Історія української філософії. Курс лекцій - Горський В.С.

Автор: Горський В.С.
Теги: філософія українська філософія
ISBN: 966-00-0126-6
Год: 1997
Похожие
Українська філософія в іменах
Філософія Ч.1. Історія світової та української філософії у визначеннях, поясненнях, схемах, таблицях
З історії української літератури
Курс сучасної української літературної мови. Частина 2. Синтаксис
Текст
                    Митр. Іларіон Київський
Станіслав Оріховський
Іван Вишенський
Теофан Прокопович
Григорій Сковорода
Яків Козельський
Петро Лодій
Памфіл Юркевич
Микола Костомаров
Пантелеймон Куліш
Тарас Шевченко
Олександр Потебня
Михайло Драгоманов
Іван Франко
Володимир Лесевич
Олексій Гіляров
Богдан Кістяківський
Володимир Вернадський
Михайло Грушсвський
Володимир Винниченко
Микола Хвильовий
Дмитро Донцов
В'ячеслав Липинський
Дмитро Чижевський
І
І

B.C. Горський
ІСТОРІЯ
УКРАЇНСЬКОЇ
ФІЛОСОФІЇ
курс лекцій
ДОПУЩЕНО
МІНІСТЕРСТВОМ ОСВІТИ УКРАЇНИ.
НАВЧАЛЬНИЙ ПОСІБНИК
ДЛЯ СТУДЕНТІВ ВИЩИХ НАВЧАЛЬНИХ
ЗАКЛАДІВ
3-тє видання
КИЇВ ІндеАі 1997

BISK 87.3(4УКР)я73
Г70
Цей навчальний посібник створено на основі курсу лекцій,
прочитаного у 1993 — 1995 роках студентам Національною
університету «Києво-Могнлянська Академія». В ньому
характеризуються головні етапи розвитку філософської думки України від часу
її зародження й до кінця XX століття, грунтовно розглядаються
філософські погляди значних представників української культури,
Після кожної лекції подано список рекомендованої
літератури та питання для дискусії, осмислення яких сприятиме
засвоєнню матеріалу.
Науковий редактор В. І. Гусєв
Редакція філософської, правової
та економічної літератури
Редактори В. Т. Береговий, Н. Г. Гресько
0301000000-023
97
ISBN 966-00-0126-6
© В. С. Горський, 1997

Розділ і
ІСТОРІЯ
УКРАЇНСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ.
її ПРЕДМЕТ, МЕТОД,
ЗНАЧЕННЯ
(методологічні зауваги)
Логіка викладу: Історія української філософії як
чинник розвитку національної самосвідомості. — 3 історії вивчення
розвитку української філософії. — Культурологічний аспект
дослідження історії української філософії. — Складові частини історико-
філософського українознавства. — Періодизація історії української
філософії.
Історія української філософії є органічним
складником історії всесвітньої філософії. Вона виявляє
закономірності розвитку філософської думки українського
народу. Завдання, яке вона реалізує, — це відтворення
цілісного образу філософії як складової частини
української культури.
Перш ніж перейти до характеристики процесів, що
складали зміст філософського життя на конкретних
етапах історії культури України, необхідно:
1. З'ясувати, яке значення має історія української
філософії та ті знання, що здобуваються нею, для
розвитку культури українського народу на сучасному етапі
історичного поступу.
2. Осмислити досвід, здобутий попередниками при
вивченні історії української філософії.
3. Визначити вихідні методологічні основи, якими
керуватимемось у подальшому розгляді.
Названі питання й окреслюють зміст цього розділу.
Розпочинаючи вивчення історії української філософії,
слід враховувати потреби національного відродження,
яке визначає особливості сучасного етапу духовного життя
українського народу. Звичайно, процес цей характеризує
сучасний стан нації. Безумовно, він конструктиэно
спрямований у майбутнє. Але, оскільки йдеться про
відродження, то не менш очевидним є органічний зв'язок його
з історичною минувшиною. Адже там, у минулому,
зберігається те, що прагнемо ми відродити у своїй
пам'яті, яка поряд з мрією про майбутнє є неодмінним

складником національної свідомості Більш того, можна
навіть сказати, що історична пам'ять — це фундамент
свідомості нації, яка передусім і є сприйняттям власної
історії.
У процесі відродження важливим є не лише
звернення до минулого як такого, а відродження у минулому
того, що через різні причини не входило до складу
памЪті актуальної культури. Адже протягом історії зміст
пам'яті національної культури змінюється. Вона включає
в себе лише те з минулого, що "виявляється співзвучним
актуальним потребам сьогодення. Все ж інше
відтісняється зі сфери пам'яті в «зону забуття», де зберігається
у вигляді релікту, анахронізму, пережитку тощо. Шляхи
такого витіснення різні. Минуле можна репресувати,
придушити, приховати; минуле може бути
законсервованим як стереотип поведінки, моральний імператив,
зрозумілий і тому не проголошуваний людьми минулих
епох, але незнаний і незрозумілий їхнім нащадкам.
Саме до цієї «зони забуття» й звертається науковий
історичний аналіз. Розповідь про вже відоме, про те, що
закріпила пам'ять актуальної культури, — справа
популяризаторів. Наукова ж історична діяльність
спрямовується до «зони забуття», вона забезпечує дію механізму
спогаду як пошукової діяльності пам'яті, спрямованої не
на виявлення того, що запам Сталося, а того, що
забулося, на що не постала вимога і тому воно ніби щезло.
Такий «пошук пам'яті», власне, й здійснює історична наука.
Звідси зрозумілою стає й та роль, яка належить
історичному дослідженню на сучасному етапі розвитку
української культури. Місце його тим вагоміше і від-
повідальніше, чим більш значні зміни відбуваються в
актуальній культурі, чим нагальнішою стає перебудова
складу її пам'яті. Саме за часів відродження, пов'язаного
завжди з кардинальними зрушеннями національної
самосвідомості (а такий час ми зараз і переживаємо), ця
роль незмірно зростає.
Яке саме місце у зазначеному процесі належить
історико-філософській науці? Відповідь на таке питання
пролягає крізь усвідомлення, в ім'я чого, власне,
здійснюється перебудова історичної пам'яті, національне
відродження?
Мабуть, найзагальнішою відповіддю на таке питання
буде вказівка на потребу збудити творчий потенціал
життєвої активності нації, консолідувавши її на
досягнення жаданих змін в усіх сферах суспільного життя. Цей
потенціал й утворює сутність того явища, яке ми називаємо
б

духом нації До відтворення національного духу, зрештою,
й спрямовується процес відродження. Дух невід'ємний від
історії. Не/дух народу зроджує історію, а навпаки, народ
стає таким, яким він є, — за плином історичної драми
власного життя. Шлях кожного народу — це хрестний шлях,
й історія — не ідилія, а драма, в якій гартується й
формується дух нації, духовне обличчя народу. Тому-то
пробудження духу неможливе без переосмислення й
переживання історичного шляху народу. Адже дух відтворюється
під час осягнення об'єктивного змісту культури, він є
творче начало життєдіяльності нації, потенціал її предметної
активності. Дух виявляється завжди ретроспективно, як
наслідок, що виникає під час відтворення поступального
розвитку суспільства у самосвідомості нації. Чим більш
високе досягнення духу фіксується, тим глибшою є
ретроспекція історичного досвіду нації. Причому, чи не
найвагоміші результати на цьому шляху повинна здобути
історико-філософська наука. Власне дух, як випливає з
викладеного, виступає ідеєю, що визначає спрямованість
життя нації, він втілює той вищий сенс, що скріплює
життя. Філософія ж, особливо в культурній традиції нашого
народу, завжди виступала насамперед тим типом духовної
діяльності, де з'ясовувались межі людського життя, де
давались відповіді на питання, що становлять сенс буття
людини.
Отже, саме історія філософії виявляється чи не
найбільш дотичною до сфери» де відтворюється
розвиток духовності народу, де реконструюється дух нації У
цьому розумінні історії філософії належить
відповідальне місце у комплексі наук, покликаних слугувати
реалізації цілей відродження духу українського наро-
ДУ-
Така відповідальна місія, яка покладена на
представників історико-філософського українознавства, спонукає
до критичного переосмислення набутку попередніх
поколінь вчених, що працювали на ниві вивчення розвитку
філософської думки України.
Дослідження, безпосередньо спрямовані на
відтворення історії філософії в Україні, розпочинаються
наприкінці XIX — на початку XX ст. Одними з перших,
хто присвятив цій темі спеціальну увагу, були К.Ганке-
вич і В.Щурат. 1873 р. у Ржешові було видано німецькою
мовою книгу КТанкевича з історії слов'янської філософії,
де спеціальний розділ присвячувався українській
філософії 1908 р. у Львові ВJЦурат опублікував невелику
працю «Українські джерела до історії філософії».
7

Це були перші кроки, що мали здебільшого
ініціативний характер. Значення їх — не стільки в
одержаних результатах, скільки в постановці проблеми про
доцільність поряд із вивченням української мови,
літератури, мистецтва тощо спеціально досліджувати
розвиток філософської думки в Україні.
Концептуально лінія, розпочата КХанкевичем та
В.Щуратом, знаходить свій розвиток у 20-і роки
нинішнього століття у перших узагальнюючих працях з
історії української філософії ДЛижевського, зокрема у
виданих у Празі 1926 р. «Філософії на Україні (спроба
історіографії)» та «Нарисах з історії філософії на
Україні» — 1931 р.
У працях ДЛижевського було достатньо чітко
визначено принаймні одну методологічну лінію, у руслі якої
дотепер відбувається розвиток історико-філософського
українознавства, їй протистоїть інша лінія,
репрезентована низкою досліджень, опублікованих протягом XX ст. в
Радянській Україні. В узагальненому вигляді
методологічні позиції представників цієї лінії були
сформульовані у «Нарисі історії філософії на Україні», що вийшов
друком у Києві 1966 р. та в «Історії філософії на
Україні», два томи якої було надруковано 1987 р.
Розглянемо докладніше здобутки й недоліки обох
означених дослідницьких програм.
Власне, аналіз обох вказаних ліній варто розпочинати
не з того, що відрізняє їх одну від одної, а з вказівки на
генетичну й типологічну їхню спільність. Обидві вони,
зрештою, є породженням світогляду епохи просвітництва, що,
сформувавшись в Європі у XVIII ст., набув домінуючого
значення за умов індустріального суспільства у минулому
столітті. Згідно з усталеним для цієї епохи поглядом,
історія людства розглядалась як однолінійний процес, що
відбувається у єдиному соціальному просторі і
спрямовується з глибини віків до сучасності як вищої точки, що
замикає вертикаль історичного прогресу. Найближчим
генетичним джерелом як для однієї, так і для другої лінії
була гегелівська історіософія та історико-філософська
концепція. Подальша конкретизація її здійснювалась на
шляху пошуку тих людських спільностей, що реально
визначають спрямованість прогресу. Такими спільностями, з
точки зору Д. Чижевського і тенденції, яку він репрезентує,
є нації, на думку прихильників другої, марксистсько-
ленінської лінії — класи*
З огляду на інтереси осягнення сутності історії
української філософії, друга концепція не створювала до-
8

статніх передумов для їх реалізації. Адже у її межах
власне національному відводилось другорядне місце,
порівняно до соціально-класових чинників. У цьому
сенсі роль національного у духовній культурі здебільшого
зводилась до форми, якої за конкретних історичних умов
набирає соціально-класове. Відповідно розвиток філософії
уявлявся у вигляді процесу боротьби матеріалізму з
ідеалізмом, де матеріалізм відображав, як правило,
інтереси прогресивних, а ідеалізм — реакційних класів.
Вважалось, що процес цей спрямовувався до остаточної
перемоги інтернаціональної за своєю суттю
марксистсько-ленінської, послідовно матеріалістичної та
діалектичної філософії. З огляду на таку схему питання про
національну специфіку зводилося, по суті, до проблеми
своєрідності соціально-економічних умов, що визначали
на терені України боротьбу класів та філософських
«партій». Не випадково обидві узагальнюючі праці з
історії філософії України, що репрезентують цю лінію,
присвячувались, як це засвідчили вже назви, аналізові
розвитку філософії «на» Україні. Україна у цьому разі
розглядалася, насамперед, як певна територія, у межах
якої вивчався перебіг єдиного, всесвітнього процесу
поступального розвитку філософської думки.
Перша лінія аналізу створювала більш широкі
можливості для дослідження проблем історії національної
філософії. Адже в її межах історія людства
вимальовується як процес взаємодії і поступу окремих етносів,
народів, націй. Отже, саме нація з усіма притаманними
їй особливостями виступає тут реальним суб'єктом
філософського мислення. Тим більш дивним здається, що
представник цієї лінії ДЛижевський обидві свої
узагальнюючі праці з історії української філософії присвячує
розглядові розвитку філософії знов таки «на» Україні. І
справа не лише в не досить вдалій назві. Назва ця
відображала певну обмеженість, що була притаманна
власне концепції Чижевського. Так, справді, згідно з
цією концепцією, нація виступає суверенним суб'єктом
філософії. Роз'яснюючи це, ДЛижевський недвозначно
підкреслює: «Самі національні пункти погляду в
філософії є у відношенні один до одного саме такими
противенствами, протиріччями, через які проходить
розвиток світової філософії як цілого. Тому-то лінія
філософського розвитку за різних епох, так би мовити,
проходить через різні нації, через різні країни. Іноді
лінія філософського розвитку кілька разів повертається
до тієї самої нації, іноді проходить через неї лише один
9

раз. Таким чином, окрема нація у певні моменти
репрезентує історичну сучасність — іноді разом з іншими
націями, а іноді й сама».
Це положення, витримане цілком в дусі гегелівської
історико-філософської концепції, створює серйозні
труднощі на шляху до цілісного аналізу історії національної
філософії. По-перше, у культурі будь-якої нації вартим
уваги вважається лише певний період в розвитку її
філософії — той, коли вона репрезентувала поступ
всесвітньої філософської думки. По-друге, ряд націй та
їх філософських культур взагалі виключається зі сфери
чозитивного історико-філософського дослідження,
оскільки через них ще не пройшла магістральна лінія світової
філософії. Саме до таких ДЛижевський відносить
українську філософію. «Слов'янській (зокрема, українській)
фиюсофії треба ще чекати на свого «великого філософа», —
зауважує він. А доки цей час не настане, годі й говорити
про історію української філософії у власному розумінні
цього слова. Отже, залишається вивчати не стільки
українську філософію, скільки історію філософії «на»
Україні.
Давалось взнаки зрощене просвітительським
світобаченням «раціоналістичне», як називає його сам Чижев-
ський, розуміння співвідношення національного та
загальнолюдського. Згідно з ним вважалось, що істина —
одна, вона носить загальнолюдський характер,
модифікації викликані національними особливостями — це
неминучий «ухил» від об'єктивної істини. Лише через
своїх визначних представників нація здатна підноситись
над власними обмеженостями до вселюдського, й тоді її
філософія набуває загального значення.
Раніше наведені міркування ДЛижевського
відповідають такому поглядові. І все ж, віддаючи належне
цій традиції, ДЛижевський тяжіє до іншого, як він
називає, «романтичного» погляду на націю. Роз'яснюючи
його суть, він пише: «-Кожна нація є тільки обмеженим
і однобічним розкриттям людського ідеалу. Але лише в
оцих обмежених і однобічних здійсненнях
загальнолюдський ідеал і є живим. Тому кожна нація саме у своєму
своєрідному оригінальному, у своїй «однобічності» і
обмеженості і має вічне, загальне значення».
Цей дуалізм між даниною певній традиції та потягом
до протилежної їй обертається внутрішніми
суперечностями, на які хибує виклад ДЛижевським історії
філософії України.
З одного боку, ДЛижевський предметом свого
Ю

аналізу робить явища різних національних філософських
культур, що були представлені в творчості окремих
представників цих культур, які жили на території
України.
Згідно з таким підходом Д.Чижевський включає до
орбіти вивчення і творчість представника німецької
класичної філософії Й. Шада, що викладав і друкував свої
твори Латинською мовою у Харкові, а також професора
класичної філософії у Харкові Йогана Христіяна Кроне-
берга, вихованця університетів в Галле та Йені. В
«Історії філософії на Україні» згадується творчість
Н.П.Кудрявцева, росіянина, вихованця Московського
університету, що викладав у Рішельєвському ліцеї в
Одесі, діяльність шведа Христіяна Екеблада, який з 1853 р.
був директором Ніжинського ліцею тощо. Отже, справді
йдеться про аналіз різноманітних філософських витворів
та діячів, що реально функціонували на території
України.
Але всупереч такій настанові тут же аналізується
діяльність тих українських вчених, які творили й жили
далеко за межами власне України. В «Історії філософії
на Україні» йдеться і про Д.Кавунника-Веланського,
який був вихованцем Київської Духовної академії, але
працював у Петербурзі, й про Петра Семененка —
«своєрідного, — за оцінкою Чижевського, —
представника польського месіанізму — за походженням українця»,
що жив у Польщі, Франції, де й протікала його
діяльність тощо.
Всупереч ним же постульованому положенню про те,
що Україна ще не народила «великого філософа»,
творчість якого дала б можливість аналізувати
особливості власне української філософії, ДЛижевський
переконаний в тому, що є підстави дати досить виразну
характеристику «української психіки та особливостей
української думки» й присвячує цьому спеціальний розділ
у вступній частині книги. Об>єктивна логіка аналізу
неминуче приводить дослідника до прориву за межі ним
самим визначених кордонів дослідження української
філософії, до істотного розширення предмета вивчення,
що аж ніяк не вкладався у межі аналізу розвитку
філософії на Україні
Прикметно, що аналогічна суперечливість
притаманна й працям, які репрезентують другу, марксистську
лінію вивчення української філософської думки. З
одного боку, тут звужується поле можливостей до
відтворення об'єктивної й достатньою мірою повної картини
11

історії філософії України. Перепоною стає не лише
територія (на Україні), де протікала діяльність
досліджуваного діяча культури, а й його класова орієнтація та
належність до філософської «партії». Оскільки у
минулому гідним конструктивного вивчення вважалось тільки
те, що утворювало передісторію філософії діалектичного
та історичного матеріалізму як теоретичного ядра
світогляду пролетаріату, то з орбіти вивчення, природно,
вилучались представники ідеалізму й ті, кого вважали
речниками' ідеології експлуататорських класів. Так, по
суті, поза сферою серйозного досліду залишалась
філософія ГІЮркевича, ІЪКуліша, історіософія МJГрушевсько-
го, філософські ідеї в творчості В.Винниченка, М.Хвильо-
вого та багатьох інших.
З другого боку, логіка розвитку об'єктивного
дослідження виявляє виразну тенденцію до розширення
сфери вивчення. Це знайшло своє відбиття і в «Історії
філософії на Україні», що вийшла друком 1987 р. У ній
не лише помітно зріс обсяг дослідження представників
ідеалістичної філософії, а й виявилось виразне прагнення
до виходу за межі територіальних обмежень кордонів
дослідження, що маркирувались дивакуватим «на
Україні». Тут, так само, як і у ДЛижевського, йшлось і про
творчість Д.Кавунника-Веланського, і Юрія Дрогобича,
вся діяльність якого протікала в Болоньї та Кракові;
Павла Русина із Кросна, що жив і творив в Польщі,
Німеччині й Угорщині, та інших діячів культури, що
ніяк не вкладаються в огляд, який зорієнтовується
винятково на вивчення історії філософії на терені України.
Зрозуміло, що ані Петербург, ані Краків, ані Болонья
тощо до цієї території ніколи жодного відношення не
мали.
Тенденція до розширення обріїв дослідження історії
української філософії знаходить не менш виразний вияв
ще в одному напрямі. Адже, відповідно до логіки, яка
визначала сутність історико-філософського бачення,
виробленого у західноєвропейській культурі доби
просвітництва, адекватним способом буття філософії
вважається той, що остаточно сформувався за Нових часів
у західноєвропейській культурі — йшлося про науку
філософію з притаманним їй специфічним способом
матеріалізації здобутків пізнання у вигляді цілісних
філософських вчень і систем. Все, що не вкладалось в
таку схему, вважалось в кращому разі гідним уваги
лише з огляду на передісторію власне філософської
науки. Вірний такому підходові, ДЛижевський вважає
12

доцільним вести мову про історію філософії в Україні,
по суті, лише з часів Г.Сковороди. Все, що було до цього,
на його думку, не варте спеціального дослідження,
оскільки, як писав він, «є більше історією навчання
філософії, аніж історією філософії». По суті, така ж
позиція є характерною й для авторів «Нарису з історії
філософії на Україні», що вийшов друком 1966 р. По суті
весь багатовіковий здобуток, що охоплював час,
починаючи від доби Київської Русі й аж до XVII ст.,
розглядається тут на 15 сторінках тексту. Натомість, І том
«Історії філософії на Україні», що вийшов з світ 1987 p.,
майже цілком присвячено вивченню сутності процесів,
що відбувались в історії філософської думки України
саме за тих давніх часів, які просто ігнорувались
попередніми дослідниками.
З одного боку, це стало можливим завдяки успіхам
дослідження розвитку філософії у Києво-Могилянській
академії, у братських школах, що дало змогу збагатити
картину, яка характеризувала ранній етап професійної
філософської науки в Україні. Але, не обмежуючись
цим, здійснюється спроба переглянути розуміння
сутності власне філософії як об'єкта історико-філософського
дослідження. Йдеться не лише про пошук і вивчення
філософських вчень та систем у часі, що передував появі
філософського вчення Г.Сковороди, а й про те, що спосіб
існування як наукової теорії не є єдино можливим для
філософії, яка являє специфічну сферу духовної
діяльності людини зовсім не тотожну науці.
Отже, і з цього боку погляд на історію філософії як
однолінійно спрямований прогресивний процес пізнання
абсолютної істини, погляд, що, будучи сформованим
традицією західноєвропейської культури доби
просвітництва, утворював підґрунтя наявних підходів до
вивчення історії української філософії, виявляє свою
обмеженість. Свідченням цього й є внутрішні суперечності,
притаманні обом наявним лініям, що панували у
вивченні історії філософії України. Подолання їх можливе
через аналіз історії філософії з огляду культури.
Утвердження культурологічного підходу до історії філософії
передбачає, з одного боку, перебудову самого характеру
історичного мислення згідно з канонами культури. З
іншого боку, вимагає уточнення того, чим є філософія,
розвиток якої вивчає наука історія філософії.
Культура в історії людства завжди виступає сферою
реалізації людських цінностей. Вона утворює простір
людського спілкування.
ІЗ

Саме як сфера спілкування людей культура
передбачає не вертикальне співвідношення типу «суб'єкт —
об'єкт», як це має місце у пізнанні, або типу «мета —
засіб», що властиве діяльності по перетворенню
навколишнього світу, а відношення горизонтальне, діалогічне,
яке спрямоване на розуміння учасника діалогу. Звернена
до історії культура виступає формою одночасного буття
й спілкування людей — представників різних минулих,
сучасних і майбутніх культур, формою діалогу і
взаємопроникнення цих культур.
Умовою такого погляду на історію думки є рішуче
заперечення зображення минулого тільки в образі
ворога, чи своєї подоби. Він передбачає відмову від уявлення
історії як поступального процесу, що розвивається
єдиною лінією, де кожний новий етап «знімає»
попередній. Тут минуле виступає як плюралістичне
багатоголосся взаємодіючих підходів, кожний з яких набирає
смисл у співвіднесенні з іншою позицією, де немає ні
абсолютно правих, ні явних брехунів, де кожний персонаж
історії вносить свою, власну частку до здобутку
загального процесу, де важливі не лише реалізовані
можливості, а й ті, що через певні причини не були реалізовані.
Адже урахування цих останніх не менш істотне для
розуміння внутрішніх рушіїв розвитку суспільної думки й
з'ясування сенсу, який набирають події минулого для
нашого сучасного буття.
Не менш важливий і другий аспект, що характеризує
перехід історичного, історико-філософського знання на
рівень культури. Йдеться про контекст, що передбачає
гуманізацію історії, погляд на неї як на арену і результат
діяльності суверенної творчої особистості. Разом з тим
сказане аж ніяк не означає атомізації історії філософії,
перетворення її на поле, де існують нічим не пов'язані одне з
одним філософські системи геніальних особистостей
минулого. Справді, кожна по-філософському значуща ідея,
втілена у певному творі, є витвором індивідуальної,
неповторної, суверенної особистості і тим самим вона є
унікальною.
Але попри всю унікальність філософська ідея мусить
перетворитись на «правило», тільки тоді вона стає
явищем філософської культури. Культура за своєю
природою інтерсуб'єктивна, вона передбачає ряд суб'єктів, що
вступають між собою у спілкування. Спілкування
можливе за наявності певної спільності, взаємної причетності
партнерів до якихось споріднених цінностей. Без цього
спілкування не можливе. Воно перетворюється на

нескінчений конфлікт монологічно замкнених на собі
особистостей.
Культура спілкування передбачає не лише
відкритість один до одного суб'єктів, що беруть у ньому участь.
Спілкування позначене й притаманною йому
замкненістю на ту систему цінностей, навколо якої
єднаються учасники спілкування. Вона визначає межу, за
якою спілкування стає неможливим. Серед
найістотніших факторів, що являють собою корінні цінності
людського існування, чільне місце належить нації як
чиннику, який визначає реальні кордони спілкування суб'єктів
творчості у межах національної культури.
Отже, «діалогізм» і гуманізація — ось два чи не
вирішальні принципи, на яких має грунтуватись перехід
до бачення історії філософії на рівні культури, що замість
однолінійного, монологічного погляду стверджує справді
плюралістичне, діалогічне розуміння історії філософії.
Переключення історико-філософського бачення на
регістр культури передбачає також осмислення
філософської думки минулого у контексті історії національної
культури, визначення, насамперед, місця, яке посідає
філософія у системі культури нації.
Історія національної культури невід>емна від
розвитку філософії, що завжди виконує функцію
самоусвідомлення культури, слугує виразом духу нації,
втіленої в культурі. Сказане потребує додаткових
роз'яснень щодо відтворюваних в літературі визначень
філософії, які не збігаються з щойно сформульованим її
розумінням.
Для нас звичними стали численні визначення
філософії як науки про найзагальніші закони людського
буття. Часто-густо філософію характеризують як науку
про загальні закони розвитку природи, суспільства й
мислення, як науку про загальні закони взаємодії
людини з навколишнім світом тощо. Немає потреби
аналізувати відмінності, що вирізняють одне від одного
наведені визначення. Необхідно, передусім, піддати сумніву
твердження, яке об'єднує всі названі й їм подібні
дефініції, — «філософія є наука».
Історично філософія складалась й здійснювала свій
розвиток впродовж віків не у функції науки, а особливої
сфери духовно! діяльності людини, спрямованої,
насамперед, на усвідомлення граничних підстав людського
буття, кола смисложиттевих проблем. Саме це визначає
неповторне обличчя власне філософії серед загального
здобутку людської інтелектуальної діяльності Проблеми

життя і смерті, свободи, необхідності, щастя, визначення
сутності людини й міри її можливостей, здійснення
людиною своєї мети у цьому світі; питання, що власне і
визначають зміст духовного життя людини, народу,
нації, — ось коло властиво філософських проблем, що
виокремлюють специфіку цієї галузі духовної діяльності
людства.
У цьому розумінні саме філософію можна розглядати
як сферу, де реалізується потреба самопізнання духу
народу, де здійснюється усвідомлення найзагальніших
духовних потреб людини, нації, народу.
Результати філософського осмислення дійсності
знаходять своє відображення не лише у філософських
трактатах у власному розумінні цього слова. Філософська
позиція завжди становить глибинне підґрунтя світоглядної
позиції діяча культури, що накладає неодмінний
відбиток на різноманітні результати його діяльності.
Лише на певному, досить високому рівні розвитку людської
цивілізації стає можливим розв'язання філософських
проблем засобами науки. Так виникає філософська
теорія як певна модифікація філософської діяльності, що
набирає переважаючого впливу в історії
західноєвропейської духовної культури.
Щодо слов'янських народів, у тому числі і
українського, процес становлення філософського
теоретичного знання розпочинається лише з XIV ст. й триває аж
до XIX ст.
Історики польської філософії початок цього процесу
датують рубежем XIV — XV ст., пов'язуючи його з
утвореною 1364 р. Краківською академією. У Чехії історію
професійної філософії розпочинають також з XIV ст. — часу
заснування 1348 р. Карлова університету у Празі. У Сло-
вакії початок цього процесу відзначають з XV ст. З цього
самого часу розпочинається історія професійної філософії
у Хорватії. В Україні становлення професійної філософії,
беручи до уваги початок навчання у братських школах, в
Острозькому освітньому центрі, завершується з
утворенням Києво-Могилянської академії у XVII ст. У Росії
початок історії професійної філософії датують XVIII ст., а в
Болгарії — XIX ст., пов'язуючи його із виходом у світ «Пане-
пистемії» Петра Берона.
Проте історія культури українського, як і інших
слов'янських народів, є більш давньою. І серед
різноманітних витворів її чимало таких, що містять глибокі
роздуми з приводу граничних основ людського буття,
сенсу життя, сутності людини й навколишнього світу.
1£

Можна говорити про відсутність в українській культурі
давніших часів професійної філософської теорії як
окремої галузі духовної діяльності. Але ж це лише один із
можливих способів побутування філософської думки як
такої.
Власне кажучи, й західноєвропейській історії
філософії не чужий був відмінний від науково-теоретичного
спосіб філософського осягнення дійсності. Достатньо
принагідно нагадати творчість багатьох представників
італійського Відродження, традиції французької
філософії, розпочинаючи від Вольтера і Руссо й аж до Ж.-
ПСартра й А.Камю включно, щоб переконатись у
наявності й тут виразного струменю, який за способом
філософування відмінний від науково-теоретичного,
наближаючись швидше до художньо-образного мислення,
до усвідомлення філософії не як об'єктивного вчення, а
специфічного способу життєдіяльності.
У контексті культури визначається й критерій у разі
з'ясування кола тих діячів, вчень, ідей, що повинні
залучатись до орбіти дослідження історії української філософії.
Складність розв'язання цієї проблеми полягає в тому,
що жодна з ознак, які звичайно пов'язані із визначенням
етнічної, національної приналежності, взята сама по собі,
не може вважатись достатнім критерієм для виявлення до-
тичності того чи іншого діяча культури до філософії даної
нації.
Справді. Можливо, належність до національної
культури закладена у самій генетичній природі, визначається,
так би мовити, складом крові? Але генетики, принаймні,
заперечують здатність на біологічному рівні
успадкування національних ознак культури. У кращому разі
генетично закладаються лише певні передумови майбутнього
характеру людини — більше або менше темпераменту,
більш швидка чи повільніша реакція тощо. А цього
надто замало для характеристики належності до
національної філософської культури.
Обидва Сенеки родом з Південної Іспанії, з
теперішньої Кордови, Апулей — з Північної Африки. Яка
кров текла в їхніх жилах — невідомо. Але ж
безумовною є належність їх трьох до культури римської, а не
іспанської чи африканської.
Наступні об'єктивні критерії — це, насамперед,
належність до певної територіальної та мовної спільноти.
Але й вони виявляються недостатніми для означення
належності до національної філософської культури.
Щодо території певної держави такий критерій аж
17

ніяк не може застосовуватись стосовно характеристики
культури українського народу, історична доля якого
зумовила переважно існування його у складі різних
державних утворень. Українці жили й у Литовській,
Польській державі, вони входили до складу Угорщини,
Російської імперії тощо. Протягом одного й того самого
періоду історії українці існували у складі різних
державних утворень, а все ж таки залишались українцями й
творили по різні боки державних кордонів свою,
українську культуру. Недостатнім виявляється й
обмеження урахуванням кордонів етнічної території українського
народу. По-перше, вони протягом історії істотно
змінювалися. Скажімо, лише з кінця XVIII ст., після
включення до складу Російської імперії
північно-чорноморського узбережжя та Криму відбуваються значні
міграційні процеси, що, за визначенням дослідників,
витворили нову українську етнографічну територію, що не
мала прецеденту в усій попередній історії українського
етносу.
Та справа полягає не лише в цьому. Акцент на
межах етнічної території, по суті, вилучає з обсягу
української філософської культури численну діаспору, яка
своєю творчістю, безумовно, належить до цієї культури.
До речі, сказане стосується не лише України з
притаманною їй трагічною долею щодо власного державного
існування. Територія взагалі не є й не може бути
достатньою ознакою національної належності певного явища
філософської культури.
Римський імператор Марк Аврелій, один з
представників пізньоантичної стоїчної філософії, створював свої
максими переважно в місті Карнунті, що розташоване на
території сучасної Австрії, а вмер він у римському таборі
Виндабона, який знаходився на місці сучасного Відню.
Але ж нікому не спадає на думку оголосити його
представником австрійської філософії.
Не менш складною ситуацією визначається й мовна
характеристика національної філософської культури.
Виявляється, що подолати кордони
національно-культурного простору значно важче, аніж перейти у власній
творчості на іншу мову. Адже латинські твори Петрарки не
зробили його представником давньоримської культури,
так само жодному німцеві не спаде на думку вилучити
зі складу своєї національної культури Лейбниця, який
писав переважно французькою мовою. Цією самою
мовою написано твори Радіщева, що, звичайно ж, не
виключає його зі складу російської культури. Французька
18

мова творця теорії негритюду Леопольда Сенгора
настільки бездоганна, що самі французи обрали його до
складу «безсмертних членів» французької Академії
моральних і політичних наук. Адже творчість Сенгора
належить не до французької, а до сенегальської чи, ширше,
негритянської культури.
Тим більше сказане стосується характеристики
української суспільної та філософської думки, яка
впродовж віків творилася за умов, несприятливих для
розвитку культури рідною мовою. Визначальний для
формування української національної самосвідомості твір
Пилипа Орлика «Вивід прав України» написаний
французькою мовою. «Історія Русів» Псевдо-Кониського написана
російською мовою. Російською ж мовою писались твори
ІЪЮркевича, ВЛесевича, БJКістяківського, О.Потебні, але
від цього вони не стали чужими українській
філософській культурі.
Отже, ніщо одержане «саме собою», від природи чи
долі не може бути свідченням причетності до національної
філософської культури. Ані генетична спадковість,
передана з молоком матері, ані місце народження чи
проживання, ані мова самі по собі не є гарантом
національно-культурної належності. Звичайно, сказане не дає підстав, щоб
взагалі ігнорувати роль об'єктивних факторів, які творять
націю, під час визначення дотичності мислителя до
національної культури. Колір шкіри, мова, акцент тощо
створюють передумову або фатальну перешкоду на шляху
національної самоідентифікації особистості, вони
визначають долю людини. Але на те й існує особистість, щоб
свідомо здійснювати вибір власної долі.
Більш надійним критерієм при визначенні обсягу
філософських вчень, що є обЪктом дослідження історії
української філософії, має бути врахування культурного
контексту, в межах якого здійснюється генезис та
функціонування філософської системи, теорії чи ідеї. До
складу історії української філософії тим самим входять ті
вчення, що визрівали на терені культури України,
незалежно від того, у якому краї через обставини життя
довелося формулювати ці ідеї їхньому авторові. Зрештою,
історія української філософії вивчає й ті ідеї, що створені
були представниками інших національних культур, але
реально функціонували у складі української культури,
були сприйняті нею і справили певний вплив на її
розвиток.
Йдеться, насамперед, про філософські ідеї, незалежно
від того, чи вони входять до певної філософської систе-
19

ми, що обґрунтовується відповідно до канонів
філософської науки, або становлять глибинне світоглядне
підґрунтя літературно-мистецької, політичної, релігійної,
наукової діяльності тощо.
Враховуючи викладене, слід розглядати історію
української філософії як досить складну галузь історико-
філософської науки, що реалізує свої завдання,
принаймні, на трьох рівнях дослідження.
Перший рівень утворює коло проблем, що постають
перед дослідником історії професійної філософської
теорії в Україні. Це найбільш віддалений від суто
української, національно-культурної проблематики шар
дослідження. Власне українське у цьому сенсі має значення
хіба що під час визначення просторових кордонів об'єкта
дослідження. Адже в даному разі йдеться про огляд
досягнень у розвитку філософської науки представниками її,
що жили й творили на етнічній території українського
народу.
Зрозуміло, що все, створене в Україні, мало й
безпосереднє значення для розвитку культурного життя
українського народу. Але цей аспект проблеми
становить зміст другого рівня історії філософії України, який
можна назвати історією філософської культури
українського народу. На цьому рівні дослідження «світ
текстів», з якими має справу історик філософії,
розглядається як частина «світу культури», в якому ці тексти
виникли або функціонували. Визначаючим за такого
підходу є не походження тексту, а сфера його
функціонування, що об'єднувала людей у питомо українське
коло культури. На рівні такого підходу йдеться не про
аналіз філософських систем чи вчень як таких, а про
сукупність філософських ідей, що реально
функціонували у межах культури українського народу,
утворюючи філософсько-світоглядний грунт тієї культури,
що об'єднувала людей, які живуть в Україні й
утворюють в своїй єдності народ України.
Отже, індивідуально неповторне обличчя української
філософії утворюється взаємодією всього, що було створене
у галузі філософії в Україні, що реально функціонувало в
культурі українського народу як збірної індивідуальності,
суб'єкта філософського осмислення дійсності. Й шлях до
розкриття цієї індивідуальності пролягає через
відтворення максимально повної картини взаємодії всіх
філософських проявів, що відзначаються на описаних раніше
рівнях дослідження історії філософії України.
Аналіз історії філософії в контексті культури Ук-
20

раїни передбачає й періодизацію її, що грунтується на
врахуванні зміни історичних типів національної
культури.
З огляду на це в розвитку української філософії
можна виділити принаймні три головних періоди, що
відзначались своєрідністю існування української
філософської думки впродовж її багатовікової історії.
Перший період історії української філософії припадає
на час існування Київської Русі. Саме у межах києво-
руської культури склався притаманний українській
духовній традиції тип мислення, що не схильний до
абстрактного, відірваного від життя філософського
теоретизування.
Тип філософування, що сформувався у Київській
Русі, становить зміст буття філософії в українській
культурі протягом першого періоду її існування. Цей період
охоплює час, починаючи з XI ст. (найбільш ранньою
оригінальною пам'яткою цієї доби, що збереглась до
наших днів, мабуть, слід вважати «Слово про закон та
благодать» Іларіона), й триває до середини XIV ст. (загибель
1340 р. князя Юрія II кладе кінець незалежності Галиць-
ко-Волинського князівства, культура якого безпосередньо
наслідує здобутки духовності часів Київської Русі) й
навіть XV ст. (адже, Велике князівство Литовське було
органічним продовженням й розвитком форм духовності
Київської Русі). Остаточний кінець історії культури
княжої доби слід датувати 1470 p., коли по смерті київського
князя Симеона Олельковича було скасоване Київське
удільне князівство, а влада перейшла до воєводи литви-
на-католика.
Філософська думка цього періоду є адекватним
відбиттям греко-слов'янського, християнського типу
культури з притаманним йому акцентом на проблему
«людина — Бог», крізь призму якої здійснюється
осмислення граничних підстав людського існування. Для неї
притаманне переважання в колі по-філософському
значущої проблематики питань, пов'язаних з усвідомленням
сутності людини та проблем, дотичних філософії історії.
Розвиваючись в щільному звЪзку з релігією, протягом
зазначеного періоду філософія існує як сукупність по-
філософському значущих ідей, що утворювали підґрунтя
світогляду й віддзеркалювались у всьому масиві
продуктів культурної творчості (джерелом історико-філо-
софського аналізу у цьому сенсі виступають насамперед
оригінальні та перекладні пам'ятки писемної культури, а
також невербальні джерела — витвори монументального
21

живопису, архітектури тощо). Тоді філософія ще не
виокремилася у відносно самостійну сферу теоретичного
освоєння світу, і тому історико-філософський аналіз цієї
доби може здійснюватись переважно на рівні історії
філософської культури українського народу.
Притаманним для цього періоду є й розташування центрів
філософської творчості, якими є спочатку Київ, а потім
Галич. Отже, протягом розглядуваного періоду рух
філософської активності на тлі української культури
здійснюється у напрямі від центру на захід.
Другий період, який пов'язаний з часом козаччини,
ознаменовано значним розвоєм культури, що припадає на
добу XVI — XVIII ст. У XVI ст. в Україні запроваджується
масове книгодрукування, розгортається діяльність
Острозького центру. На XVII ст. припадає час діяльності братств,
заснування Києво-Могилянської академії.
Характеризуючи українську культуру цієї доби, яка
складалась у сфері філософії у результаті освоєння ідей
західноєвропейського Ренесансу та Реформації, що
переосмислювались на грунті традиційної вітчизняної києво-
руської традиції, дослідники, починаючи з ДЛижевського,
визначають її як культуру бароко. Саме культура бароко
зумовлює спрямування найхарактерніших рис духовно-
змістовної визначеності української філософії цієї доби.
У колі проблематики, що розробляється в цей період,
акцент переноситься на проблему «людина — Всесвіт».
Поряд із питаннями етики і філософії історії чільне
місце відводиться діалектиці, логіці, метафізиці,
натурфілософії.
Цього часу у складі культури українського народу
відбувається формування професійної філософії як
специфічної сфери теоретичного мислення. Найвиразнішим
виявом цього є філософія професорів
Києво-Могилянської академії. Отже, аналіз історії української філософії
цієї доби дає змогу долучати до історії філософської
культури також історію професійної філософської
теорії.
Вершиною досягнення у галузі філософської думки в
Україні цього часу є, безумовно, філософія Григорія
Сковороди. Аналіз її, а разом з тим продуктів політичної
культури, що відбивали зростання національної
самосвідомості українського народу (Конституція Пилипа
Орлика — 1710 р.) закладають грунт для переходу до
третього періоду історії української філософії.
Третій період, що хронологічно охоплює XIX —
першу третину XX ст. позначений насамперед визначаль-
22

ною роллю, що її відіграє у філософському житті та
течія, яка формується в межах культури романтизму.
Саме завдяки їй коло проблем, що утворюють
серцевинну сутність філософії, збагачується постановкою
проблеми «людина — нація», що започатковує розробку
філософії національної ідеї. Поряд із історією
філософської культури, історією філософської теорії історія
філософії національної ідеї певним чином завершує
процес становлення української національної культури та
філософії як духовної квінтесенції її.
У межах романтичного типу культури протягом
XIX ст. значною мірою розвивається і професійно-
філософське знання, найбільш яскраво репрезентоване в
філософії П.Юркевича. Але особливості розвитку
філософії України у розглядуваний період визначає
здебільшого не професійна філософія. Вони, передусім,
зумовлюються зв'язком філософії із художньою
літературою. Така особливість пояснюється знов-таки
переважанням романтичного стилю мислення, згідно з яким
саме мова, а за нею й словесна творчість, письменство
розглядаються як головна етнодиференціююча ознака,
що бере на себе системно-організуючу функцію в
культурі загалом. Істотні результати цього періоду
здобуваються також на грунті взаємодії філософії з наукою,
політичною та релігійною думкою.
Щодо центрів, які були осередками філософської
активності, то вони, започатковуючись на початку XIX ст.
на сході України, у Харкові, переміщуються на захід до
Києва та Львова.
Звичайно, три типи культури — греко-слов'янський
(християнський), бароко та романтизм — не вичерпують
розмаїття філософського життя у розглядуваний період.
На першому етапі з панівною культурою взаємодіють
філософські ідеї, що тяжіють до прадавніх,
східнослов'янських міфологічних уявлень, а в XIV — XV ст. і
передренесансні ідеї (ісихазм). Другий період позначений
взаємодією ренесансних, реформаційних ідей, а також
ідей раннього просвітництва. Зрештою, у третій період
визначальною є взаємодія романтичної та просвітницької
філософії. Такий діалогізм властивий історії культури
взагалі. Тим більш типовий він для України, історичний
розвиток якої відбувався на перехресті різних
культурних світів й за умов, коли вона на одному відтинкові
часу змушена була розв'язувати завдання, що
визначали зміст кількох періодів «нормального» розвитку
культури.
23

І все ж викладене не виключає доцільність
визначення трьох названих типів культури як
системоутворюючих, що зумовили своєрідність відповідних періодів
історії філософії України.
ЛІТЕРАТУРА
Чижевський Дм. Нариси історії філософії на Україні. — К.,
1992. — С. 5 — 23.
Історія філософії на Україні. — К., 1987. — Т. L — С. 5 — 22.
Історія філософії України. — К„ 1994. — С. 5 — 21.
Розвиток філософської думки в Україні. — Кп 1994. — С. 6 — 16.
, Горський В. С. Україна в історико-філософському вимірі //
Філос. і соціолог, думка. — 1993. — № 2.
Дашкевич Я. Перегук віків: три погляди на минуле і сучасне
України // Україна: Наука і культура. — К., 1993.
Маланюк Є. Нариси з історії нашої культури. — К., 1992.
Мірчук І. Світогляд українського народу // Наук, збірник
УВУ. — 1942. — Т. 3.
Нечуй-Левшфкий І. Світогляд українського народу. — Кп 1992.
Щурат В. Українські джерела до історії філософії. — Львів, 1908.
Дискусійні питання
/. Чому в усіх узагальнюючих працях, присвячених історії
української філософії, автори їх писали про історію філософії «в*,
«на» Україні, а не про українську філософію? Чи можлива взагалі
історія української філософії?
2. Як може бути обсктом вивчення історії української
філософії ідейна спадщина мислителя, який за етнічною
належністю не с українием, або який писав свої твори не
українською мовою, чи жив за межами України?
Що є критерієм при визначенні обекта дослідження історії
української філософії?
3. Як співвідносяться національна та всесвітня історії
філософії?
4. Яке для Вас мас значення вивчення історії української
філософи?

Розділ II
ФІЛОСОФСЬКА ДУМКА
У КУЛЬТУРІ
КИЇВСЬКОЇ РУСІ
Логіка викладу: Передфілософські уявлення давніх
слов'ян. — Роль християнства у становленні філософсько! думки
Київсько? Русі. — Поняття філософії у кисво-руській культурі. —
Онтологічні та натурфілософські уявлення діячів культури Київської
Русі — Гносеологічна проблематика у пам'ятках Київсько? Русі. —
Розуміння людини та її сутності у культурі Київської Русі. —
Морально-етичні уявлення в Київській Русі. — Погляди на історію
діячів киево-руської культури. — Загальні особливості філософсько?
культури Київської Русі.
Становлення української філософської думки
відбувається у межах культури Київської Русі. Звичайно,
неможливо визначити більш-менш точно момент
«виникнення» філософії. Його просто не було. Адже
становлення філософії, що являє кардинальне зрушення в історії
людського мислення, — не одноразовий акт.
Найдавніші філософські ідеї важко відрізнити від пе-
редфілософських утворень, що наявні у міфологічній
свідомості. Найзагальніші уявлення про добро і зло, про
першопочатки світу, про людину наявні і в міфологічній
свідомості, що передує народженню філософії. Але, на
відміну від філософії, міфологія не передбачає відповіді
на питання: що є добро чи зло, що є початок? А ось
коли картина світу, що її змальовує міф, стає предметом
вивчення, коли виникає потреба з'ясувати, що означає
слово «добро» чи слово «зло», що приховано за словами,
які описують міфологічну картину світу, ми маємо право
констатувати руйнування міфу й зародження філософії.
Та міф не зникає остаточне). Протягом віків він веде
«посмертне» своє існування. Ще тривалий час уявлення,
вироблені у межах міфологічної свідомості, накладають
відбиток на характер підходу і розуміння проблем у
межах філософії.
Тим-то, перш, ніж переходити до характеристики
власне філософських ідей в культурі Київської Русі,
необхідно, бодай, побіжно, змалювати картину пе-
25

редфілософських, міфологічних уявлень про граничні
підстави людського буття, які мали місце у міфології
давньоукраїнської культури.
Міфологічна свідомість не знала розподілу світу на
природний і поза-, надприродний. Для неї існував
єдиний, природний космос, що протиставлявся як світ
порядку — хаосу, світові безпорядку. Фактично таке
зіставлення відповідало опозиції «свій світ — чужий
світ», «світ культури, освоєний світ — світ ворожої і нео-
своєної природи».
Протилежності «порядок — хаос», «своє — чуже»
осмислюються у відповідній символіці «світ — темрява»,
«верх — низ», «праворуч — ліворуч», «схід — захід».
Члени цієї опозиції — цінністно нерівнозначні. У
давньоукраїнській свідомості переважає виокремлення «світу»,
«верху», «праворучі», «сходу» — як цінністно
переважаючих, що протистоять символам «темряви», «низу»,
«лівостороннього», «заходу». Виокремлення і маркування
напрямків простору у давньоукраїнській культурі, як і в
архаїчних культурах інших народів, знаходить свій
вираз в образі світового дерева, де «верх» — напрям росту
дерева — символізує життя і розвиток, а «низ» —
згасання, смерть. Упорядкування картини світу за
координатами світового дерева передбачають також
виокремлення трьох координатів: верх — центр — низ,
символізованих, звичайно, птахами, звірами й рибами. Цим
координатам відповідають верх — гілля, крона, середина —
стовбур, низ — коріння дерева. Космос мислиться
утвореним з чотирьох первісних «стихій», якими для давніх
слов'ян є вітер, вода, вогонь і земля. Простір
впорядкованого космосу сприймається невід'ємно від людини, що
освоює цей простір, встановлюючи порядок в ньому.
Досить показовими щодо цього є притаманні для давньос-
лов'янської культури міри довжин — п'ядь (відстань між
розчепиреними пальцями), лікоть, стопа, крок, сажень
(відстань між кінцями пальців витягнутих рук).
Інакше вимірювався час Еталонами у цьому разі
були природні періодичні цикли, що позначилось на
народних календарних святах. Все це засвідчує наївне
ототожнення людського і природного Космосу, що було
формою узагальнення величезного досвіду освоєння
природи людиною.
Викладене відобразилось й на характері уявлень про
людину, яким у давньоукраїнській культурі притаманна
відсутність чіткого протиставлення душі й тіла, що
характерне для типово християнського розуміння. Виявом
26

цього є властиве слов'янській міфології приписування
людині не однієї, а кількох душ. Це підтверджується
притаманною нашій міфологічній свідомості вірою в
«нечистих» небіжчиків — упирів, «навій» — русалок,
потерчат, мавок тощо, які існують після фізичної смерті
людини. У казках мотив «множинності душ» відтворюється
в оповідях про воскресіння людини мертвою і живою
водою. Мертва вода повертає герою життєві функції — він
дихає, рани його загоюються — але він лишається
мертвим, як упир. Жива ж вода повертає йому «людське
обличчя», він оживає у повному розумінні цього слова.
Власне людське, особистісне начало надає людині її
ім'я. З цим пов'язане велике значення, що мав у
тогочасній культурі обряд ініціації, який передбачав
присвоєння імені. По смерті людина втрачає своє ім'я, тому
для давніх слов'ян-язичників небіжчик був безликим.
Різні психічні функції людини у давньослов'янській
міфології пов'язувались із певними тілесними органами.
«Душа», що «розуміє», ототожнювалась з головою і
насамперед з оком. «Душа», що «бачить», діє у світі
видимого. У світі ж невидимого діє душа, що «відчуває», яка
пов'язана з серцем, тобто осереддям людини. Якщо з
серцем асоціюється «душа» — життя, то їй протистоїть
душа як вегетативна сила, яка ототожнюється з «утробою».
Крім цих «розумної», «чуттєвої» і «вегетативної» душ (як
бачимо, така класифікація збігається із основними
положеннями Арістотелевого вчення про душу) існує те, що
залишається від людини після відходу її на «той світ».
Уявлення про «той світ» у давньоукраїнській культурі
невиразне. Це світ, розташований десь на півночі (тому
померлого везуть саньми), він «невидимий», тому його
характеризують через заперечення рис, притаманних
«видимому» світу.
Уявлення давніх слов'ян про місце людини у космосі
регулювалось не лише відсутністю завершеного
протиставлення «духовне — тілесне», а й відносністю меж між
«своїм» і «чужим». Завдяки силі, властивій людині,
вважалось, вона здатна переносити свою сутність на
предмети, яких вона торкається (навіть поглядом чи тільки
думкою). Освоєння предметів навколишньої дійсності
уявлялось у вигляді компромісу між людськими та
природними сутностями. Так само будувались відносини
«свого» й «чужого» у соціальному світі. До «чужого»
можна було в разі потреби виявляти нещадність. Але
«чужий», що потрапив у полон, міг стати «своїм» для
слов'янської спільності. Візантійських авторів дивувала
П

незрозуміла для них нещадність, яку виявляли під час
бою із ворогами, і разом з цим м'якість їх щодо
полонених.
Відсутність чіткої антитези — «дух — тіло»
позначилась і на розумінні слов'янами акту творіння, яке не мис-
лилось як перетворення «ніщо» на «щось», а розумілось у
вигляді акту впорядкування, під час якого людині
відводилась роль активного співучасника світових подій.
Уявлення про світ, людину, притаманні для давньо-
слов'янської міфології, знаходять своє відбиття у
релігійних віруваннях того часу, де сакральному відводиться
місце «вгорі» природного космосу, де припускається
відносна єдність духовного і тілесного начал. Ці
уявлення накладають свій відбиток на характер філософської
думки на більш високому рівні розвитку
давньоукраїнського суспільства.
Найдавніші збережені пам'ятки писемності Київської
Русі, що є джерелом пізнання історії філософської думки
народу, датуються кінцем X — серединою XI ст. На
думку деяких дослідників, наприкінці X ст. була написана
включена до складу «Повісті временних літ» «Промова
філософа», де лаконічно відтворюється відповідно до
християнського віровчення історія створення світу. У
середині XI ст. створюється «Слово про Закон і Благодать»
Іларіона, «Ізборники Святослава» 1073 та 1076 pp. та
низка інших пам'яток, що насичені глибинним
філософським змістом.
Істотне значення для розвою тогочасної філософської
думки мало запровадження на Русі християнства.
Завдяки цьому Київська Русь одержує можливість
прилучитися до досягнень світової культури. Інтенсивні контакти із
Візантією, Болгарією дають змогу використовувати як
джерело розвитку філософської думки здобутки античної
і візантійської філософії Твори візантійської та
болгарської літератури переважали у загальному фонді
пам'яток світової культури того часу, що засвоювались у
процесі становлення й розвитку філософської думки
Київської Русі Але вони не вичерпують цього фонду. До
певної міри він включав і здобутки культури народів
Західної Європи і Сходу. Мабуть, безпосередньо із
сирійської мови здійснюється переклад повісті про Акира
Премудрого. З давньоєврейської перекладається біблійна
книга «Есфірь», «Йосипон» тощо. Вірогідно, з грузинської
був виконаний на Русі переклад Сказання про іверську
царицю Динару.
На Русі були відомі окремі церковні твори, княжі
28

житія, створені представниками чеської культури, що
містили виклад, у тому числі й по-філософському
значущих ідей.
Але роль християнства не обмежується функцією
простого ретранслятора на вітчизняний грунт здобутків
світової культури. Адже різниця потенціалів
вітчизняного, що здійснював перші кроки на шляху
становлення філософської думки, та іноземного, засвоюваного,
який спирався на майже тисячолітній досвід розвитку
філософської культури, могла забезпечити творчий
здобуток лише за наявності в києво-руській духовності
певних могутніх стимулів, що спонукали б до напруженої
інтелектуальної праці щодо осмислення складного
теоретичного матеріалу, У створенні таких стимулів велика
роль належить християнству, що виступає у функції
своєрідного каталізатора процесу, який супроводжував
засвоєння світових ідейних надбань у культурі Київської
Русі.
Адже християнство є релігією Писання з властивим
йому шанобливим ставленням до Слова. Не лише свя-
щені тексти, а й світ загалом сприймався як книга, що
містить заповідану Богом істину, котру людина має
збагнути. У такому розумінні культура, що розвивається під
впливом християнства, неминуче набирає «книжного»
характеру, спонукає до осягнення сенсу «прихованого» в
Слові, стимулює до роздумів над словом, пошуку
метафізичного, символічного значення його. А це, власне, й
стимулює напружену інтелектуальну діяльність,
спрямовану на осягнення глибинних філософських ідей,
закладених у текстах, що разом із християнством приходять
на Русь. Разом з цим засвоєння ідей світової
філософської думки відбувалось на грунті своєї, рідної
вітчизняної культури, що спиралась на давні традиційні
світоглядні уявлення східних слов'ян. У результаті
взаємодії двох чинників — світової інтелектуальної традиції,
що грунтувалась на ідеях давньогрецьких мислителів,
істотно переосмислених візантійською християнською
філософією, і разом з тим вітчизняної культури, яка
зберігала суттєве відбиття міфологічних уявлень східних
слов'ян, — складається традиція української
філософської думки, що, починаючи з XI ст. впродовж віків
визначає специфіку філософського мислення українського
народу.
У межах києво-руської культури склався
притаманний українській духовній традиції тип мислення, що
не схильний до абстрактного, відірваного від життя
2$

філософського теоретизування. Якщо у
західно-європейській культурі здебільшого реалізується «плато-
нівсько-арістотелівська» лінія філософії, яка відповідно
до канонів наукового мислення прагне до істини,
незалежної від людини і людства, то в нашій культурі
переважає «александрійсько-біблійна», яка зорієнтовується не
так на здобуття безсторонньої істини, як правди, що
будується як драма людського життя. Недостатній
розвиток абстрактно спекулятивного, замкненого на собі
філософського умозріння — досить типова риса
української ментальності. Через це в історії української
культури логіко-технічна філософська освіченість,
вишуканий «гносеологізм», категоріальна системотворчість не
пускають глибокого коріння. Тут виробляється
своєрідний тип філософування, що вирізняється не об'єктом
(ним завжди є всезагальне), а суб'єктом пізнання. «Любо-
мудр>>-філософ виступає у цьому сенсі як цілісний
суб'єкт. Він мислить себе як факт всередині буття. Не
обмежуючись осмисленням всезагального як об'єктивно-
безособової дійсності, він переживає його як власну
долю. До філософських висновків він приходить через
пошук особистого сенсу життя. Саме тому в українській
культурі складається філософія, домінуючу тенденцію
якої утворює екзистенціально-антропологічна редукція
філософського знання. Від давнини ця філософія
розвивалась навколо обговорення проблем людини та
людської історії.
Відповідно до цього у києво-руській культурі
виробляється розуміння філософії і філософа. Філософом
вважався той, хто, спираючись на книжні знання, не просто
здобув істину про сенс людського існування, а разом з
цим перетворив одержану істину на керівництво у
власному житті. Філософія мислилась не тільки як
теоретизування, а й як практична мораль.
Такому розумінню філософії відповідають й ті
визначення її, що функціонують у культурі Київської Русі.
Серед найпоширеніших — перше в слов'янській
літературі визначення філософії, що його містило популярне
на Русі «Пространне житіє Костянтина-Кирила
Філософа», складене болгарським мислителем Климентом Ох-
ридським. Згідно з ним філософія визначалась як
«Знання божиїх та людських речей, що навчає, як людина
може наблизитись до Бога, як ділами своїми уподібнитись
за образом і подобою творцеві свому». Наведене
визначення виявляє генетичну близькість до ще одного
тлумачення філософії, яке належить Йоану Дамаскину і в
зо

складі слов'янського перекладу його «Діалектики»
поширене у нашій давній культурі: «Філософія є пізнання
сутнього, оскільки воно сутнє, тобто пізнання природи
сутнього. І ще: філософія є пізнання речей божиїх та
людських, тобто видимих і невидимих. Далі, філософія є
роздум про смерть, як самовільну, так і природну.- Далі,
філософія є уподібнення богові- Філософія є мистецтво
мистецтв і наука наук, бо філософія є початок всякого
мистецтва-
Далі, філософія є любов до мудрості: істинна ж
мудрість є Бог. А тому любов до Бога є істинна
філософія».
Визначення філософії в «Пространному житії Костян-
тина-Кирила Філософа» за всієї властивої йому
відповідності витриманому в дусі християнізованого
неоплатонізму визначенню Дамаскина різниться специфічним
акцентом на «діяльнісній» характеристиці філософії.
Адже згідно з ним філософія насамперед навчає людину,
як вона може наблизитись до Бога «ділами своїми». Цей
акцент істотний для з'ясування специфіки розуміння
філософії як любомудрія, притаманного діячам культури
Київської Русі.
Світ мудрості, світ Софії мислився як світ «пре-
подібності», уподоблення нижчого вищому. Тому
мудрість — це осягнення вищого, але не заради знання
істини самої по собі, а в ім'я битійного входження у світ
значущих подій, вищих життєвих цінностей. Мудрість —
це не тільки та й не стільки знання істини, але
передусім «життя в істині». Вона не лише слово, а й діло. Це,
як підкреслювалось у статтях «Ізборника Святослава
1073 p.», — «Мудростьное житие».
У співвідношенні «істинного слова» і «доброго діла»,
за всієї поваги до першого, пріоритет надавався другому.
Виходячи з такого розуміння філософії у межах
києво-руської культури розробляється онтологічна,
гносеологічна проблематика, обґрунтовується розуміння
єдності буття, погляд на закономірності історичного
поступу.
Характер розв'язання • онтологічних і
натурфілософських проблем у києво-руській культурі
зумовлюється, зрештою, притаманним людині того часу
уявленням про світ, у єдності з яким вона усвідомлює сенс
власного буття. В основі його — властиве
християнському світобаченню подвоєння картини світу — на світ
наявний і бажаний, належний, що перебуває за межами
наявного. Світ бажаного виступає як Божествений,
зі

