовой и церковной жизни Рюриковичей к датам
месяцеслова. Действия и речи князя Святослава Всеволодича накануне
смерти расписаны здесь, что называется, поденно, причем какие бы то
ни было числа отстутствуют — время отсчитывается исключительно по
дням недели и праздникам.
В пятницу князь прибывает в Вышгород5 и успевает приложиться к
мощам свв. Бориса и Глеба, однако не может осуществить своего наме-
рения и попасть в усыпальницу отца. Сразу можно отметить, что столь
естественное действие, как поклонение мощам Бориса и Глеба в выш-
городской церкви накануне дня их прославления, возможно, было про-
диктовано не только очевидными соображениями благочестия, но и осо-
быми, сугубо семейными причинами. Дело в том, что точное место упо-
коения святых братьев в стенах церкви было определено в свое время
родным прадедом Святослава Всеволодича — князем Святославом Ярос-
лавичем. Напомним, что в 1115 г. при перенесении мощей в вышгород-
скую церковь черниговским князьям Олегу и Давыду Святославичам
(родному и двоюродному деду нашего Святослава Всеволодича) уда-
лось отстоять намеченное их отцом местоположение гробниц, вопреки
пожеланию Владимира Мономаха6. Таким образом, вышгородские свя-
тыни, — в высшей степени важные, разумеется, для всей Руси и для всего
княжеского рода — для черниговской линии Рюриковичей, к которой
4 Последний вопрос, разумеется, не раз привлекал внимание исследователей. См.,
например: [Карамзин. Т. III. Гл. III. Стб. 56; Левченко 1956. С. 497; Пашуто 1968.
С. 208; Kazhdan 1990. Р. 424].
5 Строго говоря, отсчет времени в рассказе о его возвращении домой начинается
с Юрьева дня.
6 Ср.: «распри же бывши межи Володимеромь и Давыдомь и Ольгомь . Володи-
мероу бо хотащю поставити средЬ цркви и теремъ серебренъ поставити над нима а
Двдъ и Олегъ . хотдшета поставити ia в комару . идеже соць мои назнаменаль . на
правой сторонЪ . идеже бдста оустроенЪ . комарЪ има . и ре4 митрополить и епбпи
верзите жребии . да кдЬ изволита мчнка ту же ia поставимь . и вгодно се бы6 и поло-
жи Володимерь . свои жребии . а Двдъ и Олегъ . свои жребии . на стой трЗотезЪ и
выпаса жребии . Двдовъ и Олговъ . и поставиша ia в комару тою на деснЪи странЬ
кде ныне лежита» [ПСРЛ. Т. II. Стб. 281 под 1115 г.].
Время жить и время умирать...
111
принадлежал Святослав Всеволодич, обладали еще и дополнительным
семейным статусом.
Вернувшись в Киев, в субботу князь отправляется в тамошнюю Бори-
соглебскую церковь7, «гако последнюю свою слоужбоу приносд», потому
что на следующий день, в воскресенье, в праздник Бориса и Глеба8, он
уже не сможет выехать со двора. Далее болезнь развивается стремитель-
но, и рассказ летописца отчасти теряет свой характер поденной записи.
Мы еще знаем, что в понедельник Святослав Всеволодич получил изве-
стие о приближении сватов, но о том, в какие именно день или число он
скончался, не сказано ничего определенного. Возможно, это произошло
тогда же, в понедельник, однако отнюдь не исключено, что его кончина
приходится на один из последующих дней. «Мбца иоулд» — вот все, к
чему сводится хронологическое свидетельство Ипатьевской летописи9.
Между тем, пристальное внимание составителя текста к календарю
здесь не исчерпывается указанием месяца. Своего рода кульминацией
календарной фабулы повествования становится предсмертный диалог
князя со своей женой. Он спрашивает ее, когда будет день свв. Макка-
веев (память их празднуется 1 августа). Согласно летописному тексту,
княгиня ответила, что Маккавеи будут в понедельник. При этом из самого
диалога не ясна причина, побудившая больного задать этот вопрос, точ-
нее говоря, непонятно, почему князь связывает близость своей кончины
именно с этим днем и именно до него уже не надеется дожить.
Объяснение мы немедленно получаем из уст рассказчика. Согласно
его версии, этот день приковывает к себе мысли умирающего потому,
что «соць его Всеволодъ во днь стхъ Макъкавеи . пошелъ к Бви». Такая
ремарка сообщает нам много о «месяцесловном мышлении» самого по-
вествователя. Отметим сразу же, что, если мы переведем его календарное
свидетельство в датировку с помощью чисел, то они окажутся вполне
7 В тексте летописной статьи святые братья ни разу не поименованы. Однако
даже самое отсутствие необходимости упоминать имена Бориса и Глеба служит лиш-
ним подтверждением того, что действия князя следует понимать как подготовку к
празднованию их памяти 24 июля.
8 В 1194 г. 24 июля, память Бориса и Глеба, действительно приходилось на вос-
кресенье.
9 Такой лаконизм вполне обычен для этого участка летописи, но отнюдь не обяза-
телен. Так, в сообщении о кончине двоюродного брата нашего Святослава Всеволодича
в статье под 1196 г. летописец, например, также указывает лишь месяц (май) [ПСРЛ.
Т. II. Стб. 696 под 1196 г.]. Упоминанием месяца ограничивается составитель Ипатьев-
ской летописи и в записи о кончине Глеба Туровского, шурина Рюрика Ростиславича
[ПСРЛ. Т. II. Стб. 694 под 1194 г.]. С другой стороны, на этом хронологическом от-
резке имеется немало примеров и точной числовой датировки смерти правителя.
112
А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский
точными. Праздник свв. мучеников Маккавеев, отстоящий от праздни-
ка свв. Бориса и Глеба на восемь дней, приходился в 1194 г. на поне-
дельник, так что никакой небрежности в обращении с датами летопи-
сец не допускает.
Любопытно также, что он сам (а, по его показаниям, и князья Рюрико-
вичи) для отсчета времени, помимо праздников, использует именно дни
недели. Подчеркнем еще раз, что ни одного числа при описании всех
этих событий мы не обнаруживаем, да и князь Святослав, справляясь о
празднике Маккавеев, получает в ответ сообщение о дне недели, а не о
числе. По-видимому, число как таковое или без того известно ему, но
недостаточно для его расчетов, или в данной ситуации оно нерелевантно
вовсе. Конечно, подобное исчисление времени отчасти обусловлено ди-
намизмом рассказа и плотностью его событийного ряда, однако самый
эффект этой плотности, как кажется, создается летописцем с помощью
заполнения ячеек нескольких дней недели кряду некоей информацией.
Так или иначе, не вызывает сомнений, что сам летописец не просто
соотносил напрямую события в жизни княжеской семьи с днями опре-
деленных святых, — всяческие совпадения в этой сфере были для него
значимы и наполнены внутренним смыслом, каким-то образом участво-
вали в плетении канвы семейной преемственности, выделяющейся на
фоне преемственности общеродовой.
В самом деле, смерть и рождение — это те события в жизни рода,
которые едва ли могут быть приурочены к определенному дню и к опре-
деленному имени святого актом человеческой воли. Выбор дня для кре-
щения наследника или освящения храма был той частью языка имен,
патрональных святых и символических соответствий, которую прави-
тели творили сами, но и даты кончины или рождения — будучи непод-
властны их решению — неизбежно также втягивались в орбиту этого
языка. Легко можно представить, что в глазах книжника совпадения дат
и имен святых в этой последней, «не поддающейся планированию» об-
ласти именно в силу своей нерукотворности могли иметь даже больший
вес, нежели сознательно заданные совпадения крестильных имен, ска-
жем, у правнука и прадеда.
Однако стоят ли в данном конкретном случае за представлениями
летописца какие-либо факты, на которые он мог опереться? Этот вопрос,
естественным образом, связан и с другой проблемой: воссоздал ли автор
статьи 1194 г. причинно-следственные связи в диалоге князя Святосла-
ва или выдумал их? Или, говоря несколько шире, существовало ли у
самих черниговских князей в конце XII в. какое-то семейное поверье,
связывающее кончину главы рода с днем памяти свв. Маккавеев?
Время жить и время умирать...
ИЗ
Для того чтобы приблизиться к реконструкции этих сугубо немате-
риальных представлений, начнем с анализа фактографических данных.
Если мы обратимся к предшествующему тексту Ипатьевской летописи,
то под 1146 г. найдем указание точной даты кончины отца князя Свято-
слава — Всеволода Ольговича, включенное в достаточно пространный
рассказ об этом событии:
Всеволодъ . же . пришедъ в Киевъ . разболисд . и посла по брата
своего по Игорд и по Стослава . и бы6 велми боленъ и ста подъ Выше-
городомъ въ Остров^ . и Всеволодъ же призва к собЪ Кигане . и нача
молвити азъ есмь велми боленъ. а се вы брать мои Игорь . имЪтес по
нь . сони же рекоша кнже ради сд имемь (...) Всеволодъ же еще сы в
животЬ . своемъ посла . къ Издславоу . Мьстиславичю . Володислава
здтд своего . а къ Двдцема Мирослава. Андреевича . река стоите ли въ
хрЧъномъ ц^лованьи оу брата своего оу Игорд . и ptina стоимы . въ
вътрЪи же дйь прЪстависд Всеволодъ. мёца авгоуста. въ а днь и спрдтав-
ше тки о его и положиша . оу црйви стою мчнку10.
Дата кончины введена иным способом, нежели сообщение о смерти
Святослава: здесь нет ни указания дня недели, ни праздника, приходя-
щегося на этот день. Такое различие хорошо вписывается в общую схе-
му указания дат летописного макротекста: часть Ипатьевской летописи,
описывающая первую половину XII в., вообще гораздо беднее датиров-
ками, включающими имена святых, нежели описания второй половины
столетия11. Однако подобное отличие отнюдь не упраздняет того факта,
что летопись относит смерть Всеволода Ольговича на 1 августа, т. е.
именно на тот день, когда церковь чтит память мучеников Маккавеев.
Более того, отступив еще далее по хронологической шкале, мы уви-
дим, что автор летописной статьи 1194 г. продемонстрировал нам лишь
часть некоего айсберга совпадений. Смерть Олега Святославича, прихо-
дившегося отцом Всеволоду и, соотвественно, родным дедом Святославу
Всеволодичу, в статье 1115г. Ипатьевской летописи также датируется
1 августа:
в се же престависд Олегъ Стославличь . меца августа въ а дйь а
во вторыи . погребенъ быс оу стго Спса оу гроба оца своего Стослава12.
Таким образом, при чтении Ипатьевского свода складывается вполне
стройная и, как кажется, впечатляющая картина: отец и сын, едва ли не
10 См. [ПСРЛ. Т. II. Стб. 320-321].
11 См. [Литвина, Успенский 2006. С. 208-213].
12 См. [ПСРЛ. Т. II. Стб. 382].
8 - 1019
114
А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский
самые заметные черниговские князья первой половины XII в., умирают
1 августа. В этой ситуации летописная история о предсмертных речах
Святослава Всеволодича выглядит более чем убедительной и весьма
характерной. Память о таком разительном совпадении с большой вероят-
ностью должна была сохраняться в семье черниговских князей, и нет
ничего удивительного в том, что она трансформировалась в своего рода
поверье, согласно которому и представителю третьего поколения этой
семьи следовало бы ждать смерти именно в этот день. С нашей точки
зрения, закономерным было и то обстоятельство, что князья с самого
начала связывали число с тем церковным праздником, который приходил-
ся на 1 августа, а к концу XII в., с возрастанием роли церковного кален-
даря, эта связь окончательно оформилась в их сознании и в сознании их
окружения в именование этого памятного дня днем свв. Маккавеев.
4 Стройность картины, однако, разрушается, когда мы обращаемся к
показаниям Лаврентьевской летописи. Запись о кончине нашего глав-
ного героя, Святослава Всеволодича, не сопровождается там сколько-
нибудь пространным рассказом и не содержит никаких данных о дне и
даже месяце его смерти:
Того* . престависА кназь Кыевьскыи Ст ославь . и положенъ бые
в манастыри въ цркви стар Кирила . юже бЪ создалъ соць есго ,3.
Само по себе это обстоятельство ничему не противоречит — киев-
ский князь в ту пору уже не был столь значительной фигурой в родовой
иерархии, детали и подробности его кончины могли быть известны и
важны именно для того составителя летописи, который был достаточно
близок к его двору, и относительно безразличны, например, во «влади-
миро-суздальской перспективе»13 14.
Существенно, однако, что в Лаврентьевской летописи и смерть Все-
волода Ольговича, отца Святослава, и смерть Олега Святославича, его
деда, датируются иными числами, нежели в летописи Ипатьевской (прав-
да, и в том и в другом случае — с разночтениями по спискам). Кончина
Всеволода Ольговича, отца нашего Святослава, в этой летописи отме-
чена следующим образом:
13 См. [ПСРЛ. Т. I. Стб. 412 под 1195 г.].
14 Любопытно, что, согласно версии Ипатьевской летописи, предчувствуя ско-
рую смерть, Святослав Всеволодич сам посылает за своим сватом Рюриком Рости-
славичем, а в Лаврентьевской летописи устроение княжеской власти в Киеве изобра-
жается как прерогатива Всеволода Большое Гнездо: «и посла великыи кназь Всево-
лодъ мужЪ свой в Кыевъ и посади в КъгсвЪ Рюрика Ростиславича» [ПСРЛ. Т. 1.
Стб. 412].
Время жить и время умирать...
115
и совокупи Всеволодъ братью свою . на Радосыни . и сложи путь с
Бориша дни на Володимера . и наре* соба ИзАслава составите дома . и
перебы нЪколико . и разболЪсд велми . и везоша и Вышегороду и тамо
скончасА . меца . июла . въ . л . днь15.
В Радзивиловской летописи в качестве даты смерти Всеволода мы
находим даже не 30, а 1 июля («скончася июля . а»), однако это число
появилось, скорее всего, в результате какой-то ошибки, потому что, со-
гласно всему предшествующему тексту этой статьи, на «Бориш день»
(24 июля) князь был еще жив.
Еще большую сумятицу вносит сопоставление данных Ипатьевской
и Лаврентьевской летописей относительно даты смерти Олега Святосла-
вича. В Лаврентьевской летописи она датируется отнюдь не 1, а 8 августа:
В том же л*. престависА Олегъ Стославичь . въ . й . днь . авгуе.
меца16.
Таким образом, по Лаврентьевской летописи выходит, что Всеволод
Ольгович, отец Святослава, скончался на два дня раньше праздника свв.
Маккавеев, тогда как дед Святослава, Олег Святославич, по крайней мере
на целую неделю позже. Эти противоречия невольно заставляют нас
заподозрить, что совпадения дат кончины различных лиц в пределах
Ипатьевского свода — дело рук одного из его составителей или пере-
писчиков, а вся фактографическая последовательность, подкрепляющая
рассказ под 1194 г., оказывается искуственной. Стало быть, весьма шат-
кими становятся и предположения о том, что князь Святослав верил в
неизбежное совпадение собственной смерти с днем свв. Маккавеев. Реп-
лика же составителя Ипатьевской летописи, помещенная под 1194 г., в
таком случае являет собой исключительно продукт представлений и
воображения самого летописца, под который он или позднейшие свод-
чики задним числом подгоняют даты.
Однако так ли это было? Насколько показания Лавреньтьевской ле-
тописи в действительности меняют картину, открывающуюся в летопи-
си Ипатьевской?
Роль своеобразного арбитра достается здесь, естественным образом,
Новгородской первой летописи (далее — НПЛ). Известие о смерти Свя-
тослава Всеволодича в НПЛ отсутствует вовсе, так что трудно заподо-
зрить ее составителей в каком-то особом пристрастии к этому князю и
15 См. [ПСРЛ. Т. I. Стб. 312-313 под 1146 г.].
16 См. [ПСРЛ. Т. I. Стб. 290 под 1115 г.]. В Радзивиловской и Тверской летопи-
сях — 18 августа.
8*
116
А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский
желании поддерживать вымышленные истории, связанные с временем
его кончины. Смерть же еще одного киевского князя, Всеволода Ольго-
вича, и в старшем, и в младшем изводах датируется июлем 1146 г., без
уточнения дня кончины, что в целом соответствует скорее указаниям
Лаврентьевской, а не Ипатьевской летописи:
Въ лЪто 6654 [1146]. ПрЪставися въ Руси ВсЪволодъ мЪсяця июля,
и сЪдЪ на столЪ его брат Игорь17.
Что же касается даты смерти старшего из наших черниговских кня-
зей, Олега Святославича, то здесь в указании дня его кончины оба изво-
да НПЛ точны и единодушны — это 1 августа 1115г.
А на осень преставися Олегъ, сынъ Святославль, августа въ 118.
• Очевидно, что именно этот день, определенный показаниями двух
летописей, Ипатьевской и Новгородской, тот самый, на который прихо-
дится память свв. Маккавеев, следует считать подлинной датой кончи-
ны Олега Святославича, деда Святослава Всеволодича.
Таким образом, известная соотнесенность с реальными датами со-
бытий за роковым для черниговских князей днем св. Маккавеев все же
существует. С другой стороны, существует, по-видимому, и некоторая
манипуляция с днями и числами в Ипатьевской летописи. Мы рискнем
сформулировать наиболее правдоподобную, с нашей точки зрения, вер-
сию того, как происходили нас интересующие нас события и как рабо-
тал с ними летописец.
Скорее всего, кончина князя Всеволода приходилась на самый ко-
нец июля — Лаврентьевская летопись, как мы помним, датирует ее
30 июля — и почти совпадала с годовщиной смерти его отца, князя
Олега. Эта близость так или иначе запечатлелась в памяти княжеской
семьи и ее окружения, тем более что смерть Всеволода была достаточно
неожиданной. Помимо всего прочего, не исключено, например, что Все-
волода погребли 1 августа, на Маккавеев. Весьма вероятно также, что
еще через полвека эти события окончательно сливаются в памяти чер-
ниговской семьи воедино и Маккавеи становятся столь важны для Свя-
тослава Всеволодича в его предсмертные дни.
Возможно, впрочем, что спрашивая о Маккавеях, Святослав мог
иметь в виду исключительно день кончины собственного деда Олега (и
ремарка летописца в статье под 1194 г. попросту не вполне точна), но
17 См. [ПСРЛ. Т. III. С. 27,213].
18 См. [ПСРЛ. Т. III. С. 20, 204].
Время жить и время умирать...
117
это представляется нам менее вероятным. Еще менее вероятно, что лето-
писец не только «подвинул» дату кончины Всеволода, но и выдумал са-
мый вопрос Святослава Всеволодича, ведь ему приходится в данном
случае говорить о совпадении чаемом, но неосуществившемся, посколь-
ку Святослав до Маккавеев не дожил и умер в июле. Если бы летописец
не был связан сочетанием фактов и бытовавшего предания и свободно
плыл по волнам собственной нарративной фантазии, куда эффектнее
было бы, как кажется, представить дело так, что кончина Святослава и в
самом деле совпадала с годовщиной смерти его отца.
Итак, существование семейного поверья подобного рода кажется нам
вполне допустимым, и то обстоятельство, что одна из подкрепляющих
его дат соответствует действительности полностью, а другая лишь при-
близительно, скорее подтверждает такую возможность. Приблизитель-
ность совпадений нередко оказывается более плодотворной почвой,
питающей семейную легенду, нежели идеально строгая хронологиче-
ская сетка. Это особенно актуально для культурного сознания Древней
Руси, где канун какого-либо церковного праздника зачастую наделяется
метафизическим родством с самим праздником, а в русском фольклоре
эти отношения приобретают даже прямо патрональный характер, когда
предшествующий день может называться «отцом» приближающегося
праздника19. Очевидно, кроме того, что канун и в религиозной практи-
ке, и в обиходном понимании нередко воспринимался как понятие рас-
тяжимое, тем более если речь шла о похоронных и поминальных обря-
дах, которые занимали, как правило, не один день.
Однако семейный обиход и точная дата в погодном повествовании —
не одно и то же. Каким же образом появляется в Ипатьевской летописи
1 августа как день кончины Всеволода Ольговича, дата, противоречащая
свидетельствам двух других древнейших летописей? Нам представляет-
ся, что ее могло породить сочетание семейного поверья черниговских
князей и запечатленного на письме отражения этого поверья в рассказе
под 1194 г. Идеальная точность совпадения, без которой легко обходятся
семейные предания, могла показаться весьма желательной для хроногра-
фического повествования, в целом изобилующего конкретными дати-
ровками.
В первоначальном виде запись Киевской летописи могла, во-пер-
вых, вовсе не содержать указания даты смерти Всеволода, во-вторых,
ограничиваться, подобно НПЛ, одним только месяцем, на который при-
ходится его кончина, и, наконец, в-третьих, иметь точную датировку этого
19 Ср. [Толстая 2002].
118
А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский
события каким-либо из последних дней июля 1146 г. Кто-то из после-
дующих сводчиков мог внести на этом месте дату 1 августа, причем в
первом случае он должен был лишь заполнить некую лакуну, тогда как
во втором — исправить или, в его перспективе, правильно истолковать
уже имеющееся свидетельство. Следы такой работы над текстом вид-
ны, как кажется, благодаря присутствию здесь «странного» сочетания
«въ вътрЪи»:
... въ вътрЪи же днь прЪстависА Всеволодъ . м ца авгоуста . въ а
днь и спрАтавше тЪло его и положиша . оу цркви cfoio мчнку20.
Не исключено, что составитель прямо ориентировался на текст ста-
тьи о смерти Олега Святославича, но не счел возможным воспроизвес-
ти ее буквально и допустил ошибку, не вполне справившись с компиля-
цией двух текстов:
в се же лЪ* пре ставке а Олегъ Стославличь . мбца августа въ а днь а
во вторыи. погребенъ бые оу efro Спса оу гроба соца своего Стослава21.
С другой стороны, вполне возможно, что наиболее адекватно это
словосочетание передано в Хлебниковском и Погодинском списках, где
на месте «въ вътрЪи» присутствует «въ . оутрш». В таком случае опре-
деленная синтаксическая несообразность текста намекала бы на нееди-
новременность его составления, а контекст, в котором употреблено это
«въ . оутрш», демонстрировал бы своеобразную деликатность поздней-
шей правки, поскольку «въ . оутрш» может означать ‘на грани этого дня
и предыдущего, между августом и июлем’. Поясним, что мы имеем в
виду под этим балансированием на грани двух дней, а заодно и то, ка-
ким образом могла осуществляться в Ипатьевской летописи «правиль-
ная» интерпретация даты того или иного события.
Дабы проиллюстрировать ход интерпретационной работы летопис-
ца, обратимся к времени, совсем недалеко отстоящему от событий 1194 г.
В Лаврентьевской летописи подробно и обстоятельно указывается дата
появления на свет одного из младших сыновей Всеволода-Дмитрия Боль-
шое Гнездо, Владимира:
Того* лЪ*. родисА оу блговЪрнаго и хреолюбиваго . кназа Всеволо-
да ейа Гюргева . внука ВолодимерА Мономаха . сйъ мсца . сокта6 . въ .
йе . на памА* стго Маркиана . и Мартурыа . в канунъ стар Дмитрича . и
наре^нъ бы5 в стЬмь крЩньи Дмитрии22.
20 См. [ПСРЛ. Т. II. Стб. 320-321]. *
21 См. [ПСРЛ. Т. II. Стб. 382].
22 См. [ПСРЛ. Т. I. Стб. 411-412 под 1194 г.].
Время жить и время умирать...
119
Здесь, как мы видим, точно зафиксирован день рождения княжи-
ча, причем указаны и число (25 октября), и имена тех святых, чья
память празднуется в этот день. Отмечено и то чрезвычайно важное
для семейного обихода обстоятельство, что ребенок родился в канун
св. Дмитрия Солунского, ведь на св. Дмитрия приходились именины
отца княжича.
Такого рода совпадение (хотя и неполное) запечатлели в крестиль-
ном имени мальчика, назвав его Дмитрием. Надо сказать, что повтор
христианского имени живого отца или деда был в ту пору делом неза-
претным, но достаточно редким23. Очевидно, что подобный выбор име-
ни лишний раз подчеркивал важность для семьи такого совпадения. Как
же подается это событие в Ипатьевской летописи?
Здесь значимость этого совпадения настолько велика, что оно очи-
щается от всего «лишнего», от всего «приблизительного». Нет здесь ни
свв. Мартирия и Маркиана, ни 25 октября, ни даже слова «канун». Остает-
ся только день св. Дмитрия, а то обстоятельство, что в этот день были
именины отца новорожденного и что Всеволод дал ему свое христиан-
ское имя, выделяются эксплицитно:
Того же лЪт. оу великого кназа Всеволода . родисА снъ . до заоут-
peHAia cfro ДмитрЪа. дне . и именины же тогда бАхоуть . Всеволодъ же
велЪ оучинити сйви своемоу во свое има Дмитрии въ стмь крсщнии . а
кнАжее има оучини емоу Володимиръ дЪда своего има . Мономаха
Володимира24.
Строго говоря, прямого противоречия между источниками практи-
чески не наблюдается. Составитель Ипатьевской летописи отмечает, что
самое появление ребенка на свет случается до заутрени, т. е. — в опре-
деленной системе координат — до начала Дмитриева дня. Однако едва
ли следует говорить об универсальности именно этой системы для Древ-
ней Руси — следующий день даже для одного и того же человека мог
начинаться с различных точек отсчета. Здесь существовал определен-
ный зазор, так сказать, пространство для маневра. Благодаря этому за-
зору совпадение именин отца с днем рождения сына можно предста-
вить как полное, дата же появления ребенка на свет незаметно сдвигается
на один день. Трудно усомниться, к примеру, в том, что если бы в распо-
ряжении всех поколений последующих читателей была исключительно
версия Ипатьевской летописи, то день рождения княжича связывался
бы именно с 26 октября, днем памяти св. Дмитрия Солунского.
23 См. подробнее: [Литвина, Успенский 2006. С. 139-143].
' 24 См. [ПСРЛ. Т. П. Стб. 674-675 под 1192 г.].
120
А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский
Повтор и соответствие были одними из важнейших инструментов
родовой стратегии Рюриковичей. Недаром княжеские имена нашего
Святослава и новорожденного Владимира-Дмитрия совпадают с име-
нами их прадедов — Святослава Ярославина и Владимира Всеволодича
Мономаха. Однако на временном отрезке последней трети XII в. в Ипа-
тьевской летописи эта идея совпадения не просто взята составителями
на вооружение, он, по-видимому, отводит этим нерукотворным знакам
столь важную роль, что начинает корректировать и улучшать их в сто-
рону большей символичности.
Возвращаясь к проблеме фактографической подоплеки летописно-
го рассказа 1194г., к проблеме видения княжеской семейной истории
летописцем, с одной стороны, и представлениями о ней же чернигов-
ских князей, с другой, мы можем, в качестве некоего итога, дать услов-
ный и краткий очерк развернутой нами выше модели.
Кончина родного деда князя Святослава со всей очевидностью при-
ходилась на день памяти свв. Маккавеев (1 августа), тогда как кончина
его отца, скорее всего, недалеко отстояла от этой даты.
Такая мера совпадения кажется вполне достаточной для возникно-
вения семейной легенды, приурочивающей кончину этой линии черни-
говских Рюриковичей к свв. Маккавеям, а потому и самому рассказу о
последних днях жизни Святослава Всеволодича, равно как и догадке
летописца о смысле последнего диалога князя и княгини, трудно отка-
зать в известном правдоподобии.
В то же время датировка смерти Всеволода Ольговича в Ипатьев-
ской летописи (1 августа) представляется ошибочной, причем весьма
вероятно, что ошибка эта могла появиться не из-за небрежности или
описки, а в результате целенаправленного действия.
Такого рода искажение (если оно и в самом деле имело место) едва
ли трактовалось тем, кто его внес, как фальсификация или отступление
от истины. Скорее, он просто подправлял мелкую и досадную хроноло-
гическую случайность ради ясной и очевидной для него родовой зако-
номерности.
Список сокращений и цитируемая литература
Карамзин — Н. М. Карамзин. История государства Российского. 5-е изд. Кн. I
(т. I, II, III и IV). СПб., 1842. Репринт: М., 1988.
Левченко 1956 — А/. В. Левченко. Очерки по истории русско-византийских от-
ношений. М., 1956.
Время жить и время умирать...
121
Литвина, Успенский 2006 —А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Выбор имени у
русских князей в X-XVI вв.: Династическая история сквозь призму антро-
понимики. М., 2006. (Труды по филологии и истории).
Литвина, Успенский 2007 —А. Ф. Литвина, Ф. Б. Успенский. Христос Панто-
кратор на печати Мстиславовой грамоты // Древняя Русь: Вопросы медие-
вистики. 2007. № 1 (27). Март. С. 5-14.
Пашуто 1968 — В. Т Пашуто. Внешняя политика Древней Руси. М.. 1968.
ПСРЛ — Полное собрание русских летописей. СПб./Пг./Л.; М., 1841-2004. Т. 1-
43. (В случае переиздания летописи мы, кроме специально отмеченных слу-
чаев, ссылаемся на последнее издание.)
Толстая 2002 — С. М. Толстая. Семантическая модель родства в славянском
народном календаре И Славяноведение. 2002. № 1. С. 23-26.
Kazhdan 1990 — A. Kazhdan. Rus’-Byzantine princely marriages in the eleventh
and twelfth centuries // HUS 1988/1989. Vol. 12/13. P. 419-429.
Б. А. УСПЕНСКИЙ
Право и религия в Московской Руси
1. Памятники древнерусского права едва ли покажутся содержатель-
ными современному юристу, который с трудом сможет соотнести эти
тексты со своими представлениями о юриспруденции; в то же время
они представляют самый непосредственный интерес для историка рус-
ского общества и русской культуры. В Древней Руси право не было от-
делено от социальных и культурных институтов: не было права как осо-
бой, независимой дисциплины, которая являлась бы предметом изуче-
ния, не было профессиональных юристов, правовая деятельность не была
отделена от деятельности административной. Юридическая регламен-
тация в большой степени осуществлялась царскими или княжескими
указами в соответствии с той интерпретацией, которую давали этим ука-
зам чиновники, выполняющие административные функции (представ-
ляющие на местах царя или князя). Правовые установления были оче-
видным образом неполными, юридическая процедура — крайне прими-
тивной. В частности, Божий суд — выяснение Божьей воли — считал-
ся основным и наиболее естественным путем решения спорных проблем.
Божий суд предполагал целование креста или иконы (оно могло назы-
ваться вера)', обращение к жребию1 2 и, наконец, судебный поединок
1 Ср., например, в Соборном Уложении 1649 г. (гл. VII, с. 30): «а будет про дело
сыскать нечем, и в том деле дать суд, и по суду и по сыск в том во всем учинити. вера,
крестное целование» (Улож. Алекс. Мих., с. 27; такие же формулировки в гл. X, ст. 190,
195, 232, 281, гл. XIII, ст. 5, гл. XX, ст. 45, гл. XXI, ст. 51 —там же, с. 52, 53, 57, 63,
70, 108, 123). Слово вера в этом значении фигурирует в Судебнике 1589 г. (ст. 30
пространной редакции — (Суд. XV-XVI вв., с. 379), так же как и в Уложении 1649 г.
(гл. XIII, ст. 6, гл. XIV, ст. 2-4, гл. XX, ст. 96 (Улож. Алекс. Мих, с. 70, 71, 114). В
одном случае в Уложении это слово относится к хождению с иконой: так, в случае
земельной тяжбы здесь предписывается «исцу с ответчиком учинити вера, образное
хожение» (гл. X, ст. 236 — там же, с. 58). — См. вообще о целовании креста как при-
сяге: Dewey andKleimola, 1968.
2 Жребий (жеребей) как элемент судебной процедуры впервые упоминается в
договорной грамоте Новгорода с Готским берегом и немецкими городами 1189-
1199 гг., ст. 9 (ГВНП, № 28, с. 56; Владимирский-Буданов, I, с. 94; Пам. рус. права,
II, с. 126). Комментируя этот документ, М.Ф. Владимирский-Буданов указывает, что
жребий решает здесь не сущность тяжбы, а то, кому предоставлено присягать. Сто-
главый собор 1551 г. (гл. 68; см.: Емченко, 2000, с. 359) и затем Соборное Уложение
1649 г. (гл. XIII, ст. 4; см.: Улож. Алекс. Мих., с. 70) узаконивают жребий в тяжбе
духовных лиц. — См. вообще о жребии в древнерусской юридической практике:
Право и религия в Московской Руси
123
между истцом и ответчиком или их наемными представителями. Такого
рода поединок носил название поле* 3, что в точности соответствует нем.
Gericht-Kampf', надо полагать, что германская и славянская практика
имеют общее происхождение4. В ранний период известны были также
и ордалии, т. е. испытание раскаленным железом (такое испытание на-
зывалось железо) или водою5. Церковь осуждала подобные обычаи,
Николай Ярушевич, 1917, с. 451-455; Szeftel, 1949 (с. 293-299); ср. описание соот-
ветствующей процедуры у Генри Лейна в записке 1560 г. (Lane, 1907, с. 407; Карам-
зин, IX, примеч. 787, стлб. 169).
3 Поле впервые упоминается в договорной грамоте Смоленска (князя Мстисла-
ва Давыдовича) с Ригой и Готским берегом 1229 г., ст. 10 (Владимирский-Буданов, I,
с. 102; Пам. рус. права, И, с. 61) и затем в договорной грамоте Смоленска (князя
Всеволода Мстиславича или Ростислава Мстиславича) с Ригой и Готским берегом
1230-1270 гг., ст. 11 (Пам. рус. права, II, с. 73). Судебный поединок был известен как
в Западной Европе, так и в Византии (относительно Византии см. между прочим:
Пахимер, 2004, с. 20). — См. вообще о «поле»: Калайдович, 1838: Пахман, 1851,
с. 178-187; Ил. Беляев, 1855; Николай Ярушевич, 1917, с. 455-466; Szeftel, 1949
(с. 267-293); Dewey, 1960.
4 Отметим, что у русских в свое время и женщины могли участвовать в судеб-
ном поединке, однако женщины имели право бороться только между собой: поедин-
ки между мужчинами и женщинами были запрещены. См. Псковскую судную грамо-
ту 1397-1467 г., ст. 119 (Владимирский-Буданов, I, с. 174; Пам. рус. права, II, с. 324),
а также новгородскую запись о церковном суде, до 1477 г. (ААЭ, I, № 103, с. 80).
Вообще участие в «поле» в принципе предполагало соотносимые возможности
участников. Так, в Судебнике 1550 г. (с. 14) говорится: «битися на поле бойцу [т. е.
наймиту] с бойцом или небойцу с небойцом, а бойцу с небойцом не битися»; анало-
гично и в Судебнике 1589 г. (ст. 19 пространной редакции) (Суд. XV-XVI вв., с. 144-
145, 377). Ср. комментарий М.Ф. Владимирского-Буданова: «Требуется только ра-
венство физических сил; никакие другие различия не принимаются во внимание.
Когда при великом князе Василии Ивановиче дети боярские не хотели биться с кре-
стьянами, требуя, чтобы противники выставили детей же боярских, то суд принял
это за отказ от поля и обвинил детей боярских» (Владимирский-Буданов, II, с. 124,
примеч. 29).
5 Железо упоминается в «Русской Правде» (Пространная Правда, ст. 21-22, 85-
87; см.: Рус. Пр., II, с. 335-338, 594-601); последние упоминания — в договорных
грамотах Смоленска с Ригой и Готским берегом 1229 г., ст. 9, и 1230-1270 гг., ст. 10
(Владимирский-Буданов, I, с. 102; Пам. рус. права, II, с. 6и1,73). «Русская Правда»
в одном случае говорит также и об испытании водою (Пространная Правда, ст. 22;
см.: Рус. Пр., II, с. 335-336). Таким образом, ордалии в судебном процессе представ-
ляют собой, по-видимому, явление домонгольского периода.
Испытание водою могло практиковаться в дальнейшем для определения колду-
нов и ведьм, см. об этом в поучении Серапиона, епископа владимирского, суздаль-
ского и нижегородского (1274-1275) (Петухов, 1888, прилож., с. 12), а также много-
численные этнографические свидетельства (см., в частности: Афанасьев, I, с. 510-
511; Виноградова и Толстая, 1995, с. 300). В житии Стефана Пермского рассказы-
124
Б. А. Успенский
справедливо усматривая в них языческое происхождение (см. об этом
ниже, § б)6, однако обращение к Божьему суду имело место и в церков-
ной жизни7.
Джильс Флетчер, британский посол при дворе Бориса Годунова
(1588-1589 г.), так описывает русскую судебную практику: «Когда тяжу-
вается об испытании огнем и водою для определения истинной веры (Дружинин,
1897, с. 50-53); подобный эпизод, впрочем, встречается в агиографии и ранее (см. в
житии св. Патрика — Stokes, I, с. 57-59; Rapp, 2007, с. 199-200). Соответственно, в
1668 г. протопоп Лазарь, противник никоновских обрядов, предлагает «взыти на огнь
во извещение истинны» и таким образом установить, какой обряд (новый или ста-
рый, дониконовский) является подлинным, истинно православным: «да повелит твоя
божественная царская власть итти нам на общую правду, на Божию судьбу, предо
всем царством самовластно взыти на огнь во извещение истинны» (Субботин, IV,
0. 236; ср.: Успенский, 2006, с. 314; см. ниже, примеч. 97). Можно сказать, таким
образом, что память об ордалиях сохраняется в послемонгольский период, но они
ассоциируются теперь не с юридической, а с конфессиональной сферой.
6 Как мы увидим, осуждению подлежало и целование креста (иконы), если оно
производилось в магических целях (см. § 5).
7 Так, в Древней Руси жребием могли выбирать епископа — прежде всего в Нов-
городе, где это было обычной практикой с 1156 по 1483 г., но иногда также и в других
местах (см.: Успенский, 1998, с. 286-307). Избрание жребием осмыслялось как про-
явление Божьей воли, и соответственно, выражение Богом избранный или Богом
назнамен(рв)анный применительно к новгородскому владыке означало именно, что
названное так лицо было избрано жребием. Новгородская традиция отразилась, по-
видимому, при избрании патриарха Иосифа в 1642 г. и патриарха Тихона в 1917 г.,
которые также были избраны жребием. Заметим, что греки могли осуждать такого
рода практику, см. послание греческих архиереев царю Алексею Михайловичу 1660 г.,
где обсуждается вопрос выбора нового патриарха, причем указывается, что выбор не
может решаться жребием, поскольку такого правила нет в греческой церкви (Дело
Никона, № 22, с. 80-81). Вместе с тем у греков была практика избрания жребием
игумена (Скабалланович, I, с. 477; Дмитриевский, I, с. 671, 678). Обращение к жре-
бию могло иметь место иногда и при освящении церкви: так, с помощью жребия в
Новгороде могли решать, какому святому должна была быть посвящена вновь по-
строенная церковь (Успенский, 1998, с. 293-294, примеч. 61). При перенесении мо-
щей свв. Бориса и Глеба в 1115г. жребием было определено, где должна стоять рака
(ПСРЛ, II, 1908, стлб. 282). См. также послание новгородского архиепископа Иоанна
о Божьем суде (ок. 1410 г.), которое мы цитируем ниже (в § 10).
Ср. в этой связи гадание на Евангелии при поставлении епископа или патриар-
ха, когда на главу поставляемого возлагалось Евангелие и при этом смотрели начало
и конец того зачала, на котором оно открылось, — с тем чтобы узнать, каким будет
новый архипастырь (Неселовский, 1906, с. 298-299). Этот обычай имеет греческое
происхождение (см. о гаданиях на Евангелии в Византии: Сперанский, 1899, с. 14-
27; Барвинок, 1911, с. 54-55; Соколов, 2003, с. 152). О практике гадания на сакраль-
ных текстах в Западной церкви (sortes biblicae или apertio libri) см.: Rapp, 2007,
с. 194-195.
Право и религия в Московской Руси
125
щиеся станут перед судьей, истец начинает объяснять свое дело, осно-
вываясь на своей челобитной. Что касается ходатаев, консулентов, по-
веренных и адвокатов, выступающих вместо истца и защищающих в
суде его дело, то здесь нет такой практики и каждый должен излагать
свой иск и защищать свои права так, как умеет. Если есть свидетели или
другие доказательства, их предъявляют судье. За неимением таковых
или в случае неясности иска или доказательств, судья спрашивает того
или другого из тяжущихся (кого ему вздумается: истца или ответчика),
согласен ли он поцеловать крест на том, что он утверждает или отри-
цает. Тот, кто примет это предложение, считается правым и выигрывает
тяжбу. Эта церемония совершается не в помещении суда или конторы,
но один из чиновников ведет его в церковь, где это и происходит. Меж-
ду тем деньги вешают на гвоздь или кладут под образ, и как только при-
сягающий поцелует крест перед этим образом, то ему тотчас и отдают
их. Крестное целование равносильно у них священной клятве [corporal
oath, лат. corporate juramentum — клятва, осуществляемая через физи-
ческое прикосновение к сакральному объекту] и почитается столь свя-
тым делом, что никто не дерзнет его нарушить или осквернить ложным
показанием. Если обе стороны соглашаются поцеловать крест в спор-
ном деле, тянут жребий. Тот, кому он достанется, почитается правым
и выигрывает тяжбу. Сторона, признанная виновною, присуждается к
уплате долга или штрафа, и сверх того, к уплате царской пошлины [...]»
(«When they come before the Judge, the plaintife beginneth to declare his
matter after the content of his supplication. As for Attoumeis, Counsellors,
Procuratours & Aduocates to plead their cause for them, they haue no such
order, but euery man is to tell his owne tale, and plead for himselfe so well as
he can. If they haue any witnesse, or other euidence, they produce it before
the lodge. If they haue none, or if the truth of the cause cannot so well bee
decerned by the plea, or euidence on both partes: then the ludge asketh eyther
partie (which hee thinketh good plaintife or defendant) whether hee will kisse
the Crosse, vpon that which he auoucheth, or denieth. Hee that taketh the
Crosse (being so offered by the ludge) is accounted cleare, and carrieth away
the matter. This ceremonie is not done within the Court or office, but the
partie is carried to the Church by an officer, and there the ceremonie is done:
the money in the meane while hanging vpon a naile, or els lying at the idols
feete, ready to be deliuered to the partie as soone as he hath kissed the Crosse
before the said Idol 1. This kissing of the Crosse (called Creustina chelouanid)
is as their corporall oath and accounted with them a very holy thing, which no
man will dare to violate, or profane with a false allegation. If both parties
offer to kiss the Crosse in a contradictorie matter, then they drawe lottes. The
126
Б. А. Успенский
better lotte is supposed to haue the right, and beareth away the matter. So the
partie conuicted is adiudged to pay the debt or penaltie whatsoeuer, and withall
to pay the Emperours fees [...]»8. Есть что-то свифтовское в этом описа-
нии, и нельзя исключать, что автор «Путешествий Гулливера» был зна-
ком с сочинением Флетчера.
Таким образом, как система правовых представлений, так и судеб-
ная практика на Руси могут показаться странными юристу; вместе с тем
они представляют первостепенный интерес для историка, социолога или
специалиста в области культурной антропологии. Действительно, юри-
дические документы разнообразные по своему содержанию, сколь бы
неполны они ни были, представляют систему социальных отношений в
Древней Руси более ясно и точно, чем социально-экономические или
исторические документы (включая сюда и летописи). Ни в каком дру-
гом корпусе текстов социальная стратификация не представлена столь
отчетливо. Характерным образом, древнерусские юридические докумен-
ты в наши дни изучаются не столько юристами, сколько историками.
2. Одним из основных понятий древнерусского права было поня-
тие «бесчестья» (которое как по своему значению, так и по своей форме
соответствует лат. infamid). Бесчестье (оскорбление, обида) предполага-
ло денежную компенсацию пострадавшему, а также выплату определен-
ной суммы — своего рода штрафа — князю (царю) или же епископу, т. е.
тому, в чьем подчинении находился пострадавший. Есть основания по-
лагать вообще, что бесчестье, учиненное тому или иному лицу, затраги-
вало также честь его сюзерена, что и обусловливало практику двойной
денежной компенсации: мы можем сказать, таким образом, что бесче-
стье предполагало возмещение, выплачиваемое как непосредственно
пострадавшему, так и вышестоящему лицу (князю, царю или епископу).
Отсюда слово бесчестье могло означать не только обиду как таковую,
но и денежную сумму, выплачиваемую за эту обиду9.
8 Fletcher, 1591, л. 50 об.-51 (ср.: Флетчер, 1905, с. 58-59). Описание процеду-
ры целования креста, сходное с описанием Флетчера, мы встречаем, например, в
документе 1614 г.: «А давати на ответчикову волю, хочет сам поцелует, или под крест
деньги положит, и ищея [т. е. истец], поцеловав, возмет» (ААЭ, III, № 36, с. 74), ср.
также Псковскую судную грамоту 1397-1467 г., ст. 17, 20, 28, 29, 41,91, 92, 101, 105
(Владимирский-Буданов, I, с. 138, 139, 143, 144, 148, 165, 166, 170; Пам. рус. права,
II, с. 288, 290, 292, 298, 299).
9 Fletcher, 1591, л. 29 (ср.: Флетчер, 1905, с. 35); Ланге, 1859, с. 219; Levitsky,
1972, с. 399 (примеч. 253), 414; Маньков, 1987, с. 191.
Такое употребление было в ходу еще и в XIX в., ср. у Вяземского в «Старой
записной книжке»: «Проезжий поколотил станционного смотрителя [...]. Смотритель
Право и религия в Московской Руси
127
Русское слово честь этимологически связано с чтити, читати,
а также с считать. Поскольку речь одет об оценке (о том, что в принци-
пе предполагает измерение счетом и во всяком случае имеет материаль-
ное выражение), практика денежной компенсации за бесчестье оказы-
вается вполне последовательной — во всяком случае, с точки зрения эти-
мологии |0. Честь, помимо основного значения, могло означать ‘уваже-
ние, почитание’ и, наконец, ‘социальное положение’и. В свою очередь,
компенсация за бесчестье могла рассматриваться, по-видимому, как
восстановление социального статуса обиженного лица — лица, чести
которого был нанесен ущерб (подобно участию в дуэли в западных
странах)10 11 12.
был с амбицией. Он приехал к начальству просить дозволения подать на обидчика
жалобу и взыскать с него бесчестье. Начальство старалось убедить его бросить это
дело и не давать ему огласки. “Помилуйте, ваше превосходительство, — возразил
смотритель,— одна пощечина, конечно, в счет не идет, а несколько пощечин в слож-
ности чего-нибудь да стоят”» (Вяземский, 1929, с. 92-93).
10 Количественное значение слова честь, ассоциирующееся с денежным возна-
граждением, обыгрывается, между прочим, в «Опасном соседе» В. Л. Пушкина, где
кухарка в публичном доме говорит: «Из чести лишь одной я в доме здесь служу»
(Поэты 1790-1810-х гг., с. 670; курсив автора); речь идет при этом о чаевых, т. е.
честь означает здесь ‘вознаграждение сообразно с личностью’. Соответственно дол-
жно пониматься как противопоставление «чести» и «славы» (например, в «Слове о
полку Игореве»: «ищущи себе чти, а князю славЪ» — Слово, 1950, с. 12 и 13; см.:
Лотман, 1967, с. 100), так и сопоставление «чести» и «милости» (например, в «Слове
Даниила Заточника»: подобает «всякому дворянину иметь честь и милость у князя»,
«коболязи бо и коврЪли [...] итЬ имЪютъ честь и милость у поганыхъ салтановъ» —
Зарубин, 1932, с. 68, 71). Ср. в этой связи также выражение Была бы честь предло-
жена!
Сказанное объясняет мнение иностранцев, заявляющих, что в русском языке нет
слова, выражающего понятие «честь» (honour)', это утверждает, например Дж. Перри
в 1716 г. (Perry, 1716, с. 217; Перри, 1871, с. 140). Ср. мнение аббата Жюбе (первая
пол. XVIII в.) о том, что у русских нет слова для передачи фр. gloire (Jube, 1992,
р. 136).
11 Это последнее значение отражено, например, у Котошихина, ср.: «прибавят
чести и дадут жалованья немало», «и им за службу ихъ потому ж бывает честь и к
годовому жалован[ь]ю и к поместному окладу придача» (л. 24 об., 79 об.-80, ср. так-
же л. 43, 67 и др. — Котошихин, 1906, с. 17, 55, ср. с. 29, 46; Pennington, 1980, с. 31,
68, ср. с. 43, 59).
12 Полемизируя с теми историками, которые рассматривали компенсацию за бес-
честье как механизм сохранения сословных привилегий в феодальном обществе (см.,
например: Флоря, 1983), Н. Кольман утверждает, что в Московской Руси она рас-
сматривалась скорее «как защита личного статуса, чем механизм социального про-
движения и подавления» («as protection of personal status, rather than primarily as a tool
of social mobility or oppression» — Kollmann, 1992, c. 138, cp. c. 135).
128
Б. А. Успенский
Термин бесчестье не сразу появляется в русских правовых доку-
ментах; во всяком случае он не зафиксирован в текстах, достоверно от-
носящихся к домонгольскому времени13. Этот термин фигурирует в позд-
них редакциях «Русской Правды»14; известен также специальный юри-
дический трактат «О бесчестьи» ХП-ХШ вв., дошедший до нас в руко-
писи XV в.15 Будучи характерен для Московской Руси, термин бесчестье
не характерен для Руси Литовской: он почти не встречается в Литов-
ских статутах16.
Так обстоит дело со словом бесчестье. Что же касается самого по-
нятия бесчестья — практики денежной компенсации за причиненную
обиду,— то оно прослеживается во всяком случае уже в первой полови-
не XI в. Как в «Русской Правде», так и в Уставе великого князя Яросла-
ва Владимировича (f 1054) упоминается пеня, полагаемая за оскорбле-
ч ния и физические обиды. Как известно, «Русская Правда» — первона-
чальный свод законов Древней Руси — имеет дохристианское проис-
хождение: она существовала в устной форме еще в языческую эпоху и
была записана (в своем древнейшем варианте) в XI в. после крещения
Руси, когда вместе с христианской верой Русь получила письменность.
Можно считать несомненным, что такого рода практика восходит к рус-
скому праву дохристианской эпохи. Об Уставе князя Ярослава мы по-
дробно говорим ниже (§ 6).
В ранних правовых документах мы встречаем синонимы слова бес-
честье — такие, как обида или сором; именно эти слова и служат перво-
начальным обозначением интересующего нас явления. Однако, с разви-
тием кодификации юридических текстов слово бесчестье становится
основным юридическим термином, который приобретает техническое
значение. Необходимо добавить, что со временем описание различных
видов бесчестья в правовых документах становится все более и более
13 Флоря, 1983, с. 62; ср. также: Флоря, 1980, с. 42.
14 Пространная Правда, с. 29 (Рус. Пр., I, с. 218, 231). Ср.: Тихомиров, 1953,
с. 120; Пам. рус. права, I, с. 206, 210-211 и комментарий на с. 212.
15 Щапов, 1976, с. 197-198.
16 В Первом Литовском статуте (1529 г.) слово безчестье встречается всего лишь
трижды: в разд. VI, арт. 17 и 18, и в разд. XII, арт. 13 (Лазутка, Валиконите и Гудави-
чюс, 2004, с. 190, 239). Показательно, что во Втором и Третьем статутах это слово
заменяется словами навезка, навезати или вовсе устраняется. Ср. соответствующие
статьи во Втором Литовском статуте (1566 г.): разд. IV, арт. 39-41, разд. XII, арт. 13
(Ив. Беляев, 1855, с. 88-89, 175) и в Третьем Литовском статуте (1588 г.): разд. IV,
арт. 62-63, разд. XIII, арт. 13 (Lappo, II, с. 242-244, 474). Заметим, что в древнем
польском праве infamia (польск. bezecnosc) имело другое значение, чем рус. бесче-
стье, а именно, означало наказание за преступление (см.: Горбачевский, 1874, с. 158).
Право и религия в Московской Руси
129
разработанным и детализированным. Эта детализация достигает своего
апогея в Судебнике царя Федора Ивановича 1589 г., который явится
основным источником нашей работы.
Древнерусское право предусматривало разную пеню за обиду. Ве-
личина денежной компенсации определялось двумя факторами: харак-
тером обиды и социальным положением обиженного лица («смотря по
человеку и по увечью», как это формулируется в документах)17. Так,
обида могла быть физической (нанесение увечья) или символической.
Характерным образом символическая обида считалась более тяжелым
оскорблением, чем физическая, и строже наказывалась. Например, де-
нежная компенсация за удар необнаженным мечом (т. е. мечом, не вы-
нутым из ножен) или рукояткой меча — иначе говоря, удар, который не
предполагал нанесения раны, — была существенно большей, чем за удар
мечом обнаженным (последствием которого было, конечно, нанесение
раны): удар менее опасным объектом рассматривался как более оскор-
бительный, очевидно, потому, что такой удар выражал большую степень
презрения к оскорбляемому лицу18. Сходным образом вырывание боро-
ды считалось более серьезной обидой, чем отсечение пальца19. Это не
17 См. Судебник 1550 г., ст. 26: «а за увечие указывати крестианину по увечию и
по бесчестию; и всем указывати за увечие, посмотри по человеку и по увечью» (Суд.
XV-XVI вв., с. 148). Ср. Судебник 1589 г., краткая редакция, ст. 7: «а за увечье вся-
кому человеку указывати, по человеку и по увечью смотря» (там же, с. 354); про-
странная редакция, ст. 73: «а за увичье крестианом указати, зря по человеку и по
увечью» (там же, с. 385).
18 См. в «Русской Правде» — Краткая Правда, ст. 3, 4, 7: «Аще кто кого ударит
батогом, любо жердью, любо пястью, или чашей, или рогом, или тылестнию (т. е.
тупой стороной меча), то 12 гривне [...]» (Рус. Пр., II, с. 65-69; Тихомиров, 1953,
с. 76, № 3), «аще утнеть мечем, а не вынем его, любо рукоятью, то 12 гривне за оби-
ду» (Рус. Пр., II, с. 70; Тихомиров, 1953, с. 76, № 4), «аще ли перст утнеть который
любо 3 гривны за обиду» (Рус. Пр., II, с. 77; Тихомиров, 1953, с. 76, № 6); — Про-
странная Правда, ст. 23, 30: «Аще кто ударит мечем, а не вынез его, или рукоятию, то
12 гривен продажи [штрафа в пользу князя]» (Рус. Пр., II, с. 339-340; Тихомиров,
1953, с. 91, № 18), «Аже ударит мечем, а не утнет на смерть, то 3 гривны [продажи],
а самому гривна за рану же лечебное. Потянет же на смерть, а вира» (Рус. Пр., II,
с. 354-355; Тихомиров, 1953, с. 92, № 24). Ср.: Владимирский-Буданов, 1909, с. 318;
Владимирский-Буданов, I, с. 24-25 (примеч. 8).
19 См. в «Русской Правде» — Краткая Правда, ст. 7, 8: «Аще ли перст утнеть
который любо, 3 гривны за обиду. А во усе 12 гривне, а в бороде 12 гривне» (Рус. Пр.,
II, с. 77-79; Тихомиров, 1953, с. 76, № 6-7); — Пространная Правда, ст. 28, 67: «Аже
перст утнеть кии любо, 3 гривны продаже, а самому гривна кун. А кто порветь боро-
ду, а вънметь [вариант: выимет] знаменье а вылезуть людье [т. е. будут свидетели] то
12 гривне продажи; аже без людии [без свидетелей], а в поклепе, то нету продаже»
(Рус. Пр., II, с. 349, 544-545; Тихомиров, 1953, с. 101-102, № 60).
9 - 1019
130
Б. А. Успенский
должно нас удивлять: аналогичное отношение к разным типам обид было
и в древнегерманском праве .
Бесчестье могло быть также словесным: словесное оскорбление пред-
ставляло собой разновидность символической обиды21. Самое раннее
постановление о словесной обиде находится, по-видимому, в Уставе
Ярослава Владимировича, о котором уже упоминалось выше22.
Итак, одним из фактором, определявших размер денежной компенса-
ции, был характер обиды. Другим, не менее важным фактором было
социальное положение обиженного лица. Одна и та же обида расценива-
лась по-разному в зависимости от места этого лица в социальной иерар-
хии. Так, например, в XVI в. за бесчестье крестьянину полагалась ком-
пенсация в 1 рубль, что составляло довольно значительную сумму денег.
Однако компенсация за бесчестье боярина была куда большей, в 600 раз
** превышая компенсацию за бесчестье крестьянина: за бесчестье бояри-
на полагалась выплата в 600 рублей, что уже было целым состоянием23.
Об отношении к бороде в Древней Руси см. вообще: Успенский, 1982, с. 173-
175.
20 Так, например, у англосаксов связывание свободного человека, принудитель-
ное бритье его головы или лишение бороды наказывалось более высокими штрафа-
ми, чем нанесение ран, за исключением лишь самых тяжелых (Polock and Maitland,
1923, с. 53). Ср.: Сергеевич, 1910, с. 427-428; Levitsky, 1972, с. 344-346.
21 Наряду с оскорблением, словесное бесчестье могло выражаться в угрозе,
в ложном обвинении и т. п.
22 Щапов, 1976, с. 88. Флоря (1983, с. 68) на основании общих соображений ви-
дит здесь вторичную вставку (ср.: Владимирский-Буданов, 1909, с. 318). — Ср. не
совсем понятное место в Уставе Владимира Святославича: «урекания три: блядьнею,
зельи, еретичьство (или: еретичьством)» (Щапов, 1976, с. 18, 23, 31, 38, 43, 47, 56,
63, 67, 71, 83), ср. также: «урекание еретиком» (там же, с. 21); см. обзор мнений
относительно значения слова урекание в этом контексте: Николай Ярушевич, 1917,
с. 190-191 (примеч. 4). Позднейшие редакторы Устава, по-видимому, ассоциировали
это место с сквернословием: действительно, в поздних списках Устава мы находим
добавление: «кто уречется скверными словы, прилагая отца и матерь, или сестры
или дети» (там же, с. 43, 47, 56), ср. также: «или кто кого наречет скверными сло-
весы, аще укоряа приложит отца и матерь или сестры или дети именовав, любодеа-
ние, или волхвавание, или еретичество» (там же, с. 77). В одной редакции читаем:
«иже отца или матерь лаетъ» (с. 74); ср. также латинский перевод: «si unus alterum
laeserit graviter verbis obscoenis» (c. 60).