трансцендентний щодо людини і природи, а це веде до
істотної зміни, порівняно до міфологічних уявлень,
онтологічного статусу природи* Створена з нічого природа
позбавляється самодостатньої цінності. Погляд людини
спрямовується через природу до трансцендентного,
надприродного начала. На цьому грунті у киево-руській
думці певне місце посідає негативне ставлення до
природного, «тварного» світу. Відбиттям його є властиве
монастирській літературі протиставлення світу земного, як
світу, де панує зло, світові Божому. «Никакоже пещися
о плотнЪм», «не имЪти надежа от земных никоея» — в
цьому вбачали сенс життєвого подвигу засновника
Києво-Печерського монастиря св.Феодосія автори
«Житія» його. Але переважаючою була інша тенденція, яка,
спираючись на переосмислену у патристиці неопла-
тоністську ідею «кеносису» (сходження потойбічного у
поцейбічне), обґрунтовує причетність світу земного до
світу Божого. Світ земний тим самим зображується не
як осереддя «зла», «гріха», що протистоїть ідеальному,
творящому й абсолютно доброму началу, а як
співпричетний до добра, що з'єднує світ цей з його творцем.
Звідси притаманне численним пам'яткам
давньоукраїнської культури захоплення розмаїттям світу, чудового в
своїй гармонії, який є гідним всемогутності й
досконалості його творця. Такий настрій проймає «Повчання»
Володимира Мономаха, в якому співається хвала
творцеві прекрасного світу земного: «Иже кто не похвалить,
ни прославляеть силы твоея и твоих великых чудес и
доброт, устроеных на семь свете: како небо устроено,
како ли солнце, како ли луна, како ли звезды, и тма и
свет, и земля на водах положена, господи, твоим промыс-
лом. Зверье разноличнии, и птица, и рыбы украшено
твоим промыслом, господи!».
З ним ідейно співзвучний поширений в Київській
Русі «Шостиднев» Йоана, екзарха Болгарського,
численні сторінки якого проймає щире захоплення перед
величчю Всесвіту, в якому «небо утворено звездами,
солнцем же и месяцемъ, и землю злакъмъ и древомъ,
и море рыбами въсечьсками исполънено, бисром же и
златы рунесы пиньскыми». У межах цієї тенденції
певного розвитку одержують натурфілософські ідеї як
грунт, де зароджуються паростки наукового способу
пошуку знань про природу. Знання про будову Всесвіту
містили вже згаданий «Шостиднев» Йоана, екзарха
Болгарського, «Ізборник Святослава 1073 p.», збірки «Пчела»
тощо. Певного розвитку набуває вітчизняна географія,
32

цікавою пам'яткою якої є «Ходіння» Ігумена Даниїла,
яке містить опис подорожі, здійсненої автором
«Ходіння» у XII ст. до Палестини; математика, що
відображено, зокрема, в творчості визначного представника
цієї науки Кирика (XII ст.), початки знань з фізіологи,
біології містили поширені на Русі збірки «Фізіологи»,
«Шостиднев», «Палея» тощо. Але показово, що в
системі духовної культури Київської Русі відбита ще одна
позиція, яка виявляється результатом «креолізації»,
накладення «моделі світу», розробленої у релігійно-
міфологічному світорозумінні східних слов'ян, на
християнську. Цю позицію у «Повісті временних літ»
віддзеркалює, зокрема, вміщена під 1071 р. «Оповідь про
волхвів». Крім іншого, «Оповідь» ця містить виклад
версії про створення людини, яку повідомляє волхв
княжому дружиннику Яню* Вишатичу: Бог мився в
лазні, упрів, обтерся ганчіркою й зкинув її з неба на
землю. З цієї ганчірки диявол створив людину, а Бог
втілив в неї душу. Опозиція «верху і низу», «добра і
зла», що простежується у цій легенді, загалом
притаманна і найдавнішим уявленням східних слов'ян, хоча
конкретизація її до рівня «Бог — диявол» більше
відповідає християнському світорозумінню. Але при
цьому не можна не звернути увагу на те, що у
наведеній легенді про створення людини образ Бога
максимально натуралізований, «посейбічний», Бог в
оповіданні волхвів цілком належить «цьому» світові, він
позбавлений ознак супранатуральності, обов'язкових з
погляду християнського світорозуміння. Волхви знають
лише один світ, у межах якого, хоча й на різних
рівнях, діють і люди, і Бог, і диявол. Погляд цей дуже
близький міфологічному світосприйняттю взагалі,
відбиття якого можна виявити у найдавніших
східнослов'янських віруваннях. Така позиція, як бачимо,
також реально існує у духовній культурі Київської Русі,
принаймні, XI ст.
Вельми помітне місце у системі
філософсько-світоглядних уявлень діячів Київської Русі посідає
гносеологічна проблематика. Яскравим виявом теоретико-
пізнавальних орієнтацій у культурі Київської Русі є,
зокрема, властиве їй розуміння ролі книги, писаного слова,
книжного вчення у житті людини. «Книжність»
осмислюється як одна з найвищих чеснот людини, як запорука
мудрості. Оспівуванню «книжного знання» присвячено
багато місць у «Повісті временних літ». Книги
уподібнюються річкам, що «напаяще вселеную». Так сказано
2 Горський
33

у похвалі Ярославові Мудрому, який вшановується за тс,
що він «насея книжными словесы сердца верных людей»
землі Руської, діяв слідом за батьком своїм Володимиром,
який цю землю «взора и умягчи». Писання книг тут
уподібнюється «впорядкуванню» Руської землі Ця сама
тема є центральною у спеціальній статті «Слово некоего ка-
лугера о четьи книг», що відкриває «Ізборник Святослава
1076 p.», та ін. У «Пролозі» до «Шостиднева» Йоана, екзарха
Болгарського, книжна мудрість як вища цінність, що
забезпечує шлях до щастя, протиставляється «негідним»
турботам про насичення плодами земними. На думку автора
«Моління Данила Заточника», припадаючи як бджола до
квітів, до книжкової мудрості, людина збирає «сладость
словесную и разум».
Культ Слова, книжності, зрештою, зумовлювався
црагненням відшукати ту опосередковуючу сутність, що
забезпечувала б комунікацію між Божественим і земним,
Божественим і людським. Саме така роль і відводиться
Слову. З одного боку, через свою конкретно-чуттєву
даність Слово мислиться як належне земному світові, а
з іншого — виступає представником, знаком
трансцендентного, позачасового, Божого. На цьому грунтується
своєрідна гносеологічна позиція, що розглядає пізнання
як витлумачення істини, проголошеної, але
«сокровенної» у Слові. Сенс пізнавальної діяльності вбачається не
в одержанні нових, незнаних раніше істин. Істина, єдина
і всеохоплююча, вважається давно проголошеною і
викладеною у «богонатхнених» книжках. Проблема в тому,
що текст, який містить істину, — таємничий і
багатозначний. Адже одкровення, згідно з Біблією, є водночас і
сокровенням. Тому пошук істини — у витлумаченні
тексту з тим, щоб пробитись крізь товщу таємниць, загадок,
символів до прихованого за ними істинного смислу.
Способом такого пізнання виступає «притча». Автор
«Послання пресвітеру Фомі» Климент Смолятич (XII ст.)
пояснює, що є два способи пізнання трансцендентного —
«благодатний», властивий лише святим і апостолам,
яким Христос безпосередньо відкрив таємниці небесного
царства, і «приточний», доступний всім смертним, які
реалізують його в акті «розумного» тлумачення «знамень»
і «чудотворень». Акцентування ролі розуму у
пізнавальній діяльності людини притаманне яскраво
виявленій в києво-руській духовності тенденції до
інтелектуалізму, започаткованої в «Слові про Закон і
Благодать» Іларіона і продовженої митрополитом Никифором,
автором «Послання» Володимирові Мономаху, а в більш
34

пізній період репрезентованої творчістю Климента Смо-
лятича, Кирила Туровського, автора «Моління Данила
Заточника» та ін.
Акцентуючи увагу на ролі розуму, давньоруські
мислителі не заперечують й значення чуттів і волі в
пізнавальній діяльності людини, спрямованої на
спілкування з Божественою істиною. У зв'язку з ццм
особлива увага приділяється органу, завдяки якому стає
можливим залучення людини до Божої істини. Таким
органом вважалось серце. Якщо місце людини в світі
розумілось як своєрідна точка перетину між світом
благодаті, світла й безоднею темряви, то в самій людині
центром зіткнення і взаємодії протиборствуючих сил
вважається серце. Йому відводиться роль ланки, що зводить
воєдино розум, чуття й волю людини.
Вшановуючи Володимира, Іларіон в «Слові про Закон
та Благодать» підкреслює, що в серці князя «воссиял ра-
зум». Але серце, згідно з Іларіоном, виявляється
пов'язаним не лише з розумом, а й з волею, бажанням.
Введення християнства мислиться Іларіоном як акт, здійснений
князем не лише завдяки тому, що «воссиял разум в
серце его», айв результаті того, що Володимир «возжелал
сердцем и возгорел духом», щоб йому та його землі
стати християнською. Серце — орган віри. У «Повчанні»
Володимира Мономаха та численних інших пам'ятках
києво-руської писемності читається заклик вірувати
«всем сердцем и всею душою». Серце виступає центром,
завдяки якому здійснюється прилучення до
трансцендентного, сакрального, позаземного.
Акцентація ролі серця істотна з огляду на подальшу
традицію розвитку української філософської думки,
однією з властивих рис якої було зосередження уваги на
розробці філософії серця (Г. Сковорода, П. Юркевич і т. д.).
З цим пов'язаний і започаткований з XI ст. культ
мовчання, яскраво репрезентований в агіографічній
спадщині Нестора, в творчості Феодосія Печерського, а
згодом розвинений в традиції ісихазму. Культ мовчання у
києво-руській культурі не протиставляється притаманній
їй глибокій пошані до слова, він органічно поєднується
із підкресленим логоцентризмом давньоруської думки.
Показовою щодо цього є похвала Феодосієві Печерсько-
му, з якою звертається до святого Нестор: «Радуйся, отче
нашь и наставниче, ~ молчаньем вЪзвышаяся, смереньем
и украшаяся, в словесехЪ книжных веселуяся».
Мовчання у цьому сенсі мислиться як засіб відтінити
глибинну, принципово «непроголошену» сутність буття,
2*
35

сокровенну в слові: Слово тут виступає в своїй
сакральній функції засобу спілкування людини з
таємничим світом трансцендентного. Воно сприймається як
засіб інтимної, «сердечної» бесіди з Богом, яка може
здійснюватись лише під час мовчазного спілкування.
Інтенція на мовчання тим самим в києво-руській
культурі виступає специфічним засобом ствердження культу
слова.
Час становлення філософської думки в Україні
пов'язаний зі значними зрушеннями у самосвідомості
людини. Вона вже не дивиться на себе лише як на
частину природного космосу. Людина усвідомлює себе
господарем природи, що не тільки завершує ряд природних
витворів, а стоїть над природним космосом, який
створено згідно з Божественним задумом на послугу людині.
Такий специфічний антропоцентризм зумовлює
переважання в системі філософських поглядів діячів Київської
Русі кола проблем, що пов'язані з усвідомленням
сутності людини, сенсу її буття. Людині відводиться роль
центральної ланки, що забезпечує комунікацію між
Богом та створеним ним Світом.
Однією з головних під час з'ясування сутності
людини стає проблема співвідношення в ній тіла й душі. Тіло,
як «природна» сутність, єднає людину з усією природою.
Душа ж людини — нематеріальна. «Державною силою»
людської душі вважається ум. Ум не тільки володар
душі, а й «цар» почуттів. Тому він пов'язує воєдино
душу й тіло. Душа людини, яка, на відміну від природної
плоті, створена «вздухновенною благодаттю», управляє
тілом, «наче князь державою» — так пояснює роль душі
митрополит Никифор у «Посланні», адресованому
князеві Володимиру Мономаху.
Якщо плотське характеризує «зовнішнє» в людині, то
душа — «внутрішня» сутність її. Проте «зовнішнє» не
індиферентне щодо «внутрішнього» у людині.
Часто-густо у пам'ятках давньоукраїнської культури «кріпость»
тіла і «краса» тілесна розглядаються як свідчення і
«душевної» досконалості людини. Але така позиція — не
єдина* їй протистоїть відмінний підхід, згідно з яким
досконала, «красна» плоть розцінюється як негативне тло,
на якому яскравіше виявляється велич душі, що долає
«спокуси» плоті. У цьому дусі митрополит Никифор
підкреслює, що «рать в нас єсть многа, и противитися плоть
духовна і дух плоти». Такий погляд не треба тлумачити
як свідчення протиставлення тіла й духу, як зла добру.
Справа у тому, що ранні пам'ятки києво-руської доби
36

відзначаються різним семантичним наповненням
термінів «тіло» і «плоть». «Ізборник» 1076 p., «Шостиднев»
Йоана, екзарха Болгарського і деякі інші твори
використовують термін «тіло» у протиставленні не «душі», а
«духу». Водночас термін «плоть» розглядається в опозиції
«душі». Якщо «плоть» і «душа» «комплектують» тіло, то
«дух» виявляється силою, автономною щодо «тіла».
Тіло — це плоть, з'єднана з душею. Душа, отже,
вважається частиною тіла, яка за допомогою плоті
втілюється в тілі. Протилежною відносно душі є не тіло,
а плоть. Всі властиві людині вади виявляються
пов'язаними не з «тілом», а «плоттю». Зло — не в тілесному як
такому, а в плоті, що зіпсована гріхопадінням.
Причиною зла вважається не матерія, а воля. Звідси метою
християнського спасіння є не звільнення душі від плоті,
а насамперед звільнення плоті від гріховності, очищення,
виправлення її через «одушевлення».
Опозиція духу і тіла — не єдина, що зумовлює
характер підходу до розуміння людини. Не менш складним
для діячів тогочасної епохи виявляється поєднання інди-
відуально-особистісного і колективного, «соборного»
начал, притаманних людині. З одного боку, стосовно Бога
людина мислилась як індивід, що особисто відповідає за
вчинене протягом земного життя. Але такий принцип
персоналізму суперечливо поєднується з принципом
ієрархізму та корпоративності, з огляду на який
осмислюється місце і роль людини у суспільному житті.
Цей другий принцип породжує певну приглушеність
інтересу до індивідуально-особистісного в людині.
Пам'ятки києво-руської культури, що зображують події
вітчизняної історії, позбавлені достатнього відтворення
індивідуальності персонажів цієї історії. І справа,
звичайно, не в тому, що реальна вітчизняна історія не знала
яскравих індивідуальностей, сильних характерів. Просто
це питання не цікавило тих, хто доніс до нас свідчення
про свою епоху. Кожній людині панівний світогляд
відводив чітко визначене місце у соціальній структурі.
Неформальна, не обмежена нормативними настановами
поведінка не притаманна середньовічному суспільству.
Вона не становить для цього суспільства позитивної
цінності і, якщо й не засуджується, то, принаймні,
ігнорується ним. Кожна людина повинна була діяти
згідно з канонізованим сценарієм. Кордони особистості
визначаються у масштабі, що настільки перевершував
простір, який займає індивід, що це індивідуальне
начало поглиналось «колективною особою», де індивід вияв-
37

ляється злитим з родом, сім'єю, землею, вздовж якої він
пересувається протягом життя тощо. Масштаб свого
особистого життя Володимир Мономах у «Повчанні»,
написаному ним, визначає тією просторовою межею між
Чеським лісом — на заході, Волгою — на сході,
половецькими степами за Сулою, Хоролом і Доном — на
півдні, куди він добирався у походах, переїздах, під час
мисливства.
Викладене не означає абсолютної байдужості
тогочасної культури до індивідуального начала у зображенні
людини. Адже під час розгляду співвідношення людини
з Божественим передбачалось додержання принципу
особистої відповідальності за все, вчинене нею. Ця
тенденція сприяла появі в колі пам'яток києво-руської
писемності творів, що несуть віддзеркалення усвідомлення
людиною своєї особистої гідності, неповторної
індивідуальної сутності. Яскравим прикладом такої тенденції
є «Повчання» Володимира Мономаха, «Моління
Данила Заточника» та низка інших творів цієї пори.
У контексті такого погляду набуває великої ваги
поняття «честі» і «слави» як найвищої ціннісної
характеристики людини. Це відбито в «Руській правді», інших
юридично-правових документах Київської Русі, у
літописних пам'ятках. На понятті «честі» грунтується
ідеальний образ князя, княжого дружинника у межах
дружинної jморалі, оспівуванню якої присвячено
«Повчання» Володимира Мономаха, «Слово о полку
Ігоревім» та ряд інших творів тієї пори.
В основу дружинної етики покладено кодекс честі, що
стверджує усвідомлення особистої гідності через
неухильне слідування ідеалу поведінки, що прийнята як норма в
даному соціумі. Йдеться про самоствердження особистості,
яка підноситься над недосконалістю навколишнього світу.
Моральною насамперед вважається поведінка, яка
відповідає вимогам, що висуваються перед хоробрим
витязем як зразком мужності та відваги. Не випадково чи не
найзначнішою якістю, що вирізняє з, поміж інших головні
персонажі «Слова о полку Ігоревім» князів Ігоря та
Всеволода, вважається «буйство». Ця характеристика позначає
не просто хоробрість, сміливість, відвагу. «Буйство»
включає в себе й такі ознаки, як шаленість, відвагу до нестями.
Саме таким «нестямно хоробрим», відважним до
самозабуття зображується в «Слові» Буй-Тур Всеволод під час
битви з ворогами.
Для характеристики щойно описаної моральної
позиції істотним є піднесення до вищого статусу тих типів
38

діяльності, які утворювали найбільші можливості для
вияву позитивних якостей героя. У києво-руській
писемності це знаходить свій вираз в оспівуванні «мужьского
дЪла», яким вважаються передусім війна й мисливство.
Сенс власного життя Володимир Мономах вбачає у
«путях» (походах) і «ловах» (мисливстві). Згідно з цим він в
«Повчанні» так резюмує свою життєву позицію: «Смерти
бо ся, дети, не боячись ни рати, ни от звЪри, но мужьское
дело творите, како вы богъ подасть».
Поєднання тут війни та мисливства — досить
показове. Адже ці обидві сфери діяльності з огляду на
дружинну мораль важливі не так як кінцевий результат, а
як «труд», під час якого гартуються, виявляються якості,
необхідні для «мужьского дЪла».
Поряд з цим істотну роль в етичних поглядах
Київської Русі відіграє розробка образу святого. Темі
святості присвячувались численні «Патерики», «Житія»
святих, які утворюють самостійний шар у давньоруській
літературі — «агіографію».
Святому відводилась роль опосередковуючої ланки
між земним світом людей і потойбічним, трансцендентним
світом. Він — «обранець» серед людей, але, по суті,
належить не їм, а світу Божественому. Давньоукраїнська
традиція, сприймаючи християнське розуміння святості,
акцентує увагу на прагненні ствердити святе царство тут, на
землі і для людини. Образ святого у вітчизняній агіографії
набирає характеру розповіді про тяжкий шлях, що його
проходить видатна особа до реалізації вищої життєвої мети
— обоження. Тим самим в культурі Київської Русі
формується уявлення про святість як втілений моральний
ідеал поведінки, особливу позицію, що розуміється як
жертовність, яка надихається цінностями «не від світу цього»,
але здійснюється тут, на землі. Кожний герой в пантеоні
києво-руських святих уособлював певну рису, сукупність
яких утворює збірний образ морального ідеалу, що
утверджується впродовж віків у свідомості українського народу.
Найважливішими серед них вважались мудрість,
милосердя (з цими рисами насамперед пов'язані образи св. Ольги
та Володимира), подвиг страстотерпця, втілений в образах
святих Бориса й Гліба, та смиренномудріє, чи не
найповніше представлене в образах києво-печерських святих,
оспіваних у «Києво-Печерському Патерику».
Інтерес до людини, сенсу людського життя зумовлює
й значне місце, яке в культурі Київської Русі
приділяється історіософській проблематиці.
Однією з провідних характеристик погляду на істо-
39

рію, притаманного діячам тієї доби, є властивий їм
універсалізм, що конкретизується на різних рівнях.
Насамперед, в ідеї богоданості князівської влади, що
осмислюється як об'єднуюче начало держави. По-друге, у
прагненні історію кожного князівства включити до
єдиної історії землі Руської. По-третє, в уявленні про
русичів як представників єдиної спільності слов'ян. Далі, у
включенні історії слов'ян до загальної історії
християнського світу, яка ототожнюється з історією людства.
Говорячи про події вітчизняної історії, давньоруський
книжник ніколи не забував про рух історії у світових
масштабах, співвідносячи з ними конкретні історичні явища,
що є безпосереднім предметом його опису. Прикметною
щодо цього пам'яткою є «Повість временних літ», що
започатковує вельми розгалужену традицію літописання
на Русі.
Контекст, в який літописець вписує події сучасного
йому життя, справді всесвітній. Безпосередньо діапазон
реальної земної історії у «Повісті временних літ» сягає
хронологічно вглиб аж до V — VI ст. Географічно кордони
літописної оповіді охоплюють світ від Британії на Заході
до брахманів Індії, «островницев» Індонезії і китайців, «иже
живут на краю земли», на Сході.
Але сказаним масштаби історичного контексту не
вичерпуються. До нього включено і події «позачасової»
священної історії, починаючи з шести днів творення Богом
Світу, історії життя Адама і Єви, всесвітнього потопу,
розподілу земель між синами Ноя — Симом, Хамом і
Афетом тощо.
Факти історичного буття рідної держави у літопису
зображено наче «з височини пташиного льоту», на тлі
історичного буття всього світу. У цьому простежується
одна з характерних особливостей погляду на історію
києво-руських книжників, що зумовлює своєрідне
«панорамне» бачення, «універсалізм» сприйняття історії,
притаманний інтелектуалам Київської Русі. Не менш
показовою щодо цього є й найдавніша оригінальна пам'ятка
писемності Київської Русі —«Слово про Закон і
Благодать» митрополита Іларіона. Обґрунтовуючи погляд на
закономірності розвитку історії, Іларіон вирізняє дві
епохи, що відзначають прогресивний поступ людської
історії: епоху «Старого Заповіту», коли взаємовідносини між
людьми будувались на засадах рабства, безмежної
покори, коли існував «Закон», й епоху «Нового Заповіту», де
панують свобода, істина, «Благодать». Ці дві епохи
послідовно змінюють одна одну у процесі історичного
40

розвитку. Рух всесвітньої історії уявляється у цьому
сенсі як процес поступового поширення християнства на
всі народи світу.
Саме залучення Русі до християнського світу, на
думку Іларіона, й знаменує настання нової епохи, епохи
Благодаті, що починає панувати на просторах «землі Руської».
З цим пов'язаний надзвичайно важливий для концепції
Іларіона висновок про те, що все нове, молоде, те, що
пізніше виникло в історії, набирає вищої цінності
порівняно до попереднього, більш старого. «Лепо бе благодети
и истине на новы люди въсиати, — підкреслює Іларіон, —
не въливають бо, по словеси господню, вина новааго оуче-
ниа благодатъна въ мехы ветхы... нъ ново оучение, новы
мехи, новы языки и обоє съблюдется».
Важливим є не лише апологія нового самого по
собі, а те місце, яке Іларіон відводить сучасному йому
новому на спрямованій в майбутнє лінії розвитку
людської історії. Як відомо, традиційний християнський
світогляд уявляє історію як рух, що здійснюється з
Божої волі і спрямовується поза власні межі до вічності,
де тільки і є можливим остаточне здійснення історії.
Бачення Іларіона з цього погляду несе на собі відбиток
укоріненого в міфологічному світосприйнятті уявлення
про Божествене як джерело порядку і гармонії на
цьому, земному світі. Для нього сучасна йому земна
історія виступає настільки досконалою, що спонукає не
в майбутньому, а сьогоднішньому дні вбачати
здійснення мрії про ідеал. Погляд на історію, який
розробляє Іларіон, не виявляє прагнення обміняти всі блага
нинішнього світу в ім'я досягнення жаданого
майбутнього. Сучасне у цьому сенсі наче зливається з
майбутнім, «спасіння» вважається вже здійсненим у самому
акті хрещення Русі, яке тлумачиться як «усиновлення»
Богом людини: «Крещение же сыны своа препущаеть
на вечную жизнь», — пояснює Іларіон. Саме тому
Іларіон менш за все говорить про майбутнє, воно не
цікавить його. Він зовсім не прагне звільнитись від
сучасного.
Щоправда, в більш пізній період, коли суперечності,
притаманні києво-руському суспільству, стануть більш
відчутними, такий оптимізм щодо сучасного поступово
поступиться місцем напруженому переживанню
майбутнього і світлому спогадові про минулий, «золотий вік», що
ототожнювався із періодом, сучасником якого був Іларіон і
який він оспівував у своєму творі, присвяченому
звеличенню «землі Руської» й народу, що живе на ній. З поглядом
41

на історію щільно пов'язана патріотична ідея «землі
Руської», відчуття особистої причетності до долі Вітчизни, що
активно розробляється в києво-руській писемності. Мабуть,
вперше ствердження величі і єдності «землі Руської»
виявлене у «Слові про Закон і Благодать» Іларіона. Істотним в
його творі є не лише уявлення про цілісність всієї «землі
Руської», а й утвердження величі .її, «еже ведома и слыши-
ма єсть всеми четырьми конци земли».
Традиційно центром Русі не лише в XI, а й у XII і
XIII ст. визнавався Київ. Ця орієнтація визначає й
інтерпретацію слова «Русь» в широкому розумінні як
держави, не лише адміністративним, а насамперед
духовним центром якої вважався впродовж всієї історії
Київської Русі Київ. Такою Русь виступає у свідомості
іг/мена Даниїла, який під час свого «хожения» до
Палестини ставить свічку біля «гроба Господня» від «всея»
Руської землі. Такою осмислює Русь автор «Слова о
полку Ігоревім», де воїни ведуть боротьбу за землю руську,
вбиті лягають у Руську землю і по всій Руській землі
розходиться туга за поразку Ігоря з дружиною. Такою є
і самосвідомість авторів «Києво-Печерського Патерика»,
який оспівує чорноризців монастиря, що «яко пресвЪтлаа
свЪтила в Руской земли сиаху».
Й навіть коли Київська Русь, роздроблена на багато
князівств, впала під ударами орд Батия, автор «Слова
про погибель Руської землі» відтворює картину
Батьківщини, наче оглядаючи всю Руську землю з центру її,
з пагорбів Києва.
Тип філософування, що складається у культурі
Київської Русі, протягом наступних віків великою мірою
визначав своєрідність подальшого розвитку філософської
думки українського народу.
Специфічні особливості філософської думки Київської
Русі зумовлювались, зрештою, особливостями соціально-
культурної ситуації, що характеризувала життя
тогочасного суспільства.
Безумовно, як вже зазначалось, істотна роль у
розвитку філософської думки Київської Русі належала
християнству. Але процес сприйняття християнства
відбувався на грунті культури, що зберігала віддзеркалення
найдавніших релігійно-міфологічних уявлень східних
слов'ян. Зустріч і реальна взаємодія християнської і
давньої релігійно-міфологічної картини світу спричинилась
до плюралізму різноманітних філософських позицій,
кожна з яких певною мірою відбивала результат
накладання християнських уявлень на модель світу, виробле-
42

ну у культурі східних слов'ян у більш ранній період
їхньої історії.
Будучи складовою частиною середньовічної культури
з притаманним їй теїстичним забарвленням загалом,
києво-руська думка спрямовується насамперед на
обслуговування потреб, породжених суспільно-політичним
життям тогочасної держави. Залишаючись теїстичною,
вона навряд чи може бути схарактеризована як
теологічна* В ній не простежується однозначна замкненість на
християнській доктрині.
Це зумовлює, крім іншого, тематичну спрямованість
її, де провідним виявляється інтерес до проблем,
безпосередньо пов'язаних з філософсько-світоглядним
обгрунтуванням політики. Саме тому стрижньовим у
філософських шуканнях києво-руських книжників стають
історіософські проблеми.
Зрештою, прикметною рисою філософської думки
Київської Русі є також специфічне співвідношення її з
мораллю. Є підстави стверджувати про «етизацію» києво-
руської філософської думки. Йдеться не просто про
переважне значення етичної проблематики у загальному
обширі філософських питань, що розробляються у культурі.
В тогочасній філософській картині світу взагалі відсутні
етично нейтральні сили і явища. Все в світі, що потрапляє
до орбіти філософського осмислення, співвідноситься з
космічним конфліктом добра і зла й виявляється
включеним до світової історії спасіння.
Викладене дає змогу охарактеризувати філософську
культуру Київської Русі як своєрідний синкретичний
релігійно-філософсько-етичний комплекс, що
спрямовується насамперед на осмислення актуальних проблем
тогочасного суспільного життя.
ЛІТЕРАТУРА
Абрамович Дм. Києво-Печерський Патерик. — Км 1991.
Іларіоя, Слово про Закон і Благодать // Історія філософії
України. Хрестоматія. — К., 1993.
«Повість временних літ». — K., 1990.
Палиигишки литературы Древней Руси XI — XII в. — M., 1978.
Памятники литературы Древней Руси XII в. — Мм 1980.
Памятники литературы Древней Руси XIII в. — Мм 1981.
Булашев Г. Український народ в своїх легендах, релігійних
поглядах та віруваннях. — К.э 1992.
Бычков В. В. Эстетическое сознание Киевской Руси. — М.э 1988.
Горский В. С. Философские идеи в культуре Киевской Руси. —
К„ 1988.
43

Горський В. С. Нариси з історії філософської культури Київської
Русі. — К„ 1993.
Горський В. С. Святі Київської Русі. — К., 1994.
Гуревич А. Категории средневековой культуры. — М, 1984.
Замалеев А. Фп Зой, В. А. Мыслители Киевской Руси, — ІС, 198L
Іларіон, митр. Дохристиянські вірування українського народу. —
К, 1992.
Костомаров М. Слов'янська міфологія. — К„ 1994.
Попович М. Мировоззрение древних славян. — К., 1985.
Січинський В. Чужинці про Україну. — К., 1992.
Хрестоматія давньої української літератури (доба феодалізму).
— К„ 1952.
Щу pain В. Українські джерела до історії філософії. — Львів, 1908.
Дискусійні питання
/. Чому міфологічні уявлення давніх слов'ян про граничні
підстави людського буття вчені відносять до передісторії
філософії, а погляд на ці самі питання у пам'ятках культури
Київської Русі аналізується у контексті власне історії філософи?
Чи мали рацію ті вчені, що вважали початок історії української
філософії, з доби Григорія Сковороди?
З якого часу слід починати відлік історії української філософії
і чому?
2. Спадиишу діячів культури Київської Русі як перший етап
історії філософії свого народу вивчають історики української,
білоруської та російської філософії. Чи мають всі вони достатні
для цього підстави? Якш/> так, то чи відрізнятиметься образ
філософської думки Київської Русі, шр його відтворюватимуть
історики філософії кожного з трьох східнослов'янських народів?
Обгрунтуйте свою позицію.
3. У чому, на Вашу думку, полягає відмінність філософського
світорозуміння київських книжників від поглядів філософів
Візантії, Давньої Болгарії, середньовічної Західної Європи?
4. Які особливості філософської культури княжої доби
простежуються в наступній історії українського філософського
мислення, визначаючи специфіку історії української філософії?

Розділ III
ГУМАНІСТИЧНІ
ТА РЕФОРМАЦІЙНІ ІДЕЇ
У ФІЛОСОФСЬКІЙ ДУМЦІ
УКРАЇНИ
(кінець XV — початок XVII ст.)
Логіка викладу: Зміна соціально-культурної
ситуації в Україні кінця XV ст. — Передренесансні ідеї в філософській
культурі України кінця XV — початку XVI ст. Ідеї неоплатонізму,
«Ареопагітики» та ісихазм в українській культурі Гурток київських
книжників. — Внесок українських інтелектуалів у розвиток
гуманістичних ідей (Ю. Дрогобич, М Русин, Ст. Оріховський та ін.). —
Філософські ідеї діячів Острозького культурно-освітнього центру. -—
Полемісти. Філософські погляди І. Вишенського. — Філософія у
братських школах.
Кінець XV — початок XVI ст. позначає межу, що
знаменує початок нової доби в історії філософії України.
Тип візантійсько-слав'янської християнської філософії,
що визначає зміст духовного життя України
попереднього періоду, вичерпав себе. На часі була істотна
переорієнтація філософського мислення, що зумовлювалася,
зрештою, докорінною зміною умов
соціально-економічного й духовного буття народу України.
У соціальному плані ситуація визначалась
остаточною втратою решток державності Київської Русі та
самоуправління. 1452 р. окуповану литовськими військами
Волинь було на польський зразок перетворено на
звичайну провінцію Литовсько-Польської держави. 1471 р.
аналогічна доля спіткала Київ з прилеглими до нього
територіями. З цього часу протягом віків український
народ змушений був вести тяжку боротьбу за політичне
самовизначення й власне існування як окремої етнічної
та національної спільноти.
Включення України до складу Польського
королівства зумовило істотні зміни в організації
соціально-господарського життя, яке перебудовується на західний
кшталт. Кардинально змінюється духовне, культурне
життя суспільства. Головне спрямування цієї зміни, з
одного боку, визначається рішучою переорієнтацією на
взаємодію з культурним надбанням Західної Європи.
Певним чином в Україні, у тому числі й у
філософському житті, здійснюється процес «повернення» до
45

Західної Європи. Розташована на сході Європи Київська
Русь за часів введення християнства однозначно
визначила свій вибір на користь європейської культури.
Звернення до Візантії зумовлювалось тим, що ця держава
була найбільш цивілізованою у тогочасному
християнському світі.
Обираючи Візантію за орієнтир власного культурного
розвитку, Київська Русь не зважала на конфлікт
православ'я із латинською вірою, та й Хрещення відбулось ще
до розколу цих двох вір. Тому прийняття християнства
пов'язувало києво-руську державу не лише із Візантією,
а й з усіма державами християнської Європи. Але
впродовж наступних років розкол між Візантією та
західноєвропейським світом, що динамічно розвивався,
спричинився до певної ізоляції духовного життя українських
земель від західноєвропейської культури.
Загибель у середині XV ст. Візантійської імперії,
включення з цього самого часу більшості українських
земель до складу Польщі, безумовно, сприяло активізації
зусиль по відновленню діалогу із надбаннями
західноєвропейської культури. Саме діалогу, оскільки впливи,
які йшли в сфері культури, органічно засвоюються й
відповідно трансформуються на грунті вітчизняної
культури, що спиралася на власні здобутки києво-руської
духовності.
Включення до загальноєвропейського культурного
контексту не привело до втрати самобутності української
культури, оскільки цей процес здійснюється за умов
дедалі зростаючої боротьби, яку змушений вести
український народ проти загрози фізичного винищення з боку
степу й польського гноблення.
Активізація експансії католицизму, посилення
соціальних і національних утисків викликали небувале
загострення у XVI ст. протиборства станів, пробудження
національної самосвідомості, що визначає спрямування
процесів в усіх сферах духовного буття тогочасного
суспільства. Зміст філософського життя розглядуваного
періоду позначився активним засвоєнням ідей
західноєвропейського Ренесансу та Реформації Вони
закладають грунт для формування у складі української
культури професійної філософії як специфічної сфери
теоретичного мислення.
Термін «Ренесанс» (Відродження) в історії філософії
насамперед характеризує філософську думку доби, що
опосередковує перехід від середньовічної культури до
часу, позначеного пануванням модерної культури, що одер-
46

жує свій розвиток за умов становлення капіталізму. У
класичній формі філософія Ренесансу сформувалась в
Італії на основі ідеології гуманізму, але процеси,
аналогічні тим, що відбувалися в італійській культурі,
починаючи з кінця XIV — середини XV ст., певним чином
відбилися на духовному житті всіх європейських
народів, що дає змогу простежити у різних національних
філософських культурах віддзеркалення ідей
ренесансного гуманізму. Центральною ідеєю гуманізму була акт>-
алізація можливостей, закладених в індивіді, всебічне
культивування «гідності» особистості, ствердження права
людини на задоволення земних потреб, насолоду,
обгрунтування ідеї свободи особистості, справедливого
суспільного ладу.
Певний грунт для сприйняття ідей гуманізму в
українській філософській думці було закладено у
результаті процесів, що привели до поширення передренесанс-
них ідей в філософії України з кінця XV ст. Цьому
сприяє здійснюваний цього часу в українській культурі
синтез аристотелізму і платонізму, що визначало шляхи
поступу філософської думки.
Поширенню неоплатонізму в його
християнізованому варіанті сприяло знайомство давньоукраїнського
читача з творами Псевдо-Діонісія Ареопагіта, які в
перекладі на церковнослав'янську мову поширюються в
Україні, починаючи з XV ст. В «Ареопагітиках» в дусі
неоплатонізму розробляється вчення про істинне
пізнання, що вважалось можливим лише стосовно Бога.
Пізнання Божественого, згідно із вченням
Псевдо-Діонісія Ареопагіта, здійснюється лише в ієрархії шляхом
поступового осягнення Бога. Якщо «Ареопагітики»
орієнтувалися на неоплатонічне вчення про ієрархію і
відповідну будову світу, вчення про Бога та ступені
досконалості, то ісихазм — вчення, що зародилось у XIV
ст., а в XV ст. поширюється в Україні — відходить від
неоплатонічної уяви про космічну ієрархію. Між
людиною і Богом, між створеним та його творцем, вважали
прихильники ісихазму, немає ніякого опосередкування.
Тому шлях до єднання з Богом вони вбачали через
зосередження свідомості людини на самій собі.
Заглиблюючись в себе, людина одержує можливість, вважали
ісихасти, досягти бажане єднання з Богом. З огляду
створення грунту для наступного сприйняття ідей
ренесансного гуманізму зазначене вчення стимулювало
інтерес до осягнення внутрішнього духовного світу
людини.
47

З іншого боку, з кінця XV ст. зростає потяг до
збагачення на грунті арістотелевої традиції наукових знань
про природу, Всесвіт. Цьому сприяє, зокрема, активна
діяльність гуртка київських книжників, які у 70~і роки
XV ст. здійснюють велику роботу по перекладу на
давньоукраїнську мову серії трактатів арабо-єврейського
походження з проблем метафізики, логіки, астрономічної
та астрологічної літератури. До їх числа належать
переклади книги науково-енциклопедичного характеру «Арі-
стотелеві врата, або Тайная Тайних», логічних трактатів
книг з астрономії: «Шестокрил», «Космографія»,
астрології («Лунники» та ін.).
«Арістотелеві врата» були першою своєрідною
медичною енциклопедією, що поширювалась в Україні Крім
різноманітних даних у галузі медицини, книга містила
численні відомості з фізики, а також про особливості
рослин, тварин, мінералів тощо. Разом з тим в ній
обговорюється досить широке коло морально-етичних,
онтологічних, гносеологічних проблем, зокрема, проблеми
добра і зла, співвідношення слова і мовчання, питання віри
в чудеса, християнські чесноти, про корисність
інтелектуальної діяльності. Характерним для цього, як і інших
творів, що з'явилися цього часу, є культ розуму, знання,
науки.
Переважно викладові знань з логіки присвячено твір
відомий під назвою «Логіка Авіасафа», або «Київська
логіка». Він являє собою переклад частини трактату
арабського філософа кінця XI — початку XII ст. Аль-Га-
залі «Повчання філософів», що, в свою чергу, був
вступною частиною до іншої відомої праці Аль-Газалі
«Спростування філософів». Спираючись на започатковану
Арістотелем традицію, трактат викладає вчення про
поняття, терміни, предикаменти, судження, силогізми.
Певне місце тут посідає також проблема універсалій та
логічних доведень. У цьому трактаті здійснено вперше в
українській книжній культурі спробу теоретично
обгрунтувати класифікацію наук.
Окрім логіки, що посідає центральне місце в
київській перекладній літературі, достатню увагу приділено
також медицині, математиці й астрономії. Якщо
медицина, як вже було зазначено, найповніше репрезентована у
«Арістотелевих вратах», то математиці значну увагу
приділено в «Логіці Авіасафа», «Космографії» (цей твір
спеціально присвячений проблемам астрономії).
Астрономічні знання розробляються також у «Шестокрилі» —
перекладному творі єврейського ученого Іммануель-бар-
48

Якоба. Переклад і поширення цього твору пов'язують з
ім'ям київського вченого Захарії Скарги, який був
особистим астрологом київського князя Михайла Олельковича.
Звичайно, рівень творів, що вийшли з гуртка київських
книжників-перекладачів кінця XV ст., ще не відповідав
комплексу логіко-філософських та природничо-наукових
знань, нагромадженому за епохи Відродження в Європі,
але він засвідчує істотне розширення кругозору київських
інтелектуалів, яких вже не задовольняє спосіб мислення,
усталений в культурі Київської Русі. Поява цієї літератури,
до того ж у перекладі на широкодоступну національну
мову, створювала грунт для секуляризації науки й* філософії
як незалежної від релігії сфери знань. Помітне зростання
інтересу до світу й людини закладало грунт для появи у
колі європейських культур плеяди представників
української інтелектуальної еліти, які не лише виявились
здатними опанувати передові, насамперед, гуманістичні
ідеї свого часу, а й зробили певний внесок у розвиток
тогочасної західноєвропейської культури. Вони по праву
вважаються фундаторами гуманістичної культури
України.
Найбільш яскравими представниками цієї плеяди
були:
Юрій Котермак-Дрогобич (близько 1450 — 1494 pp.)
урсженець Дрогобича, освіту одержав у Краківському та
Болонському університетах. У Болоньї він здобув вчений
ступінь доктора філософії та медицини, а потім
викладав там математику й астрономію. 1481 — 1482 pp. він
обіймає у Болоньї посаду ректора університету медиків
та вільних мистецтв. 1487 — 1494 pp. у Кракові працював
професором медицини і астрономії.
Павло Русин із Кросна (рік народження
невідомий — помер 1517 p.). Походив із західноукраїнського
міста Кросно. Навчався у Краківському та Грейфсвальд-
ському (Німеччина) університетах. Там само працював
бакалавром вільних мистецтв, а потім викладав у
Краківському університеті та вчителював в Угорщині.
Він — перший гуманістичний поет України й один із
засновників польської гуманістичної поезії.
Лукаш з Нового Міста (помер близько 1542 p.).
Народився поблизу м. Самбор. Одержав освіту, а потім
працював бакалавром, доцентом філософії і магістром
вільних мистецтв у Краківському університеті. Згодом
залишив викладацьку роботу й повернувся до рідного
Нового міста, де посідав громадські посади.
Станіслав Оріховський Роксолан (1513 —-1566 pp.). Ha-
49

родився в с. Оріховиці поблизу Перемишля. Навчався у
Краківському, Віденському, Віттенберському, Падуансько-
му і Болонському університетах; вдосконалював свої
знання у Венеції, Римі, Лейпцігу. Після сімнадцятирічного
перебування за кордоном повернувся на Батьківщину, де
займався суспільно-політичною діяльністю. Свій
багатогранний талант оратора, публіциста, філософа, історика
Оріховський реалізував у багатьох творах. «Рутенський Де-
мосфен», «сучасний Ціцерон» — так називали в Західній
Європі цього найбільш визначного українського
представника тогочасної гуманістичної культури.
Туробінський-Рутенець Іван (1511 — 1575 pp.).
Народився в м. Туробін. Навчався у Харківському
університеті. По завершенні освіти за кордоном став
професором і ректором Краківського університету. Туробінсь-
кйй — значний вчений -правознавець.
Григорій Чуй Русин (бл. 1523 — 1573 pp.). Народився
у м. Самборі. Вищу освіту здобув в Краківському
університеті. Був ректором колегії у Перемишлі,
Львівської школи; викладав поетику і риторику в Клодавській
школі. З 1563 р. — професор Краківського університету.
Крім викладацької діяльності, він відомий як українсько-
польський поет доби Ренесансу.
Тичинський-Рутенець Юрій. Народився на Ряшив-
щині. Був професором поетики і риторики у Краківському
університеті. Пізніше став дипломатом, працював в Італії.
Цей не повний перелік засвідчує, що певне коло
представників української інтелектуальної еліти активно
діє на грунті західноєвропейської культури кінця XV —
середини XVI ст.
Ними здійснено певний внесок до підвалин величної
будови польського і західноєвропейського гуманізму
доби Відродження. Творчість їх позначена глибоким
знанням античної філософії і прагненням широко спиратись
на здобутки античних мислителів. Значне місце у
доробку ранніх українських гуманістів посідає дослідження
проблем природи, яке спирається на узагальнення
досягнень сучасної їм науки. Поширення знань про всесвіт, на
їхню думку, є обов'язковою передумовою вдосконалення
розумових здібностей людини. Бо, зазначає С.Орі-
ховський, як поле, хоч яке родюче, без належного
обробітку залишиться безплідним, так і людина, навіть
найталановитіша від природи, нічого не здійснить
видатного без оволодіння науковими знаннями й, передусім,
найпершою серед наук, філософією.
Відправною точкою світогляду цих діячів є стверд-
50

ження гідності особи, її свободи, ідеалів соціальної
справедливості.
На цьому грунті вони розвивають свої погляди на
сенс буття людини й людської історії.
В основі історіософії українських гуманістів лежить
погляд на історію, що зосереджує увагу насамперед не
на Божому, а людському вимірі її розгортання. Історія
для них — це людська драма у дії. Зміст історії
визначається зусиллями творчої людської індивідуальності, що
виступає співучасником Бога у прагненні встановити
справедливість на землі Люди не є маріонетками, якими
рухає Боже провидіння. Вони відповідальні
співробітники, без діяльної співучасті яких доброчинство,
справедливість у світі неможливі. Відповідно до цього
обґрунтовується погляд, за яким масштаб історичного
значення людини вимірюється не «шляхетністю»,
давністю роду чи титулами, а власною гідністю,
талантом, розумом, здібностями. Чеснота, на думку П.Русина,
«прагне діянь великих», «трудів незмірних», які єдині
вказують гідним людям шлях до справжнього щастя.
Для здійснення «діянь великих» необхідною є не лише
сила, а й розум. Завдяки цьому «виплоду Мінерви», на
думку Юрія Дрогобича, людина здатна легко осягнути
обшири неба, Всесвіт загалом.
Прагнучи до втілення у реальному історичному діянні
істини, знання якої здобуває досконалий розум, С
Оріховський обґрунтовує принцип органічного єднання
розуму з силою. «Розум, — писав він, звертаючись до
польського короля, — повинен дружити з силою, оскільки від
природи кожна з цих гідностей відчуває потребу в іншому,
вони навіть ходять і живуть разом. Бо сила без розуму сама
по собі хиріє, і розум, пануючи над речами, не буває
міцним без сили». На думку гуманістів, справжня мудрість
і правдива наука щільно пов'язані з освітою, вихованням.
Серед розмаїтих галузей Знань особливу роль вони
відводять історії, яка є вчителькою життя й переконливо
засвідчує, що великі особистості минулого здобули собі
славу і безсмертя завдяки тому, що мали мудрих, розумних
вчителів та наставників. Олександр Македонський,
пояснює С. Оріховський, завдячує своїми діяннями вихованню
Арістотеля, Павсаній Спартанський — поета Симоніда,
Періандр — Фалеса Мілетського, Сигізмунд — Длугоша.
У дусі передової тенденції, що одержала свій
розвиток у модерній західноєвропейській філософії XVII —
XVIII ст., українські гуманісти активно розробляють ідеї
теорії «природного права» та «суспільної угоди».
51

До філософського осмислення проблем держави
спеціально звертається СОріховський, прагнучи
теоретично обгрунтувати незалежність світської влади,
неправомірність втручання католицької церкви у справи
світського державного життя. Держава, з погляду СОрі-
ховського, виникає у результаті суспільного договору, що
укладають між собою люди через вроджене їхнє
прагнення до взаємної допомоги і схильності людей одне до
одного, «яка нас немовби клеїть, сполучає і ніби вузлом
в'яже». А тому, підкреслює СОріховський, спираючись
на вислів Ціцерона, найвищим покликанням держави є
забезпечення щастя народу. Центральним же
принципом, згідно з яким має будувати своє життя громадянин,
проголошується принцип спільного блага, основними
ідеями якого є патріотизм, служіння державі, ідеї
суспільної активності, що грунтуються на
підпорядкуванні приватного інтересу спільному благу.
З поглядами на державу пов'язана і розроблювана
українськими гуманістами, зокрема СОріховським,
теорія природного права. Справедливою є держава, вважає
СОріховський, що забезпечує життя громадян згідно з
їхніми природними правами. Такими є, насамперед,
право на власність, свобода совісті, слова, право жити
відповідно до вказівок власного розуму. Закон природи
один є мірою свободи людини, прав та обов'язків її.
Розглядаючи питання про найкращу форму державного
правління, СОріховський віддає перевагу становій
монархії, де влада короля обмежується законом. Таким,
принаймні, на його переконання, має бути ідеальний
устрій Речі Посполитої. Спираючись на ідеї Арістотеля
та італійських гуманістів, у суспільстві СОріховський
виокремлює шість станів, що розподіляются на дві групи.
До першої групи «громадян» входить три стани:
ксьондзи, король і шляхта, які й повинні управляти державою.
Другу групу «корисних» слуг становлять купці,
ремісники, селяни. Кожний стан виконує свою функцію у
державі: селяни — годують, ремісники — одягають,
купці — збагачують, шляхта — боронить, король —
править, ксьондзи — повчають. Прикметним при цьому є
те, що, з погляду СОріховського (аналогічні думки
висловлюють і Павло Русин, і Г.Тичинський), шляхетність
визначається не величчю предків і давністю гербів, а
особистими доброчесностями. У дилемі «талант чи
порода» перевага однозначно надається першому.
Образ ідеального монарха СОріховський, спираючись
на авторитет Платона, малює у вигляді «філософа на
52

троні», що вирізняється своєю мудрістю, справедливістю,
мужністю та милосердям.
Розвиток ренесансної культури у її
західно-європейському варіанті, здійснюваний ранніми українськими
гуманістами, починаючи з кінця XV ст., відбувався у
межах елітарної течії з притаманною для неї витонченою
інтелектуалізованістю, переважно наднаціональним і по-
засповідним характером. Він об'єктивно відображав потяг
до секуляризації суспільної свідомості, що притаманний
був світській верхівці тогочасного українського
суспільства.
Свій подальший розвиток творче засвоєння передових
ідей тогочасної західноєвропейської культури у
діяльності представників філософської думки України
одержує з XVI ст., у межах української версії
реформаційної ідеології. Сприйняття ідей реформації не
припинило процес розвитку ідей ренесансного гуманізму в
Україні. Ренесансний гуманізм та реформаційна
ідеологія розвиваються на українському грунті у складному
синтезі та взаемопереплетенні, що, зрештою, зумовило
творчий характер теоретичного доробку представників
філософської думки України тієї пори. Такий синтез був
можливим завдяки певній близькості за безумовної
відмінності цих обох ідейних течій, започаткованих у
західноєвропейській культурі. Адже і Відродження, і
Реформація готували грунт до секуляризації духовної
культури, знаменуючи перехід до нових, порівняно до
середньовіччя, форм культурного життя. Але шлях цей
був відмінним.
Якщо гуманісти, відображаючи інтереси світської
інтелектуальної еліти свого часу, прагнули зняти
відчуження сутнісних сил людини, повертаючи її з неба
на землю, то реформатори йдуть інших шляхом.
Реформація була рухом народних мас, віками
вихованих на образах і поняттях Біблії, і це зумовило реалізацію
потягу до секуляризації через релігійні форми. На відміну
від ренесансних діячів ідеологи реформації прагнуть не
повернути людину на землю з неба, а підносять її з землі до
неба. Звеличуючи начала духовності й моральності
людини, вони намагаються зрівняти її з Богом. Тим самим
співвідношення «людина — Бог» і в першому, і в другому
випадках виявляється докорінно відмінним від того, на
грунті якого будувались середньовічні світоглядні
настанови; в першому і другому випадках здійснюється
принципове «обернення» співвідношення між розумом і вірою. Не
розум слугує вірі, а віра у концепціях реформаторів послу -
53

говується розуму, перетворюючись на вихідний пункт для
розбудови нової моральності та принципів соціальних
відносин.
Різке загострення у XVI ст. віросповідних конфліктів
в Україні, пов'язаних зі спробами покатоличити
українське населення, що входить до складу Речі
Посполитої, надає релігійній проблематиці особливої
актуальності. Через неї розв'язуються соціальні, політичні й
національні суперечності тогочасного українського буття.
Саме це й сприяло поширенню в філософській думці
України ідей, співзвучних ідеології реформації.
Своєрідність полягала в тому, що розробка цілісного
комплексу реформаційних за духом ідей здійснюється в
українській думці на грунті греко-слов'янських культурних
та релігійних традицій. Процес цей відбувався у двох
напрямках. Представники першого, усвідомивши
небезпечність становища східного християнства, яке
позбавлене державної підтримки за умов агресивного наступу
католицької контрреформації, розпочали активний пошук
відповіді ьа виклик латиномовного Заходу. Цю відповідь
вони вбачають у систематизації і перегляді власного
розуміння релігійних питань з погляду історії східної
церкви і українського народу, а також в оновленні
православного релігійного вчення через засвоєння на
вітчизняному грунті деяких вихідних положень учень
представників західної реформації.
Діячі, що репрезентують другий напрямок, обстоюють
ідею максимальної замкнутості української культури,
акцентують увагу на протиставленні візантійсько-києво-
руської культури та західноєвропейської. Разом з цим,
сприяючи оновленню православної релігії та української
церкви, вони, подібно до голландських анабаптистів і ан-
титринітаріїв, обґрунтовують погляд на саме буття
людини, що здійснюється через самозаглиблення,
споглядання, аскетизм і самовдосконалення, які розглядаються
як засіб боротьби за духовне відродження людини,
духовне єднання українського народу в ім'я захисту віри
предків.
Теоретичне осмислення і розробка комплексу ідей,
співзвучних реформаційній ідеології, як і розвиток
гуманістичних ідей, здійснюються наприкінці XVI — на
початку XVII ст. українськими книжниками, що
переважно групувались навколо культурно-освітніх центрів,
які створювали цього часу в Україні великі меценати-
магнати або представники міського населення з метою
збереження і розвитку вітчизняної духовної культури,
54

поширення освіти і захисту національних, політичних та
релігійних інтересів народу.
Серед центрів, утворюваних у маєтках українських
магнатів, найбільшим і найвпливовішим був заснований
1576 р. в м.Острог на Волині князем Костянтином
Острозьким. Тут акумулювались усі течії і напрями тогочасної
духовної культури України, здійснювалась наукова
розробка й поширення, в тому числі філософських ідей
ренесансно-гуманістичного і реформаційного спрямування.
Острозький культурно-освітній центр об'єднував
колегіум, що являв собою першу на східнослов'янських
землях спробу створення школи вищого типу, науково-
літературний гурток і видавництво, яке очолював Іван
Федоров.
У діяльності Острозького культурно-освітнього
осередку вирізняються три головні етапи. Перший,
позначений активною творчою діяльністю представників його,
що припадає на час підготовки до Брестської унії (1596 p.).
Цього часу, до початку XVII ст., в осередку створюється
велика полемічна література, в якій на основі засвоєння
реформаційних за своєю суттю ідей обґрунтовується
оновлена релігійна доктрина острозьких книжників, що
спиралась в тому числі на комплекс
загально-філософських та етичних ідей.
Наступний етап (з початку XVII ст.) позначений
переважно книжково-науковою діяльністю, спрямованою
на поширення комплексу ідей, сформульованих у
попередній період.
Зрештою, третій, останній етап, який припадає на
друге десятиліття XVII ст., засвідчує поступовий спад
діяльності, що привело до припинення існування
Острозького центру 1636 р.
Протягом порівняно короткої історії Острозький
центр об'єднав плеяду визначних представників
української культури, яким належить певний внесок і в
історію вітчизняної філософської думки. До їх числа
належить перший ректор Острозької школи Герасим Смот-
рицький, учасник створення і автор передмови до
знаменної Острозької біблії — першого повного видання
Біблії, здійсненого 1581 р. «по язику словенску».
Найзначнішим його твором є «Ключ царства
небесного», який є однією з яскравих пам'яток тогочасної
полемічної літератури.
Значний внесок у розвиток реформаційних ідей в
колі острозьких книжників належить Кирилу Лукари-
су — людині широкої ерудиції, що одержав освіту у Ве-
55

нсції та Падуї, а згодом слухав філософські та
богословські курси у Вітенберзі та Женеві.
Викладав у Острозькій школі грек Никифор Пара-
схес, діяльність якого розпочалась у Падуї, потім у
Венеції, Молдавії. На прохання князя Острозького він був
направлений патріархом до Острогу.
До визначних вчених-книжників Острозького
науково-літературного гуртка належить також полеміст, що
виступав під псевдонімом Клірик Острозький, Василь Суразь-
кий, Христофор Філалет, що є автором полемічного твору
«Апокрисио. Творчість перелічених тут діячів репрезентує
українську версію реформаційної ідеологій
Течію, що репрезентувала другий з названих раніше
напрямів, представники якого розробляють співзвучні
реформаційній ідеології погляди на основі внутрішнього
розвитку ортодоксально-православної доктрини, в
Острозі представляв Йов Княгинецький. З ним і з
Острозьким центром спілкувався найвизначніший речник цієї
течії Іван Вишенський.
Зрештою, такі діячі Острогу, як Дем'ян Наливайко,
Кипріян, Андрій Римша, належали до сформованої на
вітчизняному грунті течії ренесансного гуманізму, яка
розвивалась під впливом української версії реформаційної
ідеології та підпорядкувалась їй.
Отже, за певної відмінності поглядів окремих
представників Острозького центру всі вони репрезентують в
принципі єдине спрямування в духовній культурі
тогочасної України, що утворювалось в результаті органічного
сприйняття на грунті вітчизняної традиції ідей Ренесансу
та Реформації, розроблених в Західній Європі. Викладене
визначає і зміст філософської позиції представників
Острозького центру, яка спрямовувалась проти католицької
релігійно-філософської доктрини, що відповідало потребам
боротьби проти національного та соціального
поневолення, яка точилась в той час в Україні.
Щойно відзначеним зумовлене загострене почуття
патріотизму, притаманне діячам Острозького центру.
Свідченням цього є, зокрема, широке звернення до
духовної спадщини Київської Русі, східно-патристичної та
апостольської традиції, пов'язана з цим інтенсивна діяльність
перекладу та редагуванню греко-візантійських творів та
старослов'янських пам'яток. Відзначене зумовило й
обгрунтування ними спеціальної філософсько-філологічної
концепції, в основі якої лежало ствердження визначальної
ролі церковно-слов'янської мови як запоруки «чистоти»
віри, що має слугувати самозбереженню українського на-
56

роду перед загрозою покатоличення та полонізації На
цьому грунтується ствердження ідеї про єдність Логоса та Софії,
що спонукає до ретельного аналізу слова з метою виявлення
змісту, прихованого у глибинах йога
З традицією духовної культури княжої доби єднає ос-
трозьких книжників і розуміння філософії та способу її
існування. Розвиваючи започаткований в Київській Русі
погляд на філософію як любомудріє, вони визначають її як
знання істини про речі божествені та людські, що
здобувається через життя в істині. Звідси притаманна
Острозьким діячам відсутність виразного інтересу до логіко-те-
оретичного, категоріально-понятійного осягнення істини.
Філософські ідеї розробляються у межах синтетичної
релігійно-духовної творчості. Але вірність попередній
традиції у розумінні філософії та способу її існування
сполучається з істотно відмінним від попереднього змістовним
спрямуванням розробки філософської проблематики.
Оскільки сенс філософії полягав у осягненні
заповіданої людям Богом істини про сенс життя, остільки
філософія як любов до мудрості розуміється як реалізація
любові до Бога Тим-то однією з центральних у
філософських міркуваннях Острозьких книжників постає
проблема Бога, зокрема спроба осмислити чи не
найскладнішу теолого-філософську проблему християнства,
пов'язану із обгрунтуванням догмату трійці. Актуальність
її зумовлювалась полемічним спрямуванням проти
католицького тлумачення догмату сходження Святого духу
(filioque).
Всупереч обгрунтованому у католицизмі вченню про
походження Святого Духу з двох джерел — від Отця і
Сина, острозькі діячі обстоюють погляд на єдине
триіпостасне Божество, що спиралося на твердження
«рівночесноти» (рівної гідності, єдиносутності) Осіб-іпо-
стасей Пресвятої Трійці. Тим самим здійснювалась
спроба ствердити моністичну концепцію буття, що
грунтувалась на діалектичному розумінні співвідношення єдиного
і множинного.
Пояснюючи такий погляд, Василь Суразький
проводить аналогію між трійцею і сонцем. Син і Дух Святий
нерозривно пов'язаний з Отцем подібно до того, як
неможливо відокремити від Сонця промінь і світло, яке
воно випромінює. Як в людському тілі, підкреслює він,
розум, слово і дух в одному нерозривно містяться і одне
на одне не перетворюються, так і в єдиній Божественій
істоті злилися у вічній Єдності «безначальний» отець,
«собезначальний» син і «соприсносущний» дух.
57

Осмислюючи Бога — субстанцію, острозькі
книжники підкреслюють докорінну відмінність небесного і
земного, видимого і невидимого світів, трансцендентного,
абсолютного Бога і земної, смертної людини. Внутрішньо
суперечливою уявляється і людина, яка є вінцем і метою
усього творення. Розум, душа і тіло людини, згідно з
поглядами острозьких діячів, перебувають у безупинній
боротьбі між добром і злом, протилежними прагненнями,
несумісними бажаннями. Виходячи з цього,
обґрунтовується ідея про обов'язок кожного присвятити життя
подоланню перешкод на шляху до здійснення свого
покликання. Бог, пояснює Клірик Острозький, обдарував
кожного певним талантом, здібностями і тому,
відчуваючи себе постійним боржником Бога, людина повинна
в міру своїх можливостей слугувати Богові.
При всьому захопленні людиною, яка, за словами В.
Суразького, здатна розумом своїм охопити «в мале часі
край земные и проходит поднебесную», острозькі діячі
відходять від антропоцентричних уявлень українських
представників раннього гуманізму. їм притаманне
співзвучне реформаційній ідеології визнання лише у певних
межах цінності земного життя і практичної людської
діяльності, що спрямовується передусім на реалізацію
своїх ідеологічних цілей.
Гносеологічні орієнтації острозьких книжників
визначаються переконанням у неможливості з допомогою
розуму пізнати божественну істину. Виходячи з визнання
всемогутності віри, вони з містичних позицій критикують
раціоналістичну теорію схоластів. Справжнє осягнення
істини, яку таїть в собі найвища трансцендентна,
невимовна сутність, на їхню думку, досягається у мовчанні, що дає
змогу через внутрішнє почуття здійснити спілкування з
Богом. Діячі острозького центру репрезентують блискучу
плеяду письменників-полемістів, які в XVI — першій
половині XVII ст. виступають в Україні з критикою теорії і
практики католицизму. До цього кола, крім названих
раніше, належали Іван Вишенський, Стефан Зизаній, Ме-
летій Смотрицький, Захарія Копистенський та ін. Най-
прикметнішою ознакою української полемічної літератури
було притаманне їй гостре публіцистичне спрямування,
прагнення до філософського осмислення актуальних
проблем тогочасного суспільного життя.
Вістря ідейної боротьби, яку вели полемісти,
спрямовувалось проти теократизму католицької ідеології, що
прагнула довести право римських пап на духовне та
світське панування в усьому християнському світі.
58