О словесном оскорблении говорится также в Двинской уставной грамоте 1397 г.,
ст. 2 (Владимирский-Буданов, I, с. 125) и в Соборном Уложении 1649 г., гл. X, ст. 31,
83, 90, 99 (Улож. Алекс. Мих., с. 34, 36-38). Ср. также упоминание «лая» в Судебни-
ках 1497 г., ст. 53, и 1550 г., ст. 31, 62 (Суд. XV-XVI вв., с. 27, 150, 161).
23 Ланге, 1859, с. 179. — «Русская Правда» предусматривает возмещение за обиду
лишь для свободных людей, тогда как рабы, напротив, не могут претендовать на
какую бы то ни было компенсацию: они не защищены законом и трактуются как
Право и религия в Московской Руси
131
Символическое бесчестье относилось, очевидно, только к лицам,
занимающим относительно высокое положение на социальной лестнице.
Характер социальной стратификации и принципы определения ком-
пенсации за бесчестье в зависимости от принадлежности к той или иной
социальной группе с течением времени претерпели довольно существен-
ные изменения на Руси* 24, но в любом случае честь оставалась атрибу-
том, объединяющим всех членов общества25.
имущество, а не как личность (ср.: «Человек, не обладающий достоинством лица,
т. е. холоп или раб, не может быть объектом преступления: убиение раба сторонним
лицом „без вины“ не есть преступление убийства, а истребление чужой вещи; оно
направлено не против раба, а против прав хозяина» — Владимирский-Буданов, 1909,
с. 315; Владимирский-Буданов, I, с. 70, примеч. 133, ср. с. 61-62, примеч. 106, 107).
Вместе с тем рабы могут упоминаться в правовом контексте в договорах с иноземца-
ми — Новгорода с Готским берегом и немецкими городами 1189-1199 гг., ст. 14
(ГВНП, № 28, с. 56; Владимирский-Буданов, I, с. 96; Пам. рус. права, II, с. 126) и
затем Смоленска с Ригой и Готским берегом 1229 г., ст. 7, 12 (Владимирский-Буда-
нов, I, с. 101, 104; Пам. рус. права, II, с. 60-62), и 1230-1270 гг., ст. 24 (Пам. рус.
права, II, с. 75); не объясняется ли это взаимным характером международных уста-
новлений?
В Уставе Ярослава Владимировича предусматривается разный порядок возме-
щения за одну и ту же обиду для разных социальных групп, но соответствующие
статьи представляют собой, по-видимому, позднейшую вставку в Устав (они были
внесены в Устав не позднее второй пол. XIII в., см.: Флоря, 1983, с. 62-63). О меняю-
щихся принципах социальной стратификации в связи с компенсацией за бесчестье
см.: Флоря, 1980, с. 43-44; Флоря, 1983, с. 68-73.
24 Так, первоначально размер компенсации за бесчестье определялся исключи-
тельно принадлежностью члена общества и его предков к той или иной сословной
группе. Не позднее рубежа XV-XVI вв. положение меняется: старая система сохра-
няется по отношению к горожанам и крестьянам (размер компенсации по-прежнему
фиксируется для представителей каждой социальной группы), тогда как бесчестье
феодала определяется теперь доходом от полученного кормления или жалованьем,
которое он получает за свою службу. Таким образом компенсация за бесчестье в этом
случае оказывается в прямой зависимости от положения на административной лест-
нице и исправного несения службы. Если первоначальный порядок находит прямые
аналогии в правовых памятниках других славянских стран (например, Польши и
Сербии), то новый порядок является, по-видимому, специфичным для Русского госу-
дарства. См.: Флоря. 1980, с. 43-44; Флоря, 1983.
25 Ср.: «Честь была атрибутом, которая усваивалась всем подданным царя, пред-
ставляя общество в большей степени, чем служба, язык или религия [...]. Честь пред-
полагала личное достоинство, которое определялось репутацией того или иного лица,
и не случайно клевета была наиболее частым поводом для иска о бесчестии» («Clearly
honor was an attribute accorded to all subjects of the tsar, a point of identity for the com-
munity even more inclusive than service, language or religion» [...]. Fundamentally, honor
involved personal dignity as defined by a person’s reputation and, indeed, slander was
the most cqmmon complaint to dishonor litigations» — Kollmann, 1992, c. 138-139).
9*
132
Б. А. Успенский
3. Сказанное выше не является специфической характеристикой
древнерусского права: в самом деле, более или менее аналогичная прак-
тика (шкала компенсаций или штрафов) была и в автохтонном герман-
ском праве. Что кажется интересным — и, может быть, специфиче-
ским — для права древнерусского, так это конкретное применение дан-
ной практики (в частности, к разным слоям населения).
Так, в Судебнике 1589 г., который был опубликован от имени царя
(Федора Ивановича) и патриарха (Иова), а также новгородского митро-
полита (Александра) — как уже упоминалось, статьи о бесчестье изло-
жены здесь наиболее подробным образом, — содержится классифика-
ция разных социальных групп как возможных объектов бесчестья. На-
личие имени новгородского митрополита говорит о том, что этот судеб-
ник был предназначен для Северной Руси, что подтверждается рядом
дополнительных фактов. Принято думать, что Судебник 1589 г. пред-
назначался для свободных (черносошных) крестьянских общин Север-
ной Руси26. Следует подчеркнуть вместе с тем, что содержащиеся здесь
статьи о бесчестье относятся к городскому, а не крестьянскому насе-
лению27.
В этом судебнике представлена очень подробная шкала денежных
компенсаций, полагающихся за бесчестье в зависимости как от характе-
ра бесчестья, так и от социального положения потерпевшего. Неожи-
данным образом мы видим здесь, что такая компенсация полагалась —
среди других социальных групп — также и ведьмам!
Компенсация была минимальной в этом случае: ведьмы были при-
равнены по своему месту в социальной иерархии к проституткам — обе
группы занимали самую низкую позицию на социальной лестнице. Су-
щественно, тем не менее, что они занимали определенную позицию —
их существование признавалось администрацией и они были под защи-
той закона. Действительно, и ведьмы, и проститутки упоминаются здесь
именно как субъекты права.
26 По определению М. М. Богословского, Судебник 1589 г. «возник в северной
крестьянской среде, в Поморье, с его не знавшим крепостного права черным крестьян-
ством, с его земским самоуправлением, земским судом, волостной организацией [...]»
(Богословский, 1915, с. 376). М. М. Богословский считал, что Судебник был пред-
назначен для устьянских волостей (там же, с. 377), однако А. И. Копанев показал,
что он применялся в волостном суде в Двинском уезде (Копанев, 1952, с. 423).
27 Копанев, 1952, с. 418-419. Ср.: «А московским городцким нищим кликуном
безчестия 8 алтын две денги» (Пространная ред., ст. 68 — Суд. XV-XVI вв., с. 384).
Упоминание московских нищих может свидетельствовать о том, что в основу ком-
пиляции было положено московское законодательство; в Судебнике 1550 г. такой
статьи нет.
Право и религия в Московской Руси
133
Так, мы читаем в Судебнике 1589 г.: «А блядям и ведуньям [в дру-
гом списке: ведьмам} бесщестья две денги по их промыслом» (краткая
редакция, ст. 7)28; «А блядям и видмам бесчестья 2 денги против их про-
мыслов [т. е.: в соответствии с их промыслом]» (пространная редакция,
ст. 70)29.
Одновременно здесь же подчеркнуто, что ворам и разбойникам не
полагается компенсация за бесчестье, поскольку они не находятся под
защитой закона, т. е., в отличие от ведьм и проституток, не являются
субъектами права. Мы читаем (в статье, которая непосредственно сле-
дует за статьей о ведьмах и проститутках): «А татем, и разбойникам, и
зажигалщикам, и ведомым лихим людям безчестия нет, потому что оне
лихие люди» (пространная редакция, ст. 71; то же и в краткой редакции,
ст. 7)30. Ведьмы и проститутки, тем самым, явным образом противопо-
28 Суд. XV-XVI вв., с. 354.
29 Там же, с. 384. — В соответствии с денежной реформой 1535-1538 гг., осу-
ществленной во время регентства Елены Глинской, 1 рубль равнялся 100 копейкам,
1 гривна— 10 копейкам, 1 деньга — полкопейке. Тем самым ведьмам за бесчестье
полагалась 1 копейка.
30 Там же, с. 384, 354. — Иначе трактует воров Соборное Уложение 1649 г., ко-
торое в одном случае упоминает о бесчестье татя: «А будет кто татя изымав и не водя
в приказ учнет пытать у себя в дому, и на нем татю доправить бесчестье и
увечье,ав чем его пытал, и ему татьбы своей на том тате искать судом...» (гл. XXI,
ст. 88 — Улож. Алекс. Мих., с. 127). Эта статья Уложения появляется под влиянием
Литовского статута, дословно соответствуя тексту русского перевода Третьего Ли-
товского статута 1588 г. (ст. XIV, гл. 21): «[...] естьли бы хтотатя, поймавши, не веду-
чи до уряду, дома у себя пытал, и тот повинен безчестье и увечье запла-
тить^ потом судом татьбы искать»; перед этим здесь же сказано: «А раненого татя
поймавши с поличным весть до уряду тот час [...]. А хто бы татя день или ночь у себя
держал, и, приведчи до уряду, повинен преж ему безчестье заплатить,
а потом судом татьбы искать» (Лаппо, 1916, с. 386-387). Русский перевод Литовско-
го статута был сделан, по-видимому, в Москве в 1645-1648 гг. для Уложенной комис-
сии (Соловьев, 1917, с. 39-47).
Необходимо отметить, что в подлинном тексте Литовского статута 1588 г. мы не
находим в соответствующем месте термина бесчестье (ср. в этой связи выше, при-
меч. 16), при том что здесь говорится о выплате вору в случае самочинной расправы
над ним денежной компенсации, ср.: «А ранного злодея маеть вести з лицом до вря-
ду нашого [...]. А хто бы злодея через день и через ноч в себе в дому держал, тогды,
приведшы до вряду, первей винен будеть его навезати водле стану. [...]. Тым же
обычаем, естили бы хто, злодея поймавши и до вряду не ведучы, в дому в себе або на
дорозе, правом не поконавшы, мучыл, таковый так же первей будеть повинен его
совито [т. е.: сугубо, вдвое] навезати, по том у право з ним уступите» (разд. XIV,
арт. 21 — Lappo, II, с. 496). Московские переводчики Статута регулярно переводят
термины навезка ‘compensation навезати ‘compensare’ и т. п. как бесчестье, запла-
тить бесчестье и т. п., что связывает процедуру возмещения (денежную компенса-
134
Б. А. Успенский
ставляются в Судебнике ворам и разбойникам. Иными словами, чело-
век, ударивший ведьму, должен был заплатить пеню (пусть очень незна-
чительную); человек, ударивший вора или разбойника, этого делать был
не должен — любые побои и оскорбления, нанесенные этим людям, при
поимке или во время содержания в тюрьме, считались допустимыми31.
Как видим, ведьмы обладали честью — или, если угодно, были но-
сителями того, что именовалось «честью» в Древней Руси и что, соот-
ветственно, предполагало соблюдение определенных норм приличия,
принятых в обществе. Поэтому в случае обиды ведьмы могли претендо-
вать на сатисфакцию — компенсацию за бесчестье.
цию) с понятием чести. Ср., например, перевод разд. XI, арт. 3 (Lappo, II, с. 389;
Лаппо, 1916, с. 302), разд. XI, арт. 27 (Lappo, II, с. 409-411; Лаппо, 1916, с. 317-318 —
et. XI, гл. 24), разд. XI, арт. 31 (Lappo, II, с. 416; Лаппо, 1916, с. 323 —ст. XI, гл. 28),
разд. XI, арт. 47 (Lappo, II, с. 430-431; Лаппо, 1916, с. 333-334 — ст. XI, гл. 44) ,
разд. XI, арт. 48 (Lappo, II, с. 431; Лаппо, 1916, с. 334 — ст. XI, гл. 45), разд. XI, арт. 50
(Lappo, II, с. 432; Лаппо, 1916, с. 335 — ст. XI, гл. 47), разд. XII, арт. 3 (Lappo, II,
с. 447-448; Лаппо, 1916, с. 348-349), разд. XII, арт. 4 (Lappo, II, с. 448; Лаппо, 1916,
с. 349), разд. XII, арт. 6 (Lappo, II, с. 448-449; Лаппо, 1916, с. 356), разд. XII, арт. 7
(Lappo, II, с. 449-450; Лаппо, 1916, с. 351), разд. XII, арт. 10 (Lappo, II, с. 452; Лап-
по, 1916, с. 353), разд. XIII, арт. 3 (Lappo, II, с. 468; Лаппо, 1916, с. 367), разд. XIII,
арт. 13 (Lappo, II, с. 474; Лаппо, 1916, с. 372), разд. XIV, арт. 4 (Lappo, II, с. 482; Лап-
по, 1916, с. 376), разд. XIV, арт. 18 (Lappo, II, с. 496; Лаппо, 1916, с. 385). В неко-
торых случаях московские переводчики пользуются термином бесчестье и тогда, ко-
гда в исходном тексте Статута не представлены термины навезка или навезати, см.,
например, ст. XI, гл. 25 перевода (Лаппо, 1916, с. 319-320; ср.: Lappo, II, с. 412 —
разд. XI, арт. 28), а также ст. XI, гл. 39 (Лаппо, 1916, с. 330; ср.: Lappo, II, с. 426 —
разд. XI, арт. 42) и ст. IV, гл. 63 (Лаппо, 1916, с. 176; ср.: Lappo, II, с. 243-244);
в последнем случае в переводе появляется глагол обесчестить.
31 Копанев, 1952, с. 474. — В пространной редакции Судебника 1589 г. указы-
вается, что компенсации за бесчестье лишены, помимо воров и разбойников, также
и жены «описных» скоморохов (зарегистрированных, записанных в писцовые или
окладные книги), в отличие от скоморохов «неописных» — при том, что сами «опис-
ные» скоморохов получают за бесчестье в 20 раз больше, нежели скоморохи «неопис-
ные»! Ср.: «А скомороху описному безчестия два рубля, а жене его ничего. А неопис-
ному скомороху гривна безчестия, а жене его вдвое», ст. 65, 66 (Суд. XV-XVI вв.,
с. 384). Между тем, согласно краткой редакции Судебника, жена как «описного», так
и «неописного» скомороха получает компенсацию в двойном размере по сравнению
с компенсацией, полагающейся за бесчестье ее мужу: «А скомороху государеву опис-
ному безщестья два рубля, а жене его вдвое; а неописному скомороху бесчестья грив-
на, а жене его вдвое», ст. 7 (там же, с. 353). Несомненно, текст краткой редакции
является в данном случае более достоверным, тогда как соответствующий текст про-
странной редакции следует признать испорченным; таким образом, вместо «а жене
его ничего» в пространной редакции Судебника надо, видимо, читать: «а жене его
вдвое» (см.: Копанев, 1952, с. 473).
Право и религия в Московской Руси
135
Если воры и разбойники не были защищены законом, ведьмы и про-
ститутки были субъектами права. В частности, воры и разбойники не
могли обратиться в суд и претендовать на возмещение ущерба или ком-
пенсацию за обиду: они были вне закона. Напротив, существование ведьм
(как и проституток) признавалось администрацией, т. е. правительством:
они были, так сказать, вписаны в социальную структуру Древней Руси.
Необходимо думать, что такое отношение к ведьмам не ограничива-
лось только северными землями (для которых предназначался Судеб-
ник 1589 г.), но было вообще характерно для Руси. Действительно, ста-
тьи о бесчестье в Судебнике 1589 г. есть не что иное, как расширение и
детализация соответствующих статей в предшествующем судебнике —
в Судебнике 1550 г., опубликованном царем Иваном Васильевичем (Ива-
ном Грозным) и предназначенном для всей территории Московской
Руси32. Отсутствие статьи о ведьмах и проститутках в Судебнике 1550 г.
может объясняться просто-напросто относительной краткостью текста,
т. е. отнюдь не означает отсутствия соответствующей судебной практи-
ки. Конкретная форма интересующей нас статьи в Судебнике 1589 г.
могла быть новой (в частности, сумма денежной компенсации), но она
определенно отражала традиционное отношение к ведьмам.
В самом деле, трудно допустить, что статья о ведьмах в Судебнике
1589 г. была абсолютным новшеством или что такого рода трактовка
ведьм характеризовала только определенную часть русской территории:
отношение к ведьмам, которое нашло отражение в Судебнике 1589г.,
очевидным образом восходит к языческой эпохе и едва ли могло быть
позднейшей инновацией. Другими словами: у нас нет оснований счи-
тать, что ведьмы приобрели социальный статус, отраженный в Су-
дебнике 1589 г., и напротив, у нас есть веские основания думать, что
этот статус восходит к языческой эпохе. Равным образом едва ли можно
себе представить, что отношение к ведьмам было принципиально раз-
ным на разных частях русской территории.
Несколько слов о Судебнике 1589 г. Как явствует из дошедших до нас
рукописей, Судебник был утвержден царем, патриархом и новгородским
владыкой33. Некоторые исследователи выражали скептицизм относительно
32 См. изд.: Суд. XV-XVI вв., с. 135-177.
33 В начале Судебника читаем (в краткой редакции): «Новой приговор царя и
великого князя Феодора Ивановича всеа Росии под прежние главы» (Суд. XV-XVI вв.,
с. 349). И далее: «Государева судебника новой приговор. В лета 7097-го июня в 14 день
царь и великий князь Феодор Ивановичь всеа Росии приговорил и уложыл сей Су-
дебник со отцем своим духовным святейшим московским Иовом, патриархом всеа
Росии, да с митрополитом новгороцким Александром, и со всеми князи, и з бояры, и
136
Б. А. Успенский
официального статуса данного документа: с их точки зрения, это была полу-
официальная компиляция или же черновой документ, который не был утвер-
жден царем и патриархом34. Такого рода скептицизм представляется не-
со всем селенским собором по прежнему уставу, и по указу, и по уложенью отца
своего, благовернаго и благочестиваго царя и великого князя Ивана Васильевича всеа
Росии, и его братьи, и его прежних властей князей и бояр, и всего вселенского собо-
ра, и новые главы к прежнему же уложению» (там же, 351). Выражения «новой при-
говор под прежние главы» и «новые главы к прежнему же уложению» следует пони-
мать в том смысле, что краткая редакция Судебника 1589 г. является дополнением к
Судебнику Ивана IV (Грозного) 1550 г. Действительно, оба дошедших до нас списка
Судебника краткой редакции находятся в рукописях после Судебника 1550 г. и со-
держат ссылки на этот последний судебник: в тех случаях, когда статьи обоих судеб-
ников совпадают, в краткой редакции Судебника 1589 г. даны лишь ссылки, тогда
как в пространной редакции они воспроизведены полностью (см.: Копанев, 1952,
с?343-344, 425-427).
Ср. в пространной редакции Судебника: «Царь и великий князь Федор Ивано-
вич всея Руси в лета 7097 июня в 14 день приговорил и уложил сей Судебник со
отцем своим духовным патреярхом московским Иевом, да с митрополитом наогорот-
цким Александром, и со всеми князми, и бояры, и со вселенским собором по пре-
жнему уставу, по уложению отца своего благовернаго царя Ивана Васильевичя всеа
Руси, и прежних князей, и бояр, как впредь суд судити бояром, и околничим, и дво-
рецким, и казначием, и дияком, и по городом намесником, и по волостем земским
судьям, и по всей моей государеве Руской земли; а впредь всякие дела судить по сему
Судебнику и управы чинити по указу, как государь укажет, с котораго дня уложить»
(Суд. XV-XVI вв., с. 366); последняя фраза повторяется в ст. 200, составляя собствен-
но содержание этой статьи (там же, с. 408). — Заслуживает внимания вкрапление
прямой речи царя: «и по всей моей государеве Руской земли», которое восходит, ве-
роятно, к какому-то формулярному документу. Ср. затем в ст. 228 пространной ре-
дакции или соответствующей ст. 55 краткой редакции: «приговорил царь и великий
князь, что по всей моей Руской земли [...]» (там же, с. 414, 365); в статье 24 про-
странной редакции или соответствующей ст. 3 краткой редакции: «а в чем не мочно
управы чинити меж исцами, в какове деле не буди, ино исцов за судным списком
строчити [т. е. посылать на срок] к нам к Москве» (там же, с. 378, 352); в статье 30
пространной редакции, представляющей собой переработку ст. 19 Судебника 1550 г.:
«а не мочно вершити дела, ино строчити к нам на Москву, чей суд» (там же, с. 379).
Что касается выражения вселенский собор, то слово вселенский означает здесь
‘земский’ (Суд. XV-XVI вв., с. 441), ср. такое же выражение в этом значении и в
«Беседе о валаамских чудотворцах» XVI в. (Моисеева, 1958, с. 165, 181, ср. с. 191).
Ср. в Судебнике 1550 г.: «Лета 7000 пятьдесят осьмаго июня... царь и великий князь
Иван Васильевич всеа Руси с своей братьею и з бояры сесь [sic!] Судебник уложыл:
как судити бояром, и околничим, и дворецким, и казначеем, и дьаком, и всяким при-
казным людем, и по городам наместником, и по волостем властелем, и тиуном и
всяким судьям» (Суд. XV-XVI вв., с. 141).
34 Обзор мнений по этому поводу см. у М. М. Богословского (Богословский,
1905).— С. К. Богоявленский, открывший и впервые опубликовавший Судебник
1589 г., считал, что он представляет собой не введенный в действие, но заслушанный
Право и религия в Московской Руси
137
основательным: мы как будто не знаем компиляций, где значилось бы имя
царя и патриарха. Вообще мы не знаем случаев, когда документы были при-
писаны действующему царю и патриарху, для того чтобы сделать их более
авторитетными, — это было крайне рискованно. Можно было бы считать,
что Судебник был подготовлен для последующего утверждения царем и
патриархом, т. е. что их имена были поставлены предварительно и условно.
Но в нашем распоряжении есть пять рукописей Судебника (и, несомненно,
их было больше), отражающих две редакции, краткую и пространную, и
трудно предположить, что документ, представляющий всего лишь предва-
рительную версию (заготовку), тиражировался, распространялся в копиях* 35.
Наконец, мы знаем, что Судебник 1589 г. применялся в судебной практике36,
что едва ли могло случиться с документом предварительного характера.
царем проект правительственного происхождения (Богоявленский, 1900, с. XXII). По
мнению В. О. Ключевского, Судебник 1589 г., представляет собой проект переработ-
ки Судебника 1550 г., но проект черновой, неисправный, не приготовленный к до-
кладу на утверждение верховной власти (там же, с. XXV). М. Ф. Владимирский-Бу-
данов полагал, что это памятник литературный, не имевший никакого официального
значения в качестве закона, утвержденного высшей властью, — не опубликованный
ни в качестве проекта, исполненного по решению правительства, ни заслушанный
царем, думой или собором; с его точки зрения, Судебник 1589 г. — это работа част-
ного лица (Владимирский-Буданов, 1902; Владимирский-Буданов, 1909, с. 300-302;
Владимирский-Буданов, II, с. 189, примеч. 1; ср. возражения: Андреев, 1922, с. 21;
Копанев, 1952, с. 423-424).
35 При этом три списка Судебника относятся к концу XVI в., т. е. практически
совпадают с временем его создания. Таким образом, сразу после своего создания
Судебник начал распространяться в копиях, что объясняется, скорее всего, востребо-
ванностью его в судебной практике. См.: Копанев, 1952, с. 424.
36 М. М. Богословский цитирует дело 1640-х гг., где имеются ссылки на Судеб-
ник 1589 г.: «да уличаю, государь, их Государевым указом Судебником, что прежних
вопчих запашей без делу не сетчи, ни пахати [...]. В том и шлюся на Судебник, в том
и улика. И ответчик Прошка со складники слалися же на Государев служебник в том:
пашем мы по крепостям и по путям своея земли [...]». При этом к судебному протоко-
лу приложены «выписки из судебника»; в них содержится текст статей 159 и 174
пространной редакции Судебника 1589 г., на которые и ссылаются тяжущиеся сторо-
ны. Как указывает Богословский, «„Выписка" была подана в суд истцом попом Васи-
лием, но из того, что ответчики — группа складников — согласились сослаться на
приведенные статьи Судебника, можно заключить, что эта книга была хорошо изве-
стна не только попу, может быть книжному человеку, начетчику, но и его односельча-
нам. Обе стороны признавали, следовательно, за Судебником юридический автори-
тет [...]. Ссылка на Судебник не вызвала удивления и со стороны судей, разбиравших
дело [...]. Очевидно, что и они были знакомы с этим кодексом. Никаких замечаний не
вызвала ссылка на Судебник 1589 г. и в Московском приказе. Дело перенесено было
в Москву в Устюжскую четверть, и в приговоре этого приказа не находим никаких
возражений против ссылки на Судебник». См.: Богословский, 1905, с. 272-274; ср.
также: Копанев, 1952, с. 423-424 и с. 343 (примеч. 2).
138
Б. А. Успенский
Скептицизм в отношении Судебника 1589 г. возник после его опубли-
кования в 1900 г. (С. К. Богоявленским), когда была известна всего лишь
одна рукопись. Скептическое отношение к только что обнаруженному доку-
менту было выражено такими учеными, как В. О. Ключевский и М. Ф. Вла-
димирский-Буданов, чье мнение было весьма авторитетным. С тех пор были
обнаружены другие рукописи (и стал известен случай использования Су-
дебника в судебной практике), но мнение о полуофициальном характере этого
документа продолжает некритически повторяться.
4. Итак, ведьмы в Московской Руси обладали правовым статусом.
В то же время мы знаем случаи наказания за ведовство. Здесь нет про-
тиворечия: ведьмы обладали специальным знанием (которое мы могли
бы определить как магическое или оккультное), и их наказывали, если
они пользовались этим знанием для того, чтобы причинить вред другим
людям. Это было преступлением и определялось как воровственное вол-
шебство31; вместе с тем, деятельность ведьм сама по себе не обязатель-
но рассматривалась как преступная.
Само слово ведьма восходит к вЪдати ‘знать, обладать знанием’.
Другим названием ведьмы было вЪщица, производное от вЪщий (ср. англ.
wizard, соответствующее как по значению, так и по форме), которое так-
же, возможно, восходит к в-bdamu. Злоупотребление этим знанием и пред-
полагало наказание.
Ведьмы наказывались, если их знания применялись в заведомо пре-
ступных целях. В то же время предполагалось, что деятельность ведьм
не всегда причиняла зло. Таким образом, быть ведьмой per se не явля-
лось преступлением на Руси — при том, что ведьмы, в силу своих спе-
циальных способностей, время от времени подозревались в соверше-
нии преступления. Действительно, наличие этих способностей (спе-
циальных магических знаний) давало им больше возможностей совер-
шить преступление, чем другим людям.
По мнению ряда исследователей, на Руси не различалась белая (бла-
гонамеренная) и черная (злонамеренная) магия37 38. Действительно, вплоть
до XIX в. определения белый и черный не применялись к магии (а в
XIX в. они появляются под западным влиянием как ученые, перевод-
ные термины)39. Тем не менее, по существу это различие, несомненно,
37 Kivelson, 1991, с. 86 (без ссылки на источник). Это выражение отсутствует в
известных нам словарях древнерусского языка.
38 Там же, 1991, с. 86; Райан, 2006, с. 112.
39 Сказанному не противоречат такие слова, как чернокнижник, чернокнижство
и т. п., которые известны в русской письменности по крайней мере с XVI в., см.,
например, чернокнижие в «Домострое» (Домострой, 1882, с. 22; Орлов, I, с. 22),
Право и религия в Московской Руси
139
проводилось, белая и черная магия фактически различались — пусть не
на языковом уровне.
Именно преступление в собственном смысле, а не ведовство как
таковое наказывалось на Руси. Мы, по-видимому, не знаем случаев, ког-
да человек обвинялся только в том, что он колдун или ведьма, и, соот-
ветственно, наказывался за это: как правило, колдовство, ведовство упо-
минаются как часть более общих обвинений в преступлении: наказыва-
лось именно «воровственное волшебство», т. е. вредоносная магия* 40.
Эта ситуация разительно отличалась от той, которая имела место в
Западной Европе (а также и в европеизированной России после реформ
Петра I), где именно признание человека колдуном или ведьмой ipso
facto рассматривалось как обвинение в преступлении.
В западной теологии ведьмы эксплицитно ассоциировались с дья-
волом. На Руси же вообще не было теологии как независимой и само-
стоятельной дисциплины41, и, соответственно, в русской перспективе
ведьмы не обязательно понимались таким образом. Они воспринима-
лись прежде всего как женщины, обладающие специальным знанием,
причем источники этого знания не обязательно конкретизировались.
Русские суды над ведьмами в существенно меньшей степени ассо-
циировались с демонологией или ересью, чем суды западноевропей-
ские. Ночные полеты и шабаш ведьм были на Руси неизвестны. Соот-
в «Просветителе» Иосифа Волоцкого (Иосиф Волоцкий, 1896, с. 31) или в «Сказа-
нии» Авраамия Палицына (РИБ, ХШ, стлб. 490), чернокнижство в «Ином сказа-
нии» (РИБ, ХШ, стлб. 67) или у Котошихина (л. 171 — Котошихин, 1906, с. 116;
Pennington, 1980, с. 129). Действительно, эти слова представляют собой, по-видимо-
му, заимствования из польского языка, ср. польск. czarnoksi^znik, czarnoksi^znica,
czarnoksigstwo и т. п. (SI. pol., TV, с. 9-10).
40 Ср.: Николай Ярушевич, 1917, с. 164-165. — Особняком стоит сообщение Ко-
тошихина (л. 171-172), согласно которому на Руси мужчин жгут «за богохулство, за
церковную татьбу, за содомское д’Ьло, за волховство, за чернокнижство, за книжное
преложение кто учнет внов[ь] толковат[ь] воровски против апостолов и пророков и
святых отцов с похудением», тогда как женщинам «за чаровство и убоиство отсекают
головы» (Котошихин, 1906, с. 116; Pennington, 1980, с. 129-130). То, что Котошихин
говорит о мужчинах, очевидно, восходит к Соборному Уложению 1649 г., которое
открывается статьей (гл. I, ст. 1), предписывающей сжигать богохульников (Улож.
Алекс. Мих., с. 19); ориентируясь в данном случае на византийское законодатель-
ство, Уложение стремится ограничить права церкви, возлагая на государство функ-
ции охраны православия (см.: Владимирский-Буданов, 1909, с. 224; Вернадский, 1965,
с. 85-89). Что же касается женщин, то показательна формулировка: «за чаровство и
убоиство» — по-видимому, имеются в виду случаи, когда обвинения в колдовстве
были сопряжены с обвинениями в совершении преступления.
41 Ср. в этой связи: Успенский, 2002, с. 279.
140
Б. А. Успенский
ветственно, обвинения в колдовстве на Руси обычно (хотя и не всегда)
предполагали обвинения в порче, а не в сатанизме или же ереси42. Не-
которые исследователи полагают, что понимание ведовства у восточ-
ных славян основывалось на «пантеистическом понимании вселенной,
а не на демонологии, как это имело место на Западе. Без сатаны, без
шабаша ведьм русские ведьмы очень мало напоминали — а иногда и
вовсе не напоминали — ведьм западных»43.
Существенно, что на Руси не было схоластической теологии — не
было богословских дискуссий, которые позволили бы эксплицитно свя-
зать любое отклонение от православия с демонологией и ересью. Соот-
ветственно, здесь не была разработана богословская экспликация ве-
довства.
Разумеется, ведовство и здесь могло ассоциироваться (и иногда дей-
ствительно ассоциировалось) с дьяволом; необходимо подчеркнуть,
однако, что такая ассоциация не была обязательной (как это имело мес-
то на Западе, особенно во времена инквизиции; см. ниже, § 8).
5. Цитированная статья Судебника 1589 г. (статья о ведьмах) не по-
лучила должной оценки со стороны историков русской культуры. Нельзя
сказать, чтобы она осталась вовсе незамеченной, однако немногие ис-
следователи, которые ее упоминают, делают это мимоходом, не вдаваясь
в сущность проблемы и явно не придавая данному тексту значения. Обыч-
но же историки проходят мимо этой статьи, игнорируют ее — едва ли не
подсознательно, — как это вообще нередко случается с фактами, кото-
рые не вписываются в общепризнанную точку зрения.
Между тем статья эта представляется крайне интересной и, более
того, — знаменательной. Она может, в частности, способствовать объяс-
нению того факта, что на Руси не было так называемой «охоты за ведь-
мами» в то время, когда ведьмы жесточайшим образом преследовались
в Западной Европе. Процессы над ведьмами, заканчивавшиеся аутодафе,
были обычным явлением в соседних странах, таких, как Польша или
Швеция, — но не на Руси.
Правда, и на Руси имели место отдельные — локально изолирован-
ные — случаи того, что называется witch-histeria или witch-craze, обыч-
но вызванные эпидемией или каким-либо природным бедствием, когда
на местных ведьм падало подозрение в том, что они виновны в случив-
шемся44, однако здесь определенно не было охоты за ведьмами, столь
42 Kivelson, 1991, с. 81-82.
43 Zguta, 1977, с. 1206.
44 См. там же, с. 1189-1190.
Право и религия в Московской Руси
141
характерной для Западной Европы,— вплоть до времени Петра I, кото-
рый приказал преследовать ведьм и колдунов. Что касается позиции
Петра 1, то она объясняется именно западным влиянием: Петр был за-
падник, который стремился превратить Россию в европейскую страну;
соответственно, для него было естественно воспринять западное отно-
шение к ведьмам.
Напротив, в допетровской России ведьмы как таковые — повторим
еще раз — не подвергались преследованию. Мы можем утверждать это,
в частности, основываясь на Судебнике 1589 г.; но мы также знаем, что
русские великие князья и цари часто прибегали к помощи ведьм: так,
например, ведьмы были при дворе Ивана III45, к помощи «лихих баб» и
волшебников прибегали Василий III, Иван Грозный, Борис Годунов,
Василий Шуйский, София Палеолог, Соломония Сабурова46.
Более того: колдовство, ведовство, вообще обращение к магии было,
можно сказать, обычным явлением в русской судебной практике. Как
мы уже упоминали, обращение к Божьему суду было частым способом
вынесения судебного решения — для определения Божьей воли, в част-
ности, тянули жребий или сражались на поле. Характерным образом
спорящие стороны нередко прибегали при этом к колдовству, хотя цер-
ковь в конце концов запретила такого рода практику; очевидно, счита-
лось возможным воздействовать на Божий суд! В других случаях тяжу-
щиеся могли обращаться к колдунам для того, чтобы узнать исход дела.
Вот что говорит Стоглавый собор 1551 г. в этой связи: «Да в нашем же
православии тяжутся нЪции же непрямо, тяжутца и, поклепав, крестъ
целует или образы святых, на поле биютца и кровь проливают, и в тЬ
поры волхвы и чародЬйники от бесовских научений пособие им творят:
кудесы биють и во Аристотелевы врата и в Рафли смотрят, и по звездам
и по планитам глядают и смотрят дней и часов. И тЬми диаволскыми
дЬйствы мир прелщают и от Бога отлучают, и на тЬ чарования надЬяся,
поклепца и ябедник не миритца и крестъ целуетъ, и на поле биютца и,
поклепав, убивают [т. е. убивают противника, несмотря на лож-
ность выдвинутых против него обвинений]» (гл. 41, вопр. 17)47. Как ви-
45 См. в новгородской летописи по списку Дубровского под 7000 (должно быть
под 7006, т. е. 1498) г.: «И в то время опалу положил [Иван III] на жену свою на
великую княгиню Софию о том, что к ней приходиша бабы с зелием; обыскав тех баб
лихих, князь велики велел их казнити, потопити в Москве реке нощию [...]» (ПСРЛ,
XLIII, 2004, с. 211; то же: ПСРЛ, VI, 1853, с. 279). Ср.: ПСРЛ, XXXIX, 1994, с. 172;
ПСРЛ, XII, 1901, с. 247.
46 См.: Смирнов, 1909, с. 232; Гальковский, I, с. 217.
47 Емченко, 2000, с. 310.
142
Б. А. Успенский
дим, здесь признается, что чародеяния помогают «ябедникам и поклеп-
цам», решая исход Божьего суда; при этом ложное целование креста рас-
сматривается здесь в одном ряду с магическими действиями. В допол-
нительных статьях к Судебнику (1550-1582 гг.) читаем: «велети по тор-
гом кликати: чтоб православнии христиане, от мала и до велика, име-
нем Божиим во лжу не клялись и накриве креста не целовали [...], и к
волхвом бы, и к чародеем, и к звездочетцом волхвовати не ходили, и у
поль бы чародеи не б ы л и; а которые безчинники, забыв страх
Божий и царьскую заповедь, учнут именем Божиим во лжу клятись, или
накриве крест целовати [...], и к чародеем, и к волхвом, и к зведочетцом
ходити волхвовати, и к полям чародеи приводити [...], и
тем быти от царя и великого князя в великой опале, по градским зако-
ном, а от святителей им же быти в духовном запрещении, по священ-
ным правилом»48. О том же писал и Максим Грек в «Слове о неизглаго-
леннем Божии промысле, благости же и человеколюбии, в том же и на
лихоимствующих», осуждая обычай судебного поединка («поле»): «взыс-
куется от обою [от обеих тяжущихся сторон] достобранеи полевщик
[имеется в виду наемный боец], взыску е тс я от обидящаго и
чародей и ворожеяд иже возможет, действом сата-
нинским, пособити своему полевщику. Оленеприкладна-
го нашего беззакония [,..]»49. Как видим, к магическим действиям отно-
сится, между прочим, и целование креста «на криве», т. е. не по правде.
И. С. Пересветов говорит о ложном целовании креста как об одной из
главных причин падения Византийской империи: «во всем греки в ересь
впали и в крестном целовании греха себе не ставили»50; в одном случае он
говорит в этом контексте о «ересных чародействах»51. Одновременно Пе-
ресветов упоминает о подобной практике и на Руси, называя это «великою
ересью»52; по его словам, в Московском царстве «вера [...] христианская
добра, всем сполна, и красота церковная велика, а правды [справедливого
суда] нет» (ср. ниже, § 8)53.
Стоглавый собор предписывал (гл. 37): «[...] и на криве бы креста не
целовали, и именем Божиимъ во лжю не ротилися и не клялися, занеже пра-
вославным христьаномъ крестное целование ротою и на криве отнюдь вко-
нець отречено бысть священными правилы, но вдан от Христа крестьяном
кресть на освещение и просвещение, и на отогнание врагов, видимых и
48 АИ, I, № 154, с. 252.
49 Максим Грек, II, с. 202. п
50 Пересветов, 1956, с. 153-154, 189, 203, 226-227, 240, 253-254, 267-268. :
51 Там же, с. 240. j
52 Там же, с. 173,201,238-239.
• 53 Там же, с. 176, 204, 241.
Право и религия в Московской Руси
143
невидимых. И того ради православным святому кресту вЪрою покланятися
и истинною, и чистотою и того честнаго креста целовати со страхом и тре-
петом, и з чистою совестию, и целуай тако крестъ освящаеть себе и от болез-
ни, и от недуг всяческих исцелевает. А не вЪрою и не истинне, на лжЪ целуя
крестъ, и тъй бо лжЬ обЪщник есть, неизц’Ьлно врежает себе, и по писанию,
яко богоубийца вменяется таковый и поругатель честному кресту»54. В на-
казных грамотах, разосланных после Стоглавого собора, целование креста
«на криве» ставится в один ряд с содомским грехом: «[...] также бы есте
поучали и наказывали всех православных христиан, чтоб на криве креста
не целовали, и бород не брили и усов не подстригали, и тафей не носили и
содомских скверных дел не творили, егоже безсловеснии скотие не творят»55.
Ложная присяга (целование креста «на криве») естественным образом
объединялась с нарушением крестного целования. Существенно при этом,
что нарушение крестного целования в принципе не предусматривало нака-
зание от рук людских: нарушающий клятву вторгался в область сакрально-
го, и наказание должно было последовать свыше56. Соответственно, в кано-
нических вопросо-ответах читаем: «Крест аще кто целуеть мал, не разумея,
а преступить, 5 лет есть епитемия его. А разумеяй преступить, кровию своею
токмо да искупится, юже прольеть мученический за Христа»57.
54 Емченко, 2000, с. 300; то же затем в Соборном Уложении 1649 г. (гл. XIV,
ст. 10 — Улож. Алекс. Мих., с. 72). Этот пассаж восходит к поучению митрополита
Фотия в послании в Псков 1427 г.: «А что ми пишете, что суть у вас и таковии людие,
ротники, и крест целують на криве: ино крест дан от Христа хрестианом, верою тому
покланятися, и истиною и чистотою того честнаго креста целовати; и целуяй тако
крест, освящевает собе, и от болезни и от недуг всяческих исцелевает; а не верою и
не истинне целуяй крест, и той убо лжеобещник неисцельно врежает собе, а по писа-
нию, яко богоубийца вменяется таковый и поругатель честному кресту. [...]. Но вы,
священници, учите таковых о том с покаанием к Богу обратитися и плакати собе,
зане христианину православну не дан честный крест в роту, ти именей ища, целова-
ти того» (РИБ, VI, № 56, стлб. 485-486; РФА, II, № 122, с. 412; Казакова и Лурье,
1955, прилож. № 6, с. 254-255).
55 Павлов, 1873, с. 30; Макарий, 1863, с. 211. Бритье бороды и подстригание
усов считалось типичным признаком гомосексуалиста. Тафъи — шапочки, наподо-
бие тюбетеек, которые носили, не снимая в церкви; Стоглавый собор, гл. 39, видит в
ношении тафьи мусульманский и одновременно языческий обычай (см.: Емченко,
2000, с. 301-302).
56 Ср.: «Ни один из древних индоевропейских законов не предусматривает на-
казания за нарушение клятвы. Кара считалась уделом богов, выступивших гаранта-
ми при клятве. Ее нарушение — это преступление против небожителей. И клятвенно
принять на себя какие-то обязательства значило заранее подчиниться мести богов,
коль скоро их призывали “видеть” и “слышать”, во всяком случае, присутствовать
при провозглашении клятвы» (Бенвенист, 1995, с. 342).
57 РФА, III, № 131.11, с. 483; ср.: РИБ, VI, № 124, стлб. 862-863. В так называе-
мом Сводном Судебнике нач. XVII в. (грань XXII, гл. 141) о заведомо ложной прися-
ге (например, даваемой в плену под принуждением) говорится: «Буди о сем ведомо,
144
Б. А. Успенский
6. То, что на Руси не было охоты за ведьмами в то время, когда про-
цессы над ведьмами и аутодафе были обычным явлением в западной
Европе, хорошо известно. Попытки доказать обратное не имели успеха58.
Как можно объяснить такое отношение к ведьмам в Древней Руси?
Мы видим, что ведьм преследовали, пытали и предавали сожжению как
в католических, так и в протестантских странах — но, между тем, не в
странах православных. Действительно, граница костров совпадала с
границей между православной Русью (точнее, Украиной) и католиче-
ской Польшей или между Русью и протестантской Швецией. Как пишет
западный исследователь, «охота за ведьмами была специфически запад-
ным феноменом (an exclusively Western phenomenon) — Восточная Евро-
па, область православного христианства, была ею не затронута»59.
Можем ли мы думать, что православная церковь была более терпи-
ма к ведьмам, чем церковь католическая или протестантская? Ни в коем
случае.
Православная церковь была, несомненно, противницей ведьм в той
же степени, что и католическая или протестантская, и русские еписко-
пы предупреждали верующих о том, что с ведьмами нельзя иметь ника-
ких отношений60. Обращение к ведьмам предполагало покаяние, и за
это накладывалась епитимья. В то же время от самих ведьм не ожида-
лось покаяния: они просто-напросто не принадлежали к церкви, они
были ipso facto отлучены от нее.
Отметим, что воры и разбойники не были, вообще говоря, отлучены
от церкви: воровство и разбой предполагали покаяние. Таким образом,
лутчи бы умрети, а креста не целовати, занеже крестному целованью покаяния несть,
то есть грех смертный» (Пам. рус. права, IV, с. 538). Согласно патриарху Филофею,
нарушающий крестное целование признается отрекающимся от Бога и тем самым
отлученным от церкви (грамоты русским князьям нач. 1370-х гг. — РИБ, VI, при-
лож., №№ 20, 21, 29, стлб. 120-122, 164-166).
За целование креста «на криве» полагалось отлучение от церкви на шесть или
более лет. См. святительское поучение священникам XV в. (РИБ, VI, № 134, стлб. 922),
Соборное Уложение 1649 г., гл. XIV, ст. 10 (Улож. Алекс. Мих., с. 72) и так называе-
мый Сводный Судебник нач. XVII в., грань XXII (Пам. рус. права, IV, с. 538).
58 Ср., например: Новомбергский, 1906, с. V-VI; Новомбергский, 1907, с. 21;
Kivelson, 1991, с. 79, passim. См. в этой связи: Ryan, 1998, с. 51.
59 Cohn, 1975, с. 253.
60 См., например, поучение против чародеев Серапиона, епископа владимирского,
суздальского и нижегородского (1274-1275) (Петухов, 1888, прцлож., с. 11-13), а также
послания митрополита Фотия в Новгород и Псков 1410-1417 гг. (РИБ, VI, №№ 33,
34, стлб. 274, 283; РФА, III, №№ 127, 141, с. 462, 517). Ср. святительское поучение
духовенству и мирянам (РИБ, VI, № 134, стлб. 919), которое мы цитируем ниже (в
примеч. 70).
Право и религия в Московской Руси
145
мы наблюдаем нечто вроде дополнительного распределе-
ниям одной стороны, ведьмы были под эгидой закона (в юрисдикции
правительства, администрации), тогда как воры и разбойники были вне
закона; с другой же стороны, воры и разбойники были под эгидой церк-
ви (в юрисдикции церкви), тогда как ведьмы были вне церкви.
Положение ведьм на Руси было в некотором смысле сопоставимо с
положением гетероконфессионального (неправославного) населения (на-
пример, мусульман или армян): по определению, они были вне церкви
и, следовательно, неподвластны церкви — вне церковной юрисдикции.
Эта любопытная ситуация очевидным образом была связана с разде-
лением церковной и светской юрисдикции на Руси. Действительно, после
крещения Руси появилось разделение между княжеским и церковным
судом, которое имеет прямое отношение к интересующему нас вопросу.
Такое разделение регламентировалось княжескими уставами; последние
призваны были распределить юридические полномочия князя и еписко-
па — иначе говоря, определить границу между светским и церковным
правом. Первый устав приписывается князю Владимиру Святому; этот
устав, как, впрочем, и все остальные, дошел до нас в позднейших руко-
писях — самые ранние датируются XIV в. и несут на себе следы позд-
ней ревизии. Затем последовал устав князя Ярослава, его сына и преем-
ника на киевском столе, а потом и некоторых других князей. В дошед-
ших до нас текстах уставов есть очевидные анахронизмы и некоторые
странные формулировки; тем не менее, они, по-видимому, являются
древними источниками — иначе говоря, доступные нам тексты пред-
ставляют собой результат ревизии подлинных документов61.
Устав Владимира начинается следующими словами: «Во имя Отца,
и Сына и Святаго Духа. Се язь, князь Василии, нарицаемы[и] Володи-
миръ, сынъ Святославль, внукъ Игоревъ, блаженыя княгини Олгы, вос-
приялъ есмь святое крещение от грецьскаго царя и от Фотия патриарха
царегородьского, в’зяхъ пьрваго митрополита Леона Киеву, иже крьсти
всю землю Русьскую святымъ крещеньемь». Далее говорится: «По томь
разверзъше грецьскыи номоканонъ и обрЪтохомъ в’ немь, оже не подо-
баеть сихъ судовъ и тяжь князю судити, ни бояромъ его, ни судьямъ.
И язь, съгадавъ съ своею княгинею съ Анною и съ своими дЪтми, дал
есмь ты суды церквамъ, митрополиту и всЪмъ пискупиямъ по Русьскои
земли. А по семь не надобЪ въступатися ни дЬтемъ моимъ, ни внуча-
томъ, ни в’сему роду моему до вЪка, ни в люди церковный, ни во всЪ
суды ихъ». В конце следует предупреждение: «Кто преступить си пра-
61 См.: Щапов, 1972; Щапов, 1976.
Ю - Ю19
146
Б. А. Успенский
вила, яко же есмы управили по святыхъ отець правиломъ и по пьрвыхъ
царевъ управленью, кто иметь преступати правила си, или дЬти мои,
или правнучата, или в’ которомь городЪ намЪстникъ, или тиунъ, или
судья, а пообидять судъ церковный, или кто иныи, да будуть прокляти в’
сии вЪкъ и в’ будущий семию зборовъ святыхъ отець вселеньскыхъ»62.
Устав определял, во-первых, кто был подсуден церковному суду (т. е.
должен был быть судим епископом или его представителем)63 и, во-вто-
рых, что (какие дела) должно было рассматриваться церковным судом.
Иначе говоря, устав перечислял категории людей, которые были в юрис-
дикции церкви, и определяел типы преступлений, которые относились
к компетенции церковного суда. В дальнейшем устав Ярослава опреде-
ляет виды наказаний, полагаемые за разные типы преступлений.
Как следует понимать слова в уставе Владимира: «разверзъше грець-
скыи номоканонъ...» (аналогичная фраза читается затем в уставах Яро-
слава и Всеволода)? Едва ли можно понимать эти слова буквально: вряд
ли Владимир когда-либо раскрывал и читал Номоканон (Кормчую), т. е.
византийское собрание церковных канонов и царских законов, располо-
женных по содержательному принципу. В то же время эта фраза как
будто призвана показать ориентацию на византийское законодательство,
где запрещается вмешиваться в церковные дела64. Как бы то ни было,
разделение светского и церковного права в княжеских уставах XI в.—
или вообще в Древней Руси — мало напоминает византийскую ситуа-
цию; оно может объясняться скорее западным, а не византийским влия-
нием65.
62 Щапов, 1976, с. 22-24.
63 «А се церковный люди: игуменъ, попъ, дьяконъ, дЪти ихъ, попадия и кто въ
клиросЪ, игуменья, чернець, черница, проскурница, паломникъ, лЪчець, прощеникъ,
задушьныи челов’Ькъ, стороникъ, слЪпець, хромець. Манастыреве, болницЪ, го-
стии’ници, странноприимницк. То люди церковный, богадЪлнык. Митрополить или
пискупъ вЪдаетъ межи ими судъ, или обида, или котора, или вражда, или задница.
Аже будеть иному человеку с тымь человЪкомь рЪчь, то обчии судъ» (Щапов, 1976,
с. 24). Часть перечисленных здесь лиц были подвластны церковному суду и в Визан-
тии (см.: Неволин, 1859, с. 284).
64 См.: Неволин, 1859, с. 277.
65 Там же, 1859, с. 286-287; Живов, 2002, с. 232-233. Ср.: Суворов, 1888, с. 191-
218; Суворов, 1893, с. 294-299,359-364. —В то же время, по утверждению Г. В. Вер-
надского, русские «следовали принципу византийского права — или в этом случае,
скорее, римского права, — легализовав принцип роста (интереса на займах). Как из-
вестно, западное право этого времени под влиянием церкви не признавало законность
ростовщичества, которое считалось злоупотреблением (usury)» (Vernadsky, 1980,
с. 294). Действительно, соответствующие статьи содержатся в «Русской Правде» (Про-
странная Правда, ст. 50-53; см.: Пр. Рус., II, с. 417-428; Тихомиров, 1953, 97-98,
Право и религия в Московской Руси
147
Итак, устав Владимира определял границы между светским и цер-
ковным правом. До принятия христианства судебная власть на Руси при-
надлежала князю; теперь князь отдает часть своих полномочий церков-
ным властям.
Решения князя Владимира и последующих князей, очевидно, имели
экономические основания. В соответствии с автохтонным русским пра-
вом любой суд предполагал плату князю, на земле которого суд происхо-
дил; то же самое было и в германском праве. Начиная с устава Владимира
в том случае, когда суд подлежал церковной юрисдикции, деньги полу-
чал епископ, а не князь; устав Ярослава определяет платы за различные
преступления, подлежащие именно церковному, а не княжескому суду66.
№ 47-49; ср. упоминание денежных процентов в новгородских берестяных грамо-
тах: Зализняк, 2004, s. v. намъ, лихва). Трудно предположить, чтобы в «Русской Прав-
де» отразилось византийское влияние, но происхождение соответствующих статей
нуждается в объяснении (в германском праве ничего подобного, как будто, не усмат-
ривается).
Русская церковь, как и западная, отвергала ростовщичество, считая его грехом
(см.: Смирнов, 1913, прилож., по указателю слова ptзоимаше, ptзовникъ, лихва, куны,
мздоимство; Корогодина, 2006, с. 197; Петухов, 1888, прилож., с. 14; РИБ, VI, № 122,
стлб. 841). Вместе с тем на Руси борьба с ростовщичеством распространялась преж-
де всего на клириков, см. поучения митрополита Фотия (РИБ, VI, №№ 33, 34, 43,
стлб. 275, 284, 382-385; РФА, III, №№ 127, 136, 141, с. 462, 502, 517-518) и опреде-
ления Стоглавого собора 1551 г., гл. 76 (Емченко, 2000, с. 379-380), — что соответ-
ствовало церковным канонам, ср. 44-е апостольское правило, 14-е правило св. Васи-
лия Великого, а также постановления соборов вселенских (I Никейского 325 г., пра-
вило 17; Трулльского 691 г., правило 10) и поместных (Карфагенского 318 г., правило
21; Лаодикийского ок. 361 г., правило 4) (Правила апост., с. 95-96,213-215; Правила
всел. соб., с. 58-62, 314-315; Правила пом. соб., с. 424-426, 211-212).
О ростовщичестве в Византии см.: Kazhdan, 1991, с. 1002-1003; Kazhdan, 1991а,
с. 2146. В Западной церкви оно было формально осуждено III Латеранским собором
1179 г. и II Лионским собором 1274 г., причем ростовщичество запрещалось здесь
как клирикам, так и мирянам (это запрещение не распространялось на евреев, см.
решения IV Латеранского собора 1215 г.). Данте в «Божественной Комедии» поме-
щает ростовщиков в аду («Inferno», песнь XI). Южные славяне-католики нераская-
вшегося ростовщика не хоронили с христианами («Полицкий статут», § 32, см.: Гре-
ков, 1951, с. 224).
66 Например, за прелюбодеяние с монахиней полагалось уплатить митрополиту
40 гривен, наряду с покаянием; за скотоложство полагалось 12 гривен и покаяние;
кто пострижет кому голову или бороду, платит 12 гривен митрополиту и наказывает-
ся князем; кто назовет жену большого боярина блядью, платит 5 гривен денежной
компенсации и такую же сумму митрополиту, а также наказывается князем (но 3
гривны за аналогичное оскорбление меньшего боярина или горожанина — и 1 сереб-
ряную гривну за подобное оскорбление жены крестьянина). Это, в сущности, не что
иное, как компенсация за бесчестье (хотя этот термин здесь не употребляется). См.:
Щапов, 1976, с. 88.
ю*
148
Б. А. Успенский
Церковь нуждалась в финансовой поддержке, и устав Владимира и по-
следующих князей в какой-то мере эту поддержку обеспечивал. С этой
же целью Владимир учредил церковную десятину, о которой также упо-
минается в уставе67 68.
Следует подчеркнуть, что церковный суд основывался при этом на
той же традиционной русской практике судопроизводства — языческой
по своему происхождению!, — какая имела место в княжеском суде
(практике денежной компенсации за обиду). Иными словами, опреде-
ленные виды судебных процессов, которые ранее были в ведении князя,
оказались теперь в компетенции церкви, но практика судопроизводства
оставалась в общем той же самой. Разумеется, в церковном суде дей-
ствовало также каноническое право, т. е. особые церковные правила по
вопросам веры, морали и церковной дисциплины, но церковное право
оказывается более широким явлением, нежели право каноническое:
можно сказать, что церковное право на Руси состояло из автохтонного
русского права, которое действовало в отношении особой катего-
рии людей (подвластных епископу) и определенной категории преступ-
лений (входивших в компетенцию церковного суда), и византий-
ского канонического права.
7. Согласно уставу Владимира, церковному суду подлежали дела,
относящиеся к семейной жизни и сексуальному поведению (развод, на-
рушение супружеской верности, умыкание, инцест, изнасилование, из-
биение родителей и др.), споры о наследстве и, наконец (что имеет пря-
мое отношение к нашей теме), магическая практика, в частности, зло-
намеренное волшебство: «вЪдство, потвори [волшебство], чародЪнппе,
влъхвование, зелеиничество» — термин вЪдство фигурирует здесь в
w АЙ
контексте вредоносной, злонамеренной магии .
67 «По томь же лЪтомъ многымъ минувшемъ создахъ церковь святыя Богоро-
дица Десятиньную и дахъ ей десятину по всей земли РусьстЬи ис княжения въ
с’борную церковь от всего княжа суда десятую вЪкшю [вЪкша — денежная единица
], а ис торгу десятую недЪлю, а из домовъ на всяко лЪто от всякого стада и от вся-
кого жита чюдному Спасу и чюднЪи его матери» (Щапов, 1976, с. 23). Ср. также: «А
своимъ тиуномъ приказываю суда церковнаго не обидЪти и съ суда давати 9 частии
князю, а 10-я святЬи церкви» (там же). Эта последняя клаузула не представлена во
всех редакциях устава. Повесть временных лет под 996 г. рассказывает о том, как
Владимир обещает давать десятину церкви Пречистой в Киеве (ПСРЛ, 1/1, 1926,
стлб. 124; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 109). — О вероятном славянском происхождении
церковной десятины см.: Щапов, 1965, с. 297-326; Щапов, 1989, с. 76-87; Флоря,
1992, с. 9-31.
68 О слове потвори см.: Николай Ярушевич, 1917, с. 160 (примеч. 4).
Право и религия в Московской Руси
149
Казалось бы, это противоречит всему сказанному. Существенно,
однако, что данная клаузула не соответствует позднейшей юридической
практике. В самом деле, мы не знаем случаев, когда ведьмы на Руси
были бы судимы епископом или его представителем69. Все известные
нам процессы над ведьмами слушались в светском, а не в церковном
суде (и при этом ведьмы, как уже упоминалось, были подвергнуты суду
не за то, что они были ведьмами: они обвинялись в «воровственном вол-
шебстве», в использовании своих знаний в преступных целях, в зло-
употреблении своим знанием)70. Итак, поскольку мы знаем, ведьмы как
социальная категория были в юрисдикции светского (княжеского) суда —
вопреки тому, что говорит Владимир в своем уставе.
Характерным образом уже устав Ярослава Владимировича, в отли-
чие от устава его отца, ничего не говорит о подвластности ведьм и кол-
дунов церковному суду. Краткая версия устава Ярослава вообще не упо-
минает о преступлениях, связанных с магией (ведовством и т. п.), тогда
как в пространной версии говорится: «Аще жена будет чародЪица, науз-
ница, или волхва, или зелеиница, муж, доличив [узнав об этом], казнит
ю, а не лишится [т. е. не расстается с ней]»71. Мы видим, что этот случай
рассматривается (в пространной редакции устава Ярослава) как се-
мейный казус, и наказание осуществляет муж, причем колдовство
жены не дает ему основания для развода. Собственно говоря, жена на-
казывается мужем, в то время как муж, который отвечает за свою жену,
69 Сказанному как будто противоречит определение Киприана, митрополита нов-
городского (1626-1634), о святительском суде, где среди дел, подлежащих суду епи-
скопа, упоминается, между прочим, и чародейство (Киприан, 1861, с. 342-343). Но
соответствующее место у Киприана представляет собой не что иное, как дословную
цитату из устава Владимира Святославича, который мы цитировали выше. Киприан
стремится восстановить прерогативы церковного суда, в значительной степени огра-
ниченные светскими властями; соответственно, он цитирует наиболее авторитетные
документы, относящиеся к компетенции церковного суда, в первую очередь уставы
Владимира и Ярослава, а также Стоглав и другие источники. Итак, Киприан говорит
в данном случае чужими словами, и нельзя понимать его слова буквально.
70 См.: Неволин, 1859, с. 290, ср. с. 350; ср. также: Николай Ярушевич, 1917,
с. 164-166. — В святительском поучении духовенству и мирянам (XV в.) читаем: «А
ворожей бы баб, ни мужиков колдунов не было у вас никого в приходе; а у кого в
приходе есть, и вы мне скажите; а кто не скажеть, а выму [узнаю?], ино священника
отлучю, а бабу или мужика колдуна выдам прикащиком, и они казнять градскимь
законом» (РИБ, VI, № 134, стлб. 919). Выражение градской закон, которое в других
случаях может означать Прохирон (византийский юридический памятник), в данном
случае означает, скорее всего, ‘светский суд’ (ср.: Смирнов, 1909, с. 237); ср. град-
ские законы в том же значении в дополнительных статьях к Судебнику 1550-1582 гг.
(АИ, I, № 154, с. 252), которые мы цитировали выше (в § 5).
71 Щапов, 1976, с. 89, 97, 102, 105.
150
Б. А. Успенский
тоже подвергается наказанию в виде штрафа, который он платит митро-
политу. Почему так? Потому что это дело относится к брачному пра-
ву, которое находится в ведении церкви. Вероятно, подобные случаи рас-
сматривались как случаи супружества с язычницей — такие случаи были,
несомненно, многочисленны в домонгольской Руси; не исключено, та-
ким образом, что семья в этом случае наказывалась именно за привер-
женность к язычеству. В любом случае это положение разительно отли-
чалось от византийского законодательства, согласно которому «Если муж
обнаружит, что его жена занимается колдовством, он имеет веские и
оправданные церковью основания для развода; так же и жена, которая
уличит в этом мужа» (Властарь, буква pi, гл. I)72.
Сопоставление уставов Владимира и Ярослава приводит к выводу,
что после принятия христианства светские власти, в сущности, очень
мало боролись с колдовством — может быть, потому, что такого рода
практика была слишком распространена и запретить ее было практи-
чески невозможно73.
Достойно внимания в этой связи, что те же области права, которые в
уставе Владимира относятся к компетенции церковного суда — семей-
ное право, сексуальные отклонения и, наконец, колдовская практика, —
упомянуты в византийской Эклоге, и некоторые исследователи припи-
сывают этим статьям в уставе Владимира греческое происхождение74.
Заметим также, что в соответствии с законодательством императора
Ираклия все клирики, независимо от вида преступления, должны су-
диться церковным судом; то же говорится и в уставе Владимира75. Та-
ким образом, усматриваются некоторые совпадения между уставом Вла-
димира и византийским законодательством. Неясно, однако, в какой сте-
пени греческие установления применялись на Руси (даже если допу-
стить, что они были здесь в какой-то мере известны); не исключено, в
частности, что постановление о наказании за колдовство в уставе Вла-
димира имело чисто декларативный характер.
Повесть временных лет сообщает нам (под 996 г.), что Владимир,
после принятия христианства, живя «в страсЪ Божьи» и боясь греха, сна-
чала не казнил разбойников, как это предполагало византийское законо-
дательство, а брал с них виры (штрафы). Это означает, что, будучи хри-
72 PG, CXLV, стлб. 15; Властарь, 1996, с. 317. Ср.: Cod. Just., V, 17.18 (Corpus
juris civilis, II, c. 212); Нарбеков, II, c. 315.
73 Cm.: Franklin, 2002, c. 261.
74 Милов, 2000, c. 245; см. также: Неволин, 1859, с. 283-284. Ср.: Живов, 2002,
с. 303.
75 Неволин, 1859, с. 273.
Право и религия в Московской Руси
151
стианином, он следовал нормам (автохтонного) славянского, а не визан-
тийского права. Затем по настоянию епископов, конечно греческих (все
епископы на Руси были греками в это время), он ввел нормы византий-
ского законодательства, «отверг виры, нача казнити разбойникы». Но
после этого старцы (т. е. хранители патриархального уклада), вместе с
некоторыми епископами, посоветовали ему вновь заменить казнь вира-
ми, указав, что эти деньги дадут возможность приобрести оружие и ко-
ней («и рЪша епископи и старци: рать многа, оже вира, то на оружьи и
на коних буди»)76. Отменив свое прежнее решение, Владимир стал жить
«по устроенью отьню и дЪдню», т. е. в соответствии с традиционным
русским правом77.
Может быть, нечто подобное произошло и с законодательством о
колдовстве: можно предположить, что и в этом случае Владимир изна-
чально собирался следовать византийским правилам, но затем вернулся
к традиционной практике.
Итак, русские князья в ранний период, возможно, обладали какой-
то информацией о византийском законодательстве (даже если наиболее
представительный корпус византийских законов и был переведен поз-
же) — это возвращает нас к фразе «разверзъше грецьскыи номока-
нон...»,— но не всегда следовали византийским законам. В то же время
мы видим, что традиционное славянское законодательство — как и гер-
манское — основывалось на системе штрафов.
В любом случае, русская юридическая практика, относящаяся к кол-
довству, едва ли не с самого начала отличается от византийской. Так, в
греческом номоканоне чародеям и волшебникам определялась смерт-
ная казнь или членовредительство (Номоканон Фотия, титул IX, гл. 25)78.
76 Очевидно, что речь не может идти в данном случае о греческих епископах
(Никольский, 1930, с. 90); Н. К. Никольский полагал, что речь идет в данном случае
о епископах западных, но не обязательно соглашаться с этим предположением. С
одной стороны, упоминание епископов в этом месте может быть понята как поздней-
шая интерполяция (ср.: Шахматов, 1908, с. 570; Goetz, I, с. 199). С другой же сторо-
ны, упоминание епископов наряду со старцами может объясняться как своего рода
фразеологическое клише, устойчивое сочетание, заимствованное из евангельского
текста (архиереи и старцы в Евангелии). См.: Успенский, 1994, с. 14-15 (примеч. 4).
77 ПСРЛ, 1/1, 1926, стлб. 126-127. — Ср. затем в «Русской Правде» (Простран-
ная Правда, ст. 2): «По Ярославе же паки совокупившеся сынове его: Изяслав, Свято-
слав, Всеволод и мужи их: Коснячько, Перенег, Никифор и отложиша убиение за
голову, но кунами ся выкупати; а ино все яко же Ярослав судил, такоже и сынове его
уставиша» (Рус. Пр., II, с. 245-254). Таким образом, Ярослав судил в данном случае
не как Владимир, а именно, по нормам византийского законодательства, тогда как
сыновья его вернулись к традиционному русскому праву.
78 Rhalles & Potles, I, с. 188-190; Нарбеков, II, с. 308-309.
152
Б. А. Успенский
Тем не менее, митрополит Иоанн II (1076-1089) — грек по происхожде-
нию! — учит, напротив, что за волхвование и чародейство нельзя каз-
нить смертью или членовредительством: «Иже волхвованыд и чаро-
дЪыныд твордще, аще мужю и женЬ, словесы и наказаныемь показати и
обратите сот злыхъ; гдкоже сот зла не преложатьсл, иро казните [т. е. су-
рово наказывать] на възбраненые злоу, но не до смерти оубивати, ни
обрЪзати сихъ тЬлесе; не бо приимають [сего] церкъвною наказанью и
оученые»79. То же говорит затем Серапион, епископ владимирский, су-
здальский и нижегородский (1274—1275)80. Все это не соответствует ви-
зантийскому законодательству81.
7У Павлов, 1876, с. 9 (или РИБ, VI, дополн., № 1, стлб. 331-332, ср.: РИБ, VI,
№ 1, стлб. 4); Бенешевич, I, № 16, с. 110-111, с параллельным греческим текстом
(Павлов и Бенешевич дают греческий текст по разным источникам). Ср. коммента-
рий А. С. Павлова: «В [...] уставе св. Владимира дела о волшебстве [...] отнесены к
суду святительскому, который при рассмотрении как этих, так и других дел, ему под-
судных, должен был руководиться греческим номоканоном. Здесь, в номоканоне, ча-
родеям и волшебникам определена смертная казнь или членовредительные нака-
зания (Номоканон Фотия, титул IX, гл. 25). [...] Иоанн II не велит настаивать на точ-
ном исполнении этих законов — даже в тех случаях, когда все нравственные меры
исправления виновных окажутся безуспешными. „Убивать или уродовать тела лю-
дей — говорит он — противно духу Церкви и правилам церковной дисциплины".
Однакож, он предписывает наказывать нераскаянных и упорных суеверов „с боль-
шею строгостию" (аиат7]рот6рш<; xoXa^Eiv), т. е., судя по ходу речи, подвергать их не
только церковным, но и внешним наказаниям, виды которых определены были в [...]
уставе Ярослава (денежные пени, заключение в дом церковный, предание „на казнь"
князю и т. п.» (Павлов, 1876, с. 19, примеч. 7; РИБ, ?1, дополн., № 1, стлб. 331-332,
примеч.).
Равным образом и Феодор Вальсамон (ок. И40-ок. 1195; патриарх антиохий-
ский, ок. 1185 - ок. 1195) в своем комментарии к Номоканону Фотия выступил про-
тив смертной казни, но это произошло много позже выступления митрополита Иоан-
на. Вообще же Номоканон в XIV титулах (Номоканон Фотия) был известен на Руси
без смягчающих комментариев Вальсамона. См.: Медведев, 1992, с. 58-60; Щапов,
1978, с. 119-120.
80 Петухов, 1888, прилож., с. 10. Ср. также послания митрополита Фотия в Псков
1420-х гг., где он говорит о том, что еретиков нельзя убивать (РИБ, VI, №№ 51, 56,
стлб. 436-437, 485; РФА, II, № 122, с. 411-412; РФА, III, № 131.1, с. 482; Казакова и
Лурье, 1955, прилож. № 4, с. 250).
81 В одном случае нареченный епископ (Феодор), отказавшийся идти к киевско-
му митрополиту на поставление, как сообщает летопись (1169 г.), по приказу митропо-
лита был подвергнут жестокой казни с членовредительством «яко злодей и еретик»
(Успенский, 1998, с. 323). Существенно при этом, что митрополит (Константин II)
был греком, и он основывался, по-видимому, на византийской практике наказаний.
Феодор не был еретиком; мы видим, однако, что членовредительство и смертная казнь
в соответствии с византийским законодательством ассоциировались с ересью. Это
исключительный случай, который никак не связан с обвинением в колдовстве.
Право и религия в Московской Руси
153
8. Как мы уже говорили, православная церковь была такой же про-
тивницей ведьм, как католическая или протестантская. Однако она не
была столь же активна в борьбе с ведьмами, как католическая и проте-
стантская церкви. Отдельные процессы над ведьмами, о которых упо-
миналось выше, произошли не по инициативе церкви.
В чем же причина этой пассивности? Представляется уместным от-
метить два обстоятельства.
Во-первых, пропаганда христианского учения в гораздо меньшей сте-
пени характерна для восточного христианства, чем для западного. Право-
славная церковь, по крайней мере на Руси, была прежде всего сосредото-
чена на себе самой, она не боролась за души неверных — неправослав-
ных или нехристиан. В русской церкви до XVIII в. почти не было мис-
сионеров (есть только три исключения, но они подтверждают правило82),
что же касается миссионерской деятельности в XVIII-начале XX в., то
она, несомненно, объясняется западным влиянием. Совершенно так же
и крестовые походы были типичным западным явлением, едва ли мысли-
мым на Руси. Это может быть связано с тем, что принадлежность к право-
славной религии сама по себе не рассматривалась на Руси как путь к
спасению (при том, что эта религия воспринималась как единственно
истинная): спасению в принципе усваивался харизматический, а не ин-
ституционный характер, и тем самым религиозная принадлежность сама
по себе, вообще говоря, не могла его предопределять. Обобщая, можно
сказать, по-видимому, что религия понималась здесь не столько как сред-
ство спасения, сколько как путь, предначертанный свыше.
Флетчер пересказывает свой разговор с русским епископом: «Каким
образом надеется он быть спасенным? — На этот вопрос отвечал он мне,
сообразно учению русской церкви, что не знает еще, будет ли спасен или
нет, но если Бог пожалует его (удостоит его спасением) или вознаградит
его, то он будет рад этому; если же нет, делать нечего» («How he should be
saved? Whereunto he answered me with a piece of Rus doctrine, that he knew
not whether he should be saved or no: but if God would poshallouate him (grace
him with salvation), or gratify him, so much as to save him, so it was, he would
be glad of it: if not, what remedy?»)83. Такое понимание отразилось, между
прочим, у старообрядцев-беспоповцев, которые утверждают, что «Каждый
в своей вере спасен будет» (это высказывание нам приходилось слышать от
старообрядческих наставников).
82 Двое из этих миссионеров были признаны святыми (Кукша, просветитель вя-
тичей; Стефан Пермский, просветитель пермяков), другой обвинен в ереси и сослан
(Феодорит Кольский, просветитель лопарей).
83 Fletcher, 1591, л. 89; Флетчер, 1905, с. 100.
154
Б. А. Успенский
Именно в этом смысле следует понимать заявление Пересветова о том,
что «Бог не веру любит,— правду [т. е. справедливость, правый суд]». При-
знавая, что «истинная правда — Христос», Пересветов утверждает, что гре-
ки, носители истинной веры, потеряли царство из-за неправды; напротив,
«Магмет-салтан, турской царь, взявши Царьград уставил правду и праведен
суд, что Бог любит, во всем царстве своем, и утешил Бога сердечной радо-
стию, и за то ему Бог помогает»84.
Разница между православием и католицизмом в рассматриваемом аспек-
те особенно отчетливо проявляется в отношении к исповеди: если для като-
ликов исповедь — это необходимое условие спасения, то для православных
это средство очищения души, которое необходимо, но само по себе никак
не гарантирует спасения; это различие отразилось в форме отпущения гре-
хов — молитвенной в восточной церкви и декларативной (перформативной)
в церкви западной85. Связь очищения от грехов и спасения отчетливо выра-
жена в западном христианстве в представлении о чистилище, где души греш-
ников искупляют те грехи, которые им не были отпущены, чтобы получить
возможность лицезреть Бога.
Обобщая, можно сказать: католическая церковь — это прежде все-
го институт спасения; она усваивает функции, делегированные свыше, и
обеспечивает спасение своим членам при условии, что они выполняют ее
предписания. Православная церковь указывает путь человека к Богу, но при
этом не предполагает каких-либо гарантированных правил спасения: спа-
сение человека зависит всецело и исключительно от воли Божией, и в прин-
ципе не может определяться какими бы то ни было рационально устанавли-
ваемыми правилами; сама принадлежность к церкви с православной точки
зрения представляет собой скорее мистический, чем институционный мо-
мент.
О другом обстоятельстве мы уже упоминали. Повторим еще раз: на
Руси не было схоластической теологии, которая позволяла бы экспли-
цитно связать любое отклонение от православной веры с демонологией
и ересью; в частности, здесь не было теологии ведовства. Без Августи-
на, без Фомы Аквинского православная церковь «была лишена космо-
логической инфраструктуры, определяющей охоту за ведьмами (lacked
the cosmological infrastructure of the witch-craze)»86.
В этих условиях традиция (в частном случае традиционное отноше-
ние к ведьмам) оказывалась куда более сильным фактором, чем какие
бы то ни было увещевания или поучения. В самом деле, при наличии
84 Пересветов, 1956, с. 180-181,206-207, 246-247, 243-244, ср. с. 149, 151, 160,
169, 176, 182, 188, 204, 225,241.
85 См.: Успенский, 2006, с. 64-68.
86 См.: Trevor-Roper, 1967, с. 185 (примеч. 2). Ср.: Zguta, 1977, с. 1187 (примеч. 1);
Смилянская, 2003, с. 42.
Право и религия в Московской Руси
155
развитой и систематически изложенной теологии (как, например, у Фомы
Аквинского) в принципе оказывается необходимым объяснить все —
любое явление, любое событие — в терминах принятой теологической
доктрины. Если же что-то не вписывается в эту картину, это по необхо-
димости понимается как отклонение от догмы, ассоциируясь с ересью
или демоническим принципом (Сатаной). При отсутствии такой док-
трины актуальными оказываются традиционные представления.
В некотором смысле отношение к ведьмам на Руси соответствовало
тому, что имело место в Западной Европе в Средние века. До XII в. ведь-
мы и колдуны предавались суду на Западе, только если они обвинялись
в том, что причиняли вред другим людям (подобно тому, как это было
на Руси). Они подлежали епископскому суду (это отличается от русской
практики, но отвечает раннему русскому законодательству — в уставе
Владимира); вместе с тем, если их находили виновными, они наказыва-
лись светскими судьями в соответствии со светским правом. В это вре-
мя не было борьбы с ведьмами как таковыми, т. е. не предпринимались
попытки их уничтожить, и в 1258 г. папа Александр IV запретил инкви-
зиции вести процессы ведьм, если только обвинения в их адрес не были
связаны с ересью87. Позднее западные теологи стали утверждать, что
ведовство есть именно форма ереси, поскольку предполагало открытое
87 Вообще инквизиция была органом, созданным для обнаружения и преследо-
вания ереси; в раннее время обычным наказанием еретиков было отлучение от церк-
ви. Отцы церкви в принципе отвергали физическое наказание, хотя после того, как
христианство стало официальной религией Империи, светские правители могли рас-
сматривать ересь как своего рода оскорбление величества (Icesio majestatis), которое
могло наказываться конфискацией имущества и даже смертной казнью. Церковь же
продолжала стоять на своей позиции еще в XII в., когда св. Бернард Клервоский вы-
двигает тезис «Fides suadenda, non imponenda» (‘В вере убеждают, но не навязывают
ее’)- Положение начало меняться в 1184 г., когда папа Луций III распорядился о том,
чтобы епископы организовали инквизицию для выявления еретиков в своих диоце-
зах и передавали светским властям для наказания тех, кто не отрекался от заблужде-
ний. Эта епископская инквизиция оказалась малоэффективной, и тогда, для того что-
бы бороться с катарами, папа Григорий IX учредил специальную должность папских
инквизиторов, которые вербовались главным образом из францисканцев и домини-
канцев. В их власти были все христиане определенной области за исключением епи-
скопов и их администрации, и они подчинялись только папе; при этом не существо-
вало центрального учреждения, которое координировало бы их деятельность. Ин-
квизиторы назначались в такие области, где ересь процветала и где светские прави-
тели были готовы оказать им помощь. Инквизиторы допрашивали подозреваемых в
камерах в присутствии свидетелей. Обвиняемым не предъявляли обычно обвине-
ний, они не могли вызывать свидетелей, и адвокаты опасались браться за такие дела,
боясь обвинений в потворстве ереси. В 1252 г. папа Иннокентий IV разрешил ис-
пользование пыток на инквизиционных процессах.
156
Б. А. Успенский
или скрытое соглашение с дьяволом, и с 1398 г. инквизиции было пору-
чено рассматривать такие дела; иначе обстояло дело на Руси, поскольку
здесь не было богословских дискуссий по этому поводу88. В 1484 г. два
немецких инквизитора, доминиканцы Генрих Крамер (Инститор) и Якоб
Шпренгер, получили от папы Иннокентия VIII буллу, дающую им право
испытывать ведьм, и написали трактат «Молот ведьм» («Malleus Male-
ficarum»), опубликованный в 1487 г., — руководство для инквизиторов,
служащее для опознания ведьм и описывающее методы дознания89. Суды
над ведьмами на Западе становились все чаще и чаще с конца XIV в. и
достигли своего апогея в конце XVI-начале XVII в.
9. Вернемся к Судебнику 1589 г. Мы видели, что этот судебник, пе-
речисляя различные виды компенсации за бесчестье, упоминает только
ведьм и ничего не говорит о колдунах. Как это объяснить?
Колдуны играли важную роль в деревенской жизни — иногда более
важную, чем приходской священник90. Особенно заметна была их роль
при совершении свадьбы: в частности, местный колдун охранял свадеб-
ный поезд от враждебных действий со стороны чужих колдунов (кото-
рые могли обратить поезд в волков)91 92.
Ведьма, между тем, могла быть повивальной бабкой и была вообще
специально связана с рождением и здоровьем ребенка. Она занималась
также исцелением, делала узлы, привораживала, произносила заговоры
92
ИТ. Д.
Между колдунами и ведьмами была физиологическая разница. Это зву-
чит тривиально, однако различие было не только в половых признаках: счи-
талось, что ведьмы, в отличие от колдунов, обладали хвостами, и известны
88 Ср., однако, еретик, еретица как название колдуна или ведьмы — несомнен-
но, это название появляется под западным влиянием. См. еретица ‘колдунья’, ере-
тичество ‘колдовство’, еретический ‘колдовской’ в «Беседе отца и сына о женской
злобе» XVII в. (Титова, 1987, с. 204, 242, 257, 283, 301, 321, 339, 357, 377) и в деле
1677 г. (Новомбергский, 1906, с. 108-109). Слова еретик или еретичество фигури-
руют в списках устава Владимира Святославича (Щапов, 1976, с. 15 и сл.), но, воз-
можно, они представлены здесь в своем исходном значении (ср. о различных толко-
ваниях этих слов: Николай Ярушевич, 1917, с. 190-191).
89 Название этой книги соответствует выражению «Malleus (или также: Malleolus)
Haereticorum» — так назывались борцы с еретиками (такие, например, как св. Анто-
ний Падуанский или св. Петр Канизий). Institor — латинский перевод немецкой фа-
милии Kramer (Kramer — ‘лавочник’).
90 Ryan, 1998, с. 78.
91 Максимов, XVIII, с. 131 сл.
92 Смирнов, 1909, с. 229-230.
Право и религия в Московской Руси
157
случаи специального освидетельствования женщин с целью выявления
ведьм93.
Так почему же только женщины упомянуты (как отдельная со-
циальная категория) в нашем Судебнике?
Прежде всего, традиционно считалось, что женщины более воспри-
имчивы к оккультным знаниям, к колдовству. Не случайно англ, witch
(из др.-англ, wicca, муж. р.; ср. wicce, жен. р.), ранее означавшее мужчи-
ну, в настоящее время означает исключительно женщину. Авторы «Мо-
лота ведьм» поставили своею целью объяснить, почему колдовство ас-
социируется именно с ведьмами. И автор Повести временных лет, опи-
сывая деятельность волхва (мужчины!) в Новгороде в 1071 г., замечает:
«Паче же женами бЪсовьскагд волъшвеныд бывають. искони бо бЪсъ жену
прелсти. си же мужа, тако в си роди много волхвують жены чародей-
ством и щтравою и шгЬми бЪсовьскыми козньми. но и мужи прелщени
бывають сот бЪсовъ невЪрнии»94 95. Соответственно, древнерусскому ду-
ховнику предписывалось: «а еже о женахъ, болЪе есть паче искати сихъ
пыташемъ [на исповеди], нежели мужа; досгтЬетъ бо ся въ велика безза-
кошя еже дЬяти чаровы и волховашя и душегубства [...] тЬмъ же вопро-
шати ихъ много достоить» .
Необходимо иметь в виду, наконец, что быть ведьмой было про-
фессией, быть колдуном — скорее призванием. Характерным
образом в Судебнике 1589 г. ведьмы, как мы видели, упоминаются вме-
сте с проститутками. Это были специфические женские профессии, ко-
торые давали средства для жизни, и это определяло социальный ста-
тус — и, тем самым, права — как тех, так и других.
Соответственно, было необходимо задабривать колдуна (что-
бы он был дружески расположен, не наделал вреда), но платить
ведьмам (вознаграждая их за труд).
93 Зеленин, 1991, с. 421 (§§ 165, 166); Максимов, XVIII, с. 148, 152-153; Райан,
2006, с. 81, 105, 120, 133, 148. Ср.: Новомбергский, 1906, с. 56-58.
94 ПСРЛ, 1/1, 1926, стлб. 180; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 169-170.
95 Смирнов, 1909, с. 225; Корогодина, 2006, с. 208-212; Жмакин, 1881, прилож.,
с. 79. Ср. характерные вопросы на исповеди с упоминанием «баб богомерзких», т. е.
ведьм: «Не носилъ ли жертвы бЪсомъ и в рЪку, своимъ злонравиемъ или научениемъ
богомеръскихъ бабъ или волъхвовъ?», «Молилася еси з бабами богомъ кумирскымъ
бЪсомъ?», «Или бЪсом молилась еси с бабами еже есть роженщы, и волом [должно
быть: вилом] и прочимътаковымъ?», «Или ворожила еси з бабами богомерзская, или
молилася еси идол, опитемеи 8 недЪли, поклоновъ 150 на день» (Алмазов, I, с. 405-
406; Алмазов, III, с. 162).
158
Б. А. Успенский
10. Мы закончим эту работу соображениями общего характера. В
древней Руси не было четкого различения между правом, верой и мо-
ралью, т. е. право не имело автономного статуса. Таким образом, право
не рассматривалось здесь как условное установление, основанное на
соглашении людей, — оно воспринималось скорее как часть мирового
порядка, установленного Богом, а не людьми. Вот почему «Божий суд»
имел такое значение в русской юридической практике (и при этом в
светском процессе!). Не юридическая норма как таковая, но имен-
но вера — желание понять Божью волю, Божье решение, Божью спра-
ведливость — лежала в основе юридической практики: Бог, а не чело-
век должен был вынести решение и определить, кто прав, кто виноват.
Судебная процедура должна была раскрыть, выявить это — онтологи-
чески уже существующее — решение, дать возможность понять его.
Если западное религиозное сознание испытало несомненное влияние
правовых норм и институций (и соответственно на Западе Божий суд вос-
принимается по аналогии с судом человеческим), то в России имело место
обратное — суд человеческий был организован как Божий суд, как выясне-
ние Божьей воли. На Западе отношения Бога и человека определяются по
юридической модели; здесь же, напротив, юридическая практика строится
по модели отношения Бога к человеку.
Характерным образом слово судьба в значении ‘участь, доля, предопре-
деление’ восходит к словам суд и судить в русском языке (как и в некото-
рых других славянских языках). Изначально судьба понималась, видимо,
• как Божий суд, проявление Божьей воли; действительно, первичное значе-
4 ние слова судьба — юридическое (оно отразилось, между прочим, в словах,
производных от судьба, — таких, как судебный или судебник)’, это слово
означало суд или решение суда96, и в частности, суда Божьего97.
96 Ср. старосл. судьба ‘приговор, решение (суда)’ (SI. starosl., IV, с. 404), древне-
рус. судьба ‘суд, приговор, решение, правосудие, судилище, предопределение’ (Срез-
невский, III, с. 607), рус. судьба ‘суд, судилище, судбище и расправа, [...], чему суж-
дено сбыться или быть’ (Даль, IV, стлб. 622), укр. судьба ‘осуждение, пересуды’
(Гршченко, IV, с. 227). Равным образом в старом сербском языке слова судьба, судь-
бина имеют юридический смысл: соудъба ‘judicium, consilium’, соудъбина ‘impensae
in litem factae [судебные издержки]’ (Даничий, III, с. 199), ср. суд ‘das Gericht, judicium,
jus’, судбина, судиште, усуд ‘das Schicksal, fatum’ (КарациЙ, 1935, с. 746-747, 817;
слово судба здесь отсутствует). В современном сербскохорв. языке слова судба, суд-
бина означают как ‘суд’ и т. п., так и ‘участь’; между тем, болг. съдба, съдбини (толь-
ко во мн. числе!), макед. судба, судбина и чешек, sudba, sudbina, osud, словац. sudba,
osud имеют только последнее значение (ср. однако, диал. болг. съдба ‘судебное дело,
тяжба’). В других славянских языках соответствующие слова отсутствуют.
97 Понимание судьбы как Божьего суда представлено, например, в Изборнике
1073 г.: «БЗйпд ейдьбы недовЪдомы с8ть» (Изб. 1073 г., л. 73 об.); ср. затем в Рогожском
Право и религия в Московской Руси
159
Составитель русской Начальной летописи во вступительной главе
проводит замечательное различие между Божественным и человеческим
законом: описывая языческие обычаи славян, он замечает, что они не
знали Божественного закона, но сами себе создавали закон: «не вЪдуще
закона Божыд, но творлще сами собЪ законъ»98 99.
Это различие соответствует различию между «правдой» и «истиной».
В русском (и церковнославянском) языке были два слова, которые соот-
ветствовали лат. veritas или греч. aXrjfkia: прав(ъ)да и истина,— но между
ними было семантическое различие. Это различие предстает как разница
между Божественным и человеческим порядком, между подлинной (выс-
шей) и эмпирически наблюдаемой реальностью, между объективным
знанием, предполагающим, в частности, духовное прозрение, и
субъективным видением. Это же различие находит отражение в се-
мантическом противопоставлении таких слов, как знати и ebdbmu,
кеппеп и wissen, и штоор — первый член каждой из этих пар
соотносится с подлинным знанием, второй — со знанием очевидца. Если
истина — это то, что действительно есть или было, что отвечает
фактической стороне дела, то правда относится к тому, что должно
быть, — это слово обозначает правильность, справедливость, которая
в идеале соотносится с подлинной действительностью".
летописце: «Да никто же чюдиться, видя праведники и угодники Божиа в болезнех
терпяща и в трудех, а грешники здравы и влегце пребывающа, елма же судбы Божиа
не испытаны суть [...]» (ПСРЛ, XV/1, 1922, с. 109). Вместе с тем в постановлениях
Стоглавого собора 1551 г. читаем (гл. 68): «[...] и о томъ крестное целование и поле
отставити да возложити на судьбы Божии — кинути жеребий, и чей наперед вымется,
того и оправдати» (Емченко, 2000, с. 359). Ср. также приведенное выше (в примеч. 5)
заявление протопопа Лазаря (1668 г.), где Божий суд именуется «Божией судьбой».
98 ПСРЛ, 1/1, 1926, стлб. 14; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 10; ср.: Вернадский, 1938,
с. 187.— Эти слова летописца следует сопоставить с его же замечанием о том, что
бесы влагают помыслы в людей, тогда как подлинные их помышления известны Богу;
тем самым люди должны следовать естественному, Божескому закону, не подменяя
его своими помыслами («бЪси бо не выдать мысли человЪчьское, но влагають по-
мыслъ въ человека, тайны не свЪдуще; Богъ единъ вЪсть помышленыд человЪчь-
скатд» — ПСРЛ, 1/1, 1926, стлб. 178-179; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 168). Вместе с тем
обсуждаемое в летописи различие отвечает разнице между религией и магией (и,
соответственно, между христианством и язычеством): в случае магии человек пытается
воздействовать на Божество, т. е. подчинить себе Божью волю, в случае религии —
он ей подчиняется.
99 Подробнее об этом: Успенский, 1994, с. 48, 191-192. — В дополнение к мате-
риалу, приведенному в этой работе, отметим, что сходное противопоставление нахо-
дит отражение у Достоевского. Так, в 1854 г. Достоевский писал Н. Д. Фонвизиной:
«[...] если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что
истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с исти-
160
Б. А. Успенский
Характерным образом мы можем сказать по-русски Божья правда,
но не можем сказать *Божъя истина; в этом контексте возможно толь-
ко слово правда, но не истина. И напротив, мы можем сказать много
истин, но едва ли скажем *много правд; здесь, наоборот, правомерна
только истина, но не правда1™.
Слово правда этимологически связано с *prav- ‘правый’, как в фи-
зическом смысле, соотносимом с правой рукой, так и в метафорическом
смысле, соотносимом с понятием правильности100 101. Отсюда правда мо-
жет выступать в таких значениях, как ‘обет, обещание, присяга, запо-
ведь, правило, договор, закон’, — в основе семантики этого слова ле-
жит вообще представление о Божественном миропорядке (оно отрази-
лось, между прочим, в выражении Боже правый).
Между тем истина образовано от местоимений *is-to; соответствен-
но, это слово этимологически родственно лат. iste ‘этот, тот’; ср. перво-
начальное значение слова истец — ‘тот самый, именно тот’, а также
церковносл. исто ‘верно’.
Отсюда естественным образом правда осмысляется как Божествен-
ное начало, а истина — как человеческое: правда основана на справед-
ливости (правильности), истина — на тождестве или вообще на челове-
ческом опыте.
ной» (Достоевский, XXVIII/1, с. 176; курсив автора). То же говорит Ставрогину Ша-
тов в «Бесах»: «[...] не вы ли говорили мне, что если бы математически доказали вам,
что истина вне Христа, то вы бы согласились лучше остаться со Христом, нежели с
истиной?» (там же, X, с. 198). В этих фразах невозможно заменить слово истина на
слово правда без существенного изменения смысла высказывания. Христос, по До-
стоевскому, относится именно к Правде — независимо от воспринимаемой нами дей-
ствительности и от того, как мы описываем эту действительность (характерно, что
Достоевский говорит о возможности «математического доказательства»: действитель-
ность противопоставляется у него вере, которая не зависит от восприятия и рассужде-
ния; тем самым математическое доказательство относится к истине, а не к правде).
100 В уставе Владимира Святославича осуждаются те, кто «содержат истину в
неправде» (Щапов, 1976, с. 32, 39,45,48); в одной редакции устава это место читает-
ся иначе — «содержащие неправду в разуме», причем эти слова приписаны здесь
Господу: «Господь рече: в день месть воздамь с’держащимъ неправ’доу в разумЪ» —
там же, с. 24). Ср. в Соборном Уложении 1649 г. (гл. XIV, ст. 10): «А не верою и не
истинне на лжи целуяи крест [...]» (Улож. Алекс. Мих., с. 72).
101 О соотнесенности этих значений (как в русском, так и в других языках) см.:
Успенский, 2006, с. 17-23. Ср. позднее лат. directus ‘правый, прямой’. Оба значения
(‘правый, прямой’) отразились во франц, droit, исп. derecho, итал. diritto (связанные
с directus), а также в англ, right, нем. Recht (связанные с rectus, откуда, в свою очередь,
образовалось di rectus). Подобно русским право и прав(ь)да, франц, droit, исп. derecho,
итал. diritto, нем. Recht имеют значение ‘закон’. Ср. немецкую поговорку «Die rechte
Seite ist die richtige Seite», где прилагательные recht и richtig выступают как синонимы.
Право и религия в Московской Руси
161
Соответственно, правда ассоциируется с небесами, истина — с зем-
лей. Так, мы читаем в Псалтири: «Милость и истина срЪтостЪся, правда
и мир облобызастася. Истина от земли возс!я, и правда с небесе при-
ниче» (Пс. LXXXIV/LXXXV, 11-12)102. Как видим, противопоставле-
ние правды и истины соответствует противопоставлению неба и земли,
ср. древнерусскую пословицу, в которой отразился, по-видимому, цити-
рованный стих из Псалтири: «Истинна от земли, а правда с небеси»103.
В русском духовном стихе о Голубиной книге описан космологический
бой между антропоморфизированными Правдой и Кривдой; Правда
одерживает верх в этом сражении, и поэтому, говорится здесь, Правда
пошла на небеса, а Кривда осталась на земле104 105.
Связь «истины» с человеческим началом отразилась, между прочим, в
церковносл. исто ‘утроба, почка, testiculum’, ср. характерное противопо-
ставление в Супрасльской рукописи (Пс. VII, 10): «питали [...] сръдьца и
истеса Богъ»|()5. Этимологическая соотнесенность слов исто и истец нахо-
дит соответствие в соотнесенности лат. testiculum и testis ‘свидетель’.
Таким образом, если истина соответствует переживаемой — эмпири-
чески воспринимаемой — реальности, то правда соответствует высшей,
духовной — онтологически подлинной — реальности. Существенно, что
закон именовался «правдой» в Древней Руси. Отсюда Русская Правда
оказывается названием свода законов — в основном языческого происхо-
ждения; ср. также Мерило праведное (‘весы правосудия’) как название
юридического кодекса XIV в. (где праведный — производное от право).
Ср. преступити правду и преступити закон, где правда и закон пред-
стают как синонимы. Названию Русская Правда соответствует Русский за-
кон, который упоминается в Повести временных лет под 907 г.106 и в дого-
ворах с греками 911107 108 и 944 г.и)8; во всех этих случаях имеется в виду язы-
ческое право. Русский закон в договорах 911 и 944 гг. соответствует тексту
102 В греческом тексте псалма правда соответствует Bixaioaovr), а истина — aXrjOEia.
Ср. латинский перевод: «Misericordia et veritas obviaverunt sibi; justitia et pax osculatae
sunt. Veritas de terra orta est, et justitia de caelo prospexit».
103 Симони, 1899, c. 109.
104 Бессонов, II, №№ 76-78, 80-84, 86-88, 92, c. 273-274, 278, 282, 292, 297-
298, 305, 310, 314, 322, 328, 335, 375-377.
105 Северьянов, 1904, c. 305. Ср. этот стих Псалтири в современной (Елизаве-
тинской) славянской библии: «испытадй сердца и оутршбы Боже праведно».
106 ПСРЛ, 1/1, 1926, стлб. 32; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 23.
107 ПСРЛ, 1/1, 1926, стлб. 34, ср. стлб. 37 («по закону музыка нашего»); иначе
(покон вместо закон): ПСРЛ, И, 1908, стлб. 25, 28.
108 ПСРЛ, 1/1, 1926, стлб. 50-51; ПСРЛ, II, 1908, стлб. 38-39.
И - 1019
162
Б. А. Успенский
«Русской Правды», так что речь идет более или менее о том же самом,()9.
Ср. также старосл. названия ветъхыи законъ и новый законъ для Ветхого и
Нового Завета — слово закон не имеет здесь юридического значения, но
соответствует семантике слова право.
В настоящее время юридическая процедура носит название правосу-
дие, что дает нам идею справедливого решения — решения, отвечающего
Правде (такая же семантика прослеживается и в англ, justice). И слово пра-
веж как название судебного следствия109 110 означало то же самое: именно, из-
влечение правды из подсудимого.
Итак, в русском языке есть два слова со значением ‘veritas’ — прав-
да и истина, — и одно из этих слов, а именно, правда, соотносится с
Божественным принципом. И это же слово выражает идею права, зако-
на: правда (veritas) и закон выражаются одним словом, но что при этом
**существенно — это то, что закон ассоциируется с Божественной прав-
дой, которая противопоставляется в языке человеческой истине. Тем
самым, слово правда как наименование свода законов и судебной про-
цедуры — вообще юридической практики, основывающейся на Божьем
суде,— имеет очевидные религиозные коннотации111. Соответственно,
Божий суд мог называться «Божьей правдой»112.
В то же время это наименование и эта практика имеют несомненное
языческое происхождение. Не случайно в христианской Руси как наи-
менование Божий суд, так и соответствующая практика используются
прежде всего в светском праве; не менее характерно, что церковь более
или менее последовательно протестовала против «Божьего суда» как
109 См.: Успенский, 2002, с. 102.
110 Ср., например, в так называемом Сводном Судебнике нач. XVII в. (грань XXII,
гл. 146): «Аще кто на правеже на своем праве [в своей правоте] у нужи [по нужде,
будучи вынужденным] и крест поцелует [...]» (Пам. рус. права, IV, с. 538). Слово
правеж имеет и другие значения, которые мы здесь не рассматриваем.
111 Ср.: «Право древней Руси не дифференцировалось еще от религии и нрав-
ственности. Не случайно слово правда означало в древней Руси и правду-истину и
правду-справедливость, и право и закон» (Вернадский, 1938, с. 178).
112 Ср. типичную формулу обращения к судье: «Дай нам, господине, с ними Бо-
жью правду, целовав крест да лезем с ними на поле битися» (Федотов-Чеховский, I,
№ 24, с. 23; ср. там же, №№ 26, 31, 67, с. 27, 32-33, 135, 141).
Показательным образом слова правда и судьба могут фигурировать в одном кон-
тексте. Так, в послании митрополита Никифора ( 1121г.) кн. Владимиру Мономаху
о посте и воздержании чувств говорится: «Тако Бга поминал, бла5кнъ боудеши, хра-
наи с у д б 8 и творд п р а в д 8 во всако времА» (Баранкова, 2000, с. 72). Ср. так-
же цитированные выше (в примеч. 5) слова протопопа Лазаря (1668 г.): «[...] итти
нам на общую правду, на Божию судьбу, предо всем царством самовластно
взыти на огнь во извещение и с т и н н ы» (Субботин, IV, с. 236).
Право и религия в Московской Руси
163
метода решения юридических проблем. В частности, она протестовала
против «поля»113, которое со временем применяется все реже и реже и
113 Митрополит Фотий предписывает в послании в Новгород 1410 г.: «Аще ко-
торой человек позовется на поле, да приидет х которому попу причаститися, ино ему
святаго причастия нет, ни целования крестнаго, а которой поп даст ему причастье,
тот поповства лишен» (РИБ, VI, № 33, стлб. 276; ср.: РФА, III, № 141, с. 518; Нико-
лай Ярушевич, 1917, с. 624); аналогичное правило и в его послании в Псков 1410—
1417 гг. (РИБ, VI, № 34, стлб. 285; РФА, III, № 127, с. 463). Участие в «поле», не
приведшее к убийству, могло наказываться лишением причастия до пяти лет (ср. в
канонических вопросо-ответах по списку конца XV в.: «На поле лазить кто, а до
смерти не убил, давати ли ему дары? А тому не дати до пяти лет святаго причаще-
ния...»— РИБ, VI, № 124, стлб. 862), тогда как в случае убийства человек не мог
входить в церковь и причащаться в течение восемнадцати или двадцати лет (ср. в
цитированном послании Фотия: «А кто убьет, лезши на поле, и погубит душю, [...] в
церковь не входить, ни доры [антидор] приемлеть, ни Богородицина хлеба [Богоро-
дичную просфору], причащениа же святаго не приемлет 18 лет [...]» — РИБ, VI, № 33,
стлб. 276; РФА, III, № 141, с. 518; ср.: РИБ, VI, № 34, стлб. 285; РФА, III, № 127,
с. 463; РИБ, VI, № 124, стлб. 861). Соответственно, священник мог спрашивать на
исповеди: «Или на поле бился?» (Алмазов, III, с. 152). В свою очередь, убитого на
«поле» запрещалось хоронить, т. е. он трактовался как «заложный» (нечистый) по-
койник (ср. у Фотия: «а убитаго не хоронити, а которой поп того похоронит, тот по-
повства лишен»). Ср. сходные правила митрополита Кирилла II (ок. 1274 г.) относи-
тельно участников кулачных и палочных боев: участники боя «да изгънани боудоуть
сот святыхъ Божиихъ церквъ, а оубиении да боудоуть прокляти въ сии вЪкъ и въ боу-
доущии. [...]. Аще который попъ дерзнет что сотворити над ними, да боудеть чюжь
своего сана» (Кирилл, 1815, с. 115).
Эти предписания не всегда выполнялись на практике: по крайней мере в первой
пол. XVI в. известны случаи, когда в судебном поединке принимали участие духов-
ные лица (как непосредственно, так и выставляя наймита). Ср., например, в судном
деле 1530 г. (тяжба с монастырем о морской тоне): «И судьи спросили игумена: ты
крестъ цЪлуешъ ли, и на поле с ними битися лЪзошъ ли, и с иконою идешъ ли? Игу-
менъ тако рекъ: крестъ, господине, цЬлую, и на поле с ними битися лЪзю, и съ иконою
иду. И поимались обои истцы за поле» (АЮ, I, № 18, с. 37); в деле 1542 г.: «И судья
вопросилъ [...] посацких поповъ: вы на поле с нимъ битися лезете ли? И посадцкы
попы тако ркли: крестъ, господине, целуемъ, и на поле битися с нимъ леземъ, и най-
мита противъ его наймита шлемъ» (Федотов-Чеховский, I, № 57, с. 94); ср. еще: АЮ,
I, № 17, с. 33 (дело 1525 г.); Николай Ярушевич, 1917, с. 631-632 (дело 1521 г.). Со-
ответственно, решением Стоглавого собора 1551 г. (гл. 68) запрещается присуждать
«поле» и крестное целование священникам и инокам, если только они не обвиняются
в убийстве или разбое («а крестного целованиа и поль священническому и иноческо-
му чину не присужати ни в которых дЪлехъ по священным правиломъ, кромЪ душе-
губства и разбоя с поличным — в такихъ винах градскые судии да судят по царь-
скымъ закономъ» — Емченко, 2000, с. 359, ср. с. 458; ср. соответствующие судебные
определения 1551 г.: АИ, I, № 155, с. 273; ААЭ, I, №229, с. 221); наряду с этим,
собор запрещает присуждать «поле» (как и крестное целование) в церковном суде
(гл. 68 — Емченко, 2000, с. 360; ср.: Николай Ярушевич, 1917, с. 460-461). Тем не
и*
164
Б. А. Успенский
вообще упраздняется в сер. XVII в. {поле не упоминается уже в Собор-
ном Уложении 1649 г.)|14. Обращение к «Божьему суду» могло включать
в себя также целование креста или икон, но это может быть объяснено
как христианизация языческого обычая115. Следует отметить, что цело-
менее, в судном деле 1556 г. (земельная тяжба с монастырем) священники заявляют,
что готовы биться на поле с разрешения епископа: «И писцы спросили дЬтей бояр-
скихъ и священниковъ и целовалниковъ и крестьянъ: вы крестъ целуете ли, и на поле
битися с ними лЪзете ли? И дети боярские и целовалники и крестьяне тако ркли:
целовавъ крестъ и на поле битись с ними лЪземъ. А священники тако ркли: велитъ
намъ Государь Святитель с ними крестъ целовати и на поле битись; и мы, господине,
крестъ цЬлуемъ, и на поле с ними битись лЪземъ» (Федотов-Чеховский, I, № 67, с. 141,
ср. также с. 142; суд вынес решение в пользу монастыря без обращения к «полю»).
В Псковской судной грамоте 1397-1467 г., ст. 21, 36 (Владимирский-Буданов, I,
с. 140, 146; Пам. рус. права, II, с. 289, 291) и в восходящих к ней статьях Судебников
1497 г., ст. 49, 52, и 1550 г., ст. 17, 19 (Суд. XV-XVI вв., с. 26, 145-146) специально
оговаривается право священника и монаха (в Псковской грамоте речь идет только о
монахе), наряду с женщиной, ребенком, стариком и немощным человеком, если они
выступают в качестве истца, нанять бойца, который представлял бы его на «поле»;
при этом в Судебнике 1550 г. (ст. 19) добавлено: «А похочет истец или ответчик сам
битися с наймитом, и он бьется», что по буквальному смыслу статьи означает, что
священник или монах при желании могут непосредственно участвовать в судебном
поединке. Таким образом, древнерусские юридические кодексы, предшествующие
Стоглаву, как будто, не исключают участия в поле чернеца или попа: церковные уста-
новления входили в определенное противоречие с традиционной юридической прак-
тикой.
114 «Поле» было отменено приговором о губных делах 1556 г. (Закон, акты, I,
№ 16, ст. 1,2, с. 39; ср. также Уставную двинскую грамоту 1556 г. — ААЭ, I, № 250,
с. 272), но тем не менее упоминается в Судебнике 1589 г. (ст. 39-41,49 краткой ре-
дакции, 12-22, 27, 30, 206-207, 210, 221 пространной редакции — Суд. XV-XVI вв.,
с. 361,363,376-379,410,412). Тем не менее, оно продолжало существовать до начала
XVII в.; см.: Бобровский, 1898, с. 247-248; Маньков, 1987, с. 247; Szeftel, 1949, с. 292.
1,5 Точно так же «образное хожение» (которое, как и крестное целование, носило
название вера, см. выше, примеч. 1), т. е. хождение с образом по спорной меже, не-
сомненно, восходит к языческой клятве землей, хорошо известной по многочислен-
ным этнографическим описаниям. Икона заменяет дерн, который в свое время клали
на голову при обходе межи, причем очень часто христианский и языческий обряды
сочетались друг с другом: на голову клали дерн, а в руки брали образ (см.: Павлов-
Сильванский, 1905, с. 343-346; Успенский, 1996, с. 91, ср. с. 105). Как правило, в
этой функции выступала икона Богородицы (см.: Афанасьев, I, с. 148; Смирнов, 1913,
с. 275; Павлов-Сильванский, 1905, с. 344), что объясняется ассоциацией Богоматери
с Матерью-Землей (см. в этой связи: Успенский, 1996, с. 83-92, 100, 105-106).
Заслуживает внимания этнографическое свидетельство из Вологодской губер-
нии «Клясться именем Бога — большая клятва, но право считается “выше солнца”.
Это самая страшная божба. Виды же божбы следующие: ей Богу! перед Богом! пра-
во-ну! на то те Христос! на то те Микола! на то те Истинный [крест]! вот те Истин-
ный! Будь я проклят! провалиться мне на этом месте! лопни мои глаза! выдь душа!»
Право и религия в Московской Руси
165
вание креста в принципе было явлением светского суда и характерным
образом духовные лица вообще не должны были целовать крест116. Не
менее показательно, что церковь могла протестовать против крестного
(Иваницкий, 1890, с. 119). Наряду с клятвами несомненно языческого происхожде-
ния здесь представлены клятвы христианизированные. Обращает на себя внимание
при этом клятва, обозначаемая как право, которая считается самой сильной, ср. так-
же праватъ(ся), правитъ(ся) ‘клясться’ (Сл. РЯ XI-XVII вв., XVIII, с. 96, 112; Даль,
III, стлб. 990). Возможно, имеется в виду языческая по своему происхождению клят-
ва, которую принято было давать на суде и которая могла сопровождаться крестным
целованием. Вообще слово право в качестве юридического термина может, по-види-
мому, иметь значение крестного целования (ср. соотнесенность лат. ius ‘право’ и iurare
‘клясться, присягать’, см.: Бенвенист, 1995, с. 306). Так, в уставной грамоте селам
Троице-Сергиева монастыря (1560 г.), читаем: «А в манастыре за вороты недельщи-
ком у крестного цолованья и у поля не ставити, а стояти у крестного цолованья и у
поля в селе в Клемянтьеве; а за вороты в манастыре в невеликих делех жеребей мета-
ти или право с жеребья, а в гривне и мене[е] гривны жеребей, а права нет; а посел-
ским присуживати крестное цолованье в рубле, а мене[е] рубля с жеребья право, а в
дву рублех или боле[е] присуживати поле» (ААЭ, I, № 255, с. 278-279). Как кажется,
право и крестное цолованье выступают в этом тексте как синонимы: если спор идет
о значительной сумме денег, следует присуждать «поле»; менее значительной — крест-
ное целование с жребия; еще менее значительной — крестное целование без жребия
(иначе говоря, в одном случае жребий определяет, кто должен целовать крест, в дру-
гом же случае достаточно присяги истца).
116 В судных делах предписывалось у священников и диаконов брать показания
«по священству», у монахов «по иноческому обещанию» или же «по схиме», а у ми-
рян — «по крестному целованию» (см., например: ААЭ, I, № 330, с. 395; Федотов-
Чеховский, I, №№ 67, 105, с. 140, 141,364; Новомбергский, 1906, с. 39; ср.: Николай
Ярушевич, 1917, с. 441,451, ср. с. 448). Это правило не распространялось на вдовых
священников, которые не могли служить и тем самым фактически переставали быть
священниками; ср. в судном деле 1640-х гг.: «[...] истцу попу Василью с ответчика-
ми, с Пронкою Феоктистовым с товарищи, дать веру крестное целованье, будет тот
поп вдовой, а не служащий. А будет поп не вдовой, служащий, и в том иску дать ему
с ответчики жребий» (Богословский, 1905, с. 275; ср. определения Стоглавого собо-
ра 1551 г., гл. 81, относительно вдовых священников и диаконов: Емченко, 2000,
с. 388-389). Согласно каноническим правилам, священники вообще не должны клясть-
ся («1ерей всакш да не клднется никаковою клатвою» — Зонара, № CLV, л. 62; ср.:
Смирнов, 1913, прилож., № IX.28, с. 57); о древности этой традиции см.: Seidl, И,
с. 38-39. На Руси это правило нередко нарушалось и священники, давая показания,
целовали крест, см. выше, примеч. 113, со ссылками на дела 1530 г. (АЮ, I, № 18,
с. 37), 1542 и 1556 гг. (Федотов-Чеховский, I, №№ 57, 67, с. 94, 141-142); см. также:
Николай Ярушевич, 1917, с. 447-448. В решениях Стоглавого собора 1551 г. (гл. 68)
и в Соборном Уложении 1649 г. (гл. XIII, ст. 4, 6; ср. гл. X, ст. 161) говорится, что для
лиц священнического и иноческого чина не допускается крестное целование в судеб-
ном процессе: оно заменяется жребием (Емченко, 2000, с. 359, ср. выше, примеч.
ИЗ; Улож. Алекс. Мих., с. 48, 70). В царском указе 1641 г. такая практика ставится в
связь с предполагаемыми апостольскими и святоотеческими преданиями: «А крест-
166
Б. А. Успенский
целования в судебном процессе, не без основания считая это отголос-
ком языческой клятвы117.
ному целованью [...] не быти, в том быти жеребью по преданию Святых Апостол и
по преданию Святых Отец» (Закон, акты, I, № 287, с. 197, ст. 3; АИ, III, № 92, с. 111);
правил таких не существует, но, возможно, имеется в виду апокрифическое «Изло-
жение правилом апостольским и отеческим заповеди святаго номокануна», ср. здесь:
«А попа не достоить к роте вЪсти ни на послушьство» (Смирнов, 1913, прилож., IX,
с. 57, ст. 26). Ср. послание Симеона, архиепископа новгородского, в Снетогорский
монастырь 1416-1421 гг.: «[...] мирьскыя люди и мирьскыя судья [...] судят вас мирь-
скым обычаем, якоже лепо есть миряном, или вкупе присужают [...] роту игумену и
старцем: ино того правила святых отец и закон Божий бранит, а яз архиепископ на то
не благословляю» (АИ, I, № 24, с. 50).
По свидетельству митрополита Фотия (послание в Псков 1422 или 1425 г.), в свое
время для священников была принята особая клятва, противопоставленная крестно-
му целованию мирян, а именно, священники клялись своим саном: «Понеже бо не-
удоб разумеваю, откуду таковое безчинье введеся ту в вас: мирским и рота — целова-
нием крестным на именьех, и чину великаго Божия священьства рота — их священ-
ным саном. А убо не предана есть христианом православным рота, и не ротою суди-
ти повелено есть, но по Христову евангельскому глаголющему слову судяще: „пред
двема или треми сведетели, да станет всяк глагол“ [Мф. XVIII, 16] [...]. И в вас убо то
не вем, како тое и самое евангельское слово оставлено бысть, и ротою судимо есть
Божие священьство. И имже саном священник одеян всегда предстоить Царю цар-
ствующим и Господу господствующим, всегда Христово тело и честную кровь в том
сану держаще, ангельскими лики оступлен, и тако тем саном священник одеян изво-
дится на тризнища и на понос и на безчестия, и тако судом вашим, тою ротою свя-
щеннаго своего сану, от вас осужаеми суть» (РИБ, VI, №51, стлб. 428-429; РФА, III,
№ 131.1, с. 477-478; Казакова и Лурье, 1955, прилож. № 4, с. 248). Мы не знаем, на-
сколько распространена была эта практика; нельзя исключать, что она отразилась в
позднейшем обычае брать показания у священнослужителей «по священству» (см.
выше).