Під час ідейної боротьби проти католицизму
українські полемісти широко використовують антипапську
літературу, що поширювалася в Західній Європі доби
Відродження та Реформації. У творах полемістів активно
цитуються Савонаролла, Микола Казанський, Бокаччо та
ін. Разом з тим полемісти звертаються до здобутків гре-
ко-візантійської, православної культури.
На противагу церковному абсолютизмові римських
пап українські полемісти обстоюють ідею демократичної
реформи церкви. В основі її містилася теорія про
природну рівність всіх людей, однакову здатність кожного
вступати в безпосереднє спілкування з Богом. Обстоюючи
принцип соборного правління церквою, полемісти
доводили, що спілкування з Богом людина може
здійснювати, не вдаючись до посередництва
церковнослужителів. Загальне демократичне спрямування ідеології
полемістів зумовлює обстоювання ними свободи совісті як
однієї з найважливіших свобод, що належить людині.
Певна єдність полемістів у критичному спрямуванні
їхньої творчості не виключає вельми істотної відмінності
загальнофілософських позицій окремих представників
цієї течії. Якщо в здобутку багатьох письменників-по-
лемістів (М.Смотрицький, СЗизаній і Л.3изаній) досить
яскраво виявленою є тенденція до осмислення
філософсько-богословської проблематики з позицій
раціоналізму, на грунті творчого засвоєння передових ідей
західноєвропейської філософії, то другу тенденцію
репрезентують діячі культури, що відзначаються особливою
схильністю до збереження православних традицій
Київської Русі, до обстоювання замкненості української
культури у давньоруських рамках, неприйняттям жодних
інокультурних впливів.
Яскравим і найбільш колоритним представником цієї
тенденції в колі українських полемістів був Іван Вишин-
ський (1550 — 1620 pp.).
Притаманна його позиції однозначна орієнтація на
греко-візантійські і давньоруські духовні цінності
зумовила неоднозначну роль його ідей в тогочасному
духовному житті України. З одного боку, діяльність І.Вишен-
ського сприяла збереженню національної єдності,
релігійних і культурних традицій, а з другого — становила
загрозу духовної ізоляції, набуття культурою стійких рис
провінціалізму.
І.Вишенський народився у Судовій Вишні, одержав
освіту в Острозі. Переселившись на Афон, він здійснює
постриг у ченці й веде аскетичний спосіб життя. Спря-
59

мовуючи свою літературну діяльність проти
католицизму і унії, І.Вишенський обґрунтовує власну позицію за-
гальнофілософською інтерпретацією проблеми Бог і світ,
Бог і людина.
Спираючись на ідеї Псевдо-Діонісія Ареопагіта та
отців церкви з каппадокійської школи — Григорія Нись-
кого, Григорія Назіанзина та Василя Великого, І.Вишен-
ський обґрунтовує погляд на Бога як надприродне,
нематеріальне начало, єдину, вічну, існуючу в собі і
непізнавану істину. Богові як вищій волі, творчій силі,
основі буття підпорядковане все у світі. Божествений світ
як світ істини й добра протистоїть світові земному —
створеному Богом з нічого і такому, де панує зло,
жорстокість, сваволя, дух наживи, неправда, підступ, зрада і
насильство. Серед усього світу зла, який населяють різні
народи, найгіршою є та земля, де живе його рідний
народ, якого зрадили духовні й світські проводирі,
поставивши під загрозу власне існування народу. «Уготован
бо сосуд ratea Божия на вашу землю, пролитися, —
звертається І.Вишенський до своїх співвітчизників^ —
ПонежнЪсть незбожнъйшее, хулнЪйшее и несправедлив-
шее, и нечистишее землЪ ни в поганьстве, як же ваша
земля». Утвердження «несумірності» Бога і світу,
уявлення про Бога як альтернативу, а не вершину земного
порядку, зумовлює й розв'язання І.Вишенським проблеми
«Бог — людина».
Людина мислиться І.Вишенським внутрішньосу-
перечливою єдністю непримиренних протилежностей —
душі й тіла, що утворюють протистояння «зовнішньої»
людини як невід'ємної частини природи і суспільства,
людині «внутрішній», пов'язаній зі світом Божественого і
спрямованої до пізнання цього трансцендентного світу.
Цитуючи апостола Павла, ІВишенський пише: «Дух во-
юет на тЪло, а тЪло на дух; тые друг другу противятся и
борутся один з одним доти, аж которые з тых звытяж-
ство над которым приимет: или тЬло над духом или дух
над тЬлом». Тому шлях вдосконалення людини, на
переконання І.Вишенського, полягає в рішучому
«самоочищенні», зреченні земного світу й прагненні до духовного
злиття з Богом. Спираючись на вчення Псевдо-Діонісія
Ареопагіта, сприймаючи ідеї ісихастів, ІВишенський
обґрунтовує ідею цілковитого самозречення, усамітнення,
відмови від усього мирського, в тому числі й від рідних
та близьких, постійний самопримус, приречення себе на
злидні і поневіряння, як єдино можливий шлях єднання
людини з Богом.
60

Загальний погляд на внутрішньосуперечливу сутність
людини зумовлює й розв'язання ІВишенським проблеми
часового виміру людського буття. Як єдність духу й тіла,
людина, згідно з І.Вишенським, поєднує в собі часове і
вічне. Вічність — невід'ємний атрибут Бога — для духу
людського означає або посмертне вічне страждання
(пекло, загибель), або вічне блаженство (рай, безсмертя).
Смерть розглядається ним не лише як акт, що визначає
межу між земним і позаземним життям людини, а як
характеристика певного стану людського існування.
Земне існування людини є не життям, а смертю, якщо воно
спрямоване на задоволення потреб часового, смертного
тіла, а не служить вічному, безсмертному духу. Смерть
є характеристика існування тих людей, що «мир сей лю-
бят и тому мысль свою приковали суть і вомуч тьла жи-
вут и мудрують, которые трупа своего боготворят». На
людину, земне існування якої є постійне вмирання, й у
потойбічному світі чекає пекло, вічна загибель.
Тому усвідомленим сенсом життя людини має бути
безупинне подолання тілесного, злого в ім'я утвердження
вічних ідеалів духу. Людина, за І.Вишенським, не є
сліпою іграшкою в боротьбі двох сил — тіла й духу.
Найважливішою рисою її є «самовластіє», свобода волі,
що зумовлює й відповідальність людини за вибір
життєвого шляху. Свобода волі людини не є
абсолютною, вона обмежується сферою вибору між добром і
злом, земним і небесним. Над свободою волі людини
підноситься абсолютне «самовладдя» Бога, якому підвладне
все, який обмежив волю людини тим, що Він створив в
людині і для людини. Свобода волі людини не є сваволя.
Вона має спрямовуватись на мудре споживання того, що
дароване Богом. Перемога в земному житті духу над тілом
і є щастям, яке не дарується людині, а здобувається
праведним життям, натхненним вірою.
З огляду на розв'язання проблем «Бог — світ» і
«Бог — людина» І.Вишенський вирішує й проблеми
людського пізнання. Пізнавальна діяльність людини має
спрямовуватись не на часову, минущу природу, а до
осягнення вічного, Бога, що містить вічну істину, вічну
мудрість. На шляху до осягнення непорушної, самото-
тожної, абсолютної істини людина має здолати «лож»,
«прелесть», які є неістинним, поверховим знанням, що
відображає хвильове, минуще. Шлях до істини є шлях
боротьби, яку людина найчастіше веде з мінливим,
примарним знанням. Оскільки «таїнство» істини
осягається духовною сутністю людини у безпосередньому
61

психічному переживанні, в стані містичного екстазу,
остільки істина не може бути здобута засобами логічного
мислення, шляхом раціонального доведення. Звичайно,
«людський розум», значення його не заперечується взагалі.
Душа не кожного мирянина піднімається до містичного
осягнення Бога. У цьому разі, на думку ЬВишенського,
розумове знання, знання «зовнішнє», натхненне Божою
мудрістю, дає змогу облагородити земне, «мирське» життя
і певним чином наблизитись до Божої істини. Але
загалом «зовнішнє» знання, «философии надворное»
Арістотеля і Платона, схоластична логіка, освіта, наука
є за своєю сутністю «ложь», являючи «плотское и
внЪшнее мудрование», що не може розкрити «правды та-
инство». З такої позиції І.Вишенський полемізує з
діячами братських шкіл, що репрезентують цього часу
відмінну від позиції І.Вишенського та його однодумців
тенденцію у розвиткові філософської думки України
XVI — початку XVII ст.
Братства, що виникають в Україні в останній чверті
XVI — на початку XVII ст., являли собою об'єднання
населення міст, що за умов поширення впливу католицизму
стають ідейним центром захисту мови, культури, духовних
цінностей українського народу. Велика роль братств у
поширенні освіти в Україні. У школах, створених братськими
громадами, що об'єднували православне населення,
філософія як окремий предмет не викладалась. Але через
вивчення інших дисциплін, активну діяльність щодо друку
й поширенню літератури, здійснюється помітний внесок у
подальший розвиток філософської культури України.
Братства внесли світський струмінь у духовну культуру
України, вони закладали грунт до секуляризації
філософської думки, створюючи необхідні передумови до
становлення професійної філософської науки в Україні.
Серед розгалуженої системи братських шкіл найз-
начніший внесок в цей процес належить Львівській,
Київській, Луцькій братським школам.
Найстарішим і найвпливовішим було Львівське
Успенське, братство, при якому 1586 р. було організовано
школу. На думку дослідників, вихованцями і
викладачами цієї школи були такі визначні діячі української
культури, як Лаврентій і Стефан Зизанії, Мелетій Смотриць-
кий, Кирило-Транквіліон Ставровецысий, Ісайя Копинсь-
кий, Йов Борецький, Памва Беринда та ін.
У Київській братській школі працювали Йов
Борецький, Касіян Сакович, Мелетій Смотрицький, Фома
Євлевич та ін.
62

Ряд рис зближують діячів братського руху із
західноєвропейськими, чеськими, польськими ідеологами
реформації. Це й критика панівної церкви і кліру,
допущення до проповідницької діяльності, а іноді й здійснення
пастирських функцій, світських осіб, діяльність щодо
перекладу Біблії, її фрагментів, творів ранніх отців церкви
національною мовою, ідеалізація відносин у
ранньохристиянських громадах і прагнення відродити їх тощо.
Братства здійснюють велику роботу щодо поширення
патристичної літератури, творів греко-візантійських
авторів. Надзвичайно великим авторитетом користувались
твори Псевдо-Діонісія Ареопагіта, у питаннях етики —
Йоана Златоуста. Як посібник у братських школах
використовувалась «Діалектика» Йоана Дамаскина, твори
видатних болгарських діячів культури Йоана, екзарха
Болгарського, Теофілакта Болгарського тощо. Разом з тим
братські школи, особливо в перший період своєї діяльності,
залишаються осторонь здобутків у галузі розробки проблем
логіки й філософії, що їх мала на той час західноєвропейська
культура. Такий підхід братчиків грунтується на запозиченій
у попередній традиції гносеологічній позиції, згідно з якою
вважалось, що істина цілком і повністю викладена в Свяще-
ному Писанні та в творах отців церкви, а тому запорукою
істиності є давність. Все нове — лише відхилення, збочення
від заповіданої Богом істини.
Сутність філософської позиції діячів братських шкіл
певним чином репрезентує створений І.Копинським твір
під назвою «Алфавіт духовний», який користувався
великою популярністю не лише в Україні, а серед східних та
південних слов'ян. Вперше виданий значно пізніше, 1710
p., він до початку XX ст. (1904 р.) витримав понад 20
перевидань. Отже, ідеї, закладені в цьому творі, протягом
значного часу справляли істотний вплив на філософську
культуру українського народу. Книга ІКопинського
присвячена проблемі людини, питанням морального,
розумового, духовного її воскресіння.
Світ живої і неживої природи, зазначає І. Копинський,
було створено Богом на послугу людині. Ця ідея, що
започатковує виклад в «Алфавиті духовному», майже дослівно
перегукується із відповідними місцями з «Повчання»
Володимира Мономаха та «Шостиднева» Йоана, екзарха
Болгарського. Спираючись на неї, ІКопинський підкреслює
необхідність людини зосередитись в своїй пізнавальній
діяльності не на зовнішній природі, а на осягненні власної
сутності. Проблема самопізнання, у результаті якого людина
усвідомлює власну «двонатурність» — тілесну, зовнішню і
63

духовну, внутрішню — є однією з центральних у творі.
Звідси випливає проблема вибору життєвого шляху
людиною, який може проходити чи під впливом мінливих,
чуттєвих тілесних потреб або через служіння вічному,
внутрішньому духовному началу людини. Звичайно,
перевага надається другому шляху, який єдиний може
привести до пізнання Бога, єднання з ним: здобуття блаженства
не лише на тому, а й на цьому світі. Знання Бога
передбачає не лише пізнання людської власної суті, а й пізнання
зовнішньої природи, яке не самодостатнє, але потрібне.
Концепція самопізнання приводить І.Копинського до
розробки теорії «умного делания», яка передбачає
проходження людиною низки етапів на шляху до єднання з
Богом. Ними є моральне самовдосконалення, праця, що стає
потребою і радістю, зречення світу тілесних речей,
очищення і просвітлення розуму, самозаглиблення і, нарешті,
пізнання Бога і єднання з ним. Великого значення при
цьому надається розуму людини.
Близькою до ідей «Алфавіту духовного» є «Діоптра»—
твір українського письменника і мислителя Віталія з
Дубно, що також набув широкої популярності та багато разів
перевидавався.
Ці твори об'єднує несприйняття навколишньої
дійсності, протест проти якої реалізується через акцен-
тацію на духовній сутності людини, через заклик до
самопізнання, праці, морального вдосконалення. Пізніше ці
мотиви знайдуть своє відбиття у філософії Григорія
Сковороди.
Другий, більш пізній етап діяльності братських шкіл
пов'язаний із поступовим зростанням зусиль до
розширення культурного контексту, у межах якого розв'язуються
актуальні філософсько-моральні проблеми. Діячі братств
починають усвідомлювати недостатність обмеження
власного кругозору греко-слов'янською традицією, дедалі
більше нагальною стає потреба прилучення до здобутків
західноєвропейської культури. У школах розпочинають
вивчати польську й латинську мову. Ширше
використовуються античні джерела, а також, хоча й ще обмежено, твори
середньовічних та ренесансних західноєвропейських авторів,
зростає інтерес до пізнання природи, суспільства. Ці мотиви
наявні у творчості Мелетія Смотрицького, Касіяна Саковича,
Фоми Євлевича, Кирила Транквіліона-Ставровецького. Тим
самим створювались передумови до виникнення професійної
філософської теорії на грунті органічного синтезу
попередньої вітчизняної традиції і здобутків західноєвропейської
філософської думки. Реалізація цього здійснюється з появою
64

Києво-Могилянської колегії, а згодом Академії. Істотний
внесок в утворення Києво-Могилянської академії поряд з
Київським братством було зроблено діячами вченого
гуртка, що утворився навколо друкарні Києво-Печерської
Лаври. Цей гурток послідовно очолювали Єлисей Плете-
нецький, Захарія Копистенський і Петро Могила.
ЛІТЕРАТУРА
Вишенський /. Твори. — К., 1959.
Оріховський-Роксолан. Історична проза // Українська література
XIV — XVI ст. — К., 1988.
Пам'ятки братських шкіл на Україні (кінця XVII — початку
XVIII ст.). — К., 1988.
Українські гуманісти епохи Відродження: Антологія.—К. — 1995. Ч.
ІД
[саєвич Я. Б. Братства та їх роль у розвитку української культури
XVI — XVIII ст. — К„ 1966.
Ісаєвич Я. Б. Юрій Дрогобич. — К„ 1972.
Мииько /. Острозька слов'яно-греко-латинська академія.—Кп 1990.
Нічик В. М., Литвинов В. Д., Стратій Я. М. Гуманістичні і
реформаційні ідеї на Україні (XVI — першої половини XVII ст.). — К^ 1990.
Паславський І. В. З історії розвитку філософських ідей на Україні
в кінці XVI — першій третині XVII ст. — К., 1984.
Пашук А. /. Іван Вишенський — мислитель, борець. — Львів,
1990.
Філософія Відродження на Україні. — К., 1990.
Франко І. Іван Вишенський і його твори // Франко І. Зібр. тсорів:
У 50-ти т. — Т. 30. — К., 1981.
Дискусійні питання
/. Деякі вчені вважають, шо поширення у вітчизняній культурі
поглядів представників ісихазму засвідіує наявність в ній передре-
несансних ідей. Чи мають вони ращію?
2. Яке значення для історії української філософи має
творчість тих українців, діяльність яких проходила за межами
України — в Італії, Польщі тощо?
Чи належить творчість Юрія Дрогобича до історії української
культури? Обгрунтуйте свою позицію.
3. Що Вас приваблює в філософській позиції Івана Вишенського,
а шр, на Ваш. погляд, заслуговує на критичну ощнку?
З Горський

Розділ IV
ФІЛОСОФІЯ УКРАЇНИ
ДОБИ БАРОКО.
КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКА
АКАДЕМІЯ
Логіка викладу: Своєрідність філософії доби
українського бароко.— Києво-Могилянська академія —перший в Україні
центр професійної філософії. — Розуміння філософії професорами
КМА. — Натурфілософська проблематика в філософських курсах
Академії. — Проблеми теорії пізнання та логіка у працях діячів
Академії. — Розуміння професорами Академії сутності людини та
історії. — Морально-етична проблематика.
Розвиток філософської думки в Україні на грунті
взаємодії із культурою Західної Європи, започаткований
у XVI ст., одержує своє завершення становленням в
українському духовному житті професійної філософії як
самостійної складової культури українського народу.
Цей процес пов'язаний із діяльністю першого вищого
учбового закладу на землях східних і більшості південних
слов'ян — Києво-Могилянською академією. Діяльність
цього видатного наукового і навчального заходу припадає
на козацьку добу в історії нашого народу.
Виникнувши наприкінці XV ст. як мілітарна
організація, що ставила за мету захист населення на
порубіжних землях від нападу кримських татар та їх
сюзерену — оттоманської Туреччини, з часом козацтво
прибирає на себе більш широку функцію — оборонців
від національно-релігійного та суспільно-економічного
гноблення українського народу. Тривалий, понад півто-
растолітній процес кристалізації козацтва привів до
перетворення його у XVII ст. на провідний стан
українського суспільства, що виконував роль проводу,
втраченого внаслідок полонізації української знаті.
Політична кристалізація козацтва була нерозривно
пов'язаною з культурними процесами, що відбувались в
тогочасній Україні. Не випадково трансформація козацтва з
суто військової формації у політичний чинник з
державницькими цілями відбувається за часів гетьмана Петра
Конашевича-Сагайдачного (1614 — 1622 pp.) —
вихованця Острозького освітнього центру. Показово, що
66

здійснене ним перенесення осередку козацтва до
традиційної української столиці Києва було пов'язано зі
вступом 1620 р. його «з усім військом запорозьким» до
Київського братства, майбутнього освітнього осередку
Київської колегії, а згодом Академії. Високо освіченою
людиною був Богдан Хмельницький, що закладав своєю
діяльністю підвалини української державності. Значним
внеском у розвиток української культури позначалось 21-
річне гетьманування Івана Мазепи. Показником рівня
політичної думки, якого досягли українські діячі з кола
І.Мазепи, є «Конституція» самостійної Української
держави, складена Пилипом Орликом — першим
гетьманом, що очолив українську еміграцію після поразки і
втечі з України І.Мазепи. Пройнята ідеями лібералізму
та демократії, витримана в дусі ідеалів речників
західноєвропейського просвітництва конституція ця є однією зі
значних пам'яток політичної думки тогочасної Європи.
Створені П.Орликом «Вивід прав України» та
«Конституція» грунтуються на природно-правовій теорії. З
погляду П.Орлика Україна є повноправним суб'єктом як
природного права, так і волевстановленого, або
людського права, а в широкому розумінні — права народів. На
цій підставі обґрунтовувалось право України на вільне,
незалежне, державне існування.
Ідея залежності суспільного прогресу від поширення
освіти, що надихала козацьких проводирів до особливого
піклування про розвиток української культури, ідея
цінності людини, прагнення до піднесення її
самосвідомості та утвердження гідності особи, концепція
освіченого абсолютизму тощо яскраво засвідчують
наявність у культурі козацької доби ідей, співзвучних
ідеології раннього просвітництва, що ширилась того часу
у країнах Західної Європи. Як антифеодальна ідеологія,
що зверталась до широкого використання людського
розуму для реалізації соціального прогресу, стверджувала
необхідність подолання всіх форм несвободи шляхом
морального вдосконалення роду людського, раннє
просвітництво зароджується як синтез двох попередніх
суспільно-політичних рухів — гуманізму і реформації
Ідеї цих трьох європейських суспільних течій —
гуманізму, реформації та раннього просвітництва — у
складному синтезі наявні в філософських системах
професорів Києво-Могилянської академії. Цей синтез,
своєрідність якого зумовлювалась впливом духовно живої на
той час традиції вітчизняної культури, що грунтувалась
на здобутках княжої доби, надає своєрідне стилістичне
з*
fa

забарвлення культурі України, що дає змогу розглядати
її як добу українського (козацького) бароко. Починаючи
з 30-х років XVII ст. й аж до кінця XVIII ст. саме
культура бароко визначає своєрідність духовного, в тому
числі й філософського, життя українського народу цієї
доби.
Будучи відображенням складних і неоднозначних
процесів у тогочасному суспільному житті народу
України, виявляючи спорідненість з особливостями
української ментальності, культура ця є співзвучною з
аналогічними процесами, що відбуваються в духовному
житті тогочасної Європи.
У Західній Європі основні принципи світогляду, що
утверджується в культурі бароко, закладають Б.Спіноза,
Б.Паскаль, Б.Грасіан, Е.Тезауро та ін. В Україні —
плеяда професорів Києво-Могилянської академії: СІЯворський,
Т.Прокопович, Г.Кониський, М.Козачинські<й, С.Кулябка,
СКалиновський та ін.
Центральним об'єктом дослідження барокової
філософії, естетики та мистецтва є досконала людина, або
«героїчна особа», яка втілює в собі не лише уявний
ідеал, а і\ реально досяжний у цьому, земному житті.
В основі такого підходу лежать докорінні зрушення,
що відбувались у світогляді тогочасної людини під
впливом видатних наукових відкриттів кінця XVI — XVII ст.
Утвердження геліоцентричної системи М.Коперником,
Г.Галілеєм, Дж.Бруно і І.Кеплером, висновок про
множинність світів і безмежність Всесвіту, ідея мінливості
світу, що стверджувалась працями Г.Галілея, Х.Гюйгенса
і Шьютона викликали потрясіння у світовідчутті
тогочасної людини. Руйнувалась усталена, гармонійна
картина Всесвіту, центром якого вважалась Земля, а на
Землі — людина як вінець і мста творчої природи.
Людина трагічно відчула свою самотність і недосконалість
у безмежному світі. Перед новою філософією постає
нагальна потреба дати нове потрактування місця людини
у Всесвіті, з'ясувати її зв'язок з усією природою і
віднайти те особливе, чим все ж таки відрізняється
людина від усього, що оточує її в навколишньому,
мінливому і нескінченному світі. У центр філософії доби
бароко владно висувається проблема «Людина і Всесвіт».
Усвідомлення «невпорядкованості» світу та
неоднозначної і суперечливої природи людини, зумовлений цим
драматизм, ба навіть трагізм світосприйняття, де людина
відчуває себе залежною від могутніх і непередбачуваних
сил Всесвіту як динамічної нескінченності, погляд на
68

світ як театр, де кожному відведено певну роль,
метафоричність як домінантна особливість стилю мислення —
ось риси, притаманні бароковому мисленню, що, за
визначенням Є.Маланюка, стало «синонімом неспокою,
пориву, потужності і ніби недокінченості, незавершеності,
спроби поєднання протилежності, навіть — зударення».
Ці риси знаходять свій вияв у філософії професорів
Києво-Могилянської академії.
Киево-Могилянська колегія, згодом Академія, була
заснована 1632 р. завдяки об'єднанню шкіл Київського
братства і гімназії, відкритої при Києво-Печерській
Лаврі. Засновником Києво-Могилянської академії був
митрополит Петро Могила (пам'ять про цього видатного
діяча української культури, що походив з давнього роду
молдавських господарів, зберігається у назві учбового
закладу, започаткованого ним). З іменем Петра Могили
пов'язано новий етап у розвитку полемічної літератури
в Україні. Усвідомлюючи, що католицизм на Заході
поставив собі на службу всі гуманітарні науки — мову,
літературу, історію, філософію, Петро Могила прагне
піднести роль української православної церкви на
щабель, що дасть змогу вести на рівних діалог її зі своїм
опонентом. Спираючись на твори західних і східних
отців церкви, істориків, філософів і письменників,
обґрунтовували право української церкви, яка має давню
історію, на суверенне існування. Ця діяльність сприяла
розвиткові національної самосвідомості українського
народу, була стимулом поступу культури й освіти в
Україні. З огляду на це створюється Києво-Могилянська
академія. Як і західноєвропейські вищі учбові заклади,
Академія мала чітку структуру поділу на окремі класи
з певним обсягом предметів, що вивчались в них.
У перших чотирьох загальноосвітніх класах учні
здобували гуманітарну підготовку. Насамперед тут
вивчались латинська, грецька, старослов'янська, книжна
українська, польська мови, а у XVIII ст. також німецька,
французька та давньоєврейська. Крім мов, викладалась
арифметика, геометрія і музика. Після загальноосвітніх,
граматичних класів приступали до вивчення поетики —
один рік, риторики — один рік, філософії — два роки і
теології — чотири роки.
Філософський курс складався з трьох частин:
(1) логіки, або розумової філософії, де розглядались
загальні закони і форми людського мислення; (2) фізики,
або природної філософії, предмет якої складали —
матерія, форма, природа, мистецтво, нескінченне, неперерв-
69

не; космологія, або вчення про небеса, астрологія, або
вчення про зірки; психологія і методологія. Закінчувався
філософський курс (3) метафізикою. Викладання
здійснювалось на грунті осмислення здобутків античної
філософії, патристики та її рецепції в літературі києво-
руської доби, європейської схоластики, філософії
Ренесансу, Реформації і доби раннього Просвітництва.
Вже перелік філософських предметів, що вивчались в
Академії, засвідчує докорінну зміну способу
функціонування філософії в українській культурі. Якщо раніше
філософські ідеї утворювали певний шар, розчинений у
сукупному продукті синтетичної культури, то тепер
здійснюється світоглядно-методологічна, теоретична
рефлексія — відбувається становлення філософії як
самостійної сфери знання на грунті засвоєння здобутків
західноєвропейської схоластики. Досягнення цього,
поширеного в середньовічній Європі типу філософування з
притаманним йому прагненням до раціонального
осмислення релігійних догматів, до усталеної філософської
термінології, увагою до глибинної розробки проблем
логіки сприяло успішному здійсненню процесу
становлення професійної філософії як самостійної галузі у
системі духовної культури українського народу.
Протягом свого існування (Києво-Могилянська
академія була закрита за наказом царського уряду
Російської імперії 1817 р.) філософська традиція, що
склалась в стінах Академії, була репрезентована плеядою
видатних мислителів, серед яких СЯворський, ТЛрокопо-
вич, ІТізель, Й.Кононович-Горбацький, ГJЦербацький та
багато інших здійснили істотний внесок у розвиток
філософії України. У діяльності Києво-Могилянської
філософської школи виділяється два етапи.
Перший, що охоплює час від заснування Академії і
до кінця XVII ст., характеризується початком
розмежування філософії і теології, поступовою переорієнтацією
від богопізнання на пізнання природи і людини,
усвідомленням самостійної цінності природи і необхідності
пізнання її законів. Філософи, що діють цього часу,
здебільшого спираються на античну спадщину, твори
представників патристики, схоластики та ідеї діячів доби
Відродження.
Другий етап, що охоплює першу половину XVIII ст.,
позначений зародженням типу мислення, що наближався
до тогочасної модерної європейської філософії.
Поглиблюється критика властивого філософії попереднього часу
авторитаризму і догматизму, зростає увага до проблем
70

гносеології, до раціоналістичної та емпіричної
методології, розробляються співзвучні ідеям Нового часу теорії
людини і держави. Філософи ширше звертаються до
творів сучасних їм представників європейської думки.
З другої половини XVIII ст. школа поступово
занепадає, на початку XIX ст. припиняє своє існування.
Філософська школа, що склалась у Києво-Моги-
лянській академії, репрезентує нове в історії української
духовності розуміння предмета філософії, на грунті якого
розробляється розгалужена система поглядів на світ,
людину, особливості її пізнавальної діяльності,
обґрунтовується погляд на особливості історичного розвитку
людства, виробляється морально-етична концепція.
Для попередників києво-могилянських вчених
філософія, відповідно до усталеної з часів Київської Русі
традиції, розумілась як знання істини, що здобувається
через життя в істині, в релігійному і містичному досвіді.
Всупереч такому тлумаченню філософії як любові до
мудрості києво-могилянські вчені обґрунтовують погляд
на філософію як засіб інтелектуального пізнання
людини і природи як сукупності ідеальних сутностей, що
репрезентують у світі вище буття. На першому етапі історії
Академії засобом досягнення цієї мети вважається
насамперед досконало розроблений апарат формальної
логіки.
На другому етапі філософія розуміється як наука,
заснована на істиному вірогідному пізнанні, що
здійснюється за допомогою єдиного методу, у підґрунтя
якого покладено принцип очевидності. Такий погляд, що
виявляє свою співзвучність з філософією РДекарта,
обґрунтовується, зокрема, ГJЦербацьким.
Таке розуміння філософії, акцентація уваги на
проблему «людина і Всесвіт», що як вже зазначалось, були
притаманні філософській думці доби бароко, зумовлює
значне місце, яке посідає в системі поглядів києво-моги-
лянців натурфілософська проблематика. Якщо раніше
погляд людини спрямовувався до Бога крізь природу, то
тепер природа, Всесвіт дедалі більше набувають
самодостатнього значення.
Це зумовлює еволюцію натурфілософських поглядів
в філософії професорів Києво-Могилянської академії.
На першому етапі (XVII ст.) чітко простежується
тенденція до розмежування філософії і теології, поступово
акцент переноситься з пізнання Бога на пізнання
природи і людини, усвідомлюється самоцінність природи і
необхідність пізнання її закономірностей.

Другий етап (XVIII ст.) позначений наростанням
інтересу до дослідного знання, застосування
раціоналістичних та експериментальних методів, що
поєднується з критикою догматизму та авторитаризму,
притаманного філософському мисленню попередньої
епохи.
Переосмислюється коло традиційних
натурфілософських проблем, серед яких однією з центральних є
проблема «Бог і природа». На відміну від притаманного
середньовічній філософії дуалістичного протиставлення
Бога і природи, земного та небесного реалізуються
спроби до зближення і ототожнення Бога і природи, а з
іншого боку, до максимального розведення їх, що
приводить до ствердження самодостатності природи, стосовно
якої роль Бога обмежується функцією творця або
першопричини.
Зближення Бога з природою, розчинення його в
природі приводить до появи пантеїстичних елементів у
філософії києво-могилянців. Бог, що творить за
допомогою архетипів, прообразів все існуюче у світі, наповнює
собою весь простір, не перебуваючи ніде, у жодному
конкретному місці і водночас — всюди. Не менш чітко в
академічних філософських курсах простежується
деїстична тенденція. На думку ІJГізеля, Бог створив природу,
а процеси, що відбуваються у матеріальному світі,
залежать не від нього, а від «вторинних», природних причин.
Аналогічні ідеї містять філософські курси Т.Прокопови-
ча. Й.Туробойського, Г.Щербацького та ін.
У філософських курсах І.Гізеля, СЯворського та
інших здійснюється рішучий відхід від антропоморфного
розуміння Бога, який визначається як самодостатня
сутність, вічна, безмежна, нескінченно творяща і
неосяжна для людського розуму.
Обґрунтовується ієрархічна структура п'яти світів —
світ нестворений, інтелігибельний, що ототожнюється з
божественою думкою, світ ангельський, світ
елементарний, що складається з чотирьох першоелементів;
мікрокосм (людина) і макрокосм, який включає землю, небо
і все, що між ними міститься.
Всі п'ять світів визнаються однаково реальними; але
предметом натурфілософії вважаються лише три останні
і розглядові їх приділяється найбільша увага.
Важливе місце у натурфілософії києво-могилянців
відводиться проблемі матерії. Спираючись на вчення
Арістотеля, києво-могилянські професори
переосмислюють його відповідно до ідей філософії Нового часу. По-

няття матерії осмислюється через виокремлення
субстанції як самобуття, визначеної сутності, що існує в собі
і сама по собі. Матерія є неповною субстанцією. Повною
субстанцією може бути лише природне тіло. Стосовно
природного тіла матерія виступає одним із принципів,
основою його. У природному тілі розрізняються
принципи фактичного буття — матерія і форма — та
принципи становлення — матерія, форма і позбавлення. На
зміну усталеному у середньовічній філософії погляду на
матерію як абсолютну потенцію, що набуває існування
завдяки формі, яку вносить в неї Бог, обґрунтовується
ідея про незалежне від форми існування матерії, про її
нестворюваність, незнищенність і активність. Форми не
відриваються від матерії, а, згідно з поглядами
професорів Академії, передіснують у матерії, з якої вони
виводяться за допомогою природних факторів. Матерія
наділяється певною активністю, самостійним існуванням
і навіть, з погляду ТЛрокоповича, протяжністю — вона
вже не мислиться як абстрактний субстрат, а як така,
що має ширину, глибину, висоту, довжину тощо. Такий
погляд створює передумови виникнення співзвучних
тогочасній європейській філософії механістичних
концепцій, згідно з якими матерія являла собою сукупність
вічних, незмінних первісних якостей, фундаментальних
конструктивних елементів Всесвіту. Найближче до
такого розуміння підійшов Г.Щербацький. Істотним у вченні
про матерію є також обгрунтована києво-могилянськими
професорами ідея про єдність і однорідність матерії
природних тіл, земної та небесної матерії, про її ненароджу-
ваність і незнищенність та кількісне збереження у світі.
Чільне місце у натурфілософії професорів Києво-Мо-
гилянської академії посідає концепція руху, у розробці
якої вони спираються на арістотелівське розуміння
проблеми, збагачуючи його ідеями, співзвучними поглядам
мислителів доби Відродження і Нового часу.
Поняття руху об'єднує розмаїті зміни, які
відбуваються у природі і приводять до просторового
переміщення, кількісного чи якісного перетворення. Рух
розуміється як цілеспрямований процес, що здійснюється
між двома межами, під час якого відбувається
з'єднання і боротьба протилежностей — матерії та форми,
кількості і якості, акту та потенції. Рух невіддільний від
матеріальних речей. Вік має неперервний і
універсальний характер. У зв'язку з утвердженням
універсальності руху спеціально розглядається співвідношення
руху та спокою. На відміну від Арістотеля, що вважав при-

родним станом речей спокій, думка професорів Києво-
Могилянської академії стосовно цього розвивається від
ствердження не лише спокою, а й руху природним
станом речей, до обгрунтування погляду лише на рух як
природний стан тіла, тимчасом як спокій
характеризується як відсутність руху.
Свідченням утвердження механістичного, який
спирається на кількісний підхід, погляду на світ, що
приходить на зміну притаманному античній та середньовічній
філософії акцентуванню якості, є обгрунтування
професорами Академії концепції «інтенсифікації і ремісії
форм».
Як пояснює І.Пзель, кожна якість повинна досягти
свого досконалого стану, який характеризується
найвищою інтенсивністю. Зміна ж інтенсивності відбувається
шляхом додавання або віднімання певної частини якості.
Нагромадження інтенсивності якості, пояснював він,
відбувається «шляхом складання під час процесу
інтенсифікації».
Аналізуючи категорію кількості, києво-могилянці
поділяють її на перервну, частини якої («квоти») не
поєднані між собою жодною спільною межею, подібно до
числа, і неперервну, яку становлять «кванти», що поєднані
загальною межею, як, наприклад, лінія й крапка.
Спираючись на уявлення про конечність світу, києво-
могилянці заперечують актуальну безконечність, але
визнають наявність безконечності в потенції. Хоча поряд
з цим деякі з них визнають безконечну подільність тіл,
можливість безконечного розмаїття речей. Т.Прокопович
навіть стверджує безконечність зірок у небі.
Спеціально у системі натурфілософських поглядів
розробляються й вчення про простір і час.
Простір мислився невідділеним від середовища,
абсолютно позбавленим порожнечі. Згідно з уявленнями, що
домінували у колі прсифесорів Академії, навколишнє
середовище і величезна кількість тіл не зливаються, а
стискуються між собою, у результаті чого простір є
відношенням між двома тілами, з яких одне охоплює інше і
обидва розділяються за допомогою межі. Простір
ототожнюється з місцем, що його займає тіло.
Час згідно з традицією, що панувала у попередній
філософській думці, мислиться ієрархічним, структура
якого грунтується на протиставленні часу земного і
небесного. Час поділявся на зовнішній, внутрішній, час
незмінних сутностей (aevum) і на божествену вічність
(aeternitas). Але поряд з цим в процесі еволюції поглядів
74

києво-могилянців здійснюються спроби наблизити і
якоюсь мірою об'єднати час матеріальних речей з божестве-
ною вічністю, використовуючи при цьому ідеї
неоплатонізму.
Спрямування філософського пізнання на розв'язання
проблеми «людина і Всесвіт» зумовлює підвищений
інтерес до розв'язання теоретико-пізнавальної
проблематики. У курсах, які читали професори Києво-Могилянсь-
кої академії, зокрема у курсах психології і логіки,
велику увагу приділено характеристиці пізнавальних
здатностей людини: відчуттю, сприйняттю, пам'яті, уявленню,
мові, мисленню, дослідженню особливостей самого
процесу пізнання.
Аналіз цього процесу розпочинався з опису «чуттєвої
душі», оскільки пізнання людини, на переконання києво-
могилянських професорів, розпочинається з відчуттів.
«В інтелекті немає нічого, чого б не було раніше у
відчуттях», — стверджує Й.Кононович-Горбацький,
обґрунтовуючи у своєму курсі логіки відомий з часів
античності принцип сенсуалізму.
Відчуття людей розподіляються на зовнішні (зір,
слух, нюх, дотик, смак) і внутрішні (уявлення, фантазія,
оцінка, пам'ять, сон). Перший контакт із навколишнім
світом у процесі пізнання розпочинається із зовнішніх
відчуттів. Процес цей пояснюється з допомогою теорії
образів (species). Згідно з цією теорією від предметів
(речей) відриваються своєрідні матеріальні утворення-
образи, що справляють вплив на органи відчуття,
викликаючи модифікацію анімальних духів, що містяться
у них. Анімальні духи рухаються порожніми
трубочками (нервами) від органів чуттів до мозку. Образи, що
виникають у відчуттях внаслідок дії зовнішніх
подразників, мають назву імпресивних. У процесі ж
подальшого пізнання вони перетворюються на експресивні —
образи-відбитки.
Започаткована в античній традиції теорія образів, як
бачимо, залишається важливим засобом пояснення
механізму чуттєвого пізнання.
Імпресивні образи збирає і впорядковує мозок, який
вважається органом усіх внутрішніх відчуттів. Основною
його функцією є утворення «загального відчуття» (sensus
communis), що відтворює синтетичний образ зовнішнього
предмета. «Загальне відчуття», крім цього, також
осмислює зміст відчуттів. Ми, пояснював Й. Кроковський, не
лише бачимо дерево, а й знаємо, що його бачимо, не тільки
чуємо звук, а й знаємо, що чуємо. Самі органи чуттів не-
75

здатні до такого осмислення, воно доступне лише мозкові,
як органу «загального відчуття». Поряд із «загальним
відчуттям» у курсах психології спеціально досліджуються
й інші внутрішні відчуття, зокрема, фантазія і уява та
пам'ять. Чуттєве пізнання є першим етапом процесу
пізнання, що завершується у розумі. Раціональне,
розумове пізнання однозначно визначається як вищий
ступінь пізнавальної діяльності.
Якщо на чуттєвому рівні процес пізнавальної
діяльності визначається рухом від інтенсивних образів до
експресивних, що завдяки діяльності «загального
відчуття» перетворюється на грунт для інтелектуальної
діяльності, то подальший розвиток пов'язаний з
діяльністю інтелекту, який зосереджує увагу на подібних
ознаках предмета. Абстрагуючи їх від неподібних ознак,
інтелект утворює єдине загальне поняття, яке стає
образом подібних істотних ознак, що існують у предметах
незалежно від нього.
У переході від імпресивних до експресивних образів
важлива роль належить суб'єктові пізнання. Результат
визначається мірою уваги, пізнавальним та вольовим
ставленням до об'єкта.
До речі, перехід від чуттєвого до раціонального
ступеню пізнання, механізм його залишається неясним
професорам Академії і тому докладно не досліджується. З огляду
на усвідомлену потребу розробки методу пізнання
навколишньої дійсності особлива увага серед філософських
курсів, читаних в Академії, приділялась курсам логіки, що
розумілася як засіб одержання нових знань, пізнавальний
інструмент. Професори Академії переконані у тому, що
лише логіка, її можливості є гарантом подолання складнощів,
які виникають перед людиною на шляху пізнавальної
діяльності. «Метою логіки, — проголошував Г.Конись-
хий, — є здобуття знань». Взагалі жодній із дисциплін не
присвячували в Києво-Могилянській академії стільки
віршованих і прозових творів, як логіці. Г.Кониський
написав навіть віршованою латинською мовою «Похвалу
логіці»: «Здрастуй, славетная праця, логіка новая! Гарна
оздобо Паллади, вродливе потомство Мінерви, Світло
високого неба і нашої школи гординя, Шана достойна і честь
і обі буде колись у нащадків, ймення твоє Калліопа напише
на небі високім. Наші ж сучасники славити будуть цей
труд титанічний» {переклад В. Маслюка).
Спираючись на арістотелівську традицію, києво-моги-
лянці jосереджують увагу на застосуванні логіки як
знаряддя "пізнання.
76

З цього погляду виділяються логіка природна, що
властива кожній людині, і мистецька логіка — певний
навик для розуміння інших наук, з допомогою якого
вдосконалюється людський інтелект настільки, що стає
здатним робити безпомилкові висновки.
Логічні курси, що читались в Києво-Могилянській
академії, за своєю структурою складались з двох частин:
малої логіки та великої логіки.
Мала логіка, що відігравала пропедевтичну роль,
включала в себе три диспути. Перший було присвячено
термінові, другий — операції, судження і третій —
характеристиці операції аргументації.
Під час вивчення великої логіки обговорювалось
питання про предмет логіки, об'єкт її — ним вважались не
речі і не слова, а операції мислення, що забезпечують
правильний хід міркування. Значне місце приділялось
розглядові фундаментальної проблеми тогочасної
логіки — про універсали. Відомо, що в середньовічній
філософії існувало два відмінні підходи до розуміння
природи загальних понять — універсалів Реалісти
вважали, що універсали існують реально і незалежно від
предметів, що є відбиттям їх. Номіналісти виходили з
переконання, що універсали є назви реально існуючих
речей, вони — вторинні стосовно речі.
Поділяючи позиції поміркованого номіналізму, киево-
могилянські професори розглядають універсали як
сутності, що існують невіддільно від окремих одиничних
речей. З погляду на це вони, спираючись на Арістотеля,
піддають критиці теорію ідей Платона.
Особливості барокового мислення зумовлюють значну
увагу, що приділяється у курсах києво-могилянських
професорів проблемі мови, її зв'язку з мисленням. Мова
вважалась штучною знаковою системою, яку люди
використовують для спілкування. Слова — це знаки речей,
які відбиті у поняттях. Значення слова-знака
встановлюється через його відношення до предмета, який воно
позначає. Мова розглядалась як основа абстрактного
мислення, без якої останнє не може себе реалізувати.
У вченні про істину києво-могилянські професори
проводять досить чітку диференціацію між знанням і вірокх
Вважалось, що істина існує як логічна (відповідність думки
об'єктові) і як метафізична, трансцендента (відповідність
дійсності Божественим ідеям та поняттям).
Віддзеркалюючи тенденцію до секуляризації
філософії, києво-могилянці вважають об'єктом
філософського аналізу головним чином логічну істину. Ме-
Т7

тафізична ж, на їхню думку, становить предмет
релігії.
Спеціальне місце у багатьох києво-могилянських
курсах логіки відводиться вченню про метод. Як
правило, у курсах логіки аналізувались синтетичний
(індуктивний) та аналітичний (дедуктивний) методи.
Характерним є переважання орієнтації києво-могилянських професорів
не на традиційний для середньовічної філософії метод
дедукції, а на синтетичний, індуктивний метод, що
виявляло співзвучність їхньої позиції зі спрямуванням
філософії Нового часу, зокрема, філософії Ф.Бекона.
Значну увагу, яку приділено у курсах професорів
Києво-Могилянської академії проблемам натурфілософії,
теорії пізнання і логіки відповідно до загального
спрямування барокового світогляду, підпорядковано, зрештою,
проблемі усвідомлення сутності людини, місця її у
безмежному Всесвіті. Чи не провідний мотив, що визначає
характер підходу до розв'язання цієї проблеми, було
чітко сформульовано вже у ранніх курсах, прочитаних в
Академії. Вже 1635 — 1636 навчальному році у курсі
риторики Й.Кононович-Горбацький проголошував: «Нічого
немає на землі великого, крім людини, і нічого великого
в людині, крім розуму».
Людина мислиться як «мікрокосм» у «макрокосмосі»
Всесвіту. Вона — невід'ємна частина природи, що
підпорядковується законам останньої. Але, якщо в
оточуючій людину природі діє лише атрибут протяжності, то
сутнісною основою людини є ще один субстанційний
атрибут — мислення. Це зумовлює виняткове місце
людини у Всесвіті, що споріднює її з самим Богом. Людина,
пояснював Т.Прокопович, «є зменшена частинка того
видимого і невидимого світу, оскільки має в собі щось і від
тілесної неодухотвореної, і від живої матерії, і від
чуттєвої людської субстанції, крім того і те, що мають
самі духи. Тому дуже правильно називали її давні
філософи мікрокосмом, тобто малим, або взятим у
зменшеному вигляді світом».
Викладене зумовлює складну структуру людської
душі, в якій діють частини, наділені різною природою —
вегетативною, тваринною, людською і божественою. Ці
складники можуть існувати і у злагоді, і у ворожнечі
одна до одної. Тому покликання «героїчної людини» у
бароковій філософії полягає у досягненні розумного
компромісу між бажанням і спонуканням кожної частки
душі, не заперечуючи жодної з них (останнє притаманне
саме бароковому світосприйняттю на відміну від серед-
78

ньовічного чи більш пізнього, класичного погляду, що
надавав перевагу одній з крайнощів за рахунок
придушення інших устремлінь — наприклад, духовності і
служінню Богові, громадському обов'язку тощо).
З цим пов'язаний інтерес до однієї з найбільш
складних в антропології Європи XVII ст. проблем свободи
волі. Оскільки процес самостійного становлення
філософії, відокремлення її від теології в українській
культурі не був остаточно завершений на той час, то й
проблема свободи волі розв'язується києво-могилянцями не
лише стосовно ставлення людини до природи, а й до
Бога.
Принципово у ставленні до Бога стверджується
наявність у людини свободної волі, «здатності вибирати, що
стосується мети», як писав ГJКониський. А це
передбачало відповідальність людини за власну долю і за свої
вчинки, яку несе вона не тільки перед Богом у
потойбічному світі, а й тут, на землі, — перед собою і
суспільством. На такому грунті набирає особливої ваги
проблема громадського обов'язку, ідея патріотизму —
любові до своєї Вітчизни, відповідальності перед рідним
народом, яку широко пропагують києво-могилянські
професори. В Україні цей напрямок моральної філософії
дістав назву «громадського гуманізму» й одержав
втілення у найрізноманітніших сферах духовної
культури — літературі, особливо у героїчній поезії,
геральдиці, портретному малярстві тощо.
Однак визнання свободи волі у теологічному аспекті
не означає автоматичного поширення його на питання
про незалежність вчинків людини від її власної природи
і суспільства. Для «самовладдя», вчить Т.Прокопович,
необхідні певні умови, лише за наявності яких людина
може вирішувати, діяти їй так чи інакше. Як частина
природи людина вводиться до системи світового
причинового зв'язку. Отже, людина вважалась вільною у вчинках
стосовно Бога і не вільною щодо природи* А це
зумовлювало необхідність з'ясувати, в чому саме полягає
залежність людини від природи, до якої міри вона є
необхідною і чи можливо її певним чином зменшити або
уникнути. Постає питання про мдру і можливості
свободи людини у межах природної несїбхідності.
На відміну від західної — європейської філософії
того часу, що ототожнювала розум з волею і тим самим
свободу розуміла як пізнану необхідність (Б.Спіноза),
українські філософи, визнаючи взаємозв'язок і
взаємозалежність розуму (інтелекту) і волі, чітко розмежовують
79

їх. Воля, вважали києво-могилянці, не є вільною від
розуму, вона втілює «практичні» рішення розуму. Розум
сприймає об'єкт чи факт, аналізує його, робить висновки
і пропонує волі програму здійснення вчинку. Але
ситуації часто-густо бувають неоднозначними, і тому розум
пропонує волі різні варіанти рішення, оцінюючи їх з
огляду блага для людини. Інтелект, як писав СКалиновсь-
кий, надає волі «свободу протиріччя», він може впливати
на волю морально, озброюючи її знанням блага, з огляду
на яке воля має здійснити свій вибір. Отже, воля
залежить від інтелекту, але у межах цієї залежності вона
реалізує власну свободу вибору.
Разом з тим і воля, в свою чергу, здатна впливати на
розум, а в стані сильного афекту вона може й
придушити розум, здійснюючи свій вибір без його поради.
Опосередковуючою ланкою, що єднає акт розуму і
акт волі, вважалась розсудливість, яка належить до
інтелектуальних властивостей, що спрямовують акти
волі. Розсудливість буває природною (вроджена
розумність, інтуїція) і філософською (властивість через
розум обирати шлях діяльності).
Розсудливість спрямовується на досягнення згоди і
гармонії між розумом та волею. Така гармонія є
провідною доброчинністю на шляху досягнення
досконалості. Відповідно до цього вчинки людей поділялися на
«фізично» і «морально» досконалі. Фізично і морально
досконалим є вчинок, що грунтується на гармонії розуму
і волі. Якщо ж вчинок здійснено завдяки розуму, що
придушує волю, чи навпаки, шляхом вольового вибору
всупереч розуму, то він може бути лише фізично, а не
морально досконалим. Внутрішня гармонія людини
залежить не лише від згоди між розумом і волею, а й від
здійснених актів відповідно до обраної життєвої мети.
Об'єктивно для будь-якої людини такою метою є благо.
Тому важливою проблемою є з'ясування, в чому це
благо полягає і яким воно може бути. Тим самим
наперед висувається надзвичайно гостра для барокової епохи
(як будь-якої переламної доби) проблема сенсу життя,
визначення мети, до якої повинна прагнути впродовж
свого життя людина.
Цю проблему професори Києво-Могилянської
академії розв'язують у двох аспектах: йдеться про «фізичну»
і «моральну» мету людини.
«Фізичною» чи «просто останньою» метою є
досягнення блаженства, що полягає у «ясному баченні Бога». Це
вважається найвищою досконалістю людини.
ЗО

«Моральна» мета пов'язана із земним життям і
реалізується через досягнення блага у реальному бутті.
Шлях до реалізації цієї мети для кожної людини
пролягає через досягнення проміжних цілей, сукупність яких
утворює громадський моральний кодекс культури
українського бароко.
Благо є загальною метою всього людства, але у
кожної людини моральна мета своя, що й зумовлює
наявність різних іпостасей, в яких виступає благо. Благо
буває істиним і уявним, внутрішнім і зовнішнім,
корисним, почесним або приємним. Уявне на відміну від
істиного — це таке благо, якому насправді не властива
та доброта, що вважається притаманною йому.
Внутрішнє благо — це духовні доброчинності, здоров'я, сила
людини тощо. Зовнішнє — те, що властиве не людині, а
її оточенню (гроші, багатства, почесті і Бог). Корисним
є благо, що приводить до володіння чимось;
почесним — коли воно являє собою раціональну природу
як доброчинність; приємним — коли воно приносить
задоволення.
Кожен обирає собі те, що йому більше до вподоби.
Загалом благом вважається все, що стало для людини
бажаним.
Спираючись на Арістотеля, людські доброчинності
поділяють на три складники: малі (багатства, честь
тощо — звичайні обставини життя), середні (тілесні
насолоди) і великі (розум, воля, совість, талант тощо — справді
людські доброчинності). Істотним є те, що малі і середні
доброчинності, що споріднюють людину зі світом природи, не
заперечуються, не сприймаються як «кайдани душі», а
розглядаються як «необхідна зброя» для дії душі.
Здійснюючи вчинки на шляху до досягнення
доброчинності, людина керується природними потребами, які
споріднені з тваринними інстинктами і є основою
мотивації вчинку; розумом і волею — це духовні
доброчинності, що споріднюють людину із субстанцією і місцем,
де людина народилася і живе. Останнє передбачає
необхідність враховувати, до якого народу і стану з
відповідними традиціями, звичками, етичними і
естетичними нормами належить людина. Теорія бароко, по суті,
вперше звертається до спостереження над національним
характером, підкреслює необхідність розвивати і
вдосконалювати його, виправляти властиві йому вади і таким
чином примножувати славу рідного народу.
На шляху досягнення доброчесності людина
змушена повсякчас долати пристрасті та афекти, які спону-
81

кають її вдатись до тих або інших крайнощів. Істинна
доброчинність — у золотій середині, але додержання И
змушує вступати у конфлікт з собою, породжує
внутрішній дискомфорт, невпевненість. Такий стан, з
погляду культури бароко, є необхідним елементом життя,
який вносить в останнє боротьбу і рух, без чого
життя не могло б існувати, а тим більше бути
цікавим.
Філософська концепція, розроблена професорами Ки-
єво-Могилянської академії, є теоретичним виразом
культури українського бароко. Вона знаменувала
ствердження у складі духовної культури України філософії як
відносно самостійної сфери теоретичної діяльності. У
межах цієї філософії зростає найзначніша у зазначену добу
філософська система, автором якої був видатний
український мислитель, вихованець Києво-Могилянської
академії Григорій Сковорода.
ЛІТЕРАТУРА
Кониський Г. Філософські твори : У 2-х т. — K.: Наукова думка,
1990.
Прокопович Ф, Філософські твори : У 3-х т. — Кл Наукова думка,
1979. — 1981.
Памятники этической мысли на Украине XVII — XVIII в. —
Киев: Наукова думка, 1987.
Яворський С. Філософські твори : У 3-х т. — К: Наукова думка,
1993.
Довга Л. До питання про барокову ментальність українців //
«Mediaevalia ucrainica» : ментальність та історія ідей. — К., 199Z —
С 104 — 118.
Захара /. С. Стефан Яворський. — Кj Наукова думка, 1981.
Кашуба М. Георгий Конисский. — M., 1979.
Лшпвинов В, Ідеї раннього просвітництва у філософській думці
України. — It, 1984.
Микитась 2?. Давньоукраїнські студенти і професори. — K., 1994.
Ничик В. М. Из истории отечественной философии конца первой
половины XVII — начала XVIII в. — K.: Наукова думка, 1966.
Ничик В. М. Феофан Прокопович. — М^ 1977.
Стратті Я. Проблемы натурфилософии в философской мысли
Украины XVII а — Киев, 1981.
Страпиш Я. М^ Лшпвинов В. Дп Андрушко В. А. Описание кур-
сов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской акаде-
мии. — ІС, 1981
Ушкалов Л. Світ українського бароко. — Харків, 1994.
Хижняк 3. /. Києво-Могилянська академія. — ІС, 199L
82

Дискусійні питання*
/. Що дає підставу розглядати погляди професорів Кисво-Мо-
гилянської академії як виплід культури українського бароко?
2. Курси з філософії, читані у Києво-Могилянській академії,
створювались на зразок філософських курсів західноєвропейських
університетів. Що являли собою вони — чи зразок популяризаиД в
українській культурі здобутків західноєвропейської університетської
філософії чи результат оригінальної творчості, шр використовує
досягнення тогочасної філософської думки? Якщо правильне друге —
обгрунтуйте, в чому полягала оригінальність поглядів києво-моги-
лянських професорів?