117 Соотнесенность крестного целования именно с светским, т. е. великокняже-
ским или царским, судом подчеркивалась в выражениях: «великого князя крестное
целование», «царя и великого князя крестное целование» и т. п. (см., например: ААЭ,
I, № 330, с. 393-395; Федотов-Чеховский, I, №№ 22, 26, 45, 53, 67, с. 20, 27, 50, 69,
141). Напротив, лица, подвластные церковному суду — не только духовенство, о ко-
тором мы говорили выше (см. примеч. 116), но и подчиненные ему люди,— могли
освобождаться от крестного целования при даче показаний. Так, в жалованной гра-
моте великого князя Дмитрия Ивановича об освобождении отчин Троице-Сергиева
монастыря от пошлин и повинностей (1383-1389 гг.) говорилось: «А слугам Сергее-
вым креста не целовати, сироты их стоят у креста» (ААЭ, I, № 7, с. 3). Ср., вместе с
тем, царский указ 1641 г., подтверждающий, что жребий вместо присяги применяет-
ся лишь в отношении духовенства и что патриаршие, митрополичьи и архиерейские
дети боярские, приказные и дворовые люди, а также монастырские слуги и крестьяне
должны целовать крест (Закон, акты, I, № 287, с. 197, ст. 3; АИ, III, № 92, с. ПО-
111); появление этого указа было, видимо, вызвано тем, что ранее эти категории лю-
дей, как не подвластные светскому суду, были освобождены от крестного целования.
Право и религия в Московской Руси
167
В епископском поучении князьям и всем христианам, представленном
в русских Кормчих XV в., говорится: «[...] суть в хрестиянех неции, точию
имя хрестияньское на себе носяще, а окаанне диаволом омрачени и по спе-
хом его объдръжими, в клятвы, и в хулы, и в нечьстия, и в телесныя нечи-
стоты себе въвръгши. [...] О хульных же глаголех что реку [...]: что о Бозе
ротятся и кленутся, и крест целують ротою, до церкви, и до олтаря, и до
страшных тайн, Божество поставляють на погубление свое. Да убо удивися
небо о сем, они же не чювьствують, богоотметници и преступници, и тем
запрещаем соединения нашего судом, святительства и царства глаголом,
словесем Господним, и не клятися отинюдь никакоже: ни небом, ни зем-
лею, ни иною коею клятвою, и до главы своея и влас, разве: „ей, ей! ни, ни!“
[Мф. V, 35-37] [...]. Люта бо съгрешения: рота, клевета, клятва, лесть [...]»И8.
О том, что монастырские крестьяне и слуги могут судиться светским судом (что
предполагало принесение присяги), говорится в постановлениях Стоглавого собора
(гл. 67): «А кому будеть на слугах и на христианех монастырьских царя [и] великого
князя детем боярскымъ и всЪмъ христианом, или волостным, или владычнимъ, или
монастырьским христианом [т. е. крестьянам другого монастыря], и людем градцкымъ,
и прочимъ чего искати, или о земли спор, (в наказных списках добавлено', или кому
своих обидных дел искати встречу [вариант', встречно]), и в тЬх въ всЪх дЪлех судять
их боляре и дворетцкой (в каргопольском наказном списке', и дворецкие) царя [и]
великого князя по их жаловальным грамотам» (Емченко, 2000, с. 358; в угловых скоб-
ках даем конъектуры по наказным грамотам митрополита Макария, разосланным
после собора,— во Владимир в 1552 г., в Каргополь в 1558 г. и в Смоленск в 1669 г.,
см.: Ил. Беляев, 1863, с. 9; Павлов, 1873, с. 6-7, примеч. 1; Макарий, 1863, с. 89-90;
Емченко, 2000, с. 446; в других наказных списках — в Симонов монастырь 1551 г. и
в Вязьму 1552 г. — это правило отсутствует, см.: Макарий, 1862, с. 258-260, при-
меч.; Павлов, 1873, с. 6-7). — Ср. вообще о пространстве церковного суда на Руси в
конце XIV — нач. XVI в.: Каштанов, 1990; см. также указания Котошихина (л. 180,
208 — Котошихин, 1906, с. 122, 140; Pennington, 1980, с. 136, 154).
ик РИБ, VI, № 123, стлб. 848-851. Равным образом в послании митрополита
Фотия в Псков 1427 г., которое мы цитировали выше (в примеч. 54), где обличаются
те, кто целуют крест «на криве», одновременно порицаются и те, кто целуют крест
«по истине»: «Но вы, священници, учите таковых о том с покаанием к Богу обрати-
тися и плакати собе, зане христианину православну не дан честный крест в роту, ти
именей ища, целовати того; а по истине целуяй кто крест до трижды на имениех, на
злате и сребре — и по сем несть тому целования крестнаго, ни съприобщениа с верь-
ными» (РИБ, VI, № 56, стлб. 485-486; РФА, II, № 122, с. 412; Казакова и Лурье, 1955,
прилож. № 6, с. 254-255). Между тем в одной редакции канонических вопросо-отве-
тов правило, которое мы приводили в § 5 («Крест аще кто целуеть мал, не разумея, а
преступить, 5 лет есть епитемия его...»), выглядит таким образом: «Аще кто крест
целует ротою, или не разумеа, любо мал, ино преступить, ино 5 лет опитемьи; а
разумея преступить, кровию своею токмо да искупится, якоже мученици за Христа»
(РИБ, VI, № 124, стлб. 863, примеч. 1); фраза «аще кто крест целует ротою» совпа-
дает, как видим, с текстом епископского поучения князьям и всем христианам.
Когда Нифонт, архиепископ новгородский (1130-1156), отвечая на вопросы Илии
(«Вопрошания Кирика»), заявляет: «рота гоубить землю сию»,— то он, скорее всего,
168
Б. А. Успенский
Ср. послание новгородского архиепископа Иоанна «к Христианом свя-
тым Софии» ок. 1410 г. против ходящих к кресту: «Буди вам ведомо: слышю
зде, што у вас о великой гибели и о малой ходять к кресту; ино то деете не
по Божию закону. Зде нам Бог дал знамение святых исповедник: Гурья, Са-
мона и Авива дьякона; ино Божиею милостию правии прави бывають, а
виноватии в казни. И мы к вам послали икону святых исповедник в церковь
Божию. А что ходите к кресту, ино то в вас отнимаем, но ходите к знамению
Божиих святых исповедник. Поп служить святую литургию и пишеть имя
Божие на хлебци [т. е. на просфоре] и дасть всем приходящим ко имени
Божию. А хто изъясть хлебець со именем Божиим, тот прав бываеть; а хто
не снесть хлебца, тот по Божию суду виноват будеть. А хто не пойдеть к
хлебцю, тот без Божиа Суда и без мирьскаго [...] виноват будеть. А то вам о
нашой гибели и о вашой писано, что нами ся корыстують. А ся грамота
дана вам в прок; а хто сее грамоты не послушаеть, без суда виноват будеть и
> кажнен. А вы, Попове, опроче хлеба Божиа к роте не пущайте, а нашего
слова не ослушайтеся»* 119. Речь идет о хищениях и обличении похитивших
(слово гибель означает здесь: ‘потеря, утрата, пропажа’)- Иоанн не высту-
пает против Божьего суда как такового, но практику крестного целования,
где инициатива принадлежит человеку (который может злоупотребить ею),
он заменяет такой практикой, где инициатива принадлежит самому Богу
(который определяет правого и виноватого независимо от воли человека).
имеет в виду языческий обычай приносить клятву. При этом речь идет в данном
случае о клятве, приносимой перед паломничеством в Иерусалим, т. е. клятва каким-
то образом связывается здесь с христианскими представлениями (вполне возможно,
что имело место целование креста), но тем не менее она, согласно Нифонту, наказы-
вается епитимьей. Ср.: «Ходили блхоу рот!» хотлче в Сроусалимъ. ПовелЪ ми опите-
мью дати: та бо, рече, рота гоубить землю сию» (РИБ, VI, № 2, стлб. 62; Смирнов,
1913, прилож., I, с. 19, № 19).
119 РИБ, VI, № 36/1, стлб. 305-306; Макарий Булгаков, III, с. 457, ср. с. 177 (ср.
указанные здесь аналогии из западной практики Божьего суда, с. 458); Голубинский,
II/2, с. 426-227. По мнению А. С. Павлова, послание обращено не ко всем вообще
новгородцам, а к софийским крестьянам, т. е. тяглым людям (РИБ, VI, № 36/1,
стлб. 305-306). Если это верно, поучение Иоанна отвечает практике освобождения
от крестного целования людей, находящихся в церковной юрисдикции (см. выше,
примеч. 116).
О знамении от иконы Гурия, Самона и Авива говорят новгородские летописи под
6918 г.: «Сотворися знамение во святЪи Софии от иконы святых мученикъ Гурия,
Самоила [sic!] и Авива о [со]судех церковных месяца декабря 21» (ПСРЛ, XLIII,
2004, с. 169; имеется в виду 21 декабря 1409 г.); см. также: ПСРЛ, III, 1841, с. 235;
ПСРЛ, III, 2000, с. 402; ПСРЛ, IV/1, вып. 2, 1925, с. 410; Новг. летописи, 1879, с. 253.
Издатели летописей единодушно читают судех как сосудех, но коль скоро в послании
Иоанна речь идет о Божьем суде, нельзя ли понимать это слово буквально?
См. молитву свв. Гурию, Самону и Авиву на проскомидии, предназначенную для
совершения Божьего суда — «виноватым на обличение» (РИБ, VI, № 36/П, стлб. 307-
308; Голубинский, II/2, с. 427; Макарий Булгаков, III, с. 457-458).
Право и религия в Московской Руси
169
Как видим, архаическое восприятие судебной процедуры как чего-
то, что осуществляется Богом, а не людьми, восходит к языческой эпо-
хе, когда юридические тексты имели сакральный (и, соответственно,
ритуальный) характер и когда не было вообще четкого различия между
законом и верой. Такое отношение к праву сохранилось на Руси и после
крещения страны — в условиях, когда юридическая практика не соот-
ветствовала более канонам новой (христианской) религии. Понятие веры
оказывается в этих условиях шире, чем понятие религии. Юридическая
практика Древней Руси была ближайшим образом связана с верой — но
совсем не обязательно при этом с христианской религией. В христиан-
ской Руси сохранялось языческое восприятие права, и это отразилось, в
частности, на отношении к ведьмам.
Цитируемая литература
ААЭ, I—IV — Акты, собранные [...] Археографическою экспедициею Академии
наук, т. I-IV. СПб., 1836.
АИ, I-V — Акты исторические, собранные и изданные Археографическою ко-
миссиею, т. I-V. СПб., 1841-1842.
АЮ, I—II — Акты юридические, или Собрание форм старинного делопроизвод-
ства. Изданы Археографическою комиссиею, т. I—II. СПб., 1838-1840.
Алмазов, I—III —А. Алмазов. Тайная исповедь в православной восточной церк-
ви: Опыт внешней истории. Исследование преимущественно по рукописям,
т. I-III. Одесса, 1894. Репринт: М., 1995.
Андреев, 1922 — А. И. Андреев. О происхождении и значении Судебника 1589 г.
Пг., 1922.
Афанасьев, I—III — А. Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу:
Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с
мифическими сказаниями других родственных народов, т. I—III. М., 1865-
1869. Репринт: М., 1994.
Баранкова, 2000 — Послания митрополита Никифора. [Подгот. тестов и пере-
вод Г. С. Баранковой]. М., 2000.
Барвинок, 1911 — В. И. Барвинок. Никифор Влеммид и его сочинения. Киев,
1911.
Ив. Беляев, 1855 — Статут Великого князьства Литовского 1566 года. Изд. Мос-
ковского общества истории и древностей российских. [С предисл. И. Бе-
ляева]. — «Временник Московского общества истории и древностей рос-
сийских», кн. 23. М., 1855.
Ил. Беляев, 1855 —Илья Беляев. Поле. — «Москвитянин», 1855, № 13-14 (с. 33-
62).
Ил. Беляев, 1863 — И. Беляев. Наказные списки Соборного уложения 1851 г.
[sic! должно быть: 1551 г.] или Стоглава (Посвящается И. С. Аксакову). М.,
1863.
170
Б. А. Успенский
Бенвенист, 1995 — Эмиль Бенвенист. Словарь индоевропейских социальных
терминов. М., [1995].
Бенешевич, I—II — Сборник памятников по истории церковного права, преиму-
щественно русского, кончая временем Петра Великого. Составил В. Н. Бе-
нешевич, вып. I—II. Пг., 1914.
Бессонов, I-VI —П. А. Бессонов. Калики перехожие: Сборник стихов и иссле-
дование, вып. I—VI. М., 1861-1864. Репринт: Gregg International Publishers,
England, 1970.
Бобровский, 1898 —77. О. Бобровский. Преступления против чести до начала
XVIII в. — В изд.: 77. О. Бобровский. Развитие способов и средств для обра-
зования юристов военного и морского ведомства в России, т. II. Военное
право в России при Петре Великом, ч. 2. Артикул воинский, вып. 3. СПб.,
1898 (с. 231-295).
Богословский, 1905 —М. Богословский. К вопросу о Судебнике 1589 года. —
ЖМНП, ч. CCCLXII, 1905, дек. (Отд. наук, с. 265-275).
Богословский, 1915 —М. Богословский. Еще к вопросу о Судебнике 1589 г. (по
поводу нового издания его проф. Владимирским-Будановым). — ЖМНП,
Нов. сер., ч. LX, 1915, дек. (с. 353-379).
Богоявленский, 1900 — [С. К. Богоявленский}. Судебник царя Феодора Иоанно-
вича 1589 г. По списку собр. Ф. Ф. Мазурина. [Со статьями С. К. Богояв-
ленского и В. О. Ключевского]. М., 1900. Оттиск из изд.: Сборник Москов-
ского главного архива Министерства иностранных дел, вып. 7. Текст Су-
дебника перепечатан в изд.: Владимирский-Буданов, II (с. 189-268).
Вернадский, 1938 — Г. В. Вернадский. Звенья русской культуры, ч. I, вып. 1.
Древняя Русь (до половины XV в.). Прага, 1938.
Вернадский, 1965 —Г. В. Вернадский. Церковь и государство в системе Собор-
ного Уложения 1649 года. — В изд.: «На темы русские и общие». Сб. статей
и материалов в честь проф. М. С. Тимашева. Нью-Йорк, 1965 (с. 79-94).
Виноградова и Толстая, 1995 —Л. Н. Виноградова, С. М. Толстая. Ведьма. —
«Славянские древности: Этнолингвистический словарь». Под ред. Н. И. Тол-
стого, т. I. М., 1995 (с. 297-301).
Владимирский-Буданов, I—III — М. Ф. Владимирский-Буданов. Христоматия по
истории русского права, вып. I—III. СПб.-Киев, 1889-1915 (вып. I, изд. 4-е.
СПб.-Киев, 1889; вып. II, изд. 5-е. Киев, 1915; вып. III, изд. 3-е. СПб.-Киев,
1889).
Владимирский-Буданов, 1902—М. Ф. Владимирский-Буданов. Судебник 1589 г.,
его значение и источники. — «Университетские известия», 1902, № 3 (ч. II
не официальная, с. 1-65).
Владимирский-Буданов, 1909 — М. Ф. Владимирский-Буданов. Обзор истории
русского права. Изд. 6-е. СПб.-Киев, 1909. Репринт: The Hague, 1966
(= Russian Reprint Series, XXIX).
Властарь, 1996 — Описание по алфавитному порядку всех предметов, содер-
жащихся в священных и божественных канонах, составленное и обрабо-
танное смиреннейшим иеромонахом Матфеем, или Алфавитная синтагма
М. Властаря. Перев. с греч. священника Николая Ильинского. М., 1996.
Право и религия в Московской Руси
171
Вяземский, 1929 — П. Вяземский. Старая записная книжка. Ред. и примеч.
Л. Гинзбург. Л., 1929.
Гальковский, I—II — Н. М. Гальковский. Борьба христианства с остатками язы-
чества в Древней Руси, т. I-II. М.-Харьков, 1913-1916 (т. I. Харьков, 1916;
т. II. М., 1913). Репринт: М., 2000.
ГВНП — Грамоты Великого Новгорода и Пскова. М.-Л., 1949.
Голубинский, I—II — Е. Е. Голубинский. История Русской церкви, т. I (изд. 2-е),
ч. 1-2. М., 1901-1904; т. II, ч. 1-2. М., 1900-1917. Оттиск из ЧОИДР, 1901,
кн. 3; 1904, кн. 2; 1900, кн. 1; 1916, кн. 4. Репринт: М., 1997.
Горбачевский, 1874 — Н. Горбачевский. Словарь древнего актового языка Се-
веро-Западного края и Царства Польского. Вильна, 1874.
Греков, 1951 — Б. Д. Греков. Полица: Опыт изучения общественных отноше-
ний в Полице XV-XVII вв. М., 1951.
Гршченко, I—IV — Словарь украшсько!’ мови. 31брала ред. журнала «Киевская
старина». Упорядкував з додатком власного матер!ялу Б. Гршченко, т. I—IV.
Ки!в, 1907-1909. Репринт: Кшв, 1958-1959.
Даль, I—IV — Владимир Даль. Толковый словарь живого великорусского языка.
Изд. 3-е, испр. и значительно доп. под ред. И. А. Бодуэна-де-Куртенэ, т. I-
IV. СПб.-М., 1903-1909. Репринт: М., 1994.
ДаничиЙ, I—III — Ъ. Даничик. Р]ечник из кн>ижевних старина српских, дио I-
III. Биоград, 1863-1864. Репринт: Београд, [1975].
Дело Никона — Дело о патриархе Никоне. Изд. Археографической комиссии по
документам Московской Синодальной (бывш. Патриаршей) библиотеки.
СПб., 1897.
Дмитриевский, I—III —Алексей Дмитриевский. Описание литургических руко-
писей, хранящихся в библиотеках православного Востока, т. I—III. Киев-Пг.,
1895-1917 (т. I. Киев, 1895; т. II. Киев, 1891; т. III, перв. пол. Пг., 1917). Ре-
принт: Hil versum, 1965.
Домострой, 1882 — Домострой по списку имп. Общества истории и древно-
стей российских, с предисловием И. Забелина. М., 1882. Оттиск из ЧОИДР,
1881, кн. 2.
Достоевский, I-XXX — Ф. М. Достоевский. Полное собрание сочинений в трид-
цати томах, т. I-XXX. Л., 1972-1990.
Дружинин, 1897 — Житие святого Стефана епископа Пермского, написанное
Епифанием Премудрым. Изд. Археографической Комиссии [подгот. к печа-
ти В. Г. Дружининым]. СПб., 1897. Репринт: [The Hague], 1959 (= Apophoreta
Slavica, II).
Емченко, 2000 — E. Б. Емченко. Стоглав: Исследование и текст. М., 2000.
Живов, 2002 — В. М. Живов. История русского права как лингвосемиотическая
проблема. — В изд.: В. М. Живов. Разыскания в области истории и предысто-
рии русской культуры. М., 2002 (с. 187-305).
Жмакин, 1881 — Василий Жмакин. Митрополит Даниил и его сочинения. М.,
1881. Оттиск из ЧОИДР, 1881, кн. 1-2.
Закон, акты, I—II — Законодательные акты Русского государства второй поло-
вины XVI — первой половины XVII века, [1]-[П]. Под ред. Н. Е. Носова и
172
Б. А. Успенский
В. М. Панеяха. Л., 1986-1987 (т. [I]. Тексты, под ред. Н. Е. Носова; т. [II].
Комментарии, под ред. Н. Е. Носова и В. М. Панеяха).
Зализняк, 2004 — Л. А. Зализняк. Древненовгородский диалект. Изд. 2-е. М.,
2004.
Зарубин, 1932 — Слово Даниила Заточника по редакциям XII и XIII вв. и их
переделкам. Пригот. к печати Н. Н. Зарубин. Л., 1932 (= Памятники древне-
русской литературы, вып. 3).
Зеленин, 1991 —Д. К. Зеленин. Восточнославянская этнография. М., 1991.
Зонара — Зонаръ со Богомъ правила сватыхъ отецъ и апо столь, соборъ со епи-
скопЪхъ и со мнисЪхъ и со мирскихъ человЪцЪхъ. S. 1., s. а. [старообрядче-
ское изд., бумага 1811 г.].
Иваницкий, 1890 —Н. А. Иваницкий. Материалы по этнографии Вологодской
губернии. — «Известия Общества любителей естествознания, антрополо-
гии и этнографии при имп. Московском университете», т. LXIX. Труды Этно-
графического отдела, т. XI, вып. 1. М., 1890.
Изб. 1073 г. — Изборник 1073 г. Рукопись Гос. Исторического музея, Син. собр.
1043. См.: Изборник Святослава 1073 г. Факсим. изд. Под ред. Л. П. Жуков-
ской. М., 1983.
Иосиф Волоцкий, 1896 — Иосиф Волоцкий. Просветитель, или Обличение ере-
си жидовствующих. Изд. 3-е. Казань, 1896.
Казакова и Лурье, 1955 — Н. А. Казакова, Я. С. Лурье. Антифеодальные ерети-
ческие движения на Руси XIV — начала XVI века. М.-Л., 1955.
Калайдович, 1838 — К. Ф. Калайдович. Рассуждение о поединках в России
вообще и в особенности о судебных. — «Русский исторический сборник»,
т.П, кн. 4. М., 1838 (с. 3-38).
Карамзин, I—XII — Н. М. Карамзин. История Государства Российского. Изд. 5-е,
т. I—XII. Изд. И. Эйнерлинга. СПб., 1842-1843. Ключ, или алфавитный ука-
затель к Истории Государства Российского Н. М. Карамзина, составленный
и ныне дополненный, исправленный и приспособленный к пятому ея изда-
нию П. Строевым, и двадцать четыре составленные Карамзиным и Строе-
вым родословные таблицы князей российских. Изд. И. Эйнерлинга. СПб.,
1844. Репринт (в четырех книгах): М., 1988.
КарациЙ, 1935 — Српски р]ечник истумачен н>емачки]ем и латински]ем ри]ечима.
Скупио га и на сви]ет издао Вук Стеф. КарациЙ. 4 изд. Београд, 1935.
Каштанов, 1990 — С. М. Каштанов. Церковная юрисдикция в конце XIV — нач.
XVI вв. — В изд.: «Церковь, общество и государство в феодальной Рос-
сии». М., 1990 (с. 151-163).
Киприан, 1861 —Церковно-судебное определение Киприана, митрополита Нов-
городского [1626-1634].— «Православный собеседник», 1861, ч. III (с. 335-
348).
Кирилл, 1815 — Правило Кюрилла, митрополита русьского [ок. 1274]. — «Рус-
ские достопамятности, издаваемые Обществом истории и древностей рос-
сийских при имп. Московском университете», ч. I. М., 1815 (с. 104-118).
Копанев, 1952 — А. И. Копанев. Введение и комментарий [к изд. Судебника
1589 г.]. — В изд.: Суд. XV-XVI вв. (с. 343-346 и 415-562).
Право и религия в Московской Руси 173
Корогодина, 2006 — М. В. Корогодина. Исповедь в России в XIV-XIX веках:
Исследование и тексты. СПб., 2006.
Котошихин, 1906 — Григорий Котошихин. О России в царствование Алексея
Михайловича. Изд. 4-е. СПб., 1906.
Лазутка, Валиконите и Гудавичюс, 2004 — С. Лазутка, И. Валиконите, Э. Гу~
давичюс. Первый Литовский статут (1529 г.). [Vilnius], 2004.
Ланге, 1859 — Николай Ланге. О наказаниях и взысканиях за бесчестие по древ-
нему русскому праву. — ЖМНП, СП, 1859 (с. 161-223).
Лаппо, 1916 — И. И. Лаппо. Литовский статут в московском переводе-редак-
ции. Юрьев, 1916.
Лотман, 1967 — Ю. М. Лотман. Об оппозиции «честь» — «слава» в светских
текстах Киевского периода. — «Труды по знаковым системам», III (= Учен,
зап. Тартуского гос. ун-та, вып. 198). Тарту, 1967 (с. 100-112).
Макарий, 1862 — [Наказная грамота митрополита Макария по Стоглавому со-
бору в Симонов монастырь, 1551 г.] — В изд.: Стоглав. Казань, 1862 (с. 258-
260, примеч.).
Макарий, 1863 — Наказная грамота митрополита Макария по Стоглавому собо-
ру [в Каргополь, 1558 г.]. — «Православный собеседник», 1863, ч. I (с. 87-
106, 202-220).
Макарий Булгаков, I—VII — Макарий (Булгаков). История русской церкви, кн. I-
VII. М., 1994-1997. Кн. II—VII воспроизводят изд.: Макарий (Булгаков). Исто-
рия русской церкви. Изд. 2-е, испр., т. I—XII. СПб., 1868-1910.
Максим Грек, I—III —Максим Грек. Сочинения, т. I—III. Казань, 1859-1862.
Максимов, I-XX — С. В. Максимов. Собрание сочинений, т. I-XX. СПб., [1908-
1913].
Манысов, 1987 —А. Г. Маньков. Комментарий к X и XIV главам Соборного Уло-
жения 1649 г. — В изд.: Улож. Алекс. Мих. (с. 181-229, 247-250).
Медведев, 1992 — И. П. Медведев. Смертная казнь в толковании Феодора Валь-
самона. — «Византийский временник», т. 53. М., 1992 (с. 53-61).
Милов, 2000 — Л. В. Милов. К вопросу об истории церковного устава Влади-
мира. — В изд.: «Florilegium. К 60-летию Б. Н. Флори». М., 2000 (с. 244-
246).
Моисеева, 1958 — Г Н. Моисеева. Валаамская беседа — памятник русской пуб-
лицистики XVI в. М.-Л., 1958.
Нарбеков, I—II — [Василий Нарбеков]. Номоканон константинопольского пат-
риарха Фотия с толкованием Вальсамона, ч. I—II. Казань, 1899 (ч. I. Истори-
ко-каноническое исследование; ч. II. Русский перевод с предисловием и
примечаниями).
Неволин, 1859 — К. А. Неволин. О пространстве церковного суда в России до
Петра Великого. — В изд.: К. А. Неволин. Полное собрание сочинений, т. VI,
СПб., 1859 (с. 251-389).
Неселовский, 1906 —А. Неселовский. Чины хиротесий и хиротоний (опыт исто-
рико-археологического исследования). Каменец-Подольск, 1906.
Николай Ярушевич, 1917 —Иеромонах Николай (Ярушевич). Церковный суд в
России до издания Соборного Уложения Алексея Михайловича (1649 г.):
174
Б. А. Успенский
Опыт изучения вселенских и местных начал и их взаимоотношения в древне-
русском церковном суде. Историко-каноническое исследование. Пг., 1917.
Никольский, 1907 — Н. К. Никольский. Материалы для истории древнерусской
духовной письменности, № I-XXIII. СПб., 1907 (= Сб. ОРЯС, т. LXXXII,
№4).
Никольский, 1930 — Н. К. Никольский. Повесть временных лет как источник
для истории начального периода русской письменности и культуры: К во-
просу о древнейшем русском летописании, вып. I. Л., 1930 (= Сб. по рус-
скому языку и словесности Академии наук СССР, т. II, вып. 1).
Новг. летописи, 1879 — Новгородские летописи (так названные Новгородская
вторая и Новгородская третья летописи). Изд. Археографической комиссии.
СПб., 1879.
Новомбергский, 1906 — Н. Новомбергский. Колдовство в Московской Руси
XVII-ro столетия (Материалы по истории медицины в России, т. III, ч. 1).
СПб., 1906. Приложение к исследованию: Новомбергский, 1907.
Новомбергский, 1907 — Н. Новомбергский. Врачебное строение в до-петровской
Руси. Томск, 1907 (диссертация на степень магистра полицейского права).
Орлов, I-II — А. Орлов. Домострой по Коншинскому списку и подобным, ч. I-
II. М., 1908-1910. Оттиск из ЧОИДР, 1908, кн. 2; 1911, кн. 1.
Павлов, 1873 —А. С. Павлов. Еще наказный список по Стоглаву [наказная гра-
мота Саввы, епископа Сарского и Подонского, в Вязьму и Хлепен, 1552 г.]. —
«Записки имп. Новороссийского ун-та», т. IX. Одесса, 1873 (Часть ученая,
с. 1-37 отд. пагинации).
Павлов, 1876 —А. С. Павлов. Отрывки греческого текста канонических отве-
тов русского митрополита Иоанна II. СПб., 1876 (= Сб. ОРЯС, т. XV, № 3).
Павлов-Сильванский, 1905 — П. Павлов-Сильванский. Символизм в древнем
русском праве. — ЖМНП, 1905, № 6 (с. 339-365).
Пам. рус. права, I—VIII — Памятники русского права, вып. I-VIIL М., 1952-1961.
Пахимер, 2004 — Георгий Пахимер. История о Михаиле и Андронике Палеоло-
гах. — В изд.: Георгий Пахимер. История о Михаиле и Андронике Палеоло-
гах. Патриарх Фотий. Сокращение церковной истории Филосторгия. Рязань,
2004 (с. 12-354).
Пахман, 1851 — Семен Пахман. О судебных доказательствах по древнему рус-
скому праву, преимущественно гражданскому, в историческом их развитии.
М., 1851.
Пересветов, 1956 — И. Пересветов. Сочинения. Подгот. текст А. А. Зимин. М.-
Л., 1956.
Перри, 1871 —Джон Перри. Состояние России при нынешнем царе. Перев. с
англ. О. М. Дондуковой-Корсаковой. Предисл. М. И. Семевского. М., 1871.
Оттиск из ЧОИДР, 1871, кн. 1-2.
Петухов, 1888 — Евгений Петухов. Серапион Владимирский, русский пропо-
ведник XIII века. СПб., 1888 (= Зап. ист.-филол. ф-та имп. С.-Петербургско-
го ун-та, ч. XVII).
Попов, 1904 — Ардалион Попов. Суд и наказания за преступления против веры
и нравственности по русскому праву. Казань, 1904.
Право и религия в Московской Руси
175
Поэты 1790-1810-х гг. — Поэты 1790-1810-х годов. Вступ. ст. и сост. Ю. М. Лот-
мана. М., 1971 (Б-ка поэта. Большая сер.).
Правила апост. — Правила святых апостол... и святых отец с толкованиями.
Изд. Моск, об-ва дух. просвещения. М., 1876. Репринт: М., 2000.
Правила всел. соб. — Правила святых вселенских соборов с толкованиями. Изд.
Моск, об-ва дух. просвещения. М., 1877. Репринт: М., 2000.
Правила пом. соб. — Правила святых поместных соборов с толкованиями. Изд.
Моск, об-ва дух. просвещения. М., 1880. Репринт: М., 2000.
ПСРЛ, I-XLIII — Полное собрание русских летописей, т. I-XLIII. СПб. (Пг./
Л.)-М., 1841-2004.
Райан, 2006 — В. Ф. Райан. Баня в полночь: Исторический обзор магии и гада-
ния в России. [М.], 2006.
РИБ, I-XXXIX — Русская историческая библиотека, издаваемая Археографи-
ческою комиссиею, т. I-XXXIX. СПб. (Пг./Л.), 1872-1927.
РФА, I-V — Русский феодальный архив XIV — первой трети XVI века, вып. I-
V. М., 1986-1992.
Рус. Пр., I—III — Правда Русская. Под ред. Б. Д. Грекова, т. I—III. М.-Л., 1940—
1963.
Северьянов, 1904 — Супрасльская рукопись. Труд Сергея Северьянова, т. 1. СПб.,
1904 (= Памятники старославянского языка, т. II, вып.1).
Сергеевич, 1910 — В. Сергеевич. Лекции и исследования по древней истории
русского права. Изд. 4-е, доп. и испр. СПб., 1910.
Симони, 1899 — П. К. Симони. Старинные сборники русских пословиц, пого-
ворок, загадок и проч. XVII-XIX ст., ч. I. СПб., 1899 (= Сб. ОРЯС, LXVI).
Скабалланович, I—III — Михаил Скабалланович. Толковый Типикон: Объясни-
тельное изложение Типикона с историческим введением, вып. I—III. Киев,
1910-1915. Репринт: М., 2004.
СЛ. РЯ XI-XVII вв., I-XXVII — Словарь русского языка XI-XVII вв., вып. I-
XXVII. М., 1975-2006. Изд. продолжается.
Слово, 1950 — Слово о полку Игореве. Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М-
Л.,1950.
Смилянская, 2003 — Е. Б. Смилянская. Волшебники, богохульники, еретики: На-
родная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М.,
2003.
Смирнов, 1909 — С. И. Смирнов. «Бабы богомерзкие». —В изд.: «Сборник ста-
тей, посвященных Василию Осиповичу Ключевскому его учениками и по-
читателями ко дню тридцатилетия его профессорской деятельности в Мос-
ковском Университете (5 декабря 1879 — 5 декабря 1909 года)». М., 1909
(с. 217-243).
Смирнов, 1913 — С. И. Смирнов. Древнерусский духовник: Исследование по
истории церковного быта. М., [1913]. Оттиск из ЧОИДР за 1912-1914 гг.
Текст «Исследования...» опубликован в ЧОИДР, 1914, кн. 2, а приложение
«Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины (тексты и
заметки)» — в ЧОИДР, 1912, кн. 3.
176
Б. А. Успенский
Соколов, 2003 — И. И. Соколов. Избрание патриархов в Византии с середины
IX до середины XV века (843-1453 гг.). — В изд.: И. И. Соколов. О визан-
тинизме в церковно-историческом отношении. Избрание патриархов в Ви-
зантии... Вселенские судьи в Византии. СПб., 2003 (с. 55-221).
Соловьев, 1917 —А. В. Соловьев. Вновь открытый московский перевод Литов-
ского статута. — «Исторические известия», 1917, № 1 (с. 25-48).
Сперанский, 1899 — М. Н. Сперанский. Из истории отреченных книг, I. Гада-
ния по Псалтыри, СПб., 1899 (= Памятники древней письменности и искус-
ства, вып. CXXIX).
Срезневский, I-III — И. И. Срезневский. Материалы для словаря древне-рус-
ского языка по письменным памятникам, т. I—III. СПб., 1893-1903; Допол-
нения. СПб., 1912. Репринт: М., 2003.
Субботин, I—IX. Материалы для истории раскола за первое время его суще-
ствования. Под ред. Н. И. Субботина, т. I—IX. М., 1875-1890.
Суворов, 1888 — Н. С. Суворов. Следы западно-католического церковного пра-
“ ва в памятниках древнего русского права. Ярославль, 1888.
Суворов, 1893 — Н. С. Суворов. К вопросу о западном влиянии на древнерус-
ское право. Ярославль, 1893.
Суд. XV-XVI вв. — Судебники XV-XVI веков. Подгот. текстов Р. Б. Мюллер и
Л. В. Черепнина. Коммент. А. И. Копанева, Б. А. Романова и Л. В. Череп-
нина. Под общ. ред. Б. Д. Грекова. М.-Л., 1952.
Титова, 1987 — Л. В. Титова. «Беседа отца с сыном о женской злобе»: Исследо-
вание и публикация текстов. Новосибирск, 1987 1
Тихомиров, 1953 —М. Н. Тихомиров. Пособие по изучению Русской Правды. |
М, 1953. 1
Улож. Алекс. Мих. — Соборное Уложение 1649 года. Текст, комментарии. Под |
ред. А. Г. Манькова. Л., 1987. |
Успенский, 1982 — Б. А. Успенский. Филологические разыскания в области сла-
вянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Ни-
колая Мирликийского). М., 1982. j
Успенский, 1994 — Б. А. Успенский. Краткий очерк истории русского литера- j
турного языка (XI-XIX вв.). М., 1994. |
Успенский, 1996 — Б. А. Успенский. Мифологический аспект русской экспрес- J
сивной фразеологии. — В изд.: Б. А. Успенский. Избранные труды, т. II.
Изд. 2-е, испр. и перераб. М., 1996 (с. 67-161). |
Успенский, 1998 —Б. А. Успенский. Царь и патриарх: Харизма власти в России j
(Византийская модель и ее русское переосмысление). М., 1998. J
Успенский, 2002 — Б. А. Успенский. Древнерусское богословие: проблема чув- J
ственного и духовного опыта (Представления о рае в середине XIV века). — I
В изд.: Борис Успенский. Этюды о русской истории. СПб., 2002 (с. 279- ]
312). J
Успенский, 2006 — Б. А. Успенский. Крест и круг: Из истории христианской
символики. М., 2006.
Федотов-Чеховский, I—II — Акты, относящиеся до гражданской расправы древ-
ней России. Собрал и издал А. Федотов-Чеховский, т. [I]—II. Киев, 1860-1862.
Право и религия в Московской Руси
177
Флетчер, 1905 —Джильс Флетчер. О государстве русском. Изд. 2-е [с предисл.
М. Оболенского]. СПб., 1905.
Флоря, 1980 — Б. Н. Флоря. «Бесчестье» русского феодала XV-XVI вв. — В
изд.: «Русское централизованное государство: Образование и эволюция (XV-
XVIII вв.)». Чтения, посвящ. памяти акад. Льва Владимировича Черепнина:
Тезисы докладов и сообщений (Москва, 26-28 ноября 1980 г.). М., 1980
(с. 42-44).
Флоря, 1983 — Б. Н. Флоря. Формирование сословного статуса господствую-
щего класса Древней Руси (на материале статей о возмещении за «бесче-
стье». — «История СССР», 1983, № 1 (с. 61-74).
Флоря, 1992 — Б. Н. Флоря. Отношения государства и церкви у восточных и
западных славян (эпоха средневековья). М., 1992.
Шахматов, 1908 —А. А. Шахматов. Разыскания о древнейших русских лето-
писных сводах. СПб., 1908. Оттиск из изд.: «Летопись занятий Археогра-
фической комиссии», т. XX.
Щапов, 1965 —Я. Н. Щапов. Церковь в системе государственной власти древ-
ней Руси. — В изд.: «Древнерусское государство и его мировое значение».
М., 1965 (с. 279-352).
Щапов, 1972 — Я. Н. Щапов. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI-
XIV вв. М., 1972.
Щапов, 1976 — Древнерусские княжеские уставы XI-XV вв. Изд. подгот.
Я. Н. Щапов. М., 1976.
Щапов, 1978 —Я. Н. Щапов. Византийское и русское правовое наследие на Руси
bXI-XIII вв. М., 1978.
Щапов, 1989 —Я. Н. Щапов. Государство и церковь Древней Руси XI-XIII вв.
М., 1989.
Cod. Just. — Codex Justiniani. Цит. по изд.: Corpus juris civilis, II.
Cohn, 1975 — Norman Cohn. Europe’s Inner Demons: An Enquiry Inspired by the
Great Witch-Hunt. New York, 1975.
Corpus juris civilis, I—III. — Corpus juris civilis. Ed. ster. 3a, vol. I—III. Berolini,
1903-1904.
Dewey, 1960 — Horace W. Dewey. Trial by Combat in Muscovite Russia. — «Oxford
Slavonic Papers», IX, 1960 (p. 21-31).
Dewey, 1968 — H. W. Dewey. Old Muscovite Concepts of Injured Honor (Besche-
stie).— «Slavic Review», vol. XXVII, 1968, № 4 (p. 594-603).
Dewey and Kleimola, 1968 — H. W. Dewey and A. M. Kleimola. Promise and Perfidy
in Old Russian Cross-kissing. — «Canadian Slavic Studies», vol. II, 1968, № 3
(p. 327-341).
Fletcher, 1591 — [Giles Fletcher]. Of the Russe Common Wealth, Or, Maner of
Gouernement by the Russe Emperour, (commonly called the Emperour of Mos-
kouia) with the manners, and fashions of the people of that Country. At London,
1591. Репринт: Giles Fletcher. Of the Russe Commonwealth (1591). Facsimile
ed. with variants. With an introd, by Richard Pipes and a glossary-index by John
V. A. Fine, Jr.). Cambidge, Mass, 1966.
12- 1019
178
Б. А. Успенский
Franklin, 2002 — Simon Franklin. Writing, Society and Culture in Early Rus, c. 950-
1300. Cambridge, 2002.
Goetz, I-IV — L. K. Goetz. Das Russische Recht (Русская Правда), Bde I-IV.
Stuttgart, 1910-1913. Оттиск из изд.: «Zeitschrift fur vergleichende Rech twissen-
schaft», Bde XXIV, XXVI, XXVIII, XXX.
Jube, 1992 — Jaques ЗиЬё. La religion, les mceurs et les usages des Moscovites.
Texte presente et annote par M. Mervaud. Oxford, 1992 (= Studies on Voltaire
and the Eighteenth Century, 294). Записки аббата Жюбе, которые велись в
разное время, были завершены в 1735 г.
Kazhdan, 1991 — Alexander} K[azhdan]. Interest. — In: «The Oxford Dictionary
of Byzantium». Prepared at Dumbarton Oaks. Editor in Chief Alexander?. Kazh-
dan, vol. II. New York - Oxford, 1991 (p. 1002-1003).
Kazhdan, 1991a — A[lexander}tK[azhdan]. Usury. — In: «The Oxford Dictionary of
Byzantium». Prepared at Dumbarton Oaks. Editor in Chief Alexander P. Kazhdan,
vol. III. New York - Oxford, 1991 (p. 2146).
Kivelson, 1991 — Valerie A. Kivelson. Through the Prism of Witchcraft: Gender and
Social Change in Seventeenth-Century Muscovy. — In: «Russia’s Women: Ac-
comodation, Resistance, Transformation», ed. by Barbara Evans Clemens, Barbara
Alpern Engel, Christine D. Worobec. Berkeley - Los Angeles - Oxford, [1991]
(p. 74-94).
Kollmann, 1992 — Nancy Shields Kollmann. Honor and Dishonor in Early Modem
Russia. — «Forschungen zur osteuropaischen Geschichte», Bd 46,1992 (S. 131—
146).
Lane, 1907 — The maner of Justice by lots in Russia, written by Master Henrie Lane,
and executed in a controversie betweene him and one Sheray Costromitskey in
Mosco. 1560. — In: Richard Hakluyt. Voyages in eight volumes, vol. I. London -
New York, [1907] (p. 406-408). ’
Lappo, I—II — J. Lappo. 1588 metu Lietuvos statutas, 1.1—II. Kaunas, 1934-1938
(I tomas: Tyrinejimas. Pirmoj dalis. Kaunas, 1934; II tomas: Tekstas. Kaunas,
1938). (И. И. Лаппо. Литовский статут 1588 года, т. I: Исследование, ч. 1.
Kaunas, 1934; т. II: Текст. Kaunas, 1938.)
Levitsky, 1972 — Serge L. Levitsky. Protection of Individual Honour and Dignity in
Pre-Petrine Russian Law. — «Tijdschrift voor rechtsgeschiedenis = Revue
d’histoire du droit», t. XL, 1972, fasc. 3-4 (p. 341-436).
Pennington, 1980 — Grigorij Kotosixin. О Rossii v carstvovanie Alekseja Mixajlovica.
Text and comment, by A.E. Pennington. Oxford, 1980.
Perry, 1716 — The State of Russia, Under the Present CZAR. In Relation to the
several great and remarkable Things he has done, as to his Naval Preparations,
the Regulating his Army, the Reforming his People, and Improvement of his
Countrey [...]. By Captain John Perry. London, 1716.
PG, I-CLXI — Patrologiae cursus completus. Accurante J.-P. Migne. Series graeca,
t. I-CLXI. Paris, 1857-1866.
Polock and Maitland, 1923 — Frederick Polock and Frederick W. Maitland. The
History of English Law Before the Time of Edward I. 2nd ed. Cambridge, 1923.
Право и религия в Московской Руси
179
Rapp, 2007 — Claudia Rapp. Holy Texts, Holy Men, and Holy Scribes: Aspects of
Scriptural Holiness in Late Antiquity. —In: «The Early Christian Book», ed. by
William E. Klingshirn and Linda Safran. Washington, D.C., [2007] (p. 194-222).
Rhalles & Potles, I-VI — Г. A. РаААт^ xai M. ПотАт^. SovTaypta Oeigov xai
Upcbv xavovtov..., I-VI. ’AGrjvai, 1852-1859. Репринт: s. 1., 1966.
Ryan, 1998 — W. F. Ryan. The Witchcraft Hysteria in Early Modern Europe: Was
Russia an Exception? — «The Slavonic and East European Review», vol. 76,
1998, № 1 (p. 49-84).
Seidl, I-II — Erwin Seidl. Der Eid im romisch-agyptischen Provinzialrecht, Teile I-
II. Munchen, 1933-1935 (= Miinchener Beitrage zur Papyrusforschung und
antiken Rechtsgeschichte, Hefte 17, 22).
Si. pol., I-XXXI — Slownik polszczyzny XVI wieku, t. I-XXXI. Wroclaw-War-
szawa-Krakow-Gdansk, 1966-2003. Изд. продолжается.
SI. starosl., I-IV — Slovnfk jazyka staroslovenskeho - Lexicon linguae paleoslove-
nicae, t. I-IV. Praha, 1958-1997. Репринт: Словарь старославянского языка,
т. I-IV. СПб., 2006-2007.
Stokes, I-II — The Tripartite Life of Patrick, ed. by Whitley Stokes, vol. I-II. London,
1887. Репринт: 1965.
Szeftel, 1949 — Marc Szeftel. Le jugement de Dieu dans le droit russe ancien. —
«Archives d’histoire du droit oriental», IV, 1949 (p. 263-299).
Trevor-Roper, 1967 — H. R. Trevor-Roper. The European Witch-Craze of the Sixteenth
and Seventeenth Centuries. — In: H. R. Trevor-Roper. Religion, the Reformation
and Social Change, and Other Essays. London, 1967 (p. 90-192).
Vernadsky, 1980 — George Vernadsky. Kievan Russia. New Haven-London, [1980]
(= George Vernadsky. A History of Russia, vol. II).
Zguta, 1977 — Russell Zguta. Witchcraft Trials in Seventeenth-Century Russia. —
«The American Historical Review», vol. 82, 1977, № 5 (p. 1187-1207).
12*
МАЙКЛ С. ФЛАЙЕР
Семиотика веры в Новгороде XV века:
Анализ четырехчастной иконы
Введение
С точки зрения семиотики культуры любой артефакт, произведен-
ный культурой, может служить текстом для анализа1. Пространствен-
ная организация храма, порядок богослужения, выбор изображений в
росписи церквей, тематическое содержание песнопений, — всё это мож-
но рассматривать как аналог письменных текстов. Все они могут быть
осмыслены с точки зрения семиотических структур, которые определя-
ют особенности каждой культурной традиции.
В сфере иконы, важнейшей из метафор в православии, мы сталки-
ваемся, по определению Эрвина Панофски, с двухсторонней проблемой
анализа, следующего за предварительным определением форм2. С одной
стороны, необходимо установить условную систему закономерностей и
характеристик, указывающих на конкретные объекты и события, то есть
иконографию иконы. С другой стороны, мы должны рассматривать ико-
ну как продукт конкретных социальных и исторических условий, чтобы
определить ее иконологию — культурную систему, перспективу (прин-
ципы интерпретации) или парадигму, которая сделала возможным со-
здание иконы как функционального артефакта3.
Поскольку большинство русских икон посвящено изображению
святых или событий из жизни Христа и Марии, отсутствие конкретной
контекстуальной информации о заказчиках икон и/или их историческом
1 Ю. Лотман, «Культура и информация», Статьи по типологии культуры (Тар-
ту: Тартуский гос. ун-т, 1970), с. 8.
2 Erwin Panofsky, «Iconography and Iconology: An Introduction to the Study of
Renaissance Art», in Erwin Panofsky, Meaning in the Visual Arts (Chicago: Univ, of Chicago
Press, 1939/1982), pp. 26-31, 38-41.
3 Хотя высказывались критические мнения относительно противоречий между
теорией иконологии Э. Панофски и его практической деятельностью в области исто-
рии искусств, предложенные им иконологические понятия, такие как «основные тен-
денции человеческого разума» или «имманентные значения», сравнивались с совре-
менными концепциями в эпистемологии, например, с «тематическим уровнем» Холь-
тона — в истории науки, и «условиями возможности» Фуко — в философии истории.
См.: Michael Ann Holly, Panofsky and the Foundations of Art History (Ithaca-London:
Cornell Univ. Press, 1984), p. 174 ff.
Семиотика веры в Новгороде XV века
181
(будь то политическом, социальном, теологическом или эстетическом)
контексте, как правило, не позволяет раскрыть иконологическую значи-
мость произведений, помимо функций культового почитания. Именно
когда иконы расположены в определенном порядке, нам открывается
редкая возможность распознать в них проявления догматической тра-
диции.
Самым известным и значимым примером такой преднамеренной и
продуманной организации высокого иконостаса, расцвет которого при-
ходится на конец XIV-начало XV века, является работа Феофана Грека
и Андрея Рублева4.
В результате возрастающего политического влияния Москвы и ожи-
дания грядущего Апокалипсиса в конце XV в., иерархически организо-
ванные изображения на куполе и стенах церкви были перемещены на
многоярусный иконостас с особым иерархическим устройством его по
вертикали и горизонтали. От верхнего яруса, посвященного праотцам,
через пророческий и праздничный чины, мы спускаемся к деисусному
чину, на котором изображен Иисус на троне во время Страшного суда.
Сверху вниз развертывается догматическое повествование, централь-
ная идея которого — спасение праведных и жизнь вечная в Новом Иеру-
салиме. При метауровневом смещении четыре евангелиста, помещен-
ные у врат рая на первом ярусе местного чина, изображены записываю-
щими и толкующими главные события Нового Завета, которые пред-
восхищают пророчество: пришествие Христа, его земную жизнь и смерть
и его воскресение из мертвых5. В соответствии с традициями Средне-
вековья эта огромная икона, состоящая из упорядоченных икон, написа-
на и организована исходя из внутренней перспективы, как будто худож-
ник-наблюдатель помещен в пространстве иконы, обращенный лицом к
внешнему зрителю. Внутренняя правая сторона (для зрителя — левая),
по правую руку от Господа, иерархически более значимая, чем внутрен-
няя левая (для зрителя — правая); поэтому Богоматерь, более значимая,
4 См. Konrad Onasch, «Identity Models of Old Russian Sacred Art», Medieval Russian
Culture, ed. by Henrik Birnbaum and Michael S. Flier, California Slavic Studies, 12
(Berkeley-Los Angeles: Univ, of California Press, 1984), pp. 186-188.
5 См. следующие статьи из книги Древнерусское искусство. Художественная
культура Москвы и прилежащих к ней княжеств. XIV-XVI вв. (М.: Наука, 1970):
М. А. Ильин «Иконостас Успенского собора во Владимире Андрея Рублева» (с. 29-
40); Л. В. Бетин, «Об архитектурной композиции древнерусских иконостасов» (с. 41-
56); Его же, «Исторические основы древнерусского высокого иконостаса» (с. 57-72).
См. также: Michael S. Flier, «Sunday in Medieval Russian Culture», Medieval Russian
Culture, p. 141 ff.
182
Майкл С. Флайер
чем Иоанн Предтеча, изображена по правую руку от Христа, для зрите-
ля — слева6.
Учитывая всеобъемлющее внимание к организации и иерархии в
православном искусстве, столь ярко представленным в иконостасе, мож-
но утверждать, что выбор и расположение отдельных образов в составе
артефакта, задуманного как единое целое, будут намеренными и функ-
ционально мотивированными7. Любой из многочисленных образов Хри-
ста как воплощенного Бога — пастырь, чудотворец, целитель, священ-
ник ит. п. —может стать главным через соположение изображений.
Осевое расположение деисусного чина с горизонтальной композиции
икон заступников подчеркивает центральный образ Христа как Спаси-
теля на Страшном суде и обусловливает контекст функционирования
всех других изображений на каждом из ярусов. Прежде чем обратиться
к анализу многочастной новгородской иконы я хотел бы проследить со-
отношение подобной иерархической модели иконостаса и отдельных
икон, составленных из ряда изображений.
Соположение образов
На одной иконе художник может изобразить дискретные образы,
разделенные в пространстве и времени, полагаясь на синтетическое вос-
приятие зрителя. «Суммирование зрительного впечатления», по опре-
делению Б. А. Успенского, становится организующим принципом древ-
него искусства8. В иконе «эпической модели»9, как, например, «Рожде-
ство Христово», центральное изображение Богоматери с Младенцем
задает контекст, в котором следует рассматривать изображения на пери-
ферии: ангелов вверху, возвещающих Благую Весть, волхвов, идущих в
Вифлеем (для зрителя в центре слева), радующегося пастуха (в центре
справа), Иосифа, искушаемого дьяволом (слева внизу), и прислужниц,
навещающих новорожденного Христа (справа внизу). Хронологическая
последовательность определяется самим зрителем, уже знакомым с по-
вествованием о Рождестве по Евангелиям от Матфея и Луки и апокри-
фическим Евангелиям Псевдо-Матфея и Псевдо-Иоанна.
6 См. Б. А. Успенский, «О семиотике иконы», Труды по знаковым системам 5
(Тарту: Тартуский гос. ун-т, 1971), с. 196 и сл.; и «‘Левое’ и ‘правое’ в иконописи»,
Семиотика. Сборник статей по вторичным моделирующим системам (Тарту: Тар-
туский гос. ун-т, 1973), с. 137-145.
7 Ср. Onasch, «Identity models», р. 188.
8 «О семиотике иконы», с. 203 и сл.
9 Konrad Onasch, Die Ikonenmalerei: Grundzuge einer systematischen Darstellung
(Leipzig: Koehler & Amelang, 1967), S. 164 ff.
Семиотика веры в Новгороде XV века
183
Составление Месяцеслова Симеона Метафраста в конце X века спо-
собствовало появлению календарных икон с изображением святых или
событий на каждый день церковного года. В начале XII века под влия-
нием Месяцеслова появилась агиографическая икона с клеймами, вы-
строенными вокруг центральной плоскости с изображением святого, так
называемая панегирическая модель10. Агиографические иконы типа
Святого Георгия больше не полагались исключительно на зрителя в
определении хронологической последовательности. В большинстве слу-
чаев боковые клейма читаются сверху вниз, средние — справа налево
(для зрителя слева направо) с варьированием порядка следования спра-
ва налево или слева направо, преимущественно для боковых изображе-
ний (рис. 1).
Рис. 1. Обычные последовательности клейм на агиографических иконах
а) строго горизонтальная (для зрителя слева направо); б) смешанная горизонталь-
ная; в) строго вертикальная; г) смешанная вертикальная
* Буквы обозначают изображения по бокам иконы.
По отношению к зрителю клейма обычно располагаются следую-
щим образом: первое — в верхнем левом углу, последнее — в правом
нижнем. Византийские диптихи и иконы X-XI веков с изображением
Двунадесятых праздников, а также западные Златые врата в соборе Рож-
дества Богородицы в Суздале11 следуют этому порядку12. Присущ он и
русским многочастным праздничным иконам. К примеру, в шестичаст-
ной праздничной г/осковской иконе XVI века хронологическим являет-
10 Kurt Weitzmann, The Icon: Holy Images — Sixth to Fourteenth Century (N. Y.:
George Braziller, 1978), pp. 19-20; Onasch, Die Ikonenmalerei, S. 152 ff.
,J См.: A. H. Овчинников, Суздальские златые врата (М.: Искусство, 1978),
табл. 2.
12 См., например, табл. 136 и 140: Alice Bank, Byzantine Art in the Collections of
Soviet Museums. Designed by Yury Kirillin. Transl. from the Russian by Inna Sorokina.
Leningrad: Aurora Art Publishers, 1985.
184
Майкл С. Флайер
ся порядок сверху вниз, слева направо (для зрителя): Благовещение (ввер-
ху слева), Рождество Христово (вверху справа), Преображение (в цент-
ре слева), Воскрешение Лазаря (в центре справа), Воскресение [Соше-
ствие во ад, внизу слева], Вознесение (внизу справа).
Однако литургическое значение может возобладать над событийно-
хронологической (для зрителя слева направо) последовательностью. Во
время постиконоборческого македонского Ренессанса деревянная бал-
ка, помещенная над архитравом притвора, отделяющего святилище от
нефа, была расписана изображениями двенадцати великих праздников
(додекаортон), которые располагались в основном хронологически.
Между тем центральное место занимает изображение Деисуса, несмот-
ря на тот факт, что Страшный суд является хронологически последним
по отношению ко всем изображенным праздникам13. Устройство рус-
ского иконостаса также свидетельствует об иерархическом главенстве
литургии над хронологией. В то время как иконостас XV века из мос-
ковского Благовещенского собора сохраняет строгую хронологическую
последовательность в праздничном чине, переносной иконостас сере-
дины XVI в. помещает иконы Распятия и Воскресения в центре, прямо
над Деисусом, вместе с хронологически предшествующими Воскреше-
нием Лазаря, Рождеством Христовым и Преображением, расположен-
ными справа (для зрителя)14. В этом случае в центре помещены пере-
движные пасхальные праздники, которые напрямую соотносятся с по-
бедой Христа над смертью: Вход в Иерусалим, Жены-мироносицы у
Гроба Господня, Распятие, Воскресение, Воскрешение Лазаря. На ли-
тургическом уровне подобное расположение икон акцентирует обеща-
ние Всеобщего воскресения и тем самым утверждает главенство литур-
гического значения над хронологией евангельских сюжетов.
Новгородская четырехчастная икона
Обратимся к главному предмету настоящего исследования, четырех-
частной иконе из Новгорода, которая на первый взгляд организована
вопреки описанным выше критериям. По моему мнению, через опреде-
ление семиотических отношений между четырьмя изображениями в
составе иконы можно постичь ее целостную внутреннюю значимость.
13 См., например, балку с горы Синай, где Деисус расположен между Преобра-
жением и Воскрешением Лазаря, в: Weitzmann, The Icon, рр. 20-21, fig. VII.
14 См.: Leonid Ouspensky, and Vladimir Lossky, The Meaning of Icons, transl.
G. E. H. Palmer and E. Kadloubovsky (Crestwood, New York: St.Vladimir’s Seminary
Press, 1983), p. 64a.
Семиотика веры в Новгороде XV века
185
Путем иконографического анализа я постараюсь определить иконоло-
гическую функцию иконы в ее историческом контексте.
Четырехчастная икона, о которой идет речь (табл. 1), была обнару-
жена в 1918 году в Новгороде15, в церкви Св. Георгия на Торгу. Если мы
допустим, что икона была изначально предназначена для этой церкви,
тогда придется признать, что она не связана со святыми покровителями
данной церкви: сама церковь была освящена в честь св. Георгия, при
ней имелись часовни свв. Козмы и Дамиана и Бориса и Глеба, но ни
один из этих святых не изображен на иконе16. Икона состоит из четырех
образов: Воскрешение Лазаря (вверху слева), Старозаветная Троица
(вверху справа), Сретение Господне (внизу слева) и Св. Иоанн Богослов
(внизу справа).
Об иконе писали преимущественно с точки зрения ее колорита и
стиля17. Долгое время ее датировали концом XIV — началом XV века18,
но с 1925 г. некоторые ученые (включая Алпатова, Брунова, Швайнфур-
та и Лазарева) считают, что она принадлежит к XV веку. Лазарев указы-
вает на начало XV в.19, в то время как последний каталог новгородской
живописи относит икону к первой половине XV века на основании рас-
пределения светотени, усложненной техники, уменьшенных пропорций
головы, трактовки пространства и других материальных характеристик20.
Что касается композиции, то у специалистов нет единого мнения
относительно значения выбора и расположения четырех икон. Авторы
выставочного каталога 1974 года констатируют, что икону «составляет
15 По-видимому, самое раннее упоминание об иконе содержится в письме
А. И. Анисимова Игорю Грабарю, датированном 31 декабря 1918 года; см.: Игорь
Грабарь, Письма 1917-1941 (М.: Наука, 1977), с. 303 (№ 1).
16 Эта деревянная, а потом (с 1356 г.) каменная церковь на Лубянице описана
архимандритом Макарием: Археологическое описание церковных древностей в Нов-
городе и его окрестностях, ч. 1 (М., 1860), с. 385-387. Церковь и часовни упомяну-
ты в описи XVI века как расположенные в конце улицы Лубянка; см. В. Л. Янин,
«“Семисоборная роспись” Новгорода», в: Средневековая Русь, ред. В. К. Вагнер и др.
(М.: Наука, 1976), с. 113.
17 Обширная литература до 1980 года включительно приведена в: Э. С. Смир-
нова, В. К. Лаурина и Э. А. Гордиенко, Живопись Великого Новгорода. XV век (М.:
Наука, 1982).
|К См. В. К. Лаурина, «К вопросу о новгородской иконописи XV столетия», Куль-
тура средневековой Руси (Ленинград: Наука, 1974), с. 152; и Смирнова, Лаурина и
Гордиенко, Живопись, с. 216-217.
19 В. Н. Лазарев, Русская иконопись от истоков до начала XVI века. Новгород-
ская школа и «Северные письма» (М.: Искусство, 1983 [рукопись написана в 1969-
1971 гг.], с. 241.
20 Смирнова, Лаурина и Гордиенко, Живопись, с. 217.
186
Майкл С. Флайер
сложный ансамбль из самостоятельных сюжетов, образующих целост-
ную композицию, объединяющую ритмически соотнесенные друг с дру-
гом сцены»21. Другими словами, утверждается, что четыре иконы объеди-
нены формально, а не тематически. Согласно Лауриной, «наиболее пол-
но “четырехчастная” икона раскрывается при обозрении ее в опреде-
ленной последовательности»22. Она предлагает такой порядок: Сретение,
Лазарь, Троица и Иоанн,— без дальнейшего объяснения. С точки зре-
ния Лазарева, иконы не взаимосвязаны: «Остается неясным, почему...
автор [иконы] объединил на одной доске четыре не связанных друг с
другом эпизода... Возможно, что это было обусловлено пожеланием за-
казчика»23.
Действительно, кажется, что нет никакой прямой повествователь-
ной связи между любой парой икон, какая свойственна, например, упо-
минавшейся выше шестичастной праздничной иконе, где Благовеще-
ние соотнесено в Рождеством, а Воскресение — с Вознесением. Одна-
ко развитие высокого иконостаса на Руси в XIV и XV веках свидетель-
ствует о том, что и художники, и Церковь придавали особое значение
выбору и расположению изображений. Не стоит спешить с утвержде-
нием, что автор четырехчастной иконы будто бы написал четыре слу-
чайных образа на одной доске, руководствуясь лишь прихотью заказчи-
ка. Подобное заключение поставило бы культурный анализ в зависи-
мость от психологии личности (предпосылка немыслимая в контексте
культуры средневековой Руси) и освободило бы исследователя от ответ-
ственности за интерпретацию произведений культуры как носителей со-
циальной информации.
Ольга Подобедова, пожалуй, единственный ученый, кто высказал
предположение о глубинной связи четырех икон. По ее мнению, они
объединены идеей Логоса: Завет Авраама (Старозаветная Троица), Еван-
гелие о Воплощении (Иоанн), появление Мессии (Сретение) и побе-
да над смертью (Воскрешение Лазаря)24. Ее предположение весьма за-
манчиво, но оно не имеет структурных доказательств такой тематиче-
ской связи: ничего не говорится о расположении икон, соотношении вер-
ха и низа, правой и левой сторон, — как будто иконы нематериальны.
21 Живопись древнего Новгорода и его земель XII-XVII столетий (Л.: Аврора,
1974), с. 15. Ср. такую же оценку: В. К. Лаурина и В. А. Пушкарев, Новгородская
икона XII-XVIIвеков, предисл. Д. С. Лихачева (Л.: Аврора, 1980), с. 29.
22 В. К. Лаурина, «О новгородской иконописи XV в.», с. 144 в: Смирнова, Лау-
рина и Гордиенко, Живопись, с. 143-174.
23 В. Н. Лазарев, Новгородская иконопись, 2-е изд. (М.: Искусство, 1976), с. 27.
24 Смирнова, Лаурина и Гордиенко, Живопись, с. 214.
Семшлика веры в Новгороде XV века
Таблица 1. Четырехчастная икона. Вверху (для зрителя слева направо):
Воскрешение Лазаря, Ветхозаветная Троица. Внизу: Сретение Христово,
Св Иоанн Богослов и Прохор (Новгород, первая пол. XV в.)
Таблица
•а. Деталь ч^ырепастнои иконы. Воскрешение Лазаря
Семиотика веры в Новгороде XV века
189
Я, напротив, постараюсь показать, что ключ к пониманию иконографи-
ческой и иконологической значимости четырехчастной иконы лежит в
анализе расположения ее частей как семиотической связи четырех от-
дельных изображений в составе единого целого. Каждая из икон слу-
жит контекстом, который позволяет сузить сферу догматических значе-
ний остальных трех. Надлежащий иконографический анализ должен при-
нимать во внимание подобные синтаксические свойства.
Уровни иконографического анализа
В зависимости от уровня интерпретации икона может иметь мно-
жество референтов. В самом прямом значении она является знаком, ре-
презентирующим святых и знаменательные духовные события. Этот
предметный уровень обозначения — репрезентативный — может
рассматриваться как знаковый, если референт прямо изображен на ико-
не, например Воскрешение Лазаря, или указательный, если референт
подразумевается по смежности, например Воскресение Христа как ука-
зание на Общее воскресение из мертвых. Однако икона может указы-
вать как минимум еще на два уровня — догматический и литургиче-
ский,— связанные церковной традицией с репрезентативным. На дог-
матическом уровне икона «Воскрешение Лазаря» указывает на победу
Христа над смертью. На литургическом уровне икона указывает на празд-
ник — Лазареву субботу, и на окончание Великого поста (Четыредесят-
ницы). Лазарева суббота отмечается в субботу перед Вербным воскре-
сеньем, за неделю до Пасхи. Чтобы правильно понять организацию че-
тырех икон в единое целое, мы должны коротко рассмотреть тройную
референцию каждой иконы в составе четырехчастной.
На репрезентативном уровне все четыре иконы изображают собы-
тия. В хронологическом порядке они выстраиваются так: Троица, Сре-
тение, Лазарь и Иоанн. Ветхозаветная Троица представляет сцену посе-
щения Авраама и Сарры тремя ангелами у дубравы в Мамвре. В Книге
Бытия (18: 1-15) ангелы описаны как три сущности, осмысляемые как
одна, и традиционно рассматриваются как явление Троицы. В более
широком контексте Ветхого Завета (Быт. 12-18), посещение служит ука-
занием на пророчество, что Сарра, уже немолодая, родит Исаака, на его
грядущее принесение в жертву, на обычай обрезания как знак Завета и
на обещание Бога избавить потомков Авраама от рабства.
Сретение (Лк. 2: 22-38) изображает последний обряд очищения Девы
Марии после рождения Иисуса и его обрезание на восьмой день. Со-
гласно иудейским законам, мать первородного мальчика должна пред-
190
Майкл С. Флайер
ставить его Господу и принести жертву в храме на тридцать третий день
после обрезания, то есть на сороковой день после рождения (включая
последний). Праведный Симеон, на котором почивал Святой Дух, при-
знает Христа как Мессию, молится Богу и произносит знаменитое «Ныне
отпущаеши»:
Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром;
ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицем
всех народов, свет к просвещению язычников, и славу народа Твоего
Израиля.
Он благословляет Марию и Иосифа, но предостерегает:
...се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в
предмет пререканий,— и Тебе Самой оружие пройдет душу, — да от-
% кроются помышления многих сердец.
Пророчица Анна тоже присутствовала при сем:
И она в то время подошедши славила Господа и говорила о Нем
всем, ожидавшим избавления в Иерусалиме25.
Воскрешение Лазаря (Ин. И : 38-45) — последнее чудо, совершен-
ное Христом перед началом его собственных Страстей с Входом в Иеру-
салим. Марфа, одна из сестер умершего, встречает Христа, пришедше-
го в Вифанию после смерти Лазаря. Ее признание в Христе Мессии дог-
матически связано с иконой:
Господи! если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой; но и теперь
знаю, что, чего Ты попросишь у Бога, даст Тебе Бог. Иисус говорит ей:
воскреснет брат твой. Марфа сказала Ему: знаю, что воскреснет в вос-
кресение, в последний день. Иисус сказал ей: Я есмь воскресение и
жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет; и всякий живущий и
верующий в Меня не умрет вовек. Веришь ли сему? Она говорит Ему:
так, Господи! я верую, что Ты Христос, Сын Божий, грядущий в мир.
Христос приходит ко гробу и воскрешает Лазаря, четыре дня как
умершего и уже смердящего в могиле.
25 Именно пророчица Анна изображена на иконе Сретения держащей в руке сви-
ток с надписью: СЕ ЕСТЬ ВСЬМЪ ЧУДНО ИЗБАВЛЕН1Е В ГД 1ЕРОУСА-
ЛИМЬ. Иоахим, отец Марии, стоит рядом с нею, что является результатом распро-
страненной ошибки, будто Пророчица — мать Марии. Традиция ошибочной интер-
претации восходит к иконографии Сретения Богоматери; см. Смирнова, Лаурина и
Гордиенко, Живопись, с. 216.
Семиотика веры в Новгороде XV века
191
События, изображенные на иконе Иоанна Богослова, более слож-
ные. Мы видим Иоанна диктующим Евангелие от Иоанна своему по-
мощнику Прохору на острове Патмос. Эта сцена — метауровневый пе-
ренос из праздничных икон, поскольку здесь изображен автор истори-
ческих событий, свидетельствующий о них и как бы утверждающий
нарративную рамку достоверности26. Изображение св. Иоанна на иконе
соотносится с последними стихами четвертого Евангелия: «Сей ученик
и свидетельствует о сем и написал сие; и знаем, что истинно свидетель-
ство его».
Таким образом, икона Иоанна указывает на его Евангелие Вопло-
щения. Доказательство тому — изображение Прохора, который пишет
вторую часть стиха из Евангелия от Иоанна (1: 1), а не первую, которую
изображают обычно:
В НАЧАЛЪ БЪ СЛОВО, И СЛОВО БЪКЪ БОГУ, И БОГЪ БЪ СЛОВО.
Свиток гласит: И СЛО БЪ ‘и слово было [у Бога]’. Отклоняясь от
традиционной практики, художник старался подчеркнуть личностный
характер Бога; Логос становится плотью, Воплощенным Христом27.
Но фигура Иоанна, повернутая вспять, знаменует также присутствие
в нем Святого Духа и его видения Апокалипсиса, записанного в Книге
Откровения. Глядя через правое плечо, он слышит позади себя глас Гос-
подень:
Я есмь Альфа и Омега, начало и конец... который есть и был и гря-
дет, Вседержитель. Я Иоанн, брат ваш и соучастник в скорби и в цар-
ствии и в терпении Иисуса Христа, был на острове, называемом Пат-
мос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа. Я был в духе в
день воскресный и слышал позади себя громкий голос, как бы труб-
ный, который говорил: Я есмь Альфа и Омега, первый и последний...
Я обратился, чтобы увидеть, чей голос, говоривший со мною.
Этот аспект иконы св. Иоанна указывает на Книгу Откровения. Следует
подчеркнуть, что выбор именно этой иконы св. Иоанна с Прохором
делает явной ссылку на Откровение. Существует другое изображение
св. Иоанна, без Прохора и без поворота головы, которое найдено в Нов-
26 Вальтер Феличетти-Либенфельс интерпретирует икону св. Иоанна просто как
интерполяцию (Einschub) в праздничные иконы без дальнейших комментариев, см.:
W. Felicetti-Liebenfels. Geschichte der russischen Ikonenmalerei, in den Grundziigen
dargestellt (Graz: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1972), S. 74.
27 Cp. Daniel J. Sahas, Icon and Logos: Sources in Eighth-Century Iconoclasm (To-
ronto: Univ, of Toronto Press, 1986), p. 6.
192
Майкл С. Флайер
городе XIV века и могло бы заменить первое28. Однофигурная икона
Иоанна имеет, таким образом, по крайней мере двойную референцию.
Иоанн Евангелист изображен в настоящем описывающим прошлое;
Иоанн из Откровения является в настоящем описывающим картины
будущего. На метауровне его взгляд назад, на Сретение, активизирует
связь между Первым Пришествием Мессии и Вторым, которое только
должно свершиться. Поскольку Церковь признает, что Иоанн является
автором трех Посланий, икона может рассматриваться также как указа-
ние на каждое из них. Ограничивая догматическую интерпретацию ико-
ны св. Иоанна только Воплощением Христа, Подобедова упустила важ-
ную черту этой иконы, а именно, ее множественную соотнесенность на
репрезентативном уровне.
Эта отличительная черта иконы св. Иоанна предполагает, что имен-
но здесь ключ к правильному пониманию догматического уровня ин-
терпретации четырехчастной иконы. Первая отсылка, указывающая на
Евангелие от Иоанна, передает последовательность развития догмати-
ческой концепции:
В начале было Слово и Слово было у Бога, и слово было Бог. Оно
было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть и без Него ничто не
начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет
человеков; и свет во тьме светит, и тьма не объяла его... И Слово стало
плотию и обитало с нами... Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и
истина произошли чрез Иисуса Христа. Бога не видел никто никогда;
Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил.
Это догматическое утверждение указывает на Старозаветную Троицу,
знаменующую начало старозаветной Церкви, Завет Авраама. Посколь-
ку Евангелие от Иоанна соединяет Старый Завет Закона с Новым Заве-
том Благодати и Истины, то эта связь проецируется и на икону Троицы.
Икона также становится указанием на Новый Завет, Нисхождение Свя-
того Духа на учеников в праздник Пятидесятницы и начало новозавет-
ной Церкви (Ин. 14: 26, Деян. 2: 1-4)29. Таким образом, на догматиче-
ском уровне икона Троицы обладает двойной референцией.
28 Ср. репродукции этого изображения св. Иоанна на новгородских фресках XII
века, новгородских и византийских миниатюрах XIV в. и русских «Вратах Рая» XIV в.
в: О. С. Попова, Искусство Новгорода и Москвы первой половины четырнадцатого
века. Его связи с Византией (М.: Искусство, 1980), с. 179, 186, 193, 197-198.
29 В соответствии с православной традицией икона Ветхозаветной Троицы вы-
носится для поклонения на праздник Троицы, в начале последней недели пасхалий.
Икона Ниспослания Святого Духа также почитается в троицкий понедельник; см.
Ouspensky and Lossky, Meaning of Icons, p. 200.
Семиотика веры в Новгороде XV века
193
От Троицы мы переходим к Сретению, которое утверждает не толь-
ко Воплощение Христа, но и признание его как Мессии. Следует заме-
тить, что художник выбрал специфическую иконографию, чтобы под-
черкнуть последний факт, изображая Христа уже на руках Симеона, а
не Марии30. В контексте догматов церкви встреча Христа и Симеона
интерпретируется как встреча Нового и Старого Завета31.
Сретение, акцентирующее признание Христа как Мессии и готов-
ность Симеона умереть в доказательство веры, приводит нас к Воскре-
шению Лазаря, догматически интерпретируемому как свидетельство
признания Христа Мессией и его победы над смертью через воскреше-
ние умершего Лазаря. В контексте грядущего Воскресения Христа это
чудо служит еще одним указанием на Иоанна, автора Откровения, где
описаны Второе Пришествие Христа, Страшный суд и Общее воскре-
сение праведных в Новом Иерусалиме. Тропарь «Общее воскресение»
на Лазареву субботу и Вербное воскресенье связывает их напрямую:
Общее воскресение прежде Твоея страсти увЪряя, изъ мертвыхъ
воздвиглъ еси Лазаря, Христе Боже. ТЬмже и мы, яко отроцы победы
знамежя носяще, Тебк> Победителю смерти воюем: Осанна въ вышнихъ,
благословенъ Грядый во имя Господне.
Благодаря многочисленным ссылкам икона Иоанна становится дог-
матическим ключом к порядку чтения: Иоанн, Троица, Сретение, Ла-
зарь, Иоанн. За исключением начального положения Иоанна, такой по-
рядок соответствует хронологическому, о котором говорилось выше.
На литургическом уровне, связанном с обрядовым выражением
православной веры, порядок икон организуется иначе и следует церков-
ному календарю. Церковный год начинается 1 сентября. Две иконы —
Лазарь и Троица — представляют передвижные праздники, связанные
с Пасхой. Лазарева суббота празднуется за восемь дней до Пасхи; Пяти-
десятница празднуется на 50-й день после Пасхи. Праздники, представ-
ленные двумя другими иконами, неподвижны. День Преставления ап. и
ев. Иоанна Богослова — 26 сентября, день св. ап. и ев. Иоанна Богосло-
ва — 8 мая. Сретение отмечается 2 февраля, через 40 дней после Рож-
дества Христова.
Четкая хронологическая последовательность праздников подчи-
няется следующему порядку: Преставление св. Иоанна (26 сентября),
Сретение (2 февраля), Лазарева суббота (14 марта - 17 апреля), св. Иоанн
30 См. Смирнова, Лаурина и Гордиенко, Живопись, с. 216.
31 Ouspensky and Lossky, Meaning of Icons, p. 168.
13 - 1019
194
Майкл С. Флайер
Богослов (8 мая) и Троица (Пятидесятница) (10 мая -13 июня)32. Однако,
если мы примем во внимание, что литургический аспект праздников
подчинен иерархии, не связанной со строгим хронологическим поряд-
ком, организующая роль литургического уровня окажется центральной.
Вершина литургического года — Пасха, праздник праздников. Пасха
определяет собственную систему передвижных праздников, даты кото-
рых, в свою очередь, управляются взаимодействием фаз солнца и луны,
а не только хронологией календаря. На литургическом уровне иконы
подвижных праздников более значимы, чем иконы, изображающие
праздники неподвижные. По этой причине Воскрешение Лазаря и Троица
занимают верхний ряд. Таким образом, ограничения, накладываемые
литургическим уровнем на репрезентативный (хронологический), упо-
мянутые выше в связи с праздничным чином в иконостасе, также пред-
ставлены в новгородской четырехчастной иконе.
После первичного разделения на верх и низ оказывается, что идея о
воплощении Мессии определяет правое и левое расположение образов
(см. рис. 2).
Не относящиеся к телес- ному существованию («воплощенные») Относящиеся к телес- ному существованию («невоплощенные»)
Связанные с Пасхой ЛАЗАРЬ ТРОИЦА
Не связанные с Пасхой СРЕТЕНИЕ СВ. ИОАНН
Справа (взгляд изнутри иконы) Слева
Рис. 2. Бинарная организация новгородской четырехчастной иконы
Правая (для зрителя левая) сторона, более благоприятный член бинар-
ной оппозиции, занята иконами Христа, Воплощенного Бога — Воскре-
шение Лазаря и Сретение. Левая сторона (для зрителя правая) отдана
иконам, которые указывают на воплощение, но не представляют его на-
прямую: Троица и св. Иоанн. Определение икон как пасхальных или не-
пасхальных, представляющих воплощенного Христа или не представ-
ляющих, дает основание характеризовать икону «Воскрешение Лазаря»
как дважды маркированную, «Троицу» и «Сретение» — как маркиро-
ванные один раз, и икону св. Иоанна — как немаркированную. Указан-
ные праздничные иконы, на которых изображены Божественные сущ-
32 Рамки двух передвижных праздников даны по: Н. Степанов, «Таблицы для
решения летописных „задач на время44», ИОРЯС 13 (1909): 83-132, табл. 3.
Семиотика веры в Новгороде XV века
195
ности, характеризуются тем, что художник использует красную краску
для одеяний и покрывал на столе и алтаре. В иконе св. Иоанна, пред-
ставляющей людей смертных, красный цвет употреблен лишь для над-
писей и для букв на свитке в руках Прохора. Содержащая догматиче-
ские установки, которые объединяют остальные три иконы, многознач-
ная икона св. Иоанна в действительности служит началом и концом.
Воплощение Христа из Евангелия от Иоанна ведет к Сретению и Вос-
крешению Лазаря, событиям, обрамляющим признание Христа как
Мессии перед его мучениями. Альфа и Омега св. Иоанна Богослова ука-
зывает в двух направлениях: на Троицу из Бытия, начало Библии, и на
Апокалипсис из Откровения, конец Библии33.
Учитывая значимость Божественного Воплощения в богослужениях
на каждый из представленных на иконе праздников, центральная роль
Воплощения в организации четырехчастной иконы отражает главенство
литургического значения. В богослужения Великой вечери на оба празд-
ника св. Иоанна, например, включены три чтения из Первого Послания
Иоанна(3: 21-24.4: 1-6; 4: 11-16; и4: 20-21,5: 1-5), которые подчерки-
вают истину рождения во плоти, необходимость веры в то, что Иисус —
это Мессия, посланный Богом:
И мы видели и свидетельствуем, что Отец послал Сына Спасите-
лем миру. Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает
Бог, и он в Боге (I Ин. 4: 14-15). Всякий верующий, что Иисус есть
Христос, от Бога рожден... (I Ин. 5:1).
Богослужения на Пятидесятницу содержат частые указания на во-
площенного Христа как на Спасителя. Особенно следует отметить, что
молитва и песнопение в богослужениях на Сретение и Лазареву суббо-
ту соответственно основывается на истине воплощения и двойственной
природе Христа:
Испытайте писашя, якоже рече во Евангелшхъ Христо съ Богъ нашъ:
въ нихъ бо обрЪтаемъ Того раждаема, и пеленами повиваема, въ яслехъ
полагаема, и млекомъ питаема, обр^заше пр!емлюща, и Симеономъ
33 Хотя полная Библия на церковнославянском языке появилась на Руси не раньше
Геннадиевской Библии 1499 года, не может быть сомнения, что в начале XV века
Книга Бытия рассматривалась как начало Св. Писания, а Книга Откровения как ко-
нец Св. Писания. Самый ранний из известных переводов на церковнославянский язык
был сделан Митрополитом московским Алексием во время его пребывания в Кон-
стантинополе, в 1355—1378 гг. См.: R. Barthelemy-Vogels and Charles Hyart, L’icono-
graphie russe de Г Apocalypse. La «Mise a Jour» des Livres Saints (Paris: Soci£t£ d’edition
Les Belles Lettres, 1985), p. 20.
13*
196
Майкл С. Флайер
носима, не мнЪшемъ, ни привид'Ьшемъ, но истиною м!рови явлыпася.
К Немуже возопшмъ: ПревЪчный Боже, Слава ТебЪ.
Два предлагая дЪйства твоя, показалъ еси существъ Спасе сугуб-
ство: Богъ бо еси и человЪкъ.
Литургия, с которой на глубинном уровне связаны четыре иконы,
объясняет центральное место воплощения и искупления как исполне-
ния и пророчества в церковной интерпретации представленных празд-
ников. Горизонтальное разделение по оси «воплощенное - невоплощен-
ное» на четырехчастной иконе может считаться явным знаком осново-
полагающей теологической концепции.
Иконографический синтез
* Предварительные суждения о «пасхальном» и «воплощенном» из-
мерениях в четырехчастной иконе являются первым шагом к определе-
нию тематического значения иконы, то есть того значения, которое
мотивирует сложение отдельных изображений в единое целое. Худож-
ник полагается на способность зрителя синтезировать, осуществляя «сум-
мирование зрительного впечатления» с целью постичь основное значе-
ние, и посредством этого укрепляет его веру. Наш анализ носит предва-
рительный характер, поскольку понятия «пасхальности» или «воплощен-
ности» только сужают поле выбора четырех икон. Существует много
праздничных икон, связанных с пасхальным циклом: иконы Лазаря,
Троицы, Входа Господня в Иерусалим, Воскресения из мертвых, Возне-
сения. Еще большее число икон представляют воплощенного Христа,
как, например, иконы Лазаря, Сретения, Благовещения, Рождества, Кре-
щения, Преображения, Входа Господня в Иерусалим. Что же определи-
ло выбор первых двух икон среди других в каждой группе?
По-видимому, художник исходил из метафоры, использованной
св. Иоанном в качестве модели, наглядно иллюстрирующей основное зна-
чение: Альфа и Омега, начало и конец, пророчество и исполнение. Имен-
но свершение и пророчество о жизни вечной во время Первого и Второ-
го Пришествия Мессии духовно связывают и объединяют изображения
четырехчастной иконы. Решающим в этой модели является то, что нача-
ло и конец проецируются на историю, на реальный счет времени.
Левая (взгляд изнутри иконы), «не-воплощенная», сторона иконы —
сторона пророчеств; правая, «воплощенная», сторона — сторона свер-
шения. Явление Троицы ассоциируется с Ветхим Заветом. Аврааму обе-
щано освобождение его потомков от рабства через 400 лет (Быт. 15: 13).
Его жене Сарре, уже немолодой и бесплодной, обещано рождение сына
Семиотика веры в Новгороде XV века
197
(Быт. 18: 10). Евангелие от Иоанна интерпретирует воплощение в миру
Господа как пророчество о спасении людей. Откровение Иоанна Бого-
слова обещает Общее воскресение праведных к жизни вечной в Новом
Иерусалиме, следующее за последним судом.
Пророчество об искуплении Мессией осуществляется, когда Симеон
признает Иисуса Спасителем на 40-й день после его рождения при встре-
че в храме. Обещание воскресения мертвых исполняется, когда Христос
воскрешает Лазаря, поднимая его из могилы через 4 дня после смерти.
Выбор трех праздничных икон, очевидно, основан на тематическом
и нумерологическом параллелизме. Все три соотносятся — в качестве
знака или в качестве указания — с рождением и смертью, реальной или
метафорической, начинающей период времени, который в конце завер-
шится исполнением пророчества, являя, таким образом, двойное соот-
несение. Между этими диадами существует метафорическое соедине-
ние их во времени и пространстве. События каждой иконы начинаются
в отдельном, не похожем на другие пространстве, будь то чужая страна,
бесплодное или девственное чрево или каменная гробница. Каждое со-
вершается на протяжении периода времени, которое измеряется в деся-
тичных прогрессиях числа 4: 400 лет, 40 дней, 4 дня — числа, которое
означает и четвертую позицию Евангелия от Иоанна в Новом Завете, и
резонирует в самой четырехчастной структуре иконы. За одним только
исключением Вознесения (см. ниже), другие пасхальные и «воплощен-
ные» иконы не наделены этими чертами и поэтому были отвергнуты
художником, как несовместимые с теми принципами отбора, которые
определяют тематическое значение иконы34.
«Невоплощенные» иконы тоже связаны тематически и нумерологи-
чески. Икона Троицы связана на уровне догмата с Ветхим Заветом, зна-
ком которого является обрезание (Быт. 17: 10-14). Обрезание младенца
мужского пола должно было свершиться по прошествии семи дней от
рождения, на восьмой. Именно этот обряд дает ребенку уверенность,
что Соглашение в силе и что его душа не будет отсечена от его народа
34 «Воплощенны?» иконы «Благовещение», «Крещение», «Вход в Иерусалим»
(также пасхальная) маркируют начало, но не конец. В Преображении Божественный
Свет только показывается трем ученикам Иисуса, Свет без начала и конца. Как конец
Рождество маркирует событие, которое случилось через девять месяцев (или 40 не-
дель) после Благовещения, но ни один из этих периодов не является важным в литур-
гии праздника. Как начало Рождество начинает период времени, кульминация ко-
торого приходится на Сретение, 40 дней спустя. Пасхальная икона Воскресения яв-
ляется знаком события, которое заканчивается возрождением, Воскресением, но оно
завершается через 3 дня. То же самое верно и для других пасхальных икон, таких как
«Распятие» и «Жены-мироносицы у Гроба Господня».
198
Майкл С. Флайер
(Быт. 17: 14). Икона Троицы на уровне догмата также связана с Новым
Заветом; Нисхождение Святого Духа на Пятидесятницу — событие, мар-
кирующее начало новозаветной Церкви. Это происходит по прошествии
семи недель, на пятидесятый день после Воскресения Христа, то есть в
начале восьмой недели после Пасхи. Икона Иаонна на догматическом
уровне связана с Апокалипсисом, который, как считается, произойдет
по прошествии семи тысяч лет человеческой истории — семи косми-
ческих недель,— в начале восьмого тысячелетия35. Страшный суд сиг-
нализирует о конце новозаветной Церкви и об Общем воскресении пра-
ведных. Время, которое отмечает свершение событий в обеих иконах,
кратно восьми, то есть удвоенному числу 4. Во всяком случае, рожде-
ние или рождение вновь — рождение Младенца, Воскресение, Сотворе-
ние — начинают периоды времени, кульминацией которых становится
свершение на «восьмой день»: Обрезание/Соглашение с Богом; Пяти-
десятница / начало Церкви; Общее воскресение/конец Церкви.
Четырехчастная икона, это сложно и тесно организованное единство
четырех образов, дает ясное и отчетливое представление об основных
догматах православия: Троице, Воплощении, Общем воскресении и веч-
ной жизни после Страшного суда. Мне кажется неслучайным, что ико-
на указывает на главные части православного Символа веры:
ВЪрую во единаго Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли,
видимымъ же всЪмъ и невидимымъ.
И во единаго Господа Тисуса Христа, Сына Бож1я Единороднаго,
Иже отъ Отца рожденнага прежде всЪхъ вГкъ. СвЪта от СвЪта, Бога
Истинна от Бога Истинна, рожденна не сотворенна, единосущна Отцу,
Имже вся быша. Насъ ради человЪкъ, и нашего ради спасения сшедша-
го съ небесъ, и воплотившагося отъ Духа Свята и Марии ДЪвы, и во-
человЪчшася. Распятаго же за ны при ПонтшстЬмъ Пилате, и страдав-
ша и погребенна. И воскресшаго въ трепй день по Писашемъ. И воз-
шедшаго на небеса, и сЪдяща одесную Отца. И паки грядущаго со сла-
вою судити живымъ и мертвымъ. Его же царствш не будеть конца.
И въ Духа Святаго, Господа Животворящаго, Иже от Отца исходя-
щая, Иже со Отцемъ и Сыномъ спокланяема и славима, глаголавшая
пророки.
Во едину Святую Соборную и Апостольскую Церковь.
Исповедую едино крещеше, во оставление гр^ховъ.
Чаю воскресешя мертвыхъ, и жизни будущаго вЪка.
Догматическое построение иконы следует порядку Символов веры.
Движение идет от Св. Иоанна сначала к Троице, потом к Сретению,
35 См.: Flier, «Sunday», рр. 141-142.
Семиотика веры в Новгороде XV века
199
Лазарю и снова к Иоанну. Этот порядок прочтения иконы соответствует
написанию буквы X, древнему буквенному символу Христа.
Диагонали, образующие букву X, также композиционно усилены.
В иконе Троицы воздетые крылья среднего ангела и Мамврийское дре-
во создают полог, который объединяет фигуры, сгруппированные во-
круг стола Авраама. Эта композиция находит соответствие в фигурах
около накрытого покрывалом алтаря на иконе Сретения, расположен-
ных по диагонали. Аналогично, поднимающиеся парами светлые и тем-
ные горы, которые образуют задний план на иконе «Воскрешение Лаза-
ря», повторяются в обстановке вокруг св. Иоанна, диктующего Еванге-
лие, и картин Апокалипсиса. Именно эта диагональная связь между вос-
крешением Лазаря и Общим воскресением помешала тому, чтобы на
месте Лазаря оказалась икона Вознесения, хотя она и соответствует всем
другим критериям выбора, описанным выше36. Рисунок 3 ниже сумми-
рует иконографию четырехчастной иконы.
РЕПРЕЗЕНТАТИВНЫЙ УРОВЕНЬ
Лазарь
Знак Воскрешение Лазаря
Указание Воскресение Христа
Общее воскресение
Троица
Знак Посещение ангелоподобной Троицей Авраама и Сарры
Указание Договор между Богом и Авраамом
Рождение Исаака у Сары
Близящееся жертвоприношение Исаака
Обряд обрезания как знак Божиего Завета
Обещание Бога освободить потомков Авраама из рабства
Сретение
Знак Встреча Христа и Симеона в храме
Указание Рождество Христа
Обрезание Христа
Мучения Христа
Искупление грехов человечества в Иерусалиме
Св. Иоанн
Знак Св. Иоанн, диктующий свое Евангелие Прохору на Патмосе
Св. Иоанн, получающий Божественное Откровение
Указание Евангелие от Иоанна, Первое Пришествие Христа
Книга Откровения, Второе Пришествие Христа
Три Послания Иоанна
36 Икона Вознесения, изображающая освобождение Христа от плоти и возвра-
щение его на небеса по правую руку от Бога, представляет событие, которое случит-
ся через сорок дней после Воскресения.
200
Майкл С. Флайер
ДОГМАТИЧЕСКИЙ УРОВЕНЬ
Лазарь
Победа Христа над смертью
Догмат о Воскресении Христа
Догмат об Общем воскресении
Явление Христа во плоти
Троица
Ветхий Завет: начало ветхозаветной Церкви
Новый Завет: начало новозаветной Церкви
Отсутствие явления воплощенного Христа
Сретение
Признание Мессии
Готовность Симеона умереть
Встреча Ветхого и Нового Завета
Явление воплощенного Христа
Са Иоанн
Воплощение Слова (Логоса)
Апокалипсис (Страшный суд, Общее воскресение, Новый Иерусалим)
Альфа и Омега / Творение и Апокалипсис / Бытие и Откровение
Отсутствие явления воплощенного Христа
ЛИТУРГИЧЕСКИЙ УРОВЕНЬ
Лазарь
Лазарева суббота, праздник пасхального цикла
Связь между 40-дневным Великим постом и Страстной неделей
Троица
Пятидесятница, праздник пасхального цикла
Начало последней недели пасхального цикла
Сретение
Праздник Сретения Господня, 2 февраля
Св. Иоанн
Преставление ап. и ев. Иоанна Богослова, 26 сентября, праздник не-пасхаль-
ного цикла
Праздник ап. и ев. Иоанна Богослова, 8 мая, не-пасхального цикла.
ТЕМАТИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ
Лазарь
Начало: Смерть Лазаря
Заключение: Воскрешение Лазаря *
Время: 4-й день
Сретение
Начало: Рождество Христово
Заключение: Сретение Христово
Время: 40-й день
Семиотика веры в Новгороде XV века
201
Троица
Начало: Порабощение потомков Авраама
Заключение: Освобождение потомков Авраама из рабства
Время: 400-й год.
Корреляции с праздниками есть
Начало: Рождение Младенца й
Заключение: Обрезание
Время: 8-й день
Н'
Начало: Воскресение Христа
Заключение: Пятидесятница (Нисхождение Святого Духа)
Время: 8-я неделя
Св. Иоанн
Начало: Творение
Заключение: Апокалипсис
Время: 8-е тысячелетие
Корреляции, не относящиеся к воплощению
Рис. 3. Иконография новгородской четырехчастной иконы
Установившаяся традиция чтения клейм на иконах слева направо и
сверху вниз дает основания непосвященному зрителю ожидать такого
же порядка в новгородской четырехчастной иконе. Однако общеприня-
тое ее прочтение — Лазарь, Троица, Сретение, св. Иоанн — не оправ-
дывает ожидания. Порядок расположения четырех икон кажется слу-
чайным и необоснованным, особенно в отношении последней — иконы
св. Иоанна, которая кажется совершенно неуместной. Внутренняя слож-
ность многоуровневых соотнесений заставляет зрителя предположить
другой порядок прочтения. Процесс синтетического осмысления дол-
жен начинаться «с конца» — с иконы св. Иоанна. Подобно св. Иоанну,
зритель должен обернуться назад, чтобы декодировать сложный текст и
начать с начала, от Слова. Художник, кажется, учитывал возможность
обманутого зрительского ожидания и появление эффекта остранения,
которые заставят зрителя пересмотреть расположение четырех икон и
найти действительное, значимое целое.
Иконологический анализ
Синтетическое тематическое содержание иконы проявляется в со-
положении пророчества и свершения и в обращении к основным догма-
там православия: вере в Троицу, рождению Христа во плоти, Воскресе-
202
Майкл С. Флайер
нию из мертвых, жизни вечной. Какова же была иконологическая функ-
ция этой догматической программы? Кто был ее адресатом? Какие об-
стоятельства обусловили написание иконы?
Хотя икону датируют неопределенно — концом XIV-серединой
XV века, как уже говорилось выше, последние исследования Лауриной
и Смирновой37 в качестве наиболее вероятной датировки предлагают
вторую четверть XV века. В работе 1976 г. Смирнова утверждает, что
икона, бесспорно, была изготовлена в первоклассной мастерской, ско-
рее всего, при доме архиепископа. Она высказывает предположение, что
икона, вероятно, была написана для одного из преемников архиеписко-
па Иоанна 111(1388-1415): Симеона (1415-1421), Феодосия (1422-1423)
или даже Евфимия I (1424-1429). В 1982 году Смирнова назвала четы-
рехчастную икону центральным произведением новгородской иконопи-
си' в период правления архиепископа Евфимия II (1429-1458), наиболее
динамичной фигуры в политике и культуре Новгорода XV века38 39. Чер-
ты, которые исследовательница считает характерными для новгородской
иконописи второй трети XV века, представлены в утонченной и весьма
оригинальной иконографии четырехчастной иконы:
Во второй трети XV в. ощутимы существенные перемены в образ-
ном строе русской живописи: от пластических образов рублевской
эпохи — к новым решениям, нашедшим наиболее полное воплоще-
ние в утонченном искусстве конца столетия. В ведущих направлениях
новгородской иконописи композиции становятся более разреженными
и взятыми как бы издали: они воспринимаются отстраненно, словно
через некую преграду, отделяющую их от зрителя. В системе худо-
жественных средств отныне меньшую роль играет выразительность
ликов, хотя они и не теряют своего значения. Постепенно все боль-
шее значение приобретает композиция в целом, ее линейный и цве-
товой ритм, формальные, декоративные моменты. Искусство становит-
ся более колористически изысканным, каллиграфичным, рафиниро-
1 39
ванным .
Памятуя о владычестве Евфимия II (1429-1458), я склонен рассматри-
вать четырехчастную икону как одно из орудий церкви (а возможно, и
самого архиепископа Евфимия II) в борьбе с ересями, особенно ересью
стригольников, которая возникла в Пскове и Новгороде в конце XIV-
37 Лаурина, «О новгородской иконописи», с. 148; Э. С. Смирнова, Живопись Ве-
ликого Новгорода. Середина XIII- начало XVвека (М.: Искусство, 1976), с. 132; Ее
же, «Очерк истории новгородской иконописи XV в.», Живопись, с. 81-83.
38 Смирнова, «Очерк», с. 68, 81-83.
39 Там же, с. 68.
Семиотика веры в Новгороде XV века
203
начале XV века40. Информацию о вере и обрядах еретиков мы черпаем
из писем высших церковных иерархов Новгорода и Пскова. Представ-
ляется, что стригольники обвиняли церковную иерархию в симонии и
отказывались подчиняться власти клира, который они считали продаж-
ным. Стригольники отвергали не только духовенство — черное и бе-
лое,— но, очевидно, также и таинства, особенно евхаристии и испове-
ди. Особенный интерес представляют четыре письма, написанные меж-
ду 1416 и 1427 годами Фотием, митрополитом Московским, к псков-
ской церковной иерархии41. После тридцатилетнего молчания вокруг
стригольников эти эмоционально насыщенные письма указывают на
активизацию еретических движений на русском Северо-Западе, особенно
во Пскове, в конце 1420-х годов, то есть в период, непосредственно пред-
шествующий рукоположению Евфимия II. Как архиепископ Новгорода,
Евфимий не мог не знать о еретической активности42 и, что весьма ве-
роятно, санкционировал написание икон, специально направленных на
борьбу с еретическими убеждениями, тем самым препятствуя их рас-
пространению в Новгороде.
В письмах 1427 года Фотий осуждает отношение еретиков к священ-
ству и выдвигает новые обвинения, указывая на появление наиболее
радикальной формы ереси, последователи которой признают только Бога
Отца и молятся ему одному, а также не верят в воскресение из мертвых.
... слышу тех некоторых, яко отступлены от Бога, о своем крестьян-
стве небрегуще, но и чин великаго Божия священства, иночьства яко ни
во чтоже не полагающе, но и умаляющу; и тех, по слышанию слышу,
ижо яко садукеем онем проклятым подражающе суть, еже и яко и въскре-
сению не надеюще быти мняху43... А как ми пишете о тех помрачении,
что как тие стригоници, отпадающей от Бога и на небо взирающе беху,
тамо Отца собе наричают: а понеже бо самых того еуаггельских благо-
40 Пытаясь оправдать включение иконы св. Иоанна, Лаурина ссылается на не-
обходимость для Церкви распространять Слово Божие в период после подавления
первой большой волны ересей, но не связывает с этим остальные три иконы, по-
скольку она считает, ч'ю четыре иконы объединены в первую очередь на основани
стиля, а не содержания; см. «О новгородской иконописи», с. 148.
41 Письма изданы с комментариями Н. А. Казаковой и Я. С. Лурье (Антифео-
дальные еретические движения на Руси XIV-начала XVI века, М.-Л.: АН СССР,
1955) в следующем порядке: 1) 23 сентября 1416 г. (с. 243-247); 2) 1422 или 1425 г.
(с. 247-251), 3) 22 июня 1427 г. (с. 251-253), 4) 23 сентября 1427 г. (с. 253-255).
42 О свидетельствах официальных поездок Евфимия во Псков см.: В. Н. Вер-
надский, Новгород и Новгородская земля в XVвеке (М.-Л.: Наука, 1961), с. 243.
43 Письмо от 22 июня 1427 г. (см.: Казакова и Лурье, Антифеодальные ерети-
ческие движения, с. 251).
204
Майкл С. Флайер
вестей и преданей апостольских и отеческих не верующе, и како убо
могут Отца собе нарицати?.. А весте, еже не аггелы Бог сведе роду че-
ловечьскому на исправление, но человек достоверных, святителей и
архиереи постави, и иереи, и свою власть от апостол, еже Бог Нашь на
небеси и на земли. И котории тие стриголници, от своего заблужениа,
не имут чисте веровати православия истинаго, ни к Божьим церквам, к
небу (вар.: господу) земному, не имут быти прибегающе, и на покаяние
к своим отцем духовным не имут приходити... удаляйте собе от тех в
44
ястии и питии...
Не останавливаясь на обсуждении вопроса о том, выступали ли стри-
гольники против св. Троицы подобно последователям жидовствующей
ереси столетием позже, я думаю, не будет ошибкой сказать, что стри-
гольники подвергли сомнению определенную часть ортодоксального
учения: о Троице, о двух естествах Христа и о воскресении из мертвых.
Четырехчастная икона прямо обращается именно к этим темам. Утвер-
ждая человеческую ипостась Христа через его рождение во плоти, ико-
на косвенно поддерживает духовенство как представителей Христовой
церкви на Земле.
Именно такие еретические идеи, очевидно, вызвали появление ико-
ны «Отечество» в Новгороде в конце XIV века44 45. Комментарии Лазаре-
ва о стригольниках уместны также и в отношении новгородской четы-
рехчастной иконы:
... поскольку стригольники отрицали таинство причастия, не вери-
ли в «истинные евангельские благовестия» и «на небо взирающе беху,
тамо отца собе наричают», есть все основания полагать, что они не при-
знавали традиционного учения церкви о триедином божестве. Как и все
еретики, они склонны были видеть в Христе «простого человека», учи-
теля и проповедника веры. Тем самым догмат троичности божества ста-
вился ими под сомнение либо полностью отвергался46.
С ересями, которые отвергали основные догматы православия, Цер-
ковь должна была бороться любыми возможными путями. В этом отно-
шении решающую роль играла литургия, утверждая истины веры в еже-
недельных богослужениях. Особое значение в связи с этим придавалось
поучениям св. Иоанна, как и его Первому Посланию, которое часто ис-
пользуется в богослужениях памяти святого, поскольку именно в нем
44 Письмо от 23 сентября 1427 г. (Там же, с. 254).
45 В. Н. Лазарев, «Об одной новгородской иконе и ереси антитринитариев», Куль-
тура древней Руси: К 40-летию науч, деятельности Н. Н. Воронина (М.: Наука, 1966),
с. 101-112).
46 Там же, с. 110.
Семиотика веры в Новгороде XV века
205
представлено одно из наиболее прямых и убедительных высказываний
против неверующих в Священном Писании.
Возлюбленные! не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от
Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире. Духа
Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который испо-
ведует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий
дух который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не
есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он
придет и теперь есть уже в мире (I Ин. 4: 3-1).
Как догматический ключ к четырехчастной иконе, изображение
св. Иоанна приводит зрителя к истинам о Троице, Воплощении Христа
и Всеобщем воскресении. А истинный верующий, принимающий Еван-
гелие от Иоанна и Откровение, также должен принять и антиеретиче-
скую направленность его Посланий. Таким образом, икона св. Иоанна
функционирует эвристически, указывая на двойственную роль Церкви
в сохранении веры и в борьбе против ересей. Перед лицом такой угро-
зы, как ересь стригольников, новгородская четырехчастная икона вы-
полняет обе эти функции.
К сожалению, у нас нет ни письменных свидетельств, ни летопис-
ных упоминаний, ни каких-либо иных данных относительно новгородс-
кой иконы или ее заказчика, которые-могли бы бесспорно обосновать ее
связь с борьбой Церкви против ереси. Но одна маленькая деталь самой
маркированной из четырех икон, иконы Воскрешения Лазаря, наводит
на размышления. В этой иконе (см. деталь на табл. 1а) Христос назван
Мессией не один раз, как это принято, а дважды: в первый раз — в крас-
ной надписи киноварью о его Божественном естестве; второй раз — ко-
ричневыми буквами, написанными сепией, о его человеческом естестве.
Такой в высшей степени необычный прием можно понять, только зная о
желании автора иконы сделать оба естества настолько явными, насколь-
ко позволит символизм иконы, вкупе с таким же акцентом в литургии
(«Богъ бо еси и человекъ»). Следуя внутреннему право-левому симво-
лизму, художник исполняет коричневыми буквами надпись о чело-
веческом рождении Христа с правой стороны (взгляд изнутри иконы) и
надпись красными буквами о его Божественной природе — слева47.
47 Аналогичное удвоение имени с целью подчеркнуть единство отдельных ли-
ков Троицы находим в иконе «Отечество». И изображение Бога Отца (основы всякого
бытия), и изображение голубя, символа Святого Духа, снабжены лигатурной над-
писью ИС ХС. В этом примере три отдельные ипостаси признаются единым Богом,
Иисусом Христом. В случае с иконой Лазаря признается двойственная, Божествен-
ная и человеческая, природа одной из ипостасей Троицы.
206
Майкл С. Флайер
Двойная надпись на иконе Лазаря, вместе с надписями на свитке св. Ан-
ны в иконе Сретения и на свитке Прохора в иконе св. Иоанна, образуют
открытую установку, направленную на поддержку ряда догматических
утверждений, таких как двойственная природа Христа, признание Хри-
ста Мессией и Спасителем и Воплощение Христа. Для этой сверхзада-
чи художник выбрал самый подходящий из символов — слово.
Выводы
Иконографический анализ, предложенный для новгородской четы-
рехчастной иконы, основан на гипотезе о том, что выбор и организация
четырех соположенных икон в ней не были случайными. Анализирует-
ся лежащая в их основе система, в составе которой различаются фор-
мальные семиотические оппозиции (верх-низ, правое-левое), уровни
смыслового соотнесения (репрезентативный, догматический, литурги-
ческий), типы обозначения (знаковый, указательный) и синтетическая
содержательная ценность. Иерархическое главенство догматического
уровня в манифестации содержательной ценности иконы умеряется толь-
ко ограничениями парадигмы изображений на репрезентативном уров-
не и синтаксическими ограничениями, введенными литургическим уров-
нем. Новые догматические требования, конечно, всегда ведут к иннова-
циям на литургическом и репрезентативном уровне.
Иконологический анализ новгородской четырехчастной иконы, пред-
ставленный в данной статье, по своей природе более эксперименталь-
ный, поскольку он частично зависит от точной датировки иконы. За по-
следние двадцать лет открытие и описание большинства икон (в том
числе и новгородской четырехчастной иконы) радикально изменили вос-
приятие икон, составляющих основной корпус русской иконописи48.
Сравнительный анализ, опубликованный Лауриной и Смирновой, дает
основания доверять датировке, относящей новгородскую икону к вре-
мени Евфимия II.
Едва ли можно сомневаться в том, что инновационная и сложная
композиция иконы была обусловлена особыми нуждами заказчика, пред-
положительно одного из представителей церковной иерархии. Распро-
страняющаяся ересь, которая вызвала появление четырех писем от гла-
вы Русской церкви в течение одиннадцати лет (последние два письма
датируются с перерывом в 3 месяца), представляла реальную угрозу,
48 Э. С. Смирнова, «К истории новгородской иконописи XV в.», в: Смирнова,
Лаурина и Гордиенко, Живопись, с. 10-14.
Семиотика веры в Новгороде XV века
207
поскольку она ставила под сомнение самые основы церковной доктри-
ны и власти. Стригольники или, по крайней мере, лидеры этого ерети-
ческого движения, очевидно, были хорошо знакомы с текстом Писания.
Преследователи ереси именовали стригольников «книжниками» и от-
мечали, что они овладели «словеса книжная». К тому же считается, что
стригольники создали собственное «писание книжное», направленное
«на помощь ереси своей»49. Чтобы защитить учение Церкви среди не
менее образованных новгородцев, потребовалась инновация в иконо-
графии, которая могла бы отвечать новым требованиям к зрителю, вы-
званным установившимися к этому времени эпическими и панегири-
ческими моделями иконографии, и сравнительно недавним возникно-
вением высокого иконостаса. Богатые комбинаторные возможности сти-
мулировали появление нового типа иконы — многочастной иконы
определенного содержания, декодирование которого возлагалось на зри-
теля, способного осуществить ассоциации на нескольких уровнях ин-
терпретации. Рационалистическая ересь подсказала рациональный от-
вет; новая иконология породила новую иконографию. Православная вера
обрела новое проявление в динамичной и оригинальной форме.
Со времени своего обнаружения около девяноста лет назад новго-
родская четырехчастная икона справедливо считается шедевром. Уче-
ных удивляет гармония цвета и линий, изысканная композиция и внут-
ренний драматизм иконы. В этом исследовании я пытался показать, что
высокое качество эстетической концепции сочетается с таким же высо-
ким уровнем иконографической интуиции художника и заозчика. Имен-
но меняющаяся культурная парадигма русского Северо-Запада сделала
возможной иконологию этого произведения искусства, произведения,
которое заслуживает быть понятым как многовалентный культурный
текст, абсолютное выражение веры в Новгороде XV века.
49
Казакова и Лурье, Антифеодальные еретические движения, с. 41.
Е. В. БЕЛЯКОВА
Первые опыты русской церковной историографии
(К изучению Известия о поставлении
патриарха Филарета и Сказания
об учреждении патриаршества)*
В средневековой русской письменности круг произведений, посвя-
щенных истории церкви, почти исключительно ограничен памятниками,
относящимися к Священной истории (библейские книги), произведения-
ми агиографии и гимнографии. Сведения по истории церкви средне-
вековый читатель мог почерпнуть также из полемических антиеретиче-
ских сочинений, среди которых особое место занимает Панарий Епифа-
ния Кипрского, дополненный Иоанном Дамаскином. В состав древне-
русских сборников входили также Сказания о вселенских соборах, по-
лучившие устойчивое место в начале древнерусских сводов Кормчих,
«Летописец вскоре» патриарха Никифора, который сопровождался ката-
логом епископов Константина града, начинавшимся с апостола Андрея* 1.
Для средневековой историографии история церкви была неотдели-
ма от истории царств, блестящий пример тому — один из последних
памятников русского средневекового летописания — Степенная книга2.
Спустя всего три десятилетия после составления Степенной книги
события, связанные с принятием в Бресте унии и приведшие, в свою
очередь, к расколу в Киевской митрополии, породили уже и произведе-
ния, посвященные исключительно истории церкви. Среди них особое
* Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ. Грант 07-01-00166а.
1 Публикации текстов в составе сводов Кормчих: Древнеславянская Кормчая XIV
титулов без толкований / Труд В. Н. Бенешевича. Т. 1. СПб., 1906; Т. 2 / Подгот. изд.
Ю. К. Бегунов, И. С. Чичуров, Я. Н. Щапов. София, 1987; Законоправило, или Но-
моканон светога Саве. Иловички препис 1262. година / Приредио и прилоги Мио-
драг М. ПетровиЬ. Горн»и Милановац. Деч]е новине. Београд, 1991; Мазуринская
Кормчая — памятник межславянских культурных связей XIV-XVI вв.: Исследова-
ния. Тексты / Е. В. Белякова, О. А. Князевская, И. П. Старостина, Е. И. Соколова,
Я. Н. Щапов. М., 2002.
2 О Степенной книге как историографическом памятнике см.: Н. Н. Покровский.
Концепция «Симфонии» Государства и Церкви в первом курсе отечественной исто-
рии — Степенной книге (XVI в.) И Материалы междунар. конф. «Государство, Цер-
ковь, общество: исторический опыт и современные проблемы». М., 2005. С. 6-11;
А. С. Усачев. Древняя Русь в исторической мысли 60-х гг. XVI в.: Степенная книга:
Дис. ... канд. ист. наук. М., 2004.
Первые опыты русской церковной историографии...
209
место принадлежит произведениям Льва Кревзы «Оборона унии» и За-
харии Копыстенского «Палинодия». Авторам этих произведений были
известны и первые памятники научной западноевропейской церковной
историографии, также порожденные церковным разделением, в частно-
сти «Церковные анналы» Цезаря Барония3. Это произведение Захария
Копыстенский упоминал среди своих источников.
Для Киевской митрополии с конца XVI в. изложение церковной исто-
рии приобрело характер остро конфессиональный. При этом в украин-
ской литературе синтезировались разные историографические схемы и
традиции: протестантская традиция (с представлением о папе-антихри-
сте), католическая (со счетом лет от Рождества Христова, идеями тыся-
челетнего царства, примата папы) и византийско-православная (с идея-
ми пентархии, счетом лет от Сотворения мира и ожиданием антихри-
ста-человека). Печатные издания способствовали проникновению но-
вых тем и идей и в московскую книжность4.
Смутное время актуализировало тему осмысления исторического
предназначения Руси, а наличие в эту эпоху одновременно трех москов-
ских патриархов ставило вопрос и о самом институте патриаршества.
Ярким памятником, отражающим эти события, является Известие о
начале патриаршества в России и о возведении на патриаршеский пре-
стол Ростовского митрополита Филарета Никитича (далее — Известие).
Этот памятник известен исследователям по единственной публикации —
в Дополнениях к Актам историческим, т. II, № 76. Издатели датировали
его июнем 1619 г. В легенде издатели написали: «Известие и Чин по-
ставления составляют особую книгу в лист, в малиновом бархатном
переплете с серебряными узорчатыми бляхами и застежками, из кото-
рых последние утрачены. Эта рукопись, на 117 листах, кроме несколь-
ких белых и двух проложенных тафтою, для сбережения золотописи,
писана скорописным почерком конца XVII века. На первых двух лис-
тах, с узорчатыми золотыми краями, заставки, и так называемое, бого-
словие наведены золотом. В Чине поставления первая страница, имена
царское и патриаршеское и заглавные буквы также написаны золотом.
Принадлежит Московской Синодальной библиотеке»5.
По-видимому, это указание издателей и предопределило трактовку
историками памятника как позднего. Не соглашаясь с датировкой его
1619 г., ряд исследователей относили его к более позднему времени.
3 Caesar Baronins. Annales ecclesiastici. Т. 1-12. Cologne, 1609.
4 T. А. Опарина. Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митропо-
лии. Новосибирск, 1998.