Розділ V
ФІЛОСОФІЯ
ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ
Логіка викладу: Етапи життєвого І творчого шляху
Г. Сковороди. — Особливості стилю мислення* — Вихідні принципи
філософської позиції Г. Сковороди. — Вчення про дві натури І три
світи. — Концепція «сродної праці» І «нерівної рівності». — Принцип
самопізнання. — Філософія серця. — Розуміння щастя. — Г,
Сковорода як тип українського інтелігента.
Завершення доби бароко в історії української
культури було позначено появою чи не найзначнішого в історії
філософської думки України вчення, творцем якого був
видатний філософ і поет, співак і музикант, байкар і
педагог Григорій Сковорода
Народився він 3 грудня 1722 р. в сЛорнухах
Лубенського полку на Полтавщині у казацько-селянській родині
З дитячих років Сковорода виявив схильність до
літератури та музики. Здобувши початкову освіту у сільського
дячка в рідному селі, наділений неабияким розумом
Сковорода 1734 р. вступив до Києво-Могилянської академії
З цим учбовим закладом пов'язано понад десять років його
життя. Перебування в Академії Сковорода завершив
1753 р. Цей важливий етап у філософському розвитку
мислителя був позначений не лише здобуттям широкої освіти,
ґрунтовної філософської ерудиції, що її він одержував в
учбових аудиторіях й в бібліотеці Академії. Навчання тричі
переривалось. Наприкінці 1741 р. Сковороду було
зараховано співаком придворної капели у Петербурзі. Під час
подорожі імператриці Єлизавети до Києва 1744 р. він
повертається до Академії і продовжує навчання, але ненадовго.
У серпні 1745 р. у складі місії, яку очолював генерал Виш-
невський, Сковорода відїжджає до Угорщини. Разом з
місією він побував в містах Австрії, Угорщини,
Словаччини. Повернувшись з Угорщини 1750 p., Сковорода певний
час викладає поетику у Переяславській семінарії. Але
після конфлікту з місцевим єпископом, незадоволеним
прогресивними нововведеннями, реалізованими в курсі
поетики Сковородою, його було виключено з семінарії і
протягом 1751 — 1753 р. він знову перебуває в Академії.
84

Цей період життя позначений здобуттям освіти й
життєвих вражень, що, зрештою, визначили характер і
спрямування його подальшої філософської творчості.
У наступний період, що охоплює 50 — 60-і роки,
Сковорода працював домашнім вчителем, викладав у
Харківському колегіумі. Цей час позначено активною
поетичною творчістю, розробкою власної філософської та
життєвої позиції.
З 1769 р. мислитель рішуче відмовляється від будь-
яких офіційних посад, обираючи долю мандрівного
філософа Протягом 70 — 80-х років Сковорода
перебував у багатьох містах і селах Слобідської та
Наддніпрянської України і поза її межами. На цей час
припадає період його активної філософської творчості.
Перший філософський діалог «Наркіс Разглагол о том:
узнай себя», було створено ним наприкінці 60-х років.
Тематично до нього примикає й другий діалог
«Симфонія нареченная книга Асхань, о познании самого
себя». В обох діалогах розробляється тема самопізнання,
що є центральною в усій творчості Сковороди.
На початку 70-х років ця тема одержує свій розвиток
у розробці вчення про дві натури, якому
присвячувалося три діалоги («БесЪда, нареченная двоє», «БесЪда 1-я,
нареченная Observatorium», «БесЪда 2-я, нареченная
Observatorium Specula»).
Наступний цикл діалогів, що складається з чотирьох
творів («Діалог, или разглагол о древнЪм мірЪ», «Разговор
пяти путников о истинном щастіи в жизни», «Кольцо»,
«Разговор, называемый алфавит, или букварь мира»)
присвячується аналізові проблеми щастя. У створених після
цього трактатах та діалогах («Икона Алкивиадская (Из-
раильській змій)», «Жена Лотова», «Брань архистратига
Михайла со Сатаною», «Пря бъсу со Варсавою»,
«Благородний Еродій», «Убогій Жайворонок») Сковорода по-
філософському обґрунтовує своє етичне вчення,
розвиваючи вчення про дві натури і три світи, про сродну
працю, щастя тощо. 1791 р. він написав останній свій
діалог «Потоп змиін», в якому підсумовуються
головні ідеї, що складають зміст філософської позиції
мислителя.
Істотну конкретизацію філософська позиція Г.
Сковороди одержує також в його поетичній та епістолярній
спадщині.
Помер Г.Сковорода на 72-у році життя у маєтку
свого давнього приятеля Андрія Ковалевського в селі Пан-
Іванівці (нині — Сковородинівка) на Харківщині 9 лис-
85

топада 1794 p. На могильному камені, згідно із заповітом,
було написано слова, що визначають розуміння сенсу
життя і спрямування філософії великого мислителя:
«Світ ловив мене та не впіймав».
Дослідники творчості Г.Сковороди пов'язували його
ідейно-теоретичну спадщину з найрозмаїтішими
філософськими традиціями: античною, репрезентованою Со-
кратом, Платоном, Арістотелем, стоїками, Плотіном.
У філософії його відзначають співзвучність з ідеями отців
церкви, Спінози і Мальбранша, Хр.Вольфа, представників
філософії просвітництва та німецькими містиками.
Перелік імен і вчень, з якими можна зіставити окремі ідеї
філософії Г.Сковороди, насамперед, засвідчує органічну
належність його до загальноєвропейської філософської
традиції, з якою був добре обізнаний український мислитель.
Істотна роль у формуванні підвалин, що визначали
високий рівень філософської ерудиції Сковороди, відіграли
роки навчання його у Києво-Могилянській академії. Звідси
він виніс добрі знання мов, античної філософської
спадщини. Тут він мав можливість прилучитися до новітніх
здобутків сучасної йому філософської думки. Курси, читані в
Академії, дали Сковороді вельми багато для філософських
роздумів про людину, її внутрішній світ, для вироблення
його літературного та філософського стилю, витриманого
в дусі культури українського бароко.
Разом з тим Г.ССковорода змістом і спрямуванням
своєї філософії істотно відрізняється від своїх вчителів.
Якщо для професорів Києво-Могилянської академії було
притаманним акцентування уваги на онтології та
гносеології, то філософія Сковороди зосереджується на
людинознавчій, етико-гуманістичній проблематиці. Сковорода
натомість підносив істинно людське, духовне начало в
людині. Позиції Сковороди стосовно вчення своїх
вчителів, як і видатних мислителів минулого й тодішнього,
до спадщини яких він був дотичний, органічно
властивий діалогізм. Саме тому серед найменувань, якими
здавна супроводжувалась згадка про Григорія Сковороду,
«український Сократ» — чи не найбільш влучне. Адже
воно відбиває справді філософський спосіб життя й
творчості видатного українського мислителя. Сократ увійшов
до історії культури як винахідник діалогу, що є
головним методом на шляху до пошуку істини. Саме завдяки
цьому він зажив характеристики «втіленої філософії».
Адже філософія як специфічний спосіб духовної
діяльності, спрямований на усвідомлення граничних підстав
людського буття, — завжди є напруженим діалогом, під
86

час якого відбувається зустріч різних смислів, розуміння
сенсу буття людини. На перетині діалогічних струменів,
що пов'язують філософа із сучасниками, попередниками
та наступниками, виявляється справжній сенс його
вчення. І чим оригінальніше й глибше філософське
прозріння мислителя, тим ширший і розмаїтіший той
загальнолюдський контекст, через який з'ясовується справжня
сутність його вчення.
Для Г.Сковороди діалог — не лише форма, якої
набирають часто-густо його твори. Діалогічним, по суті,
було все життя мислителя, сповнене пошуку шляхів до
досягнення людського щастя.
Поряд із діалогізмом не менш притаманним для
творчості Г.Сковороди є властивий йому
символічно-образний стиль мислення. Ця особливість зумовлювалась
специфікою культури українського бароко.
Символіка для Сковороди — це і світ, особливий світ
реальності, в якому приховується потрібна людині
істина. Це — і світло, що осяває шлях до досягнення
істини, «путеводствует, — як сказано в «Іконі Алкі-
віадській», — нас к присносущному началу единственно,
как магнитная стрЬла, взирая на вЪчную твердь его».
Символіка і емблематика для Сковороди — це складова
особливої мови спілкування з олюдненим, засвоєним
почуттями і розумом світом. З допомогою символів та
емблем він веде напружений діалог із власним сумлінням
на шляху пошуку правди і добра, шляху до людського
щастя.
Образно-символічний світ мислення Сковороди —
цілком співзвучний його епосі. Він відповідає принципам
барокової культури з притаманною їй підкресленою
алегоричністю, потягом до емблематичного зображення
світу. Він вписується й в давню традицію символічної
екзегези, що бере початок у творчості Філона Алек-
сандрійського, Ареопагітиках, спадщині Максима
Сповідника, Орігена. Символіко-алегоричне мислення
притаманне було й способу мислення діячів вітчизняної
філософської думки, починаючи з доби Київської Русі.
Вельми поширеним був інтерес до символіки й
емблематики в сучасній Сковороді європейській культурі.
Починаючи з епохи Ренесансу й аж до XVIII ст. на
європейському книжковому ринку надзвичайного
поширення набувають розмаїті збірки, присвячені тлумаченню
символів і емблем. Багато з них потрапляли в Україну
й добре були відомі діячам тогочасної культури. Ними
цікавився Петро Могила, Йосип Кононович-Горбацький,
87

Єпифаній Славінецький. Вони зберігались у бібліотеках
СЯворського й Т.Прокоповича. Чимало їх було в
бібліотеці Києво-Могилянської академії за часів навчання
там Сковороди.
Відповідно до традиції, започаткованої в українській
культурі з часів Київської Русі, Г.Сковорода розробляє й
своє розуміння філософії.
Філософія тлумачиться ним як любомудріє, як любов
до мудрості. Мудрість же не лише покликана «уразуметь
тое, в чем состоит щастіє», а й невіддільною є від життя
відповідного пізнаній істині. Любомудріє — це спосіб
життя, який грунтується на шуканні істини й буття в
істині згідно з нею. Результатом філософування є не
знання, а життя, яке будується відповідно до вимог
щастя людського. «Когда дух в человЪкЪ весел, мысли спо-
койны, сердце мирно, то все свЪтло, щасливо, блаженно.
Сие єсть философія», — роз'яснює Сковорода.
Показовою щодо цього є й аналогія між Епікуром і
Христом, до якої вдається Г. Сковорода в «Саду
божественних пісней». Епікур для Сковороди — зразок істинно
філософського життя, який не лише теоретизував у
філософії, а жив як філософ, практично втілюючи буття
в істині. І цим він уподібнюється боголюдині, що не
лише несла людям істину про сенс життя, а й сама
протягом всього свого земного віку залишалась непохитно
вірною цій істині.
Викладеним пояснюється й центральне місце, яке у
філософському вченні Г.С.Сковороди посідає принцип
самопізнання.
Вираз «пізнай самого себе», як відомо, був написаний
ще над входом до храму Аполлона у Дельфах.
Здійснення його Сократ вважав умовою доброчинності. Але
за всієї співзвучності сократівського принципу із
закликом до самопізнання, що визначає спрямування всієї
філософії Г.Сковороди, між ними існує істотна
відмінність.
Для Сократа і тенденції, що була започаткована ним
в історії європейської філософії, самопізнання —
насамперед акт інтелектуальний, який приводить до знання та
розуміння. Сенс доброчесного житія полягає у перетворенні
навколишнього світу відповідно до істини, одержаної саме
під час пізнання. Сковорода, спираючись на традиції
східнохристиянської філософії, розуміє акт самопізнання
не як гносеологічний, а онтологічний процес реального
наближення людини до Бога шляхом заглиблення у себе.
І результатом цього процесу постає ке зміна навколиш-
88

нього світу, а переображення людини, обоження її. У
самопізнанні, з погляду Сковороди, полягає сенс людського
життя. У процесі його людина розкриває саму себе,
повертається до глибинних основ свого існування.
З цим пов'язане притаманне філософії Сковороди
акцентування ролі серця як осереддя душевного життя
людини, як рушійної сили, що визначає шлях
переображення людини. Філософія серця, яка єднає віру і розум,
беручи початок у філософії отців церкви, істотною
мірою відбилася в історії української думки і чи не
найбільш повно репрезентована у вченні Сковороди. На
думку Г.С.Сковороди, серце є осереддям людського у
людині, воно є органом самопізнання і тією силою, що
проводить людину шляхом самовдосконалення.
Зазначені вихідні принципи філософії Сковороди
визначають характер розробки ним онтологічних,
гносеологічних та етичних проблем, що становлять зміст його
вчення. Основними положеннями філософської системи
Сковороди є вчення про дві натури та три світи. З
погляду головної проблеми філософії Сковороди, якою є
проблема людського щастя, це вчення конкретизує
розуміння шляху до досягнення цієї мети.
Вихідним для нього є погляд на світ, що складається
з двох натур. «Весь мір, — пише він в діалозі «Наркісс», —
состоит из двух натур: одна — видимая, другая —
невидима. Видима — называется тварь, а невидима — Бог. Сі я
невидимая натура, или Бог, всю тварь проницает и содержит;
вездЪ и всегда был, єсть и будет».
В основу такого погляду, започаткованого в античній
традиції, зокрема в філософії Платона і розвиненого в
християнській філософії, покладено антитетичне
розуміння дійсного буття як єдності протилежностей. Ідея
про «двонатурність» світу проходить червоною ниткою
через всі філософські праці мислителя. У цьому
розумінні сенс самопізнання полягає в осягненні істини,
згідно з якою все у світі складається з двох
протилежних натур: видимої і невидимої, зовнішньої і
внутрішньої, тілесної і духовної, тлінної і вічної, обману та
істини, тварі та Бога, матерії і форми. Бачити гаманець
і ке знати, що в ньому, пояснює Сковорода в «БесЬді, на-
реченная двоє», значить дивитись і не бачити. Людина,
що пізнала себе, тепер всюди і в собі бачить двоє: «мір і
мір, т&то и тЪгсо, челог/йса и человіка — двоє в одном и
одно во двоих, нероздЪлно и неслитно же».
Значення цих двох натур, що наче яблуня і тінь
співіснують нерозривно, — не однакове. Основою всіх ре
89

чей, їх діяльною і рушійною силою є саме невидима
натура — Бог. Бог мислиться як безпочаткове начало світу. Він
є вічна глава і таємний закон у тварях. Закон же цей є
господньою природою, тобто невидимою натурою, що не
підлягає тлінню. Вона в усьому є основою, початком, а сама
безпочаткова, не обмежена ні часом, ні місцем, ні статтю,
ні йменням. Бог, з погляду Сковороди, являє собою
розлитий в універсумі дух, космічний розум, добро і красу.
Поняттям, протилежним за своїм змістом поняттю
Бог, виступає видима натура, або тварь. Це — видимість,
«внїшность», «наружность» ре<іей. Вона — минуща, а тому
не може бути істинною, бо «истина вЪчым своим пребы-
ваніем совсЪм противна непостоянному веществу». Видима
натура — це «лжа», вона обманює нас, приховуючи
справжню основу всього існуючого — невидиму натуру або
істину. Вже у першому діалозі «Наркісо видима натура
характеризується як «ничто», «гной», «идол», «хвост», «ад»,
«пепел», «песок», «плоть», «тень», «пята», «ночь», «смерть»,
«тлень», «желчь», «тма». Вона й є той зовнішній світ, що
оточує людину й утворює зовнішнє, тілесне начало в самій
людині. Це світ, який, згідно з епітафією Сковороди, «ловив
його, але не впіймав».
Разом з тим, не обмежуючись протиставленням двох
натур, Сковорода постійно підкреслював їх невід'ємний
зв'язок. Невидима натура визначає сутність всього
сущого і існує лише у видимій натурі. Натура видима є
мовби тінню, що невід'ємно пов'язана з тим, відбиттям чого
вона є. І оскільки невидима духовна натура не має
обмежень, ані в просторі, ані в часі, остільки вічною є й
тінь її — матерія.
Існуючи в одному сутому, невидима і видима натури
перебувають у постійній взаємній боротьбі. Тіло воює з
духом, дух — з тілом.
Антитечним є не лише співвідношення видимої й
невидимої натури, а й природа кожної з них зокрема.
Зазначене яскраво виявляється у специфіці потрактування
Бога. З одного боку, Сковорода у пантеїстичному дусі
називає Бога природою, переносить його з неба у світ
речей. З іншого ж, він не менш рішуче розмежовує
духовне, божествене начало і тілесне. Таке одночасне злиття
і відмежування Бога і природи, притаманне
філософському баченню Сковороди, дає змогу характеризувати
його вчення як іманентний трансценденталізм. Бог,
невидима натура, за Сковородою, іманентний природі, речам,
всьому сущому і разом з цим не переходить в них, не
зливається з ними, залишається в них чимсь, що «заве-
90

сою сокровенное и дверью затворенное». Щоб досягнути
його, необхідно перейти межу, яка виокремлює невидиму
натуру від натури видимої.
Вчення про дві натури органічно пов'язане з
наступним основоположним для філософії Сковороди вченням
про три світи. Все існуюче, на думку Сковороди,
розподіляється на три специфічні види буття («світи») —
великий (макрокосм), малий (мікрокосм) і символічний
(Біблія).
«Суть же тры мыры, — пояснює Сковорода в діалозі
«Потоп зміин» — Первый єсть всеобщій и мыр обитель-
ный, где все рожденное обитает. Сей составлен из без-
численных мыр-мыров и єсть великій мыр. Другій два
суть частныи и малыи мыры. Первый мікрокозм, си-
рЬіъ, — мырик, мырок или человйс. Вторый мыр симво-
личный, сиръчь Библіа».
Вчення це також спирається на давню традицію, що
бере свій початок в обгрунтованій античними
мислителями ідеї про єдність людини з всесвітньо-космічною
субстанцією, згідно з якою людина розглядалась як
малий світ, мікрокосм, що відбиває в собі, щоправда у
менш досконалій формі, всі особливості, притаманні
макрокосму.
Погляд на людину —мікрокосм, що є невід'ємною
частиною макрокосму, активно розробляється за доби
Відродження (МКузанський, Д.Бруно та ін.). Аналогічні
ідеї, як вже зазначалося, обґрунтовувались у Києво-Мо-
гилянській академії. Симеон Полоцький, крім
мікрокосму та макрокосму, виокремлює і третій світ — світ
першообразний (Бог).
На відміну від своїх попередників, Сковорода в
окремий світ виокремлює Біблію як сутнісний вияв
надприродної реальності, що утворює символічний світ, через який
можливим є осягнення невидимої натури (Бога).
Поясненню великого світу порівняно до інших двох
світів Сковорода приділяє менше уваги. Й це зрозуміло.
Адже в центрі його філософії — проблема людини
(мікрокосму), що розглядається у процесі переображення її
на шляху до пізнання Бога. І все ж творча спадщина
мислителя дає достатні підстави для реконструкції образу
макрокосму, яким він вимальовується у філософії Г.Сково-
роди.
Великий світ — це весь світ речей, Всесвіт
(часто-густо він його позначує термінами «все-на-все», «пам-
пан» — у грецькій мові позначає «Всесвіт», чи
аналогічним за значенням латиномовним — universum). Be-
91

ликий світ нескінченний і безмежний, він складається з
безконечної кількості світів, наче «вінок з віночків або
машина з машинок». Слідом за античними мислителями,
Сковорода вказує, що субстрат тілесного світу
утворюють чотири елементи — вогонь, повітря, вода і земля.
В «Діалозі или разглаголЪ о древнем миръ> великий світ
Сковорода називає старим світом, бо його давно й усі
знають. На відміну від нього новий світ відкривається
лише тим, хто за видимим бачить невидиме. У цьому
розумінні старий світ є тінь нового світу. Новий світ —
вічний і незмінний, натомість старий світ — мінливий,
перебуває в постійному русі. Отже, макрокосм є
антиномічним за своєю будовою і складається із видимого і
невидимого, старого і нового світів.
Концепція двох натур, що зумовлює.антиномічне
бачення великого світу, поширюється й на розуміння
Сковородою мікрокосму. Не лише у великому світі, айв малому
світі, в людині є два єства, стверджує він: тіло земляне і
тіло духовне, таємне, приховане, вічне. Не заперечуючи
реальності тілесного в людині, Сковорода рішуче підкреслює,
що справжньою людина не зможе стати доти, доки не
збагне, що «кров і плоть є ніщо», а істинну людину утворює
невидиме, духовне її начало. Суть невидимого начала
утворює серце. З огляду на це Г.ССковорода осмислює
проблему смерті й безсмертя. В поемі «Про святу вечерю, або
вічність» він пояснює, що сутністю всього є невидиме.
Смерть дає можливість бути невидимими, а тому її не слід
боятись. Зникає лише видиме тіло. Внутрішній, духовний
світ залишається навіки. Як колос і стебло не гинуть
остаточно, бо їх сила ховається в зерні, з якого знов і знов
виростатимуть нові стебла і колоски, так і людина,
вмираючи, не перетворюється на ніщо, зникає лише її
видимість.
Людина, мікрокосм для Г.С.Сковороди — це центр, в
якому сходяться і набувають свого значення усі символи
макрокосму і Біблії. Вчення про малий світ, або
людину, є стрижнем усієї філософської системи
Г.С.Сковороди, Великий світ є першим лише у логічному плані.
Історично ж концепція великого і символічного світу
складається у творчості Сковороди на основі розуміння
ним сутності людини. Причому, на відміну від
домінуючої в тогочасній західноєвропейській думці тенденції
до осягнення сутності людини через пізнання природи,
Г.ССковорода прагне насамперед з'ясувати сутність
людини з середини її. Великий же світ філософ розглядає
лише тією мірою, якою він дає змогу зрозуміти пробле-
92

му людини, її щастя, до пошуків якого спрямовано
основний зміст філософії Г.С.Сковороди. Процес
самопізнання, спрямований на осягнення невидимої натури в
людині, є, по суті, прагненням осягнути в собі Бога.
Отже, самопізнання є разом з цим і пізнанням Бога. З цим
пов'язане вчення Г.С.Сковороди про третій світ — світ
символів, або Біблію. Світ символів, відповідно до вчення
Г.С.Сковороди, виступає як самостійна реальність, що
забезпечує людині можливість осягнення Бога, Через цей
світ Бог являється людині. Особливу роль у цьому сенсі
Сковорода відводить Біблії, спираючись при цьому на
вельми тривалу традицію символічного тлумачення її,
започаткованого ще в Александрійській школі, зокрема у
творах Філона. Як вже зазначалось, образно-символічний
спосіб мислення був притаманний для культури за доби
бароко; він поширювався як в Західній Європі, так і в
тогочасній Україні, зокрема у творчості професорів
Києво-Могилянської академії. Розвиваючи далі цю
традицію і спираючись на сформульоване ним вчення про
дві натури, Г.С.Сковорода обстоює погляд на Біблію як
особливий світ символів, для осягнення якого треба
вміти побачити за словесним знаком, який має тілесну,
матеріальну природу, втаємничений духовний,
невидимий зміст. «Слово, имя, знак~ термин, — пояснює він, —
єсть то тлЪнныи ворота, ведущіи к нетлЪнія источнику.
Кто не раздЪляет словесных знаков на плоть и дух, сей
не может различать между водою и водою, красот небес-
ных и росы». Саме такого прочитания вимагає Біблія,
адже «веь в Біблій приятные имена, напримЪр: свЪт, ра-
дость, веселіє, живот, воскресеніе, путь, объщаніе, сладо-
сть и пр. — всъ тъ означают сей блажеиный мир».
Основним символом у Біблії, на думку Сковороди,
виступає Сонце, що символізує вічну натуру, або Бога.
Його копії, або «віцефігури» — це ті, що заступають
головну. Ними є темниця і Йосиф, коробочка і Мойсей,
рів і Даниїл. Мета кожного символу Біблії полягає в
тому, щоб вести розум людини до пізнання начала,
невидимості. Справжній, прихований зміст Біблії
Г.С.Сковорода відрізняє від буквального, який є «вздором ис-
торіальним». Лише перед тим, хто спрямовується до
осягнення прихованого змісту, «фігуральна завіса»
спадає і перед ним відкривається вічність, начало.
Оскільки Біблія є книжкою про Бога, а Бог — це
начало всьому існуючому, то Біблія насамперед є світом
начала, в ній «сіє истинное начало образуется и всЪм
тЬм, что походило на начало». Оскільки символом, що
93

зображує начало, є кільце, або змій, що звивається в
кільце, то вони, власне, і виступають символом Біблії.
Завдяки третьому символічному світові невидимий світ
перетворюється на видимий і стає досяжним для
сприйняття.
Вчення про дві натури та три світи не є
самодостатнім у філософії Г.ССковороди. Основним об'єктом
уваги мислителя є духовний світ людини, з'ясування
умов, за яких стає можливим досягнення правди і
справедливості, щастя і волі. Це зумовлює, згідно з
давньою традицією, що склалась ще на початку історії
філософської думки в Україні, етизацію його вчення.
Проблеми етики не лише посідають чільне місце в колі
питань, що розробляються Г.С.Сковородою. Вони
надають виразного етико-гуманістичного спрямування всій
філософії Г.ССковороди. Вчення Г.ССковороди
спрямоване на інтенсифікацію внутрішнього життя людини,
яка не має опори в навколишній дійсності. Тому шлях
до щастя пролягає, на його думку, через моральне
вдосконалення людини. Цим зумовлюється підкреслений
персоналізм, притаманний філософії Г.ССковороди, в
центрі якої жива людська особистість і динамізм,
завдяки якому буття особистості змальовується як
безперестанне творіння людиною себе. Буття для
Г.ССковороди виступає передусім як моральне діяння.
Вирішальне значення у морально-етичному вченні
Г.ССковороди посідає обгрунтована ним концепція «сродної
праці».
Спираючись на започатковану в античній філософії,
зокрема у Епіктета, ідею про залежність долі людини від
її природних нахилів, уподібнюючи життя з театром, а
людину з актором, необхідною передумовою на шляху до
щастя Г.ССковорода вбачає пізнання людиною тієї ролі, яку
невидима натура — Бог, що є режисером людської драми,
призначив людині для виконання. Успіх залежить не від
розмірів ролі, а від відповідності її внутрішнім здібностям
актора, що дасть можливість якнайкраще виконати її.
Гармонія людського буття залежить від додержання кожним
принципу «сродної» праці. «Сколько должностей, —
пояснює Г.ССковорода, — столько сродностей. Сій разныя к
различным должностям божественныя побужденія означа-
лись у них разными разных человЪков именами, своими
сродностьми прославившихся. Однак всЪ сій дарованія
столь различныя един і той же дух святый действует. Так,
как, напримър, в мусикійском органъ один воздух разные
чрез различныя трубки голоса производит или как в че-
94

ловЪческом тЪлЪ один ум резко по розсужденію разных ча-
стей дЬйствует».
Принцип «сродності», отже, є принципом
відповідності тому вищому, розумному і справедливому началу,
що визначає сенс людського буття. «Закон сродності» не
знає винятків. У кожної людини є нахил до «сродної»
собі справи. Ця «сродність» і є виявом в людині вічного,
«Іскри Божої». Він говорить про «сродність к хлебопаше-
ству», «сродность к воинству», «сродность к богословіи»
тощо.
Коли ж людина поєднує своє уявлення про сенс
життя із задоволенням «сліпої натури», вона потрапляє у
рабство до неї. Цей згубний шлях визначається
прагненням людини оволодіти тим, що їй природа не дала.
Жадоба багатства, влади, слави всупереч «сродності» своїй
не сприяє досягненню людиною щастя. Воно, зрештою,
призводить її в полон згубних пристрастей, породжуючи
несумісні із щастям страх, нудьгу, сум, муки сумління.
Нехтування вимогами розумної натури, з погляду Г.Ско-
вороди, перетворює «правленія — в мучительство, судей-
ство — в хищеніе, воинство — в грабленіе, а науки — в
орудие злобы».
Натомість «сродна» праця, що відповідає визначеним
Богом нахилам людини, є не лише можливою, а й легко
здійсненою. Згода з природою дарує людині веселість
духу, розвагу, насолоду, самовдосконалення і той душевний
спокій, який приносить людині насолоду не своїми
наслідками, а самим процесом її.
Головним принципом розрізнення життя відповідно до
принципу «сродності» чи всупереч йому, вважав Г.Сково-
рода, є ступінь доступності потреб, на задоволення яких
спрямовує свої зусилля людина. Ось чому поняття
«потрібне» і «непотрібне» у філософії Г.С.Сковороди
зіставляються з парою понять «легке» — «важке». «Нужда і
нужное, — писав він, — не в том состоит, аки бы трудно
оное имЪть, но то єсть нужное, без чего никак жить невоз-
можно или с мученіем живется без него. А чем же что
нужнїе, тем достать легче». З цього приводу Г.С.Сковорода
часто повторював, перефразовуючи вислів Епікура: «благо-
дарение блаженной натуре, что нужное сделала нетруд-
ным, а трудное — ненужным».
З концепцією «сродності» пов'язано і принцип
«нерівної рівності» як ідеалу міжлюдського спілкування,
який Г.С.Сковорода, полемізуючи із французькими
просвітниками, протиставляв принципові «равное равен-
ство, которое глупцы в мір ввесть всуе покушаются». Че-
95

рез індивідуально неповторний зв'язок із Богом кожна
людина відрізняється від інших за своєю внутрішньою
природою. Ідея рівності має сенс з огляду на створення
достатніх передумов кожному реалізувати свій потяг до
«сродного» життя. У діалозі «Разговор, называемый ал-
фавит, или букварь міра» цю ідею Г.Сковорода ілюструє
через образ Бога як «фонтану рівної нерівності». Бог, —
писав він, — богатому подобен фонтану, наполняющему
различные сосуды по их вмЪстности. Над фонтаном над-
пись сія: «Неравное всьм равенство». Льются из разных
трубок разные токи в разные сосуды, вкруг фонтана
стоящіе. Меншій сосуд мен^е иміэет, но в том равен
єсть большему, что равно єсть полный». Своєрідність
виявів Бога у кожній людині визначає і «разнопутіе»
людей та їх різні долі. Відповідність життя людини
моральному ідеалові, що обґрунтовував Г.Сковорода,
і визначається не тільки властивостями, що є «сродни-
ми» для людини, а тим, наскільки вона виявиться
здатною збагнути ці властивості та перебудувати
своє життя відповідно до них.
Отже, шлях від визнання принципу «сродності» до
вчення про щастя пролягає у Г.Сковороди через
самопізнання, що, як вже зазначалось, є стрижневим
принципом всієї філософії українського мислителя.
Принцип цей, насамперед, передбачає виокремлення
його від принципу пізнання, що реалізується у процесі
наукового дослідження навколишнього світу. Сковоро-
динівське самопізнання, по-перше, принципово різниться
об'єктом, на осягнення якого воно спрямоване. Якщо
науковий дослід спрямовується на здобуття істини про
оточуючу людину дійсність, то самопізнання звернене
всередину самої людини й прямує до осягнення Бога в ній.
Зрештою, відображенням Бога є й світ навколишньої
дійсності, який являє собою ніщо інше, як тінь його.
«Подлая наша природа, — пояснює філософ, — находясь
тьнью, находится обезьяною, подражающею во всем
своей госпожЪ натуръ. Сія рабыня внЪшностями своими,
будьто красками, наводит тьнь на всьх блаженныя нату-
ры дЪлах, изображая тьнію для тлЪнных и младенческих
умов все сокровища, таящееся в неищерпаемом нЪдрЪ гос-
подствующія природы, яко невидима єсть присносущная
истина. Итак, если нечто узнать хочешь в дусь или во
истинЪ, усмотри прежде во плоти, сирЪчь в наружности,
и увидишь на ней печатлЪемыя слЪды Божій, безвестная
и тайная премудрости его облічающіи и будьто тропин-
кою к ней ведущіи».
96

Отже, наукове пізнання світу має сенс, з огляду на
кінцеву мету — осягнення людиною Бога, хіба що тим,
що воно дає змогу побачити у світі відбиття вищої
реальності, пізнати яку законами науки, втім, неможливо.
Шкідливим, на думку Г.С.Сковороди, є не наукове
пізнання світу як таке, а обмеження пізнавальної
діяльності лише цим. «Я наук не хулю, — підкреслював
він, — и самое послфн'іе ремесло хвалю; одно то хулы
достойно, что, на их надЬясь, пренебрегаем верхов-
нЪйшую науку, до которой всякому вЪку, странЪ и статьи,
полу и возрасту для того отворена дверь, что щастіе всЬм
без выбора єсть нужное, чего, кромъ ея, ни о какой наукЪ
сказать не можно». Потреба ж цієї «вищої науки» про
щастя може реалізуватись лише через самопізнання,
спрямоване до осягнення людиною власної сутності і
Бога.
Але шлях самопізнання відрізняється від пізнання
світу не лише об'єктом. Істотно, що мета самопізнання, з
погляду Сковороди, взагалі не може бути реалізована як
інтелектуальний акт, вона втрачає гносеологічний
характер. Надприродна реальність пізнається тільки в
переживанні, а тому самопізнання є насамперед життєвий процес,
що концентрує в людині енергію саморозвитку. Тому
органом цього процесу є серце, а пізнання людиною себе є
акт любові. Діалог Г.Сковороди «Наркісс», присвячений
проблемі самопізнання, є розповідь про історію кохання.
У міфі про закоханого в себе Нарциса Г.ССковорода
вбачає найбільш адекватний символ, що передає ідею
самопізнання: «Хощети ли... влюбитеся в самого себе? Узнай
же себе!». Самопізнання — справа серця, яке «єсть корень
и существо. Всяк єсть тЬм, чіе серце в нЪм». Серце як
сукупність почуттів, бажань, прагнення, як «осереддя»
людини є тією силою, «в которой единственно состоит жизнь и
живот наш». Серце, передусім, Г.ССковорода розглядає як
духовну субстанцію, що є основою людського буття і
джерелом життєдіяльності людини. Оскільки духовну
субстанцію і джерело діяльності утворює в людині Бог, Г.Ско-
ворода часто ототожнює серце з Богом або Словом Божим.
Це утворює метафізичний аспект розуміння серця.
З огляду ж на етико-моральне вчення Г.Сковороди
істотним є розрізнення мислителем «совершенного сер-
ца», яке притаманне людині, що вже здійснила акт пе-
реображення, очистилась від гніту тлінності й застигла
у вільному прагненні до подібного собі «безначального
начала» і серця «старого». У цьому розумінні
Г.ССковорода потрактовує народження нового і смерть старого
4 Горський
97

серця, про брак серця, вбивство серця тощо. Філософія
серця, спираючись на платонівську і християнську
традицію, активно розробляється в українській філософській
думці і чи не найскравіше репрезентована у вченні
Г.С.Сковороди.
Природним підсумком філософських і життєвих
шукань Г.ССковороди є розроблене ним вчення про щастя.
Щастя він розглядає насамперед як стан незалежності та
душевного спокою, що досягається шляхом звільнення
від тиску навколишнього світу і подолання бентежних
пристрастей, злої волі всередині людини. Щастя — це
«веселість», яка є виявом «здоров'я гармонійної душі».
У діалозі «Разговор пяти путников о истинном
счастіи в жизни» Г.С.Сковорода спростував уявне
розуміння щастя, що вбачається в опануванні речами світу.
Справжнє щастя — незалежне від зовнішніх факторів
буття і тому може стати надбанням кожної людини. Але
це щастя не приходить саме. Для усвідомлення його
необхідно оволодіти вищою з усіх наук, якою й є наука
про щастя як «економію власного нашого внутрішнього
світу». Те, що є необхідним для справжнього щастя, є
таким же легким, як повітря й вода. Тому досягти
щастя — означає досягти душевного миру. Щастя
пов'язується із чуттями вдячності, любові, дружби. Воно
знаменує «друге народження» людини, яке є логічним
результатом, реалізацією нею сенсу власного життя.
Філософська позиція Г.ССковороди, органічно
пов'язана із його життєвим шляхом, що грунтувався на
розроблених ним філософських засадах, спричинилась до
істотного внеску, здійсненного видатним мислителем в
історію філософської думки України. Значення
Г.ССковороди — вельми широке. Воно охоплює усі сфери духовного
життя українського народу, визначає істотний внесок його
в розвиток української культури загалом.
З огляду на це є підстави говорити про
започаткований Г.ССковородою особливий тип українського
інтелігента, чим, зрештою, й визначається місце його в
історії культури українського народу.
Використовуючи слово «інтелігент», ми пов'язуємо
його не із характеристикою певної сфери діяльності.
Йдеться не про представника інтелектуальної праці, а
про людину, що є носієм певної морально-духовної
настанови, що вирізняє саме інтелігенцію. У цьому
розумінні інтелігент — це людина, вищим законом буття
якої є не задоволення біологічних потреб, не служіння
певним інтересам конкретних соціальних угруповань, а
98

моральний канон, що спирається на вимоги сфери
духовності як простору, в якому людина одержує можливість
до самореалізації себе як Людини, де людина реалізує
свою родову сутність.
Істотно, що увесь пафос філософії Г.С.Сковороди і
органічно пов'язаного з нею його життя спрямовується,
передусім, на утвердження духовності як справді
адекватного середовища для власне людського існування.
Істотним є не лише етико-моральний пафос,
притаманний філософському світобаченню Г.Сковороди, для
якого буття особистості є невіддільним від вчинку її,
який розуміє буття як моральне діяння. Найголовніше,
що сенс цієї діяльності визначається сферою не
матеріальних потреб, не соціальних запитів, він однозначно
спрямований на сфери духу. «Философия и любомуд-
рие, — пояснював Г.С.Сковорода, — устремляют весь
круг своих дел на тот конец, чтобы дать жизнь духу на-
шему, благородство сердцу, светлость мыслям, яко главе
всего».
Істотним, що вирізняє інтелігентську позицію
Г.ССковороди, є не саме по собі ствердження
«республіки духу» як вищої цінності, що визначає сенс
людського буття, а насамперед зумовлене цим ставлення до
світу соціальності. Й, разом з тим, обгрунтування того
спрямування життєвої активності індивіда, що дає змогу
реалізувати жадане досягнення ідеалу духовного життя.
На перетині цих двох параметрів й визначається
своєрідність позиції Г.С.Сковороди як саме українського
інтелігента.
Загалом кажучи, питання «українськості»
Г.ССковороди також є певним чином проблемою хоча б тому, що
у літературі, присвяченій мислителеві, належність його
до української національної традиції розв'язувалось
далеко не однозначно. М.СJГрушевський щодо цього
зазначав, що Г.С.Сковорода — цей «громадянин всесвітній» —
певним чином поділяє настрої більшості тогочасної
української еліти, для якої руйнація старого ладу
віддзеркалилась індиферентністю до національних та
соціальних питань. О.Я.Єфименко, звертаючи увагу на
відсутність, як їй вважалося, безпосереднього
генетичного зв'язку Г.Сковороди із традицією української
національної культури, запитувала: «Чи не належав
Сковорода до тих цікавих, так би мовити, самородних
індивідуальностей, до яких так пасує вислів: сам собі
предок». Для сумнівів такого гатунку немає достатніх
підстав і не лише тому, що можна навести свідчення про
4*
99

справжню любов Г.С.Сковороди до рідного краю, до
батьківської землі. Обмежимося свідченням учня і друга
Г.ССковороди М.Ковалинського, який про нього писав:
«Он обыкновенно называл Малороссію матерью, потому,
что родился там, а Украйну теткою по жительству его в
оной и по любви к ней».
Йдеться про те, що національна природа інтелігента
визначається не кількістю його декларацій про любов до
Батьківщини, а відповідністю власної духовної діяльності
специфіці менталітету рідного народу і потребам його
розвитку, спричинених своєрідністю конкретної
історичної ситуації.
Риси, що визначають своєрідність Г.С.Сковороди як
саме українського інтелігента, треба шукати у
специфічному ставленні його до двох головних типів
інтелігенції — західноєвропейського та російського, які
склались на той час і одержують свій розвиток у
подальшому поступі. Звичайно, схематизуючи і
максимально спрощуючи це складне і неоднозначне явище, його в
літературі визначають як відмінність притаманної
російському типові інтелігенції принципово колективістської
позиції, що віддає перевагу «етиці переконань» з
властивою їй вимогою відданості певній ідеології, віруванню,
філософській та естетичній системі, науковій концепції
тощо, позиції інтелігента, який мислить себе як
конкурента чи партнера влади, який дбає за «всіх» і сфера
інтересів якого не виходить за межі зовнішнього
соціального, групового існування і індивідуалістичної
позиції, властивої західноєвропейському типові із
притаманною їй «кристалізацією суб'єктивності». Суть її, цієї
другої позиції полягає у тому що цілісність світу надає
не святість традиції, не відданість певній ідеології,
вченню, релігійній догматиці тощо, а автономний, тобто
незалежний від будь-яких зовнішніх авторитетів індивід,
який приречений покладатись лише на власне,
суб'єктивне розуміння того, що відбувається і відбувалося
в минулому.
Звичайно, Г.С.Сковорода виявляє безсумнівну
близькість до цього другого, індивідуалістичного типу
інтелігента. І якщо значною мірою західноєвропейська
духовна традиція генетично бере свій початок з
філософської й життєвої позиції Сократа, то не випадково чи
не найпоширенішим у образі Г.С.Сковороди, як вже
зазначалось, постає характеристика його як «українського
Сократа». І все ж таки слово «український» у цьому
сенсі позначає не просто визначення того культурного
100

поля, яке породило «нового Сократа», воно вказує й на
істотну відмінність між славетним греком та
українським подвижником. На цю різницю вказував свого
часу Микола Шлемкевич, який у праці «Загублена
українська людина» писав: «Ми називаємо самого
Сковороду українським Сократом, одначе мусимо добре
пам'ятати одне — велику різницю між тими двома моралістами.
Сократ проповідь моральної відбудови й очищення виніс
на атенські базари і протиставляв її мужньо і одверто
панівній тоді софістиці. Він смертю заплатив за свою
мужність. Сковорода з своєю правдою жив на затишних
пасіках поміщиків, здалека від широких шляхів і їх
суто локи». В цьому протиставленні не відображення
відмінності темпераментів, а принципова різниця концепцій,
що визначають сенс життя інтелігента. Подібно до
більшості інтелігентів Сходу й Заходу Сковорода — в
опозиції до оточуючої його соціальної дійсності. Він не
приймає світ зла, в якому живуть його сучасники. Але
на відміну від них він аж ніяк не прагне перетворити
цю оточуючу дійсність чи то шляхом насильницького
введення всіх у «світле майбутнє», яким воно
вимальовувалось представникам російської інтелігеції, чи то через
максимальне розширення поля реалізації своїх
«природних» потреб, до якого прагне виплеканий
західноєвропейською культурою тип індивіда — егоїста.
Позиція Сковороди — відмінна. Заперечуючи наявну
соціальну дійсність, він не прагне змінити її ані в ім'я
щастя мільйонів, ані заради задоволення власних
«природних» потреб. Він усвідомлює «ненужність» світу
соціального як самоцінності з огляду на реальні потреби
людського буття. Для Сковороди в притаманному йому
прагненні до свободи і щастя суттєвим було
усвідомлення того, що бажаної мети можна досягти на шляху
заглиблення в себе, у прагненні до найпотаємніших,
сердечних глибин власного «я», де й чекає зустріч з Богом
як жаданий результат реалізації мрій про волю і щастя.
Не сприймаючи наявну соціальну реальність, він не
прагне будувати новий світ соціального, усвідомлюючи, що
людина не лише «суспільна істота», а ще й Людина. Він не
заздрить тим, хто прагне уявних скарбів, проголошуючи
своєю метою оволодіння «духовним багатством і тим
хлібом єдиним духовним і тим одягом, без якого не можна
увійти у вельми прикрашені чертоги небесного жениха».
А тому, на відміну від західноєвропейського типу
інтелігенції, поле свободи в етичній концепції Г.Сковоро-
ди не знає обмежень, оскільки воно спрямовується не
101

зовні, а в середину людини. Він реалізує потребу у
внутрішній нескінченності, що врівноважує безодню
соціального простору й часу, в якому може загинути,
потонути сенс людського буття.
Звичайно, така настанова також спирається на певну
традицію, що грунтувалась насамперед на християнській
етиці з властивою їй ідеєю переображення, богоподібності
людини, прагненням до енергетичного злиття людини з
Богом. Але при цьому така позиція є породженням тієї
конкретно історичної ситуації, в якій опинився за часів
Г.С.Сковороди український народ. Це й дає право
розглядати її як виплід властиво українського духу.
Г.ССковорода, за влучною характеристикою ІЛ>ранка,
жив на «розграні двох великих епох». Він був чи не
останнім яскравим виплодом культури українського
бароко. Разом з ним, за виразом ДЛижевського, культура ця
«догоріла повним полум'ям до кінця та враз згасла». Це
був час ліквідації політичної спадщини Гетьманщини,
остаточної втрати Україною автономії, покріпачення
селян, що здійснене було після указів 1763 та 1783 pp.
Гинула зроджена попередньою добою козацька людина, в
якій привабливо віддзеркалювалися такі риси
менталітету, як героїка вояцького подвигу, безоглядне
молодецтво, широта душі, романтичні, ліричні поривання,
сильні пристрасті, буйні веселощі, гумор. Нова соціальна
дійсність суперечила цьому, вона позбавляла надії на
самозбереження. У такій ситуації залишалось три виходи:
чи змиритись й стати на шлях пристосування до нових
умов; чи вийти на боротьбу з цією дійсністю в ім'я
збереження того, що ця дійсність знищувала; чи спрямувати
споконвіку притаманну українському духові,
породженому «кордонною цивілізацією», стихію вільної
самодіяльності особистості за межі соціального — в сферу
духовної реальності, яка свідомо протиставлялась
неприйнятній соціальній дійсності. Цей третій шлях обрав
Г.ССковорода, і як на той час такий вибір був чи не
найбільш реалістичний з огляду на потреби збереження
і розвитку української духовності як такої.
Звичайно, позиція інтелігента взагалі не може
обмежуватись — скористаємось висловом М.Шлемкевича —
«втечею від життя в душу і долю». Нормальний
розвиток національної культури потребує якомога органічної
узгодженості соціального і духовного життя. І коли
соціальне постає перешкодою на шляху розвитку
духовного, вступає з ним у суперечність, інтелігенція не лише
реалізує себе втечею від поневолюючого світу, а й спря-
102

мовує свої зусилля на перебудову цього соціального
світу відповідно до вимог духу.
Історія української інтелігенції не розвивалась по
одній лінії, де на зміну типу «сковородинської людини»
приходила «шевченківська людина» з притаманним їй
гаслом «Борітеся — поборете!». Більш правильним є
погляд на історію української культури як поле взаємодії
обох цих типів інтелігента. Така ситуація була
властивою для нашої барокової культури. «Людина бароко, —
зазначав з цього приводу ДЛижевський, — або втікає до
усамітнення зі своїм Богом, або навпаки, кидається у вир
політичної боротьби... займається планами поліпшення
стану цілого людства».
Причому, часто-густо обидві ці тенденції визначали
потенціал духовної культури у житті однієї людини.
Вельми характерними для цієї доби були такі факти,
коли запорожець, якщо доживав до старості, йшов у
монастир. Участь у відчайдушних походах, чумацьких
мандрах у свідомості тогочасної людини сполучалась із мрією
про тихе, у молитві і покуті, завершення власного
земного шляху.
Ситуація до певної міри не змінилася й за епохи, що
наступила після Г.С.Сковороди.
У середовищі інтелектуалів, безумовно, бере верх
протилежний сковородинському тип інтелігента з
притаманною йому соціальною героїко-революційною,
прометеївсько-романтичною спрямованістю. Це й зумовило
сумну долю філософсько-теоретичної спадщини
Г.С.Сковороди, яка до кінця XIX ст. залишалась поза сферою
серйозного осмислення. Наприкінці XIX ст. відомий
український дослідник Д.Багалій констатував: «До
останнього часу на твори Сковороди звертали мало уваги навіть
фахівці-дослідники: всі цікавилися не стільки його
творами, скільки його особою і життям».
Але звернемо увагу на останні слова щойно
цитованого автора. У них й варто віднайти відповідь на питання про
долю сковородинського типу інтелігентності як моральної
настанови у подальшій історії української культури, а
зрештою, і питання про долю філософії Г.С.Сковороди. Ця
філософія залишилась жити, віднайшовши втілення у
духовній настанові до самозаглиблення, самопізнання,
шляхетного індивідуалізму, прагненні до суверенності
внутрішнього життя, що зберігається впродовж всього XIX ст.
як ознака моральної позиції багатьох представників
найрізноманітніших верств українського суспільства. Саме
життєвість цих рис забезпечила можливість українському
ЮЗ

народу за тяжких умов соціального і національного
гноблення під владою іноземних держав зберегти свою
національну самототожність.
ЛІТЕРАТУРА
Сковорода Г. С. Повне зібр. творів : У 2 т. - К, 1973.
Григорій Сковорода. Твори. У 2 т, - ІС, 1994.
Багалій Д. ГССковорода : Український мандрований філософ. —
Харків, 1926.
Драч /. Ф., Кримський С. Б^ Попович М. В, Григорій
Сковорода. — К„ 1984.
Іваньо І. В. Філософія і стиль мислення Г. Сковороди. — К., 1983.
Махновець Л. Григорій Сковорода : Біографія. — К., 1972.
Сковорода Григорій. Дослідження, розвідки, матеріали. — К., 1992.
Філософія Григорія Сковороди. — К., 1972.
Чижевський Дм. Філософія Г. С. Сковороди. — Варшава, 1934.
Эрн В. Григорий Саввич Сковорода : Жизнь и учение. — М., 1912.
Hryhorij Savyc Skovoroda. An antholody of Critical articles —
Edmonton, Toronto, 1994
Дискусійні питання
/. У літературі, присвяченій ГjССковороді, його називали
«харківським Діогеном», «українським Сократом», «селянським,
просвітником*, «містиком», «пантеїстом», «непослідовним
матеріалістом». Які з щіх визначень, на Вашу думку, відповідають
сутності філософи ГС Сковороди, а які — ні? Обгрунтуйте свою
позиіфо.
2. Як Ви вважаєте, чи мав рацію М. Шлемкевич,
протиставляючи Сократа і ГС Сковороду?
3. Чим завдячує ГССковорода Кисво-Могилянській академії?
Що спільного і в чому відмінність поглядів ГС Сковороди та його
вчителів — професорів Києво-Могилянської академії?
4. ГССковорода жив так, щоб перед смертю мати право
сказати: «Світ ловив мене та не спіймав». Що, на Вашу думку, у
життєвому прикладі ГС Сковороди є гідним наслідування, а шо —
ні?

Розділ VI
ФІЛОСОФІЯ
ПРОСВІТНИЦТВА
І РОМАНТИЗМУ В УКРАЇНІ
кінця XVIII —• першої чверті XIX ст.
Логіка викладу: Загальна характеристик стану
філософської культури України кінця XVIII — XIX ст. — Поширення
ідей представників французького та німецького просвітництва в
Україні. — Філософські ідеї в творчості Я. П. Ковельського. — Внесок
R Д. Лодія у розвиток філософії в Україні. — Й. Б. Шад —
представник німецької просвітницької філософії та його роль в історії
філософської культури України. — Масонство в історії філософської
думки України. — М. В. Гоголь та його місце в історії філософської
культури України.
Особливості розвитку філософії в Україні з кінця
XVIII ст. значною мірою зумовлювались обставинами
суспільно-політичного життя українського народу.
Починаючи з цього часу протягом майже 150 років до
початку XX ст. народ України перебував під владою двох
імперій; 80 % українських земель входило до складу
Російської імперії, тим часом, як західноукраїнський регіон
— Галичина, Закарпаття і Північна Буковина — був під
владою австрійської імперії Габсбургів. На цей час
остаточно втрачають свою автономію Гетьманщина, Слобідська
Україна, була зруйнована і припинила своє існування
Запорізька Січ* «Ніч бездержавності», — так характеризують
цю добу в історичній драмі українського народу. Рубіж
XVIII — XIX ст. позначає межу, на якій скінчилась
самостійна політична історія України козацької доби. Але
національна енергія не зникає. «Наступає, — як зазначав
СМаланюк, — неуникальне «переключення» національної
енергії з «політики» на «культуру». Тим-то історія
духовного життя України протягом всього XIX і початку XX ст.
позначена пробудженням почуття своєї народності як
антитези до тяжкого політичного та соціально-економічного
становища і культурного занепаду, в яких опинився в той
час український народ на всьому просторі заселеної ним
землі Стимульований цим поглиблений інтерес до своєї
минувшини зустрічається з ідеями, що розроблялися в
тогочасній культурі Західної Європи, створюючи грунт для
подальшого розвитку філософської думки.
105

Як відомо, духовний зміст суспільного життя Європи
впродовж XIX ст. визначається переважанням культури
Просвітництва з притаманним їй акцентом на
поширення освіти, вдосконалення людського розуму на грунті
науки як запоруки історичного поступу людства. Ці ідеї
одержують свій відгук і в українській філософії.
Спираючись на ідеологію раннього просвітництва, відображену
у творчості професорів Києво-Могилянської академії,
вітчизняні вчені звертаються до розв'язання у дусі
просвітницької традиції проблеми сутності людини, П
пізнавальних'здатностей, суті людського щастя й
обгрунтування шляхів до його досягнення. У гносеології
просвітників визначальну роль відіграє сенсуалізм, з
позицій якого обґрунтовуються пізнавальні здатності лю ди-
ни. У соціальній проблематиці переважає інтерес до
розв'язання питань походження людського суспільства,
нерівності між людьми, держави, власності, релігії з
позицій теорії «природного права» і «суспільної угоди». З цих
самих позицій аналізуються місце і роль науки та
філософії у житті суспільства.
Незважаючи на значну роль, яку відіграє у
духовному житті України просвітництво, своєрідність процесів,
що відбувались на її терені, полягає у переважанні іншої
культури, культури романтизму, що на Заході Європи
певним чином контрастувала із провідною
просвітницькою традицією.
У західноєвропейській традиції романтизм як
антитеза просвітництву зростає на грунті ідей представника
радикальної гілки французького просвітництва Ж.-Ж.Рус-
со. Закладена в його філософії критика розуму,
звернення до ірраціональних глибин, стихійно-творчих сил, що
визначають сутність людини, пов'язаний з цим культ
серця одержують подальший розвиток у німецькій
філософії. Лінія ця, розпочинаючи від йєнських
романтиків та ФЛІеллінга, надалі одержує розвиток у
«філософії життя», творчості ОЛІпенглера, Ф.Ніцше, ВДіль-
тея, філософії екзистенціалізму. їй протистоїть друга
лінія, що бере початок від ГТегеля до англійського та
італійського неогегельянства кінця XIX — початку XX ст.
Але щодо долі української філософії саме перша,
романтична тенденція, відіграє визначальну роль. Саме
завдяки їй коло проблем, що утворюють серцевинну
сутність філософії, збагачується постановкою проблеми
«людина — нація», що започатковує розробку філософії
національної ідеї. Поряд із історією філософської
культури, історією філософської теорії, історія філософії
106

національної ідеї певним чином завершує процес
становлення української національної культури та філософії
як духовної квінтесенції її. Під філософією національної
ідеї ми розуміємо всі форми рефлексії над ідеєю нації.
Національна ідея являє собою синтетичний погляд на
власну націю, етнічну спільність як коло, що визначає
обрії світу, в межах якого здійснюється самовизначення
людини, і разом з тим як суб'єкт всесвітньо-історичного
процесу. Отже, реалізація філософії національної ідеї
передбачає подвійну модифікацію докорінного світоглядно-
філософського питання співвідношення людини й світу,
яке, з одного боку, знаходить свій вияв через проблему
«Я і нація», а з іншого — «нація і світ людства». Зміст
філософії національної ідеї утворює рефлексія над
сутністю і сенсом існування рідного народу,
усвідомлення етносом своєї «самості».
Національна ідея виникає тоді, коли народ помічає
свою єдність, свої традиції, власну історію, розглядаючи
їх як грунт для самовизначення. Щодо українського
народу, то глибинний грунт цієї ідеї було закладено ще в
культурі Київської Русі, але теоретично усвідомлення й
розробка української ідеї, як і взагалі національної ідеї
в історії європейських народів, розпочинаються, по суті,
у XIX ст.
Значно зростає і географія осередків філософського
життя України. Якщо в попередній період таким
центром був Київ (певною мірою Острог і Львів), то у XIX ст.
можна говорити принаймні про п'ять регіонів, кожен з
яких через неоднакові умови соціально-політичного та
культурного розвитку як в минулому, так впродовж
XIX — початку XX ст. утворює своєрідну регіональну
субкультуру в межах єдиної культури українського
народу, що відрізняється до певної міри й особливостями
розвитку філософської думки. У кожному з таких
регіонів осередками розробки філософських проблем
постають університети, інші вищі учбові заклади, що
виникають в Україні цього часу. Але за всієї важливої ролі їх,
передусім, у розвитку професійної філософської теорії й
популяризації ідей провідних речників
західноєвропейської думки, особливе значення в історії української
філософської культури впродовж XIX ст. відіграють
розмаїті товариства, гуртки, організації, що виникають
внаслідок інтенсифікації духовного життя за умов
національного та соціального гноблення. Саме на терені
України поза межами гніту царської цензури
акумулюються значні наукові й культурні сили, яким належить
107

провідна роль у розробці філософії української ідеї.
Істотним є їхній внесок й в іншій галузі філософського
знання. Тому об'єктом історико-філософського вивчення
культури України зазначеного періоду є не лише
творчість професійних філософів, а й спадщина видатних
речників української культури, яким належить істотний
внесок до філософської думки, здійснений через нефі-
лософську діяльність — суспільно-політичну, наукову,
релігійну, літературно-мистецьку тощо.
Назвемо згадувані регіони, що були осередками
філософського життя в Україні. Насамперед, це регіон,
що охоплював землі Слобожанщини та Гетьманщини.
Центрами філософського життя тут стають Харків, де
1805 р. було створено університет, Полтава і Ніжин. Тут
утворюються й гуртки, що поширюють ідеї філософії
просвітництва. Ще у 80 — 90-х роках XVIII ст. у
с. Попівці Сумського повіту на Харківщині такий гурток
організував О.О.Паліцин. Заснований за ініціативою
члена цієї «Попівської академії», як називали гурток,
В.Н.Каразінд Харківський університет обирає О.О.Па-
ліцина своїм почесним членом. Діяльність гуртка
спрямовувалась на поширення ідей французьких
просвітників Вольтера, Ж.-Ж.Руссо та ін. Ідеї французьких
просвітників активно пропагував створений у Кременчузі
гурток, очолюваний ВJВЛассеком.
У 30-х роках XIX ст. зростає роль Києва як центру
філософського життя в Україні. Найзначнішими
осередками розробки філософських проблем стають створена
1819 р. на місці закритої Києво-Могилянської академії
Київська духовна академія і Київський університет,
відкритий 1834 р. Тут проходила діяльність Кирило-Ме-
фодіївського товариства, члени якого започаткували
розробку філософії української ідеї.
Визначним центром духовного життя, у тому числі і
філософського життя, особливо з середини XIX ст., був
Львів. Австрійські конституції 1848 і особливо 1867 р.
сприяли створенню передумов для піднесення політичної
активності у західноукраїнських землях. На авансцену
всеукраїнського національного руху висувається
Галичина, що стимулює подальшу розробку філософії
української ідеї.
Помітним осередком філософського життя в Україні
був південний регіон її. Саме тут 1803 р. у Миколаєві
викладач штурманської школи ЯРубан видає переклад російською
мовою «Пролегоменів» ІІСанта. Це була перша публікація
твору класика німецької філософії у Російській імперії.
108

Активно розробляються філософські проблеми в
Одесі. Професори Рішельезського ліцею, на базі якого з
1865 р. було утворено Новоросійський університет,
зробили істотний внесок у розробку просвітницької філософії
в Україні (МДКурляндцев, Й.Г.Міхневич, Х.Г.Гассгаген
та ін.).
Зрештою, свій особливий внесок у загальний
здобуток філософської думки в Україні внесли представники
закарпатського регіону. Серед них найзначніше місце
належить ПДЛодію, О.В.Духновичу.
Кінець XVIII — початок XIX ст. пов'язано
насамперед із розробкою просвітницької філософії в Україні. Цей
період позначений активною діяльністю речників
української культури щодо популяризації ідей найзнач-
ніших представників французького і німецького
просвітництва. Ведеться значна робота по перекладу
філософських творів західноєвропейських просвітників. На
жаль, можливості збагачення української філософської
культури в цьому напрямку були вельми обмеженими.
Політика уряду Російської імперії виключала
публікацію філософської літератури українською мовою.
Вкрай обмежені вони були і в Австро-Угорщині, В
інструкції ректорові Харківського колегіуму, надісланій
наприкінці XVIII ст. єпископом Бєлгородським С.Г.Ми-
лославським зазначалось: «...Змаганням філософічним
слід бути неодмінно на російській mobL. а здібності до
цього не можна придбати інакше, хіба що тлумаченням
філософії російською мовою». Тим самим українська
філософська культура позбавлялась можливості
розвитку національної філософської мови. Продукти діяльності
українських просвітників щодо популяризації ідей
західноєвропейської філософії вливалися у річище за-
гальноросійської культури. Проте при цьому вони не
втрачають специфічні риси, що певним чином
відрізняють доробок діячів української культури у загаль-
норосійській просвітницькій філософії. Чи не найбільш
виразною щодо цього є підкреслена орієнтація не так на
ідеї французьких, як на ідеї німецьких просвітників. Не
можна зрозуміти суть онтологічних та гносеологічних
ідей українських просвітників, не враховуючи
надзвичайну популярність серед них філософії Х.Вольфа. Воль-
фіанська філософія як типовий виплід німецького
просвітництва, особливо у викладі учня Х.Вольфа, Х.Ба-
умейстера, з другої половини XVIII ст. стає чи не
офіційним посібником з філософії в Україні, та й в усій
Російській імперії.
109

Аналогічна ситуація спостерігається на
західноукраїнських землях. На основі філософського посібника Х£а-
умейстера, перекладеного ПЛодієм й виданого 1790 p.,
викладався курс філософії в Studium Ruthenum у Львові
(філософсько-юогословське відділення для українців у
Львівському університеті). До речі, це була єдина
філософська книга в Україні кінця XVIII ст., видана на
мові> близькій до місцевої. ПЛодій, мабуть, перший, хто
познайомив українську громадськість із творчістю ІКан-
та. Ідеї засновника німецької класичної філософії в
Харківському університеті в 1807 — 1809 pp. поширював
ЛГ.Якоб, а на Закарпатті — ВДовгович. Вже
згадувалося, що перший у Російській імперії переклад ІJКанта був
здійснений 1803 р. у Миколаєві. Ідеї Фіхте приніс в
Україну професор Харківського університету Й.Б.Шад. Саме
тут 1813 р. публікується переклад Фіхте «Яснейшее изло-
жение, в чем состоит существенная сила новейшей фи-
лософии». 1833 р. професор Рішельєвського ліцею
М.ДJСурляндцев видає переклад твору ФЛІеллінга «Вве-
дение в умозрительную физику». Ф.Шеллінга
пропагують в Харкові Й.Шад та його школа, в Одесі —
Г.Міхневич. Значним пропагандистом шеллінгіанства у
Російській імперії був вихованець Київської академії
Д.Кавунник-Веланський. Пізніше, з 30-х років в Україні
поширюється філософія Г.Гегеля.
Отже, акцент у взаємодії з європейським
просвітництвом саме на німецькій філософії становить
характерну особливість поглядів українських просвітників.
Навіть ті з них, які певною мірою тяжіли до ідей
французьких просвітників, здійснюють синтез цих ідей з
філософією німецького просвітництва. Таким був чи не
знаніший представник просвітницької філософії кінця
XVIII ст. Яків Козельський. Виходець з українського
козацтва, він після 13-річного навчання в Києво-Моги-
лянській академії викладав у Петербурзі, служив у
сенаті та у Малоросійській колегії у Глухові (1770 —
1778 pp.). Енциклопедично освічена людина, автор
великої низки перекладів з французької, німецької та
латинської мови він створив й кілька оригінальних праць.
Найзначніші з них «Філософські речення» («Філософские
предложення» (1768 р.)) і «Міркування двох індійців
Калана та Ібрагіма про людське пізнання» (1788 p.). He
претендуючи на створення власної системи в філософії
(хоча окремі його ідеї не лозбавлені оригінальності), він у
своїх творах подає цілісний комплекс філософських
знань свого часу.
110

Цій меті, зокрема, слугують його «Філософські
речення», де потрактовується розуміння філософії, її місце у
культурі, а також найважливіші проблеми онтології,
гносеології, психології, логіка та соціальна філософія.
Філософія, її предмет розглядається через
співвідношення, з одного боку, з теологією, а з іншого — з
конкретними науками. Насамперед, філософія, на думку
Я.Козельського, звертається до природного плину речей і
тим самим відрізняється від теології, спрямованої на
справи Божі. «Філософи, — зауважує він, —
розмірковують про властивості і справи Божі, а мені
здається, що це вони вчиняють зайву і не згідну з
силами їх розуму справу».
З іншого боку, філософія відрізняється від
конкретних наук. Щодо останніх Я.Козельський пропонує
оригінальний критерій класифікації наук. На відміну від
поширених у філософії Нового часу принципів поділу
наук за здатністю душі (Ф.Бекон), поширених в Росії
критеріїв суспільної корисності (Татіщев) чи рівня
теоретичного узагальнення (МЛомоносов), Я.Козельський
виходить із урахування особливостей об'єкта пізнання.
Відповідно, науки розподіляються на суспільні
(історія, право, політика, етика тощо) і природничі. Останні,
в свою чергу, розподіляються на чотири розряди,
залежно від стану тіл та стихій, які вони вивчають.
1. Науки, що вивчають рідинні тіла (гідростатика та
гідравліка).
2. Науки, що вивчають тверді тіла (хімія, анатомія,
медицина, статика, механіка тощо).
3. Науки, що вивчають газоподібні тіла
(«аерометрія»).
4. Науки, що вивчають стани вогню та світла
(оптика, хімія тощо).
Все, що безпосередньо не належить до вивчення
природи, людини і суспільства, не є компетенцією науки.
Розвиток наук, згідно із просвітницькою концепцією,
розглядається як запорука суспільного прогресу. Наукові
знання просвітники уподібнюють грошам, обіг яких
утворює багатство нації, є запорукою її добробуту і
процвітання.
Щодо філософії, то вона вбирає в себе всі досягнення
наук, «містить в собі всі науки», але не збігається з
ними, їй залишаються «тільки генеральні пізнання про речі
і справи людські», вона є «наукою випробування причин
істини»; при цьому істина ототожнюється із річчю і
діянням. Оскільки кожна одинична річ має певні ознаки
ні