5 ДАИ, Т. II, 1846, № 76. С.221. *
14 - 1019
210
Е. В. Белякова
С.Ф. Платонов полагал, что Известие составлено после 1630, а может
быть, и после 1645 г.6 Л. В. Черепнин считал, что оно создано после
1658 г.7 О том, что Известие приписывается патриарху Никону, упоминал
А. П. Богданов8. Г. П. Енин, автор статьи в «Словаре книжников и книж-
ности Древней Руси»9, отмечает, что «все исследователи, писавшие о
Сказании (Известии в нашей терминологии. —Е.Б.\ относили время
его создания к периоду после смерти царя Михаила Федоровича» и что
в том виде, в каком Сказание опубликовано в ДАИ, оно могло быть напи-
сано в 1658 г. (в связи с деятельностью Записного приказа). Г. П. Енин
считает, что в ДАИ отразилась вторая редакция памятника, в то время
как первая отражена в Кормчей10. Приводимое исследователем в качестве
доказательства первичности редакции Сказания то обстоятельство, что
в Кормчей имеется ряд документов, не вошедших в Известие (грамоты
патриарха Иеремии, царя Федора Ивановича), не представляется убеди-
тельным — эти документы были более важными в эпоху патриарха Нико-
на. Второй аргумент — что Известие было написано после разрыва Нико-
на с царем, т. е. не раньше 1658 г., и что этим можно объяснить интерес
памятника к личности патриарха Филарета — представляется необо-
снованным: свидетельств о том, что фигура Филарета привлекала в это
время внимание и использовалась в ситуации конфликта между патри-
архом Никоном и царем Алексеем Михайловичем, не имеется. Исследо-
ватель ничего не говорит о рукописной традиции памятника. О неопре-
деленности вопроса с датировкой Известия пишет и Б. А. Успенский11.
В составе Синодальной библиотеки рукописи с текстом Известия
обнаружить не удалось. По-видимому, именно эта рукопись была пере-
дана в 1858 г. в Государственное древлехранилище12, где и находится в
6 С. Ф. Платонов. Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII
века как исторический источник. 2-е изд. СПб., 1913. С. 346-348.
7 Л. В. Черепнин. «Смута» и историография XVII века: (Из истории древнерус-
ского летописания) // ИЗ. Т. 14. М., 1945. С. 113.
8 А. П. Богданов. Русские патриархи. 1589-1700. Т. 1. М., 1999. С. 345.
9 Г. П. Енин. 1) Сказание о поставлении на патриаршество Филарета Никити-
ча// СлККДР. Вып. 3 (XVII в.). СПб., 1998. С. 431-434; 2) Сказание о поставлении
на патриаршество Филарета Никитича И ТОДРЛ. Т. 41. Л., 1988. С. 134-136.
10 Мы называем далее текст в Кормчей Сказанием.
11 Б. А. Успенский. Царь и патриарх. Харизма власти в России (Византийская
модель и ее русское переосмысление). М., 1998. С. 203. Примеч. 28.
12 Ю. А. Грибов. «Сказание известно» об учреждении патриаршества в России и
поставлении Филарета Никитича патриархом и Чин поставления Филарета Никити-
ча на патриарший престол // Патриарх Никон: Облачения, личные вещи, автографы,
вклады, портреты / Сост. Е. М. Юхименко. М., 2002. № 54. С. 120.
Первые опыты русской церковной историографии...
211
настоящее время (РГАДА, ф. 175 рубр. 1, № 8). О существовании иден-
тичной по оформлению рукописи, также с выполненными золотом от-
дельными страницами и именами патриарха и царя, в составе собрания
Воскресенского Новоиерусалимского монастыря писал архим. Леонид13,
она была известна под названием «Келейный летописец патриарха Ни-
кона» (возможно, из-за вкладной записи патриарха Никона). Рукопись
поступила в ГИМ не в составе Воскресенского собрания, а вместе с кни-
гами из ризницы монастыря через Музейный фонд (современный шифр:
ГИМ., Воскр., №213). Ее описание и датировка (конец 20-х-начало
1630-х годов) были сделаны Ю. А. Грибовым при подготовке каталога
выставки, посвященной патриарху Никону14. Проделанный Л. В. Мош-
ковой палеографический анализ показал, что водяной знак обеих руко-
писей одинаковый: гербовый щит под короной, под щитом орден золо-
того руна, 1626-1627 г.15
Сопоставление текста рукописей с опубликованным в ДАИ показа-
ло, что издатели сделали несколько пропусков при воспроизведении
памятника, которые никак нельзя считать случайными. Приведем выяв-
ленные пропуски (мы воспроизводим их по списку ГИМ, но все они
имеются и в рукописи РГАДА):
ДАИ, т. II. № 76 ГИМ, Воскр. 213
с. 185 ужасахуся душею и содрагахуся сердцем; но лукавый мысленный змий л. 4 об. Ужасахуся душею и содрагастася сердцем И сад яко враждебен от душа ненавидяста но лукавый мысленный змий
13 Леонид, архим. 1) Описание славяно-русских рукописей книгохранилища став-
ропигиального Воскресенского, Новый Иерусалим именуемого, монастыря и замет-
ки о старопечатных церковнославянских книгах того же книгохранилища // ЧОИДР.
1871. Кн. 1. Разд. 5. С. 51; 2) История Воскресенского Новоиерусалимского Мона-
стыря //ЧОИДР. 1874. Кн. 4. С. 350. № 96 — «Летописец Келейный ..., содержащий
Сказание Известно...»; Амфилохий, архим. Описание Воскресенской Новоиерусалим-
ской библиотеки. М., 1876. С. 177.
14 Ю. А. Грибов. Указ. соч. С. 120-121 (здесь воспроизведен и лист рукописи).
15 Водяные знаки рукописей России XVII в.: По материалам ОР ГИМ / Сост.
Т. В. Дианова и Л. М. Костюхина. М., 1980. № 210.
14*
212
Е. В. Белякова
ДАИ, т. II. № 76 ГИМ, Воскр. 213
с. 188 не туне власти епископства раздаваху. Видев же царь Болгарский абие изволися ему яко царю сущу л. 8 об. не туне власти епископства раздаваху, но яко же гл(а)голют нЪцыи истину корчемствующе и благочестия продающе сииречь митрополиты от Константина града к болгаром и ко инемъ странам посылающе на мздЬ не апостолски снабдяще цръковь но имение собирающе. Видев же царь Болагрский себе неправдуема от них абие изволися ему яко царю сущу
с. 188 во градЬ ТерновЪ поставити и потом многии л. 8 об. во градЪ ТерновЪ поставити не благочестия отступивше но тех высокаго обычая и сребролюбиваго нрава бЪгающе. и потом многии
с. 189 и предсЪдание имЪти превышшее по Иероусалимском патриарсЪ Но поелику в Ветхом РимЬ и в других странах благочестие уступаше... л. 11 и предсЬдание имЪти превышшее по Иерусалимском патриарсЪ понеже благочестие рекоша в восточных и западных странах не тако сияше надлежащим варваром и еретиком. Но поелику в Ветхом РимЪ и в Костянтине граде и в других странах благочестие уступаше...
Первые опыты русской церковной историографии...
213
ДАИ, т. II. № 76 ГИМ, Воскр. 213
с. 191 но обаче изволи повинутися воли Божии и святителскому совету но и паче же по всему являяся яко сын и послушник святыя Церкви л. 14 об. но обаче изволи повинутися воли Божии и святителскому совету Предпочиташе бо святителство болЪ царства предстояния ради олтарю и приношения непорочнаго агньца руками сих по божественному писанию чтит иерЪя чтит вышняго Бога, понеже иерЪская честь на Бога восходит не существение, (л. 75) не буди то, но премногия благодати, яже от Христа Бога апостолом и апостолским приемником дадеся слушаяи рече вас мене слушает. И паки приемляи пославшаго во имя мое мене приемлет, но и паче же по всему являяся яко сын и послушник святыя Церкви
Для нашего исследования особое значение имеют примеры на с. 185—
188, потому что пропущенные в издании ДАИ места читаются и в со-
ставе Сказания — первой статьи Печатной Кормчей. Пропуск при пуб-
ликации частей текста не давал возможности сделать определенный
вывод о соотношении текста Сказания в Кормчей и Известия и, возмож-
но, стал и причиной неправильных выводов Г. П. Енина о первичности
редакции Сказания, отразившейся в Кормчей, по отношению к тексту
Известия16. Все отмеченные пропуски имеют тенденциозно-цензурный
16
Г. П. Енин. Сказание... С. 432.
214
Е. В. Белякова
характер: в них сглажена резкая антигреческая направленность, опуще-
но высказывание о том, что святительство выше царства. Интерес вы-
зывает и первый пропуск: по-видимому, издателям показалось неумест-
ным резкое высказывание о рае. Есть все основания считать, что дан-
ные пропуски были сделаны издателями XIX века.
Однозначно в пользу того, что Известие предшествовало Сказанию,
помещенному в Кормчей, говорит датировка двух списков Известия кон-
цом 20-х годов XVII в.
В состав Кормчей Сказание было включено в апреле 1653 г. по ука-
зу патриарха Никона, уже после того, как был сделан основной набор
текста и книга была подвергнута соборному рассмотрению. Изучение
рукописи, с которой делался набор Кормчей (РГИА, ф. 834, оп. 4,
№ 548)17, также подтверждает факт, что составитель Сказания обращался
непосредственно к тексту Известия, которое он сократил, отредактиро-
вал и дополнил документами.
В рукописи РГИА имеется большой фрагмент первоначального тек-
ста, совпадающий с Известием, который был заклеен и заменен новым,
совпадающим с текстом Печатной Кормчей.
Заклеенный текст РГИА, ф. 834, оп. 4, № 548, л. 7 Известие о по ставлении Филарета (ДАИ, II, с. 187-188) Вставленный текст РГИА, ф. 834, оп. 4, № 548, л. 7 Сказание Печат- ной Кормчей (Кормчая. М., 1653), л. 51
И вместо пастыря губителя суща Христову стаду бывша вменяти* ...ние токмо трие патриарх благословенна требующа по согласию писания и вместо пастыря губителя суща Христову стада бывша. Оттоле же на кииждо патриаршеский престол избрание токмо триех патриарх благословение требующа по согласию писания Паче оставше во благочестии сами же патриарси со своими митрополиты и епископы и со всем своим богоснабдимым причетом Богом наставляемы и укрепляемы и друг друга Паче оставше во благочестии со своими митрополиты, и архиепископы и епископы, и со всем своим богоснабдимым причетом, Богом наставляеми, и укрепляеми, и друг другом
* Далее строка не читается.
17 Об этой рукописи, хранящейся в РГИА, см.: Е. В. Белякова. К вопросу о пер-
вом издании Кормчей Книги И Вестник церковной истории. 2006. № 1. С. 131-150.
К сожалению, в настоящее время рукопись недоступна, как и все собрание РГИА.
Первые опыты русской церковной историографии...
215
Заклеенный текст РГИА, ф. 834, он. 4, № 548, л. 7 Известие о по ставлении Филарета (ДАИ, II, с. 187-188) Вставленный текст РГИА, ф. 834, он. 4, № 548, л. 7 Сказание Печат- ной Кормчей (Кормчая. М., 1653), л. 51
своими митрополиты в Константине граде патриарха поставляху такожде во Антиохии Александрии же Иерусалиме и убо грех ради царствию греческому на многие части разделшуся и погаными обладаему и егда случашеся четвертому патриарху преставитися належащия ради нужа варварскиа не могуще обычного послания творити между собою трие оставшие патриарси. И сего ради своими митрополиты узакониша поставлятися комуждо патриарху свою область управляющу своими митрополиты в Костянтин град патриарха поставляху, такожде же во Антиохии, Александрии же Иеросалиме. И убо, грех ради царствию греческому на многие части разделшуся и поганы обладаему, и егда случашеся чевертому патриарху преставитися належащия ради нужа варварския не могуще обычнаго послания творити между собою три оставшиеся патриарси. И сего ради своими митрполиты узакониша поставлятися комуждо патриарху свою область управляющу. снабдеваеми и наставляя[юще]ем и [о святем и животворящем Дусе и тако] на многа лета пребываху и пасяху Богом порученное им стадо яко зеницу ока храняще. Егда же бо от сих четырех патриарх един к Богу отхождаше, и тогда же трии святии патриарси по совету между собою четвертая» патриарха хиротонисаху и на патриаршеский престол возвождаху.* снабдеваеми и наставляеми на много лета пребываху и пасяху Богом порученое им стадо, яко зеницу ока храняще. Егда бо от сих четырех патриарх, един к Богу отхожаше, тогда трие святии патриарси по совету междоу собою четвертаго патриарха хиротонисаху, и на патриаршеский престол возвождаху.
* В скобках воспроизводим зачеркнутое в рукописи.
216
Е. В. Белякова
Можно предположить, что появление Известия было связано не с
поставлением патриарха Филарета в 1619 г., как это сочли издатели, а с
последующими событиями: в 1626 г. патриарх Филарет взамен сгорев-
шей первоначальной грамоты, выданной Иерусалимским патриархом
Феофаном, послал ему копию (напоминающую скорее статейный спи-
сок), с подробным повествованием о возвращении митрополита Фила-
рета в Москву и о поставлении его в патриархи, с просьбой написать и
прислать новую грамоту18. Новая датировка Известия должна стать и
поводом для изучения текста грамот, соотношение которых давно вы-
зывает вопросы у историков.
Две сохранившиеся рукописи Известия — это парадные экземпля-
ры: имя патриарха Филарета и имя царя Алексея Михайловича выпол-
нены в них золотом (в то время как имя иерусалимского патриарха Фео-
фана не везде золотописное); им должны были предшествовать черно- ,
вые экземпляры. К патриарху Никону эти книги попали, по-видимому,
вместе с патриаршей казной. Нельзя исключать, что в основе памятни-
ка лежит какой-то не дошедший до нас текст, составленный в связи с i
учреждением патриаршества в России. Несомненно, что обоснование
московского патриаршества — одна из главных задач памятника. Эта
тема была актуальна не только при учреждении патриаршества19, она
возникала каждый раз во взаимоотношениях как с Киевской митропо-
лией, так и с Речью Посполитой20. Основной причиной учреждения пат-
риаршества в Москве, согласно русским и греческим памятникам, со-
временным учреждению патриаршества, было наличие здесь православ-
ного царя и «цветущего» царства. Однако в ЗО-е гг. XVII в. возникла не-
обходимость рассмотреть и обосновать это событие как факт в первую
очередь церковной истории. Эта тема, ввиду возникшего вопроса о при-
соединении украинских земель, получила дальнейшее развитие при ра-
боте над изданием Кормчей книги в 1649-1653 гг.
Чтобы лучше понять текст, посмотрим, как было изменено заглавие
Известия (представляющее по сути оглавление и отражающее состав
текста) при переработке его спустя не более 25 лет.
18 Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 6. М., 1996. С. 278-
279.
19 О некоторых спорных аспектах учреждения патриаршества в Москве см.:
Е. В. Белякова. «Церковные новины» и учреждение патриаршества в России: (К во-
просу о значении учреждения патриаршества в XVI в.) И 400-летие учреждения пат-
риаршества в России: От Рима к третьему Риму. Roma, 1991. С. 81-96.
20 Б. Н. Флоря. Вопрос об основании Московской патриархии в дипломатиче-
ском документе 1591 г. И 400-летие учреждения патриаршества в России: От Рима к
третьему Риму: Roma, 1991. С. 145-152.
Первые опыты русской церковной историографии...
217
Известие21 Сказание22
1. Сказание известно когда и в кое время в велицей Росистей земли просия яже во единаго истиннаго в Троицы славимаго Бога нашего вера християнская и благочестие утвердися 7а. Сказание известно, чесо ради вселенский патриарх Константина града, и Александрийский, и Антиохииский, и Иеросалимский римских пап от божественныя восточныя церкве от обычнаго поминания и любовнаго союза извергоша, и своего патриаршеского поставления от них не востребоваша. 16. И в которое время по пророчеству святаго и всехвалнаго апостола Андреа первозваннаго в велицеи русистеи земли просия во единаго истиннаго в Троице славимаго Бога вера христианская, и благочестие оутвердися. 1в. И како великии князь Владимир киевский во святом крещении нареченный Василии, греческия православныя веры крещение, и перваго митрополита Михаила, епископы и презвитеры, иноки, книги, певцы и весь чин цръковныи в великую Русию от Константинопольския восточныя цръкве прият.
2. И коим образом Росийстии митрополиты прияша власть от Костянтиноградских патриарх своими епископы поставлятися и сущих под ним поставляти 2. И коим образом русиистии митрополиты прияша власть от Константиноградских патриарх своими епископы поставлятися. И соущих под ними поставляти.
3. И когда и коим образом в царствующем граде Москве великий патриаршеский престол устройся 3. И како Божиим изволением в царствующем граде Москве великии патриаршеский престол оустроися
4. И кто бысть первый патриарх и по нем друзии 4. И кто бысть первый патриарх, и по нем друзии како русинскими своими митрополиты хиротонисахуся
21 ДАИ. Т.П. С. 185.
22 Кормчая. М., 1653. Л. I1.
218
Е. В. Белякова
Известие Сказание
5. В нем же и о поставлении великого государя царя и великого князя Михаила Федоровича всеа Русии самодержца отца великого государя преосвященного Филарета Никитича, митрополита Ростовского и Ярославского на превыский патриаршеский престол царствующего града Москвы и всея великия Росия
Таким образом, из пяти частей первые четыре представлены в Ска-
зании. Что касается первой части, то не только заглавие, но и сам текст
ее значительно расширен за счет повествования о Крещении Руси.
Остановимся более подробно на части 1-1 а. В основе этого текста
лежит сочинение, известное как Сказание о Сербской и Болгарской пат-
риархиях, включаемое в состав русских Кормчих Новгородско-Софий-
ской редакции с середины XV в.23 Этот памятник был создан в связи с
началом московской автокефалии и представляет собой рассказ о взаи-
моотношении престолов, «отпадении» римского престола и создании
автокефальных Болгарской и Сербской церквей24. Древнерусский книж-
ник «вписывал» события церковной истории в универсальную схему
всемирной истории: рассказ начинался с сотворения человека (1), далее
грехопадение (2), воплощение Сына Божиего (3), события евангельской
истории до Вознесения (4). Это краткое повествование занимало в ру-
кописях не более полутора листов. Далее следовал рассказ о проповеди
апостолов (5), в котором сообщалось, что, где апостолы «блгов^стк
протнцдхоу . тоу дв’й епйн сцинннкы . по встать градов# н диЬстолгь
поставлАсмн вывдхоу»25. Далее следовало объяснение, что в Риме был
поставлен папа вместо верховных апостолов Петра и Павла, а вместо
четырех евангелистов — четыре патриарха, и подробный рассказ о том,
что и новый папа, и патриархи ставились по соглашению других четы-
рех престолодержателей (в источнике нет этого термина, средневеко-
вый автор повторяет слова папа. патриархи, не заменяя их на какие-
либо другие иерархические степени) (6). Здесь в тексте впервые появ-
23 Я. Н. Щапов. Южнославянский политический опыт на службе у русских идео-
логов XV в. // Byzantinobulgarica, II. 1966. С. 199-214.
24 Публикацию текста см.: Е. В. Белякова Обоснование автокефалии на страни-
цах русских Кормчих И Церковь в истории России. Сб. 4. М., 2000. С. 139-161.
25 Там же. С. 148. _ . ... ......
Первые опыты русской церковной историографии...
219
ляется выражение «сияше благочестие». Далее говорится о «лютом па-
дении» римского папы, введшего четверобожие и, как следствие, отпад-
шего от союза патриархов (7). Но и союз четырех патриархов распа-
дается из-за разделения «греческого царства» на многие части, и отсюда
каждый патриарх поставляется в своей области (8), а от «Константина
града» патриархи отправляются во многие места: Трапезунд, Солунь, к
болгарам и сербам, влахам и «арбонасом» (албанцам) (9). Далее автор
переходит к рассказу о том, как в Болгарии был поставлен патриарх (10),
затем рассказывает о Савве Сербском (11) и сообщает о создании серб-
ского патриаршества при Стефане Душане (12).
Мы не будем рассматривать многочисленные искажения историчес-
ких событий, допущенные автором26. Для нас важно проследить, какие
изменения эта схема церковной истории получила в Известии о постав-
лении Филарета и в Сказании, помещенном в Кормчую. Очень простран-
ные добавления были внесены в сюжет (1) о сотворении человека, наи-
более существенное из которых — рассказ о создании жены и устрой-
стве рая (как и в сюжете о грехопадении (2), здесь больше подробно-
стей о диаволе); сюжет о воплощении (4) пополнен многими цитатами,
в основном гимнографического происхождения. В сюжете (6), говоря-
щем о возникновении престолов, составитель Известия передал почти
дословно текст своего источника:
Сказание о Сербской и Болгарской патриархиях27 Известие28
По ПрЕСТАВЛЕНТн же ст^ь дпХъ НЕВОЛИ СА ВЛГЙСТО BEpXOBH&I ГЛЮ ЖЕ ПЕТрА Н ПАВЛА ПАП! в рнм! престолъ АПЛЬСКЫН ШДЕрЖАТН .ТА . ПО СН\Ъ УЕТЫрЕМЪ ПАТр1АрХОЛГЬ В ЛГЙСТО VETKljS EVAAHCTb ГАЮ ЖЕ КОСТАНТННА Гр АДА . АЛЕКСАНДрТА . АНТН- OX'lA . lEpXttA . И OlfBO ТОГДА ВЕрховн^кншн к! папа рнмьскын . wbo оуко 1АК0 рнмоу* СТАр!н тоу ТО^А НО ЕЖЕ 1АК0 ВМЕСТО ВЕрХОВНЫХЬ . ТАМО ПАП! ПОСТАВЛАЕМОу По преставлении же святых апостол изволися приемником святых апостол богоносным отцем, вместо верховных, глаголю же, Петра и Павла, пап! в Рим! престол апостолский прияти; таже по сих четырем патриархом, вместо четырех евангелист стар!шинство одержати в державных градЬх, в Константин! град!, и во Александр!и, и Антиох!и, и Еросалим! в божественных же апостолских преданиих между собою, яко членовом тклеси едино согласие им!ти и едину в!ру содержати
26 Частично эта задача решена в статье: Я, Н. Щапов. Южнославянский поли-
тический опыт... См. также: Б. А. Успенский. Царь и патриарх. С. 37-38.
27 Е. В. Белякова. Обоснование автокефалии... С. 148.
28 ДАИ. Т. II. С. 187. 4
220
Е. В. Белякова
В Известии добавлено сравнение патриарших престолов с частями
тела, закреплявшее строгое ограничение числа патриарших престолов.
Кроме имени Сильвестра папы римского и глухого указания на все-
ленские соборы, никаких других фактических дополнений в текст вне-
сено не было, но было снято обвинение в ведении четверобожия. Сю-
жеты 10-12 переданы почти без изменений, только рассказ о Савве Серб-
ском значительно сокращен, зато появилась первая отсылка к другому
историографическому памятнику — «Летописной книге».
Таким образом, созданная схема не претерпела изменений — редак-
тор 30-х гг. XVII в. не стал вносить какие-либо дополнения. По этому
же пути пошел и редактор 1653 г., значительно сократив текст Известия
в сюжетах 1-4, но сохраняя почти без изменения текст 7-12.
После окончания последнего сюжета следовало совпадающее во всех
трех памятниках заключение о том, что не только у сербов, но и у «Иве-
ров» (т. е. грузин) епископы сами возводят своего предстоятеля «и сих
ради никаково же негодование бывает, но паче повсюду благочестие
сияет». Составитель трактата в середине XV в. оборвал на этом свой
текст, а редактор XVII века логично продолжил его рассказом об учре-
ждении патриаршества в Москве. При этом и составитель Известия,
и составитель Сказания обратились сначала к теме крещения Руси.
Составитель Известия дал красочный рассказ о протяженности Рос-
сии (нач.: «Росия же Великая, и яже до нея прележащия области, страны
и места, ея же аще кто восхощет расширения ради земли нарещи и
в числе великую часть вселенныя, по истине не погрешит и постыде-
тися не имать, протязает бо ся в конца вселенныя...») и о ее первом
крестителе «великом царстивии держатели» Владимире, «иже бе от ко-
рени Августа кесаря Римского». Следующий редактор — составитель
Кормчей — опустил эти утверждения и использовал уже готовый текст
о пяти уверениях Руси. Как показала Т. А. Опарина, сюжет, созданный
в украинской книжности в ходе полемики об унии Захарией Копыстен-
ским, перешел в Катехизис Лаврентия Зизания и был включен в «Книгу
о вере»29. В результате составитель Сказания вслед за своим источни-
ком вновь повторил рассказ о воплощении Христа и об отправлении
апостола Андрея на проповедь. Таким образом начало истории русской
церкви значительно удревнялось и восходило непосредственно к апо-
столам.
29 Т. А. Опарина. Тема крещения Руси в Палинодии Захарии Копыстенского и ее
рецепции в России в первой половине XVII века // Киевская Академия. Вып. 4. Киев,
2007. С. 30-58.
Первые опыты русской церковной историографии...
221
Тема «сияющаго благочестия», служащего обоснованием нового
юридического статуса автокефальных церквей, получает дальнейшее
развитие и в Известии о поставлении Филарета, и в Сказании Кормчей.
Именно эта тема вытесняет ожидаемый рассказ об учреждении москов-
ской автокефалии. Флорентийскому собору, изгнанию митрополита Иси-
дора и возведению Рязанского епископа Ионы на митрополию в созда-
ваемой историографической схеме вообще не находится места. Пово-
дом для начала самостоятельного поставления митрополитов выступают
события в «греческом царстве»:
Известие Сказание
Належащия ради нужа греческим властем от нечестивых варвар, не возмогоша Рустии митрополити в Костянтин град поставления ради святительскаго шествия творити ниже послания свободна имети, и тако одиною посланием с четырми патриархи согласившися, и по согласию прияша рустии митрополити власть от греческих патриарх, паче же от Констянтинополского, еже не к тому поставления ради приходити руским митрополитом в Костянтин град, но своими епсикопи избрания митрополия творити, и поставлятися, и власть имети и других поставляти, якоже и прочим четырем патриархом30 И егда турскому царю восточною церковию и четырми вселенскими патриархи увы грех ради наших до конца овладевшу, и поставления ради в Царствующий град ходити не возмогоша, и того ради единою посланием с четырми патриархи согласившеся, прияша и рустии митрополити от палестинских патриарх власть, еже не к тому поставления ради приходити руским митрополитом в Констянтин град, но своими епископы избрание творити и поставлятися31
Одной из главных причин учреждения патриаршества выступает в
данных памятниках не только наличие царя и его воля, но и то, что в
России «благочестивая вера сияше неползновенно и непредкновенно,
якоже солнце»32 — «благочестие в русийском царствии сияше яко солн-
це среди круга небесного»33. В Известии именно сияние благочестия
делает Россию преемницей двух престолов: «Понеже благочестие ре-
коша в восточных и западных странах не тако сияше належащим вар-
варом и еретиком, поелику убо в Ветхом Риме и в Костянтине граде34
30 ДАИ. Т. II. С. 189.
31 Кормчая. Л. 9об.1-101.
32 ДАИ. №76. С. 190.
33 Кормчая. Л. 101.
34 Пропущенные слова отсутствуют в издании ДАИ.
222
Е. В. Белякова
и в других странах благочестие уступаше, потолику и наипаче сияше
благодать в преславном царствующем граде Москве»35.
Эта формула неоднократно повторяется и в дальнейшем тексте Из-
вестия: «благочестивая вера сияше неползновенно и непредкновенно,
яко же солнце»36; «вера возрасташе и цветяше»37; царь Федор «благоче-
стием же сияя яко солнце под небесем»38. «Сияющее благочестие» —
это не метафора, а устойчивое зримое проявление и измерение веры,
выражаемое в строительстве и украшении храмов и монастырей. Для
русской официальной традиции Нового времени это едва ли не основ-
ная и единственная форма выражения веры. В грамоте об Учреждении
патриаршества, созданной в Москве, текст которой был включен в Ска-
зание, патриарх Иеремия II хвалит царя Федора Ивановича, «благоче-
стием всея вселенныя в концех просиявшего», за намерение «украси-
ти... превысоким престолом патриаршества... царствующий град Мос-
кву и все свое великое русинское царство, наипаче прославиши и возве-
личиши, во всю вселенную благочестием сияющу»39. Текст этой грамоты,
сплетенный целиком из цитат из произведений московской книжности40,
в части, восхваляющей Федора Ивановича, воспроизводит топосы дру-
гого произведения 60-х гг. XV в., также созданного в связи с учрежде-
нием московской автокефалии,— «Слова... на латыню». В нем также
неоднократно повторялись слова о сиянии благочестия: Василий Васи-
льевич (Темный) повелевает «изыскивал!» святых правил «устав еже о
святей церкви и о поставълении митрополита, иже в своей земли про-
сиявшаго благочестиа» (здесь же: «губящих веру истинаго в рустеи зем-
ли въсиавшаго благочестиа», «въставляа гонениа на святую церковь, иже
в рустеи земли въсиавшаго благочестиа»41).
Можно отметить, что, широко используя тексты и устойчивые образы
произведений, возникших в связи с московской автокефалией, составите-
35 ДАИ. №76. С. 189.
36 Там же. С. 190.
37 Там же. С. 193.
38 Там же.
39 Кормчая. Л. 14 об.-151. Текст данной грамоты не был известен патриарху Иере-
мии, акт не был переведен на греческий язык, как сообщает Дорофей (Иерофей) в
Хронографе (см.: И. Н. Лебедева. Поздние греческие хроники и их восточные пере-
воды // Палестинский сборник. Вып. 18 (81). Л., 1968. С. 93).
40 Об использовании в Грамоте послания Филофея см.: Н. В. Синицына. Третий
Рим: Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998.
С.302-303.
41 А. Н. Попов. Историко-литературный обзор древнерусских полемических со-
чинений против латинян (XI-XV в.). М., 1875. С. 381-384.
Первые опыты русской церковной историографии...
223
ли не обращались к фактам, сообщаемым в этих произведениях. (Как пока-
зывает и последующая русская историография, вплоть до «Истории рус-
ской церкви» Е. Е. Голубинского эта тема старательно обходилась русски-
ми историками церкви.) Возможно, здесь сказалось влияние этикета
Посольского приказа, когда послам не только предписывалось, что гово-
рить, но и заранее предусматривалось, что могут сказать оппоненты.
Так, согласно Известию, предложение царя устроить патриарший пре-
стол не вызывает возражений у митрополита и других святителей, но
они считают необходимым обратиться к патриархам, не только потому,
что «мы все имеем их яко столпы благочестию», «но и паче же и сего
ради да не возмнитца, рече, о благочестивый царю, инем языком, но и
паче же пишущим на святую нашу веру латыном и прочим еретиком,
яко в царствующем граде Москве патриаршеский престол устроился
токмо единою ти царскою властию»42. Для историографов середины
XVII в. внимание к тому, «что напишут на Западе», было еще более важ-
ным, так как встал уже вопрос о расширении границ Московского пат-
риархата и присоединении Киевской митрополии, требовавший значи-
тельных усилий русской дипломатии. Решающее участие дьяков Посоль-
ского приказа в деле учреждения патриаршества — хорошо известный
историкам факт, отразившийся в официальных документах43, однако
важно то, что он отразился и в созданных их руками грамотах, включаю-
щих в себя не только сам акт, но и «статейный список» — отчет о том,
как происходил приезд патриарха Иеремии (в грамоте об Учреждении
патриаршества) и патриарха Филофея (в грамоте патриарху Филарету).
Как писал участник событий учреждения патриаршества Иерофей (До-
рофей) Монемвасийский, «и принесоша едину великую книгу харатей-
ную писмом болгарским в широту велику. И подписа патриарх, а Мо-
немвасийский рече: Что есть ту написано да подпишу. И бе началник
Андрей именем Цалкан, и глаголет: писано есть, яко сотвористе патри-
арха, яко приидосте зде...»44.
Таким образом, первые опыты московской церковной историогра-
фии — Известие о поставлении патриарха Филарета, которое теперь
можно датировать временем не позднее 1626 г., и Сказание об учрежде-
нии патриаршества 1653 г. — дают богатый и далеко не исследованный
материал, не исчерпываемый сообщаемыми в памятниках фактами. Сам
42 ДАИ. Т. II. С. 191.
43 См.: Посольская книга по связям России с Грецией (православными иерар-
хами и монастырями) 1588-1594 / Подгот. текст М. П. Лукичев, Н. М. Рогожин. М.,
1988.
44 И. Н. Лебедева. Поздние греческие хроники... С. 93.
224
Е. В. Белякова
способ создания этих текстов, совмещение в них как принципов лите-
ратурных, так и делопроизводственных, широкое использование ком-
пилятивного метода, делает необходимым изучение их источников и,
разумеется, письменной традиции. Наличие «цензуры» издателей XIX в.
ставит вопрос о целесообразности новых изданий текстов, привлекае-
мых историками исключительно по публикациям.
ОЛЬГА СТРАХОВА
Еще раз о деле патриарха Никона:
к истории титула великий государь
В 1653 г. (дата выхода: 25.Х) в свет вышло очередное издание Еван-
гелия. Как обычно, справщики Печатного Двора старались использовать
в качестве корректурного экземпляра предшествующие издания. Не стал
исключением и случай с Евангелием 1653 г.: справщики воспользова-
лись для своих целей изданием 1651 г., вышедшим при патриархе Иоси-
фе. И тем не менее, титул патриарха в новом издании претерпел суще-
ственные изменения:
Евангелие 1651 г. (Иосиф) Евангелие 1653 г. (Никон)
и блгословсшсм великая гдна 1 стг1шшая нмсифа патрТарха 1 мос- ковская и веса ptfein, пра1вАфая пртолъ, стыд вдчцы 1 нашел бцы, й прню двы мр'ш, 1 чтная й славная GA oycnclHia (л. 481 об. 3-й пагин.) в дс1слтос л^то, патрГаршсства 1 оца £гш й вгомолца, вслйка!я гдна, ст’ййшая тисифа 1 патр’Гарха мос- ковская й веса 1 pS’ciH. (л. 483 об. 3-й пагин.) й бдгословснГсмъ великая гдрл 1 ст^йшая hi я на патр'Гарха 1 мос- ковская й веса ptfciH, пра1вАфая пртбдъ, стмд влмцы 1 нашел БЦЫ, й прнш двы мр'ш, 1 мтная й славная ёл оуспеша II (л. 514 об. 3-й пагин.) во вто1р6с д^то, патрГаршсства оца ёя 1 й вгомолца, великая гдрл, II ст’ййшая шяна патрГарха 1 мос- ковская й веса ptfcin 1 (лл. 516 об. - 517 3-й пагин.)
Текст и расположение знаков в наборе свидетельствуют о том, что нико-
новские справщики, воспользовавшись Иосифовым изданием, поста-
рались сохранить типографскую разметку и количество знаков в строке.
Но они внесли в текст существенное изменение: патриарх называется
здесь не великий господин, а великий государь.
На самом деле, титул великий государь по отношению к Никону на-
чал фигурировать уже весной 1653 г., при этом патриарх Никон продол-
жал именоваться великим господином. Назовем известные нам случаи
употребления патриаршего титула великий господин vs. великий государь
до конца 1653 г. (в 1654 г. патриарх регулярно именуется великим госу-
дарем):
15 - 1019
226
Ольга Страхова
1) 23 апреля 1653 г., запись о приеме Никоном послов Богдана
Хмельницкого Кондрата Бурляя и Силуана Мужиловского:
... были те запорожские посланцы у великого господина святейше-
го Никона, патриарха московского и всеа Русии, у благословения1.
2) 12 мая 1653 г., запись в Посольском приказе о переговорах с Бур-
ляем и Мужиловским:
И посланники говорили: В Чигирин де, в церковь Живоначальные
Троицы, прислал ныне великий государь святейший Никон, патриарх
московский и всея Русии, 25 книг... Чтоб де святейший государь патри-
арх пожаловал изволил против гетманова листа, прислать к нему, гет-
ману, свою святительскую грамоту2.
3) 14 мая 1653 г., письмо Никона к Богдану Хмельницкому с обеща-
нием ходатайствовать перед царем о вхождении Украины в состав Рос-
сии в ответ на его послание (ср.: «Писания убо вашего усердия, яже к
нашему пастырству, с Кондратом Бурляем и Силуяном Мужиловским,
посланными от вас...»), которое до нас не дошло:
От великого государя святейшаго Никона, Божиею милостию пат-
риарха царствующаго града Москвы и всеа Великиа России, Богдану
Хмельнитцкому, гетману Войска Запорожского...3
4) 5 июня-6 июля 1653 г., Статейный список посольства бояр
А. Матвеева и И. Фомина к гетману Хмельницкому:
И пришед в светлицу, Артемон [Матвеев] говорил речь: великий
господин светейший [sic] Никон патриарх московский и всеа Русии при-
слал к тебе, к Богдану Хмельницкому... свою святительскую грамоту; и
грамоту подал. И гетман Богдан Хмельницкой великого господина све-
тейшего Никона, патриарха московского и всея Русии, грамоту принял...
а прочет грамоту, говорил: на милости и благословение великого госпо-
дина светейшего Никона, патриарха московского и всея Русии, много
челом бью... А говорил гетман: благодарю Господа Бога и Пречистую
. Богородицу, что великий господин светейший Никон, патриарх москов-
ский и всеа Русии, меня и все Войско Запорожское пожаловал своим
святительским благословением.... Да Артемон ж говорил речь: великий
господин светейший Никон патриарх московский и всеа Русии... И гет-
ман, выслушав у Артемона речь, говорил: на премногой милости и на
1 Воссоединение Украины с Россией. Документы и материалы, в 3 т., т. III: 1651-
1654 годы (М., 1953), № 154, с. 267.
2 Там же, № 163, с. 284.
3 Там же, № 165, с. 286
Еще раз о деле патриарха Никона...
227
благословение великого господина святейшего [sic] Никона, патриарха *
московского и всеа Русии, я, гетман, и все Войско Запорожское челом
бьем...4
5) 19 августа 1653 г., письмо Никона к архимандриту Иакову в Ивер-
ский монастырь:
Отъ великого государя святЬйшаго Никона, narpiapxa московского
и всеа Рус1и...5
6) 1 октября 1653 г., решение Земского Собора о вхождении Украи-
ны в состав России:
... в нынешнем во 162-м году октября в 1 день великий государь
царь и великий князь Алексей Михайлович всеа Русии самодержец ука-
зал о том же литовском и о черкаском делех учинити собор, а на соборе
быти великому государю святейшему Никону, патриарху московскому и
всеа Русии...
1 А на соборе были: великий государь святейший Никон, патриарх
Московский и всеа Русии...6
7) 23 декабря 1653 г., Статейный список русского посольства на
Украину В. Бутурлина, покрывающий события с 9 октября 1653 г. по
5 февраля 1654 г.; в записи о событиях, имевших место 23 декабря, го-
ворится о приезде к Бутурлину двух казаков с письмами от Богдана
Хмельницкого и писаря Ивана Выговского:
А сказали, что те листы привез в Переяславль от гетмана казак Федь-
ка Ющенко к переяславскому полковнику к Павлу Тетере. И полков-
ник де Павел те листы отдал ... строителю старцу Арсению Суханову.
А строитель де старец Арсеней писал ко государю отцу и великому кня-
зю Алексею Михайловичу всеа Русии отписку, а другую отписку писал
к великому государю святейшему Никону, патриарху московскому и всеа
Руси7.
8) 29 декабря 1653 г., Статейный список русского посольства
П. Стрешнева и М. Бредихина, об их переговорах с Богданом Хмель-
4 Там же, № 166, с. 310-311.
5 Леонид (Кавелин), архим., Акты Иверского Святоозерского монастыря, 1582-
1706 гг, (СПб., 1878), № 16, стлб. 35; такой же инципит см.: № 17, стлб. 36 (август
1653 г.), № 18 (сентябрь 1653 г.), № 19 (30 сентября 1653 г.); но ср.: «Благословение
великаго господина святЬйшаго Никона, Патр!арха Московского и всея Русш» (нача-
ло октября 1653 г.), АИ, IV [СПб., 1842], № 71, с. 191; Леонид, Акты..., № 21, с. 42.
6 Воссоединение Украины с Россией, т. III, № 197, с. 406-407.
7 Там же, № 205, с. 147.
15*
228
Ольга Страхова
ницким, описывающий события с 12 сентября 1653 г. по 7 января 1654 г.,
запись о встрече послов с Хмельницким:
Да гетман же Родиону и Мартемьяну отдал лист к великому госуда-
рю святейшему Никону, патриарху московскому и всеа Русии8.
Такова хронология именования патриарха великим государем.
В 1654 г. этот титул по отношению к Никону становится повсеместным
и общеупотребительным. Однако хронология в данном случае не впол-
не показательна, ибо нам следует различать не только время, но и статус
документа.
Мне уже приходилось говорить о том, что личная переписка, даже и
имеющая официальный инципит {от великого государя святейшего
Никона и т. п.), не должна рассматриваться как бесспорный случай упо-
требления официального титула9 10. В этом смысле показательны докумен-
ты Иверского монастыря. В октябре 1653 г. новгородский митрополит
Макарий пишет архимандриту Иакову: «Благословен!е великого госпо-
дина преосвященного Макар!я, митрополита Великого Новаграда и Ве-
ликихъ Лукъ, архимариту 1акову». В это же самое время (после 7 октяб-
ря) архимандриту Иакову пишет и Никон: «Благословеже великого
господина святЬйшаго Никона, naTpiapxa московского и всеа Pycin, на
Свято-озеро, Иверскаго монастыря архимариту 1акову»,0.
Итак, Макарий именует себя великим господином, причем в своей
грамоте неоднократно упоминает Никона, именуя его великим госуда-
рем, а Никон, который уже неоднократно именовал себя в переписке с
архимандритом Иаковом великим государем, на этот раз именует себя
великим господином11. Иначе говоря, титулатура, используемая иерар-
8 Воссоединение Украины с Россией, т. III, № 197, с. 403.
9 См.: Ольга Б. Страхова, «Официальная титулатура русских патриархов в из-
даниях Московского Печатного двора (1589-1700 гг.)», Palaeoslavica XV/2 (2007),
с. 117-206, особ. 124-128.
10 См.: архм. Леонид, А кт ы..., № 20, стлб. 39-41, № 21, стлб. 41-44.
11 Аналогичное варьирование встречаем и в грамотах патриарха Филарета. Так,
в грамотах, адресованных в Сийский монастырь, Филарет регулярно именует себя
великим государем (см.: Акты Сийского монастыря, вып. 1: Грамоты nampiapxa
Филарета, 1619-1633 гг. [Архангельск, 1913], №№ IV, VI—VII, XI, XIII-XXVI1, XXIX-
LI), но может именовать себя великим господином и государем (Там же, №№ VIII-X.
XII), причем выбор этого титула с содержанием писем никак не связан; например, в
письме VIII (сентябрь 1621 г.?) Филарет требует, чтобы игумен Иона наказал
крестьянина, обвиняемого в незаконном сожительстве, а в письме XII (23 сентября
1621 г.) просит Иону прислать ему свежего палтуса. Филарет регулярно именует себя
великим государем и в официальной переписке; ср.: СГГД, III [М., 1882], № 55, с. 222
Еще раз о деле патриарха Никона...
229
хами в личной переписке, едва ли позволяет сделать какие-либо надеж-
ные выводы относительно правомочности употребленного ими титула
и потому должна, по крайней мере временно, быть выведена из круга
материалов, связанных с ранней историей функционирования титула
великий господин - великий государь применительно к Никону.
Материал, оставшийся в нашем распоряжении, — это дипломатиче-
ские документы: статейные списки, расспросные речи послов, решение
Земского собора, т. е. материал, отражающий светскую сторону жизни
Московской Руси этого времени.
В записи о приеме послов Никоном (23 апреля) и в Статейном спис-
ке посольства бояр А. Матвеева и И. Фомина (5 июня-6 июля), т. е. в
документах, отражающих официальную точку зрения московских
секулярных властей, Никон именуется великим господином.
В расспросных речах послов Бурляя и Мужиловского (12 мая), пере-
дающих точку зрения украинских послов, Никон именуется
великим государем, и это словоупотребление было призвано подчерк-
нуть степень их уважения к первоиерарху. Едва ли следует сомневаться
в том, что в письме от Богдана Хмельницкого, которое было передано
Никону К. Бурляем и С. Мужиловским, но которое до нас не дошло, так-
же был употреблен титул великий государь12.
1 октября 1653 г. Никон впервые именуется великим государем в
официальном государственном документе, отражающем точку зрения
московских секулярных властей, — в Решении Земско-
го собора. После этой даты все официальные документы, как свет-
ские (Статейные списки посольств Стрешнева-Бредихина и Бутурлина),
так и церковные (предисловия и послесловия13), включают новый титул
патриарха Никона — великий государь. 23 октября 1653 г. в Успенском
(30 мая 1621 г.), № 57, с. 227 (12 октября 1621 г.), № 58, с. 234 (16 октября 1621 г.),
№ 64. с. 266 (24 октября 1623 г.), № 71, с. 275 (20 мая 1625 г.), № 72, с. 278 (5 февра-
ля 1626 г.), но при этом в грамоте к Сибирскому и Тобольскому архиепископу Киприа-
ну от 11 февраля 1622 г. патриарх вдруг назвал себя великим господином'.
«Благословеше великого господина святЬйшаго FlaTpiapxa Филарета Московскаго и
всея Русш» (Там же, № 60, с. 245).
12 Для Хмельницкого и его сподвижников титул великий государь (редко: вели-
кий господар) никакой дополнительной нагрузки, кроме выражения степени крайне-
го почтения, не нес. Великими государями, помимо Никона, называются царь Алек-
сей Михайлович, польский король Ян Казимир и сам Богдан Хмельницкий; ср.: Вос-
соединение Украины с Россией, т. III, № 11, с. 21, № 27, с. 68, № 30, с. 72, № 37,
с. 85, № 58, с. 129, № 70, с. 151 и т. д.
13 Эта же титулатура сохраняется в послесловиях к Минее общей 1653 г. (л. 758
10-й паг.) и к Псалтыри 1654 г. (л. 335 об.-ЗЗб, 337 4-й паг.). *
230
Ольга Страхова
соборе царем было объявлено о начале войны с Речью Посполитой. Об-
ращаясь к присутствующим, царь употребил новый титул:
Мы, великш государь царь и великш князь совЪтовавъ с отцемъ
своимъ и богомолцемъ, великимъ государемъ, святЬйшимъ Никоном,
патр1архом Московскимъ и всея Русш..., приговорить изволили идти
противъ недруга своего полскаго короля14.
Как известно, титул великий государь, усвоенный патриархом Нико-
ном осенью 1653 г., стал предметом особого разбирательства: правомоч-
ностью его употребления интересовался боярин Семен Стрешнев в своих
вопросах к Паисию Лигариду и царь Алексей в вопросах, адресован-
ных восточным патриархам; неоднократно поднимался этот вопрос и
на Большом соборе 1666-1667 гг. Более того, сам уход патриарха Нико-
нй с престола напрямую связан с этим вопросом.
Напомню факты. Летом 1658 г. в Москву прибыл грузинский царь
Теймураз, по случаю приезда которого 6 июля был дан праздничный
обед. Никон на обед приглашен не был. Когда царский гость следовал к
столу, произошел инцидент: окольничий Богдан Матвеевич Хитрово,
расчищая путь, зашиб палкой патриаршего посланца князя Дмитрия
Мещерского, который был послан Никоном для устройства церковного
чина во время приема. Мещерский указал Хитрово, что он прибыл по
делу от патриарха. «Не дорожися патриархом»,— сказал ему Хитрово
и ударил Мещерского палкой по лицу. В тот же день Никон написал
царю записку, требуя наказать обидчика. Ответ царя Никона не удовле-
творил 15, о чем он заявил посланцу царя. Согласно сказке Афанасия Ма-
тюшкина, Никон сказал:
Воленъ де Богъ и государь, коли де мнЪ оборони не далъ, и я де
стану управливатца съ нимъ [т. е. с боярином Хитрово] церковью16.
14 См.: Дворцовые разряды (СПб., 1850-1855), т. 3, с. 377-378.
15 На допросе 1 -го декабря 1666 г. Никон показывал: «а онъ де бывшей патр!архъ
Никонъ того человека [князя Д. Мещерского] посылалъ для церковныхъ вещей, и
тотъ де человЪкъ его сказался ему, Богдану, его патр5аршимъ, и Богданъ де МатвЪе-
вичь говорилъ ему: не дорожися де и съ патр!архомъ; и о томъ де къ великому госу-
дарю писалъ онъ, бывшей Никонъ патр!архъ, и просилъ, чтобъ въ томъ на Богдана
Матвеевича далъ оборонь, и великш де государь въ томъ дать оборони не изволилъ»
(записка о соборных заседаниях 2 ноября-5 декабря 1666 г.; цит. по: Н. Гиббенет,
Историческое исследование дела патриарха Никона, т. 1-2 [СПб., 1882-1884], т. 2,
с. 1009).
16 См. сказку стольника Афанасия Матюшкина (15 февраля 7168/1660 г.); цит.
по: Гиббенет, Историческое исследование..., т. 1, с. 178-179, особ. 179.
Еще раз о деле патриарха Никона...
231
На следующий день, 7 июля, патриарх служил в Казанском соборе
всенощную в честь праздника Казанской Божьей Матери, а утром сле-
дующего дня служил литургию. В нарушение общепринятого порядка
царь не явился ни на вечернее, ни на утреннее богослужение. 9 июля в
Успенском соборе служилась всенощная в честь Положения Ризы Гос-
подней, принесенной из Персии в Москву в царствование Михаила Фе-
доровича. По обычаю царь должен был присутствовать и на этой служ-
бе, но он не пришел. Не было его и на утреннем богослужении 10 июля,
и вместо себя он прислал князя Юрия Ромодановского17. Согласно по-
казаниям патриарха Никона, сделанным во время заседания 1 декабря
1666 г., разговор с Ромодановским был следующего содержания:
... приходилъ де къ нему, бывшему Никону naTpiapxy, въ соборную
церковь отъ великого государя столникъ князъ Юрья Ромодановской и
говорилъ ему, что де великш государь на тебя, Никона naTpiapxa, гнЪвенъ:
для чего ты де пишешься великимъ государемъ и чтобъ ему, Никону
naTpiapxy, впредь такъ не писатца, а онъ де, Никонъ, писался такъ по
повелЪшю великого государя18.
Показания царя, сделанные на том же заседании, естественно, смяг-
чали ситуацию: царь снимал вину с боярина Хитрово, указывая на то,
17 О важности этого праздника в царствование Алексея Михайловича свидетель-
ствует тот факт, что история передачи части Ризы Господней в дар царю Михаилу и
патриарху Филарету от шаха Аббаса (передача произошла 11 марта 1625 г.) нашла
свое отражение в целом ряде памятников этого времени, фигурирующих в научной
литературе под общим названием Сказания о даре шаха Аббаса. Известно несколько
вариантов этого сказания: Документальное сказание (дошло несколько десятков спи-
сков), Краткое сказание (два списка), Повесть князя С. И. Шаховского (по край-
ней мере, три списка), Проложное сказание (под 10 июля) и Легендарное сказание
(13 списков в трех редакциях). Кроме того, сведения об этом событии вошли в состав
летописных текстов 1-й пол. - сер. XVII в.: в Иное сказание, Летописец Новый,
Продолжение Хронографа 1617 г., Повесть о победах Московского царства (по-
дробнее см.: М. Д. Каган, «Сказания о даре шаха Аббаса», СлККДР, ч. 3: П-С [СПб.,
1998], с. 462-465). — Отсутствие царя Алексея Михайловича на этой службе было
знаковым.
18 Записка о соборных заседаниях 2 ноября - 5 декабря 1666 г.; цит. по: Гиббе-
нет, Историческое исследование..., т. 2, с. 1009; ср. здесь более подробную записку о
заседании 1 декабря: «а приходилъ отъ великого государя въ соборную церковь къ
нему Никону столникъ князь Юрья 1вановичь Ромодановской и говорилъ ему: великш
де государь на тебя Никона патриарха гнЬвенъ, и для чево де ты пишешся великимъ
государемъ, и чтобъ ему впредь такъ не писатца; а онъ де Никонъ писался такъ по
повеленью великого государя» (Там же, с. 1047). — Ср. краткую записку о том же
заседании; слова Никона: «а что де я писался великимъ государемъ, то де по ево
великаго государя веленью» (Там же, с. 1064).
232
Ольга Страхова
что патриарший посланец был не нужен, заявлял о своей занятости
6 июля и невозможности решить конфликт между Хитрово и Мещер-
ским в тот же день; утверждал, что его отсутствие на службах 7-10 июля
было результатом все той же занятости; таким образом, отказ Никона от
патриаршества было следствием его, Никоновой, обиды, а не бегством
от царского гнева, как настаивал на том сам патриарх. О приходе
Ромодановского к патриарху царь показывал следующее:
Великш государь говорилъ: посылалъ де онъ, великш государь, къ
бывшему Никону naTpiapxy столника князь Юрья Ромодановского, чтобъ
онъ, Никонъ патр1архъ, впредь великимъ государемъ не писался для того,
что прежше патр!архи такъ не писывались, а того де онъ, великш госу-
дарь, къ нему Никону naTpiapxy не приказывалъ, что на него гнЪвенъ.
А бояринъ князь Юрья Ивановичъ Ромодановской сказалъ, что онъ
бывшему Никону naTpiapxy о государев^ гнЪвЪ не говаривалъ19.
Переговорив с Ромодановским, патриарх Никон отслужил литургию,
после заамвонной молитвы вышел из алтаря и обратился с поучением к
народу, в котором объявил об оставлении им патриаршего престола, ука-
зав в качестве основной причины боязнь царского гнева20. Закончив
19 Записка о соборных заседаниях 2 ноября-5 декабря 1666 г.; цит. по: Гиб-
бенет, Историческое исследование..., т. 2, с. 1010; ср. здесь более подробную за-
писку о заседании 1-го декабря: «И великш государь говорилъ: ...А князя Юрья
де Ромодановского посылалъ онъ великш государь к нему Никону говорить, чтобъ
онъ великимъ государемъ не писался для того, что прежние патриархи такъ не писа-
лись, а тово къ нему, будто онъ государь на него Никона гнЪвенъ, не приказывалъ и
великимъ государемъ писатца ему не велЪлъ, а писалъ ево так почитая въ своихъ
совЪтныхъ грамотахъ; а онъ де Никонъ къ нему великому государю писалъ писмо
своею рукою, что единъ онъ великш государь царь, а онъ патриархъ, яко единъ отъ
простыхъ епископовъ, и то писмо ему отдано назад. Бояринъ князь Юрья 1вановичь
Ромодановской сказалъ, что онъ ему Никону о государскомъ гнЪвЪ не говаривалъ»
(Там же, т. 2, с. 1047-1048). — Ср. краткую записку о том же заседании: «Великого
государя рЪчь: писалъ ты Никонъ патриархъ по отшествш своемъ отъ престола ко
мнЪ и патриаршескаго престола отрекался: ты будешь великш государь, а я Никонъ
яко единъ отъ простыхъ. И Никонъ патриархъ говорилъ: я де того не писывалъ» (Там
же, с. 1064).
20 См. 5-е возражение Никона на вопросо-ответы Стрешнева-Лигарида: «Егда
же он, великий Государь Царь, изменился от своего обещания и на нас гнЪв положил
неправедно, яко же вЪсть Господь, и мы, помня свое обещание о хранении заповедей
Божиих, како обЪщалися на избрании поставления патриаршескаго с подписанием,
и июля в 10 день, вшед во святую великую церковь на память принесения во цар-
ствующий град Москву святыя и многоцЪлебныя ризы Господа Бога и Спаса нашего
Иисуса Христа, претерпЪвшаго нас ради поношение и поругание, оплевание и зауше-
ние, одЪяние хламидою, осуждение неправедное, распятие, и крест, и смерть; и со-
Еще раз о деле патриарха Никона...
233
поучение, Никон разоблачился и, после долгих уговоров и слез сослу-
жащих и паствы, в простом монашеском одеянии отправился на подворье
Ново-Иерусалимского Воскресенского монастыря; в тот же вечер он
уехал в Новый Иерусалим, так и не дождавшись царя.
Дело о титуле великий государь покрылось целым слоем дальней-
ших, весьма тенденциозных напластований. В 1662 г. боярин Семен
Стрешнев, давний недоброжелатель Никона, составил 30 вопросов к Газ-
скому митрополиту Паисию Лигариду, которому довелось сыграть роль
главного обвинителя в деле патриарха. В 12-м вопросе Стрешнев спра-
шивал:
Нарекся Никон великимъ государемъ для того, что его так назвал
всещастливЪйш1й нашъ государь, хотячи его паче звычаю почитать.
Согрешил ли Никон, что такъ высочайшее титло на себя принял, со-
грешил ли или петь? Скажи намъ i протолкуй21.
В том же году царь обратился к вселенским патриархам с 25 вопро-
сами о светской и церковной власти и о патриархе Никоне, ответ на ко-
торые был дан в мае 1663 г. 10-й вопрос царя звучал следующим об-
разом:
Вопросъ. ЛЪтьли есть всякому хотящему, или naTpiapxy или митро-
политу, или епископу титлы себе употребляти по своему хотешю отъ
гордости обретенныя и развратити (глосса: испортити) древнее оное и
законное титло прежде себе попущенное, или именоватися, или титло-
ватися государемъ, самымъ началникомъ м!рскимъ обыкшимъ даятися
титломъ?22
Иначе говоря, дело о титуловании великим государем было пере-
ведено в плоскость нравственную, и Никона стали обвинять в отсут-
вершив святую божественную литургию, и засвидетелствовав пред Богом и Госпо-
дем нашим Иисус Христом, и пред святою Богородицею, и всеми святыми аггелы, и
всеми святыми, и всеми святыми священными вещми о напрасномъ государеве гневе»
(цит. по: Patriarch Nikon on Church and State. Nikon’s Refutation, ed. by V. A. Tumins
and G. Vernadsky [Beriin-N. Y.-Amsterdam, 1982 (= Slavistic Printings and Reprintings,
300)], p. 103). Оправдывая свой уход, Никон указывал на примеры Афанасия Алек-
сандрийского и Григория Богослова, которые оставили кафедры, бежав от царского
гнева (см., например: Гиббенет, Историческое исследование..., т. 2, с. 1011, 1064).
Желая выбить этот аргумент из рук Никона, царь всячески подчеркивал, что никако-
го проявления царского гнева (и никакого упоминания о царском гневе) в речах Ро-
модановского не было.
21 Цит. по: Гиббенет, Историческое исследование... т. 2, с. 529.
22 Там же, с. 681. ।
234
Ольга Страхова
ствии должного смирения и в присвоении титула великий государь,
причем именно этот взгляд был усвоен русской историографией23.
А вместе с тем свидетельские показания Никона, самого царя и Юрия
Ромодановского, дошедшие до нас из записей, сделанных на заседании
1 декабря 1666 г. (да и сам вопрос Семена Стрешнева), недвусмысленно
говорят о том, что именно царь «пожаловал» этот титул патриарху и он
же его и «забрал», потребовав, чтобы Никон этим титулом более не
пользовался.
23 Например: Макарий, мтр., История русской церкви, кн. 7 (М., 1996), с. 121—
122, 199, 409 примеч. 137-138; Н. Ф. Каптерев, Патриарх Никон и царь Алексей
Михайлович (Сергиев Посад, 1912), т. 2, с. 122-127. М. Зызыкин в своем апологе-
тическом труде Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи, в 3 ч.
(Царшава, 1931-1939), ч. 3,с. 12-13, специально доказывал правомочность употреб-
ления Никоном титула Патриарх Великия и Малыя и Белыя России, но в узурпации
этого титула Никона, как кажется, никто и не обвинял. С легкой руки Каптерева
(Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. 2, с. 150) Никона стали обвинять и
в усвоении титула отец отцов и крайний святитель, хотя Никон себя так нигде не
называл, а только цитировал соответствующий пассаж из Известия о поставлении
патриарха Филарета. Следует помнить, что этот титул принадлежал патриарху Гер-
могену. — Отец отцем и верховнейший (или: верхнейший, зверхнейший) архипас-
тырь, а также пастырь пастырем (или пастырь архипастырем} и архиерей архи-
ереем (с характерным dativus possessivus),— так регулярно именовали патриархов
Иоакима и Адриана украинские церковные и светские деятели в 1684-1691 гг., ср.:
«Бож1ею милосНю великому господину, святЬйшему i всеблаженнЪйшему 1оакиму,
naTpiapxy царствующаго великаго града Москвы i всея Poccin, отцемъ отцу i вер-
ховнЯйшему архипастырю» (Гедеон Четвертинский: 24 ноября 1684 г., 29 июля 1685 г.;
гетман Самойлович: январь 1685 г., 20 июля 1685 г., 1 января 1686 г., 6 апреля 1686 г.;
Лазарь Баранович: 11 июня 1684 г., 7 марта 1688 г.; Варлаам Ясинский: 3 июля 1684 г.,
декабрь 1684 г., 1689 г., 10 августа 1689 г., 1691 г.: Иоанн Максимович, конец 1684 г.;
Лука Григориевич: игумен Рыхловского монастыря, 14 января 1691 г.; гетман Мазе-
па: 1691 г.; Паисий, наместник Киево-Печерской Лавры: сентябрь 1691 г.; Мелетий
Вояхевич, архимандрит Киево-Печерской Лавры, 1691 г.; см.: АЮЗР, V, ч. 1 (Киев,
1872), № VI, с. 43, № IX, с. 50, № XIII. с. 62, № XVI, с. 80, № XXX, с. 133, № XXXIII,
с. 137-138, № LV, с. 212-213, № LVI, с. 214, № LVII, с. 217, № LXI, с. 227, № LXIX,
с. 246, № LXXVIII, с. 276-277, № LXXX, с. 284-285, № LXXXVI, с. 302, № LXXXVII,
с. 305, № LXXXVIII, с. 306-307, № XCI, с. 311, № ХСП, с. 314, № XCIII, с. 317); этим
же титулом пользовались они и в переписке с восточными иерархами, ср. послание
гетмана Самойловича Константинопольскому патриарху Иакову (30 декабря 1685 г.):
«... отцемъ отцу верховнЬйшему святыя восточныя церкви Архипастырю» (СГГД,
IV, № 173, с. 501). — Частотность, с какой украинские деятели употребляли титул
отец отцем, в целом, весьма редкий на Руси, как кажется, подтверждает наше пред-
положение, высказанное ранее, о его западном происхождении; подробнее см.: Стра-
хова, «Официальная титулатура...», особ. с. 140-149 (раздел о титулатуре патриарха
Гермогена).
Еще раз о деле патриарха Никона...
235
Ромодановский, по словам патриарха24, объяснил это царским гне-
вом (что де великш государь на тебя, Никона nampiapxa, гнЪвенъ: для
чего ты де пишешься великимъ государемъ и чтобъ ему, Никону пат-
piapxy, впредь такъ не писатца), царь объяснял это тем, что прежше
nampiapxu такъ не писывались. Но утверждая это, царь лукавил.
Алексей Михайлович не мог не знать, что этот титул принадлежал
его деду, патриарху Филарету, причем возник на самом раннем этапе
его патриаршества. Уже в Минее на сентябрь 1619 г. (л. 83-87 об. 8-й паг.;
дата выхода: 12. VIII) патриарх именуется по плотскому рождению отец,
а в духовном чину великий господин и государь святейший Филарет,
патриарх Московский и всея Русии25. Похоже, что титул Филарета в этом
послесловии оказался (по недосмотру или сознательно?) несколько со-
кращен. Во всяком случае, уже в следующем издании московского Пе-
чатного двора мы встречаемся с уточненным (и существенно смягчен-
ным в плане соотношения церковной и светской власти) титулом: в после-
словии к Псалтыри этого же года (л. [335-337]; дата выхода: З.Х) мы
24 Объяснение Ромодановского в пересказе Никона вызывает наибольшее дове-
рие и выглядит весьма естественным в свете сложившейся ситуации 6-10 июля 1658 г.
Столь же естественна и реакция Никона, о которой он постоянно говорил, но о кото-
рой и Ромодановский, и царь умолчали на заседании 1 декабря 1666 г.: царь первый
меня так назвал! В своем ответе на 12-й вопросо-ответ Стрешнева-Лигарида Никон
писал: «И сам, вопросниче, глаголеши, что назвал всегда сщасливой уже наш госу-
дарь, хотячи ево паче звычею почитати. Да уже чево иного выскуеши толку, и сам
свидЪтелствуеши, яко назвал государь, да на нем то Господь Бог и взыщет. А где и
когда назвал, аз ти скажу. Как великий государь пришол ис-под Смоленска в Вязьму,
а мы пришли с государынею царицею, и з государем царевичем, и з государынями
царевнами в Вязьму же, и он, великий государь, со многим молением говорил нам о
сем, чтоб писатися великим государем, а нашего изволения на то не было» (цит. по:
Patriarch Nikon on Church and State..., p. 148). Царь пришел из-под Смоленска в Вязьму
в конце октября 1654 г., но, как мы видели, Никон начал официально именоваться
великим государем в октябре 1653 г. Эта забывчивость патриарха была также вмене-
на ему в вину (ср.: Каптерев, Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович, т. 2, с. 132-
134), хотя такая забывчивость вполне естественна, если учесть, что Никон пишет
свой ответ в 1663 г. — Титул счастливый, употребленный в 12-м вопросе Семена
Стрешнева по отношению к царю и повторенный Никоном в его ответе, восходит к
felix, EDTuxifc, титулу византийских василевсов начиная с Константина Великого; ср.:
Gerhard Rosch, ONOMA BASIAEIAS. Studien zum offiziellen Gebranch der Kaisertitel
inspdtantikerundfruhbyzantinischerZeit [Wien, 1978 (= Byzantina Vindobonensia, Bd X)],
Register, s. v. felix.
25 О книге сообщалось, что она была издана прТ его по пдо1тьсколй/ рожденно
СЗц’Ъ, а въ дхо1вномъ чинЪ?. при велнкомъ гдне I н гдре, ст^йшемъ филАрете
ПА1тр1АрХ€ МОСКОВСКОМЪ Й ВСЕА pOCIH. I В ПЕрВОЕ Л’ЁТО ПАТрГАрШЕСТВА ЕГО II
(л. 86 об.).
236
Ольга Страхова
читаем, что книга была издана Блкенимь по плоцко1м* роженпо юцд
а по дх^вном^ । чин# и вгомолцд великого II гднд й гдрж
свАт^ишлго фТллретл I патриарха московьскаго й I всеа р&Ти.
(л. 335-335 об.)26 27. В Минее на декабрь 1620 г. (л. 244-249 3-й паг.; дата
выхода: 15.Х), к этому титулу добавляется именование кир11. Таким об-
разом, официальный титул Филарета звучал следующим образом: по
плотскому рождению отец, а в духовном чину отец и богомолец, вели-
кий господин и государь, святейший кир Филарет [Никитич, Бож1ею
милостт] патриарх Московский и всея Русии, То, что этот титул пони-
мался как официальный, подтверждается данными Царской жалован-
ной грамоты патриарху Филарету на владение двумя третями Варзужс-
кой волости (от 20 ноября 1619 г.). Ср.:
Бож1ею милоспю мы Великш Государь Царь и Великш Князь Ми-
** хайло Оедоровичь, всеа Русш Самодержецъ, по плотскому рождетю
отца нашего, а по духовному чину отца нашего и богомолца Великого
Государя Святейшего Филарета Никитича, Бож1ею милостио Пат-
piapxa Московского и всея Pyciu, по его прошешю, пожаловали есмя въ
домъ Пречистыя Богородицы честнаго и славнаго ея Успешя и вели-
кихъ Чудотворцовъ, Петра и 1оны, и отцу нашему и богомолцу Велико-
му Государю Святейшему Филарету Никитичю, Бож1ею милостйо
Ilampiapxy Московскому и всеа Pyciu, въ нашемъ государств^, въ Двин-
ской земл'Ь, две трети волости Варзуги28.
26 О патриаршем титуле отец и богомолец (правящего царя) подробнее см.: Стра-
хова, «Официальная титулатура...», особ. с. 131-1346, 137 (раздел о титулатуре пат-
риарха Иова).
27 Ср.: По сов'йтй’ й по Блгве1нпо, по плоском^ рожденно С5ца "его. I а в
дховномъ чинЪ? С5ца й бгомолца, I великого гдна й гдрд ст^ишаго кйръ II
филлретл ПАТр1Архл московская й I всед рост. (л. 247-247 об.); а свид^тель-
СТВОВАНА БЫСТЬ $ ПСрВАГО I ЧИСЛА ДА ДО ТреТ1АЯ НАДеСАТЬ дни, I ст^ишимъ
кйръ ермогеномъ плтри1Архомъ московъскимъ й всед рос’ш. I в л^то седмь
тсдфь, риг GJ тре1тУдя же надссать дни. й до конца I книги сед свид^тель-
ствована б1сть, велйкимъ гдномъ й гдремъ I по плотьском^ рожденно &цемъ,
II а в дховномъ чин^ С5цемъ й бгомо1лцемъ, гдрд I црд У велйклго кнзд
ми1хайла феодоровичА всед ptfcin слмо1держьцА, ст^ишимъ кйръ филлрето I
ПАтрТлрхомъ московскимъ й всед ptflcin. (лл. 247об.-248); во второе I л^то
ПАТрГАршеСТВА С5цА его I Й БГОМОЛЦА кйръ фиЛАрс1ТА же ПАТРИАРХА москов-
ского й всед I ptfcin I (л. 348). — Обращает на себя внимание, что официальная
титулатура Гермогена (во всяком случае та, что зафиксирована в изданиях москов-
ского Печатного двора), не включала в себя именования великий господин, отличаясь
разительно в этом смысле от титулатуры патриархов Иова и Филарета.
28 См.: АИ, III, № 82, с. 79. Ср. еще там же: «Отцу нашему Великому Государю
Святейшему Филарету Никитичю, Патр1арху Московскому и всея Русш» (с. 80); «отцу
Еще раз о деле патриарха Никона...
237
Таким образом, к уже установившемуся в Москве патриаршему
именослову (великий господин, святейший патриарх Московский и всея
Руси, кир, отец и богомолец) Филарет добавляет принципиально новый
титул — великий государь* 29.
Следует помнить, что титулом великий господин начал именоваться
патриарх Иов, что патриарх Гермоген сам этим титулом не именовался,
хотя в грамотах, обращенных к нему, этот титул употреблялся. Патриарх
Филарет именуется великий господин и государь регулярно, но царь
Михаил Федорович не менее регулярно называет его просто великий
государь. Для историков естественно было предположить, что титул ве-
ликий господин и государь появляется в именослове патриарха Филаре-
та именно потому, что Филарет был по плотскому рождению
отец правящего царя, т. е. что титул великий господин и государь
является особой привилегией Филарета в силу его родства с
царем. Но так ли это?
нашему Великому Государю Святейшему Патриарху Филарету Никитичи), Москов-
скому и всея Русш» (там же); «отцу нашему и богомольцу Великому Государю Свя-
тейшему Филарету Никитичю, Бoжieю милост1ю Патриарху Московскому и всея Ру-
сш» (с. 81); «И отцу нашему и богомолцу Великому Государю Святейшему Филаре-
ту Никитичю, Бож1ею милостью Harpiapxy Московскому и всеа Русш, тое Варгузин-
сюя треть волости держати в дому Пречистыя Богородицы и великихъ Чюдотвор-
цовъ Петра, и 1оны, и владети ею» (там же). — Несмотря на то, что во всех церков-
ных документах Филарет регулярно именуется великий господин и государь, в свет-
ских документах он часто именуется просто великий государь; ср. здесь Память из
Новгородской четверти в Иноземный приказ о прежних дачах иностранцам (3 авгу-
ста 1649 г.): «И въ Иноземскомъ Приказе по указу блаженные памяти Великого го-
сударя царя Михаила Федоровича всеа Русш и отца его блаженные памяти Вели-
каго государя святейшаго narpiapxa Филарета Никитича Московского и всеа Русш....»
(ДАИ, III, № 58, с. 215); см. также: Акты Российского государства. Архивы Москов-
ских монастырей и соборов. XV-нач. XVII вв. (М., 1998), № 148 [17 октября 1613 г.],
с. 402).
29 С 1623 г. Филарет также именуется и великим архиереем, по примеру патриарха
Гермогена; см.: Требник 1623 г. (послесловие, л. 747-750 10-й паг.): й великом#
й пастрю. I 1же по плотьском# рожденно С5ц# ir'o. I в дховном же
чин# С5ц# его, й бгсмо 1льц#. великом# гдн# й гдрю ст41и1шем# кйръ филарет#
патриарх# московском# й всед р#с«и. (л. 747 об.). — Этот же титул присутствует
и в других изданиях Требника'. 1624 г. (л. 1-1 об. 39-й паг.), 1625 г. (л. 342 10-й паг.),
1633 г., (л. 517 4-й паг.). — С титулом великий архиерей по отношению к Филарету
мы сталкиваемся, на самом деле, раньше. В выписке из Государевой книги (14 июня
1619 г.) о встрече Филарета из плена читаем: «Благочестивый же великш Государь
Царь и Великш Князъ Михаилъ Феодоровичь, всея велиюя Россш Самодержецъ, по-
сла навстречу сему великому Арх1ерею властей и боляръ и думныхъ людей и повелЪ
быти тремъ встречамъ» (СГГД, т. III, № 43, с. 184).
238
Ольга Страхова
Великим господином и государем именовался митрополит всея Руси
Макарий. Так, в повольной грамоте новгородского архиепископа Фео-
досия на избрание Ростовским архиепископом троицкого игумена Алек-
сея новгородский владыка писал (22 февраля 1543 г.):
ПресвЪтейшему [sic] господину и государю отцу моему Макарью,
митрополиту всея Русш;
... и ты, великш господинъ и государь отецъ нашъ по совету сына
своего царя и государя нашего великого княза Ивана Васильевича, всея
Русш самодержца...;
... и язъ, государь, съ тобою пресвятЪйшимъ великимъ господиномъ
и государемъ Макарьемъ, митрополитомъ всея Русш30.
24 февраля того же года архиепископ Феодосий писал братии в Пско-
во-Печерский монастырь:
ч
... писалъ к намъ пресвятЪйшш господинъ и государь отецъ нашъ
Макарей, митрополит всея Русш31.
Итак, титул великий господин и государь вовсе не являлся исключи-
тельной привилегией именования патриарха Филарета.
Между тем и титул великий господин, обычно ассоциируемый с фи-
гурой патриарха, отнюдь не составлял прерогативы именования его одно-
го. Так, 26 июля 1612 г. князь Дмитрий Пожарский писал Новгородско-
му митрополиту Исидору:
30 ДАИ, I, № 24, с. 35; ср. там же (с. 36): «по твоему пресвятЬйшаго государя
отца нашего избранью; велЪлъ еси, государь, быти мнЪ на поставлеши месяца фев-
раля 25, лЪта 7051. И мнЪ, государь, на то великое дЪло Бож1е быти немочно; и по-
волную свою С1ю грамоту къ тебЪ государю послалъ еси; а язъ тебЪ государю отцу
моему много челомъ 6iio». — Ср. также духовную грамоту инокини Новодевичьего
монастыря Елены Девочкиной (18 ноября 1547 г.): «По бл(а)гослове|нию г(о)с(у)~
д(а)ря преосвященного Мака\рия, митрополита всеа Росии, I се аз, грешная и не-
достойная || инока Елена, пишу сию д(у)ховную | грамоту своимъ цЪлым умомъ.... И
н(ы)не, возлагая надежду на Хр(и)ста || и Пр(е)ч(и)стую Его М(а)т(е)рь и уповая на
м(о)л(и)тву | г(о)с(у)дЯря пресвященног(о) Макарья, митрополита | всеа Русии,
предаю м(о)н(а)ст(ы)рь Пр(е)ч(и)стые | Б(о)г(оро)д(и)цы трудовъ и подвиг право-
славного | ц(а)ря г(о)с(у)д(а)ря бл(а)говЪрного великого кн(я)зя Васил(ь)я | Иванови-
ча всеа Русии Г(о)сп(о)ду Б(о)гу Вседе|ржителю, и Пр(е)ч(и)стен Его М(а)т(е)ре,
и великимъ | чюдодиворцемъ, и г(о)с(у)д(а)рю православному | ц(а)рю, с(ы)ну его,
великому кн(я)зю Ивану Васил(ь)е\вичю всеа Русии, и г(о)с(у)д(а)рю | преосвященно-
му Макарию, митрополиту всеа Русии, и тебЪ, I д(у)ховному настоятелю, игуменье
ЕвникЪе, | [и] иже впред(ь) хотящимъ по тебЪ быти, его ж во|схощетъ и Пр(е)ч(и)-
стая Б(огоро)д(и)ца, и г(о)с(у)д(а)рь православный ц(а)рь» (см.: Акты Российского
государства..., № 126, с. 298-299).
31 ДАИ, I, № 35, с. 37, 38.
Еще раз о деле патриарха Никона...
239
Великому господину преосвященному Исидору, митрополиту Нов-
городскому и Великолуцкому32.
5 октября того же года Григорий Образцов писал к Вологодскому
архиепископу Сильвестру:
Великому господину арх1епископу Селивестру Вологодскому и
Великопермьскому Григорей Образцовъ челомъ бьеть33.
23 марта 1613 г. инокиня Марфа Ивановна (мать царя Михаила
Федоровича) писала Ростовскому и Ярославскому митрополиту Ки-
риллу:
Великому господину преосвященному Кириллу, Митрополиту Рос-
товскому и Ярославскому34.
4 декабря 1614 г. точно так же к Вологодскому архиепископу Некта-
рию обращался и воевода Борис Лыков:
Великому господину преосвященному Нектарью, арх!епискупу [sic]
Вологодскому и Великопермскому35.
Титул великий господин употреблялся по отношению к иерархам не
только светскими, но и церковными властями (т. е. представители церк-
ви вовсе не воспринимали этот титул как собственно патриарший); так,
Хутынский архимандрит Киприан писал Новгородскому митрополиту
Исидору (12 января 1614 г.):
Великому господину преосвященному митрополиту Исидору Вели-
кого Новагорода и Великихъ Лукъ36.
Итак, титул великий господин употребляется по отношению к мит-
рополитам и архиепископам, причем нет оснований полагать, что титул
прилагался по старшинству хиротонии.
Более того, тот же титул мог быть использован церковным лицом по
отношению к лицу светскому. Так, между 1547 и 1551 г. Новгородский
архиепископ Феодосий обращался к непоименованному боярину:
32 Там же, № 164, с. 286-287, ср. также с. 288; см. также № 166 (15 ноября 1612 г.),
с. 291,293.
33 Там же, № 165, с. 290.
34 СГГД, III, № 12, с. 50.
35 ДАИ, II, № 25, с. 50.
36 Там же, № 11, с. 24; см. также № 13 (5 марта 1614 г.), с. 33, № 14 (7 марта
1614 г.), с. 33.
240
Ольга Страхова
Благословеше преосвященного 0еодос1а, арх1епископа Великаго
Новагорода и Пскова, царя и государя нашего великого князя Ивана
Васильевича всея Русш самодержца болярину и сердечному государ-
скому доброхоту и всей земли великому господину и сыну нашего
смирения, имярекъ... Да благословляю тебя, великого господина... тебЪ,
великому господину...37 38
Иначе говоря, титулы великий господин и великий господин и госу-
дарь^ , по крайней мере во 2-й половине XVI - 1-й половине XVII в., не
несли на себе никакой дополнительной семантической нагрузки, позво-
ляющей говорить об узурпации светского титула церковными властями,
но выражали крайнюю степень почтительности.
Чин поставления епископа, датируемый временем между 1645—
1652 гг., представляет для нас особый интерес, в первую очередь, свои-
37 ДАИ, I, № 42, с. 56-57.
38 Исторически, церковные титулы господин и государь восходят к выражениям
xupiot; и Веслсот^, которые часто используются как титулы правителей и иерархов (ср.:
G. W. Н. Lampe, Patristic Greek Lexicon, s. v.). Следует заметить, однако, что в отли-
чие от xupiot; именно Веоябттк регулярно фигурирует в византийских документах как
часть официальной титулатуры патриарха; ср.: + 'АукЬтате Ввснсота, тсатса xod латрьарха
’AXE^avSpeiai; (Иоанн ХШ Глика в послании к Александрийскому патриарху Григо-
рию; см.: АсРС, I, р. 22; Исайя к нему же; ibid., р. 129); + 'Аттестате Ввснсота, архисощ^у
t&v Oeicdv 'kpoaoXupLCDv (Иоанн ХШ Глика — к непоименованному Иерусалимскому
патриарху; ibid., р. 25); + 'Аукстате Вватсота ptou, тсатркхрха 1вродоХб|хссу, Eupia?, ’Apa^ia?,
Tcepav ’lopBavou, Kavva тту; Takikaiat; xal тсаот^ ПаХакттЕут}? (Антоний — к непоимено-
ванному Иерусалимскому патриарху; АсРС, II, р. 273); + 'Ауютате Ввспсота латрьарха
OeoutcoXecdi; [хвуаХт^ ’AvTioxsia? xal тсаот^ ’АуатоХту; (Филофей — к непоименованному
Антиохийскому патриарху; AcPS, I, р. 411; ср. также р. 410, 511); Веспсоттк регулярно
выступает в инципитах синодальных решений: + Мтрч [...], [...] ?|(хвра. [...] tv8. [...],
тсрохаОтцхвуои той TcavayicoTaTou rjpLccv Вватсбтои той о!хоир,ЕУ1хой катркхрхои... (см. напри-
мер, Соборные деяния 1324 г.: AcPS, 1, р. 98, 99, 102, 104, 106, 107, 109, ПО и т. д.);
как частотный инципит в обращениях к Константинопольскому патриарху:
+ ПауогутсотатЕ ptou Ввсисота xal oixouptEvixE тсатрихрха (митрополит Монемвасийский
Иаков Кукунарий к патриарху Исидору; AcPS, I, р. 271); + ПауауиотатЕ Ввспсота ptou
xal oixoupLEvtxE латрихрха (прошение от Угровлахийского митрополита Иакинфа к
патриарху Филофею; AcPS, I, р. 533) и т. д. Предпочтение, какое Никон оказал титу-
лу государь vs. господин, могло быть связано не только с его любовью к чино-
почитанию, но и с ориентацией на греческую систему титулования. — Обращение
государь (Веслсот^) по отношению к иерарху на каком-то этапе (в XV-XVI вв.?) заме-
нил (или, по крайней мере, потеснил) более старый эквивалент греч. слова — влады-
ка, который, тем не менее, неизменно оставался в церковном обиходе, хотя и безраз-
лично по отношению к статусу называемого (ср. здесь вйХбу^доу, Ввалота ‘благосло-
ви, владыко’ в литургии). Реанимацию титула владыка по отношению к епископу
следует связывать с развитием и упрочением чина архиерейского богослужения во
2-й пол. XVII в.
Еще раз о деле патриарха Никона...
241
ми хронологическими рамками, т. к. отражает практику поставления в
период после патриаршества Филарета и до патриаршества Никона, двух
патриархов, которые именовались великий государь. В Чине читаем:
ПовелЪшемъ Государя Царя и Великого князя имярекъ, всея Русш
Самодержца, его Государевъ отецъ и богомолецъ, великш господинъ
святЪйшш имярекъ, Патр1архъ царьствующаго града Москвы и всеа
Велиюя Русш...
Государь нашъ, святЪйшш имярекъ, Патр1архъ Московскш и всеа
Русш...
Таже новонареченный Епископъ глаголеть здрав!е Царьское къ
Патр1арху сице: А великш господинъ, святЬйшш Патр1архъ имярекъ
Московьскш и всеа Русш! дай Господи, Государь нашъ благоверный и
благочестивый, Богомъ дарованный, и Богомъ избранный, и Богомъ
венчанный, и Христолюбивый Царь и Великш Князь имярекъ, съ своею
благоверною и христолюбивою Царицею имярекъ, и съ своими благо-
родными чады, и с тобою своимъ отцемъ и богомолцемъ, великимъ гос-
подиномъ, святейшимъ Патр1архомъ имярекъ Московскимъ и всеа Ру-
сш ... здравъ былъ на многа лета!
Таже FlaTpiapxy здравствуетъ новонареченный Епископъ сице:
А великш господинъ святЪйшш Патр1архъ Московьскш и всеа Русш!
буди, государь, здравъ и спасенъ в дому пречистыя Богородицы и вели-
кихъ Чудотворцовъ Петра и Алексея и 1оны, на своемъ святительскомъ
престоле на многа лета!
И приходить к нему [новонареченному епископу] посланный отъ
Патр1арха... глаголеть ему благовесте натомъ месте: Великш государь
нашъ, святейшш имярекъ, Патр1архъ Московскш и всеа Русш .... [и со-
бор] призываютъ твою святыню ... Нареченный же отвещаеть: Понеже
великш господинъ, отецъ нашъ и государь, святейшш имярекъ Патр1архъ
Московскш и всея Русш [и собор] ... судиша мене достойна быти въ
таковую службу, благодарю, и пршмаю, и нимало вопреки глаголю39.
Итак, титул государь в тексте Чина одинаково применим и к царю и
к патриарху, причем царь, в отличие от патриарха, великим государем не
именуется. Это, конечно, никоим образом не свидетельствует об умале-
нии роли царя в период между 1645 и 1652 г., а говорит только о том,
что речевой этике г предполагал употребление титула государь, в том
числе, и великий государь, для выражения идеи особого уважения и по-
чтительности. Поскольку чин поставления епископа особо выделял роль
патриарха, который этого епископа поставлял, титул великий государь
по отношению к патриарху здесь более уместен, чем по отношению к
царю. Ясно, что в ситуациях, где центральная роль отводилась царю,
39 АИ, IV, № 1,с. 2-5.
16 - 1019
242
Ольга Страхова
следует ожидать повышенной частотности титула великий государь по
отношению к светской власти40.
Судя по всему, ситуация оставалась таковой и во 2-й половине
XVII века, и это несмотря на обвинения, предъявленные патриарху Ни-
кону! И тем не менее, в архиерейских грамотах, посланных патриарху
Иоакиму между 17 декабря 1675 г. и февралем 1676 г. по поводу Коло-
менского архиепископа Иосифа, этот титул употреблялся несколько раз,
например:
Великому господину и отцу нашему и государю святейшему Тоакиму,
t naTpiapxy Московскому и всеа Русш, сынъ твой и богомолецъ, Гоаннъ,
митрополить Ростовской, Бога молить и челомъ бьеть;
Великому господину и государю моему отцу святейшему 1оакиму,
naTpiapxy Московскому и всеа Русш, о святемъ Дусе сынъ твой и со-
служитель твой, Симонъ, apxienncKonb Вологодскш41.
Отличие Филарета (и позже, Никона) состоит в том, что формуляр-
ное обращение, сигнализирующее о крайней степени почтительности,
40 Похожую ситуацию мы обнаруживаем, например, в Чиновнике новгородского
Софийского собора в разделе «Титла о царскомъ здрав!и», где титул великий по отно-
шению к царю может опускаться, но патриарх регулярно именуется великий госпо-
дин и государь, ср.: «Великаго и превысочайшаго, пресветлаго и преславнаго, бла-
говернаго и благороднаго и самодержавнаго государя нашего царя и великаго князь
имя рекъ, всея Русш самодержца...; и о многолетномъ здравш Богомъ венчаннаго
и благочестиваго и христолюбиваго государя нашего, царя и великаго князя, имя
рекъ... и о ихъ государьскомъ общемъ богомолце и отце, а о нашемъ великомъ госпо-
динЪ и государь, святейшемъ, имя рекъ, narpiapxe московьскомъ и всея Русш...; ве-
ликому государю нашему, царю и великому князю, имя рекъ, всея Русш...; Дай, Гос-
поди, государь нашъ благоверный и христолюбивый царь и великш князь, имя рекъ,
Владимерьскш, Московьскш, Новгородцкш, царь Казаньскш, царь Астороханьскш
и многихъ государствъ государь и обладатель и всея Руши самодержецъ здравъ былъ ...
и съ своимъ государьскимъ общимъ богомолцемъ и отцемъ, а съ нашимъ великимъ
господиномъ и государемъ святейшимъ, имя рекъ, narpiapxoMb московьскимъ и всея
Русш» (см.: А. П. Голубцов, Чиновник Новгородского Софийского Собора [М., 1889
(= ЧОИДР, кн. 2)], с. 16-17; о датировке Чиновника «последней половиной царствова-
ния Михаила Федоровича», см. с. v).
41 См.: А. А. Титов, «Иосиф, архиепископ Коломенский (Дело о нем 1675-76 г.)»,
ЧОИДР (1911), кн. 3, отд. 1, с. iii-vi, 1-160, особ. с. 124, 125, 126, 127, 128, 130-131
(в грамоте Новгородского митрополита Корнилия); но, например, Псковский архи-
епископ Арсений и Казанский митрополит Иоасаф обращались к Иоакиму со стан-
дартным великий господин. Замечу, что сам Иоаким себя нигде не называет великий
государь. — «Великому господину отцу моему государю святейшему Тоакиму,
naTpiapxy Московскому и всея Россш» писал 8 августа 1685 г. и Белгородский митро-
полит Авраамий (см.: АЮЗР, V, ч. 1, № XII, с. 55).
Еще раз о деле патриарха Никона... 243
своего рода величание, вошло в официальный титул патриарха Филаре-
та (и Никона), что, бесспорно, следует связывать с особым благоволе-
нием со стороны светской власти и особым авторитетом в церковной
среде, которыми пользовались эти иерархи.
То обстоятельство, что Никона в переписке называли великим госу-
дарем, есть не что иное, как речевой этикет42. Этот же речевой этикет
предполагал в ответном письме использование того обращения, кото-
рое было употреблено в письме к патриарху. Вполне вероятно, что Ни-
кону это титулование нравилось, так как оно свидетельствовало о край-
42 Речевой этикет предполагал не только активное использование обращений
господин и государь, но и частотное приложение эпитета великий. Именно поэтому в
обращениях великий господин по отношению к иерархам церкви (и в инципитах их
грамот) не следует видеть попыток узурпации патриаршего титула, это только спо-
соб выражения почтительности со стороны адресующего и подтверждение своего
высокого статуса со стороны адресата. Ср. здесь речь Бориса Годунова, обращенную
к патриарху Иову (3 сентября 1598 г.): «О великш отецъ нашъ и богомолецъ,
пресвятЬйпп’й 1овъ, патр1'архъ Московскш и всея Русш» (Чин поставления на цар-
ство Бориса Годунова; ДАИ, I, № 145, с. 239; ср. также неоднократное именование
инокини Марфы Иоанновны (матери царя Михаила Федоровича) великой старицей
(см., например, известительную грамоту Земскому собору от послов, посланных к
нареченному царю Михаилу Федоровичу, о его согласии принять царский титул: СГГД,
III, № 10, с. 41, 42, 43 и т. д.). Итак, согласно речевому этикету, к официальному ти-
тулу патриарха Годунов добавляет эпитет великий и с той же целью повышает статус
стандартного титула Московского патриарха святейший до титула вселенского пат-
риарха, т. е. пресвятейший. — Никон пытался указать на проблему речевого этикета
в своем опровержении 12-го вопросо-ответа Стрешнева-Лигарида: «Но обаче изве-
стите ми, что различествует „государь44 з „господином44, еже и нынЬ епископи вси
пишут „великими господинами44, а боляре и вси людие „государями44? И которое при-
бавление чести есть, еже великий государь изволил от тЬх времен писатися нам „ве-
ликим государем44, как на нас смиреннаго своего богомолца воздвиг негодование? И
что есть к чести царской простейший, так ли, как ныне великий государь описуется
„великий государь царь44, и вси людие о своих делех пишут сице „великому государю
царю44, и прочая, или как прежде писывали вси людие „царю государю44?» (цит. по:
Patriarch Nikon on Church and State..., p. 148-149). — Рассуждения Никона о слово-
употреблении выражений государь, великий государь, великий господин подтверж-
даются данными переписки (см. уже цитированное выше письмо новгородского мит-
рополита Макария в октябре 1653 г. к иверскому архимандриту Иакову, где он име-
нует себя великим господином); более того, они позволяют говорить о смене речевых
установок в переписке официальных лиц того времени, когда употребление эпитета
великий становится обязательным. Они также позволяют предполагать социальную
дистрибуцию титулов господин и государь (первый приложим к церковным деяте-
лям, а второй — к светским чиновникам; ср. выше «еже и нынЪ епископи вси пишут
„великими господинами44, а боляре и вси людие „государями44»); для нас здесь любо-
пытно указание патриарха на относительную новизну такого словоупотребления.
16’
244
Ольга Страхова
нем почтении со стороны адресанта. Но до Земского Собора 1653 г., на
котором Никон впервые стал официально называться великим госуда-
рем вместе с царем Алексеем Михайловичем, в государственных доку-
ментах (как светских, так и церковных) этот титул не фигурировал.
Требование царя, переданное через князя Ромодановского, о запре-
щении именоваться великим государем в контексте речевого этикета и
патриаршего титулования того времени было еще более знаковым, чем
царское отсутствие на службе в честь Положения Ризы Господней,—
службе, столь тесно исторически связанной с правящим домом Романо-
вых. Дело было не только в демонстративном небрежении, которое царь
проявил по отношению к патриаршему богослужению. Возвращение к
титулу великий господин — единственное, что оставалось Никону, — в
контексте речевого этикета того времени, когда этот титул не воспри-
нимался как прерогатива собственно патриаршего именования, низво-
дил главу церкви до положения одного из иерархов43 44. Именно это и имел
в виду Никон, когда писал царю (10 июля?):
«... а онъ де Никонъ къ нему великому государю писалъ писмо своею
рукою, что единъ онъ великш государь царь, а онъ патриархъ, яко единъ
44
отъ простыхъ епископовъ, и то писмо ему отдано назад» .
43 Заметим, что нынешняя система титулования в русской православной церк-
ви, при которой и патриарх и прочие иерархи одинаково именуются великий госпо-
дин с указанием при этом на иерархический статус именуемого (т. е. великий госпо-
дин святейший патриарх имярек, великий господин блаженнейший митрополит /
архиепископ имярек или великий господин преосвященнейший епископ имярек), не-
посредственно восходит к ситуации, сложившейся в церковной титулатуре в после-
никоновское время.
44 О существовании этого письма мы знаем из показаний царя, сделанных им на
заседании 1 декабря 1666 г.; см.: Гиббенет, Историческое исследование... т. 2, с. 1048.
ВИКТОР ЖИВОВ
Император Траян, девица Фальконилла
и провонявший монах: их приключения
в России XVIII века*
Император Траян. Император Марк Ульпий Траян (98-117) на фоне
своих предшественников и преемников выглядел весьма неплохо. Он
правил в соответствии с нравственными устоями, и при этом вполне
успешно, так что росло и могущество империи, и ее благосостояние.
Его многогранная деятельность запечатлелась в различных монументах
его правления — дорогах, мостах, колоннах. Его высокая репутация
привела к тому, что в позднейших источниках к нему была отнесена
история, рассказанная Дионом Кассием (69.6) про императора Адриа-
на. Согласно этой истории, выступавшего в поход императора остано-
вила несчастная вдовица, потребовавшая, чтобы император, прежде чем
он отправится на войну, разобрал дело об убийстве ее сына и наказал
убийц. Она была настойчива, император остановил поход и в результате
снискал вечную хвалу своей справедливости и великодушию. Эта ле-
генда была столь красноречива, что через ее призму мог интерпретиро-
ваться один из барельефов, изображающих женщину, припавшую к но-
гам императора — хотя первоначально, видимо, женщина символизи-
ровала одну из провинций, устроенных Траяном (Пари 1878; Граф 1915;
Уатли 1984).
Во всяком случае именно так размышлял, глядя на упомянутый ба-
рельеф, папа Григорий Великий, если верить его житию, написанному
неизвестным автором в начале VIII в. в аббатстве Уитби в Нортумбрии
(см. публикацию: Колгрейв 1968). Библейская забота императора о вдо-
вице (ср.: Ис. 1: 17-18) настолько тронула папу, что он помолился о душе
императора-язычника, и Господь, вняв молитвам своего возлюбленного
святого, даровал Траяну «refrigerium animae», т. е. спасение (см.: Уатли
1984,27-29). Впрочем, проявив милосердие к язычнику, Бог одновремен-
но сразу же предупредил Григория, чтобы тот больше не молился за нече-
стивых (не получивших крещения). Сопричтение язычника к лику пра-
* Автор глубоко признателен А. А. Гиппиусу, С. А. Иванову, Б. П. Маслову,
А. А. Турилову и Б. А. Успенскому за ценные замечания и указания. Работа выпол-
нена в рамках программы фундаментальных исследований Отделения историко-фи-
лологических наук РАН «Русская культура в мировой истории».
246
В. М. Живов
ведных должно было остаться исключительным событием. Исключи-
тельность этого случая волновала мысль западного Средневековья. Одни
авторы сосредоточивались при этом на силе заступничества святого
папы, стараясь в то же время устранить богословские апории, возникав-
шие в результате «незаконного» спасения язычника1, другие (как Абе-
ляр) — на добродетелях императора, третьи, наконец, тем или иным об-
разом синтезировали эти позиции, ср. в Purgatorio у Данте (X, 73-75):
Quiv’ era stonata 1’alta gloria
del roman principato, il cui valore
mosse Gregorio a la sua gran vittoria2.
История про Траяна и папу Григория была известна и на христиан-
ском Востоке, хотя и в несколько отличном от западного варианте. Она
рассказывается в гомилии De Us qui dormierunt in fide (PG, XCV, col. 247-
278), посвященной пользе молитв за усопших. Гомилия, приписывав-
шаяся Иоанну Дамаскину, появилась, видимо, в конце VIII в., а под име-
нем Дамаскина скрывается, по предположению исследователей, Михаил
Синкелл (Хёк 1951). В отличие от латинских версий, в гомилии ничего
не говорится о справедливости и великодушии Траяна, а о докучавшей
ему вдовице вовсе не упомянуто. Сказано лишь о том, что папа Григо-
рий, известный как своею святостью, так и своим учением, шествовал
однажды каменистым путем (Xi'Otvov rcope(av)3 и усердно молился о про-
1 То, что папа Григорий, спася своим заступничеством Траяна, нарушил «зако-
ны» спасения (в чем и состояла, согласно Данте, его «gran vittoria»), было ясно и
составителю его первого жития; поэтому Господь и запрещает Григорию повторять
подобные просьбы. В дальнейшем спасенный статус Траяна может подвергаться со-
мнению, например, в Житии папы Григория, написанном Иоанном Диаконом (PL,
LXXV, col. 59-242), Бог лишь облегчает муки императора в аду, но не отправляет его
в рай. В XIII в. схоластики, решая эту же проблему, придумывают, что по молитве
Григория Траян временно вернулся к жизни и, пребывая в живых (пусть и очень
недолго), успел уверовать во Христа и быть спасенным по своей вере (Уатли 1984,
36-43). Хотя проблема спасения язычников в патристической традиции с самых ран-
них времен решалась положительно, это не относилось к Траяну, поскольку спаса-
лись лишь те язычники, которые не имели прямого знания о Христе, прежде всего те,
которые жили до Христа, как Сократ или Платон (Каперан 1934. 49-70, 160-167);
к Траяну (см. о нем: Там же, 167-168) это особое условие было неприложимо.
2 В Paradiso (XX, 100-118) Данте повторяет схоластическую версию о времен-
ном воскрешении Траяна и «anima gloriosa» уверовавшего во Христа императора за-
нимает твердое место в раю.
3 Нельзя исключить, что папа Григорий не случайно вспомнил Траяна, шествуя
по вымощенной камнем дороге. Каменистая дорога могла напомнить ему о том, как
Траян облагодетельствовал своих подданных строительными достижениями (см. об
Император Траян, девица Фальконилла и провонявший монах...
247
щении грехов императору Траяну (PG, XCV, col. 261D-264A). В ответ
раздался Божественный голос: «Молитву твою я услышал и прощение
Траяну дарую; ты же более не смей приносить мне молений за нечести-
вых» (Ттр; аои, ф7]<яу, 1тгт]хоиаа, хае оиууусбретр/ Траеауф ЗеЗоорег аи Зе
|i7]xei:i irpoaOrj^ илхр аафаэу £u%ag тгроаеуеухае реое).
Этот пассаж из Псевдо-Дамаскина ставит много любопытных во-
просов. Он, надо думать, указывает на то, что первым письменным фик-
сациям (как латинским, так и греческим) интересующей нас легенды
предшествовала устная традиция, возможно, в форме так называемой
душеполезной истории (об этой традиции и о принадлежности к ней
анекдота о папе Григории и Траяне см.: Уортли, 2001, 55). Традиция,
скорее всего италийского происхождения, была, видимо, достаточно
сильной, чтобы пересечь границу между христианским Западом и Восто-
ком. Какими путями могла осуществляться подобная трансмиссия, тре-
бует отдельного исследования.
Существенно, что при этой трансмиссии происходит сдвиг в осмыс-
лении. Первоначально и на Западе и на Востоке основным героем ле-
генды является папа Григорий и подчеркивается его святость и сила его
молитв (ср.: Уатли 1984, 30); добродетели Траяна выходят на первый
план лишь позднее, в гуманистической рецепции и у Данте. Тем не менее
в латинских версиях упоминаются исключительные достоинства импера-
тора, которые хотя и не могут «оправдать» его спасения, однако служат
определенным объяснением заступничества римского первосвященника
и, возможно, снисходительности Бога. У Псевдо-Дамаскина о добродете-
лях Траяна не сказано ни слова. Напротив, автор не забывает заметить,
что Траян обрек на жестокую смерть многочисленных христианских
мучеников (rcoXXcov рсартбрсоу mxpdv 1уеатт]аато piopov — Там же)4. Спасе-
ние Траяна подается как абсолютно необъяснимое, оно оказывается ак-
том божественного произвола и вместе с тем всесилия и иррациональ-
ности заступничества святых. Псевдо-Дамаскин как раз и переходит от
разбираемого пассажа к следующему, вставляя восклицание о неиспо-
ведимое™ дел Господа и беспредельности его милосердия (Там же).
этих достижениях: Боатрайт 2002). В византийских источниках, однако, эта сторона
деятельности Траяна практически не находит отражения, если не считать упомина-
ния моста через Дунай в De aedificiis Прокопия Кесарийского (IV, 6,11-13 — Проко-
пий 1964,127; ср.: Попович 2004,338) и несколько фантастических сведений о строи-
тельстве в Антиохии в Хронографии Иоанна Малалы (Малала 1831, 275-276; ср.:
Доуни 1961,212-218).
4 Эти сведения Псевдо-Дамаскин мог почерпнуть в Хронографии Иоанна Ма-
лалы (XI, I-II — Малала 1831, 269).
248
В. М. Живов
Такой сдвиг акцента хорошо соответствует известным различиям
между западной и восточной духовностью. На Западе спасение было в
существенной степени институализовано, контролировалось церковны-
ми институтами и требовало заслуг (Браун 1989); на Востоке в большой
мере удерживается представление о спасении как об императорской
амнистии и о святых как заступниках перед верховной властью, кото-
рое на Западе около VII в. сменяется видением спасения как распла-
ты (Браун 2000). Именно в силу этого история с Траяном выглядела
столь сомнительно и нуждалась в хитроумных толкованиях, образовав-
ших многовековую традицию. На Востоке спасение было в большей
степени связано с индивидуальной харизмой. Обладающий благодат-
ными дарами святой человек мог спасти своим заступничеством кого
угодно, и его резоны были столь же невыразимы и непредсказуемы, как
и судьбы домостроительства Божиего, недоступного человеческому ра-
зуму. В силу этого история Траяна никаких чрезвычайных проблем не
ставила и противоречивыми интерпретациями не обрастала. Разбирае-
мый эпизод упомянут, по следам Псевдо-Дамаскина, в Хронике Михаи-
ла Глики XII в. (Глика 1836, 446-447), однако ни в этом сочинении, ни в
других византийских писаниях особых богословских комментариев к
нему не появляется5.
5 Интересно отметить, что гомилия Псевдо-Дамаскина достаточно рано стано-
вится известной на Западе. Как указывает Гордон Уатли (1984, 38), она впервые упо-
минается у Гуго Этериануса, который в середине XII в. посетил Константинополь и
в дальнейшем способствовал ознакомлению латинского Запада с византийским бо-
гословием. В своем сочинении Liber de anima corpore jam exuta sive de regressu anima-
rum ab inferis (PL, CCII, col. 168-226) он пересказывает эпизод с Траяном из Псевдо-
Дамаскина: «Hie (Grigorius) aliquando per lapideum pontem, quern imperator Trajanus
exstruxerat, gradiens modicum tardato eundi officio, ex industria ardentem orationem ad
Dominum pro remissione peccatorum Trajani fundit. Et continuo vox ad eum coelitus facta
est, dicens: „Orationem tuam audivi, indulgentiam Trajano donaturus, sed tu amplius
abstineas pro impiis orare“. (...) Et quanquam multorum martyrum sanguinem effuderit
Trajanus, oratione tamen sancti viri coactus est ilium reddere tartarus alioqui implacabilior»
(Ibid., col. 200В). Заметив попутно, что связь между каменным путем (мостом) и мо-
литвой Григория здесь эксплицирована, укажу на другое важное обстоятельство. Гуго
воспроизводит упоминание о том, что Траян был гонителем христиан (что делает его
спасение особенно удивительным и свидетельствующим об особой святости папы
Григория). Его трактат был известен тем латинским авторам, которые обращались к
Псевдо-Дамаскину в XIII в. (Фома Аквинский, Вильгельм Оксеррский), однако упо-
минаний о казнях мучеников они избегают (Уатли 1984, 38). Тем самым произвол
спасения, столь важный для греков, оказывается затушеван в пользу более рациона-
листической сотериологии. Стоит упомянуть, что Траян с XI—XII вв. появляется и
в христианской иконографии — как византийской, так и западной (см.: Киршбаум,
IV, col. 351-352).
Император Траян, девица Фальконилла и провонявший монах...
249
Хотя слово Псевдо-Дамаскина не относилось к числу наиболее по-
пулярных византийских гомилий, оно было напечатано в славянском
переводе в Москве в 1647 г. в рамках той духовно-просветительской
и православно-охранительной деятельности, которая велась книжника-
ми московского Печатного двора при патриархе Иосифе (Зеньковский
1970, 91-101; ср. еще: Опарина 1998,212-284). Гомилия Псевдо-Дамас-
кина вошла в Соборник из 71 слова вместе с рядом других патристиче-
ских текстов богословско-догматического характера (Соборник 1647,
л. 30 об.-45). Был использован, как представляется, перевод, сделан-
ный в кружке Курбского в 1570-е годы (ср.: Томсон 1993, 189)6. Из мос-
ковского издания об истории папы Григория и Траяна узнал Димитрий
Ростовский. Эту историю он пересказывает в своем Житии св. Феклы,
аккуратно ссылаясь на московский Соборник. К этому развитию в исто-
рии разбираемого анекдота мы в дальнейшем и обратимся7 В. Сначала,
6 Вопрос о рукописной традиции, предшествовавшей московскому изданию, и о
пути данного перевода из Литвы в Москву нуждается в дополнительном изучении.
Его рассмотрение увело бы нас в сторону от основной темы настоящей работы.
Из рукописей, содержащих это слово укажу: РНБ, ОЛДП Q 178, XVII в., л. 134-
156 об. (ср.: Лопарев 1893, 242-243).
7 Стоит упомянуть и еще одну русскую линию развития данного анекдота. Ви-
димо, из слова Псевдо-Дамаскина, напечатанного в Соборнике 1647 г., история о папе
Григории и Траяне попадает в синодики. Как отмечает Е. В. Петухов, речь идет лишь
о «кратком упоминании» (Петухов 1895, 150), что, впрочем, не исключает опреде-
ленной разработки мотива; в повествовательной части Синодика рассказывается о
том, как «Григорей Беседовник молитвою и постом и всеночьным стоянием умоли
бога о Трояне, царе нечестивом, и избави его мучения вечнаго... и нестерпимаго мра-
за, и огня негасима, и тмы кромешныя» (Дергачева 1988, 73; Дергачева 2004, 175).
В Синодике данный анекдот попадает в окружение душеполезных историй о молит-
вах за некрещеных (№№ 18-22 у Петухова — Петухов 1895, 150-152), включая сюда
и историю о Фальконилле (см. о ней непосредственно ниже). Это соседство, равно
как и использование гомилии Псевдо-Дамаскина в «теоретической» части Синодика,
а примеров из нее — в части повествовательной (Там же, 124-125), указывает на
напечатанный в Соборнике 1647 г. текст как на источник синодичного упоминания.
В так называемом «теоретическом предисловии» к синодику говорится: «вгдд во
первомчнцд, не спдсе ли Балкон las’ по смерти? Но григорТй многословный млтвдми
своими нечестивдгю црл трд'1Анд спдсе. вй оувщ и вгомерскдго ^еофилд lkwho-
КОрЦА ВЛГОНеСТИВАА црцд ^еОДЩрА, СТЫХЪ испов’Ьдникъ подвиги и синенными
ихъ млтвдми и млстынею, м^жд своегщ $ м^ки исхити и спдсе» (Там же, 353).
Попав в Синодик, история о Траяне может, естественно, отрываться от своего источ-
ника. В Синодике РГБ, ф. 37, № 9, XVIII в. (л. 25) «царя именем Трояна» спас Григо-
рий Богослов (см. воспроизведение миниатюры: Дергачева 2004, 153). Имя благоде-
теля может и вовсе исчезать, ср. в другой записи XVIII в.: «Изо псальтыри злидова-
нои выписано. Шель пустыникь святой отець чересь блато по каменьному мосту и
глаголал: „Кто сей мость дилаль, изьбафь его, Господи, оть вичьныя муки!“. А тоть
250
В. М. Живов
однако, целесообразно объяснить, что делает император Траян в Житии
св. Феклы.
Девица Фальконилла. В Житии Феклы, легендарной спутницы апо-
стола Павла, Траян появляется благодаря девице Фальконилле. В том,
что относится к Фальконилле, нет существенных различий между древ-
ними Acta Pauli et Theclae II в. и позднейшим житием Феклы V в., сле-
дующим в эпизоде с Фалькониллой за актами (о соотношении актов и
жития см.: Фестюжьер 1971, 11-20; Дагрон 1978, 31-35; Джонсон 2006,
48-54). Димитрий Ростовский пользовался житием, а не актами.
Фальконилла была умершей дочерью Трифены, покровительницы
Феклы, которая может именоваться царицей (Раа(Хсааа) и отождествлять-
ся с женщиной, упоминаемой в Послании Павла к Римлянам (Рим. 16:
12)? Когда Фекла, расставшись с апостолом Павлом, добралась до
Антиохии Писидской, местный вельможа Александр попытался прину-
дить ее к сожительству. В ответ на отказ он добился осуждения Феклы
как христианки, и она была отдана на растерзание диким зверям. Одна-
ко страшная львица не тронула Феклы, и казнь была отложена на сле-
мость дилаль Троян царь нивирьной, и за молитву старьца Богь изьбавиль муки вичь-
ныя за триста лить назат. Велика поминька христианьская, кои безь ереси живуть»
(Турилов и Чернецов 2002, 55-56).
Надо отметить, что в литературе нередко в качестве источника синодичной исто-
рии про Траяна указывается 4-я книга «Диалогов» Григория Великого (что представ-
ляется полным абсурдом) и Пролог (см., например, такие указания: Турилов и Чер-
нецов 2002, 56; Алексеев 2002, 151, 190; у Алексеева использование этой истории
анахронистически приписывается Иосифу Волоцкому). Это заблуждение восходит к
работам И.В. Дергачевой, которая в нескольких своих сочинениях обозначает таким
образом происхождение синодичного анекдота (Дергачева 1988, 73; Дергачева 2004,
175), а в одной из них указывает и число, под которым в Прологе появляется спас-
шийся Траян (10 июля — Дергачева 1990, 146). Однако в Прологе под этим числом
истории о Траяне нет, а есть совсем другая история о пользе молитв, о пленнике, у
которого спадали узы, о папе Агафоне и спасшемся матросе (нач.: «Gi'exe
пр1АХъ w к’Ькоемъ в* * * * 5 ютЬкенГи ГО рАТны\ъ соущй’» [Hoc quoque quod audiuimus,
quemdam apud hostes in captivitate positum] — Пролог 1643, л. 626-627; Пролог 1662,
л. 191 об.-193), которая действительно взята из «Диалогов» папы Григория (IV: 59.1 —
5 — Вогюэ 1978, III, 196-198; Дидди 2001,488-491). Ошибка возникла в результате
опечатки у Е. В. Петухова, который, перечисляя истории из Синодика, восходящие к
«Диалогам» Григория Великого, и указывая те из них, которые вошли в Пролог, вме-
сто № 17 (под этим номером у него фигурирует история о папе Агафоне, для которой
он и дает проложную датировку 10 июля) поставил № 18 (это история о Григории и
Траяне); И. В. Дергачева не проверила этих указаний по первоисточнику (а в рабо-
тах 1988 и 2004 г. не сослалась на Петухова), что, как хорошо известно, нередко ве-
дет к обидным ляпсусам.
Император Траян, девица Фальконилла и провонявший монах...
251
дующий день (и на следующий день Фекла пережила нападение много-
численных диких зверей и после этого ушла из города и воссоедини-
лась с апостолом Павлом). На время отсрочки Фекла была отдана под
опеку Трифены, оказавшейся защитницей мученицы. Незадолго перед
этим скончавшаяся дочь Трифены Фальконилла явилась во сне матери
и сказала ей, чтобы она попросила Феклу помолиться за нее, Фалько-
ниллу. Фекла должна была попросить у Бога, чтобы Он по Своему чело-
веколюбию взглянул на Фалькониллу милостивым оком и переместил
ее в обитель праведных (крое; tov tcov Stxatcov [дстатсЭатр x^Pov)- Фекла
охотно согласилась на просьбу Трифены и обратилась с молитвой к Хри-
сту, чтобы Тот, уже одаривший ее, Феклу, честью пострадать за Него,
подал исполнение желаний Его служанке Трифене и причислил ее дочь
Фалькониллу к сонму тех, кто верует в Него и наслаждается радостями
рая iv 7tapa8£taw Stafaqc xat трифт^ a7toXau£tv) (Дагрон 1978, 236-238).
Христос не презрел молитвы своей мученицы, и душа Фалькониллы была
спасена.
Сотериологическая проблема, которая возникает в этом повествова-
нии, нам уже известна: Фальконилла была язычницей. При жизни она
не веровала в Христа, хотя — в отличие от античных мудрецов и пра-
ведников — у нее была такая возможность, и не получила благодати
крещения (см.: Каперан 1934, 49-50, 163-164, 287-288). Ее спасение,
тем самым, было «незаконным», и именно на этом основании она по-
падала в одну компанию с императором Траяном. Поскольку Фалько-
нилла оказалась в раю «вопреки правилам», ее спасение свидетельство-
вало об особых харизматических дарах ее святой заступницы (св. Фек-
лы) и вместе с тем о сотериологической значимости молитв за усоп-
ших8. Именно в этом качестве история Фалькониллы была использована
Псевдо-Дамаскином в его рассуждениях о силе посмертного заступни-
чества. Как раз в этой гомилии и происходит впервые встреча Траяна и
Фалькониллы. Фальконилла даже оказывается в этом тексте более важ-
ным примером и упоминается дважды. В первый раз речь идет о дей-
ственности молитв за усопших христиан. Автор говорит, что Господь
хочет наших молитв и спасает по ним, как это было в случае Фалько-
ниллы; если же кто-либо возразит, что за Фалькониллу просила перво-
мученица, а не простой христианин, то здесь нужно держать в уме, что
8 Конечно, возможны были и другие интерпретации этого легендарного проис-
шествия. Так, Марк Эфесский в своем опровержении учения о чистилище на Ферарро-
Флорентийском соборе 1439 г. (Oratio Prima de igne purgatorio) указывает как на
Фалькониллу, так и на императора Траяна (Дагрон 1978, 43, 237).