спільності з іншими речами, остільки це спільне і є
предметом метафізики як головного складника
філософії. Філософія загалом розподіляється на «теоретичну»
(логіка і метафізика, що, в свою чергу, розподіляється на
онтологію і психологію) і «практичну» (юриспруденція і
право). Прикметно, що у практичній філософії не
виокремлюється етика як самостійна галузь. Відповідно до
загального спрямування просвітительської ідеології Я.Ко-
зельський вважає, що у громадському суспільстві всі
вчинки людей, у тому числі й їхня моральна поведінка,
регулюються юридично, через право. Мораль тим самим
надмірно раціоналізується, вона, по суті, відсутня, а є
вчинки, що випливають із розуміння закону. Тим самим
знання і доброчинності виявляються у прямій
залежності одне від одного. Аморальний вчинок розглядається
як результат незнання закону, що встановлений у
громадському суспільстві. Досить людям розтлумачити, що
є добро і зло, як зло зникне, — такою була логіка
просвітницької філософії.
Спираючись на вольфіанську фізику, ЯJКозельський
вважає, що в основу буття покладено річ, яка може бути
простою і складною. Простими є речі, які мають лише
сутність та існування (наприклад, душа, дух взагалі).
Складні — це матеріальні тіла, що мають багато
якостей. Головними якостями речей і тіл Козельський
вважає простір, час, необхідність, випадковість, кількість,
основу («основание») і причину. У дусі механістичного
мислення Я.Козельський стверджує універсальність при-
чинно-наслідкових зв'язків. У зовнішній природі все
зумовлене причинно-наслідковими відмінностями, усе
підкоряється природному розвиткові речей. Тут немає
місця для долі, цілеспрямованості тощо. Кінцевою
причиною світу є творець, закон Божий.
Від матеріальних речей відрізняється дух, або душа,
яка характеризується наявністю волі та розуму. Дух
буває «конечний» — це людська душа, і «нескінченний» —
це Бог.
Звертаючись до гносеологічної проблематики,
Я.Козельський вважає, що людське пізнання розпочинається
з чуттів, що є тими «вікнами» і «дверима», через які
враження від конкретних речей проникають в душу. Це
«нижній» ступінь знання. На ньому здійснюється пізнання
лише одиничних речей, воно однаковою мірою властиве
людині і тварині.
Вищим ступенем пізнання є логічне мислення,
властиве тільки людині. Розум, спираючись на чуттєві
112

данні, дає знання загального. Оскільки душа одно-
сутнісна з Богом, то їй дано змогу пізнати сутність. Але
людський розум не безмежний у своїх можливостях,
тому Я.Козельський взагалі відмовляється від розв'язання
таких питань, як єдність Бога, співвідношення душі з
тілом тощо.
В основу соціальної філософії ЯКозельський клав
нросвітницьку теорію природного права і договірного
походження держави.
Право, відповідно до настанови просвітницької
філософії, ЯКозельський поділяє на природне і громадське.
Природне право випливає з життєвих потреб організму
людини. Воно невід'ємне від людини, не залежить від її
волі і бажань, а тому є незмінним. Кожна людина повинна
їсти, пити, відпочивати, захищатись тощо. Переходячи у
громадянський стан, людина укладає договір із
суспільством і набуває статус громадянина. Громадянське
право повинно захищати і забезпечувати через закони
реалізацію природних прав людини.
Однак оскільки правителі, що видають закони,
бувають різні, остільки закони можуть бути
несправедливими. Несправедливим, зокрема, є закон, згідно з яким одна
людина може перебувати у рабстві у іншої.
ЯКозельський першим у суспільній думці Російської імперії піддав
критиці спроби виправдати кріпацтво посиланнями на
«природний» характер станового розподілу суспільства.
Відповідаючи тим, хто виправдовував життя «за рахунок
чужого поту» посиланням на те, що вони вивільняють
свій час заради розквіту науки й мистецтва,
Я.Козельський категорично заявляє: «JКраще не шкодувати наук і
мистецтв для людей, аніж людей заради наук і
мистецтв».
Вихід із несправедливого стану, цілком у згоді із
просвітницькою філософією, вбачається у поширенні
освіти і виховання як універсального засобу для
подолання різних вад і конфліктів у суспільстві. Вади народу
спричинені «слабкістю законодавців», що зумовилась
«непристойним порядком моральних повчань раніше
бувших філософів». Тому нова філософія й покликана
пояснити людям їхні справжні права, виховати
доброчинності і вказати шлях до загального блага.
Істотний внесок у розробку філософії просвітництва
належить знаному філософові і правнику Петрові
Дмитровичу Лодію (1764 — 1829 pp.). Виходець із Закарпаття
він протягом 15 років (з 1787 по 1802 р.) обіймав посаду
професора логіки, метафізики і моральної філософії у
113

Львівському університеті. Цього часу з метою підготовки
духівництва «руського стану» в університеті було
створено відділення (Studium Ruthenum), де дозволялось деякі
дисципліни, у тому числі й філософські, читати
українською книжною мовою. Відділення проіснувало
недовго. Австрійський уряд угледів у ньому небезпеку
поширення «сепаратистських настроїв» і закрив його.
Діяльність ПДЛодія у Львові збігається у часі з
періодом існування відділення (перша заборона
викладати українською мовою у Львівському університеті була
запроваджена 1802 р. Остаточно скасовано відділення
Studium Ruthenum 1806 p.). Зусилля філософа у цей
період його діяльності спрямовується на адаптацію ідей
просвітницької філософії в українській духовній
культурі. Цій меті слугувала діяльність його по розробці ук-
раїнськомовних курсів з логіки, метафізики (рукописи
цих курсів зберігаються сьогодні у Львівській науковій
бібліотеці). ПДЛодій здійснив переклад українською
мовою «Моральної філософії» Х.Баумейстера, що вийшла
друком 1790 р. Прагнучи цим виданням, як зазначалося
у передмові, сприяти освіті юнацтва «в матерном словен-
ском языці своєм», ПЛодій започатковує складну й
важливу, з огляду на потреби розвитку української
філософської культури, діяльність щодо розробки
української філософської термінології. Після Львову
ПЛодій з 1802 по 1803 р. працює у Краківському
університеті, а з 1804 р. й до кінця життя — у Петербурзі,
де очолював кафедру логіки, метафізики і моральної
філософії у Петербурзькому педінституті, а коли 1819 р.
цей інститут було перетворено на університет, ПЛодій
обіймав там посаду декана філософсько-юридичного
факультету, завідував кафедрою теоретичної та практичної
філософії. 1821 року його було звільнено з посади декана,
заборонено викладати філософські дисципліни.
Останній період свого життя ПЛодій викладає
природне право. Причиною гонінь стала публікація найбільш
значного твору його «Логічні настанови, спрямовані на
пізнання і розрізнення істинного від хибного». Цю книгу
було визнано «політично шкідливою» і «наповненою нече-
стям», поширення її заборонили, а автора усунули від
викладання філософії і з поста декана. Реакцію охоронців
«благочестя» в Російській імперії викликало спрямування
праці послідовно витриманої в дусі настанов
просвітництва, а особливо відчутний вплив на погляди автора
філософських ідей І.Канта. Створена на грунті львівських
текстів лекцій з філософії книга ця несе на собі відчутний
114

відбиток ідей фундатора німецької класичної філософії, що
«як новий Коперник в філософії» здійснив перехід від
догматичної до критичної філософії, — так підкреслював у
«Логічних настановах» ТІЛодій. Втім, український вчений
вельми критично ставився до ідей ІКанта, не поділяючи,
зокрема, його вчення про «речі в собі». «Логічні настанови»
відкривалися великим «Загальним вступом до філософії»,
що, крім з'ясування предмета філософії, кола проблем, які
досліджуються філософією, містив стислий виклад історії
філософії від античності до сучасного її стану.
Визначаючи філософію як «ґрунтовне пізнання сил,
засобів і мети природи, найголовнішої всього цього
причини, яка осягає світ на основі принципів тільки одного
розуму і спрямована на досягнення, збереження і
утвердження людського благополуччя», він відрізняє її від
мудрості, яка, крім ґрунтовного пізнання речей, вимагає
ще їх правильного використання. Філософія, на думку
ПЛодія, є засобом «просвіти розуму», що сприяє
піднесенню пізнавальних здібностей людини і «просвіти
серця», спонукає волю до досягнення добра. У
співвідношенні розуму і волі пріоритет, згідно із
настановами просвітницької філософії, надається розумові, що
визначає і спрямовує волю.
Відповідно філософія розподіляється на теоретичну і
практичну, або «умоглядну» і «діяльну». Вони обидві
утворюють органічну цілісність, де одна без одної існувати
не можуть. Філософія пізнає природу і те в ній, що
осягається чи зовнішніми чуттями («фізика») або лише
розумом («метафізика»). Оскільки головним предметом
філософії є людина, то до складу філософії входять
«антропологія», що вивчає співвідношення душі і тіла в
людині, «фізіогноміка», яка вивчає внутрішній світ людини
за зовнішніми виявами його, «педагогіка» — наука про
виховання людини.
Далі у філософії виокремлюються підрозділи, які
досліджують тіло людини («соматологія» або «тіло-
слов'я») та душу. Розгляд душі як духу, не пов'язаного
із тілом, вивчає «пневматологія» (духослов'я), а душу,
пов'язану з тілом, — «психологія» (душеслов'я).
Відповідно до здібностей душі — розуміння, волі і
смаку — першу здібність вивчає логіка; другу —
здібність волі — практична загальна філософія (її
частинами є філософія людської волі, іфіка, або мораль,
філософське правовчення, політика). Властивості смаку
вивчає філософія смаку, або естетика.
Під впливом ІКанта, резюмуючи, ПЛодій визначає
115

коло питань, що їх з'ясовує філософія. Це наступні
питання: 1) Що може знати людина? 2) Що вона повинна
робити? 3) На що має сподіватися? 4) Що таке людина?
На перше питання відповідає метафізика; на друге —
моральна філософія, на третє — релігія; на четверте —
антропологія.
Обґрунтовуючи значення філософії у суспільному
житті, ПЛодій підкреслює, що «філософія звільнила
людей від ярма рабства, перемогла фанатизм і деспотизм,
які руйнують людське благочестя». Він обстоює думку
Платона про те, що «блаженна та держава, у якій або
філософи є правителями, або правителі є філософами».
Філософія має «безумовну цінність», що полягає у
здатності навчити людину пізнати саму себе. «Умовна»
ж цінність філософії — у сприянні розвиткові всіх наук,
яким вона надає «першооснови і потреби всього
істинного і систематичного пізнання».
Виходячи з цих загальних підстав, спеціальну увагу
ПЛодій приділяє відповідно до настанов просвітницької
філософії викладові питань теорії пізнання і логіки. У
гносеології він виходить із визнання чуттєвого досвіду
як найважливішого джерела пізнання істини. Але це не
є єдиним джерелом. «Пізнання абстрактне, — підкреслює
він, — грунтується на поняттях та точних визначеннях
речей», які розробляє розум. Розум спрямовується на
пізнання природи, де все відбувається відповідно до
наукових законів. «Вся природа, — підкреслює ПЛодій, —
взагалі є не що інше, як сукупність законів». Своїм
законам підкоряється й людське мислення, спрямоване на
пізнання природи й людини. Логіка ж саме покликана
дати людині знання законів, що діють у процесі
мислення, навчити її відрізняти істину від хибного знання. Тим
самим обґрунтовується та особлива роль, яку посідає у
системі філософських знань логіка, викладові якої
відведено головне місце у навчальному посібникові.
Спеціальні розділи тут присвячувались розглядові вчення
про поняття, судження, умовивід, розумінню істини,
теорії доведення, вченню про метод та методологію.
Створені ПЛодієм «Логічні настанови» були кращим
на той час посібником з логіки у Російській імперії.
Відомий російський філософ та історик російської
філософії Г.Шпет, порівнюючи з ним існуючі на той час
підручники з логіки Рижського, Лубкіна, Тализіна,
зазначав, що вони справляють враження «жалюгідного
конспекту порівняно до підручника Лодія».
Як бачимо, ЯКозельський, ПЛодій та багато інших,
116

зрощених українською культурою представників
просвітницької філософії, спричинились розвиткові не лише
української філософської думки. їм належить істотна
роль і у збагаченні російської культури.
Однак і українська культура розвиває свою
філософію, залучаючи до її творення представників
інонаціональних європейських культур, зокрема німецької.
Помітна стосовно цього роль належить професорові
Харківського університету ЙJіІаду.
Йоган Баптист Шад (1758 — 1834 pp.) належить до
тих особистостей, філософська позиція яких
виробляється не лише шляхом теоретичних міркувань, а являє
виплід складного шляху внутрішньої та зовнішньої
боротьби, у процесі якої формується глибока філософська
думка як життєве переконання. Запрошений за
рекомендацією Гете попечителем Харківського учбового округу
графом Северином Потоцьким під час перебування
останнього в Гале Й.Б.Шад з 1804 по 1816 р. посідає
кафедру умоспоглядальної та практичної філософії і читає
курси логіки, психології, історії та естетики. Завдяки
його діяльності Харківський університет постає цього
часу одним із значних центрів поширення ідей німецької
класичної філософії. Приїздові до Харкова передував
вельми складний шлях, яким пройшов Шад у процесі
розробки власної філософської позиції.
Уроженець Баварії, вихованець ієзуїтської семинарії
він близько тридцяти років свого життя провів у бене-
дектинському монастирі. Аскетичне життя, серйозна
літературна діяльність із зібрання житій святих та
коментування Біблії, здавалося б, однозначно визначали
напрям його думок та діяльності. Однак цього часу він
переживає серйозну духовну кризу — щире прагнення
до свободи вступає у суперечність із догмами
католицької церкви. Й.Б.Шад зважується на розрив із панівною
церквою, видає гостру сатиру на чернецьке життя —
«Доля поважного отця Синцеріуса» і тікає з монастиря.
Подальше життя Й.Б.Шада пов'язане із діяльністю у
сфері філософії. Власне, ще у монастирі він
ознайомлюється із філософією І.Канта, в якій його приваблює
обгрунтування свободи, людської гідності, що реалізоване у
практичній філософії ІJКанта. Що ж до теоретичної
філософії Й.Б.Шад сприймає її вельми критично — його не
задовольняє здійсненний І.Кантом розрив між суб'єктом і
об'єктом, в якому він вбачає загрозу скептицизму,
приниження ролі людського розуму. У пошуках розв'язання
суперечностей, властивих, на його думку, філософії І.Канта,
117

Й.Б.Шад ознайомлюється з філософією Й.Фіхте і стає
палким її прихильником. В Йєні, де він посідав посаду приват-
доцента університету, він пише філософський трактат,
перші два томи якого присвячувались викладові ідей
філософії Й.Фіхте. Зміст їх був знайомий самому Й.Фіхте
і той схвально відгукнувся про них. Але незабаром
з'являється третій том, в якому, викладаючи власні погляди,
ЙJБІІІад значною мірою відходить від Й.Фіхте, дедалі
більше схиляючись до ідей ФІЛеллінга. Вплив останнього
переважає в обгрунтуванні ідеї про те, що
основоположенням філософії має бути визначення абсолютної тотожності
суб'єкта і об'єктад також у розгляді Й.Б.Шадом проблем
натурфілософії та трансцендентної філософії. Отже, в особі
Й.Б.ІІІада простежується процес еволюції німецької
класичної філософії від І.Канта через Й.Фіхте до ФІІІеллінга.
Вбираючи у себе плідні ідеї цих трьох знаних
представників німецької філософської класики, Й.Б.Шад активно
пропагує їх під час діяльності у Харківському університеті.
Тут він латинською мовою видає: «Логіку чисту і
прикладну» (1812 p.), яка містила виклад його філософської системи;
«Природне право» (1814 р.) і промову, присвячену
«звільненню Європи» від Наполеона (1814 p.), де
розроблялись питання соціальної філософії. Залишилися не
надрукованими дві промови, виголошені Й.БJІІадом на
урочистих засіданнях університету («Про вище призначення
людини», «Про необхідність студіювати філософію»). Передові
ідеї, що обґрунтовував Й.БJJJад, викликали реакцію
царського уряду. За пропаганду «антидержавних»,
«атеїстичних» ідей, про що писали автори доносів на ЙІШІада,
його 1816 р. було вигнано за кордон Російської імперії, а на
книги, видані ним, було накладено заборону. Та справа,
розпочата ЙІШІадом, не минула марно, навколо нього склалась
виразна філософська школа, яка розвиває в Україні першої
чверті XIX ст. започатковані ним іди (АJДудрович,
НГІ>ілоусов, ПХлопонін, АГевліч, С.Єсикорський та ін.).
Сприймаючи започатковане І.Кантом розрізнення
розуму на теоретичний та практичний, Й.Б.Шад
заперечує як спроби протиставити їх одне одному, так і
обмежити пізнавальні можливості теоретичного розуму
лише сферою «речей для нас». Світ досвіду, світ
феномена, на думку Й.Б.Шада, є сферою не розуму, а
розсудку. У цьому сенсі можливі протилежності та
протиріччя у судженнях про річ. Але вони знімаються у
розумі, який має справу не із досвідом, а з ідеями.
Розум відіграє у пізнанні не «регулятивну функцію»,
якою його здатності обмежував І.Кант. Він виявляється
118

придатним для здійснення абсолютного пізнання «речей
в собі».
Розум — єдиний. Розрізнення теоретичного та
практичного розуму, з погляду Й.Б.Шада, — вельми умовне.
Йдеться про відмінність функцій розуму. Як
теоретичний розум виконує функцію мислення, так практичний
— функцію хотіння. У функції мислення розум
перетворює реальне на ідеальне (пізнає реальне, розробляє
знання про реальне, ідею реального), а в функції хотіння
розум перетворює ідеальне на реальне (здійснює у
реальності ідеальні знання).
Ці загальнофілософські підстави визначають і
сутність його натурфілософських поглядів. На думку
Й.Б.Шада, природа перебуває у стані діалектичного
розвитку, що здійснюється через подолання суперечностей.
У неживій природі такими суперечними силами є
притягання і відштовхування; в органічному світі —
подразливість і сприйняття; в розумній природі (людині) —
хотіння і мислення.
Боротьба протилежностей не веде до руйнування,
розпаду, а є стимулом розвитку, оскільки у природі діє
верховна сила любові, що забезпечує гармонію, єдність
протилежностей.
У галузі соціальної філософії ЙШад розробляє
погляд на державу як організм. Грунтом для існування
держави має бути не взаємна згода, а природа людини,
вимоги розуму її. Розглядаючи співвідношення між
мораллю і правом, ЙБ.Шад вважав, що суперечність,
непримирима протилежність їх може існувати лише тоді, коли у
сфері моралі та права керуватися розсудком. Але розум
розв'язує цю суперечність через ствердження абсолютної
свободи. Основою для примирення закону, права і
морального обов'язку є визнання єдності між абсолютною
свободою та необхідністю. Людина, яка прагне діяти
відповідно до своєї божественої природи, приписує собі
цей закон і для неї виконання його є абсолютною
свободою у тому розумінні, що вона здатна панувати над
собою, спонукати себе до таких дій, до яких не може
примусити жодна зовнішня сила.
З огляду на визнання високої гідності людини, права
її на абсолютну свободу, Й.Б.Шад розцінює закони, які
панують у державі. Якщо закон нав'язує людині свою
волю, всупереч вимогам розуму, людина за таких умов
перестає бути людиною у власному розумінні слова,
оскільки вона втрачає гідність і свободу. З цих позицій
ЙШад піддає критиці систему рабства, яка грунтується
119

на пануванні над людьми і є вищою формою насильства
«Рабство, — підкреслює він, — у буквальному значенні
слова, за яким людина розглядається як річ, суперечить
природному праву. Хоч з давнього часу були і тепер є
ще пани, які вважають своїм правом віднімати у рабів
не лише майно, а й життя, і не тільки у них, а й у їхніх
дітей і всіх спадкоємців, не визнаючи за рабом жодних
людських прав, однак такі переконання суперечать
суспільному життю».
Шлях до ліквідації режиму сваволі полягає через
самовдосконалення людини, звернення її до своєї природи,
яка сама й визначає характер законів, що панують у
суспільному житті. Ніщо так не суперечить природі
людини, як спроби насильницького втручання в її долю. З
цього погляду ЙЛІад засуджує не лише тиранію царів і
можновладців, а деспотизм французької революції, яка
намаїалась насильницьким шляхом втрутитись у
природу людини.
У промові «Повернення свободи Європі» Й.Б.Шад,.—
подібно до свого великого вчителя Й.Фіхте, який в роки
окупації його батьківщини наполеонівськими військами
у «Промовах до німецької нації» звернувся до
філософського осмислення нації, — з'ясовує місце і роль
нації у житті суспільства.
Не лише кожна держава, а й сукупність усіх держав
являє собою складний організм, що нормально функціонує
лише за умови вільного діяння різних складових частин
йога Таким складником міждержавного організму є нації.
Вони відрізняються одна від одної залежно від клімату,
звичаїв, рівня культури і різних, притаманних їм тілесних
та душевних здібностей. Суспільна гармонія можлива
лише за умови рівності протилежностей, за якими люди
відрізняються один від одного. У родині ці
протилежності визначаються родом і віком, у державі — це
протилежність правителя і народу, станів та поколінь. У
людському роді загалом — це різниця націй. Людський
рід може існувати лише як співдружність вільних націй.
Намагання ж однієї нації владарювати над іншою веде
до знищення різниці між націями. Це явище
протиприродне і воно здатне породити лише зло. Зрозуміло, що
такі думки, хоч вони безпосередньо спрямовувались на
критику імперських задумів Наполеона, не могли бути
прийняті в Російській імперії. Але в Україні ідеї ці
знаходять вдячний грунт, закладаючи основи до зусиль,
спрямованих на розвиток національної самосвідомості,
що поширюються у тогочасній культурі.
120

Істотно, що такого гатунку діяльність сприяє у складі
культури українського народу розвиткові тенденцій, які
виходять за межі просвітницької філософії.
Вже згадувана раніше притаманна українській
духовно-філософській традиції недовіра до зусиль,
спрямованих на абсолютизацію ролі людського розуму, сприяє
поширенню переконання в тому, що людина, життя її
значно багатше за ті схеми, в які намагався втиснути
образ людини просвітницький раціоналізм. Викладене
спричинилось до того, що навіть в добу, позначену
пануванням просвітительської філософії, це панування не
було безмежним. Йому протистоїть, його обмежує
протилежна культура. Відображення своє ця друга тенденція
одержує, зокрема, в діяльності масонів в Україні.
Перша масонська ложа в Україні виникла 1784 р. у
Києві. Наприкінці XVIII — на початку XIX ст. масонські
ложі існували у Харкові, Одесі, Кременчузі, Житомирі,
Дубно, Полтаві та інших містах. Серед значних
теоретиків масонства варто назвати вихованців Києво-Моги-
лянської академії І.Р.Мартоса, ІСГамалію. До масонів
належав друг і біограф Г.С.Сковороди М.Ковалинський.
У філософському плані масонство являло собою тип по-
зацерковного містицизму, який спирався на творчість
західноєвропейських представників ірраціоналістичних
течій. Найбільш популярними серед масонів були твори
Я.Беме, Й.Масона, Л.-К.Сен-Мартена, Є.Сведенборга та
ін.
Констатуючи наявність суперечностей, що
викликають розлад між людьми і народами у сучасному
суспільному житті, масони проголошували своєю метою
подолання соціальної несправедливості, релігійної нетер-
пимости шляхом створення всесвітнього братерства
людей через мирне об'єднання їх у релігійному союзі. Які
ж шляхи приводять до досягнення цієї мети?
Насамперед, відкидаються два хибні шляхи — революція і
просвітницька програма поширення освіти і наукових
знань. Революція неприйнятна, оскільки спрямовується
на встановлення соціальної рівності між людьми
насильницьким шляхом. Але такий шлях і мета протиприродні.
Адже люди рівні між собою лише за народженням і
смертю. Шлях же, який пролягає між цими точками
земного буття, не знає рівності. Кожний має свою долю,
своє покликання і має жити згідно з цим. Дійсна ж
рівність — у моральній сфері.
До цієї рівності не здатні привести і просвітницькі
програми поширення наукових знань. Адже наука
121

відтворює образ оточуючого людського світу. Справжнє
ж самопізнання можливе лише через моральне
самовдосконалення, яке досягається у процесі заглиблення у
внутрішній світ особистого «Я», інтуїтивного прозріння,
Божого одкровення. Ідеї, які поширювали в Україні ма-
сони, певним чином виявляли дотичність до традиції,
започаткованої у нашій духовній культурі Г.Сковородою,
вони сприяли поширенню у філософській думці України
ідей західноєвропейських, насамперед, німецьких
містиків. Такий ідейний перегук становить виразну
особливість філософського життя України розглядуваного
періоду.
Акцент на самопізнанні реалізується і через
зусилля, що їх виявляють діячі української культури до
національного самовизначення. Цьому сприяло
поширення культури романтизму, яке певним чином
контрастує з просвітництвом, вступаючи з ним у складну
взаємодію. Грунтом для сприйняття філософії
романтиків було широке знайомство українських діячів
культури з філософією Шеллінга. Найзнанішими
пропагандистами його були вихованець Київської академії
Д.М.Кавунник-Веланський, який розробляв ідеї
романтичної натурфілософії, учень И.Б.Шада АЛДудрович,
котрий цікавився проблемами романтичної психології,
професор класичної філософії у Харкові ЙХКронеберг.
Предметом зацікавленості останнього була переважно
естетика, питання історії та теорії літератури. На цьому
грунті зростала література, що в дусі романтизму
зверталася до історичного минулого народу, осягнення
особливостей національного життя. Ці проблеми
висвітлювалися на сторінках започаткованих при
Харківському університеті часописах «Украинский Вестник»,
«Украинский журнал». На цьому грунті розпочинається
літературна творчість Гулака-Артемовського, Квітки-Ос-
нов'яненка, Гребінки, Котляревського. Великий вплив
романтичний світогляд справив на М.В.Гоголя, якого
ДЛижевський у своїх «Нарисах з історії філософії на
Україні назвав «одним із найвидатніших українців усіх
часів».
Загальновідомий внесок М.В.Гоголя у розвиток
російської літератури. Але цього, самого по собі, ще не
достатньо для визначення його місця і ролі в історії
філософської думки в Україні. Треба відповісти,
принаймні, на два запитання: «Яке відношення має МБJГо-
голь до української культури?» і «У чому полягає
значення його творчості для розвитку філософської думки в
122

Україні?» Результат, який одержимо під час розгляду
означених питань, дасть змогу з'ясувати значення творчої
спадщини М.В.Гоголя в історії української філософії.
Розпочнемо з першого питання. Відповідаючи на
нього, можна було б обмежитися посиланням на те, що він
був нащадком козака, полковника брацлавського Остапа
Гоголя і сином вельми відомого свого часу автора
українських комедій в стилі Котляревського. Можна
згадати вже після смерті Гоголя опублікований його
ліричний етюд «1834», де він згадує про «мій прекрасний,
стародавній, обітований Київ», в якому він мріяв зайняти
кафедру історії в Київському університеті і працювати
над створенням історії України як частини величезної
праці з всесвітньої історії, яка має назву «Земля і люди».
Цим часом датується лист, надісланий 2 липня 1833 р.
другові Михайлові Максимовичу із закликом: «Киньте,
справді, Кацапію та їдьте в гетьманщину. Я сам
збираюсь те ж зробить й наступного року накивати звідси.
Дурні ми, справді, як поміркувати добренько! Для чого й
кому ми жертвуємо всім? їдьмо!». Зрештою, можна
послатись на запис МБГоголя в книзі пацієнтів, який наводить
ЄМаланчук, «Nicolas de Gogol-Ukrainien». Таких фактів
достатньо, щоб засвідчити, принаймні, притаманне МJВJГого-
леві усвідомлення себе українцем. Але українець цей
походив з українського «дворянства», яке на початку XIX ст.
через політичні умови національно деградувало. Цей
процес не міг не відбитися й на самосвідомості МЛJоголя. Він
усвідомлює себе сином України, але Батьківщину його
він сприймає як провінцію великої Російської імперії. І
це не могло не позначитися роздвоєністю на рівні його
національної свідомості. «Скажу вам, — зізнається
М.В.Гоголь в листі до своєї приятельки Смірнової-Россет,
— що я сам не знаю, яка у мене душа, хохлацька чи
руська Знаю лише, що ніяк би не дав переваги ні
малоросіянинові перед росіянином, ні росіянинові перед
малоросіянином. Обидві природи щедро обдаровані Богом і,
як навмисне, кожна з них окремо включає в себе те,
чого нема в іншій».
Однак, зрештою, належність до певної культури і
місце в ній визначається не так деклараціями, як
реальним результатом творчості діяча культури. А з огляду
на це, М.В.Гоголь насамперед є творцем неперевершеного
за його часу цілісного образу України та її народу.
Чудове художнє окреслення найістотніших рис
українського національного характеру, що поєднує
«простодушно-лукаве» начало з началом героїчним і героїко-
123

трагедійним, не лише могутньою силою збуджувало
потяг до розвою національної самосвідомості в
українського читача. Воно вдихнуло в душу російського
читача, а потім і світового читача, любов до України та
її народу.
М.В.Гоголь здійснив один з найраніших начерків
концепції українського національного характеру. У статті
«Погляд на складання Малоросії», що мала бути вступом
до проектованого ним курсу історії України, він зазначає
два чинники, що позначились на особливостях цього
характеру: порубіжне, проміжне становище України між
Європою і Азією та великий вплив на наступні
покоління традицій Запорозької Січі. У результаті, писав
він, склався «народ, у якого так дивно зіштовхнулись
протилежні частини світу, дві різнохарактерні стихії:
європейська обережність і азіатська безтурботність,
простодушність і хитрощі, сильна діяльність і величезні
лінощі та розслабленість («нега»), прагнення до
розвитку і вдосконалення — і тим часом бажання
здавалися байдужим до всякого вдосконалення».
Та найповніше цей народ, його історичне минуле й
сучасний стан відтворено в усьому творчому здобуткові
великого художника. Йдеться не лише про «Тараса
Бульбу» чи «Вечори на хуторі біля Диканьки» та
«Миргород», а саме про всю художню спадщину митця, що
репрезентує погляд на Україну та погляд українця на
світ. Адже Петербург, яким він вимальовується у
творчості Гоголя, — це погляд на північну столицю очима
українця. В «Авторській сповіді» М.В.Гоголь зізнавався:
«Я ніколи нічого не творив в уяві і не мав цієї
властивості У мене лише те і виходило добре, що взяте було
мною з дійсності, з даних, мені відомих». А знав він
добре Україну, його рідну Полтавщину. М.В.Гоголь жив у
Петербурзі, але столиця імперії мала швидше
«наднаціональний» характер. Пізнати Росію під час коротких
наїздів до Москви, до маєтку Аксакових під Москвою та
під час карантину на поштовій станції в Курську — за
такий короткий час було неможливо. По суті, весь
інший час він мешкає у Парижі, в Римі. Є.Маланюк з
цього приводу зазначав: «Розуміється «Ревізор» є
сатирою на російську імперію, але дія цієї комедії
відбувається на колоніальних теренах України і всі
дійові особи — за винятком хіба жандарма з Петербурга
— є наші «любезні земляки»^. Що герої «Мертвих душ»
так само українці — за винятком Ноздрьова — це
чудово знали самі росіяни — сучасники Гоголя (Фройліна
124

Смірнова-Росетті, поет Ф.Тютчев і ін.). Що Подкольосин
з «Одруження» (як Яічніца та ін.) є типовим «хахлом»,
про це не може бути двох думок, хоч і як «Одруження»,
поза тим, підфарбоване під «російщину».
Весь творчий доробок Гоголя є єдиним, цілісним і він
залишається у руслі українського культурного процесу.
Тому згадуваний вже Є.Маланюк підставно висновував,
що «творчість МТоголя, принаймні для певної верстви
нашого народу, була і є джерелом певної свідомости,
коли вже й не «національної», то етнічної й, що най-
важніше, «духової». Останнє справді «найважніше». Воно
спонукає до погляду на творчість МТоголя не так з
огляду на те, про кого він писав, як зважаючи на те, що
писав він, який власне світоглядно-духовний фундамент
закладено б>ло в його творчій спадщині. Істотно, що
з'ясування цього дає змогу усвідомити значення М.В.Го-
голя з погляду історії власне філософської думки в
Україні. Звичайно ж філософом у «вузькому» розумінні
цього слова Гоголь не був. Саме в своїй мистецькій і
публіцистичній спадщині він яскраво відтворив комплекс
ідей, що характеризує деякі виразні особливості розвитку
української філософської думки. Тут реалізувалась та
життєва енергія, що до Гоголя й після нього зумовила
специфічні риси філософського мислення, притаманного
українській культурі.
Від початку властивий українській філософській
думці потяг до екзистенціально — антропологічної
редукції кола філософських проблем — огортається,
особливо впродовж XIX ст., надзвичайною вагою, яку
здобуває в культурі художньо-літературна творчість. За
умов жорстокої цензури, що панувала в Російській
імперії, література за своїм інтернаціональним
завданням була більше як література. Вона набрала ознак чи
не єдиної сфери, де здійснюється спроба спасіння світу
за допомогою духу і слова. Не випадково виразного
спрямування українській філософській думці впродовж
XIX — початку XX ст. надавала творчість Т.Шевченка,
Лесі Українки, І.Франка, М.Коцюбинського, В.Виниченка,
М.Хвильового та багатьох інших майстрів красного
письменства. У цьому розумінні на початку XIX ст.
таку традицію започатковує М.Гоголь. Літературну
творчість він усвідомлює як абсолютну ціль, що доти
покладалася на Бога, але за нового, секуляризованого
часу потребує для своєї реалізації людських зусиль. У
«Вибраних місцях з листування з друзями» М.В.Гоголь
яскраво передає ту надзвичайну духовну напругу, що
125

супроводжувала його впродовж усього творчого життя,
коли здається «що наче все, що не є у ній (на
Батьківщині. — В. Г.\ від предмета одухотвореного до
бездушного, втупило в нього очі свої і чогось чекає від
нього». Художня творчість постає для нього власне
змістом всього його життя, «художнику, якому праця
його, з волі Бога, перетворилась на його душевне діло,
вже неможливо займатися ніякою іншою працею».
Адже саме так, як «душевне діло», що визначає саме
життя людини, від давнини розумілась філософія.
Надзвичайно типовим для спрямування
філософської культури України є притаманне Гоголеві
органічне злиття творчості, що надихається
вистражданими ним максимами сенсу життя, з самим життям, яке
щоденно, з мукою вимірюється цими вистражданими
максимами. У цьому сенсі «Вибрані місця з
листування» й «Авторська сповідь» — це справді підсумкові
твори Гоголя. Адже в них автор чинить суд не лише
над навколишнім світом, а й над собою, своїм життям.
Він щиро відчиняє свою душевну келію, щоб у
відповідь одержати таку саму щиру зустріч. На жаль,
замість цього він почув глум, лайку й підозру в
божевіллі. Російська критика, В.Г.Белінський передусім,
виявились неспроможними збагнути ідею, що становила
увесь стрижень життя письменника, який у «Вибраних
місцях з листування» зізнався, що йому притаманне
було «від народження^ бажання бути кращим»,
прагнення до вдосконалення за законом Божим. Але яку
співзвучність виявляє цей мотив з ідеєю переображен-
ня, що надихала на життєвий подвиг Г.ССковороду!
З великим українським філософом Гоголя єднає й
вихідна позиція стосовно світу оточуючої його
соціальної дійсності. Йому неприйнятний світ, у якому
жити так «нудно», він з жахом сприймає петербурзьке
буття, яке набирає в «Петербурзьких повістях» рис
нереального простору,—антисвіту. «Видимий світові» сміх,
що проймає його творчість, спрямовано на руйнування
цього очевидного світу дійсності Російської імперії, що
оточує його. Проте руйнація ця — не самомета. Вона —
засіб для розчистки майданчику ствердження умов до
розвитку людини, що має право і зобов'язана жити по-
людськи. До того ж, що чи не найважливіше: не
людини взагалі, не абстрактної, а конкретної людини,
людської особистості.
Чи не вперше всією творчістю МJШ>голь
проголосив свій принцип: любов до абстрактної людини, до на-
126

роду взагалі — то не любов, а пусті слова. Служіння
абстрактному ідеалові може обернутись безмежною
жорстокістю щодо особистості. Він переконаний, що
через страждання, що випали на долю його народу, треба
прийти до співстраждання, і, зрештою, — до справжньої
любові. Власне такою була внутрішня логіка його ідейної
еволюції, що привела його напередодні публікації
«Вибраних місць з листування» до усвідомлення сутності
Христової проповіді. Божественість Христа для нього
полягає в тому, що він любив кожну людину «просто так»
і, показавши всім, що це можливо, тим самим змусив
повірити йому. Христянство для нього — це любов до
людини. Ціною своєї життєвої і творчої драми він
зафіксував для нашої культури невловимий момент
рівноваги соціально-патріотичного служіння і повагу,
співчуття і любов до конкретної людини в її
неповторному життєвому світі. У цьому розумінні він
встановлює класичну парадигму, значущу для всього XIX ст.,
що протистоїть як крайньому індивідуалізмові, так і
культурі «світлого майбутнього».
Співзвучною виразним тенденціям, притаманним
українській духовній традиції, виявляється і
спрямування його до пізнання духовної сутності людини. В
«Авторській сповіді», формулюючи сутність своїх творчих
шукань, він писав, що предметом їх є «людина і душа
людини». «Змалку була в мені пристрасть спостерігати
за людиною, ловити душу її в найменших рисах і
рухах її». Саме душа, а не розум, утворюють осереддя
людської сутності. Це переконання робить для нього
неприйнятною концепцію просвітництва, що панувала
на той час. Чи не найстрашнішою загрозою авторові
«Вибраних місць з листування» вважається «гордість
розуму. Ніколи, — зауважував він, — ще не зростала
вона до такої сили, як в дев'ятнадцятому віці».
Орієнтації на вдосконалення розуму людини МJВJГоголь
протиставляв започаткованому в українській культурній
традиції ще з часів Київської Русі ідею «просвіщения»
як «просвітлення» душі, як морального переродження
людини. «Розум, — пише він у «Вибраних місцях з
листування», — йде наперед, коли йдуть наперед усі
моральні сили в людині, і стоїть непорушно й навіть йде
назад, коли не підносяться моральні сили». «Освіта»
повинна спрямовуваттись на «висвітлення» душі людської.
Тема «чорноти душевної», на просвітлення якої й має
спрямувати свої зусилля людина, — це тема і «Майсь-
кої ночі» (де відьму серед русалок вирізняє те, що
127

«тіло її не так світилось», як у інших: в середині його
бачилось щось чорне»), і «Страшної помсти», і «Вія», і
«Записок божевільного», і «Портрету», і «Мертвих душ».
Це й тема його життя. Влітку 1850 р. під час відвідин
Оптиної пустелі Гоголь просить ієромонаха молитись за
нього, бо Христос, «сильний, милосердний, зробить все
і мене, чорного, як вугілля, убілить і приведе до тієї
чистоти, якої повинен досягнути письменник, що
зважується говорити про святе і прекрасне».
З українською духовною традицією, зокрема, з
обгрунтованою в філософії Г.Сковороди ідеєю про «сродну
працю», ріднить Гоголя ідея, яку він обстоює у
«Вибраних місцях з листування» й у «Авторській сповіді»
про те, що «треба, щоб кожна одиниця виконувала
посаду свою». Будь-яке відхилення від своєї на чужу
справу, справу, яку ти не здатний і не бажаєш робити,
а виконуєш лише з необхідності, згубне як для
особистого, так і державного життя. Для нього неприйнятні
ті «секретарі-посередники», які, не знаючи справи,
навчають інших, як робити її. «Лише сам майстер може
вчити своїй науці, чуючи цілком її потреби, і ніхто
інший».
Не сприймаючи навколишню дійсність, що не дає
змоги жити людині по-людськи, прагнучи змінити її,
М.В.Гоголь гостро відчуває перехідний стан, який
переживало людство, його рідний народ. «Усі, — писав він
у «Авторській сповіді», — більш ніж коли-небудь
раніше, нині відчувають, що світ в дорозі, а не біля
причалу, навіть і не на ночівлі, не на тимчасовій
станції чи на відпочинку». Але де шукати шлях до
поступу наперед? Можливо, у запереченні теперішнього,
знищенні його в ім'я перемоги «світлого майбутнього?»
Для Гоголя такий шлях — неприйнятний.
Продовжуючи щойно цитовану думку, він підкреслював: «„.Все
чогось шукає, шукає вже не зовні, а всередині себе.
Питання моральні взяли перевагу і над політичними, і
над науковими і над усякими іншими питаннями. І
меч, і грім гармат не в силах займати світ». Так писав
М.В.Гоголь у відповідь на гнівний виступ проти нього
Бєлінського і в цій суперечці виразно виявилось
протистояння двох спрямувань, що простежуються у нашій
історії впродовж усього наступного часу. На одному
боці позиція прихильників зміни підвалин суспільства
силою, готових на вівтар «світлого майбутнього»
принести в жертву день сьогоднішній і тих, хто живе нині.
На другому — позиція, яку обстоював М.В.Гоголь, по-
128

зиція, що знайшла своє втілення у філософії
самовдосконалення, позиція ворогів крові й насильства. З цього
погляду в ім'я майбутнього треба не відвертатись від
теперішнього, а працювати у ньому. «Через те й біда
наша, — писав М.В.Гоголь у «Вибраних місцях з
листування», — що ми не дивимося у теперішнє, а
дивимося в майбутнє. Через те і біда вся, що як тільки,
вдивившись в теперішнє, помітимо ми, що одне в ньому
гірке і сумне, інше просто бридке або ж робиться не
так, хоч би як нам хотілося, ми махнемо на все рукою
і давай витріщати очі в майбутнє. Дрібницю забули!
Позабували всі, що шляхи й дороги до цього світлого
майбутнього приховані саме в цьому темному і
заплутаному теперішньому, якого ніхто не хоче впізнавати».
Ці слова відгукуються луною впродовж всього
драматичного шляху, який судилося пройти Україні
відтоді й аж до тепер. І через це мав рацію МДраго-
маков, коли зазначав: «Гоголь — може, незалежно від
своїх замірів та бажань, несвідомо для себе самого —
став одним із перших моторів нашого національного
руху, щоб скласти перед ним велику пошану від
вдячних нащадків».
М.В.Гоголь як «один з батьків новішого українського
народолюбія», на думку МДрагоманова, відлунює і в
творчості М.Костомарова, і ММаксимовича, і навіть,
Т.Шевченка.
ЛІТЕРАТУРА
Гоголь Н. В. Собр. соч. : В 8-м т. — M., 1984. — Т. 7.
Багалей Д. И. Опыт истории Харьковского университета : В 2-х
т. — Харків, 1893 — 1901.
Грабовий Г. Гоголь і міф України // Сучасність. — 1994. — № 9.,
№ 10.
Єфремов С. Між двома душами. Микола Гоголь — ІС, 1909.
Звиняцковский В. Николай Гоголь : Тайны национальной души. —
ІС1994.
Колесник Г. А. Осії Гоголя — К., 1986.
Малахов В. Кант і Гоголь: подвійний портрет // Філос. і соціол.
думка. — 1992. — № 1„ № 2.
Попович М. Микола Гоголь. — K., 1989.
Почапский А. Развитие философской мысли на Украине. Первая
половина XIX в. — Киев, 1984.
Шпет Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г. Сочи-
нения. — М., 1989. — С. 122 — 129.
5 Горський
129

Дискусійні питання
/. Чому і якою мірою є підстави залучати до історії
української філософії спадщину німеиркого філософа Й£ЛІада?
2. Яке значення для розвитку української філософи мав
здійснений ПЛодісм переклад підручника X £аумейстера?
3. Якою мірою ММТоголь дотичний до історії української
культури?
4. Чи має значення творчість ММТоголя Jля розвитку
української філософської думки?

Розділ VII
КИЇВСЬКА
РЕЛІГІЙНО-ФІЛОСОФСЬКА
ШКОЛА.
ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ
Логіка викладу: Загальна характеристика Київської
релігійно-філософської школи. — Поширення ідей філософії L Канта. —
L Скворцоа — Ідеї Шеллінга в київській школі — П. Авсенев, Й. Михне-
вич. — Філософія Гегеля та вплив її на творчість представників школи. —
О. Новицький, С. Гогоцький. — IX Юркевич — найзначніший
представник київської школи. — Київський та московський періоди творчості
IL Юркевича. — Основні ідеї філософії IX Юркевича: дух і свідомість;
вчення про ідею; аналіз процесу пізнання; філософія серця.
Починаючи з третього десятиріччя й в середині
XIX ст. найзначнішим центром філософського життя
України стає Київ. У ньому цього часу склалась
релігійно-філософська школа, представники якої відіграли
істотну роль не лише в історії української, а й російської
культури. За всього розмаїття поглядів кожного з
представників школи їх загалом об'єднує спільність в істори-
ко-філософській зорієнтованості і у спрямуванні, з
огляду на яке здійснювався синтез ідей найзначніших
представників світової філософської думки. Щодо останнього
представники київської школи виявляють передусім
глибокий інтерес до творчості речників німецької філософії,
насамперед, Шеллінга, Гегеля, німецьких містиків. Разом
з цим звернення до ідей німецьких філософів не
обмежувалось зусиллями щодо популяризації їх у нашій
культурі.
Київські філософи здійснюють спробу синтезувати ці
ідеї через взаємодію з вітчизняною духовною традицією.
Цим зумовлюється широке звернення до ідей східної
патристики, особлива популярність філософії ІІлатона, що
інтерпретується в дусі християнізованого неоплатонізму.
Відповідно центральною проблемою для представників
Київської релігійно-філософської школи постає проблема
співвідношення віри і знання, з огляду на яку
розв'язується питання про місце і роль філософії у
духовному житті. Прагнучи до синтезу ідей просвітництва і
романтизму, київські філософи відзначають
недостатність абсолютизації ролі розуму, акцентують увагу
5* 131

на значенні почуттів, людських переживань у духовній
діяльності людини. Представники цієї школи чи не
вперше в Російській імперії виступили із вельми гострою
критикою войовничого філософського матеріалізму, що
панувала на той час у російській культурі. їхні ідеї
згодом одержали свій розвиток у філософії В.Соловйова та
його наступників — представників «срібного віку»
російської культури.
Центром школи стає Київська духовна академія, яка
після закриття Києво-Могилянської академії розпочала
свою роботу з 1819 р. Згодом другим осередком розробки
філософських ідей в дусі школи київських «теїстів» стає
Київський університет. Втім, найзначніші університетські
представники школи були вихованцями Київської
духовної академії. Особливо сприятливі умови для розвитку
філософії в Київській духовній академії склались за часів
ректорства з 1830 тто 1840 p., блискучого професора і
проповідника Інокентія (Івана Борисова). Сам вихованець
Академії (вік був магістром першого курсу її 1819—1823 pp.), він
створив передумови для зростання плеяди філософів, що
становили основу Київської релігійно-філософської школи:
В.Карпова (магістр другого курсу 1821—1825 pp.), О<Новиць-
кого (магістр другого курсу), Й.Михневича і П.Авсскєва
(магістри шостого курсу 1829—1833 pp.), СГогоцького
(магістр восьмого курсу 1833—1837 pp.). Пізніше Київську
духовну академію закінчує найзначніший представник
школи ПJЮркевич (магістр XV курсу 1847—1851 pp.).
В.Карпов працював у Київській, а потім
Петербурзькій академії, СШовицький і СГогоцький були
професорами Кіовського університеті}-, ЙЛІихневич — Рішєльєбськоіх)
ліирю в Одесі, ІХАвсенєв викладав в КіїЇвській духовній академії
Там саме до переведення на посаду декана фіюсофського
факультету Московського університету працював П.Юркевич.
Але де б не протікало творче життя представників цієї
школи, грунт їхніх поглядів закладався насамперед саме
у стінах Київської духовної академії.
З 1819 по 1849 р. професором філософії в Академії був
протоієрей ІМСкворцов. По суті, з нього в академічній
філософії розпочинається рух від однозначного
сприйняття вольфіанської філософії, притаманного останньому
етапу історії Києво-Могилянської академії, до більш
широкого засвоєння досягнень німецької класичної філософії.
Найбільше уваги Ш.Скворцов приділяє філософії ІКанта,
яка сприймається ним з погляду вихідної для ІМ.Сквор-
цова проблеми про співвідношення віри й розуму.
В опублікованій 1838 р. статті «Критичний огляд Канто-

вої релігії в межах одного розуму» І.М.Скворцов
підкреслює три ідеї, заслуга обгрунтування яких належить,
на його думку, І.Кантові. Це, по-перше, ідея, згідно з
якою наш розум не безмежний у своїх можливостях,
йому не дано пізнати речі надприродні; по-друге,
І.М.Скворцов поділяє переконання І.Канта про те, що по-
чатки моральності, які грунтуються на принципі
задоволення, є неморальні, й, зрештою, що людина за своєю
природою є недосконалою і розбещеною. Разом з тим
для І.МСкворцова є неприйнятним намагання І. Канта в
дусі деїзму віддалити людину від Бога і Бога від
людини, а також властивий І.Кантові, на думку І.М.Скворцова,
натуралізм, чужий всьому надприродному й відданий
лише вимогам практичного розуму.
Спеціальну увагу І.М.Скворцов приділяє
обгрунтуванню місця і ролі філософії. Мислячий дух людський, на
його думку, не є абсолютним і творчим началом. Він не
творить істину, а сприймає і пізнає її. Первісним
відношенням духу до істини є відношення сприйняття
почуттів. На цьому грунті зростає віра як перша форма
пізнання істини, даної Богом людству.
Наступним є ступінь, на якому реалізується
прагнення зрозуміти безпосередній зміст віри, піднести віру до
рівня знання. Цю потребу реалізує наука і філософія.
Отже, філософія не суперечить вірі, вона спирається на
віру й прагне через аналіз розумної природи людського
духу відкрити закладені у ній основні елементи істини,
виклавши їх в ясних і точних поняттях. Сукупність цих
елементів істини й утворює, власне, зміст philosophia
prima. Але людський розум не задовольняється цим, він
прагне до повного й всебічного пізнання істини загалом.
Це — philosophia secunda. Однак людський розум не
здатний задовольнити повністю таку потребу духу.
І все ж таки ця потреба має задовольнитись, адже без
цього душа не одержить спокою і миру. І задоволення
таке, звичайно, можливе, але воно здійснюється не в
філософії, не за допомогою розуму, а силою Духу
Божого. Таким чином, істинна філософія є, згідно з вченням
отців церкви, проводирем до Христа. Саме у
посередництві філософії між розумом і християнською вірою й
полягає, з погляду І.М.Скворіюва, її істинне значення й
гідність. Поціновуючи позицію Ї.М.Скворцова загалом,
Г.Шпет зазначав, що, «загалом кажучи, Скворцов,
мабуть, найбільш консервативний серед
духовно-академічних філософів, що усвідомив необхідність зрушити з
мертвої точки вольфіанської філософії і разом з тим

хотів зберегти вже усталену традицію». І все ж
зрушення відбулось, свіжі подуви у стінах Академії створюють
сприятливу атмосферу для розвою творчої філософської
думки. Крім німецької філософії, істотну роль у
становленні ідей Київської релігійно-філософської школи, як
вже зазначалось, відіграло звернення до традиції
християнізованого неоплатонізму. Цю тенденцію, зокрема,
репрезентує здійснене вихованцем Київської академії
проф. В.Карповим видання у перекладі російською
мовою зібрання творів Платона (перші два томи зібрання
вийшли друком 1841 — 1842 pp.).
До Платона, його ідей, прагнучи органічно поєднати
їх із вченням німецьких містиків, Я.Беме передусім, а
також до Ф.Шеллінга і шеллінгіанців, звертається П.С.Ав-
сенєв, який з 1836 р. працював на філософській кафедрі
в Академії. На цій посаді він був до 1850 р. Разом з тим
з 1838 по 1841 pp. П.С.Авсенєв —- професор Київського
університету. Його лекції користувались надзвичайною
популярністю серед слухачів. У колі особистого
спілкування з ним були члени Кирило-Мефодіївського
братства В.Білозерський, П.Куліш, МКостомаров. П.С.Ав-
сенєву належить певна роль у пробудженні романтично-
християнських настроїв у кирило-мефодіївців.
За своїми поглядами П.С.Авсенєв — шеллінгіанець,
зокрема прихильник представників релігійно-містичного
напрямку цієї течії, репрезентованого працями Баадера,
Стеффанса, Шуберта. Особливо йому імпонувала
обгрунтована Шубертом теорія душі, в руслі якої П.САвсенєв
звертається до розгляду проблем психології. Під
психологією він розуміє науку, що вивчає «будову і життя
душі» для того, щоб «привести людину в істинне
самопізнання». Тим самим психологія набирає характеру
філософської дисципліни, яка перебуває у тісному
взаємозв'язку з філософією загалом. Психологічні ідеї
повинні перевірятись філософськими теоріями. Разом з тим,
вважає П.С.Авсенєв, без психологічного обгрунтування
філософські теорії будуть позбавлені свого
обгрунтування. Отже, подібно до шеллінгіанців, розуміючи
психологію як «теорію душі», особливу увагу П.С.Авсенєв
приділяє вивченню «історії душі», прагнучи вийти за
межі вузько раціоналістичного її пояснення. Особливий
інтерес у нього викликає «підсвідома» сфера душі, те, що
Шуберт називав її «нічною стороною». У зв'язку з цим
П.С.Авсенєв розглядав такі вияви цієї сторони духовного
життя людини, як сомнамбулізм, лунатизм, ясновидіння
тощо.
134

Філософ звертається і до проблеми національних
особливостей душі. З цього погляду він аналізує
відмінності російського й західноєвропейського характеру.
Якщо у західних народів переважає начало особистіше,
індивідуальне, то російський характер — універсальний.
Він утворився в результаті зносин як з Заходом, так і
Сходом, що зумовлює притаманну йому наявність
елементів східних за явного співчуття до Заходу. У
результаті російський характер не сприяє швидкому розвитку
науки. Але це не лише недолік, а й певна перевага,
оскільки створює умови для «великої обдуманості,
неквапливості і обачності». Накладає національний
характер певний відбиток і на особливості філософського
мислення. Росіяни у філософському відношенні не
виокремлювалися чимось особливо творчим, оригінальним.
Російському характерові чужою є як діалектична умо-
споглядальність німецької філософії, так і схильність до
емпіризму — англійської філософії. Найбільш
органічною для російської душі, на думку П.С.Авсенєва, має
бути релігійна філософія.
Симпатії до шеллінгіанства поділяє однокурсник
П.С.Авсенєва Й.Г.Михневич, який обґрунтовує своє
бачення філософії, здобуте в стінах Київської академії, під
час викладацької діяльності у Рішельєвському ліцеї в
Одесі. Тут він видав «Досвід простого викладу системи
Шеллінга, що розглядається разом із системами інших
германських філософів». Разом з тим в цій та інших
працях спостерігається початок переорієнтації з філософії
Шеллінга на сприйняття ідей гегелівської філософії. Це
виявляється вже в обгрунтуванні Й.Михневичем
предмета філософії. Філософія, на думку Й.Михневича, це
наука, яка вивчає все і те, що є в усьому, тобто загальні
начала, первинні форми, вічні закони й останні цілі.
Філософія виникає у результаті розвитку розумової
діяльності людини, що як в усьому людстві, так і в
окремому індивіді проходить історично ряд стадій. Головними
стадіями розвитку свідомості є: 1) промислове
задоволення потреб, притаманне первісній людині; 2) поява
суспільності і громадянства, що має місце вже на
стародавньому Сході; 3) зародження мистецтва, наук і,
зрештою, поява науки наук — філософії, що вперше виникає
у давній Греції. Таким чином, виникнення філософії стає
можливим у результаті проходження свідомістю низки
етапів, які, зрештою, приводять до необхідності пізнання
свідомістю своєї власної сутності. Таким
самоусвідомленням свідомості і є філософія. Прагнучи збагнути
135

власну сутність, свідомість розкриває себе у трьох актах:
а) у прагненні від себе до не-себе (від Я до не-Я, від
людини до світу); б) від не-себе до себе (від не-Я до Я, від
світу до людини); зрештою, в) від себе і не-себе, від
людини і світу до першопричини всього — до Бога.
Основою всіх наших знань у сфері філософії є душа
з притаманними їй властивостями та діями.
Проблему співвідношення релігії і філософії Й.Мих-
невич розв'язує через зіставлення античної, язичницької
і християнської філософії. Антична філософія не
перебувала у зв'язку з Божим Одкровенням, вона являла собою
чистий витвір роботи людського розуму. Тому,
порівнюючи її з сучасною філософією, осяяною Божим
Одкровенням, ми маємо можливість збагнути переваги
філософії, яка грунтується на вірі, і разом з тим
визначити межу, що встановлює обмеженість людського
розуму, інакше кажучи, збагнути, «де діє в нас Бог і де
людина сама по собі».
Обмеженість античної філософії зумовлена тим, що
вона була витвором чистої роботи людського розуму»
нездатною зрозуміти Бога як творця, а не лише
«упорядника» матерії. Антична філософія вдало досліджувала
зовнішній бік навколишнього світу, але вона недостатньо
осягнула внутрішній світ людини і виявилася нездатною
збагнути таємниці першопоходження людини. Цим
зумовлена обмеженість знань давніх філософів про
безсмертя душі й шляхи досягнення майбутньої
благодаті. Ці проблеми вдалося з'ясувати в новітній
філософії завдяки привнесенню до неї надприродного
елементу — Одкровення християнського вчення. Те,
що не здатний був збагнути людський розум, відкрито
у слові Божому. Що не підвладно було людині, зробив
сам Бог.
З цього часу філософія керується двома законами:
законом неписаним, природним законом розуму і
законом писаним, позитивним, законом Одкровення. «Лише
та філософія, — висновує Й.Михневич, — вводить до
святилища істинної мудрості, яка випливає з розуму, аж
ніяк не віддаляючись від Одкровення».
За всіх перевагах, що надавались Й.Михневичем, як і
всіма представниками Київської релігійно-філософської
школи, вірі перед розумом, саме останній висувається
ними наперед як проблема філософського аналізу.
Можливості людського розуму, межі компетенції його — ось
та проблема, що логічно спрямовує київських
християнських філософів і до потреби осмислення в колі
136

німецьких мислителів, зі спадщиною яких вони
вступають у взаємодію, ідей гегелівської філософії Найповніше
це здійснюють 0*М.Новицький і СС.Гогоцький.
Після закінчення навчання у Київській духовні*:
академії О.М.Новицький вчителював у семінарії в
Переяславі, був доцентом Київської духовної академії, а з 1837
по 1850 р. — професор Київського університету. 1837 р.
на урочистому зібранні університету (Шовицький
проголошує доповідь «Про дорікання, що робляться філософії
в теоретичному і практичному відношенні, їх силу і
важливість», яка, за оцінкою Г.Шпета, була першим у
Російській імперії твором, написаним зі справді
філософським смаком, чуттям і співчутливим розумінням
завдань філософії на кшалт єдиного і незамінного
різновиду культурної творчості.
Зміст філософії, на думку О.М.Новицького, закладено
у глибинах нашого власного духу. Філософія,
народжуючись у дусі, освітлює його світлом ясної думки.
Свідомість на шляху до пізнання власної сутності
«виходить з себе», звертаючись до оточуючої її дійсності як
предмета пізнання. Але в філософії свідомість обертається,
звертаючись до себе, перетворюючи себе на центр, а
оточуючі предмети — на периферію пізнання. І свідомість, і
навколишні предмети відбиваються у нашій свідомості
лише ідеально, а не реально, тому що дійсне буття речей
не залежить ані від нашої свідомості, ані від пізнання.
«Світ ідей є батьківщиною філософії». Адже філософія
звертається до вічного, неперехідного, необмеженого,
незмінного, сутнісного, а це все віддзеркалюється лише в
ідеях. Світ всезагального підвладний лише розуму, а не
досвідові. Але досвід не відкидається у процесі
пізнання — він завжди непорушно з'єднаний з умоспогля-
данням. Досвід дає зміст, умоспоглядання — форми,
закони. Шлях пізнання розпочинається з чуттів. Те, що
закладене як можливість розумового пізнання на рівні
чуттів, виявляється за допомогою розсудку. Вищою
формою пізнання є розум. Процес філософського пізнання
здійснюється діалектичним шляхом, через боротьбу
різних систем, думок та ідей. Це розмаїття і внутрішня
суперечність знімається у філософії, яка репрезентує
підсумок попереднього розвитку. У цьому зв'язку
(Шовицький згадує Гегеля.
Конкретизуючи розуміння розуму як вищої форми
пізнання, СНовицький стверджує, що розум, який
безпосередньо вводить нас у реальне життя духу, обґрунтовує
три головні ідеї: ідею істинного — того, що у світі ду-
137

ховному є, ідею доброго — того, що має бути у світі
явищ стосовно світу вищого; й ідею прекрасного — того,
що може бути у світі явищ за умови відношення цього
світу до вищого порядку речей. Процес розкриття ідей
здійснюється шляхом поступового прояснення їх,
рухаючись від первісної невизначеності до ясної свідомості.
Головними етапами на шляху цього процесу є: а)
сприйняття ідей розуму серцем, що породжує відчуття
істинного, доброго, прекрасного; б) з сфери почувань ідеї
переходять у фантазію, де вони утворюють зміст
природної релігії. Ідея істини постає предметом вірування, ідея
добра — релігійного діяння і сподівання; ідея краси —
релігійної символіки і сердечного прагнення; в)
наступний етап позначений діяльністю розсудку, який виражає
ідеї за допомогою понять і суджень; г) діяльність
розсудку продовжує розум, який синтезує поняття розсудку в
ідеї закону, мистецтва й науки. Закон як вираз добра
розвивається законодавством; мистецтво як вираз ідеї
краси розкриває її багатство у мистецьких витворах; а
наука як вираз істини — у системах науки наук —
філософії.
Однак цей етап не є останнім, він не може дати
повне задоволення ідеальним прагненням серця. Адже
знання не може охопити безумовне, мистецтво —
нескінченне, а закон — верховне благо. Це виявляється
досяжним лише у релігії Одкровення, яка недостатність
ідеального знання доповнює вірою, до блаженства веде
шляхом безсумнівної надії і пов'язує нас з Богом живим
союзом любові Релігія є вищий синтез закону, мистецтва
і науки.
Спеціальну увагу ОЖНовицький приділяв питанню,
що за умов тогочасної суспільно-політичної ситуації у
царській Росії сприймалось надзвичайно гостро. Йшлося
про проблему «корисності» філософії. Саме на
міркуваннях з огляду на утилітарну «корисність» філософії,
насамперед, зважаючи на політичні інтереси, формувався
підхід до не! різних ідейних течій, що діяли на арені
суспільного життя тогочасної Російської імперії.
Ставлення до філософії офіційних кіл визначалось відомою
на той час формулою: «користь її не доведена, а шкода
від неї дуже можлива». Радикальні,
революційно-демократичні кола Росії намагались використати філософію
для обгрунтування своєї політики, чим, по суті,
перетворювали філософію на ідеологію.
Обстоюючи право самостійного існування філософії,
ОJМНовицький доводить, що філософія не може бути
138