252
В. М. Живов
Фекла просила за язычницу, а мы просим за «верных». Приведу цитату
в славянском переводе:
ХОЩСТЪ БО СНЦ6 ЧЛКОЛЮВНВЫН гсдь, просимъ ВЫТИ, И ДаАТН
тваремъ своимъ, гаже къ спасешю просимаА, и тогда паче всаче
скн преклонлетсА, не егда кто точно w своей д#ши подвизаетсл,
но егда и w искренн^мъ се творнтъ. С5сюд# во на вТоподражатель-
ное воювражаетсА, и ин’Ьхъ дары iakw своа испрашаетъ влгодати,
и совершенныА лювьве, оуставъ въ сев’Ь затворетъ, и влжень-
ство 55 cerw приювр’Ьтаетъ, и свою дшю w искренимъ влгод’Ьтель-
ств#етъ наипаче; Аще ли и тлжестна нтЬк1имъ вещь сГа непще-
васл; еда оувю фалконнл# не спасе перво.и^ченица по смерти, но
равн’Ь речеши, 1ако та по достоиньств#, зане первом^ченица, и тоа
A’hnw в4; оуслышатнсА молешю. Азъ же к* семоу глю довр’Ь, како
первом#ченица. смотри же паки, w коемъ есть прошение, не w ел-
линыли, идолосл^жительнищк же, и всАчески несвАщенн^, и
чюждей гсда, и ве3закон*1*А д’ЬлательнищЬ (перевод не совпадает с
известным нам греческим текстом, ср.: urcip EXXiqvtBoi;, El&ooXoXaxpt&oi; те
xai icapiTcav &vispou, xal аХХотрсои xupiou £руатс8о?). ЗД’Ь же верный, W
в^рномъ, къ том# же влАцтй положи oysw 55 единагю въ другое,
iakkv да вещь изравнитсА, и сомнАщеесА не юстанетъ (Соборник
1647, л. 33 об.-34; см.: PG, XCV, col. 253С-256А).
Второй раз Фальконилла появляется в уже цитировавшемся пассаже,
где речь идет о папе Григории и императоре Траяне. В случае Траяна
милосердие Божие еще более удивительно, чем в случае с Фалькониллой:
и 1акю се истинно есть и незазорнш, свидетель востокъ, и весь
западъ, w семъ. Gig и w ^алконил^ вышереченной. она во ником#же
ином# эломъ виновна высть (ouSevoj; aXXou xaxou TiapatTtog YsyouvEv).
сей же мноз’Ьмъ моученнкшмъ горк#ю оустрои смерть; дивенъ еси
влАко, и чюдна д^ла твоа, и твое неиз5 глаголанное влго#тровТе
славимъ, iaKw всегда к5 челов^колювГю преклонлешисА (Соборник
1647, л. 42—42 об.; см.: PG, XCV, col. 264А)9.
Таким образом, девица Фальконилла и император Траян оказыва-
ются объединены именно тем, что они «незаконно» спасшиеся язычни-
9 В той рецепции, которую эта и подобные ей истории получают в синодиках '
(см. примеч. 8), сюжет может радикально редуцироваться и примитивизироваться,
сводясь к иллюстрации полезности молитв за усопших. Так, в Синодике РНБ, ОЛДП
Q 117, XVII в., л. 75 (см.: Лопарев 1893, 195-196) читаем: «Фекла первомчнца ма-
терь свою по смерти ба, еиж има флоконила молитвою к вг# и млстынею. С5
в^чьиыа м#ки извави, и 55 черв'ГА неоусыпающаго, и рва глубокого»; далее сле-
дуют замечания о Траяне и папе Григории и о императоре Феофиле и Феодоре.
Император Траян, девица Фальконилла и провонявший монах...
253
ки. Их спасение являет силу заступничества святых и непостижимость
и беспредельность милосердия Божия. Именно в этом контексте гово-
рит о них Псевдо-Дамаскин, и именно повторяя аргумент Псевдо-Да-
маскина и ссылаясь на его авторитет (авторитет Иоанна Дамаскина, а не
его подражателя), Димитрий Ростовский в своих Житиях святых при-
водит в житие Феклы императора Траяна. Дальнейшая история состоит
в том, как при переиздании Житий святых в Москве в середине XVIII в.
духовные цензоры выбрасывают из текста и рассказ о Фальконилле, и
упоминание Траяна, и ссылку на Псевдо-Дамаскина. Забегая вперед, мож-
но сказать, что персонажи нашего повествования оказываются изгнаны
именно из-за «незаконности» своего спасения. Об аргументации духов-
ных цензоров и о ее историко-церковном контексте мы скажем ниже,
однако прежде стоит остановиться на еще одной любопытной фигуре,
отправленной в изгнание вместе с Траяном и Фалькониллой.
Провонявший монах. В отличие от Траяна и Фалькониллы, прово-
нявший монах, имя которого остается неизвестным, был христианином,
а не язычником. Хотя он спасся, его спасение — посмертное, как и в
случае спасенных язычников,— было столь же незаконным, идущим
вразрез с «правилами». История этого монаха рассказывается в 15-м
слове Киево-Печерского патерика, основным героем которого является
старец Онисифор, имевший репутацию прозорливца, поскольку мог
«видЬти на всяком челов'ЬцЬ съгрЪшеша» (Абрамович 1930, 104; БЛДР,
IV, 362). Как явствует из следующего затем анекдота, эта репутация вряд
ли была оправданной. Ученик Онисифора обманывал его и скрывал от
него свои грехи, что, конечно, представляет собой тягчайшее духовное
преступление. За это преступление он был наказан страшным смрадом,
исходившим от его тела после смерти. Как говорится в Патерике,
[б]ысть сему блаженому Онсифору сынъ духовный, черноризець
нЪкто, другъ по любви, иже не истинною подражаше жит!е того свята-
го, постъникъ сый являася лжею и цЬломудръ ся творя, в тайнЬ же ядый
и nia и скв'Ьръно живый, и тако препроводи лЪта своа. Се же утаися
духовнаго того мужа, и ни единъ же от брапа сего разумЪ. Въ един же
день, здравъ сый, напрасно умре. Не можаше же ни единъ тел'Ьси его
приближитися смрада ради бывающаго от него: приять же страх вся, и
нужею сего извлекше, и не можаху пЪниа над нимъ сътворити смрада
ради. Положивше того особъ и ставше издалеча, пЪше обычьное сътвор-
ше, нЪцш же, заимше ноздри своа, и сего внесъше, внутрь печерЪ поло-
жиша, и толми въсмерьдЪся, яко же и безъсловесным бЪгати тоя пече-
ры. Многажды же и вопль слышашеся горекъ, яко нЪщи мучаще того
(Абрамович 1930, 104; БЛДР, IV, 362).
254
В. М. Живов
Онисифору явился преподобный Антоний, упрекнувший старца в
том, что такой скверный и нечистый грешник был положен в святой
земле Лавры. Затем ангел объяснил Онисифору смысл зловония: «На
показаше всЪмь съгрЪшающимъ и не кающимься бысть се, да видЬвше,
покаються» (Абрамович 1930, 105; БЛДР, IV, 364). После этого по ука-
занию свыше Онисифор и пришедший к нему на совет игумен решили,
«да нужею приведуть нЪкыя, извлекуть вонъ, и въвергуть и въ воду, во-
лею бо никто же можаше горЪ той приближитися, идЬже бЪ печера»
(Там же). Это намерение расправиться с провонявшим монахом как с
заложным покойником не было приведено в исполнение, поскольку
Онисифору вновь явился преподобный Антоний и сказал:
Смилимися душя брата сего, понеже не могу преступити обЪта
моего, еже к вам обЪщахся, яко всякъ положений здЪ помилованъ бу-
' деть, аще и грЪшенъ есть. Не суть бо хуждыши, иже съ мною зде в
печерЪ отци, бывших прежде закона и по законЪ угодивших Богу. Мо-
лих бо ся Господу Богу моему и пречистей его матере, да ни единь от
сего манастыря осуждень будеть въ муку. Господь же рече ми, яко же
слышати ми гласъ его: «Азъ есмь, рекый Аврааму: двадесяти ради пра-
ведникь не погублю града сего, — то колми паче тебе ради и иже сущих
с тобою помилую и спасу грЪшника; аще зде постигнеть умрЪти, в по- ;
кои будеть» (Абрамович 1930, 104; БЛДР, IV, 362).
Затем было видение от Бога и игумену Пимену, в котором объясня-
лось, каким образом и ради чего Господь даровал спасение никак не
заслужившему его грешнику:
И бысть ему явлеше нЪкое от Бога, тако глаголюще: «понеже здЪ
мнози грЪшнш положени быша, вси прощени бышя ради угодивших ми
святых, иже в печерЪ, и сего же окааннаго душю помиловах Антоша
ради и ®еодос1а, рабу моею, и сущих съ нима святых черноризець мо-
литвою. И се ти знамеше буди измЪнешю: смрад бо на благовоше пре-
ложися» (Абрамович 1930, 105-106; БЛДР, IV, 364).
После этого игумен с братией отправились к пещере, где был погре-
бен нечестивец, «и обоняше вси благоюхаша от телеси его, злосмрад!е
же и вопль никако же слышашеся. Вси насладившеся добровоша, просла-
виша Бога и святыа его угодникы, Антоша и 0еодос1а, о спасеши братнЬ»
(Там же). Таким образом, противу всех ожиданий, развязка этой исто-
рии оказалась счастливой. Провонявший монах стал благоухать, смрад
греха сменился ароматом святости, и это не оставляло сомнения в том,
что нераскаянный грешник получил спасение. Сами по себе смрад гре-
ха и благоухание святости представляют собой древние и устойчивые
Император Траян, девица Фальконилла и провонявший монах...
255
символические сочетания, так что распознание смысла случившегося
не могло вызвать никаких затруднений10. Древняя традиция существо-
вала и в отношении мест погребения, благоприятствующих посмертной
судьбе усопшего. Вместе с развитием культа святых развивалась и прак-
тика depositio ad sanctos, когда покойника погребали поблизости от мес-
та упокоения святого, ожидая, что святой будет заступником за своего
могильного соседа (Браун 1981, 27, 31-37). Понятно, что развитие этой
практики могло использоваться для укрепления авторитета (и обогаще-
ния) тех церквей и монастырей, которые обещали усопшим патронаж
10 Благоухание святости относится к числу наиболее употребительных агиогра-
фических топосов: присутствующие при смерти праведника ощущают небесный аро-
мат едва ли не в каждом третьем житии, так что нет смысла приводить примеры.
Зловоние грешников, кажется, несколько более специфично, хотя словосочетание
apiapTia и его славянская калька смрадный грех представляют собой устойчи-
вые обороты (так же, как фр. la puanteur des peches, англ, stench of sins, ит. puzzo di
peccati). Провонявшие грешники изредка встречаются в греческой традиции (напри-
мер, царь Ирод в раннехристианской легенде — Харви 2006, 209 — или Юлиан От-
ступник в Житии Афанасия Великого; возможно также, заключивший Лионскую унию
император Михаил VIII — см.: Макридес 1981, 78; о проблеме в целом см.: Харви
2006, 201-221), однако кажется, что у восточных славян зловонию придается боль-
шее значение и оно получает несколько иную интерпретацию. С. А. Харви отмечает,
описывая патристическую традицию: «Stench was not about action by God, whether
punishment or disfavor. Rather, its source was always the work of Satan» (Харви 2006,
220); у восточных славян, как мы видели, дело обстояло иным образом. Смрад исхо-
дил от могилы Святополка Окаянного, убийцы свв. Бориса и Глеба, причем исходил
он, согласно Сказанию о Борисе и Глебе, «на показание человЪкомъ» (Абрамович
1916, 47; Ревелли 1993, 364-367; БЛДР, I, 346; о зловонии Святополка в других па-
мятниках борисоглебского цикла см.: Шахматов 1916, Ixxv-lxxvi; Абрамович 1916,
88, 188). В дополнение к рассказу о спасении монаха из Киево-Печерского патерика
можно отметить, что аналогичными спасительными свойствами обладала и земля
Псково-Печерского монастыря. В Повести о Псково-Печерском монастыре говорит-
ся: «О великому человеколюбию Божию! Елико хощеть и творит. Якоже в древнЪй
оной пещере, иже в Киеве, преподобныхъ отецъ Антония и Феодосия Печерьскихъ
молитвами, сице и в Богомъзданной пещера Пречистыя Богородицы и преподобныхъ
старец Марка, и Ионы, и Корнилия, и прочихъ святых молитвами вместо злосмрадия
воня благовонна исходить даже и доднесь. Не токмо иноком, но и от мирских случаю-
щимся смертем всяко, егда начнут надгробнаа пЪния и, проводивше, положат во гробь,
тогда же и послЬди не 6Ъ смраду от телесъ слышати. Намъ же грЪшнымъ, о семъ
Божию милость вЪдящимъ, яко Пречистыя ради Матере своея и преподобных отецъ
молитвами, аще кто великъ rptx имать, а сподобится лещи у Пречистыя Богородицы
во обители, в сей Богомзданной пещерЪ, отпустятся ему грЪси» (БЛДР, XIII, 528-
530). Зависимость от Киево-Печерской традиции в данном случае очевидна, произ-
вол даруемого таким образом спасения подчеркивается словами «елико хощеть и
творит». Данный аспект восточнославянской праведности и неправедности нуждается
в более подробном исследовании.
256
В. М. Живов
погребенных в них святых. Однако заступничество никак, в обычном
случае, не означало автоматического спасения, независимого от грехов-
ности покойника: подразумевалось, что страшному нераскаянному греш-
нику обычное заступничество не поможет11. Именно вопреки подобным
ожиданиям происходит спасение нечестивого ученика старца Ониси-
фора. Оно представляется не только событием из ряда вон выходящим,
но и противоречащим утверждаемому церковью сотериологическому
порядку. Посмертная судьба провонявшего монаха — это еще один слу-
чай «незаконного» спасения, в определенном смысле в большей степе-
ни беззаконного, чем спасение Траяна и Фалькониллы. «Незаконное»
спасение — это важнейшая характерная (хотя и не абсолютно специфи-
11 Обсуждение вопроса, тесно связанного с данной проблемой, находится в одном
итчрезвычайно популярных памятников патристической письменности, а именно, в
Диалогах папы Григория Великого. Собеседник Григория, Петр, спрашивает его:
«Полезно ли душам, если их мертвые тела погребаются в церквях?». На это папа
отвечает весьма рационально: «Если за усопшими нет тяжких грехов, погребение в
церкви может быть полезно, поскольку их близкие, посещая святые места (т. е. цер-
ковь), всякий раз будут созерцать их гробы и возносить за них молитвы Господу. Для
тех же, кто совершил тяжкие грехи (peccata grauia), положение в церкви принесет не
их отпущение, а еще более тяжкое осуждение» (Dialogi IV: 52,1-2 — Вогюэ 1978, III,
176). В следующих четырех главах приводятся примеры того, как скверные грешни-
ки, погребенные в церквях, были оттуда извержены (Dialogi IV: 53-56 — Вогюэ 1978,
III, 178-184). Эти истории были известны славянам, поскольку славянский перевод
Диалогов, сделанный в Болгарии в X в., получил достаточно широкое распростране-
ние, в частности и у русских (см. славянский перевод указанных выше текстов: Дид-
ди 2001,477-479). Более того, три из этих историй вошли в русский Пролог — види-
мо, впрочем, не непосредственно из Римского патерика, а через Пандекты Никона
Черногорца (см.: Давыдова 1990, 268, 271). Для нас наиболее любопытна история о
патриции Валериане (Dialogi IV: 54), дожившем до преклонных лет в легкомыслии и
разврате. Он умер в Брешии, и епископу этого города были заплачены деньги, чтобы
похоронить Валериана в церкви мученика Фаустина. После этого (цитирую далее по
Прологу, написанному Германом Тулуповым в 1632 г., из собрания Троице-Сергие-
вой лавры, РГБ, ф. 304; см. электронную версию: http://stsl.ru/manuscripts/
book.php?col=l&manuscript=727) «мчнкъ фдоустинъ егоже башс црковь, сависа
пономарю гла иди и рцы encntf, едко да смердлщАА плоти (foetentes carnes) извер-
жет вонъ. аще ли того не сотворитъ въ .л днь оумрет. се же сдвленГе стрджь
вид’йвъ. и оукоАСА пов’Йдати encntf. пакиж второе гависа ем^. l изв^ст^а ре4.
wh же ШвержесА пов’йддти encntf. и въ .л", днь епспъ той зд*рлвъ сын в полоудне
на ложи своемъ почнваа внездпоу невидимою силою скончаса» (л. 602 об.-бОЗ).
Из Пролога данная история переходит в синодики, см., например: РНБ, ОЛДП Q 117,
XVII в., л. 89-91. Стоит обратить внимание на присутствующий в рассказе мотив
смрада. У Григория, как мы видим, грешники никакого прощения не получают и
погребение в церкви никакой пользы им не приносит («eos sacra loca non liberent» —
Вогюэ 1978, III, 182).
Император Траян, девица Фальконилла и провонявший монах...
257
ческая) черта русского (а отчасти и вообще восточного) христианства.
Она вступает в прямое противоречие с институализацией и дисципли-
нированием религиозной жизни, свойственными Европе раннего Ново-
го времени и из Европы приходящими в Россию. Духовная цензура, из-
ничтожающая упоминания о «незаконном» спасении, призвана это про-
тиворечие устранить — по крайней мере, в рамках духовной печати.
Духовная цензура. В конце 1740 г. Киево-Печерский архимандрит
Тимофей просил у синода «разрешения напечатать в Киевопечерской
Типографии (...) Патерик, в котором описаны жития препод, отец
Печерских; Жития св. отец и Акафисты повседневные» (ОДДС, XX,
№ 587/18, стб. 627). Синод дал предварительное дозволение с условием,
что книги будут проверены «искусными людьми» на предмет каких-либо
«сумнительных» историй. Архимандрит Тимофей 10 июня 1742 г. до-
нес, что эти книги составлены «с древних книг богодухновенных отец,
учителей, списателей, историков и повествователей» (Там же, стб. 628)
и потому ничего сумнительного не содержат. Печатание было разреше-
но, но задержалось, так что после посещения Лавры императрицей Ели-
заветой Тимофею пришлось писать новое доношение. При его рассмо-
трении в октябре 1744 г. тогдашний обер-прокурор синода кн. Я. П. Ша-
ховской заметил, что в Киево-Печерском патерике имеется предание,
согласно которому «погребенный в Киево-Печерском монастыре чело-
век, хотя-бы и без покаяния умер, спасен будет», что это противоречит
«4-му пункту Дух. Регламента» и что оставить его «сумнительно». Си-
нод поручил Шаховскому донести об этом императрице (Там же,
стб. 628-629).
Духовный Регламент Шаховской помнил хорошо. В нем говорится:
Собственно же и прилежно розыскивать подобает оные вымыслы,
которые человека в недобрую практику или дело ведут, и образ ко спа-
сению лестный предлагают. (...) И таковое Киевопечерскаго монасты-
ря предание, что погребенный тамо человек, хотя бы и без покаяния
умерл, спасен будет. И как далече сия и сему подобныя повести отводят
от пути спасения, всяк, хотя немного учению православному навыкший,
но доброй совести человек, исповесть не без воздыхания (Духовный
Регламент 1904, 22).
В Патерике это осужденное Духовным Регламентом предание не-
сомненно присутствовало, в эксплицитном виде в Житии преп. Анто-
ния Печерского, а в экземплификативном обличии в известном нам
слове о провонявшем монахе. Выписка из Жития Антония была пред-
ставлена императрице. В выписке, в частности, читались следующие
17— 1019
258
В. М. Живов
слова Господа Антонию: «Антонис, аще кто здесь положен будет, поми-
лован будет, аще и грешен будет, сие есть: аще воздержанием своим и
неленостию кто и не исполнит совершеннаго за грехи покаяния, обаче и
таковый зде молитвами его за любовь свою к нему не токмо известен
будет о избавлении вечныя муки, но ниже темных воздушных убоится
мытарств и на небеси благую часть получит» (ОДДС, XX, № 587/18,
стб. 629-630). Императрица, относившаяся к «суевериям» более сни-
сходительно, чем написавший Духовный Регламент Феофан Прокопо-
вич, «соизволила разсуждать: „кажется-де, что в той истории никакого
сумнительства и противности церкви святой нет, пусть-де печатают64»
(Там же).
Синод, однако, вспомнил вдобавок сомнительную историю «о не-
коем многогрешном и умершем черноризце погребенном» и в апреле
1745 г. распорядился приостановить печатание Патерика «до совершен-
наго исправления сумнительных мест» (Там же); 5 мая 1746 г. Синод
отправил запрос в Киев с требованием «отыскать книги Патерика са-
мыя оригинальныя, какия только где-либо сыскаться могут» и послать
их в Москву (ПСПР, Елисавета, III, № 960, с. 14). В конце концов, Си-
нод дозволил печатание Патерика, за исключением всех тех мест, где
речь шла о «незаслуженном» спасении, а именно, пассажа из жития
Антония, где он говорит о том, что Бог обещал ему спасение для поло-
женных в его пещере грешников, истории о провонявшем монахе, упо-
минания о спасении этого монаха в послании Симона к Поликарпу и т. д.
(ОДДС, XX, №587/18, стб. 630-633). Именно в этом очищенном от «су-
мнительств» виде Киево-Печерский патерик был допущен к печати. Не-
законные пути спасения были закрыты, суеверные надежды на depositio
ad sanctos и заступничество святых, не зависящее от тяжести и количе-
ства совершенных покойником грехов, нужно было оставить.
Это решение, которое, как будет аргументировано ниже, было час-
тью религиозного дисциплинирования общества, шло вразрез с тради-
ционными восточнославянскими сотериологическими представления-
ми. Неудивительно поэтому, что оно могло вызывать возражения. В ар-
хиве Синода сохранилось сочинение 1754 г. писаря Киево-Печерской
лавры иеромонаха Фаддея с защитой прежнего текста. Фаддей прежде
всего указывал (и вполне справедливо), что сумнительные пассажи не
являются нововнесенными, а имеются в древних списках, поэтому они
не вставлены в Патерик «ко вящшему Печерскаго монастыря возвыше-
нию и удивлению народа» (ОДДС, XX, Приложение XV, стб. 1007). За-
тем Фаддей указывал на «силу молитв преподобнаго Антония», чудеса
которого засвидетельствованы многими писаниями (Там же, стб. 1008).
Император Траян, девица Фальконилла и провонявший монах...
259
Сама практика молитв за усопших не может быть подвержена сомне-
нию, и если мы, грешники, молимся за усопших в надежде, что наши
молитвы им помогут, «кольми паче онаго отца преподобнаго, плоти и
всех страстей чуждаго светящагося божественною благодатию (...) мо-
литва, да еще обещанная, несумненную надежду подати может в такой
надежде умирающему и полагающемуся на месте том» (Там же,
стб. 1008-1009). Сомневающимся Фаддей предлагает рассмотреть «и
примеры в истории церковной о царех Феофиле и Траиане, и о про-
чиих» (стб. 1009); имеется в виду известный нам анекдот о папе Григо-
рии и императоре Траяне и история того, как иконоборческому импера-
тору Феофилу после всенародных молитв было даровано посмертное
прощение и его имя чудесным образом изгладилось из свитка с имена-
ми императоров-еретиков (Афиногенов 2004). После этого сомневаю-
щийся «сам своего сумнительства усумнится, и ненавистник порицати
оставит чтомое в Патерике, чесого в других книгах порицати не дер-
зает» (ОДДС, XX, Приложение XV, стб. 1009). Сомневаться в возмож-
ности такого спасения означает сомневаться в харизме святых, в силе
данной им благодати. Именно эта сила демонстрируется верующим в
случаях «неправильного» спасения — спасения, не сопровождаемого
раскаянием грешника. «Но речет кто: почто-же преподобный по своему
обещанию не исполнил, и не исходатайствовал оному покаятися пре-
жде смерти, на сие отвещаем: что се не без промысла Божия бысть, вос-
хотевшаго чудодейством показати всем явленно, коликое у Его боже-
ственнаго величества преподобный получи дерзновение. Аще бы не бы
тако соделалося, кто бы ведал, что он грешный и лицемер (...) Но егда
явлено бысть, что он и грешен бе, и лицемерием злое житие свое утаи, и
до кончины не покаяся: и не токмо, яко осужден, душею невидимое по
делом своим злым прият воздаяние, но и тело прежде времени, в самой
души разлучении чувственное всем произведением нестерпимаго смра-
да подъят томительство, и уже несумненно праведным судом Божиим
вечному предан бысть мучению: тогда угодник и верный слуга Божий
(...) помолися о погибшей от паствы своея овце» (Там же, стб. 1010—
1011). «Незаконное» спасение делается в результате такой аргумента-
ции как бы законным, однако при этом оказывается, что в деле спасения
важна лишь сила святого, а жизнь и поступки грешника не имеют ни-
какого значения. Церковь, понятно, не могла принять подобной доктри-
ны, по крайней мере в столь радикальной формулировке.
Столь же негативное отношение московских иерархов к «незакон-
ному» спасению проявилось и тогда, когда встал вопрос о переиздании
Миней-Четий Димитрия Ростовского. 3 ноября 1755 г. Синод опреде-
17*
260
В. М. Живов
лил редакторам нового издания «со всяким опасным наблюдением раз-
сматривать точию того, что слову Божию, догматам и преданию против-
ное, несогласное и крайне невероятное оказаться может» (Там же,
стб. 641). Редакторы нашли неблагонадежные пассажи в Житии Феклы
и докладывали Синоду:
Житие святыя Феклы (...) приятное и печати достойное, только что
в оном же святыя Феклы житии писатель положил,— якобы святыя
Феклы молитвою спасена бысть в неверствии умершая язычница Фалко-
нилла, яко то Иоанна в главе 3 ст. 5, — аще кто не родится водою и духом,
не может внити в царствие Божие. Ибо из сего текста вносится единое
средствие вход в царствие Божие, святое крещение, а не молитва верных
за неверных, иначе бо и невернии царии и мучители могли бы спастися
молитвою церкви. (...) Что ж там же писатель утверждает сие другим
** подобным примером, Траяном тирянином, акибы спасшимся по смер-
ти уже молитвами Св. Григория папы Римскаго, то и сие равно ж сумни-
тельно,— противное семуж пишется в Соборнике Московской печати,
в слове Кирилла монаха, на листе 383 на обороте (Там же, стб. 1018—
1019)12.
29 марта 1756 г. Синод сформировал список исправлений, которые
должны были вноситься в новое издание Миней-Четий. В этом списке
значилось:
В житии св. Феклы 24 Сент. л. 148 со стр. 34 историю о Фалконил-
ле идолопоклоннице, по мнению исправителей, исключить, а при окон-
чании того жития напечатать ремарку такую: в сем житии повесть о
Фалконилле идолопоклоннице и мучителе Траяне царе исключена, по-
неже оная свящ. писанию явно противна (Там же, стб. 644).
В соответствии с этим решением был исключен следующий, отчас-
ти уже известный нам, текст, имевшийся в первых двух изданиях Ди-
митрия Ростовского:
И (ЗСЛАША ПАКИ К5 чЧтЛй ТргфбН’Й, !АЖ6 ПрТеМШН ’O’GKaW 3*
позора здрак^, рлдовашссА Э'йло; кбщ оу.иершлА дщк ga, iabkaaca
каше ей в5 видами глющк: им^й •O’GkaW в* mghg м^сто. и «или ю,
12 Речь идет об известном слове Кирилла Туровского, вошедшем в Соборник:
«ПрИТЧА KvptAAA МОНАХА W ДШИ ЧАЧССТ^Й И ЧгЬлбСИ, И W ПрССТ^ПЛСШИ БЖ1А
ЗАПОВЕДИ, И W BOCKpCGHIH Т’ЬлвСЪ ЧЛВ^ЧССКИХЪ, и W В^Д^ЩСМЪ С^Д^ и W
(Соборник 1700, л. 375 об.-384 об.; ср.: БЛДР, IV, 142-158). Нал. 383 об.-384толку-
ются слова апостола Павла о воскресении мертвых и живых (I Фес. 4: 15-17), при-
чем мертвые трактуются как «вен газыци, нс вывили под кйимъ закономъ»; о них
утверждается, что они «вс3законнш и погибнуть».
Император Траян, девица Фальконилла и провонявший монах...
261
ДА ПОМЛИТСА W MH’fc КЪ ЕДИНОМ# ИСТИННОМ# Кг#, !ДКЮ ДА ПрбС6Л6нНА
В#Д# НА aufcCTW ПрВАНЫХЪ; ТОГШ oysw РАДИ ТруфснА, ВОЗЛЮБИ ст#ю
Фекл# sEjaw аки дщеръ свою, и кс^мъ срАцемъ прил^писА к* ней,
ВИДАЩИ Ю рАВ# Бж(Ю выти; И МЛН Ю ДА помлнтса w оумершой
дщерЕ? ел Фдлконил^. Ста а же Фскла, abi’g начать прилежна съ
С лез АМН МЛИТИСА КЪ МЛсрдН0М# Б?: И ТОЛИ КО СТЫА 6А МЛТБЫ воз-
МОГОША, tAKW CHACGHHA БЫСТЬ ПО СМбрТИ ФаЛК0Н1лЛА. W ЧбСОМЪ
св^дитслств^стъ стый 1юанъ Дамаскинъ глющи сице: вдл ЛИ OlfSW
ФаЛК0НИлЛ# HG CnCG ПбрБОМЧНИЦА ПО CUGpTHl? HW рЕЧЕШИ !ДКШ ТА ПО
ДОСТОИНСТВ#, 3AHG ПбрВОМЧНИЦА, И ТОА Л’ЙПО B’fc #СЛЫШАТИСА МЛЕ
Н1Ю. АЗ*Ж6 К* СЕМ# глю: ДОВрЕ> IAKW первомчницд. смотри же ПАКИ,
W К06М* ЕСТЬ прошение, Н6 О бЛЛИН’Й ли? идолосл#жителницгй же? и
bcamgckh нескще^^й и ч#жАей Гсда: Той жде Дамаскинъ и в*то-
рицею w том* жде свтЬдителств#ет, егдд w TpAAH’fc Цр*Ь, млтвдми
СТГО ГрИГОр|’А БеС^ДОВННКА ПОМЛОВАННОМ* по смрти, повЕктв#ющи;
приложи КО ПОВЕСТИ ТОЙ В0СП0МАН#ТИ и Фдлконилл#, TAKW гла: CLG
и w Фалконилл^ выше ременной, она бш ни коем#же ином# зл#
ВИНОВНА бысть. сей же МНШЗ*Ьм М#Ч6НИКШМ* горк#ю оустрои смерть.
Дивенъ еси БлАко и ч#дна д^ла твоа, и твое неизглднное влго-
#тровГб славим*, посем# оувю достоверном#СВ’ЙДИТбЛСТВ# Дамаски-
НОВ#, ИЗВтЙСТВ#еТСА ГДКШ СПСеННА БЫСТЬ ПО смрти ФаЛКОНИлЛА Л1ЛТВА-
ми стой первомчницы »Ф»бклы (Димитрий Ростовский 1689, л. 148-
148 об.; см. тот же текст: Димитрий Ростовский 1711, л. 148 об.-149 об.).
В московском издании, появившемся в 1759 г., вместо опущенного
текста была напечатана уже известная нам ремарка:
Бъ семь житГи повесть ш Фалконилл^ идолопоклонниц^, и при
КОНЦ'й ОНАГО ЖИТ1А О идолопоклонник^ И М#ЧИТ6ЛТЙ TpAAH’fc цр»Ь
исключенд: понеже онаа сщенном# писашю гавно противнд (Димит-
рий Ростовский 1759, л. 103 об.).
Религиозное дисциплинированно. Описанные выше приключения
трех персонажей нашего повествования были отнюдь не их личными
неудачами. Их изгнание из рассмотренных в данной работе текстов яв-
лялось частью политики религиозного дисциплинирования. Начиная со
второй половины XVII в. русская церковь совместно с русским государ-
ством (а начиная с Петровской эпохи русское государство совместно с
русской церковью) заняты утверждением религиозной дисциплины: ре-
гулярности в посещении церкви, регулярности исповеди и причастия,
институциональных форм благочестия и т. д. (см. о религиозном дис-
циплинировавши в России: Лавров 2000,344-347,399-408; Живов 2004,
48-53, 67-68). Особенно важным в рамках этой политики было подав-
ление неинституциональных форм благочестия, прежде всего харизма-
262
В. М. Живов
тической «народной» религиозности13. Это относится к юродству и дру-
гим формам харизматической, не контролируемой церковным правитель-
ством святости. Уже на Большом Московском соборе 1666-1667 г. духо-
венству предписывалось наблюдать за тем, чтобы церковное благоче-
стие не нарушалось харизматическими подвижниками, «босыми ходя-
щими» и «растящими власы» (Материалы, II, 137-138, 262-263; Деяния
1666-1667, л. 45-45 об., 27 об.-28 об. 2-й пагинации).
Поскольку в раннее Новое время религиозное дисциплинирование
является важнейшей частью государственного строительства (Горски
2003), в Петровское царствование эта церковная политика апроприи-
руется государством. По настоянию Петра в архиерейское обещание вно-
сится статья, в которой епископ обязуется «Лить и запрещать даны
расколокъ, cVcB^pia. и Бгопротикнагщ чествовашя нс выло, дабы
НСК’ЪдОМЬ^ И ГО цркки НССКИД’ЬтСЛСТВОВАННЫХЪ ГрОБОВЪ ЗА СТЫНЮ Н€
ПОЧИТАЛИ. притворных БгЪсн^ЮЩИХтЬ, в* КАЛТ^НАХ, Б0СЫХ*Ь, И В*
Р^БАШКАХ^Ь ХОДЯЩИХ^ Н€ ТОЧНО НАКАЗЫВАТЬ. НО И грАДСКОМ^ С^Д^
ГОСЫЛАТЬ, И протчих П0А ЩВрАЗОМЪ ВЛГ0ЧССТ1Я притвор * НЫХТ и
прелестных^ д’кгь дхов*нагщ и мирЧклгщ чина не принимали, дабы
стыхъ иконъ не Боготворили и илгь ложных^ чюдесъ не вымышля-
ли» (Живов 2004, 204). В течение всего XVIII в. власти (церковные и
светские) заняты (хотя и с разной интенсивностью) тем, что они сами
рассматривают как борьбу с «суевериями». В этом столетии первая ре-
акция на появление новой чудотворной иконы состоит в том, чтобы аре-
стовать распространителя суеверных домыслов и добиться от него при-
знания в вымышленное™ его рассказов о чудесах.
Одновременно с преследованием внеинституциональной харизма-
тичности рассматриваемая политика регламентирует институциональ-
ное благочестие. От верующих требуется регулярное посещение церк-
ви, ежегодная исповедь и причастие. И здесь сначала в середине XVII в.
подобные требования формулируются церковными властями (см. в ре-
шениях Собора 1666-1667 г.: Материалы, II, 132-133; Деяния 1666-1667,
л. 42-42 об.), а затем декретируются Петром I (см. его указ от 17 февра-
ля 1718 г. о ежегодной исповеди, содержащий распоряжение, чтобы свя-
щенники вели так называемые исповедные книги: Законодательство
13 Ставлю «народную» религиозность в кавычки, поскольку речь, конечно, идет
не об одних низших социальных секторах населения, но о подавляющем большин-
стве русского общества, включая знать, черное и белое духовенство и т. д. «Народ-
ной» религиозности противостоит не элитарная религиозность, а реформаторство;
реформы, естественно, исходят из узкого кружка реформаторов и не пользуются по-
пулярностью у «народа».
Император Траян, девица Фальконилла и провонявший монах...
263
Петра!, 1997, 538-539). Внеинституциональная харизматичность диск-
редитируется в Духовном Регламенте 1721 г. (несанкционированные
религиозные церемонии, «ложные» мощи, «вымышленные» чудотвор-
ные иконы, кликуши, ложные чудеса, священные кладези и источники
и т. д. — Духовный Регламент 1904, 22-23, 41), а затем в Последовании
о исповедании Гавриила Бужинского. В последнем памятнике, содержа-
щем вопросы к исповеднику, расположенные по заповедям, в качестве
грехов перечисляется и разглашение ложных чудес от икон и ложных
явлений святых, поклонение «гровАмъ н€ к^домымъ», вера в иконы
как в «богов», кликушество ит. д. (Гавриил Бужинский 1723, л. 12-
14 об.); здесь же говорится о том, что против первой заповеди согреша-
ет ТОТ, «ХТО СТЫХЪ оугодникщв БЖ|'ИХЪ pABHW бжсскою честно
ПОЧИТАГГЪ, и на нихъ ВО ВСАКОМЪ свосмъ довр^ зд^шномъ И Б^Д#Щ€М
нАД’ЬетцА такъ, какъ на самаго вга» (Там же, л. 11); вместо «незакон-
ной» надежды на святых предлагается регулярная исповедь (сакрамен-
тальное покаяние) (Там же, л. 6). Итак, власть оказывается озабоченной
проблемой спасения, поскольку эта проблема теснейшим образом свя-
зана с контролем над населением: если спастись можно «на стороне»,
через такие религиозные практики, которые государству совсем не-
подвластны, роль государства в жизни общества перестает быть все-
объемлющей. Именно к всеобъемлющей власти стремится русское са-
модержавие, и органы церковного управления, наблюдающие за благо-
честием верующих, отмечающие, кто из верующих исповедался и кто
причастился, наставляющие верующих в проповедях и цензурующие
духовную литературу, делаются важными инструментами политики
контроля.
Неэффективность этого контроля — большая и сложная тема, которая
явно выходит за рамки настоящей работы. Хорошо известно, однако,
что властям в XVIII в. не удается произвести дисциплинарную револю-
цию в религиозной сфере. Православные и в XIX в. продолжают искать
спасения у не авторизованных властью юродивых, поклоняться местным
чудотворным иконам, паломничать к гробницам известных и неизвест-
ных святых, умываться в различных святых источниках и т. д. Эти тради-
ционные источники благодати и спасения пользуются у основной массы
православного населения большим авторитетом, чем официальные ре-
лигиозные практики, насаждаемые церковной властью. Церковная власть
вынуждена идти на компромиссы и признавать то, что при Петре I или
Екатерине II считалось бы «суеверием» (ср.: Смилянская 2004). В духов-
ной печати, однако, церковная власть вплоть до 1905 г. остается монопо-
листом, и здесь следовать идеалам институциональной сотериологии ей
264
В. М. Живов
никто не мешает. Контроль над религиозными практиками в силу недо-
статка средств весьма ограничен. Тем более суров контроль над доктри-
ной, распространяемой церковной печатью. Жертвами именно этого
дисциплинирования доктрины оказываются император Траян, девица
Фальконилла и провонявший монах из Киево-Печерского патерика14.
Литература
Абрамович 1916 —Д. И. Абрамович. Жития святых мучеников Бориса и Глеба
и службы им. Пг., 1916. (Памятники древне-русской литературы, вып. 2).
Абрамович 1930 —Д. Абрамович. Киево-Печерський патерик: Вступ. текст.
Примпжи. Ки'1в, 1930. (Пам’ятки мови та письменства давньо! Украши,
т. IV).
Алексеев 2002 —А. И. Алексеев. Под знаком конца времен. Очерки русской ре-
лигиозности конца XIV — начала XVI в. СПб.: Алетейя, 2002.
Афиногенов 2004 —Д. Е. Афиногенов. «Повесть о прощении императора Фео-
фила» и Торжество Православия. М.: Индрик, 2004. (Scrinium Philocalicum,
t. IV, aev. X).
БЛДР, I-XX — Библиотека литературы Древней Руси / Под ред. Д. С. Лихачева
и др. Т. I-XX. СПб.: Наука, 1997-2006 (изд. продолж.).
Боатрайт 2002 — Л/. Т. Boatwright. Trajan Outside Rome: Construction and
Embellishment in Italy and the Provinces // Sage and Emperor: Plutarch, Greek
Intellectuals, and Roman Power in the Time of Trajan (98-117 A.D.). Ed. by
Ph. A. Stadter and L. Van der Stockt. Leuven: Leuven Univ. Press, 2002. P. 259-
277. (Symbolae Facultatis Litterarum Lovaniensis, Series A, vol. 29).
Браун 1981 — P Brown. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin
Christianity. Chicago: Univ, of Chicago Press, 1981. (Haskell Lectures on History
of Religions, № 2).
14 О связи институализации спасения с отрицанием или перетолкованием того
харизматического образца, который был задан историей о Траяне и папе Григории,
свидетельствует и упоминание этой истории в переписке московского митрополита
Филарета (Дроздова) с наместником Троице-Сергиевой лавры Антонием. В письме
от 23 января 1861 г. Филарет рассуждает о возможности возношения в православной
церкви молитв за усопших лютеран и высказывает отрицательное суждение. Он упо-
минает при этом Макария Великого, «который молился даже о язычнике умершем»
(имеется в виду беседа Макария с черепом языческого жреца в Apophthegmata Sancti
Macarii Aegyptii — PG, XXXIV, col. 257C-260A), но при этом замечает, что «дерзно-
вение чудотворца не удобно обратить в общее правило». Здесь же упоминается и
Траян: «Григорий Двоеслов также молился о Траяне: и получил извещение, что мо-
литва его небезплодна, но чтобы он впредь не приносил таких дерзновенных мо-
литв» (Филарет 1881,277). Похоже, что Филарет подчеркивает здесь именно прозву-
чавший с небес запрет на молитвы за «неверных»; этот запрет Филарет прилагает к
молитвам за протестантов. Спасение для протестантов не может быть институцио-
нальным, и поэтому молитвы за них оказываются недопустимыми.
Император Траян, девица Фальконилла и провонявший монах...
265
Браун 1989 — Brown Р. Eastern and Western Christendom in Late Antiquity:
A Parting of the Ways И P Brown. Society and the Holy in Late Antiquity. Berke-
ley; Los Angeles; London: Univ, of California Press, 1989. P. 166-194.
Браун 2000 — P. Brown. The Decline of the Empire of God: Amnesty, Penance, and
the Afterlife from Late Antiquity to the Middle Ages 11 Last Things: Death and
the Apocalypse in the Middle Ages / Ed. by C. Walker Bynum and P. Freedman.
Philadelphia: Univ, of Pennsylvania Press, 2000. P. 41-59.
Вогюэ 1978 —A. Vogue (ed.). Gregoire le Grand. Dialogues. Vol. I—III. Paris: Ed.
du Cerf, 1978. (Sources chretiennes).
Глика 1836 — Michaelis Glycae Annales / Ed. I. Bekker. Bonn: E. Weber, 1836.
(Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae).
Горски 2003 — Ph. S. Gorski. The Disciplinary Revolution: Calvinism and the Rise
of the State in Early Modem Europe. Chicago; London: Univ, of Chicago Press,
2003.
Граф 1915 — A. Graf. Roma nella memoria e nelle immaginazione del medio evo.
Torino: E. Loescher, 1915.
Давыдова 1990 — С. А. Давыдова. Патериковые чтения в составе древнерус-
ского Пролога // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. XLIII (1990).
С. 263-281.
Дагрон 1978 — G. Dagron. Vie et miracles de sainte Thecle. Texte grec, traduction
et commentaire. Bruxelles : Societe des Bollandistes, 1978. (Subsidia Hagiogra-
phica, 62).
Дергачева 1988 — И. В. Дергачева. К литературной истории древнерусского
Синодика XV-XVII вв. //Литература Древней Руси: Источниковедение: Сб.
науч. тр. / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л.: Наука, 1988. С. 63-76.
Дергачева 1990 — И. В. Дергачева. Становление повествовательных начал в
древнерусской литературе XV-XVII веков: на материале Синодика. Munchen:
О. Sagner, 1990. (Specimina philologiae slavicae, Bd. 89).
Дергачева 2004 — И. В. Дергачева. Посмертная судьба и «иной мир» в древне-
русской книжности. М.: Круг, 2004.
Деяния 1666-1667 — Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 годов (под ред.
Н. Субботина). Изд. 2-е Братства Св. Петра Митрополита, вновь проверен-
ное по подлинной рукописи. М.: Синод, тип., 1893. Reprint: Westmead: Gregg
International Publishers Limited, 1969.
Джонсон 2006 — S. F. Johnson. The Life and Miracles of Thekla: A Literary Study.
Cambridge, Mas-.: Harvard Univ. Press, 2006. (Hellenic Studies, 13).
Дидди 2001 — Патерик Римский. Диалоги Григория Великого в древнеславян-
ском переводе / Изд. подгот. К. Дидди. М.: Индрик, 2001.
Димитрий Ростовский 1689 — Книга житий святых во славу Святыя Животво-
рящия Троицы Бога Хвалимаго в Святых своих. На три месяцы первыя, сеп-
темврии, октоврии и новембрии. Киев: Тип. Киево-Печерской лавры, 1689.
Димитрий Ростовский 1711 — Книга житий святых во славу Святыя Животво-
рящия Троицы Бога Хвалимаго в Святых своих. На три месяцы первыя, сеп-
темврии, октоврии и новембрии. 2-е изд. Киев: Тип. Киево-Печерской лав-
ры, 1711.
266
В. М. Живов
Димитрий Ростовский 1759 — Книга житии святых на дванадесять месяцей,
еже есть: Септемврии, Октоврий, Ноемврии (...) тщателнее и вернее от пре-
жденапечатанных в разная лета во Святой великой чудотворной Киево-
печерской Лавре, напечаташася первым тиснением в Царствующем вели-
ком граде Москве. М.: Синод, тип., 1759.
Доуни 1961 — G. Downey. A History of Antioch in Syria: from Seleucus to the Arab
Conquest. Princeton: Princeton Univ. Press, 1961.
Духовный Регламент 1904 — Духовный Регламент Всепресветлейшего, держав-
нейшего государя, Петра Первого, императора и самодержца всероссийско-
го. М., 1904.
Живов 2004 — В. М. Живов. Из церковной истории времен Петра Великого:
Исследования и материалы. М.: Новое литературное обозрение, 2004.
Законодательство Петра 1,1997 — Законодательство Петра I / Под ред. А. А. Пре-
ображенского и Т. Е. Новицкой. М.: Юрид. лит., 1997.
Зеньковский 1970 — С. Зенъковский. Русское старообрядчество. Духовные дви-
жения семнадцатого века. Munchen: Wilhelm Fink Verlag, 1970. (Forum
Slavicum, Bd 21).
Каперан 1934 — L. Caperan. Le probleme du salut des infideles. Essai historique.
Nouvelle ed., revue et mise a jour. Toulouse : Grand Seminaire, 1934.
Киршбаум, I-VIII — Lexikon der christlichen Ikonographie. Bde I-VIII I Hrsg.
von E. Kirschbaum, in Zusammenarbeit mit G. Bandmann. Rom: Herder, 1968—
1976.
Колгрейв 1968 — [В. Col grave.] The Earliest Life of Gregory the Great, by an ano-
nymous monk of Whitby. Text, transl. & notes by Bertram Colgrave. Lawrence:
Univ, of Kansas Press, 1968.
Лавров 2000 —А. С. Лавров. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М.:
Древлехранилище, 2000.
Лопарев 1893 — X. Лопарев. Описание рукописей Императорского общества
любителей древней письменности. Ч. II. Рукописи в четверку. СПб., 1893.
Макридес 1981 — R. Macrides. Saints and Sainthood in the Early Palaiologan
Period // The Byzantine Saint. University of Birmingham Fourteenth Spring Sym-
posium of Byzantine Stiudies / Ed. by S. Hackel. Chester: The Bemrose Press,
1981. P. 67-87. [A special number of Sobornost incorporating Eastern Churches
Review. (Studies Supplementary to Sobornost, 5)].
Малала 1831 — loannis Malalae Chronographia I Ed. L. Dindorf. Bonn: E. Weber,
1831. (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae).
Материалы, I-IX — Материалы для истории раскола за первое время его суще-
ствования / Под ред. Н. И. Субботина. Т. I-IX. М., 1875-1890.
ОДДС, I-XLIX — Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейше-
го Правительствующего Синода. Т. I-XLIX. СПб., 1869-1914.
Опарина 1998 — Т. А. Опарина. Иван Наседка и полемическое богословие Киев-
ской митрополии. Новосибирск: Наука, 1998.
Пари 1878 — G. Paris. La legende de Trajan // Melanges de 1’ecole des hautes etudes.
Bibliotheque de Г Ecole pratique des hautes etudes : Section des sciences philo-
logiques et historiques, 35, 1878. P. 261-298.
Император Траян, девица Фальконилла и провонявший монах...
267
Петухов 1895 — Е. В. Петухов. Очерки из литературной истории Синодика.
Историко-литературные наблюдения и материалы. СПб., 1895. (Памятники
древней письменности и искусства, т. CVIII).
PG, I-CLXVI — Patrologiae cursus completus. Series graeca. Vol. I-CLXVI / Accu-
rate J. P. Migne. Paris, 1857-1866.
PL, I-CCXXI — Patrologiae cursus completus. Series latina. Vol. I-CCXXII Accu-
rate J. P. Migne. Paris, 1865-1891.
Попович 2004 — M. Popovic. Zum Bild des romischen Kaiser Trajan in der byzan-
tinischen Literatur// Wiener Вyzantinistik und Neograzistik. Beitrage zum Sympo-
sion Vierzig Jahre Institut fiir Byzantinistik und Neograzistik der Universitat Wien
im Gedenken an Herbert Hunger (Wien, 4.-7. Dezember 2002) / Hrsg. von W. Ho-
randner, J. Koder, M. A. Stassinopoulou. Wien : Verlag der Osterreichische
Akademie der Wissenschaften, 2004, 337-347. (Byzantina et neograeca vindo-
bonensia, Bd. XXIV).
Прокопий 1964 — Procopii Caesariensis Opera Omnia. Vol. IV. Пер! xTiapiaTcov
Libri VI sive De aedificiis cum duobus indicibus praefatione excerptisque Photii
adiectis / Rec. J. Haury, G. Wirth. Leipzig, 1964.
Пролог 1643 — Пролог, месяц март - август. М.: Печатный двор, 1643.
Пролог 1662 — Пролог, месяц июнь - август. М.: Печатный двор, 1662.
ПСПР, Елисавета, I-IV — Полное собрание постановлений и распоряжений
по ведомству православного исповедания Российской Империи. Царство-
вание Государыни Императрицы Елисаветы Петровны. Т. I-IV. СПб., 1899-
1912.
Ревелли 1993 — G. Revelli. Monumenti letterari su Boris e Gleb = Литературные
Памятники о Борисе и Глебе. Genova: La Quercia Edizioni, 1993.
Смилянская 2004 — E. Смилянская. «Суеверия» и народная религиозность в
России Века Просвещения // Canadian American Slavic Studies, vol. 38 (2004),
№ 1-2. C. 121-154.
Соборник 1647 — Соборник из 71 слова. М.: Печатный двор, 29.06.1647.
Соборник 1700 — Книга сия соборник сиесть собрание слов нравоучительных
и торжественных собраное, от учителей святыя восточныя церкве. М.: Пе-
чатный двор, 1700.
Томсон 1993 — Fr. J. Thomson. The Corpus of Slavonic Translations Available in
Muscovy. The Cause of Old Russia’s Intellectual Silence and a Contributory
Factor to Muscovite Cultural Autarky // Christianity and the Eastern Slavs, vol. I.
Slavic Cultures in the Middle Ages I Ed. by B. Gasparov and O. Raevsky-Hug-
hes. Berkeley; Los Angeles; Oxford: Univ, of California Press, 1993. P 179—
214. (California Slavic Studies, XVI).
Турилов и Чернецов 2002 — А. А. Турилов, А. В. Чернецов. Отреченные веро-
вания в русской рукописной традиции И Отреченное чтение в России XVII-
XVIII вв. / Отв. ред. А. Л. Топорков, А. А. Турилов. М.: Индрик, 2002. С. 8-
72.
Уатли 1984 — G. Whatley. The Uses of Hagiography: The Legend of Pope Gregory
and the Emperor Trajan in the Middle Ages // Viator: Medieval and Renaissance
Studies, 15 (1984). P. 25-63.
268
В. М. Живов
Уортли, 2001 —J. Wortley. Death, Judgment, Heaven and Hell in Byzantine «Bene-
ficial Tales» II Dumbarton Oaks Papers, vol. 55 (2001). P. 53-69.
Фестюжьер 1971 —A.-J. Festugiere. Sainte Thecle, Saints Come et Damien, Saints
Cyr et Jean (Extraits), Saint Georges. Traduits et annotes. Paris : A. et J. Picard,
1971. (Collections grecques de miracles).
Филарет 1881 — Письма митрополита Московского Филарета к наместнику
Свято-Троицкия Сергиевы Лавры Архимандриту Антонию, 1831-1867 гг.
4.4. 1857-1867. М., 1881.
Харви 2006 — S. A. Harvey. Scenting Salvation. Ancient Christianity and the
Olfactory Imagination. Berkeley: Univ, of California Press, 2006. (The Trans-
formation of the Classical Heritage, XLII).
Хёк 1951 —J. M. Hoeck. Stand und Aufgaben der Damaskenos-Forschung//Orien-
talia Christiana Periodica, 17 (1951). S. 5-60.
Шахматов 1916 — [А. А. Шахматов]. Повесть временных лет. Т. I. Вводная часть,
текст, примечания. Пг., 1916.
%
Список сокращений
Наименования учреждений
ГИМ — Государственный Исторический музей (Отдел рукописей) (Москва)
РГАДА — Российский государственный архив древних актов (Москва)
РГБ — Российская Государственная библиотека (Отдел рукописей) (Москва)
РГИА — Российский государственный исторический архив (Санкт-Петербург)
РНБ — Российская Национальная библиотека (Отдел рукописей) (Санкт-Петер-
бург)
Наименования изданий
АИ — Акты исторические собранные и изданные Археографическою комис-
сиею. Т. I-V. СПб., 1841—1843.
АЮЗР — Архив Юго-Западной России. Т. I-XXXV. Киев, 1859-1914.
ВВ — Византийский временник. М., 1894-.
ВДИ — Вестник древней истории. М., 1937-.
ГВНП — Грамоты Великого Новгорода и Пскова / Под ред. С. Н. Валка. М.; Л.,
1949.
ДАИ — Дополнения к Актам историческим, собранным и изданным Археогра-
фическою комиссиею. Т. I—XII. СПб., 1846-1875.
ДДГ — Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV-
XVI вв. / Подгот. Л. А. Черепнин. М.; Л., 1950.
ЖМНП — Журнал Министерства народного просвещения. СПб. (Пг.), 1834—
1917.
ИЗ — Исторические записки. М., 1937-.
ИОРЯС — Известия Отделения русского языка и словесности (имп.) Академии
наук, т. I-XXXII. СПб. (Пг./Л.), 1896-1927.
ППС — Православный палестинский сборник. СПб., 1881-
ПСРЛ — Полное собрание русских летописей, т. I-XLIII. СПб. (Пг./Л.) - М.,
1841-2007.
РИБ — Русская историческая библиотека, т. I-XXXIX. СПб. (Пг./Л.), 1872-1927.
Сб. ОРЯС — Сборник Отделения русского языка и словесности (имп.) Акаде-
мии наук, т. I-CI. СПб. (Пг./Л.), 1867-1928.
СГГД — Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в Колле-
гии иностранных дел. Ч. I-V. М., 1813-1894.
СлККДР — Словарь книжников и книжности Древней Руси. В 3 вып. Л./СПб.,
1987-2004.
ТОДРЛ — Труды Отдела древнерусской литературы (Института русской лите-
ратуры) РАН. СПб., 1932-.
ЧОИДР — Чтения в Обществе истории и древностей российских при (имп.)
Московском университете. М., 1846-1918.
270
Список сокращений
АсРС — Acta patriarchatus Constantinopolitani е codicibus manu scriptis
bibliothecae palatinae Vindobonensis edita I Ed. Fr. Miclosich et los. Muller.
T. I-II. Vindobonae, 1860-1862.
ANRW — Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt. Berlin-New York,
1972-.
BZ — Byzantinische Zeitschrift. Munchen, 1892-.
CIL — Corpus Inscriptionum Latinarum. Vol. I-XV. Berolini, 1863-1899.
DOP — Dumbarton Oaks Papers. Washington, D. C., 1941—.
HUS — Harvard Ukrainian Studies. Cambridge, MA, 1977-
LMA — Lexikon des Mittelalters. Bde I-IX. Munchen. 1980-1999; изд. продол-
жается.
RE — Paulys Real-Encyclopadie der classischen Alterturnswissenschaft. Neue
Bearbeitung, begonnen von G. Wissowa, hrsg. von W. Kroll, K. Mittelhaus und
K. Ziegler, 1. Reihe (A-Q), Bde 1-24, 2. Reihe (R-Z), Bde 1-9, Suppl.-Bde 1-
12, Stuttgart, 1893-1970; изд. продолжается.
REL — Revue des etudes latines. Paris, 1923-
RM — Russia Mediaevalis. Munchen, 1973-
ФАКТЫ И ЗНАКИ
Исследования по семиотике истории
Выпуск I
Издатель А. Кошелев
Зав. редакцией М. Тимофеева
Корректор М. Григорян
Оператор Е. Зуева
Оригинал-макет подготовлен А. Магамбетовым
Художественное оформление переплета А. Григорьева
Подписано в печать 21.08.2008. Формат 60x90 1Л6.
Бумага офсетная № 1, печать офсетная. Гарнитура Times.
Усл. печ. л. 17. Тираж 700. Заказ № 1019.
Издательство «Языки славянских культур».
№ госрегистрации 1037789030641.
Тел.: 607-86-93. E-mail: Lrc.phouse@gmail.com
Site: http://www.lrc-press.ru, http://www.lrc-lib.ru
Отпечатано с готовых диапозитивов в ОАО ордена «Знак Почета»
«Смоленская областная типография им. В. И. Смирнова».
214000, г. Смоленск, проспект им. Ю. Гагарина, 2.
*
Оптовая и розничная реализация — магазин «Гнозис».
Тел./факс: 8 (499) 255-77-57, тел.: 246-05-48, e-mail: gnosis@pochta.ru
Костюшин Павел Юрьевич (с 10 до 18 ч.).
Адрес: Зубовский проезд. 2, стр. 1
(Метро «Парк Культуры»)
Foreign customers may order this publication
by E-mail: koshelev.ad@mtu-net.ru