шкідливою чи небезпечною для держави чи релігії,
оскільки сфера її діяльності не збігається з жодними
практичними цілями. У цьому розумінні філософія не
лише не шкідлива, а й не має ніякої користі Погляд
щодо ідеї корисності відповідає найнижчій стадії
культурно-історичного розвитку. Вище стоїть ідея правди. Ще
вище — ідея прекрасного. її перевищує ідея Бога і
природної релігії. Наступний етап пов'язано з ідеєю
істинного. Саме на цій стадії на зміну природній релігії
приходить філософія. За нею приходить релігія Одкровення.
Характерною є своєрідна «відповідь», яку дав
царський уряд на такого гатунку аргументацію, спрямовану
до обгрунтування вільного розвитку філософії. Згадувана
формула про сумнівну корисність і можливу шкоду
філософії слугувала підставою для заборони викладання
філософії в університетах Російської имперії. Це сталось
1850 р. (ХМЛовицького було усунено з університету.
І саме тоді, коли його відсторонили від можливості
викладати філософію, (ХМНовицький протягом десяти років
присвячує свою діяльність дослідницькій роботі у галузі
історії філософії. Результатом став вихід у світ 1860 —
1862 pp. чотиритомної праці «Поступовий розвиток
давніх філософських вчень у зв'язку із розвитком
язичницьких вірувань», що не втратила своєї наукової цінності й
дотепер.
Якщо вже у поглядах О.МЛовицького простежується
безумовна співзвучність історизмові, що відрізняє
гегелівську філософію, то ще більший вплив філософія
Гегеля справила на ССГогоцького. Випускник Київської
духовної академії він з 1841 р. викладав в ній, а з 1843 р.
і, по суті, до кінця життя діяльність його пов'язана з
Київським університетом. Серед численних його праць
прикметним є підготовлене вперше в Російській імперії
видання «Філософського лексикону». Чотири томи у 5-
и частинах цієї величезної праці вийшли у Києві друком
1857 — 1873 pp.
Розцінюючи значення німецької класичної філософії,
ССГогоцький підкреслює, насамперед, що вона
«піднесла значення історії». Засвоєння ідеї історизму
пізнання, прагнення підійти до розв'язання філософських
проблем із урахуванням принципу історизму
виокремлює творчість цього надзвичайно плідного автора. У
численних статтях «Лексикону», у спеціальних працях,
присвячених характерові середньовічної філософії, аналізові
філософії Канта і Гегеля, ССХогоцький обґрунтовує не
лише свою історико-філософську, а й власне філо-
139

софську позицію. Органічна єдність філософського та
історико-філософського підходу свідомо стверджується
СС.Гогоцьким як вихідна методологічна засада його
творчості. Посилаючись на авторитет Гегеля,
послідовником якого вважав себе С.С.Гогоцький, він
підкреслює, що так само, як квітка і плід є
«найдосконаліший вираз розвинутої рослини», так і наукове
знання «є виплід і виправдання історії свідомості». Історія
філософії уявляється йому єдиною системою знання, що
зумовлює «внутрішню послідовність її начал і
напрямків».
Оскільки філософія, зрештою, є спробою осмислити
життя, то розмаїті підходи, що ми їх спостерігаємо в
історії філософії, зводяться врешті-решт до двох
альтернативних позицій: «Чи так розуміти життя, що воно
являє лише продукт сліпих і несвідомих сил фізичних, чи
так, що фізичні сили є витвором творчого, всемогутнього
розуму і знаряддя вищих розумних цілей буття?» Перша
позиція, матеріалістична, категорично відкидається
С.СГогоцьким як «найнижчий і безглуздий напрямок
філософії», оскільки він суперечить ідеї вищого начала й
веде до атеїзму. Натомість «всі вищі істини і закони
діяльності, що облагороджують людське життя, доступні
лише ідеалізму».
Відношення духу до буття не лише розрізняє
матеріалістичний та ідеалістичний напрями. Воно визначає,
за С.С.Гогоцьким, й відмінність різних епох в історії
філософії. У стародавній філософії відношення
мислячого духу до буття не могло бути свідомим. У цьому разі
переважає неусвідомлене, стихійне відчуття гармонії між
мисленням та його предметом.
Християнство порушило цю гармонію, воно
підірвало повагу до природи і спрямувало все до
релігійного авторитету. Нова філософія усвідомлює
протилежність світоспоглядання й природи і намагається
примирити їх.
Започаткував нову епоху філософії ІJСант, який
вказавши, що справа філософії полягає в усвідомленні
сутнісного через мислення, спрямував філософію на саме
мислення.
Звертаючись до «Критики чистого розуму», заслугу
І.Канта С.С.Гогоцький вбачає у проведенні чіткої різниці
між розсудком, який має справу лише із явищами, і
розумом, що звертається до безумовного. Разом з тим він
не погоджується із обмеженням прав розуму. Якщо існує
нездоланний рубіж між мисленням та сутністю речей,
140

якщо теоретичний розум не може осягнути безумовне,
то й ідея Бога виявиться за межами свідомості. У цьому,
на думку СС.Гогоцького, полягає найбільша вада
філософії І.Канта.
Саме тому вищою є заслуга ІКанта у сфері аналізу
не теоретичного, а практичного розуму. У цьому сенсі
І.Кант, повертаючи розуму те, що він забрав у нього у
«Критиці чистого розуму», стверджує першість духу над
природою й відкриває його вільну і розумну
самостійність у самій людині. Але найвищої оцінки заслуговує
«Критика здатності судження», де встановлюється зв'язок
безумовного із явищем.
На відміну від І.Канта, який відриває духовний світ
від світу речей, Гегель слідом за Шеллінгом в основу
всього сутнісного кладе ідею безумовно-тотожнього,
всесвітнього начала життя. Особливо імпонує ССГогоць-
кому те, що, згідно з Регелем, безумовне, абсолютна ідея
виявляє себе у фізичному і моральному світі,
виступаючи як творча сила. Але Гегель, на думку київського
філософа, впадає у крайнощі, коли він ототожнює
безумовне зі світом дійсності і людським мисленням.
Виявляти себе, ще не означає бути тотожним тому, через що
виявляється абсолютне, Божествене начало. Ігнорування
цього Гегелем привело його «до перебільшеного поняття
про наше мислення і до недостатнього, принизливого —
про верховну істину». ССГогоцький не сприймає у Ге-
геля крайній раціоналізм, який призвів німецького
філософа до хибного, як вважає дослідник, розуміння
релігії, місце якої Гегель намагається віддати філософії.
ССГогоцький виходить із твердження про те, що
існує два типи пізнання: нижчий, який спирається на
діяльність розуму і приводить до істини, яка відображає
відповідність наших понять законам дійсності, що
вивчається; другий, вищий тип пізнання пов'язаний із
вірою, з внутрішнім досвідом. Лише цей другий шлях
дає змогу осягнути сенс життя «моральних істот».
Найзначнішою постаттю у колі представників
Київської релігійно-філософської школи був П.Д.Юркевич.
Народився він 16 лютого 1826 р. у селі Ліпнява Золото-
носького повіту на Полтавщині в сім'ї священика. По
закінченні Переяславської духовної семінарії 1847 р.
поступив на XV курс Київської академії, яку успішно
закінчив 1851 р. З цього часу і до 1861 р. він викладає в
Академії історію філософії та німецьку мову. 1861 р.
після понад десятилітньої перерви у Московському
університеті було відкрито кафедру філософії і саме
141

ПД.Юркевич, за словами Г.Шпета, виявився в Російській
імперії єдиним «достатньо філософськи підготовленим,
щоб посісти без попереднього закордонного відрядження
університетську кафедру». У вищих учбових закладах
Москви він читав курси історії філософії, логіки,
психології, педагогіки, а з 1869 р. і до смерті виконував
обов'язки декана історико-філологічного факультету
Московського університету. 1873 р. після смерті його
дружини він тяжко захворів і 4 жовтня 1874 р. помер. ІЪД.Юр-
кевича було поховано на цвинтарі Данилового
монастиря у Москві.
Із 48 років життя і 23 років самостійної творчої
># юності цього філософа 10 років припадає на київ-
'ажий, а 13 — на московський періоди. Між цими двома
періодами існує істотна відмінність як з огляду на
спрямування творчої діяльності П.Д.Юркевича, так і
зважаючи на той суспільно-духовний клімат, на тлі якого
проходила діяльність філософа.
ПД.Юркевич залишив по собі невелику літературну
спадщину. За життя він здійснив всього 12 публікацій, з
них лише п'ять припадає на московський період. До
того ж серед них переважали праці з питань педагогіки.
Власне філософії присвячено лише одну публікацію
промови, виголошеної на урочистому зібранні Московського
університету 1866 р. на тему «Розум за вченням Платона
і досвід за вченням Канта», в якій підсумовувались
окремі ідеї, обгрунтовані ним протягом інтенсивної творчої
діяльності у Києві, що мала своїм підсумком публікацію
протягом трьох років з 1859 по 1861 р. семи праць,
найголовніші серед яких «Ідея», «Серце та його значення в
духовному житті людини, згідно з вченням Слова
Божого», а також «З наук про людський дух» та «Матеріалізм
і завдання філософії». Перші дві містили виклад
фундаментальних для Юркевича ідей, на яких грунтувалась
його філософська позиція. Останні, а особливо «З наук
про людський дух», яка була відгуком на публікацію в
«Современнике» відомого твору М.Г.Чернишевського
«Антропологічний принцип в філософії», критичного
спрямування, що зумовило істотну відмінність умов, за яких
ІЬДіОркевичу довелось продовжувати свою діяльність
після переїзду до Москви.
Пояснення такій диспропорції у творчій діяльності
протягом двох періодів життя філософа давалось багато.
На думку В.С.Соловйова, який був учнем ПДЮркевича
і високо поціновував філософські ідеї свого вчителя, він
«не вважав за потрібне і можливе давати певний
142

зовнішній вираз всьому своєму розумовому змісту,
вивертати його назовні, на показ; він не бажав перевести себе
в книгу, перетворити все своє духовне єство в публічну
власність».
ГЛІпет переважання праць з педагогіки й, по суті,
відмову від публікації філософських досліджень
протягом останніх десяти років життя ПДКЭркевича
пояснював особливостями спрямування його філософії у сферу
моральності. «Моральне, «практичне», — підкреслював
ГЛІпет, — мало для нього значення не лише приорите-
ту інтересу і важливості, але змушувало його
розв'язувати і теоретичні проблеми філософії, висуваючи завжди
перед його розумовим поглядом власні вимоги».
Обидва пояснення — не безпідставні. Вони справді
відбивають певне спрямування філософських шукань
ПДJЮркевича, спрямування цілком співзвучне
традиціям українського філософського мислення. І все ж вони
не до кінця з'ясовують проблему. Чи не головною
причиною філософського мовчання ПД.Юркевича після
публікацій 1859 — 1861 pp. була та ганебна компанія
погроз, наклепів, образ, що розгорнув проти нього табір
російських радикалів у відповідь на критику П.Д.Юрке-
вичем МХЛернишевського й репрезентованого останнім
матеріалістичного напряму в філософії.
ДЛижевський, характеризуючи духовну атмосферу,
що оточувала П.Д.Юркевича у Москві, зазначав: «З
незрозумілих причин матеріалізм (а саме найбільш
примітивна його форма «механічний матеріалізм»)
вважався на ті часи якось зв'язаним з радикалізмом
політичним. Цього було досить, щоб уся прогресивна
російська журналістика, в цей період максимальної
філософської некультурності (дванадцятилітня заборона
викладів філософії на університеті зробила своє),
накинулася на Юркевича, як на політичного ворога. Цю
полеміку, що її розпочав Чернишевський, важко назвати
інакше, як хрестовим походом темноти і некультурності,
яка, не маючи сили боротися з думкою силою думки,
підмінила полеміку лайкою, брехнею і особистими
нападами. Проти цього знаряддя у Юркевича не було сили і
він замовк на довгі роки~ Чи може бути життя
трагічніше?»
Сказане — не перебільшення. Саме так сприймав
ситуацію П.Д.Юркевич. З гіркотою, душевним болем він
писав: «Наша епоха перебуває, дійсно, в прямій
протилежності з середньовічною. Дуже часто трапляється, що
нині в ім'я цілком невинних природничих наук
пемз

реслідують і піддають тортурам людину за її любов до
істини духу, як колись поважні інквізитори піддавали
тортурам і переслідували її в ім'я Христове за її любов
до істин природознавства-..»
У щойно наведеній цитаті йдеться про
протиставлення любові до природничих наук і до «істини духу» в ім'я
Христове. Цим протиставленням, зрештою, й позначаються
кордони, в межах яких ПДЮркевич, як і інші
представники Київської релігійно-філософської школи, обстоюють
право філософії на вільний розвиток, який, на їхню думку,
неможливий ані з позицій середньовічного ототожнення
філософії з релігією, ані з погляду радикальних
просвітницьких концепцій, що в ім'я торжества науки
заперечували як релігію, так і філософію. Саме тому, насамперед,
неприйнятною є для ПД.Юркевича позиція критикованого
ким матеріалізму. Здійснюючи з позицій романтизму
критику просвітницької позиції, ПДЮркевич не заперечує
тих позитивних начал, на яких зростало просвітництво. Він
визнає і певну історичну виправданість матеріалістичних
настроїв. ПДЮркевич поціновує пов'язаний з цим
підвищений інтерес до природознавства і науки, поціновує
впровадження методів емпіричного дослідження у
вивченні психології й наук про дух, його приваблює
прагнення сучасних йому течій до точності аналізу. Але для нього
неприйнятний нігілізм стосовно філософської традиції,
прагнення до ототожнення філософії з природознавством,
оскільки це призводить до знищення філософії як такої.
Чужою ПДЮркевичу є й зрощена у надрах просвітництва
ненаситна жадоба знань, прагнення зробити все буття
прозорим для людського розуму, намагання всю дійсність
розкласти, довести, розрахувати і наперед визначити
майбутнє з математичною точністю. Романтику ІХД.Юркевичу
однаково ворожі як матеріалістична, так і ідеалістична
модифікації крайніх, радикальних речників просвітництва.
«Матеріалізм нинішнього часу, — пише він, — вирішує під
іншими формами те саме завдання знання, під тягарем
якого впав абсолютний ідеалізм». Він намагається
переконати, що знанню все доступне, все прозоре, немає нічого,
що слід було б віднести за межі компетенції теоретичного
розуму, віддавши його сфері почуттів, поетичного
натхнення й релігійного піднесення. Критика матеріалізму для
ПД.Юркевича є передумовою з'ясування питання про
сутність філософії, особливостей її принципових засад.
Справа філософії пов'язана з життям духу. Й для того, щоб
зрозуміти, що є філософія, ПДЮркевич виразно розрізнює
дух і свідомість. Заперечуючи проти притаманного для
144

філософії ІJКанта ототожнення духу і свідомості, П.Д.Юр-
кевич стверджує, що «дух є дещо більше, аніж свідомість,
ніж пізнаюча діяльність, він є існуючий предмет, реальна
субстанція, яка в своїх станах і діях містить набагато
більше, ніж скільки може увійти в свідомість». Отже,
філософія як усвідомлення духу залежить від нього. Разом
з тим, оскільки дух ширше за свідомість, необхідно
з'ясувати те поле, на якому, власне, реалізує своє покликання
філософія.
Оскільки дух є абсолютною основою будь-якої
дійсності, остільки філософія, звертаючись до пізнання
навколишнього світу, прагне виявити цю основу. Нею, на
думку ПДЮркевича, є ідея, в якій мислення й буття
збігаються, котра виступає як основа, закон і норма явища.
Вивчаючи художній твір, ми можемо обмежитись
філологічним аналізом, зосереджуючи увагу на
граматичній побудові і характері зв'язку між реченнями тощо.
Це зовнішній аналіз, який не спрямований на виявлення
ідеї як тієї єдиної, неподільної і цілісної думки митця, з
якої й зародився художній твір як прекрасна
неповторність. Ідея може виявитися, коли предмет пізнання
розглядається не як щось стале, а в динаміці, у розвитку.
Адже саме «розвиток предмета передбачає закон і тип,
які ми усвідомлюємо в ідеї».
Філософія, таким чином, є пізнанням ідеї. Тому, після
того, як з'ясовано, що собою являє ідея, необхідно
виявити можливість і умови істинного пізнання. Процес
пізнання, як вважав ПД.Юркевич, здійснюється у трьох
формах:
1) пізнання через уявлення — це нижча і найменш
досконала форма, що пов'язана з чуттєвим
спогляданням. Відповідність мислення і буття у цьому сенсі
відзначається крайньою розбіжністю. Уявлення
формується відповідно до суб'єктивних асоціацій і тому
віддзеркалює швидше не образ речі, що пізнається, а
образ людини, яка здійснює акт п знання.
2) Пізнання через поняття — це більш високий
рівень пізнавальної діяльності, але й на ньому не
досягається певної відповідності між мисленням і буттям.
Звичайно, у межах цієї форми пізнання звільняється
від суб'єктивізму. За допомогою розсудку, який здатний
до аналізу і синтезу окремих ознак конкретної речі,
стає можливим пізнати сутність її, виявити те, що
виокремлює від інших речей і без чого вона не могла б
бути сама собою. Завершується пізнання на вищій
стадії.
145

3) Пізнання через ідею — на цій стадії за
допомогою розуму синтезуються результати розсудкового
пізнання в один цілісний світогляд, що доповнює
одержані знання пізнанням і вірою у вищий світ — вірою
у Бога, у безсмертя душі і в призначення людини.
Своє вчення про пізнання істини ПДЮркевич
обґрунтовує, спираючись на історико-філософську
традицію. Стосовно цього він виокремлює дві контрастуючі
одна з одною позиції. Згідно з однією, духові доступне
пізнання істини, цю тенденцію найбільш яскраво в
історії філософії уособлює вчення про розум та ідеї
Платона. Друга позиція заперечує таку можливість,
стверджуючи, що ми можемо здобути не істинні, а
лише загальновизнані знання. Цю другу тенденцію
уособлює, насамперед, вчення ІКанта про досвід, яке
протистоїть тенденції, що простежується в історії філософії
від Платона до Лейбниця. Зіставлення цих двох
позицій П.Д.Юркевич резюмує в таких тезах:
«Платон. Лише невидима, надчуттєва сутність речі
пізнавана.
Кант. Тільки видиме, чуттєве явище пізнаване,
Платон. Поле досвіду є царина тіней та мрій, лише
прагнення розуму в світ надчуттєвий є стремління до
світла знань.
Кант. Стреміти розумом в світ надчуттєвий —
значить прагнути в царину тіней та мрій, а діяльність в
сфері досвіду є прагнення до світла знань.
Платон. Дійсне пізнання ми маємо, коли рухаємось
думкою від ідеї через ідеї до ідеї.
Кант. Дійсне пізнання ми маємо, коли рухаємось
думкою від поглядів через погляди до поглядів.
Платон. Пізнання сутності людського духу, його
безсмертя і вищого призначення заслуговує насамперед на
назву науки: це цар-наука.
Кант. Це не наука, а формальна дисципліна, що
застерігає від безплідних спроб стверджувати щось про
сутність людської душі.
Платон. Пізнання істини можливе для чистого
розуму.
Кант. Пізнання істини неможливе ані для чистого
розуму, ані для розуму, збагаченого досвідами. Правда,
що в останньому випадку пізнання можливе, але це
буде не пізнання істини, але пізнання загальноприй-
нятне».
Серед цих двох позицій ПДЮркевич однозначно
надає перевагу тій, яку репрезентує Платон. Але не випад-
146

ково він здійснює зіставлення її з кантівською. Адже
саме це «дивне вчення», як зазначає П.Д.Юркевич, утворює
«душу нашої науки і нашої культури». І.Кант одержав
блискучу перемогу над наївним поглядом, згідно з яким
зовнішні предмети відбиваються у свідомості з усіма
своїми якостями наче у дзеркалі. Але це вчення несе
загрозу «такого всебічного і грізного скептицизму, який
ніколи ще не потрясав філософію». Тому ПДJЮркевич
відчуває потребу не просто спиратись на Платона, а
вивіряти свою позицію, зважаючи на аргументи ИСанта.
«Філософською опорою Юркевича, — зазначає ІТЛІпет, —
був платонізм, а пробним каменем, на якому так тонко
відточувалась його думка, була критика Канта».
Центр платонівського вчення про пізнання утворює
пізнання ідеї. Ідея, твердить, наслідуючи Платона,
П.ДJОркевич, існує вічно, вона не виникає подібно
уявленню чи поняттю у результаті діяльності суб'єкта.
Навпаки, діяльність суб'єкта визначається ідеями. Перед
суб'єктом стоїть завдання осягнути, пізнати ідею. На
цьому шляху суб'єкт повинен подумки абстрагуватись
від усього мінливого, подібно фізику, який мислить рух
тіла в ідеальному просторі. «Ця ідеальна точка, до якої
прагне суб'єкт-, є істина, є ідея. Вона існує для
загального розуму. Вона висловлює не те, що ми можемо
відчувати щодо даної речі, а те, що є в самій речі, або
те, чим є сама річ, істинно-суще».
Платонівське вчення про ідею ПД.Юркевич
протиставляє не лише філософії І.Канта, а й вченню тих
його наступників з табору німецької класичної
філософії, що розвивали погляд на саморух ідеї, яка сама
себе стверджує у світі явищ. Але, розмірковував
ГЩJОркевич, якщо ідея> не є своїм власним творцем у
феноменальному світі, виникає питання, завдяки чому
здійснюється вплив ідей на речі і явища. Відповідаючи
на нього, ІХДіОркевич пояснює, «що потік речей
підпорядковується вимогам ідеї внаслідок передвизна-
чення творчої волі, яка покладає цей світ як виконавчу
владу щодо ідеї як влади закону довгої». Тим самим у
загальну картину взаємодії ідеї і світу речей вводиться
таємниця Божого творіння. Так вводиться друга межа,
котра визначає поле вільної діяльності філософської
свідомості. Якщо, з одного боку, філософія як пізнання
ідеї відрізняється від науки, то, з іншого боку,
здійснити філософськими засобами осягнення царства
ідей виявляється неможливим. Справа, розпочата у
філософському розумі, завершується за межами його
147

завдяки укоріненому у глибинах людської душі
усвідомленню добра. «Ця ідея, — пояснює ПДЮрке-
вич, — найпростішого, найзрозумілішого і найпервіс-
нішого добра в душі проливає несподіване світло на
той бік світогляду, який відкривається засобами
індукції. Те, що може бути (ідея), переходить у те, що є
(дійсність) за посередництвом того, що повинно бути».
Отже, остаточним виправданням дійсності стає ідея
добра. А це приводить до ще однієї важливої сфери
системи поглядів ПД.Юркевича, яку утворює філософія
серця. Пошук істини добра, на думку ПДЮркевича, не
може обмежуватись лише зусиллями пізнавальної
діяльності розуму. Здійснення добра можливе як акт
щирої душі, щирого серця. Місце філософії серця у
системі поглядів ПДЮркевича визначається розумінням
філософії, яка, на його переконання, спрямована на
осмислення душі. Оскільки ж душа в людині органічно
пов'язана з її тілом, то, природно, постає питання про
тілесний орган духовної діяльності людини. Одні
вважають таким органом голову, як вмістилище мозку,
інші — серце. Розв'язання проблеми, таким чином,
набирає характеру розв'язання дилеми: «серце —- голова».
Спираючись на авторитет Святого Письма, ПДЮрке-
вич обстоює погляд на серце як осередок духовного
життя, яке визначає сутність людської особистості.
Серце є охоронцем і носієм усіх тілесних сил
людини.
Серце виступає осередком душевного й духовного
життя людини.
Серце є органом різноманітних душевних хвилювань,
почувань, пристрастей.
Серце виступає центром морального життя людини.
Серце є вихідним пунктом всього доброго і злого у
словах, думках і вчинках людей.
Не важко помітити, що така позиція органічно
вписується в започатковану ще з часів Київської Русі
традицію християнської філософії, яка яскраво виявляється
у попередній традиції українського філософського
мислення. Багатьма своїми рисами ця позиція виявляється
співзвучною ідеям філософії Г.С.Сковороди, хоча істотно
відрізняється від неї (у Сковороди серце — не орган
тіла).
Погляд на роль серця як осередку духовного життя
людини ПДЮркевич протиставляє поширюваному в
філософії просвітництва підходу, котрий ототожнює
духовну діяльність із розумовою і на цій підставі, спираю-
148

чись на дані фізіології та психології, вважає органом
духовної діяльності голову. Поширення такого погляду
має, на думку ІХДJОркевича, згубні для філософії
наслідки. Цей погляд не може пояснити свободу волі
людини, моральну цінність і значення людського
вчинку. Абсолютизація такого підходу позбавляє можливості
збагнути духовне життя людини як вираз неповторної,
індивідуальної особистості. У сфері етики воно
призводить до забуття «життєвої заповіді любові», яку (йдеться,
зокрема, про кантівську етику) заступає «абстрактне і
холодне усвідомлення обов'язку».
Не менш неприйнятною є й інша крайність, в яку
впадає містицизм, що взагалі заперечує роль розуму в
духовному житті людини. Підсумовуючи, П.Д.Юркевич
підкреслює, що «істину між показаними крайнощами
містицизму і емпіризму ми маємо у біблійному вченні про
серце як осереддя душевного життя людини».
Співвідношення розуму й сердечної любові у
моральності ІЪД.Юркевич порівнює, посилаючись на Євангеліє від
Матвія [25, 1 — 10], зі світильником і єлеєм. «В міру того,
як в серці людини зникає єлей любові, світильник згасає:
моральні начала й ідеї затемнюються й, зрештою,
зникають зі свідомості. Це відношення між світильником і
єлеєм — між головою і серцем — є саме звичайне явище
в моральній історії людства».
ПДЮркевич, спираючись на обгрунтовану ним
філософію серця, обстоює «гармонійне співвідношення між
знанням і вірою», що враховує самостійне значення обох
компонентів відношення й прагне до їхньої творчої
взаємодії У цьому він і репрезентована ним школа
вбачали запоруку подальшого прогресу філософського знання.
• • •
Творчістю представників Київської
релігійно-філософської школи не вичерпується роль Києва в історії
філософії України означеного періоду. Саме у Києві
цього часу започатковується розробка філософії української
національної ідеї як самостійного складника сукупного
здобутку філософської думки в Україні.
ЛІТЕРАТУРА
Юркевич П. Д. Философские произведения. — М^ 1990.
Юркевич П. Вибране. — K., 1993.
Піч Роланд. Найголовніші елементи філософії П Д. Юркевича //
Філос. та соціол. думка. — 1992 ~№ 9.
149

Тихолаз А. Гп Запорожець М. О. Історичні уроки одної
суперечки (П. Юркевич проти М Чернишевського) // Філос. та соціол.
думка. — 1992. — № 7.
Философская мысль в Києве. — К., 1982.
Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г. Г.
Сочинения. — М„ 1989. — С. 188 — 219.
Ярмусь С, Памфіл Данилович Юркевич та його філософська
спадщина // Юркевич П. Д Твори. — Вінніпег, 1979.
Дискусійні питання
1. У коло професорів та вихованців Київської духовної академії,
яких прийнято обєднувати назвою «Київська релігійно-філософська
школа*, входили досить відмінні за своєю філософською позицією
діячі Що ж дає підставу обєднувати їх як представників єдиної
школи?
2. У дослідницькій літературі висловлюються різні думки
щодо співвідношення вчення про серце в філософії Г. С. Сковороди та
17. Д. Юркевича. Одні вчені вважають, що обидва мислителі
репрезентують єдину традицію кордоиентризму в історії української
філософії, інші наполягають на принциповій відмінності позицій
обох філософів. Визначте власне ставлення до цих точок зору.

Розділ VIII
ПОЧАТОК РОЗРОБКИ
ФІЛОСОФІЇ УКРАЇНСЬКОЇ ІДЕЇ.
КИРИЛО-МЕФОДІЇВСЬКЕ
ТОВАРИСТВО
Логіка викладу: — Філософія національної ідеї в
європейській культурі XIX ст. — Філософські ідеї у творчості М.
Максимовича та вплив його на членів Кирило-Мефодіївського
товариства. — Історіософська концепція М. Костомарова. — Ідея України в
філософському світогляді П. Куліша. — Т. Шевченко та його внесок у
розробку філософії української ідеї.
Друга чверть — середина XIX ст. позначені в Україні
початком розробки філософії української ідеї як
теоретичної самосвідомості українського національного
відродження, що визначає спрямування розвитку культури
України розглядуваного періоду. Загалом кажучи, цей
процес відбувається як складова частина
загальнослов'янського, ширше — всеєвропейського руху, спрямованого
на пізнання минулого з метою усвідомлення сутності і
сенсу існування свого народу, усвідомити «самість»
етносу.
Саме XIX ст. позначене інтенсивним процесом
зародження й розробки філософії національної ідеї в усіх
слов'янських народів.
В Росії розробка російської ідеї почата відомим
першим «Філософічним листом» П.Чаадаєва (написаним
1829, опублікованим — 1836 p.). У Польщі — «Книги
польського народу і польського пілігримства» АЛІіцке-
вича й читані ним же протягом 1840 — 1844 pp. «Лекції
про слов'янські літератури» у Колледж дб Франс Він дав
стимул розвиткові традиції так званої національної
філософії, репрезентованої АДешковським, Б.Трентовсь-
ким, КЛібельтом, Кремером та ін.
В Чехії біля джерел філософії національної ідеї
стояли ЯКолар, ФЛалацький, Т.Масарик, Словакії — один
з ініціаторів Слов'янського з'їзду 1848 р. у Празі, лідер
словацького відродження JІЛІтур. В Болгарії розробку
болгарської ідеї здійснюють перші ідеологи болгарського
Відродження Пасій Хілендарський, автор відомої «Історії
слав'яноболгарської» (написаної 1762, видрукованої 1844 р.)
151

та його наступники Софроній Врачанський, Неофіт Боз-
велі тощо.
Істотно те, що цей процес становить специфічну
особливість історії не лише слов'янських народів. Він
розвивається як складова частина загальноєвропейської
культури. Адже цього часу Й.Фіхте у «Промовах до
німецької нації» (1808 р.) започатковує теоретичну розробку
німецької національної ідеї, у Франції Ж.Мішле в
трактаті «Народ» обґрунтовує французьку ідею. Аналогічні
процеси в Італії пов'язані з появою «італьянізму» —
досить складної, жанрово розгалуженої романтичної
рефлексії на італійську ідею, — представленого з початку
століття в творчості В.Куоко, Дж.Мадзіні та ін. Зрештою,
в Іспанії 1897 р. виходить у світ «Іспанська ідеологія»
ГАГанівета, автор якої обґрунтовував відродження
Іспанії на засадах, що відповідали б іспанському
національному характерові, породженому насамперед духом
іспанської землі.
В Україні розробку філософії української
національної ідеї започатковують члени Кирило-Мефодіївсь-
кого товариства — таємної політичної організації, що
була створена в Києві у грудні 1845 р. і проіснувала до
березня 1847, коли її було розгромлено царським урядом.
У Політичній програмі товариства проголошувалась
боротьба за соціальне і національне визволення
слов'янських народів, в їх числі й українського. В прокламації ки-
рило-мефодіївців «До братів українців» підкреслювалось:
«Ми приймаємо, що всі слов'яни повинні між собою
поєднатись, але так, щоб кожен народ склав свою
окрему республіку й управляв своїми справами незалежно
від інших; щоб кожен народ мав свою мову, свою
літературу й свій власний устрій. Такі народи по
нашому: москалі, українці, поляки, чехи, словаки, хорутани,
серби й болгари». Члени товариства одним з головних
напрямів своєї діяльності вбачали боротьбу проти
кріпацтва. Цій меті вони мали намір підпорядкувати
широку просвітницьку діяльність як серед дворянства, так і
широких верств народу.
Різними шляхами прийшли до товариства його члени.
Неоднаково склалась їхня подальша доля. Відмінними
були підходи окремих членів товариства до тих чи інших
політичних питань. Але всіх їх єднає спільність
філософсько-світоглядних засад, що грунтувались на зусиллях,
спрямованих до відтворення образу України та
українського народу, усвідомлення його місця в світі,
особливостей, що визначають специфіку українського народного
152

духу з-поміж інших народів. Ці ідеї не склали єдиної
цілісної філософської системи. Вони утворюють глибинний
ідейно-теоретичний грунт розмаїтих продуктів нефі-
лософської діяльності кириломефодіївців у сфері науки,
публіцистики, художньої літератури. Але відтворення їх
надзвичайно важливе з огляду на потреби реконструкції
цілісної картини стану філософської думки України. Адже
ці ідеї відіграють визначальну роль у розвитку духовної
культури України впродовж всього XIX й початку XX ст.
Найзначніший щодо цього внесок належить професорові
Київського університету Миколі Костомарову,
талановитому письменникові і видатному громадському діячеві
Пантелеймону Кулішу, професору Миколі Гулаку. Особливе місце
в товаристві посідав геніальний український поет Тарас
Шевченко.
Світогляд кириломефодіївців формувався в руслі ідей
культури романтизму. Певний вплив на їхні філософські
ідеї справила творчість діячів Київської релігійно-
філософської школи, зокрема, П.С.Авсенева, з яким
особисто були знайомі П.Куліш, М.Гулак, В.Білозерський
та ін.
Велике значення у пробудженні інтересу до розробки
філософії української ідеї відіграла для членів
товариства творчість першого ректора Київського університету
М.Максимовича. П.Куліш згадував, що саме після
знайомства з творами М.Максимовича він і М.Костомаров
«одного дня з великоруських народників зробилися
народниками малоруськими».
Михайло Олександрович Максимович (1804 —
1873 pp.) — уродженець Черкащини, розпочав свою
наукову діяльність в Московському університеті як один із
значних прибічників натурфілософських ідей Шеллінга і
Окена. Там таки формується його погляд на філософію,
висловлений, зокрема, в опублікованій напередодні
переїзду до Києва статті «Лист про філософію», що була
вміщена в № 12 журналу «Телескоп». Істотно те, що
розуміння філософії, обгрунтоване М.Максимовичем в цій
статті, виявляє співзвучність загальній тенденції, яка
простежується від давна в історії філософії України і
накладала відбиток на спосіб буття філософської думки в
українській культурі XIX ст.
Філософія, на думку Максимовича, — це любов до
мудрості, і, як така, вона не може будуватись на
розрахунках одного «розуму». Для філософського розуміння
необхідні зусилля і серця. «І справді, жива мудрість
розуму, — підкреслює він, — стверджується на любові».
153

Яке ж відношення філософії до науки? Вона не є
особливою наукою. Завданням філософії є осягнення
внутрішнього значення й єдності предмета. В цьому
розумінні філософія є особливим поглядом на світ, що
може виявлятись у будь-якій науці, поезії, житті.
Філософ — це той, хто зводить найголовніші галузі
знання до загального начала і розвиває їх у струнку
систему. Оскільки вимога систематичності, підкреслював
Максимович, зараз висувається перед кожною наукою, то
всі вони мають набути філософічного характеру. Якщо
раніше філософія прибирала до себе такі науки, як
богослов'я, психологію, логіку, математику, фізику, то «~в
наш час найголовніші питання її пов'язані з наукою
історією». В наступному після публікації цієї статті
1834 р. МJМаксимович став ректором Київського
університету, а згодом — деканом філософського
факультету. З цього часу істотно змінюється спрямування його
конкретно-наукових уподобань. Якщо раніше вони були
у сфері ботаніки, то київський період позначений
серйозним внеском в дослідження історії, фольклору,
писемності українського народу. Інтерес до історії, народної
творчості важливий для Максимовича як шлях для
з'ясування особливостей «українського народного духу»,
специфіки українського характеру. Звертаючись до
українських народних пісень, він в дусі тенденції,
започаткованої романтизмом, прагне виявити «емблеми стану
духу» народу. За «емблемами духу», вважає Максимович,
криється феномен національного українського характеру,
відмінний від польського та російського. Особливими
ознаками народних українських пісень з цієї точки зору,
на думку М.Максимовича, є те, що вони, «виявляючи
боротьбу духа з долею, відрізняються поривами
пристрасті», в них «дух, не знаходячи ще в собі самому
особливих форм для повного вияву почуття, що зароджується
в його глибині, мимоволі звертається до природи, з якою
він через своє дитинство ще приятелює і в її предметах
вбачає, відчуває щось подібне до себе».
Ідеї, накреслені у творах Максимовича київського
періоду, одержують подальший розвиток в творчому
здобуткові одного із засновників Кирило-Мефодіївського
товариства Миколи Костомарова. Він є автором головного
ідеологічного документа товариства «Книги буття
українського народу». Твір цей, адресований найширшим
верствам народу, в стислій формі містить образ
історіософської концепції, що одержала своє наукове,
теоретичне і поетичне обгрунтування в подальшій творчості
154

МКостомарова та інших членів товариства. У центрі
концепції головна, з огляду на філософію національної
ідеї, проблема «Україна і світ», що одержує своє
обгрунтування на основі традицій тогочасного романтизму,
сполученого з ідеями християнської філософії, яка від
давнини визначала спрямування української культури.
Згідно з цією концепцією, історія є накреслений
Богом шлях людства до спасіння. Щастя як бажаний
результат людської історії можливе при дотриманні
двох передумов, які відповідають первісному Божому
задумові: всі народи і племена повинні жити на основі
рівності, свободи, що панує як всередині кожного
народу, так і у відносинах їх один до одного. Другою
необхідною передумовою є віра й любов до єдиного,
істинного Бога.
Протягом реальної історії люди не знали щастя,
оскільки порушували обидві зазначені передумови. З
одного боку, поставивши царів та панів, вони втратили
відносини рівності. З іншого — замість істинного Бога
вимислили собі численних богів уявних, яким почали
поклонятись. В найдавніші часи цей відступ від норми
щасливого людського життя демонструє доля
«дотепніших» народів — євреїв та греків. Перші, будучи
обранцями Господа, всупереч його заповідям, обрали собі
царя, а другі — зберігаючи свободу і рівність, не знали
Бога небесного, поклоняючись вигаданим богам.
Після того, як обидва народи зазнали кари від Бога
за відступ від його заповідей, на землю прийшов Син
Божий, щоб відкрити людям істину, слідування якій має
звільнити рід людський. Подальша історія уявляється у
вигляді процесу боротьби сил зла проти тих, хто осягнув
істину Христову, — дійсних християн. Початковий етап
цієї історії пов'язаний з утисками і гоніннями, що їх
зазнавали християни від можновладців. Коли ж
християнство продемонструвало свою життєвість, вони приймають
християнство, перекручуючи при цьому сутність вчення
Божого. Греки, прийнявши віру Божу, зберегли
імператорство і панство. Більших успіхів на шляху
християнської просвіти досягли романські народи, але й
вони не лише зберегли королів і панів, а й вимислили
владу пап. «Племено німецьке» ще далі пішло по шляху до
життя нового, коли слідом за проповіддю Лютера
відмовилось коритись папі римському, члени цього
племені не лише зберегли королів та панів, а й дозволили
їм керувати Церквою Христовою. В результаті у цих
народів почав панувати найстрашніший серед уявних бо-
155

женят ідол — «той бог називався по-французьки егоїзм,
або інтерес».
Найпізніше прийшли до істиного Бога слов'янські
народи. І їм, власне, й судилося реалізувати Божий
замисел. Але на шляху до реалізації його, що має принести
звільнення всім народам, є дві препони: 1) незгода
слов'ян між собою і 2) схильність бездумно переймати
те, що вироблене старшими народами. Це привело їх в
неволю до інших народів: чехів і полабців — до німців,
сербів і болгар — до турків; москалів — до татар.
Поступово три народи слов'янські — Польща, Литва і
Московщина звільнились, утворили незалежні держави, але
зберегли царів й панів.
Єдиним народом, що «не любив... ні царя, ні пана»
серед слов'ян, був народ України, що утворив козацтво, яке
«чистоту християнську держало». Але панство, побачивши
загрозу, яку їм несло козацтво, знищило його, а Україна,
розшматована навпіл, потрапила під владу Польщі й
Москви. «Лежить в могилі Україна, але не вмерла. Бо голос
її, голос, що звав всю Слов'янщину на свободу і братство,
розійшовся по світі слов'янському». Саме Україні судилося
підняти всіх «братів своїх Слов'ян» на боротьбу за волю,
коли не лишиться ні царів, ні королів, ні панів, ні
кріпаків — «ні в Московщині, ні в Польщі, ні в Україні, ні
в Чехії, ні в Хорутан, ні у Сербів, ні у Болгар», коли
станеться це, «скажуть всі язики, показуючи рукою на те
місце, де на карті буде намальована Україна: «От камень,
него же не берегоша зиждущії, той бисть во главу угла».
Цим завершуються «Книги буття українського народу», що
досить повно відображають властивий гурткові молодих
київських інтелектуалів християнський утопізм,
демократичний і конституційний реформізм, слов'янофільство й
український патріотизм. Подібні настрої на той час були
досить поширені в інтелігентських колах багатьох народів,
що в дей час виробляли філософію національної ідеї. В
загальних рисах «Книги буття» виявляють надзвичайну
спорідненість, зокрема, з «Книгами народу і пілігримства
польського» Міцкевича.
Так творився не позбавлений елементів месіанізму
міфологічний образ України, що утворює концентр, як
глибинне, часто не усвідомлюване начало, що визначило
спрямованість теоретичних пошуків творців української
національної ідеї. З цієї точки зору треба розцінювати
історіософську концепцію МJКостомарова, що була
значним внеском у теоретичне обгрунтування філософії
української ідеї.
156

В центрі історіософських поглядів М.Костомарова —
переконання в тому, що головний зміст і спрямування
історичного процесу визначає народ. Народне життя —
ось головна тема історичних пошуків М.Костомарова, що
чітко усвідомлюється ним вже на початку творчого
шляху. Ще в першій своїй дисертаційній праці «Про
причини і характер унії в Західній Росії» він так пояснював
причини, які визначали центр його уваги навколо
проблеми життя народу й, передусім, рідного народу
України: «Я читав багато всякого роду історичних книг,
вдумувався в науку і прийшов до такого запитання:
чому це в усіх історіях тлумачать про видатних
державних діячів, іноді про закони й установи, але неначе
зневажають життя народної маси? Бідний мужик-земле-
роб — трудівник ніби і не існує для історії; чому історія
не говорить нам нічого про його побут, про його духовне
життя, про його відчування, спосіб виявлення його
радощів і печалей? Скоро я прийшов до переконання, що
історію треба вивчати не тільки по мертвих літописах і
записках, а і в живому народів та з чого почати?
Звичайно, з вивчення свого руського народу; а так як я жив
тоді в Малоросії, то й почати з його малоруської гілки».
Історія народу й, передусім, рідного українського народу
має спрямовуватись, вважає М. Костомаров, до пізнання
«народного духу», який є першоосновою історичного
розвитку. На цьому грунті М. Костомаров започатковує
школу, яка в основу історичних явищ ставила
психологію народу, в підвалини вивчення цих явищ —
етнографію. Так, в історичних та етнографічних працях
вченого стала глибокою підвалиною думка про народне
життя та його історичну долю.
Інтерес до історії як вияву духу народу зумовлює й
етизацію картини історичного поступу, яку вчений
вважає за необхідне розцінювати з огляду на відповідність
моральному законові. З цієї точки зору, вважає він,
аналізуючи людські вчинки, з яких складається
реальний перебіг історії народу, треба оцінювати їх не лише
за метою, в ім'я якої вони здійснювались, а й за
засобами, що використовувались для досягнення цієї мети.
Критикуючи теорії ідеологів буржуазних революцій,
М. Костомаров вважав головною хибою притаманний їм
аморалізм, що використовує «таке відоме у єзуїтів
правило — для доброї цілі дозволяти лихі засоби».
Насправді, пояснював він, в результаті «найкраща ціль
перетворюється в шкідливу, а злі заходи, від яких
суспільство не в силах буде вберегтися, принесуть свої
157

злі плоди». Звертаючись до тих суспільств, що пережили
революційні потрясіння, він констатував: «Вінцем усього
був страшний егоїзм, який виразився потім тим, що
значна частина таких юних перетворювачів суспільства,
змужнівши, переродилася в біржових гравців і
експлуататорів чужої власності всіма можливими засобами; ті ж,
хто залишився енергійно відданим своїм нігілістичним
теоріям, що виправдовують будь-який засіб для цілі,
морально виробили покоління безумних фанатиків, які
відважуються проводити свої переконання кинджалами
й пістолетами. Такими, — підсумовував він, — були
неминучі наслідки вчення, яке головним чином задалося
матеріалізмом і відкиданням морального закону,
вкладеного в серце людини найвищим вічним розумом, який
керує невідомими нам шляхами всією долею історії
людства».
Не задовольняючись формальноописовим методом
зображення історичного процесу, МКостомаров закликає
«усвідомлювати смисл подій, давати їм розумний зв'язок і
стрункий вигляд». Але не менш важливим при цьому, з
його погляду, є суворе дотримання істориком об'єктивної
істини, щоб «праці мали метою строгу, невмолиму істину
й не потакали передсудам національного чванства». Таким
чином, МКостомаров на рівні методології історичного
дослідження здійснював органічний синтез романтичного
пафосу минулого, романтичної емоції з витриманим в дусі
раціоналістичних підходів культом фактів, що грунтується
на критичному аналізі історичних документів.
Виходячи з цього, МКостомаров здійснює засобами
історичної, етнографічної науки обгрунтування погляду
на Україну, її долю й історичне покликання. Передусім
йшлось про ствердження самості українського народу,
неповторності рис, що визначають його характер, мову.
На той час це завдання було чи не найважливішим в
плані зусиль, спрямованих до відродження національної
самосвідомості українського народу. Це завдання
відповідне політичному ідеалові слов'янського федералізму,
відстоюваного кирило-мефодіївцями, згідно з яким
«кожна народність зберігала свої особливості при загальній
особистій і суспільній Свободі». Ці слова взято з листа
МКостомарова до Герцена, який під заголовком
«Україна» було надруковано в герценівському «Колоколі»
15 січня 1860 р. У цій статті МКостомаров писав:
«більшість великоруської і польської публіки звикла не
вважати нас (українців. — BS) окремим народом,- і
взагалі ставить наші особливості в ряд провінційних
158

відтінків — то російської, то польської національностей».
Спростовуючи такий підхід, МКостомаров не лише в
численних історичних розвідках відтворює історичний
шлях українського народу, шлях відмінний від долі
інших слов'янських народів. Він здійснює спробу
характерології українського й російського народу, звертаючи
увагу на риси, що зумовлюють відмінність їх. Цьому
присвячено, зокрема, надруковану в заснованому ним
разом з В.М.Білозерським та ІІКулішем українському
щомісячникові «Основа» статтю «Дві російські
народності» (1861 p.).
Початок розходження між обома народностями
датується М.Костомаровим XII ст. Російський національний
характер він розцінює як відхилення, що почалось з
цього часу, від давньоукраїнського. Серед рис, що
відрізняють російський і український національні
характери, М.Костомаров вказує на притаманне росіянам на
відміну від українців «повне панування загальності (Бог
і цар) над особистістю», пов'язану з цим нетерпимість до
чужих вір і зверхнє ставлення до чужих народів.
Натомість в Україні з давніх давен звикли чути чужу мову
і не цуратися людей з іншими обличчями і звичаями.
Тому в Україні панував дух терпимості, а спалахи
ненависті до чужих народів мали місце тільки тоді, коли
іноземці ображали українські святощі. Росіяни — це
народ «матеріалістичний», тимчасом, як для українців
характерною рисою є фантазія, що одухотворює увесь світ.
Ці відмінності, на думку МКостомарова, відобразились у
фольклорі обох народів. З цим пов'язане й те, що
росіяни не люблять природу, на відміну від українців.
Так само відмінним є ставлення до жінки, що
зумовлюється переважанням матеріального в душі росіянина,
та духовного — в українця.
В релігії увагу і інтерес у росіянина привертає
зовнішня форма, обряд. Для українця ж важливим є
«сердечний порив до духовного, незнаного, таємничого і
радісного світу». В суспільному житті у росіян панує
«загальність», у українців — «особиста свобода» є
найважливішою цінністю. Росіяни прагнуть до монархізму,
ідеал українців — добровільний союз (федерація).
Попри помітну тенденційність такого зіставлення
важливою була сама спроба широкої і детальної
характеристики народу, яка грунтувалась на уявленні про
народне життя як вияв внутрішньої глибини його духу,
що відображається впродовж історичного буття народу.
Такий підхід був типовий для погляду, що спирався на
159

засади романтизму. З позицій останнього починав свій
творчий шлях ще один визначний представник Кирило-
Мефодіївського товариства — Пантелеймон Куліш.
Уродженець Чернігівщини, Пантелеймон Олександрович
Куліш (1819 — 1897 pp.) — одна з яскравих постатей
доби першого національного відродження України.
Оригінальний мислитель, громадський діяч, організатор
чихмалої низки українських видань (зб. «Записки о Юж-
ной Руси», альманах «Хата», «Основа»), етнограф,
публіцист, автор поетичних збірок, оповідань, першого
українського роману «Чорна рада», перекладач
українською мовою творів Шекспіра — ось далеко не
повний перелік сфер діяльності цієї непересічної і
суперечливої натури.
Протягом життя він не раз від однієї позиції
переходив до іншої, відмінної. В його світогляді є і відданість
ідеалам романтизму, і симпатії до позитивізму, від
щирого слідування ідеалам православ'я він еволюціонує до
ідеї створення єдиної для всіх людей світу природної
релігії. У творах, написаних Кулішем в різні роки,
дослідники виявляють і прояв козакофільства, і — коза-
кофобства, «західництва» і гострої критики західної
культури. Та все таки є спільне, що єднає різноманітні і
суперечливі прояви творчого «Я» цієї непересічної
особистості Передусім, це відповідність тому типові
особистості, що відповідав ідеалові романтичної культури з
властивим йому прагненням до постійної еволюції,
пошуку гармонії в суперечливому світі, шлях до якої
вбачається в переході від однієї крайньої позиції до іншої в
ім'я досягнення жаданої єдності.
Постійним і незмінним є й той ідейний стрижень, що
визначає увесь зміст діяльності П.Куліша. Його утворює
проблема національної культури. Місію всього свого
життя він вбачав в піднесенні українського народу до
національного самоусвідомлення. Саме це дає право
ДЛижевському характеризувати світогляд П.Куліша як
«україноцентричний». Ідея України є критерієм, з огляду
на який розцінюється все розмаїття явищ навколишнього
світу.
В основі філософського світогляду П.Куліша
характерний для традиції української духовної культури
погляд на двояку сутність людини й світу: наявність
внутрішнього, сутнісного начала і зовнішнього, яке
протистоїть йому.
Людина уявляється як осереддя постійної боротьби,
що веде між собою «людина внутрішня», «глибина ду-
160

шевна» і «зовнішнє», поверхневе в людині. В «глибокому
колодязі» душі людської приховане начало, що визначає
сутність її. «Коли б ви знали, — пише він, — як глибоко
в морі ростуть корали, що з них намисто нижеться!
Отже, ще глибше на дні душі людської затаїлися поетичні
речі, що ними, мов дорогими коралами, людська душа
закрашається». В глибині душі людської приховано не
лише поетичний дар людини. Тут місце, де здійснюється
спілкування людини з Богом. «Бог говорить нам через
наше сердце». Душа — осереддя міжлюдського
спілкування. «Красен Божий мир, — пише він, — а ще
краща душа чоловіка, і тягне вона нас до себе не-
побідимою силою. Великі скарби своєї благости розсипав
Бог у своєму красному мирові, а ще більшими скарбами
збагатив чоловічу душу, і не того нам хочеться жити,
щоб тільки на Божий мир дивитися: ще більше нам
хочеться в чужі душі входити і благодатні скарби на
скарби міняти».
Виходячи з цього фундаментального дуалізму
внутрішнього, «сердечного» і зовнішнього, чужого і ворожого
й розробляє П.Куліш ідею України, що стверджується
через низку антитез минулого і сучасного, народної мови
й мови штучної, хутора і міста, України і Заходу,
жіночого й чоловічого начала тощо.
Істотним у ствердженні ідеї України є звернення до
історії її. Минуле України, як внутрішнє начало, забуто
сьогоденням. Воно закопане глибоко як скарб, поховане
немов домовина в могилі. Акт по збагаченню пам'яті
народу знанням його історичного минулого є через те
актом «воскресіння мертвих», «нового воскресіння», в
результаті якого «із мертвих встане Україна». Справа в тім,
що цей акт — власне культурна діяльність, спрямована
на відкидання всього зовнішнього, минущого й
пробудження вічного, сталого, яке й утворює справжню душу
народу. Культурна діяльність уподібнюється до праці
землероба, який очищує рідну землю від усього
«зовнішнього», допомагаючи «воскресінню» вічного
історичного буття.
З огляду на антитезу внутрішнього й зовнішнього
розглядається надзвичайно болюча на той час проблема
мови. За умов переслідувань і заборон, які встановлював
царський уряд на вживання української мови, ПJСуліш
відстоює свою позицію про «мову серця» і «мову розуму».
Протягом всієї історії України — і «за князів варягів», і за
Литви, під Польщею і Москвою — в Україні існували дві
мови — мова зовнішня, чужа, мова, що здатна була про-
6 Горський
161

мовляти лише до розуму, а не до серця, і мова, яку
зберігав народ, яка відповідала природі його і єдина
здатна була виразити найпотаємніші рухи душі. «Як же
не дивно, — писав він, — як не дико називати
безглуздям потреби душі, яка тільки цим, а не іншим шляхом
може сповістити іншій душі свою життєдайну силу?
Резонерством нічого з цим прагненням не вдієш: воно
зароджується глибше в душі, аніж найбільш розумні й
ґрунтовні міркування. Справа тут не в одній відмінності
мов; справа в особливостях внутрішньої природи, що на
кожному кроці виявляються в способі виразу думок,
чуттів, рухів душі, і які мовою, не природною авторові,
виразитись не можуть».
З цього огляду П.Куліш протиставляє хутір як
осередок життя людини, не зіпсованої ворожою її душі
цивілізацією, де вона може здійснювати безпосереднє
спілкування з природою, з вічним й сталим, і чужому
українській культурі місту. Звертаючись до городян,
Куліш проголошує: «Оставайтесь собі при своїй горо-
дянській філософії, а нам дозвольте^ селянську
філософію проповідати, взявши її прямісінько і&~
Євангелія».
Справжнім охоронцем українського народного духу є
селянин, хуторянин. «Це не чорнороб-пахарь, а людина
в повному значенні слова. Його не вдосконалила сучасна
освіченість. Він нічого не бачив, крім свого села. Він не
знає грамоти, він зайнятий лише польовими й хатніми
роботами. Слово Божіє, яке він чує в церкві,
укорінюється в ньому одними лише явищами природи,
які він любить несвідомо, як немовля свою
годувальницю. Але в усіх його поняттях і діях, від погляду на
самого себе до поводження з сусідами, вражає нас саме
якась велич, в якій відчуваєш природне благородство
натури людської».
З цього ж погляду Куліш протиставляє рідну
Україну чужій йому Європі — як осередку, де процвітає
культура міста, де «людина передусім — міщанин», де
панує егоїзм і де багатство протистоїть бідності.
Зрештою, українська культура, з погляду Куліша,
несе в собі жіноче начало, оскільки жінка живе більше
серцем, ніж розумом, який переважає в діях чоловіків.
Цілком в дусі романтичної філософії історії, яка
жіночий елемент мала за первісний, найістотніший і
найголовніший, П.Куліш оспівує історію України:
«Народи славляться великими мужами
війни й політики, науки і іскуства,
162

а ми пишаємось дівчатами й жінками,
вінцями красоти, скарбівницями чувства.
Розкішно живучи раями-хуторами,
Столичного вони не знають душогубства,
мов зорі, в чистоті круг жизні совершають,
піснями вічними серця нам просвіщають».
Звичайно, це не означає, що, обґрунтовуючи ідею
України, ПКуліш взагалі заперечував значення здобутків
загальнолюдської цивілізації. Він не сприймав її антигу-
манних засобів і самих цивілізаторів та «просвітителів»
з їх «лукавою панською мовою», які, «забувши про свою
бідолашну господу», кликали «слідом за чужоземцем
бігти»!
Серед київських інтелектуалів, що об'єднались у Ки-
рило-Мефодіївському товаристві, особливе місце посідав
Тарас Шевченко. За життєвими орієнтаціями й
уподобаннями, рівнем культури й освіти він органічно
вписувався в коло своїх ідейних спільників.
Академія мистецтва, яку він закінчив, не лише
озброювала професійними знаннями художника. Вона
давала й ґрунтовну класичну освіту. Надзвичайно
обдарований з дитинства, Шевченко протягом всього життя
виявляє нестримну жагу до знань. Його «Щоденник»,
листування, повісті яскраво засвідчують високий рівень його
духовних потреб, визначеність мистецьких уподобань й
цілком певну ідейну спрямованість, що єднає його з
іншими братчиками. І все ж місце його в колі спільників
було особливе, що усвідомлювали всі його ідейні
побратими.
«Муза Шевченка, — писав М.Костомаров, —
роздирала завісу ~ І страшно, і солодко, і болюче, і п'янюче було
заглянути туди! Тарасова муза прорвала якийсь
підземний заклеп, вже кілька віків замкнений багатьма
замками, запечатаний багатьма печатями».
«Широко він обняв Україну з її могилами
кривавими, — зазначає П. Куліш, — з її страшною славою... І з
того часу всі у нас поділились на живих і мертвих».
Звичайно, таке враження на навколишніх справляв,
передусім поетичний доробок Шевченка з притаманною
йому напруженою емоційністю, абсолютизацією почуття
й емоційного сприйняття довколишньої дійсності. Але не
лише цими, надзвичайно високими естетичними
якостями вирізняється поетичний доробок Т.Шевченка. Тут чи
не найяскравіше виявилась принципова маргінальність
соціального становища поета, що багатозначно
відобразилась на характері його поетичного доробку.
6*
163

Він — не селянин, але й не дворянин, він не може
повернутись до свого минулого, але й не здатний забути
чи заперечити його. Саме це зумовлює вибір ним ролі
посередника, поета-пророка, який, з одного боку, не є
селянином, але прибирає на себе функцію репрезентанта
духовних цінностей народу, носієм яких було передусім
селянство. З іншого боку, своєю творчістю він
звертається до вищих кіл суспільства, але сам не стає
часткою їх. Це стає можливим завдяки повному
ототожненню себе з Україною. Принциповий антропоцентризм,
притаманний світосприйняттю Шевченка, зумовлює
сприйняття навколишнього світу природи, історії й
культури крізь призму переживань, бажань, потреб і
прагнень людської особистості. Для Шевченка цей світ
уособлює Україна. Україна для нього — це екзистенційний
стан буття. Його особиста доля й доля його народу
стають віддзеркаленням одне одного. Тим-то образ України,
яким вимальовується він у поетичному доробкові
Шевченка, утворив на емоційному, чуттєвому рівні те
підґрунтя, що зумовлювало і в його час, і в подальшому
спрямування й інтелектуальних теоретичних зусиль у
галузі розробки філософії української ідеї.
Поезія, звичайно, не є філософією, але вона
виявляється безпосередньо причетною до сфери філософії як
особливого типу духовної діяльності людини,
спрямованого до усвідомлення замежевих підстав людського
буття. Предмет філософії — світ, всесвіт, але не як
об'єктивна дійсність, що є сферою дослідження науки.
Філософія й наука дивляться на світ «різними
очима». Результатом філософського осмислення є образ
світу як сфери людського буття. Це людський світ, і в
центрі його завжди — людина. Найважливішою ознакою
філософії, це те, що все, про що вона говорить, є для
носія даної філософії проблемою життя і смерті.
Філософським питання стає лише тоді, коли воно
набуває прямого зв'язку з проблемою сутності й сенсу буття
людини.
Власне філософська проблематика утворюється
передусім системою таких моральних категорій, як життя та
смерть, віра, надія, любов, сумління тощо. Але ці
проблеми утворюють й ідейний зміст поезії взагалі, художньої
творчості Т.Шевченка зокрема. Філософське
світосприйняття Т.Шевченка належить до того ряду, що в
українській духовній традиції можна охарактеризувати як
«філософію трагедії». Йдеться не про теоретичні
міркування цілком благополучної людини про трагедію,
164

людини, що зробила трагедію предметом свого вивчення
і тим самим є сторонньою щодо неї. Тут мовиться про
філософію як вираз душі страждальця, вираз
усвідомлення ним трагедії як власної долі. При цьому
йдеться не лише про трагічні обставини особистого
життя Т.Шевченка, а й прийняття ним на себе трагедії буття
рідного народу, України, що утворює світ, який визначає
обрії реального існування поета.
Зазначимо деякі найбільш характерні риси образу
Україну, що вимальовуються в поезії ТЛІевченка і які
зумовлюють той фундаментальний прообраз, до якого
зверталася філософська думка, здійснюючи теоретичне
осмислення української ідеї за часів Шевченка й після
нього.
Світ України для Шевченка утворюють два головні
компоненти — це світ українського села і світ казаччи-
ни. Співвідношення між ними не однакове. За частотою
поетичних звернень світ села явно перевищує другу
головну цінність — світ козацтва. Це зумовлено й не
однаковим значенням, яке надається цим двом
найважливішим складникам світу України. Якщо світ козацтва
уособлює українське минуле, то світ села —
позачасовий, як світ органічно пов'язаної з ним природи з її
вічним рослинним циклічним життям. Світ села — це
передусім світ сакрального ідеалу, що відтворює модель
України як ідеальної цілісності:
«Село! і серце одпочине.
Село на нашій Україні —
Неначе писанка село,
Зеленим гаєм поросло.
Цвітуть сади; біліють хати,
А на горі стоять палати,
Неначе диво. А кругом
Широколистії тополі,
А там і ліс, і ліс, і поле,
І сині гори за Дніпром.
Сам Бог витає над селом».
Це іконичне зображення для Шевченка є
узагальненим образом ідеального світу людини в цілому. Не
випадково ознаки його він переносить й за просторові
межі рідної України. У пізньому вірші «Саул» (1860 p.),
звертаючись до подій, що відбуваються в інших
просторово-географічних вимірах, Шевченко будує картину за
звичним йому каноном ідеального бачення світу
українського села:
165

«В непробудивому Китаї,
В Єгипті темному, у нас,
І понад Індом і Євфратом
Свої ягнята І телята
На полі вольнім вольно пас
Чабан, було, в своєму раї,
І гадки-гадоньки не має,
Пасе, І доїть, і стриже,
Свою худобу та співає».
Але до ідилічної картини світ села не зводиться.
Нагадаємо, що вірш «Саул», щойно цитований, розповідає
про народження суспільної структури, яка несе зло в
світ.
А перед ним цитовані рядки — з поеми «Княжна», в
якій йдеться про потворні сімейні відносини. Ідилічна
картина в цій поемі започатковує оповідь про інцест і
зґвалтування. Світ села, світ України — це світ, в своїй
основі дисгармонійний, конфліктний. Україна
сприймається Шевченком як край, сповнений суперечностей,
що зумовлюють неможливість існування людини в
сучасному поетові стані, де «латану свитину з каліки
знімають, з шкурою знімають, бо нічим обуть княжат
недорослих», де «кайданами міняються, правдою торгують
і господа зневажають».
Суттєво, що таким же конфліктним, дисгармонійним
уявляється Шевченкові і минуле України, яке уособлює
світ козацтва. Гетьманщина — чільний період
козацтва — постійно зображується як форма ідеального
існування. У вірші «Сон» («Гори мої високії..») старий
дідусь говорить про неї як про «Божий рай». Чигирин —
стара козацька столиця — це «святе» і «славне» місто.
Але якби цим обмежувався погляд на минуле України,
то він мало чим різнився б від досить поширеного в
тогочасній національній свідомості міфу про «золотий вік»
козацької минувшини, що всіляко героїзувався як
безповоротно втрачена антитеза огидній сучасній дійсності.
Погляд такий суттю своєю неісторичний, адже він
протиставляє минуле й сучасне, позбавляє можливості
спостерігати шлях власне історичного розвитку.
На цьому духовному тлі Шевченко виступив з
принципової позиції, що утверджувала деміфологізацію
історії. У «Посланні» («І мертвим, і живим, і
ненародженим..») він сприймає Україну з її письмом могил, якими
всіяна земля її, книгою історії, яку треба «прочитати»,
«не дурячи самих себе». Для Шевченка в українській
історії нема і не могло бути «золотого віку», оскільки
історія є неперервною. Минуле не протистоїть сучасному,
166

а є «тепер і тут» у вигляді своїх фатальних наслідків.
Якщо трагічним є сучасне, то не менш трагічне і минуле
України. «Я ридаю, як згадаю діла незабутні дідів
наших. Тяжкі діла». Гострий біль за минуле рідного краю
переповнює поезію Шевченка. «Мій краю прекрасний,
розкішний, багатий! Хто тебе не мучив? Якби розказать
про якого-небудь одного магната історію-правду, то
перелякать саме б пекло можна». Відчуття прокляття, злої
долі, що нависла над Україною, — одна з провідних тем
творчості Шевченка. Вона, з одного боку, є результатом
дії зовнішніх ворогів, а з іншого — фальшивих і злих
синів власної країни. У щойно згаданому творі поет
доходить гіркого висновку, що коріння зла лежить
всередині — воно у втраті національної пам'яті й
національної гідності. Він висміює самовдоволені гімни
українському минулому:
•А історія!... поема
Вольного народа!,
Що ті римляни убогі!,
Чортзна-що — не Брути!,
У нас Брути! І Коклеси!
Славні, незабуті!»
Цій фальшивій позиції поет протиставляє гірку
реальність минулого й сучасного України:
«~.. ОСЬ ЩО
Ваші славні Брути:
Раби, подножки, грязь Москви,
Варшавське сміття — ваші пани,
Ясновельможнії гетьмани.
Чого ж ви чванитеся, ви!
Сини сердешної України!
Що добре ходите в ярмі,
Ще лучче, як батьки ходили».
Отже, і в минулому, і в сучасному України поет не
бачить «золотого віку». В самому серці своєму історія
України має глибоку дисгармонію, конфлікт, що тяжіє
як прокляття над її долею. Але образ «золотого віку»,
ідеального світу не зникає остаточно з поля зору
історіософського бачення поета. Він переноситься в
жадане майбутнє, з яким пов'язано центральний предмет
Шевченкової поезії. Ідея переображення, так традиційна
для української духовної традиції, перетворення України
переноситься у майбутнє. Поет свідомо осмислює себе у
функції пророка, який творить картину прийдешнього
золотого віку порятунку як проект українського
майбутнього. Саме в цій функції поета-пророка й сприйняла
Шевченка українська суспільна думка.
167

Світ ідеальної спільності, зародки якого існують і в
минулому, й у сучасному України, вбачається
Шевченкові абсолютно пануючим у майбутньому її. Це — світ,
звільнений від сил зла, що визначили конфлікт з
ідеальним началом у дотеперішній історії. Головні
ознаки його — звільнення від закріпачення людини
людиною, від національної і політичної залежності.
Образ ідеалу малюється Шевченкові як стан, де
пануватиме братерське ставлення свободної людини до
людини. Нормою ідеального існування є принципи, щоб
«укупі жити, з братом добрим добро певне познать, не
ділити». На противагу суспільству, де люди розділені з
огляду на суспільний статус, багатства, ранги, привілеї,
де панує фальшива наука і фальшива філософія., що
обґрунтовує цей ненормальний стан речей, він кличе:
«Розкуйтеся, братайтеся!».
Цим завершується його остання настанова «і
мертвим, і живим, і ненародженим»:
«Обніміте ж, брати мої,
Найменшого брата, —
Нехай мати усміхнеться,
Заплакана мати.
Благословить дітей своїх
Твердими руками
І діточок поцілує
Вольними устами».
Єдність і відсутність дифференціації в ідеальній
спільноті втілюється в образі нації як одного дому, «рідної
хати». Ідеальна спільність виростає зсередини, вона не
може ствердитися шляхом запозичень «з чужого поля»:
*У чужому краю
Не шукайте, не питайте
Того, що немає
І на небі, а не тілько
На чужому полі.
В своїй хаті своя й правда,
І сила, і воля».
Лише шляхом внутрішнього переображення, яке
дасть простір для розквіту ідеальних сил, закладених у
глибинах українського світу, можливе досягнення
жаданого майбуття. Відмова ж від цього, намагання зберегти
неправедний світ загрожує силам, що прагнуть цього,
неминучою карою. Ідеальний омріяний стан, що визріває в
серці України, — це грізна суспільна сила, здатна
привести до кривавої розправи. Передчуттям цієї розправи
сповнено кілька поезій Шевченка, починаючи від
«Гайдамаків», «Заповіту» й аж до написаного 1860 р. «Світе
168

ясний! Світе тихий!», що завершується картиною
нищення існуючого ладу.
«-Будем, брате,
З багряниць онучі драти!»
В «Осії. Глава XIV» (1859 р.) від імені біблійного
пророка, за яким стоїть мати — Україна й навіть сам Бог,
поет попереджує:
«„ не втечете
І не сховаєтесь, всюди
Вас найде правда-мета, а люде
Підстережуть вас на тоте ж,
Уловлять і судить не будуть,
В кайдани того окують,
В село на зрище приведуть
І на хресті отім без ката
І без царя вас, біснуватих,
Розпнуть, розірвуть, рознесуть,
І вашей кровію, собаки.
Собак напоять».
І все ж ці й подібні їм місця з поетичного доробку
Т. Шевченка не дають підстав вважати, що він вбачав у
революції шлях до перебудови суспільства згідно з
омріяним ідеалом.
Образ кривавої расправи для Шевченка не несе
обов'язкового для подібного поняття революції
конструктивного начала. Цей образ сприймається як страшна
кара, свята помста, що чекає на тих, хто стає наперекір
неминучому приходові світлого майбуття. Змальовуючи
криваві часи гайдамаччини, він сприймає її не як
народне свято, а антисвято. «Кругом пекло! Гайдамаки по
пеклу гуляють!» Кров не радує поета, він не прагне її:
«Слава Богу, що минуло.» Справжнє звільнення ж, настання
ідеального стану мислиться Шевченком як свята справа,
що реалізується людьми у процесі переображення,
здійснюваного з волі Божої.
Не закликом, а пересторогою лунають його слова:
«Схаменіться! Будьте люди,
Бо лихо вам буде.
Розкуються незабаром
Заковані люде,
Настане суд, заговорять
І Дніпро, і гори!
ї потече сторіками
Кров у синє море
Дітей ваших.-»
Шевченко щиро вірить у «силу і дух живий», в те,
що ріки крові перестануть текти, коли всі помоляться
169

одному Богові. Разом з тим образ Бога в поезіі Шевченка
зберігає сліди напівязичницького ставлення,
характерного для селянства його часів. Це не всевладний Господар,
відносно якого всі люди — раби Господні. Якщо Бог є,
то люди повинні бути рівні з ним як вільні істоти. «Не
обдурить Бог, карать і милувать не буде: ми не раби
його — ми люде!» Як рівний з рівним спілкується з
Богом Перебендя, серце його «по волі з Богом розмовля!».
Згадаймо, що ранні твори свої Шевченко підписував
«Перебендя», і в образі старого співця з однойменної
поеми відлунює романтичне уявлення про пророчу місію
поета, «глас» якого є «глас Божий».
Творчість Т.Шевченка гідно завершує внесок,
зроблений кирило-мефодіївцями в розвиток національної
самосвідомості, що істотно визначив зміст філософської
культури України XIX ст.
ЛІТЕРАТУРА
Костомаров М. І. Твори. У 2 т. - К, 1990.
Костомаров М. И. Исторические монографии и исследования —
І 1990.
Костомаров М. І. «Закон божий» («Книги буття українського
народу») -- К„ 1991.
Куліш П. Твори, у 2 т. — ІС, 1989.
Шевченко Т. Г. Повне зібр. та: У 12 т. — К., 1989.
Грабовая Г. Шевченко як міфотворець — К^ 1991.
Забужко О. С. Філософія української ідеї та європейський
контекст. — ІС, 1992.
Нахлік Е. Н. Пантелеймон Куліш. До 170-річчя від дня
народження — К„ 1989.
Піячук Ю. А Микола Іванович Костомаров — K., 1992. Творчість
Т. Г. Шевченка у філософській культурі України. — К., 1992.
Ч(іжевський Д. Нариси з історії філософії на Україні — ІС,
1992. — С. 101 — ПО.
Дискусійні питання
/. Що таке філософія української національної ідеї?
2. Яке місіф посідає творчість Т. Г. Шевченка в історії
української філософії?
3. Обміркуйте на прикладі художньої творчості П. Куліша й
Т. Шевчеяка характер і особливості зв'язку між філософією та
мистеитвом.

Розділ IX
ФІЛОСОФСЬКО-СОЦІОЛОГІЧНІ
ПОГЛЯДИ ГРОМАДІВЦІВ
ТА «МОЛОДОЇ УКРАЇНИ»
Логіка викладу: ГромадІвський рух в Україні. —
0. Потебня; філософське осмислення проблеми «мислення-мова». —
Соціальна філософія М. Драгоманова. — Покоління «Молодої
України» та його роль у розробці філософії національної ідеї. Роль
Галичини в розвиткові філософської думки України в другій половині
XIX — на початку XX ст. — Т. Зіньківський. Українська інтелігенція
з огляду на національну ідею. — Філософське значення творчості
1. Франка.
Започаткована кириломефодіївцями розробка
філософії української ідеї одержує свій розвиток в подальшому,
істотно визначаючи зміст філософської думки України
впродовж наступних десятиліть XIX й початку XX ст.
Наступний за кириломефодіївцями етап у розробці
філософії національної ідеї припадає на 70-і роки XIX ст.
й пов'язаний з діяльністю представників громадівського
руху. Продовжуючи справу Кирило-Мефодіївського
товариства, громадівці здійснюють на рівні філософської
рефлексії виокремлення України як суб'єкта
історичного процесу з відповідно суверенними культурними
запитами. ГромадІвський рух 70-х років з властивою
йому потужною культуротворчою спрямованістю
породив нову плеяду української інтелігенції, серед яких
були оригінальні мислителі загальнослов'янського та
європейського масштабу, що своєю творчістю істотно
збагатили філософську думку України.
Зародження громадівського руху припадає на 60-ті
роки XIX ст. Започаткували його звільнені із заслання
найвизначніші представники Кирило-Мефодіївського
товариства. З>їхавшись після смерті 1855 р. Миколи І до
Петербурга, М.Костомаров, В.Білозерський, Т.Шевченко,
П.Куліш згуртували навколо себе молодих українців, що
жили тут, утворивши в столиці імперії так звану
громаду. Дбаючи про поліпшення долі українців і передусім
селянства, вони обмежуються здійсненням поміркованої
програми, що зводилася здебільшого до культурно-
просвітницької діяльності. 1861 р. почав видаватися засно-
171

ваний ними перший в Російській імперії український
часопис «Основа», який протягом свого 22-місячного
існування слугував розвиткові самосвідомості української
інтелігенції.
За їх прикладом у Києві утворюють громаду
представники молодого покоління національної інтелігенції,
переважно студенти. Слідом за. киянами засновуються
громади в Полтаві, Чернігові, Харкові, Одесі. Коло їхньої
діяльності зосереджувалось на створенні мережі
недільних шкіл для неписьменних й дослідами у сфері
етнографії, філології та історії.
Але навіть така, досить поміркована діяльність
викликала негативну реакцію царського уряду, що вбачав
у ній вияв «українського сепаратизму». У липні 1863 р.
міністр внутрішніх справ П.Валуєв видає таємний
циркуляр про заборону українських наукових, релігійних і
педагогічних публікацій. Української мови, згідно із
заявою міністра, ніколи не було, нема й не може бути.
Що ж до «малоросійського наречия», то ним
дозволялось друкувати лише твори художньої літератури.
Слідом за цим громади було розпущено, «Основу» закрито,
а багато українських діячів заслано у віддалені райони
імперії. Хвиля реакції майже на десятиріччя перервала
громадівський рух. Лише на початку 70-х років
громади поступово почали відновлюватися. У Києві В.Анто-
нович, МДрагоманов, ВРусов, М.Подолинський та
М.Зібер таємно утворюють «Стару громаду», що
об'єднала біля семидесяти досвідчених учасників громадів-
ського руху (назва ця підкреслювала відмінність
організації від громад, які в цей час починає утворювати
студентська молодь). Легальним осередком діяльності
київської «Старої громади» стає засноване у Києві 1873 р.
Російське географічне товариство. Під егідою товариства
починається видання архівних матеріалів з української
історії, засновується музей, бібліотека. 1875 р. «Стара
громада» придбала газету «Киевский телеграф»,
перетворивши її на свій орган.
Щоб мати можливість публікувати україномовні
видання, встановлюють контакти з українцями Галичини. У
Львові 1873 р. започатковується «Літературне товариство
ім. Т.Г.Шевченка», яке через кілька років вже під назвою
«Наукове товариство ім. Т.Г.Шевченка» перетворилось, по
суті, на неофіційну українську академію наук.
Але й цей спалах активності тривав недовго.
Царський уряд вдається до ще більш жорстоких заходів,
щоб придушити українофільський рух. 1876 р. ім-
172

ператор Олександр II під час відпочинку в німецькому
містечку Емс видає наказ, згідно з яким цілком
заборонялось публікувати і ввозити книги, писані
українською мовою. Українською мовою категорично
заборонялось користуватись не лише в школах, а й
навіть на театральній сцені. «Київський телеграф» було
закрито, київську громаду заборонено, а найбільш
активних діячів її заслано.
Сподівання на можливість в Російській імперії
легальної реалізації культурницької програми
українофілів, на що розраховували громадівці, зазнали краху.
В середовищі громадівців починається пошук нових
цілей, тактики з огляду на завдання розвитку
національної самосвідомості.
Таким в найзагальніших рисах було політичне й
культурне тло, на якому протікала діяльність найз-
начніших представників громадівського руху. Серед них
за масштабом внеску, в тому числі в розвиток
філософської думки України, виділяються ОЛотебня та
МДрагоманов.
Олександр Опанасович Потебня (1835 — 1891 pp.)
народився в селі Гаврилівка на Харківщині. Після
закінчення школи він із 1851 по 1856 р. навчається
спочатку на юридичному, а потім історико-філологічному
факультеті Харківського університету. Вже в цей час
визначається спрямування його світогляду, що значно
формувався під впливом ідей кириломефодіївців,
зокрема МКостомарова. Як зазначав О.Потебня, під впливом
МКостомарова, зокрема його праці «Про історичне
значення руської народної поезії» (Харків, 1843 p.), було
написано ним магістерську дисертацію «Про деякі
символи у слов'янській поезії». В дусі умонастрою,
притаманного діячам громадівського руху (до діяльності
Харківської громади певний період безпосередньо був
наближений і О.Потебня), визначається й коло
наукових інтересів вченого, яке охоплює питання фольклору,
літератури й передусім мовознавства. 1862 р. молодий
асистент професора філології Харківського університету
друкує серію теоретико-літературних статей в
«Журнале Министерства Народного Просвещения», що
незабаром були видані окремою книгою під назвою «Думка
й мова». Ця книга, що витримала за життя вченого
кілька перевидань, містила виклад основ філософсько-
лінгвістичної концепції вченого. Після поїздки до
Берліну, де О.Потебня поглиблював свої знання з
філології, він повертається до рідного університету, де
173

послідовно посідав посади спочатку доцента, а згодом
професора. Тут 1867 р. він захищає докторську
дисертацію «Із записок з російської граматики», що відіграла
видатну роль в обгрунтуванні історичного мовознавства
Одним із перших (не лише в Україні, а й у Російській
імперії взагалі) О.Потебня розробляє питання історії
мислення у його зв'язку з мовою, спираючись на
величезний фактологічний фундамент, що охоплював, по
суті, всі слов'янські і балто-слов*янські мови. Зважаючи
на видатні наукові досягнення вченого, його було
обрано членом-кореспондентом Петербурзької Академії
Наук, нагороджено престижною Ломоносівською премією.
Помер Потебня у п>ятдесятшестилітньому віці 11
грудня 1891 р. Вже після смерті його дружиною та
учнями було видано том «Із лекцій з теорії словесності» та
«Із записок з теорії словесності» О.Потебні.
Звичайно, значущість творчого здобутку О. Потебні
вимірюється передусім внеском його в мовознавство,
теорію літератури, але він належав до тих українських
*чених-гуманітаріїв, що не могли обходитися без
філософського осмислення.
Починаючи з розв'язання конкретних проблем, що
поставали перед ним як філологом та культурологом,
Потебня проходить увесь шлях аж до визначення
осьових підстав людського буття, в контексті розуміння яких
він вбачає можливим вирішення спеціальних наукових
питань. Саме цим визначається внесок видатного вчено-
го-мовознавця в історію філософської культури України.
В цьому розумінні він виявляє співзвучність з ідеями
визначного німецького мовознавця й філософа Віль-
гельма Гумбольта, який, по суті, є засновником філософії
мови як самостійної дисципліни. Із ВJГумбольдтом та
представниками «Берлінської школи», що сприйняли й
розвивали його ідеї (Х.Штейнталь, ГЛотце, МJІацарус та
ін.), О.Потебню ріднить не лише зацікавленість у
розв'язанні філософських проблем мови, а й притаманне цій
школі розуміння щільного зв'язку мови й мислительної
діяльності індивідів і народів, націй. Ідея ВТумбольдта,
згідно з якою мова — не лише готовий інструмент, щось
створене (ergon), а й діяльність (energeia) духу, є
основоположною, що визначає філософську позицію О.Потебні.
В центрі філософії О.Потебні — проблема
взаємозв'язку мови й мислення, де мова не є пасивною
формою думки, а, в свою чергу, виступає засобом її
формування. Людина осмислює світ і пізнає його через
посередництво мови. Спираючись на ідеї гносеології Канта,
174

О.Потебня, слідом за ВТумбольдтом, вважає мову
органом, що утворює думку. Думка, зароджуючись як
суб'єктивна діяльність, ініційована впливом об'єктивного
світу, лише в слові може стати чимось зовнішнім і
об'єктивним. При цьому думка не втрачає своєї
суб'єктивності. Адже слово, мовлене мною, є моїм
словом. Таким чином, вже при самому народженні слово
виступає як єдність об'єктивного і суб'єктивного. Мовний
шар, що утворюється між людиною і світом,
опосередковує процес пізнання, перетворюючи його на вельми
складний і релятивний. Знання в кожний даний момент
має відносний характер, а пошук істини — безконечний.
Такий підхід, підкреслює Потебня, дає змогу виявити
процесуальний характер пізнання. Він «робить
можливою історію, — зазначає автор в «Із записок з теорії
словесності», — котра дає і підтримує переконання, що світ
людства в кожний даний момент суб'єктивний; що він є
зміною свідомостей, істина яких полягає лише в їхній
необхідності, що ми лише остільки можемо
протиставляти наше переконання, як істинне, переконанню більш
давньому, як хибному, оскільки нам бракує засобів для
перевірки нашого переконання».
Стверджуючи органічну єдність думки й мови, О.По-
тебня, проте, не схильний ототожнювати їх: на
початкових стадіях зародження думка ще тільки нагромаджує
матеріал, необхідний для їх кристалізації в поняття.
Лиш коли цей процес на нижчих формах думки
дозрів, стає можливою поява слова, з допомогою якого
думка знаходить свій вираз в понятті. Та на вищих
сферах абстракції слово перестає задовольняти потреби
думки, воно обмежує її. «Царина мови, — резюмує О.Потеб-
ня, — далеко не збігається з цариною думки. В середині
людського розвитку думка може бути пов'язана зі
словом, але на початку вона, певно, ще не доросла до нього,
а на вищому ступені абстрактності покидає його, як те,
що не задовольняє її вимогам.^» Отже, мова необхідно
пов'язана з думкою. Вона не є чимось готовим, а, як
підкреслював В.Гумбольдт, перебуває в постійному
творенні. Структурною одиницею мови є слово.
Аналізуючи слово-мовлення, О.Потебня виділяє три
складові частини його: зовнішню форму (артикульований
звук), зміст (думку), яка передається за допомогою
форми, і внутрішню форму, «або, — пояснює він, —
найближче етимологічне значення слова, цебто той спосіб,
яким висловлюється зміст». Наприклад, слово «вікно»,
крім того, що є сполученням п'яти літер (зовнішня форма)
175

і поняттям про заскленний отвір у стіні (значення),
містить чуттєвий образ цього значення — уявлення про
«око», «очі», вказуючи тим самим на предмет, через який
можна дивитися (внутрішня форма).
Внутрішня форма кожного слова завжди визначається
специфікою народної мови, оскільки кожна мова має
притаманний їй специфічний погляд на світ або неповторну
перспективу бачення. У цій тезі ОЛотебня поділяє ідею
ВJГумбольдта, ще раніше висловлену ЙJГердером та
Й.Фіхте, про тотожність мови з духом нації. Ідея про те, що
мова формує «проміжний світ» і тим самим закодовує в
його структурах особливий національний світогляд, вже в
XX ст. обґрунтовувалася в німецькій філософії Е.Кас-
сірером, у СІІІА — ЕСепіром та Б.Уорфом.
Внутрішня суперечність між чуттєвим образом і
абстрактним значенням визначає, на думку, О.Потебні, гене-
зу мовно-мислительної діяльності. Якщо чуттєвий образ
(внутрішня форма) характеризує «ближче значення»
слова, що виникає в свідомості і мовця, і слухача, що
«зумовлено їхньою приналежністю до одного й того самого
народу», то «подальше значення» слова — семантично
розпорошене, воно не є однаковим для того, хто
говорить, і того, хто слухає.
Співвідношення образу і значення в слові має, на
думку О.Потебні, історичний характер. Воно виявляє
специфіку як міфологічної свідомості, так і форм, що
приходять їй на зміну, художньо-поетичного та наукового
мислення.
Специфіка міфологічної свідомості полягає в
нерозчленованості образного і понятійного аспектів мови. У
художньо-поетичному мисленні значення подається крізь
образ, виражає себе в образі. Наукове ж мислення
характеризується приматом значення над образом.
Міфологічне мислення притаманне, підкреслює
О.Потебня, «не одному якомусь-то часові, а людям усіх
часів, що перебувають на певному ступені розвитку
думки». Міфологічна свідомість виникає тоді, коли мова вже
є, й виконує функцію відображення та пояснення
навколишнього світу. Своєрідність цього пояснення полягає в
тому, що тут образ, який пояснює і має лише
суб'єктивне значення, сприймається як щось об*єктивне, як
дійсне буття. В міфі образ і речі, суб*єктивне і об'єктивне,
внутрішнє і зовнішнє перебувають у нерозчленованій
єдності, вони ототожнюються.
Лише подальший прогрес пізнавальних здібностей
176

людини веде до появи неміфологічного мислення, якому
притаманне відокремлення образу й поняття,
суб'єктивного та об'єктивного, внутрішнього й зовнішнього.
Першою формою неміфологічного мислення є
художньо-поетичне. Стан слова тут характеризується вже
виділенням значення й образу. Водночас образ є неодмінним
засобом для виразу значення. Аналізуючи
співвідношення образу й значення як основних компонентів
мистецтва, Потебня підкреслює властиву поетичному слову
полісемантичність, множинність значень. У праці «Із
записок з теорії словесності» Потебня вводить так звану
«формулу поетичності»: А (образ) < X (значення), згідно
з якою нерівність числа образів по відношенню до
множини значень підноситься до рівня специфічної ознаки
мистецтва.
Наступну форму мислення утворює мислення
наукове, що грунтується не на поетичній, а прозовій мові
Прозовим слово стає в міру втрати своєї внутрішньої форми.
Тут слово прагне урівнятися з поняттям. Якщо найза-
гальнішими категоріями мистецтва є образ і значення, то
в науці їм відповідають факти і закон.
О.Потебня вирізняє три ознаки, що зумовлюють
істотну відмінність цих категорій, отже, науки й
мистецтва. Насамперед відмінність ця полягає в тім, що в науці
думка про факт може оцінюватись як істинна чи
неістинна, а поетичний образ не підлягає такій перевірці.
Поетичний образ оцінюється лише з огляду на здатність
збуджувати психічну діяльність у того, хто сприймає
його.
По-друге, наукове мислення є висновком від факту як
часткового до закону, який виражає загальне у фактах і
явищах. Співвідношення ж образу й значення у поетичній
мові зовсім різне. Воно будується на грунті зіставлення
нерухомого образу і мінливого значення, що потребує свого
визначення в кожному окремому випадку.
По-третє, в науці відношення факту й закону
доводиться, в поезії ж співвідношення образу і значення не
доводиться, а стверджується як безпосередня вимога
духу.
З проблемою мови й мислення щільно пов'язана ще
одна — «народ і мова», що глибоко розроблена в творчій
спадщині О.Потебні. Звернення до цієї проблеми мало
особливе значення за умов дії драконівських заходів
царського самодержавства щодо української мови й
культури. Свій протест проти них О.Потебня реалізує не
177

лише через глибоке вивчення історії української мови,
народної творчості, що підставно засвідчувало багатство
і своєрідність української духовної культури, а й глибоко
теоретично осмислює проблему ролі національної мови в
долі кожного народу, чим реалізується безпосередній
внесок вченого в історію розробки філософії української
ідеї.
Поняття «народ», на думку Потебні, є виразом
певного вищого щаблю самостійного національно-культурного
життя. Головною і обов'язковою ознакою єдності народу
є його мова. Мова є знаряддям національної свідомості,
духовний розвиток нації нерозривно пов'язаний з
розвитком її мовних здібностей. Мови як «глибоко відмінні
системи прийомів мислення» зумовлюють специфіку
національного світосприйняття. У зв>язку з доведенням
цієї тези О.Потебня аналізує явище «двомовності»,
звертаючись, зокрема, до творчості російського поета
Ф.Тютчева. «Ф.І.Тютчев, — підкреслює він, — править
за чудовий приклад того, як користування тією чи тією
мовою надає думці того чи того напряму^ Два роди
розумової діяльності йдуть..., переплітаючись між собою,
але зберігаючи свою окремішність, через ціле його
життя, до останніх днів його віку. Це, з одного боку,
поетична творчість російською мовою, з другого — мислення
політика й дипломата, людини світської в ліпшому
розумінні цих слів — французською». Увагу Потебні тут
привертає те, що різні мови в одній і тій таки людині
водночас співіснують по-різному і служать різним цілям,
втіленню різного змісту. Справа у тому, пояснює
О.Потебня, що «людина, котра говорить на двох мовах,
переходячи від однієї мови до іншої, разом з тим змінює
характер і напрям плину своєї думки... І навпаки, якщо дві
або кілька мов є доволі звичними для того, хто говорить
на них, то разом з переміною змісту думка мимоволі
вдається то до тієї, то до іншої мови».
Сказане не означає наявність «вищих» чи «нижчих»
мов і народів. О.Потебня переконаний, що «немає мови і
наріччя, які б не були здатні стати знаряддям
необмежено різноманітної й глибокої думки». Але кожний народ,
кожна нація вносять свій вклад до розвитку духовної
культури людства, що відображає специфіка
національної мови й зумовленого нею світосприйняття, яке
відображається у різноманітних продуктах народної
творчості. Порівнюючи у зв'язку з цим російські й
українські народні пісні, О.Потебня зазначає властивий
першим «нахил до ампліфікацій (словесних поши-
178

рень. — ВТ.У» на відміну від стилю української пісні,
«яка дає лише необхідні поштовхи уяві, але не веде її на
помочах, а передбачає її самостійність».
З огляду на це СШотебня вважає за необхідне
розвивати міжнаціональне спілкування, яке сприяє активізації
нової плідної діяльності. Таке спілкування «заохочує»
нації до самостійного розвитку, подібно до «заохочення»,
що виникає між квітами, які живлять комах, і комахами,
що запилюють квіти. Разом з тим неприпустимим,
підкреслює вчений, є створення умов, що
унеможливлюють вільний національний розвиток, коли «народність
буває поставлена в неможливість з достатньою енергією
відповідати на ці (інонаціональні. — ВJГ.) впливи,
оновлювати свій зміст, удосконалювати свої засоби
сприйняття». Причини згубної для народу денаціоналізації треба
шукати у політичному становищі нації.
Аналізує О.Потебня й поняття «націоналізм», що, на
його думку, визначає такий світогляд, який вважає
природною національну різноманітність людства, тому,
висновує О.Потебня, «послідовний націоналізм є
інтернаціоналізмом». Конкретизуючи розуміння націоналізму
через тлумачення, яке надає він «ідеї національності»,
О.Потебня зауважує, що ця ідея може слугувати і
прогресу, і реакції, регресові. «Ідея національності» буде
сприяти прогресові, якщо вона стверджує взаємоповагу й
право народів на самостійне існування й розвиток. Якщо
ж, спираючись на цю ідею, стверджують зверхність
одного народу над іншим, «дане Богом» право однієї нації
— панувати, а інших — підкорятися, то в цьому
випадку «ідея національності» набуває відверто реакційного
характеру.
Головними принципами у взаєминах між націями,
вважає О.Потебня, має стати рівноправність і
взаємоповага. Він вітає зростання міжнаціонального
спілкування народів Європи, заперечуючи лише ті випадки,
«де вірна течія справ змінюється силою зброї або
політичного шахрайства».
Серед діячів громадівського руху значний внесок в
історію філософської думки України належить
Михайлові Петровичу Драгоманову (1841 — 1895 pp.), видатному
українському вченому і громадському діячеві, який
лишив помітний внесок в розмаїтих галузях українського
культурного життя. Талановитий публіцист, глибокий
історик, літературознавець, фольклорист, економіст,
філософ, він в історії української культури XIX ст. посідає
місце, яке дослідники зіставляють за значенням із
179

Т.Шевченком. Неоднозначною є оцінка внеску МДраго-
манова й ролі його в історії української суспільної
думки. Якщо І.Франко зазначав, що «він був для нас
правдивим учителем і вповні безкорисно не жалував праці,
писань і упівнень і навіть докорів, щоб наводити нас,
лінивих, малоосвічених, вирослих у рабських традиціях
нашого глухого кута, на кращі, ясніші шляхи
європейської цивілізації», то для ДДонцова немає гіршої
лайки, ніж «драгоманівщина». Оцінюючи добу XIX ст. в
історії українського духовного життя, як «добу упадку»,
останній вважає, що цим вона великою мірою завдячує
«демо-ліберальній, космополітичній, братерсько-народній,
соціалістичній, федералістичній пропаганді» МДрагома-
нова.
Але й критики, і послідовники МДрагоманова були
єдині в оцінці визначної ролі, що він її посідає в історії
українського духовного життя другої половини ХЇХ ст.
Народився вчений у м.Гадячі, в небагатій дворянській
сім'ї. Після навчання в Гадяцькому повітовому училищі
та Полтавській гімназії МДрагоманов закінчує 1863 р.
історико-філологічний факультет Київського
університету. Подальший життєвий і творчий шлях його
розпадається на три періоди, кожний з яких вирізняється
специфічною спрямованістю його творчої енергії.
Перший, Київський, охоплює час від закінчення
навчання й до 1876 p.: МДрагоманов працює вчителем у 2-
й Київській гімназії, а після захисту дисертації на тему
«Імператор Тіберій» 1864 р. одержує право викладення в
Київському університеті. Тут він спочатку працює
приват-доцентом, згодом — доцентом кафедри всесвітньої
історії. 1869 р. МДрагоманов захищає магістерську
дисертацію «Питання про історичне значення римської історії
і Тацит» й наполегливо працює над виробленням
філософсько-історичної концепції, що грунтувалась на
осмисленні ідеї прогресу. Ці самі питання — в центрі
його уваги під час стажування протягом 1870 — 1873 pp.
у Львові, Празі, Гейдельберзі, Цюріху, Відні, Флоренції.
В російській періодиці він здобуває популярність
завдяки серії статей, де з'ясовується ставлення
представників української прогресивної громадськості до
зовнішньої й внутрішньої політики Російської імперії.
Водночас він — один із лідерів Київської громади. Разом з
В.Антоновичем, П.Чубинським, ПЖитецьким та іншими
громадівцями провадить активну наукову та культурно-
просвітницьку діяльність, займається етнографічними та
фольклористичними дослідженнями. Результатом цієї,
180

типової для представників громадівського руху,
діяльності стало видання разом з В. Антоновичем двотомної
праці «Історичні пісні малоруського народу». Через цю
діяльність він став першою жертвою хвилі репресій, що
завершилась Емським наказом. 1875 р. його було
звільнено з Київського університету, і він змушений був
емігрувати за кордон.
Від 1876 р. розпочинається другий, Женевський,
період його діяльності. 15 років, проведених у Женеві,
присвячується розв'язанню надзвичайно важливої
проблеми — введенню справи українського визвольного
руху до загальноєвропейського контексту. Прагнучи
здійснити входження України до європейського дому, МДра-
гоманов у численних публікаціях, виступах на
міжнародних наукових конгресах і з'їздах знайомить світову
громадськість з проблемами українства. Водночас він,
прагнучи зорієнтувати українську справу на взірці
європейської культури, гостро критикує земляків за
провінційність у наукових пошуках. Цій справі, зокрема,
слугувало започатковане при фінансовій підтримці
«Старої громади» видання МДрагомановим першого
українського модерного часопису «Громада», що з
перервами виходив у Женеві від кінця 1870 до початку 1880-х
років. Поряд із національними проблемами на сторінках
«Громади» МДрагоманов висловлює й радикально-
соціалістичні ідеї, що привело до розриву 1885 р. з
київськими українофілами. Часопис припинив своє
існування. Натомість зростають зв'язки МДрагоманова з
галицькою молоддю, що спричинилось до активізації
зусиль західноукраїнської передової інтелігенції у розробці
філософії національної ідеї.
Від 1889 р. розпочинається третій період діяльності
МДрагоманова. З цього часу й до смерті 1895 р. він
обіймає посаду професора Софійського університету. Цей
період позначено подальшою розробкою позитивної
програми вирішення національного питання. Значну увагу
МДрагоманов приділяє в цей час і науковим
дослідженням у галузі слов'янського, зокрема українського
та болгарського фольклору.
Помер він у червні 1895 р. й був похований на
католицькому кладовищі у Софії. Ховали його скромно, за
протестантським обрядом, як заповідав небіжчик. Через
три десятиліття український скульптор — також
вимушений емігрант — Михайло Паращук спорудив
надгробок над його могилою, на підмурку якого викарбовано:
«Великому громадянину від українських емігрантів». З
181

ім'ям МДрагоманова в історію української філософії
владно входить тема української еміграції.
Характеризуючи загальнофілософську позицію
МДрагоманова, треба зважити на те, що витоки її —-
біля тих самих джерел, з яких розпочинав і МКостома-
ров, і СШотебня. Зроджене романтизмом прагнення
збагнути сутність національного духу спочатку стимулює
творчу зацікавленість МДрагоманова в українському
фольклорі та етнографії. Але подальша еволюція
позначається більш рішучим розривом з ідеями романтизму й
переходом на позиції тодішнього європейського
позитивізму та раціоналізму. Цим пояснюється й коло
авторитетів, на ідеї яких спирається вчений. За його власною
заявою, у творі «Шевченко, українофіли й соціалізм» —
це представники французького й англійського
позитивізму і соціалізму: Сен-Сімон, Прудон, Конт, а згодом
і Л.Фейєрбах. Цим пояснюється властивие позиції
М. Драгоманова визнання детермінізму єдино надійним
способом наукового пояснення явищ. І все таки духовні
потенції, властиві українській традиції філософування, й
тут даються взнаки. На відміну від тих європейських но-
зитивістів, яких віра в наукову істину вела до етичного
скептицизму та релятивізму, МДрагоманов зберігає
підкреслену етичну зорієнтованість своєї філософії.
Вищою цінністю, з його огляду, є людина, а вищим
критерієм, згідно з яким мають поціновуватися міжлюдські
та міжнаціональні взаємини, є ідея справедливості, яку
може досягти вільна особистість. Шлях до цього —
поширення просвіти, зміна інституцій, яка має привести
людину до усвідомлення себе вільною і розуміння
принципу справедливості, служіння якому є її земним
покликанням.
Виразна позитивістська орієнтація зумовлює й
відверто негативне його ставлення до релігії. Релігія і
наука, віра й знання для нього — непримиренні
протилежності. «Або астрономія, або Ісус Навін, або геологія, або
Моісей, або фізика, або ходіння по водах, або фізіологія,
або воскресіння мертвих, або порівняльна фізіологія і
історія — або визнання відверто будь-якої релігійної
системи.^» — так формулює він у «Трьох листах до
редакції «Друга» дилему, що потребує однозначної
орієнтації або на науку, або на релігію.
Центральною в історіософській концепції
МДрагоманова є ідея поступу, обгрунтування якої він вважав
найважливішим досягненням європейської думки. Глибокий
аналіз всесвітньої історії приводить його до висновку, що
182

«безупинний поступ громадський» є визначальною
ознакою людської історії. Подекуди він навіть надмір
категорично стверджує ідею постійного поступу історії.
Наприкінці своєї статті «Чудацькі думки про українську
національну справу» він обстоює світогляд, що не визнає
на світі «нічого постійного, стоячого (статичного), а
бачить тільки переміну (еволюцію), рух (динаміку). Немає
і не може бути постійних національних ознак, нема між
людьми вічних політико-адміністративних порядків,
таких, як, наприклад, обрусеніє, не може бути й
національних святощей. Вся практична мудрість людська
може бути в тому, щоб убачити напрям руху світового,
його міру, закон і послужитись тим рухом».
Як же здійснюється цей прогрес? Що є його рушієм
та критерієм? Передусім, спираючись на величезний
історіософський матеріал — від часів Гомера, Римської
імперії й аж до філософії історії Гегеля включно, Драго-
манов рішуче відкидає концепцію історичного
месіанізму. Він не сприймає погляд на еволюцію історії Гер-
дера і Гегеля, згідно з яким людство вважається єдиним
організмом, а історичний прогрес, як пише він,
«розподіляється за окремими народами». Прогрес історії, на
його думку, є процесом, у якому беруть участь всі
народи, й критерієм його є вищий рівень духовної культури
і соціально! справедливості. Прогрес людства, вважає він,
полягає в утвердженні ідеї невід'ємних прав людини.
Ця загальна настанова конкретизується МДрагомано-
вим у його політичній доктрині, центральним пунктом
якої є утвердження ліберальної ідеї, що спирається на
визнання людської особистості вищою цінністю. З огляду
на це, історія свободи вбачається йому історією
обмеження державної влади. Під впливом Прудона та
радикальних представників англійського лібералізму найвищим
ідеалом у суспільно-політичній сфері він вважає
анархічний лад, «безначальство», що передбачає утворення
добровільних асоціацій гармонійно розвинених
особистостей з обмеженням до мінімуму елементів примусу в
суспільному житті.
На цьому ідеалі грунтуються драгоманівська
концепція громадівського соціалізму та обстоюваний ним
федералістичний принцип.
Основою всіх можливих соціальних порядків має
стати індивід з його волею. Тим-то цей порядок повинен
утворюватися не системою державного управління, а
вільними асоціаціями, що їх формуватимуть самі
індивіди. Такою асоціацією і є передусім громада як са-
183

мостійна соціальна одиниця, яка найкраще може знати
потреби і здібності кожного свого члена Громадівський
соціалізм Драгоманова, отже, випливає із визнання
індивіда (атома всіх соціумів) фундаментом соціального
й міжнародного порядку. З іншого боку, цей фундамент
становлять об'єднання індивідів — громади — своєрідні
соціальні молекули, що в сукупності своїй утворюють
макротіло людства
З огляду на це, визначається місце й роль націй у
системі соціальної організації людства Нації — це
також вид асоціацій. «Національність, — пояснює МДраго-
манов, — як скупність ознак, властивих певному числу
індивідів, є умова їх асоціацій між собою, зруйнувати
яку означає розбити спільноту на атоми і ослабити
кожний індивід зокрема і всі разом; ослаблювати ж і
розбивати окремі спільноти — означає ослаблювати і
розбивати загальну». Національне живе в людині, підкреслював
Драгоманов. Тому не можна ігнорувати національного у
прагненні до об'єднання людства «Людство, —
стверджує МДрагоманов, — є лише сукупність націй». І все
таки нація не вичерпує склад асоціацій індивідів.
Головною тут є громада «В нашій справі, — писав
МДрагоманов, — коли ми поставимо думку, що національне є
перше, головне діло, то ми поженемося за марою, або
станемо слугами того, що всилюється спинити поступ
людський і поставимо на риск, коли не на згубу й саму
нашу національність. Коли ж ми станемо при думці, що
головне діло — поступ людини й громади, поступ
політичний, соціальний і культурний, а національність є
тільки грунт, форма й спосіб, тоді ми певні, що
послужимо добробитові й просвіті нашого народу, а вкупі й
його національності, охороні й зростові того, що в ній є
доброго».
Громадівський соціалізм зумовлює й принципову
неприйнятність для Драгоманова державницької ідеї. Він
не приймав її не лише тому, що був реалістично
мислячою людиною й не бачив сил, здатних реалізувати цю
ідею серед тогочасної української спільноти. В
«Чудацьких думках» він із сумом констатує: «Нігде не бачу
сили, грунту для політики державного відриву
(сепаратизму) України від Росії». Ідея держави взагалі чужа Дра-
гоманову з огляду на розуміння ним спрямування й
мети історичного поступу. Будь-яка держава є щось
зовнішнє, накинуте згори і тому не притаманне для
людини. Людство має повстати як спільнота спільнот, що
утворюється знизу, з ініціативи вільних індивідуальних
184

особистостей. Тому державній ідеї в концепції МДраго-
манова протистоїть ідеал федералізму, що грунтується
на анархістській доктрині, яка протиставляла
федеративну спілку вільних самоврядуючих громад унітарній
державній побудові. Практичним наближенням до такого
ідеального ладу Драгсманов вважав устрій Швейцарії, де
він провів багато років свого еміграційного життя.
Яким же має бути шлях до досягнення жаданої
мети? В принципі таких шляхів може бути два — шлях
революції або еволюційний шлях просвіти.
Спостерігаючи за ситуацією, що склалася в Російській імперії,
МДрагоманов, звичайно, зважав на суворість можливої
революції, до підготовки якої спрямовували свої зусилля
російські радикали. Але цей иілях, з погляду М. Драго-
манова, не можна вважати доцільним.
По-перше, досвід історії переконує, як зазначав він у
статті «Шевченко, українофіли й соціалізм», що досі
«революції поставали більше од почувань, ніж од думки~
більше були консервативні, класові, ніж прогресивній
більше піднімались проти найгостіших фактів, ніж проти
системи^, і через те все були більше бунтами, ніж
революціями, і дуже рідко добивались того, чого їм було
треба».
Але неприйнятним для Драгоманова є не тільки
«бунт», а й політична революція. Адже всяка революція
в кращому разі здатна лише змінити політичні форми
панування, але не має сили витворити новий лад
суспільного життя.
Зрештою, неприйняття революції зумовлене для
МиДрагоманова філософською позицією щодо
співвідношення мети й засобів. Засоби не повинні поціновуватись
через мету, адже вони істотно визначають й реальний
характер мети. Не можна негідними засобами досягти
благородної мети. Такі засоби неминуче трансформують
і мету, спотворюючи її всупереч тим ідеальним намірам,
в ім'я яких вона проголошувалась. Тому здійснення
соціального ідеалу, зазначав МДрагоманов у своїй
«Автобіографічній замітці», «можливе тільки у певній
поступовості та при високому розвитку мас, а тому й досяжне
більш за допомогою розумової пропаганди, чим кривавих
повстань».
Кожна людина, кожна нація повинна прагнути до
пізнання себе як елементу в системі людських,
міжнаціональних зв'язків. Тим самим як окрема людина,
так і нація реалізують завдання йти до цивілізації і
разом з цивілізацією. Самопізнання вимагає передусім ви-
185

сокого рівня розвитку національної самосвідомості й
уміння утвердити своє право на існування серед інших
народів.
Саме тому завданням свідомої української
інтелігенції, вважав він, є довести шляхом культурницької
діяльності й освіти до свідомості народу, хто ми є, чого
прагнемо. Власне, потугою реалізувати таку програму
відзначено «українофільський»,
культурно-просвітницький етап розробки філософії української ідеї.
Започаткований кйриломефодіївцями й продовжений поколінням
громадівців та першої української політичної еміграції,
цей етап сприяв усвідомленню України як суб'єкта
історичного процесу з відповідно суверенними
культурними запитами.
Але у 80-х роках, як засвідчує аналіз творчості най-
видатніших громадівців, даний етап вичерпав себе. Не
випадково і СШотебня і МДрагоманов у своїх поглядах
не лише до кінця реалізують можливості, надані їм гро-
мадівським світоглядом, а в ряді істотних результатів
власної творчої діяльності виходять за межі цього
світогляду. Тим-то й природним був розрив СПотебні з
Харківською громадою й конфлікт між «Старою
громадою» й М.Драгомановим. Своєю творчістю видатні гро-
мадівці здійснили самокритику світогляду, що зродив їх,
тим самим торуючи шлях до наступного етапу в історії
розробки філософії української ідеї. Цей етап від кінця
80-х років XIX ст. й по десяті роки XX репрезентує
покоління «Молодої України». Так називав це покоління
найзначніший його представник і лідер І.Франко. В
даному разі він скористався терміном, що пустив в обіг
молодий літератор і публіцист Трохим Зіньківський.
їхня філософська, ідейна спадщина достатньо
репрезентує новий рівень в розробці філософії національної ідеї.
Але, перш ніж характеризувати погляди цих двох
діячів української культури, з'ясуймо загальні
особливості періоду.
Хронологічно цей період починається 80-ми роками й
був ініційований реакцією української інтелігенції на
репресивні санкції російського царизму 1863 й 1876 pp.
проти української мови та культури. Передусім це зумовлює
зміщення центру ідейного життя української інтелігенції
на землі Галичини. Режим Австро-Угорської імперії був
більш толерантний до національно-культурних потреб й
гарантував принаймні мінімально можливий за умов
конституційної монархії обсяг громадських свобод.
Характеризуючи цей процес, М.Грушевський зазначав, що
186

мірою нарощування ініційованих російським
самодержавством «угрюм-бурчеєвських заходів, спрямованих на
придушення й цілковите скасування «осудженной на не-
бытие» української народності, енергія національного,
культурного й політичного руху йшла за кордон,
концентруючись головним чином у сусідньому центрі
австрійської України — Львові». Ці слова взято нами зі
статті М.Грушевського «Український П'ємонт». Саме таку
назву дістала Галичина на рубежі XIX — XX ст.
(йшлось про аналогію зі здійсненим незадовго до того
об'єднанням Італії довкола Сардінського королівства,
ядром якого була провінція П'ємонт). Львів стає осередком
й подальшої розробки філософії української ідеї.
«...Галичина та Вкрайна російська, — писав у 1890 р.
Т.Зіньківський, — помінялися ролями. Галичина стає
П'ємонтом культурним Україні російській, а через те й
заступницею її і осередком у культурному житті».
Головним змістом цього періоду в історії української нації
було становлення її в умовах бездержавного існування
як нації політичної, що усвідомлює себе як самостійний
суб'єкт історичного поступу. В результаті діяльності
покоління «Молодої України» українська культура
одержує можливість органічного розвитку всіх структурних
компонентів культури — не лише художньо-естетичного,
а й наукового, релігійного та політичного.
Переорієнтація «духовної столиці» України з Києва
до Львова мала істотне значення й з огляду на
можливості її входження у загальноєвропейський культурний
контекст, подолання «провінційної» замкненості, на яку
хибували попередні покоління творців філософії
української ще'и
З усвідомлення цієї обмеженості й розпочинають
свою діяльність представники «Молодої України».
Назва сама бере початок з промови «Молода Україна,
її становище і шлях», яку виголосив 25 лютого 1890 р. в
Петербурзі молодий випускник Петербурзької військово-
правничої академії Т.Зіньківський перед своїми земляка-
ми-українцями, що влаштували зібрання, присвячене
роковинам Тараса Шевченка.
Народився Трохим Зіньківський у сімі хлібороба у м.
Бердянську Катеринославської губернії 23 липня 1861 р.
Незакінчене навчання через хворобу очей в
учительському інституті, після лікування — солдатчина, Одеське
юнкерське училище, знов служба в армії, зрештою
навчання у військово-правничій академії в Петербурзі, яку
він закінчив 1890 p., рік служби у прокуратурі Київ-
187

ського військового округу, тяжка хвороба і смерть 8
червня 1891 p., — ось віхи короткого як спалах життя цієї
надзвичайно обдарованої людини.
Під час навчання в юнкерській школі він свідомо
обирає шлях служіння розвиткові культури,
самосвідомості, національному відродженню рідного
народу. Лише сім років життя припадає на літературну
працю, результати якої були зібрані й видані у Львові вже
після смерті Т. Зінківського у вигляді двотомної збірки
«Писання Трохима Зінькізського» (Львів, 1893 — 1896 pp.).
Оцінюючи місце в історії української культури
Т.Зіньківського, його друг і укладач «Писань» Василь
Чайченко писав: «Здається, ми не помилимося, коли
скажемо, що тепер Зіньківський увіходить до вкраїнського
письменства тільки як талановитий працівник, але через
яких 10 — 15 років ми мали б з його діяча, що стояв би
поруч з перворядними нашими робітниками
літературними, з тими, що стоять після Шевченка — завсігди
у нас одинокого. А в нас таких діячів так мало, так
мало!..»
Незначний за обсягом творчий доробок цього
талановитого діяча української культури, являє, проте,
здобуток, який досить яскраво репрезентує спрямування в
розробці філософії української ідеї. У центрі уваги
Т.Зіньківського розробка і обгрунтування «національної
ідеї», яку у своїй доповіді «Молода Україна, її становище
і шлях» він розглядає як запоруку «поступу й культури
національних організмів». Дуже істотним є те, що,
приступаючи до осмислення національної ідеї, Т.Зінь-
ківський від початку розглядає її в контексті історіософії
європейської думки XIX ст. З цієї точки зору показовою
є написана ним стаття «Фіхте старший». Видатний
представник німецької класичної філософії привертає його
увагу тим, що він «перший дав ідеї національній
фільозофічну основу; що він, працюючи за свого часу, як
і інші патріоти, в практичнім житті, здолав підняти
національне питання до високости питання фільозофіч-
ного, значить питання загальнолюдського. Він зробив з
ідеї національної принцип філософії історії».
Т.Зіньківський розрізняє дві історіософські концепції
з огляду на ту роль, яку вони відводять нації.
Одна з них виходить з протиставлення нації й
людства. В національній ідеї вбачається «вузький
партикуляризм», що протистоїть ідеї «абстрактної «вселюдини» без
роду й народу, якогось неприкаяного космополита, що
мусить висіти міждо небом і землею і тому недотепний
188

ні до якої практичної і позитивної праці». Неприродний
характер такої ідеї виявляється, з погляду Т.Зіньків-
ського, в спробах реально втілити її в практичне життя.
Адже нація насправді «се колективна одиниця, до того
ще природжена, а не штучна, твір історії, а не волі
одиниць.^ а тому твір об'єктивних початків, а не
суб'єктивної волі». Й тому, наприклад, у практиці провідників
політики «російського централізму» ідея абстрактної
«вселюдини» веде до перетворення всіх на «все-Москаля».
Такий деспотизм щодо різних народів Російської імперії
обертається трагічно й для російського народу. В
«Молодій Україні»... з цього приводу ТЗіньківський
зауважує: «Коротко говорячи, я хочу сказати, що народ,
котрий викохав у себе деспотів, деспотично поводитиметься
і з тим, хто матиме нещастя під його п'яту впасти. Раб,
зробившись силою, стає деспотом».
Цій неприйнятній концепції Т.Зіньківський,
спираючись на авторитет Й.Фіхте, протиставляє інше
історіософське бачення, згідно з яким «філософія історії
повинна бачить в народності насамперед живу колективну
одиницю, що відрізняється від інших прикметами свого
інтелекту, складом своєї вдачі, сумою свого морального і
розумового дотепу і хисту». Ця одиниця і є реальним
суб'єктом історичного поступу людства, який вбачається
як продукт творчого діалогу національних культур.
Більш того, особистість не може вступити в цей діалог,
ігноруючи свою національну природу. «Кожен
індивідуум, — пише Т.Зіньківський, — може виховуватись
для справжнього творчого духовного життя тільки на
національнім грунті. Людина без національного
почування не здатна до розумного духовного життя». Ще більш
трагічною є втрата цілим народом своєї індивідуальності.
Такий народ позбавлений здатності виступати суб'єктом
історичного поступу, перетворюючись, як писав в одному
зі своїх оповідань Т.Зіньківський, на «машину, мнясива
міліони».
З огляду на це Т.Зіньківський вирішує питання про
співвідношення націоналізму й космополітизму. В
даному разі він вимагає «одрізняти не слова, а річ саму по
собі». Стягом національної ідеї можуть покривати свої
голови і Гарибальді, Фіхте, Шевченко, Міцкевич й Кат-
ков і «всі помиї російського газетярства». «В чистім,
благороднім розумінні, — пояснює Т.Зіньківський, —
націоналізм, як почуття природне, мусить бути під
контролем ідей гуманізму — любити свій народ, працювати для
його не значить зневажати й ненавидіти иньшу яку на-
189

родність. Кожна людина мусить дивитись на всіх людей
однаково, як на людей, поводитись з ними, як собі того
бажаєш. Сього вимагає гуманне космополітичне чуття,
— і в такім благороднім розумінні кожна людина
мусить бути космополітом. Громадянське добро кожної
народності, кожної громади, кожної людської спілки не
повинно суперечити гуманним космополітичним; добро, що
зроблено його в одній громаді — се здобуток усього
сьвіту, усього космосу; такий націоналізм, що суперечить
людським вищим гуманним ідеям, — не націоналізм, це
просто варварство, що прикриває свою погану і мерзотну
вдачу чистим, святим покровом націоналізму.
Націоналізм же ми розуміємо як практичне виконання в
житті космополітичних гуманітарних бажань та ідей, —
тим космополітизм і націоналізм стоять як ціле і
частина, як розуміння родове і видове».
З огляду на це завдання полягає в сприянні
розвиткові духовної специфічності нації, що можливо за двох
умов: внутрішньої самостійності культури і політичної
волі. В реалізації цих передумов особливу роль відіграє,
за переконанням Т.Зіньківського, національна
інтелігенція, що забезпечує реалізацію першої з названих
передумов. Посилаючись на приклад окупованої
французами Німеччини, адже саме в цей час Фіхте виголошує
свої «Промови до німецької нації», наприклад Польщі,
що завдяки діяльності інтелігенції зберегла національну
самотужність своєї культури під владою Москви, Зінь-
ківський висновує, що саме зусиллям своєї інтелігенції ці
народи завдячують збереженню культурної самототож-
ності.
Звертаючись до стану української нації, він з сумом
констатує: «Зовсім не те у нас. Ми своїми руками
знищили останню умову нашої самостійності культурної —
ми зреклись власної культури і поперевертались на
Москалів».
Зрада національною інтелігенцією інтересів свого
народу — одна з головних тем його доповіді «Молода
Україна». На відміну від долі інших націй, представники
інтелігенції яких розвиваються різними шляхами в
одному, своєму, рідному народному морі, особливістю
української нації, на думку Т.Зіньківського, було те, що
нею зроджені «потоки інтелігенції течуть в різні моря,
доповнюють здебільшого чужі води, лишаючи Україну
без усякого духовного напою, і лежить Україна як
пустиня, що Бог її кинув». Ставлення до народу української
інтелігенції, вважає Т.Зіньківський, історично визнача-
190

лось не турботою про його поступ і просвіту, а
намаганням панувати над ним. А це обернулось трагічно для
всього народу. Адже, пояснює Т.3іньківський,
інтелігенція завжди «має найбільшу вагу в історії народу,
вона перед веде і може завести свій народ у вовківню, у
вир, в проваллє і занапастить його. Се й зробила
українська інтелігенція з нашим вільним, обдарованим
духовними силами народом». В результаті визначились два
протилежні напрями, якими рухався народ та
інтелігенція. Якщо народ виробив основи власної культури,
оперті на демократичнім грунті, то українська
інтелігенція завжди прямувала в інонаціональний, панський
табір. Оскільки єдиним покажчиком «зросту сили і чуття
інтелігенції» є створена нею література, то чи
найяскравішим свідченням згубної ролі української інтелігенції,
вважає Т.Зіньківський, є той факт, що велика,
тисячолітня українська культура до 30-х років XIX ст., до
Квітки та Шевченка не мала своєї літератури.
Початок цьому процесові, пояснює Т.3іньківський,
було покладено в часи Київської Русі, коли, на його
думку, згубну роль відіграло запровадження кирило-ме-
фодіївської писемності. Церковна мова, придатна лише
для церковної літератури, своєю близькістю до народної
мови створювала ілюзію здатності виконувати функцію
мови літературної. Але оскільки це було лише ілюзією,
то до XVII ст. замість зусиль по творенню власної
літературної мови представники інтелігенції, коли
виникала потреба «розмовляти про речі вищого порядку»,
змушені були вдаватись чи до латини, чи до польської
мови. Потім цю функцію виконує російська мова.
Вперше літературна українська мова зродилась
зусиллями Квітки й Шевченка. Але й з цього часу,
зацькована царською цензурою, вона сприймається не
однозначно представниками української інтелігенції. Серед
останніх Т.Зіньківський вирізняє кілька груп: першу
складає «quasi-інтелігенція», яка «бачить в усьому
московському (як до того — в польському), символ
культури і освіти, в московській мові — мову інтелігенції і
єдиний орган культурного життя», представники цієї
групи чужі народові, їх не цікавлять інтереси народу.
Не кращою є й друга група, до якої входять ті
представники російськомовної української інтелігенції, що
щиро прагнуть працювати для свого народу. Ці «наші
помосковщені народолюбців не розуміють, що
цураючись, зневажаючи українську мову, вони тим самим,
може того й не постерегаючи, виявляють свою спанілість,
191

свою погорду та зневагу до самого народу, гордуючи
тим, що виражає його душу й думу. Се теж перевертні
і запроданці».
Не сприймає Т.Зіньківській і представників так званої
«гармонійної» групи, тих, хто намагається гармонізувати,
поєднати в собі російське й українське начало. До такої
групи Зіньківський зараховує Гоголя, в якому, вважає
він, зрештою «московське» начало пересилило,
придушило його українську душу.
Зрештою, й серед тих, хто пише українською мовою,
є «химерна категорія української інтелігенції», що під
виглядом «українофільства» оспівує «блага», що їх
начебто принесли українцям Петро й Катерина. Істотно й
те, підкреслює Т.Зіньківський, не лише якою мовою
мовиться, а й що, які ідеї проголошуються. «Отакий-то,
— з сумом резюмує Т.Зіньківський, — квітник, та
краще — смітник з інтелігенції пишається на вкраїнській
ниві».
Сказане досі, зрештою, при всій парадоксальності
окремих ідей (зокрема, про шкоду кирило-мефодіївської
писемності) не виходить за межі типово громадівського
світорозуміння з властивим для нього наголосом на
проблемі мови, ідеєю провини інтелігенції перед своїм
народом, яку вона має спокутувати, тощо.
Та на цьому Т.Зіньківський не зупиняється. Не
сприймає він і позицію тих, хто, зважаючи на загрозу
міжнаціонального розбрату, «себе величають так —
космополіти, вселюди». Доки національне питання до кінця
не буде розв'язане, сенсом діяльності української
інтелігенції має лишатись праця на ниві національній.
Але сенс цієї праці Т.Зіньківський не обмежує
культурницькою діяльністю. В зв'язку з нею, вважає він, має
вестися діяльність, спрямована на політичне звільнення
народу, без чого неможливий і його культурний розквіт.
Саме постановка цього питання передусім вирізняє
позицію покоління «Молодої України».
На жаль, шляхи вирішення його усвідомлюються
Т.Зіньківським невиразно. Зрештою, він не йде далі дра-
гоманівської ідеї федералізму (хоча саме Драгоманову
адресувались дорікання в «космополітизації» і зневазі до
національних інтересів заради економічних). Як і Драго-
манов, ідеал державного устрою він вбачає в
Швейцарській конфедерації. Співзвучною ідеям Драгоманова є
й думка про те, що «громадське життя треба
впорядкувати, щоб державний авторитет не захоплював
безконтрольно усього людського життя, а щоб йому обмежовано
192

одну тільки частину його — иньші сфери життя мусять
залежати від иньших форм: релігійних, корпоративних,
національних etc».
Конкретизуючи цю програму, він вважає за необхідне
домагатися:
а) відокремлення держави від церкви;
б) обмеження втручання держави в просвіту;
в) свободи спілок;
г) автономії всіляких суспільних форм життя (місто,
громада і т. п.);
д) визнання рівноправності всіх націй.
Зважаючи на притаманний українцям «принцип
громадської та індивідуальної автономії» (обгрунтуванню
цього Т.3іньківський присвятив спеціальне дослідження
«Штунда. Українська раціоналістична секта»), він
вважає, що ідея федералізму знайде підтримку в колі
українців. Але як досягти підтримки її з боку росіян, не
схильних до ідеалів федералізму? Підтримка ця
необхідна, оскільки без неї українці не матимуть змоги
реалізувати свій ідеал. Тому-то завдання полягає в тому,
щоб, продовжуючи справу МКостомарова, який
розповідав росіянам про «федералістичну вдачу вічової
Русі», «призвичаювати» росіян до «автономістично-феде-
ралістських ідей». Далі цієї поради Т.Зіньківський не
йде.
Якщо Т.Зіньківський досить яскраво прокламує
вихідні позиції покоління «Молодої України», то
найвагоміший внесок в історію української духовної культури,
філософської думки в тому числі, належить справді
лідерові когорти «молодоукраїнців» — Іванові
Франку.
Іван Якович Франко (1856 — 1916 pp.) народився у с.
Натуєвичах на Галичині. Освіту одержав у Львівському
університеті (1875 — 1880 pp.). 1893 p. здобув ступінь
доктора філософії у Віденському університеті. Літературно-
художня, наукова, публіцистична й громадська
діяльність цього справжнього велетня в царстві духу, автора
близько п'яти тисяч творів є винятково розмаїтою й
плідною. Істотне місце належить йому і в історії
української філософської думки.
Характерною особливістю цієї грані творчої
спадщини І.Франка є властивий його філософському пошукові
а) екзистенційно-художній характер та б) етико-антропо-
логічне розуміння філософських проблем.
У надзвичайно розгалудженому творчому доробкові
І.Франка власне теоретико-філософських праць (таких,
7 Горський
193

як естетико-психологічний трактат «Із секретів
поетичної творчості») обмаль. Переважна більшість його
розвідок, статей та інших нехудожніх творів, звичайно,
містить багатий матеріал для історика філософії, який
дає змогу збагнути масштаби філософської ерудиції
мислителя, головну спрямованість його філософського
пошуку. Але, попри це, І.Франко як філософ найбільш
оригінальний і самобутній у своїх художніх творах,
передусім в поемах, як жанрі чи не найсприятливішому
для виразу філософських ідей засобами мистецтва. Саме
в епічній поезії І.Франка чи не найвиразніше
вимальовується стрижньова ідея, що складала глибинний
концентр його філософського пошуку впродовж всього
життя, — це ідея героя, особистості, індивідуальності, вільної
в громаді, але не вільної від громади. Ще в «Каменярах»
сформульований погляд на покликання героя —
присвятити себе прокладанню народові шляху у щасливе
майбуття, ідея героя, який є носієм духу, «вічним
революціонером», що «тіло рве до бою, рве за поступ, щастя
й волю». Ця ідея зумовлює в подальшому розробку теми
«особистість і народ» в різних аспектах: конфлікт
громадського й особистого («Святий Валентій», «Бідний
Генріх», «Іван Вишенський»), вірність народу і кара за
зраду («Похорон»), ідеал безмежної відданості народові,
готовності життя віддати за щастя народу, щастя, «яке
прийде по наших аж кістках». Ідеал цей звучить у
поемах «Ex nihilo», «Смерть Каїна», «Похорон». Завершує їх
поема «Мойсей», задум якої визрівав у мислителя понад
двадцять років і яка стала поетично-філософським
підсумком життєвого й творчого шляху митця.
Така спрямованість життєво-філософського пошуку, з
одного боку, демонструє спадковий, — можливо, до
кінця й не усвідомлений суб'єктивно, — зв'язок його з
романтичною філософією історії з властивою їй вірою в
креативне призначення духу, що є підставою зрощеного
романтичного традицією національного месіанізму
(показовою є в зв'язку з цим зазначена дослідниками
співзвучність образу духу — «вічного революціонера»
Ы>ранка з поезією речника польського месіанізму Ю.Сло-
вацького: «Тільки дух живе тепер — Вічний революціонер,
Дух, що в людському стражданні» (Ю.Словацький. До
автора «Трьох псалмів»). З іншого боку, вона зумовлювалась
усвідомлено позитивістською спрямованістю світогляду
покоління «Молодої України» з властивою йому потугою до
творення за умов бездержавного існування української
політичної нації, України як самостійного суб'єкта історії
194

народів. Цілком у згоді з такою спрямованістю І.Франко
у сформульованій ним 1896 р. у статті «З кінцем року»
програмі цілеспрямованого національного будівництва
підкреслював: «Тільки- інтегральна, всестороння праця
зробить нас справді чимось, зробить нас живою
одиницею серед народів. Бо ані фіра книжок самих сего не
зробить, ані копиця брошур самих, ані підкопи послів
самих, ані Академія наук сама, ані тисяча шкіл з
руською мовою викладовою самою, ані тисяча віч самих.
Треба всього сего, але треба всього, на всі боки, щоб ми
справді росли органічно!..» З огляду на таку програму
ІФранко критикує українських «культурників» за їхнє
замилування теоретичними абстрактними побудовами,
закликаючи здолати властиву інтелігенції відчуженість
від соціальної практики народу.
Така настанова, звичайно, не стимулювала до
зосередження на теоретичних, абстрактних міркуваннях.
Але, попри проголошувану з позитивістським пафосом
«нефілософічність» І.Франко не міг бути «антифілосо-
фом». Не міг, бо, заперечуючи обмеження діяльності
лише абстрактним теоретизуванням, І.Франко аж ніяк не
применшував значення його самого по собі, закликаючи
інтелігейцію дбати про широку «національну і гуманну»
освіту, оскільки «тілько сею дорогою, переваривши ті
наукові здобутки, ми можемо вийти з епохи дилетантства
і безплодного політиканства і увійти в епоху дозрілості
та практичної політики». Тому-то й сталося, що в
творчому здобуткові І.Франка безумовно наявною є глибока
філософська позиція, але здебільшого вона втілюється не
так у теоретичній формі філософського трактату, як у
сфері відмінній, але дотичній до філософії — сфері
мистецтва. Філософічна насиченість мистецької спадщини
ІЛ>ранка зумовлювалась не лише об'єктивно визначеною
суспільною позицією мислителя, що спонукала до
«компенсації» з художній творчості не реалізованих потреб
філософського пошуку. Цьому сприяла й природа
мистецького обдарування І.Франка. В історії естетики,
починаючи від Платона й до Ніцше включно, прийнятою є
типологізація мистецького таланту згідно з критерієм
переважання в творчому процесі раціонального чи
емоційного начала. Щодо цього відомий історик
української культури Є.Маланюк зазначав, що «на
питання, до якої категорії митців треба віднести- Франка-по-
ета, відповідь майже не вимагає застановлення... При
всім незаперечнім темпераменті Франка, при всім
глибоко, щоправда, захованім жарі його серця почуття Фран-
7*
195

ка — в його поетичній творчості — завжди проходять
крізь суворий фільтр інтелекту... І це не випадок, що від
молодих літ Франко-поет неустанно оспівує саме «розум
владний»- і, здається, трудно знайти в світовій поезії
такого натхненного, такого аж «одержимого» співця саме
розуму-інтелекту, розуму-ratio, либонь, в чисто декар-
тівським сенсі цього поняття».
Сказане пояснює не лише екзистенційно-художній
характер, властивий філософському пошукові ІФранка, а
й етико-антропологічне спрямування його філосоіфії.
Адже саме етико-антропологічна проблематика виявляється
причетною до філософсько-змістовного насичення
мистецького твору. Це спрямування зумовлювалося,
зрештою, й тією визначальною роллю, яка посідає у колі по-
філософському значущих для поета-мислителя проблем
тема: «герой, особистість і народ, нація».
До розв'язання її І.Франко підходить через погляд на
історію як на процес поступу, що спирається на
«загальні закони еволюції в органічній природі». Закони ці
були розкриті ЧДарвіним і Г.Спенсером, спираючись на
них, Маркс «прийнявся вислідити одну фазу такого
розвитку — початок і розвиток порядку капіталістичного».
Отже, концепція історичного поступу в історіософії
І.Франка свідомо грунтується на філософських засадах
позитивізму та ідеалах соціалізму. Але такою
констатацією обмежитись не можна, оскільки вона не дає
змогу виявити особливості позиції І.Франка, позиції, яка
однозначно не збігається з ідеалами жодного з названих
діячів європейської думки, на авторитет яких він
посилається.
Характеризуючи поступ людської історії, І.Франко
передусім не схильний розглядати його як однолінійно
спрямований, що здійснюється по висхідній. По-перше,
поступ не охоплює на кожному етапі все людство —
«велика його частина, — пояснює він, — живе й досі в
стані коли не повної дикості, то в стані, не дуже далекім
від неї». По-друге, поступ здійснюється хвилеподібно, де
на зміну хвилі високого підйому приходять хвилі
упадку, знесилля і зневіри. По-третє, «поступ не держиться
одного місця, а йде, мов буря, з одного краю до другого,
лишаючи по часах оживленого руху пустоту та
занепад». Це все переконливо засвідчує, що поступ не досяг
вселюдського масштабу й сам по собі має неоднозначні,
суперечливі наслідки для конкретної людської
індивідуальності. Адже навіть там, де здійснювався
поступальний розвиток, він не лише привів до зростання ба-
196

гатства, прогресу науки, мистецтва. Поділ праці, який є
головною рушійною силою поступу, вкупі з властивою
людям неоднаковістю сил, вдачі й здібностей породжує
й загострює нерівність між людьми, поділяючи людство
на протилежні один одному табори невеликої жменьки
багатіїв та мільйонів експлуатованих бідняків. Тим-то
критерієм дійсного поступу має бути не зростання
багатства, прогрес науки, мистецтва самих по собі, а
«емансипація людської одиниці».
З цього погляду І.Франко обстоює розуміння історії
як процесу зростання людської вільної діяльності,
спрямованої на розширення меж можливого з огляду
реалізації індивідом власного погляду до щастя. «Ціла
історія нашої цивілізації, матеріальної і духовної, —
підкреслює він, — се не що інше, як постепенне,
систематичне і ненастанне відсування, віддалювання границь
неможливого». Але шлях до повного щастя,
«емансипацію людської одиниці» неможливо здійснити наодинці.
«Наскільки чоловік може бути щасливим у житті, він
може се тільки у співжитті з іншими людьми, в родині,
громаді, нації».
Істотно, що, визначаючи спільності, через які людина
здатна реалізувати своє прагнення до щастя, І.Франко,
завершуючи їх перелік (родина, громада), акцентує увагу
на нації. Саме нація, на думку Франка, становить
невід'ємну «органічну», «натуральну» складову частину
історичного процесу.
Вільний розвиток індивіду без цієї складової частини
неможливий. «Все, що йде поза рами нації, —
підкреслює І.Франко, — се або фарисейство людей, що
інтернаціональними ідеалами раді би прикрити свої
змагання до панування однієї націл над другою, або хороб-
ливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими
«вселюдськими» фразами покрити своє духовне
відчуження від рідної нації».
В цьому — один з істотних моментів розходження
І.Франка з марксизмом. Критикуючи українських
соціал-демократів в огляді марксистського журналу
«Вільна Україна», він дорікає їм передусім за те, що
«...вони не уявили собі гаразд свого національного
характеру, не відчули того, що вони наперед українці, а
потім соціал-демократи; трактували це українство як
формальну концесію, а не як натуральний вислів своєї
душі».
Отже, з одного боку, проблема «індивід і народ»
вирішується І.Франком через усвідомлення нації як ор-
197

ганічного фактору історичного поступу, залучення до
якої є обов'язковою передумовою самостановлення і
саморозвитку людської індивідуальності.
Історія, на погляд І.Франка, звичайно, не є історією
героїв, вона завжди є історією «масових рухів і перемін».
Так стверджує він, критикуючи одного з речників
романтичної філософії історії англійського філософа Тома-
са Карлейля. Але це не означає безособовості маси — «а
ми кожний особисто, — тут же додає Франко, — хіба не
часть тої маси, яка сими подіями покликана до руху та
переміни?» Тим-то смислобуттєвим завданням, що
реалізується кожною людською одиницею, має бути
перетворення себе з несвідомої частини маси на самостійний
компонент її. Цей процес реалізується через
перетворення етносу як «природного» компоненту історії на націю,
яка є «суцільним культурним організмом». Важливими
передумовами цього процесу є усвідомлення індивідами,
які складають націю, ідеалу, що єднає їх, та віри, яка
передбачає не лише усвідомлення, а сприйняття серцем
цього ідеалу.
Критикуючи погляд на історичний прогрес як на
«природний» процес, що зумовлюється характером
матеріальних відносин, він акцентує увагу на ролі
суб'єктивного чинника в історії. Етнос перетворюється
на націю, якщо індивідів, що складають її, об'єднують
«ідеал повного, нічим не в'язаного і не обмежуваного
(крім добровільних концесій, яких вимагає дружнє
життя з сусідами) життя і розвою нації». До того ж
цей ідеал — «се синтез бажань, потреб та змагань»,
який має бути не лише усвідомлений, а й
перетворитися на символ віри. «Ми мусимо, — підсумовує
І.Франко у статті «Поза межами можливого», —
серцем почувати свій ідеал, мусимо розумом уяснювати
собі його, мусимо вживати всіх сил і засобів, щоб
наближуватись до нього, інакше він не буде існувати і
ніякий містичний фаталізм не створить його нам, а
розвій матеріальних відносин перший потопче і
роздавить нас, як сліпа машина».
Як же досягти того, щоб кожен не лише розумом, а
й серцем, не тільки через знання, а й у вірі осягнув
ідеал нації? Як досягти перетворення інертної в собі
етнічної маси на самостійний і самодіяльний організм? У
здійсненні цих завдань І.Франко вбачає справжнє
покликання інтелігенції, а проблема «індивід і нація» набуває
характеру питання «будитель і народ», яка й
аналізується ретельно не лише в наукових, публі-
198

цистичних творах, а передусім в мистецький спадщині
поета-мислителя.
Ця проблема не лише розробляється І.Франко як суто
теоретична, вона глибоко переживається ним як смисло-
життєва з огляду на особистісне переживання власної ролі,
покликання репрезентованого ним покоління свідомих свого
призначення українських інтелігентів, яким доводиться діяти
за надзвичайно складних і несприятливих для цього умов
бездержавного існування українського народу.
Саме тому проблема «будитель і маса» фокусується
у творчості І.Франка через осмислення зіткнення
цілеспрямованої активності «будителя» з тим опором,
який чинить йому маса, що живе згідно з волею, яка
суперечить керованій ідеалом волі «будителя».
У цьому зіткненні «будительство» суб'єктивно
переживається як страждальність. У поетичних збірках «Мій
Ізмарагд», «Із днів журби», «Sempertiro», як і в поемах та
публіцистиці, починаючи від 90-х років, однією з
центральних є ідея страждання як фатальна доля інте-
лігента-<<будителя». Проте шлях до розв'язання проблеми
для І.Франка не у зневірі у здатності розбудити масу, а
в оптимістичному ствердженні виправданості жертовного
подвигу, який може коштувати будителеві навіть життя.
Адже цим шляхом, зрештою, лише й досягається жадана
мета — пробудження маси, перетворення її на
самосвідому й активно діючу національну силу. В пролозі
до поеми «Мойсей», адресуючи свій спів, «хоч тугою
повитий, та повний віри», рідному народові, який
«замучений, розбитий, Мов паралітик той на роздорожжу,
Людським презирством, ніби струпом вкритий», палко вірить:
«Та прийде час, і ти огнистим видом
Засяєш у народів вільних колі,
Труснеш Кавказ, впережишся Бескидом,
Покотиш Чорним морем гомін волі
І глянеш, як хазяїн домовитий,
По своїй хаті і по своїм полі».
Тим самим серед ознак, якими І.Франко визначає
шлях будителя, поряд з ідеалом і вірою, істотної ролі
набуває щирість, що допомагає будителеві не зрадити віру
в ідеал, слугувати йому до кінця.
Специфічним для поета-мислителя відгалуженням
загальної проблеми «інтелігент і народ» є прагнення
осмислити особливості мистецької творчості, у межах якої
І.Франко здебільшого й реалізує власний шлях будитель-
ства. Цим зумовлюється спеціальне місце, яке посідає у
його філософському здобутку естетична концепція.
199

Естетику І.Франко вважає наукою, об'єктом вивчення
якої є саме життя, все те в цьому житті, що викликає
благородні почуття. Розробляючи переважно естетику
художньої творчості, він передусім виходить з
усвідомлення реальної взаємодії між соціальною дійсністю та
мистецтвом. З одного боку, суспільна ситуація збуджує
уяву митця, виступаючи тим грунтом, на якому
здійснюється мистецький розвиток. З іншого боку —
мистецький твір має значення остільки, оскільки він стає
«сильним фактором в суспільності», який впливає і на
«поступ її думок». Обстоюючи принцип реалізму в
мистецтві, він вважав, що суть цього методу полягає не в
копіюванні дійсності, а в здатності через одиничне,
індивідуальне виразити загальне, вселюдське. Термін
«реалізм» «яко метода» конкретно-чуттєвого зображення
життя він пов'язує з розумінням ідеалізму, що
трактується «яко зміст, яко ціль», що передбачає глибоке
ідейне поновлення мистецького конкретно-чуттєвого
образу. В такому сенсі І.Франко пише про «реалізм
ідеальний», «ідеалістичний реалізм».
Особливо І.Франка привертає дослідження
специфіки естетичного освоєння дійсності. Цьому
присвячено його трактат «Із секретів поетичної творчості»
(1898 — 1899 pp.), в центрі якого — питання про
співвідношення підсвідомого та свідомого в поетичній
творчості, аналіз законів поетичної асоціації, з'ясування
особливостей творчої уяви (фантазії). Спираючись на
результати аналізу психології творчості, здобуті в
європейській науці в той час завдяки працям Дессуара,
Дю Преля, Штейнталя, Фехнера, Вундта, І.Франко
досліджує чинники, що сприяють в творчому акті
«оживленню», «збудженню» сфер підсвідомого, які в
момент натхнення здіймаються з «нижнього» шару
свідомості і спричиняють творення художнього образу.
Досліджуючи сутність поетичної асоціації ідей,
І.Франко розкриває складний механізм, що забезпечує зщеп-
лення ідей і художніх образів, дає змогу поетові
викликати в душі читача не лише певні емоційні
переживання, а й відповідні думки.
Розглядаючи природу поетичної фантазії, І.Франко за
аналогією з даними, одержаними в психології сновидінь
і галюцінацій, підкреслює не лише репродуктивний, а й
творчий характер фантазії, яка, спираючись на здобутки,
нагромаджені у сфері підсвідомого, здатна представити
образи, сцени, ситуації, які людина ніколи не
переживала в своєму житті.
200

Зіставляючи поезію з музикою, живописом, І.Франко
віддає перевагу художньо-літературній творчості, яка, на
відміну від інших видів мистецтва, здатна апелювати до
всіх п'яти чуттів людини. Оперуючи словом, поезія
викликає в нашій душі враження, що охоплюють увесь
спектр людських чуттів.
Другу частину трактату І.Франко присвячує
розкриттю естетичних основ творчості, докладно досліджуючи
роль чуттів у художній діяльності. У підсумковому
розділі, з'ясовуючи, що таке поетична краса, І.Франко
вважає, що не вона є самометою мистецтва, а чуття
естетичної насолоди, яке виникає під час сприйняття
витвору мистецтва. Завданням індивідуальної естетики є, на
думку І.Франка, не судити і приписувати закони
мистецтву, а передусім зрозуміти, як мистецтво викликає чуття
естетичної насолоди, в чому полягає та насолода, що
пробуджує її в нашій душі художній витвір.
Естетична теорія, як і мистецька спадщина І.Франка,
поряд з його науковим, публіцистичним доробком своїм
філософським змістом і спрямуванням істотно збагатили
історію української духовної культури XIX — початку
XX ст. Цей час позначено й помітними зрушеннями в
розвиткові філософської теорії, репрезентованої творчістю
плеяди професійних філософів, представників
«академічної філософії», що діяли в той час в Україні. Про
їх внесок в історію філософії України — в наступному
розділі.
ЛІТЕРАТУРА
Драгоманов М. Вибране. — К., 1991.
Зіньківський Т. Писання. — Книга друга. — Львів, 1896.
Потебня А. Мысль и язык — K., 1993.
Потебня. О. Естетика і поетика слова. — К^ 1985.
Франко /. Зібр. творів: У 50 т. — K., 1986. — Т. 45.
Булаховський JІ. А. А. А. Потебня. — K., 1952.
Довгович В. Українська ідея в політичній теорії M. Драгомано-
ва. — К„ 1991.
Доноре Д. Шевченко і Драгоманов // Дві літератури нашої
доби. — Львів, 1991.
Забужко О. Філософія української ідеї та європейський
контекст. — K., 1992.
Іванова Р. Михайло Драгоманов у суспільно-політичному русі
Росії та України. — К., 1971.
Олександр Опанасович Потебня. — К., 1962.
Скакун О. Йван Франко. — М^ 1987.
Соддельш>-філософські ідеї Михайла Драгоманова. — К., 1995.
Федченко П. Михайло Драгоманов. Життя і творчість. — ІС, 1991.
201

Фізер І. Психолінгвістична теорія літератури Олександра
Потебні. — К„ 1993.
Чеховия К. Думки Олександра Потебні про національність. —
Львів, 1931.
Дискусійні питання
/. Спираючись на ідеї філософії мови ОЛотебні, обміркуйте
сучасну мовну сшпуаіфо в Україні та шляхи іі поліпшення.
2. Зважаючи на діаметрально протилежні оцінки, які давали
українські діячі М. 77. Драгрманову (І.франко — ДДонирв),
визначте власну позшфо щодо ролі ідейної спадщини М. Драгоманова $
історії, української суспільної думки.
3. У літературі минулих років досить неоднозначно
визначалось ставлення І. Франка до марксизму. Обгрунтуйте своє
розуміння щеі проблеми.

Розділ X
РОЗВИТОК АКАДЕМІЧНОЇ
ФІЛОСОФІЇ В УКРАЇНІ
КІНЦЯ XIX — ПОЧАТКУ XX ст.
Логіка викладу: Загальні тенденції розвитку
академічної філософії в Україні кінця XIX — початку XX ст. —
Позитивізм в Україні; ВЛесевич. — Філософія «панпсихізму» ОJСозлова. —
«Синехологічний спіритуалізм» О.Гілярова. — Неокантіанство в
Україні; Г.Челпанов, — «Монодуалізм» ЛJГрота. — Психологізація
філософії в творчості В.Зіньківського. — Релігійно-теїстична філософія.
Головне спрямування розвитку академічної філософії
в Україні кінця XIX — початку XX ст. визначили
тенденції, притаманні тогочасній європейській філософській
думці. Характерною її особливістю є криза породженої
просвітительською традицією раціоналістичної філософії,
яка гідне завершення і вираз віднайшла у філософських
системах речників німецької класичної філософії.
Усвідомлюється неспроможність притаманного класичній
філософії намагання створити всеосяжні системи,
перетворити філософію на «науку наук», що прибирала на себе
роль диктатора щодо спеціальних галузей наукового
знання.
З одного боку, реакцією на позицію класичної
філософії є започаткована О.Контом, Г.Спенсером і
розвинута на початку XX ст. емпіріокритицизмом філософія
позитивізму, що виходила з переконання в тому, що все
позитивне знання може бути одержане лише як здобуток
окремих спеціальних наук, а тому філософія як особлива
наука, що претендує на самостійне дослідження реальності,
не має права на існування. Науці, твердили позитивісти, не
потрібна якась філософія, що здіймається над нею. Те, що
варто називати філософією, покликане здійснювати синтез
наукового знання, слугувати загальним підсумком
досягнень природничих та суспільних наук.
З іншого боку, відповіддю на кризу класичного
раціоналізму була започаткована СК'єркегором,
творцями «філософії життя» (Ніцше, Дільтей та ін.) екзи-
стенціоналістська тенденція. Представники її, всупереч
203

позитивістам, обстоювали право на самостійне існування
філософії, водночас заперечуючи претензії її на науковий
характер, 3 погляду прихильників цієї тенденції
науковий розум, всупереч ілюзіям доби просвітництва, не
всемогутній. Складне, розмаїте й динамічне життя людини
не можна осягнути розумом. Людське існування
(«екзистенція») не підвладне розумові. «В екзистенції, —
підкреслював С. К'єркегор, — думка перебуває в
чужому середовищі». Але те, що не дано осягнути засобами
наукового пошуку, і є цариною філософії, яка
починається там, де закінчується наука, й спрямовує свої
зусилля до осягнення смисло-життєвих проблем людського
буття, непідвладних розумові. Філософія є принципово
ненауковим розглядом людського буття. На цьому грунті
у вітчизняній культурі здійснюється синтез філософії з
релігійною думкою.
Загальна картина філософського професійного
знання в Україні кінця XIX — початку XX ст. складається
із спектру філософських шкіл і напрямів, що охоплюють
поле від позитивізму до релігійного екзистенціоналізму.
Осередками розвитку академічної філософії, як і
належить, були університети Києва, Харкова, Одеси тощо.
Але лише тут не замикалися обрії
професійно-філософської активності. Позауніверситетською, по суті, була
діяльність найзначнішого представника позитивістської
філософії, що багато зробив для популяризації
позитивістських ідей в Україні, В. Лесевича (1837 — 1905 pp.).
Володимир Вікторович Лесевич народився в с. Де-
нисівка на Лубенщині (нині Полтавська обл.). Освіту
одержав у Київській гімназії та Петербурзькій військовій
академії. 1864 p., вийшовши у відставку після військової
служби на Кавказі, заснував у себе, на батьківщині,
першу школу для селян, де викладання велось українською
мовою. Після доносу школу було закрито. 1868 р. почав
співробітничати з журналом «Отечественные записки»
М. Некрасова, зблизився з радикальними колами
російської народницької інтелігенції. Це спричинило його
заслання до Сибіру 1879 р. Через два роки він одержує
дозвіл повернутись на Батьківщину і з 1882 р. жив на
Полтавщині та в Петербурзі під наглядом поліції.
«Суворий логік, тонкий і проникливий критик, прекрасний
стиліст, великий знавець сучасних напрямів
західноєвропейської філософії, переконаний пропагандист своїх
ідей», — так характеризували сучасники цього яскравого
провідника ідей позитивізму в нашій культурі.
Еволюція філософської позиції В. Лесевича наочно
204

демонструє логіку розвитку позитивізму в європейській
культурі взагалі. Початок творчого шляху В. Лесевича
позначено захопленням ідеями О. Конта, де його
передусім приваблює критичне ставлення до теології і
«метафізики». Поступово позиція В. Лесевича змінюється —
через «критичний реалізм» німецьких неокантіанців К.
Геринга, А. Риля, Е. Лааса, Ф. Паульсена він переходить
на позиції філософії «чистого досвіду» Р. Авенаріуса.
Саме філософія емпіріокритицизму, на його переконання, є
вищим здобутком розвитку наукової філософії, який «не
можна похитнути дрібними атаками філософських
хунхузів».
Виникнення позитивізму, вважає В. Лесевич, є
природним результатом еволюції наукового знання, яке вже
не може задовольнитися умоглядною аргументацією та
«діалектичними тонкощами». Натомість усвідомлюється
потреба широко застосовувати дослідний метод, ретельно
вивчати факти, що й прагне здійснити кожна наука,
виробляючи на цьому грунті певну систему позитивного
знання. Позитивізм підсумовує результати, здобуті
кожною наукою, об'єднуючи їх у систему, яка є «найбільш
широке, глибоке і повне, наскільки це можливо,
узагальнення наукових результатів».
Сформульований О. Контом «закон трьох фаз», згідно
з яким поступ людського духу відбувається через
перехід від стадії теологічної до метафізичної, після чого
настає час вищої стадії — позитивної, та здійснена ним
класифікація наук створили необхідні передумови для
виникнення позитивізму. Але, на думку В. Лесевича,
надзвичайно схематичний і догматичний характер
системи О. Конта не дає змоги з'ясувати механізм наукового
пізнання. Тим-то виникає потреба зміцнити
позитивістську концепцію О. Конта (в класифікації наук
якого взагалі відсутні психологія, логіка, гносеологія й
етика) насамперед, серйозним гносеологічним аналізом. В
філософії, на думку В. Лесевича, центральне місце має
посісти гносеологія, як єдина сила, здатна очистити
філософське бачення від будь-яких умоглядних домішок,
оскільки саме теорія пізнання завжди є опорою
наукових понять.
Така логіка міркувань й зумовлює еволюцію
поглядів В. Лесевича від О. Конта до ідей неокантіанців й,
зрештою, до переходу на позиції емпіріокритицизму.
Завдання філософії позитивізму не може обмежуватись
простим підсумовуванням конкретно-наукових понять.
Спираючись на них, треба виробити загальне філо-
205

софське поняття про світ. А тому центр дослідження
повинен бути перенесений на критичне вивчення процесу
творення власне філософських понять із даних, які
дають конкретні науки. Тим самим стає можливим
перейти від системи О. Конта, яка створює «враження скоріше
цілковитої відсутності у ній будь-якої філософії», до
критичного реалізму, що обґрунтовує філософію на нових
началах.
Вихідним тут є усвідомлення відносності наукової
істини. «Істина, — пояснює В. Лесевич, — для нас не є
щось абстрактне, ні щось таке, що може існувати
незалежно від людського розуму; істина, навпаки, є поняття
відносне і умовне, результат спостереження і досвіду,
проведених з допомогою методу, виробленого
спеціальними науками».
Процес пізнання, на думку В. Лесевича, за своєю
природою стає можливим в результаті відношення суб'єкта
і об'єкта Яким є об'єктивний предмет сам по собі, — не
дано знати людині. Реально її знання грунтуються на
суб'єктивних уявленнях від зіткнення з предметами.
Світло, звук, тепло самі по собі не існують об'єктивно.
Уявлення про них — не більше, ніж відтворене нами
чуттєве сприйняття. При чому, сприйняття одного й того
самого об'єкта у різних суб'єктів може бути різним. На
грунті об'єднання уявлень про одиничні факти
складаються поняття, котрі одержують назву закону. А тому
відносними, релятивними є не лише уявлення, а й
поняття, закони. «Ні про які вічні, незмінні закони, які
правлять світом, не може бути й мови», висновує В.
Лесевич.
Підсумовуючи, В. Лесевич підкреслює: «Отже, ми не
маємо ніякого права стверджувати, що світ є саме таким,
яким ми його собі уявляємо, а тільки що, уявляючи його
собі, ми можемо уявити його не інакше, як таким».
Отже, абсолютизуючи роль суб'єктивного фактора в
процесі пізнання, В. Лесевич обґрунтовує фактично
позицію агностицизму в дусі беркліансько-юмівської
гносеології.
Щодо проблеми «філософія і наука» В. Лесевич,
заперечуючи претензії філософії на наднауковий статус, по
суті, ототожнює її з наукою. У праці «Від Конта до Аве-
наріуса» він писав «^.Філософія, переставши бути
окремою наукою^ остаточно злилася з наукою. Такою
філософією ми повинні уявити собі філософію
емпіріокритичну. Вона — наука, вона — філософія, вона —
наукова філософія: називайте її як хочете- І далі, немає
206

ніякої потреби запитувати про особливий предмет
філософії, особливий її метод, про спеціально нею
вироблені положення, а надто і про межу, що відділяє її від
науки».
Принагідно зазначимо, що ідеї позитивістської
філософії на межі XIX — XX ст. були досить популярні
в колі природодослідників. Видатними представниками
позитивістської соціології стали вихованці Харківського
університету Л. І. Мечников та М. М. Ковалевський.
Обидва вони більшу частину свого творчого життя
провели за кордоном — Л. Мечников у Швейцарії, М. М.
Ковалевський — у Франції, активно розробляючи
соціологію в дусі позитивізму. У заснованій М. Ковалевським
в Парижі Російській вищій школі читався курс історії
України. Згодом він разом з М. Грушевським та М. Ту-
ган-Барановським редагував видання «Український
народ в его прошлом и настоящем». Ідеї М. Ковалевського
вплинули на становлення світогляду М. Грушевського.
Але, загалом, серед професійних філософів в Україні
позитивізм як цілісна філософська доктрина не знайшов
широкої підтримки. Сприймаючи окремі ідеї
позитивізму, вони критично ставляться до заперечення
значення філософії, намагаються здолати кризу класичної
філософії, зберігаючи при цьому за філософією право на
самостійне існування. Ця ідея послідовно
запроваджувалася в життя зокрема плеядою професорів Київського
університету, серед яких чільне місце належить
Олексієві Олександровичу Козлову (1831 — 1900 pp.).
Нешлюбний син поміщика та кріпачки, він після
закінчення Московського університету зацікавився лиш
проблемами політекономії та філології. Згодом пережив
захоплення соціалізмом Фур'є та Леру. До філософії
виявив інтерес порівняно пізно. Вже в сорокалітньому віці
О. Козлов знайомиться з ідеями А, Шопенгауера, Е. Гар-
тмана й під їх впливом починає активно вивчати
філософію. З 1876 р. по 1886 р. він викладе на кафедрі
філософії Київського Університету. У Києві він 1880 р.
захистив магістерську дисертацію «Метод і спрямування
філософії Платона», 1884 — докторську «Генезис теорії
простору і часу у Канта». Тут він видає свої твори, серед
яких головними були «Своє слово», «Філософські етюди»,
«Філософія як наука» та ін.
Власну філософську систему, яку він назвав
«панпсихізм», О. Козлов будує, спираючись на ідеї монадології
Лейбниця і одного із значних на той час послідовників
Лейбниця німецького філософа, що працював професором
207

Дерптського університету, Тейхмюллера. За суттю своєю
ця філософія є однією з модифікацій персоналізму —
досить поширеного напряму новітньої філософії, що
виходить з визнання особистості первинною творчою
реальністю і вищою духовною цінністю, а увесь світ
розглядає як вияв творчої активності вищої особи — Бога.
В позитивізмі для О.Козлова принципово
неприйнятним є заперечення філософії, зміст якої розпорошується
між окремими науками. Натомість він виходить з
переконання, що філософія є самостійною галуззю знання, яка
має власний предмет і метод дослідження. Філософія,
твердить він, є наука про світ, його пізнання і його ставлення
до пізнаючого суб'єкта. На відміну від конкретних наук, у
кожної з яких є особливий предмет дослідження,
філософія аналізує загальні начала та форми всякого знання,
вона розв'язує питання про предмет знання взагалі,
виявляючи те, що об'єднує всі конкретні науки.
В чому ж суть погляду на світ, що обґрунтовується
у філософії «панпсихізму» (ХКозлова? Буття, вважає він,
є нічим іншим як сукупністю станів свідомості суб'єкта,
«Я». Буття включає три компоненти: субстанцію, її
діяльність і зміст цієї діяльності. У попередній історії
філософії окремі системи зосереджували увагу лише на
одному з цих компонентів. Так, Парменід розглядає
лише субстанцію, Платон — зміст діяльності, Фіхте —
тільки діяльність. Проблема в тому, щоб усвідомити
буття як поняття, що об'єднує знання про всі його
компоненти, зрозуміти світ як систему взаємодіючих
субстанцій, що існує в свідомості пізнаючого суб'єкта.
Матеріальний світ, простір і час не є якоюсь реальністю
самі по собі. Це лише знаки духовних субстанцій, як
єдиного в собі сущого буття. Світоустрій загалом є
системою дедалі більшої складності та інтенсивності
взаємодії духовних субстанцій, які прагнуть близькості
до Бога, що виступає верховною субстанцією, тілом якої
є увесь світ.
Виходячи з цього, процес пізнання СКозлов
інтерпретує в дусі крайнього суб'єктивізму. «Пізнання, —
пояснює він, — справді існує лише і винятково в голові, в
духові, в свідомості індивідуальної особи».
Цю саму тенденцію репрезентують погляди ще
одного із значних представників тогочасної професійної
філософії — О.МГілярова (1855 — 1938 pp.).
Син відомого російського публіциста і філософа,
професора Московської духовної академії М.П.Плярова-
Платонова, Олексій Микитович Гіляров із 1891 р. посідав
208

посаду професора на кафедрі філософії Київського
університету. З цього часу життя його безпосередньо
пов'язане з Києвом. 1922 р. Гілярова обирають
академіком Української Академії Наук. На той час він у
наукових колах був визнаний як глибокий вчений,
талановитий історик філософії, історик культури, філософ, що
розробив досить цілісний світогляд, обгрунтуванню якого
було присвячено велику кількість праць, що виходили із
80-х років XIX ст. й аж до 20-х років XX ст. Але
процеси, що протікають протягом 20 — 30-х років XX ст. в
Україні, не обминули і його. Наприкінці життєвого
шляху Гіляров починає публікувати працю «Схема історії
філософії в освітленні історичного матеріалізму»
(початок її було надруковано у «Записках
соціально-економічного відділу Української АН». — Т. 2 — 6. — К.,
1926 — 1927 pp.), де, «відповідаючи на соціальне
замовлення», здійснює спробу переглянути власне розуміння
природи філософії відповідно до матеріалістичної
доктрини. Спроба була явно не вдалою і засвідчувала хіба
що трагічну долю, яка судилася серйозному вченому, що
жив і працював у тогочасній Радянській Україні.
Ця стаття аж ніяк не визначає місце О.Гілярова в
історії філософії України. Його серйозним внеском в
історико-філософську науку є праці про античну
філософію, філософію Платона передусім. Він — автор
оригінальної філософської теорії, яку називав «синехо-
логічним спіритуалізмом» (синехологічний по-грецьки —
пов'язуючий).
Філософія, на переконання О.Гілярова, не наука, а
особлива духовна діяльність, що існує поряд з наукою,
поезією, релігією й щільно з ними пов'язана.
«Філософія, — писав він у «Вступі до філософії» (1907 p.), —
є спробою створити таке цілісне світорозуміння, яке
задовольняло б усі запити нашого духу, однаково
теоретичні, моральні, релігійні, естетичні; допомагало б
розібратись у всіх складних питаннях життя, давало б
для нього настанову». Підкреслюючи таке, смисло-
життєве спрямування філософського пошуку, він вважає,
що завдання філософії впродовж історії полягало у
примиренні «двох начал, що вічно ворогують у нашому
житті — істини розуму та істини серця». Синтез цих
начал він називає «естетичним станом» чи красою. З
огляду на це системою, що найбільше відповідає даному
ідеалові в історії філософії, є, на думку О.Гілярова,
вчення Платона, ідеї якого «понад двадцять століть
становлять несвідоме розумове надбання освічених людей».
209

Відродити платонізм — нагальне завдання сучасного
філософського пошуку. В модерній філософії до ідеалу
найбільш наближена лінія, започаткована Берклі, який
проголосив «цілком незаперечну» істину про те, «що ми
не можемо вийти за межі духу», і розвинута Кантом.
Щоправда, останній не може цілком задовольнити
Гілярова — на заваді тут є проголошене Кантом вчення
про «річ у собі». «Якби Кант, — пояснює О.Гіляров, —
не стверджував, що існують «речі в собі», він став би
на точку зору чистого спіритуалізму і був би
послідовним, але тепер нам залишається визнати його
вчення незадовільним».
Задовільне розв'язання філософських проблем
можливе через обгрунтування ідеї про загальноєдиний
духовний організм. З цієї точки зору увагу О.Плярова
привертає вчення німецького фізика, психолога і філософа
Густава Фехнера. Цей значний фізик і психолог, один із
фундаторів психофізики, обґрунтовував свої ідеї з
позиції, близької до поглядів Шеллінга. Згідно з Г.Фехне-
ром, Всесвіт — одуховлений, а матерія — лиш тіньовий,
зворотний бік психічного. Гіляров, апелюючи до цього
вчення, зазначає, що незалежо від Г.Фехнера він дійшов
аналогічних висновків і вважає їх єдино правильними і
незаперечними.
Всесвіт, згідно з Гіляровим, це живий організм. Все
розмаїття навколишньої дійсності від початку закладене
у природі духу.
Першоосновою світу є свідомість. Вона не виникає і
не зникає, а існує вічно. Все інше — породження
свідомості. «Існує лише те, — роз'яснює О.Гіляров, — що
покладається свідомістю і усвідомлюється, а те, що не
покладається свідомістю і не усвідомлюється, не існує;
саме поняття буття є визначенням свідомості». Якщо
свідомість є основою дійсності, то сама навколо нас
дійсність є ніщо інше, як знак чи символ внутрішньої
духовної сутності. Природа — це символ духу, а тому,
висновує він, «щоб вивчити дух, ми повинні вивчати
природу, і навпаки, щоб вивчити природу, ми повинні
вивчати дух».
Змістом свідомості, таким чином, є Всесвіт, бо знання
про нього ми можемо одержувати лише через свідомість.
Носієм свідомості є особа. Тим-то Всесвіт є
сукупністю осіб — носіїв індивідуальної свідомості
кожного організму. В такому сенсі ми можемо говорити про
наявність людських осіб, рослинних особин, особин
тваринних тощо. Кожна індивідуальна свідомість обмежена і
210

залежить від інших свідомостей. А це, стверджує
Гіляров, з необхідністю змушує визнати наявність
Верховної особи — особи всесвітнього організму, що єднає
індивідуальні свідомості в цілісність. Лише цій загальній
свідомості властива абсолютна свобода, «а всі одиничні
свідомості, — роз'яснюється у «Вступі до філософії», — з
усім їхнім змістом суть породження цієї всезагальної
свідомості».
Суб'єктивістські крайнощі, притаманні «панпсихізму»
Козлова та «синехологічному спіритуалізму» Плярова,
намагаються здолати представники чи не найбільш
поширеної в тогочасній філософії течії неокантіанства.
Чільним представником її був Г. І. Челпанов (1862 —
1936 pp.).
Георгій Іванович Челпанов народився в Маріуполі.
Після навчання в Новоросійському університеті в Одесі
він понад 15 років (з 1891 по 1907 р.) працює професором
Київського унверситету. Наступний період його життя
проходить у Москві, де він працює професором
тамтешнього університету, засновує й очолює перший у Росії
інститут психології, пише підручники з психології та
логіки. Не сприйнявши марксистської філософії, він в
останній період свого життя зосереджується на проблемах
загальної психології, яка, на його думку, повинна бути
вільною від впливу філософії взагалі. Найбільш плідний,
власне філософський етап його творчості, припадає на
більш ранній період, який значною мірою пов'язаний з
його діяльністю у Києві.
Г. І. Челпанов не сприймає панпсихізму, згідно з
яким матерія — лише уявлення, йому чужа й спроба
ототожнити духовне та матеріальне, оскільки бачить
істотну відмінність психічного від фізичного, які різняться
як природою, так і способом пізнання.
Відмінність за природою зумовлює неспроможність не
тільки суб'єктивістської позиції, що зводить фізичне до
психічного, а й протилежне їй намагання матеріалізму
звести психічне до фізичного. Спростуванню останнього
намагання він присвячує цикл лекцій, що були видані
1900 р. окремою книгою під назвою «Мозок і думка».
До того ж, психічне пізнається способом
самоспостереження, через «внутрішній досвід», а фізичне — через
зовнішнє спостереження, «зовнішній досвід». Перший
метод — суб'єктивний, другий — об'єктивний. Фізичні
явища описуються через застосування категорій просторової
протяжності, а для опису психічних явищ жодна з таких
категорій непридатна.
211

Фізичні та психічні явища не лише відмінні одне від
одного, а й незалежні. Ніякого причинового зв'язку між
ними існувати не може. Вони існують паралельно, але
вони не рівнозначні. Відмінність тут полягає в тому, що
психічним явищам притаманна більш очевидна
реальність. Адже безпосередньо ми маємо справу не зі
світом матеріальним, а нашими уявленнями про нього.
«Наше уявлення, — пояснює Г.Челпанов у вже згаданій
книзі «Мозок і душа», — почуття, думка і бажання,
тобто наші психічні стани, дані нам безпосередньо, ми
сприймаємо їх так, як вони є, тимчасом, як матерія у
власному розумінні, або атоми, виявляється лише
гіпотезою».
Щоправда, це не дає права взагалі відкидати таку
гіпотезу, але зумовлює необхідність зосередити увагу
філософії саме на проблемах гносеології, на з'ясуванні
того, як взагалі можна одержати знання про світ
навколо нас. Тим самим логічно в центрі уваги Г.Челпанова
виявляється епістемологічна проблематика, що було
характерним для неокантіанства взагалі, з притаманним
йому прагненням обгрунтувати теорію пізнання Канта
за допомогою даних новітньої науки, передусім фізіології
та психології
Головне завдання гносеології, на думку
Г.Челпанова, — з'ясувати, що в пізнанні належить суб'єктові, а
що — об'єктові. Сам процес пізнання розуміється як
взаємодія пізнаючого суб'єкта з незалежно існуючою від
нього об'єктивною дійсністю. Г.Челпанов не має сумніву,
що світ речей об'єднаних матеріальним субстратом, існує
незалежно від свідомості. Але наші знання про цей
світ, — не є лише примітивне відзеркалення його.
Вони — результат творчої діяльності суб'єкта у відповідь
на вплив об'єктивного світу. Тим-то знання за своєю
природою мають суб'єктивний характер. Відчуття звуку
спричиняється певним об'єктивно існуючим коливанням
повітря. Але сам по собі звук об'єктивно не існує.
«Отже, — пише він, — зрозуміло, що потрібне вухо для
того, щоб міг існувати звук, ясно також і те, що звук або
звукове відчуття, становить чисто психологічний зміст, є
чисто психологічний процес, в природі об'єктивно не
існуючий».
Наші відчуття — не копії, а символи світу. Ми не
віддзеркалюємо образ світу, а творимо його відповідно
до нашої психічної організації. Істотною передумовою є
й наявність в нашій свідомості апріорних понять
простору, часу, тотожності тощо. Сприймаючи цей бік
212

вчення ІJСанта, ГЛелпанов розрізняє психологічну і
гносеологічну природу апріорних понять. Перша
полягає в тому, що вони суть функції самої свідомості,
друга — що вони є логічною передумовою сприйняття або
досвіду.
Як бачимо, погляди ГJЛелпанова в цілому
витримані в дусі апріоризму І.Канта й спрямовуються до
обгрунтування його передусім засобами психології.
Взагалі психологізація філософії є досить виразною
тенденцією, що визначає творчий пошук представників
академічної філософії, які діяли того часу в Україні.
Характерною з цієї точки зору є позиція, яку обстоюють
М.Я.Грот та В.В.Зіньківський.
Микола Якович Грот (1852 — 1899 pp.) перші десять
років свого самостійного творчого життя провів в
Україні. Тут починалась його філософська діяльність
спочатку професором Ніжинського історико-філологічного
інституту (з 1876 p.), а згодом протягом 1883 — 1886
pp. — Новоросійського університету в м. Одеса. Після
цього він переїздить до Москви, де працює професором
університету, обіймає посаду голови Московського
психологічного товариства, є першим редактором журналу
«Вопросы философии и психологии». Коло філософських
інтересів його надзвичайно широке — він займався
проблемами історії філософії, логіки, гносеології, етики,
естетики, психології. Неоднозначною була еволюція його
позиції. Впродовж років, проведених в Україні, М.Грот
від точки зору, що визначалась симпатіями до
позитивізму в дусі Г.Спенсера, еволюціонує до спроб
синтезувати деякі ідеї філософії ДжЛЗруно, І.Канта, Ф.Шел-
лінга, АЛІопенгауера, ЕТартмана в самостійній позиції,
яку він характеризував як «монодуалізм».
Наскрізними для творчості М.Грота є проблеми
визначення предмета і завдань філософії та дослідження питань
теорії пізнання. Характеризуючи власні філософські
пошуки, він у статті «Про спрямованість та завдання моєї
філософії» зазначав, що його постійний інтерес «обертався
навколо питань про завдання філософії і про відношення
та значення думки і почуття як джерел знання».
Від витриманого в дусі позитивізму заперечення
філософії як особливої науки він переходить до
ототожнення її з мистецтвом. На цьому етапі М.Грот вважає,
що філософія неможлива як наука про світ загалом, але
її існування виправдане, якщо розуміти її як духовну
сферу, що відображає внутрішній світ людини, слугує її
суб'єктивним потребам і відповідає запитам її почуттів.
213

«Філософія, — резюмував МJГрот, — як синтез, як
відображення суб'єктивного, як результат творчості й є
мистецтво, а не наука». Позитивною в такій позиції була
спрямованість до визначення тієї сфери буття й людської
діяльності, де філософія не може бути заміненою
наукою. Зрештою, розвиваючи далі аналіз, МГрот відрізняє
філософію й від мистецтва, доходячи до висновку, що їй
належить особливе місце, яке не дає змоги
ототожнювати філософію ані з наукою, ані з мистецтвом, ані з
релігією. Першочерговою для власне філософії є
розробка «вчення про світ і про ставлення до нього людини».
Структуру філософського світогляду, на його думку,
утворюють вчення про пізнання, філософська космологія,
філософська антропологія, етика. Центральне місце серед
них належить теорії пізнання, розробка якої повинна
здійснюватися на грунті фізіології та психології.
Процес пізнання розуміється ним як такий, що
грунтується на єдності і взаємодії органічно пов'язаних між
собою зовнішнього і внутрішнього досвіду.
Життя людини є взаємодією організму з
навколишнім середовищем, в результаті якої, з одного боку,
внутрішні відносини пристосовуються до зовнішніх, а з
іншого — зовнішні до внутрішніх. Пристосування
внутрішніх відносин до зовнішніх називається сприйняттям,
а зворотний акт — діяльністю. Кожний акт такої
взаємодії М.Грот називає «психічним обертом», який
може починатись або від середовища, ззовні, або зсередини,
від самої свідомості.
Ідеальний тип психічного оберту починається ззовні.
Ми спочатку одержуєм відчуття від зовнішнього світу,
оцінюємо речі суб'єктивно — в думці, з огляду на
цінність їх для нас, — в почутті. Із почуттів
народжується воля, з волі — дія. Так здійснюється «психічний
оберт».
Процес пізнання, таким чином, починається з
почуттів, які є необхідно, достовірною та всезагальною
основою пізнання внутрішнього боку предметів. Почуття
не вводять в оману, вони не менш об'єктивні, ніж
розум. В цьому нас переконує не лише досвід штучного
відтворення на основі знань, одержаних через відчуття,
предметів, тотожних тим, що існують в природі Самі
органи відчуттів були створені природою, й тому як
продукт природи вони повинні правильно відображати
її властивості. Оскільки чуттєвий досвід є єдиною
запорукою істинного пізнання, остільки М.Грот заперечує
апріорний метод пізнання. Тут він виступає з позицій
214

емпіризму чи, як сам він називає, «наївного реалізму».
Але, зрештою, «реалізм» цей не такий уже й наївний.
Справа в тому, що, розглядаючи співвідношення
зовнішнього й внутрішнього досвіду, він бачить не
однакову роль кожного з них у процесі пізнання. Так,
зовнішній досвід має справу лише з поверхневим виявом
внутрішніх сил, а самі ці сили, хоча й визначають
сутність речей та явищ, осягаються лише у
внутрішньому досвіді. Через самосвідомість, внутрішній
досвід ми дізнаємось, що таке відчуття, мислення, знання
й сам досвід. Тому достовірність знання, яке грунтується
на зовнішньому досвіді, — умовна. Вищою формою
пізнання є самопізнання. Лише шляхом внутрішнього
досвіду ми можемо збагнути суть причинності, якою є
воля як факт, що творить те чи інше явище.
Суб'єктивними і підвладними пізнанню через внурнішній
досвід є простір і час
Але якщо результати, одержані в самосвідомості, ми
екстраполюємо на Всесвіт, то необхідно довести
правомірність такої процедури. У концепції МГрота це
здійснюється через постулювання «закону одноманітності
природи», який виводиться на підставі внутрішнього
досвіду, але має об'єктивне значення. Суть його в
ствердженні відповідності «Я», людини як мікрокосму, в
якому відображається Всесвіт, і Всесвіту як такого, що в
великих масштабах відображає людину, одиничне «Я». На
цій підставі М.Грот стверджує дуалізм природи, яка
складається з духу й матерії Але цей дуалізм виступає
в новій формі — «монодуалізм». Пояснюючи цей термін,
МТрот писав: «Цей дуалізм водночас є монодуалізм, як
можна зробити висновок із загального поняття сили, що
об'єднує поняття духу й матерії». Але об'єднує дуальні
начала природи не лише внутрішня сила. Вищим
чинником, що об'єднує пасивну матерію і активний дух, є
Абсолют, Бог, як начало і джерело всього існуючого, що є
душею Всесвіту. З ідеєю Бога, за переконанням М.Грота,
лише і може бути пов'язана ідея розумності та загальної
доцільності всього існуючого, дійсний смисл добра і зла,
віра в прекрасне, в ідеал справедливості.
Отже, концепція «монодуалізму» МТрота виявилась
співзвучною ідеї психофізичного монізму, прихильники
якого, заперечуючи однобічність протиставлення духу й
матерії, прагнули віднайти особливу субстанцію, щодо
якої духовне й матеріальне були б лише виявом її, яка
б єднала обидва компоненти дуальної картини світу.
Запровадження поняття сили виявилось недостатнім для
215

реалізації такої мети, МГрот, зрештою, приходить до
визнання Абсолюту як першооснови всього існуючого.
Загалом кажучи, ця тенденція, що приводила від
поглиблення в духовний світ людини, притаманного
прибічникам психологізації філософії, до релігійно-
теїстичної проблематики, є досить типовою.
Підтвердження цьому — погляди ще одного представника такої
тенденції В.В.Зеньківського.
Василь Васильович Зеньківський (1881 — 1962 pp.)
одержав освіту на історико-філологічному факультеті
Київського університету, після того працював тут
спочатку доцентом, а потім професором.
Входив до уряду гетьмана ГІСкоропадського. 1919 р.
емігрував до Югославії, де викладав філософію у
Белградському університеті, працював у Празі, а з 1926 року —
професор Православного богословського інституту в
Парижі. 1942 р. він прийняв сан священика* Зміст творчої
діяльності його після еміграції визначається загальним
спрямуванням російської релігійно-теїстичної філософії.
Але наукове підґрунтя її закладалось під час теоретичної
діяльності В.Зеньківського в Україні. В цей час виходять
друком написані ним праці «Сучасний стан психофізичної
проблеми»(Київ, 1905 p.), «Проблема психічної
причинності» (Київ, 1914 p.), що достатньою мірою репрезентують
спрямування його пошуків на шляху до психологізації
філософії. Прагнення до запліднення філософського
пошуку результатами психології як науки — цілком
усвідомлене. «У надрах філософії готується... велика
реформа сучасної науки, — підкреслювалось в «Проблемі
психічної причинності». — Психології належить велика
роль у цій новій філософській реформації, до чого б вона
не привела, вона повинна закінчитися нечуваним
розквітом психологічного знання».
Зосереджуючись на осмисленні проблеми душі,
В.3еньківський аналізує особливості психічної
причинності. Постійність, послідовність і необхідність зв'язку не
може вважатися достатньою ознакою причинності. Не
завжди те, що передує явищу, навіть за постійного і
необхідного характеру такої послідовності, є причиною
даного явища. Причинність пов'язана з актом «творення»
одного явища іншим. Свій істинний смисл поняття
причинності розкриває через поняття «творення» і
«переходу» сил.
Як і М.Грот, В.Зсньківський вважає, що пізнати силу,
яка діє в причинному зв'язку, можна лише через
«внутрішній досвід». А це неминуче приводить до понят-
216

тя самопричини, «реальність якої дається лише у
релігійному досвіді», — підкреслює філософ. Сказане
стосується не лише механічної причинності. Ще більш
воно правомірне під час аналізу психічної причинності.
Йдеться про певну «психічну енергію», що зумовлює
зміну одних душевних явищ іншими. Джерелом
«психічної енергії» є духовна субстанція. Якщо в індивіді
здійснюються ті чи інші психічні процеси, то вони
повинні мати своє ядро, з якого розвиваються, — ним є
духовна субстанція, створена Богом. Тим самим аналіз
проблеми причинності приводить до необхідності визнання
Бога. «Увесь неосяжний світ, — резюмує В.3ень-
ківський, — у всьому безмірному хаосі «випадковостей»,
які трапляються у ньому, змінюється для нас величною
картиною вищої причинності, що виходить від основи
світу, від Божества, в якому «випадкове» відкривається,
як розумне, тільки незбагненне для нас».
Зазначена тенденція зближує щойно
охарактеризованих філософів з представниками релігійно-теїстичної
філософії, яку репрезентували цього часу викладачі
Київської Духовної Академії: ШJІіницький, ШСудряв-
цев, ДІБогдашевський.
Зрештою, вихідні засади цих філософів визначаються
спрямуванням, притаманним для академічної філософії
цього періоду. Як і інші представники філософської науки,
вони виявляють співзвучність власної позиції з ідеями не-
окантіанства, емпіріокритицизму. Як і для інших, чи не
найбільш популярною для них є філософія ІJСанта, до ідей
якого вони звертаються, розв'язуючи ті чи інші філософські
питання. Зрештою, відповідно до загальної спрямованості
тогочасного філософського пошуку вони у разі визначення
предмета філософії акцентують увагу насамперед на
проблемах теорії пізнання, безумовно надаючи перевагу
ідеалістичній позиції в розв'язанні цих проблем. Щодо
матеріалізму, то він, на їхню думку, не веде до позитивного
результату під час пошуку шляхів до розв'язання
складних філософських питань, що постають перед сучасною
думкою. «З точки зору філософської, — підкреслював
ШІіницький, — необхідно визнати позитивним вчення
спіритуалізм, а негативним — матеріалізм, бо останній
заперечує буття духу, отже, і філософію як вияв і
породження духу». «У наш час, — вторить йому ПКудрявцев, —
матеріалізм втратив свій кредит».
Все таки позиція представників релігійної філософії і
стосовно до теоретичного фундаменту, на який спира-
217

лись вони у своїх творчих пошуках, і щодо проблем, які
включалися в орбіту цього пошуку, вирізняється з-поміж
інших репрезентантів тогочасної академічної
філософської теорії. Щодо першого ця відмінність виявляється
в осмисленні значення й змісту філософії І.Канта.
Характерною тут є позиція, яку обґрунтовував у циклі лекцій,
читаних студентам Київської Духовної Академії, ДЛ.Бог-
дашевський, виданих 1898 р. окремою книгою під назвою
«Філософія Канта».
Загальне ставлення до філософії І.Канта, звичайно, не
вирізнялось від того настрою, який панував наприкінці
XIX ст. в європейській філософії і чи не найвиразніше
був висловлений німецьким філософом ОЛібманном у
промовистому гаслі: «Назад до Канта».
ЦСант, на думку Д.Богдашевського, є творцем
новітньої філософії і «від Канта повинно виходити і донині
всяке філософське вчення, яке претендує на те, щоб бути
істотним і ґрунтовним, хоч би відправною точкою і
виступала сувора критика кантівських положень». У
наведеній цитаті показові заключні слова, що відзначають
при загальному пієтеті стосовно німецького класика
готовність до критики положень його філософії. Що ж не
задовольняє Богдашевського та його однодумців у
філософії ІJСанта?
Передусім, — і це, як бачимо, досить типово, —
найбільш неприйнятним для Д.Богдашевського є
визнання іКантом «речі в собі», яке він вважає «своєрідною
ахіллесовою п'ятою Кантової системи». Але, поділяючи в
цьому відношенні критичну позицію своїх сучасників,
Д.Богдашевський розширює її, зосерджуючи увагу на
аналізі Кантової критики доведень буття Бога.
Передусім він зауважує, що ця критика аж ніяк не
означає, що ІJСант заперечував існування Бога. Йдеться
лиш про те, що це існування, на думку ІКанта, не може
бути доведено шляхом раціональних доказів. Тим самим
ІJСант стверджує неможливість раціонального богослов'я,
заодно, зрозуміло, й неможливість раціонального атеїзму,
адже теоретичним шляхом не можна достеменно
обгрунтувати ані буття Бога, ані його небуття. Але й така
позиція не може вважатись, на думку київського вченого,
цілком задовільною.
Розглядаючи кантівське вчення про антиномії взагалі,
він твердить, що суперечності, в які, на думку Канта,
впадає розум під час розгляду космологічних проблем,
не є суперечностями розуму самого по собі. Коли
йдеться про світ як ціле, то розум можуть задовольнити лише
218

тези антиномій, оскільки антитези відкидають цілісність
світу. Але найбільш невдалою є, на думку ДJБогдашев-
ського, критика Кантом онтологічного доведення Бога.
Коли йдеться про Бога як істоту найреальнішу, що
визначається в своєму бутті сама собою, що ні від чого не
залежить, то треба визнати, що «сама реальність даного
предмета така, що з неї необхідно виходить буття».
Більш перспективним є заперечення ІКанта проти
космологічного та фізико-телеологічного доведення буття
Бога. І справді, космологічне доведення приводить лише до
визнання верховної світової причини, а не буття верховної
світової істини. З іншого боку, фізико-телеологічне
доведення не йде далі утвердження буття творця світу. Отже,
обидва доведення недостатні з огляду на свою
однобічність. Але на такій підставі їх треба не відкидати, а
усвідомити, що «обидва ці доведення взаємно доповнюють
одне одного і не можут бути розірваними: перше
утверджує абсолютність верховної істоти, друге висуває її
духовність, найвищий розум».
Власне ця проблематика, пов'язана з обгрунтуванням
буття Божого вирізняє специфіку підходу професорів
Духовної Академії й до позитивного розв'язання
філософських проблем. Тут, крім спеціальної для тогочасної
академічної філософії зацікавленості в гносеологічній
проблематиці, що розглядається з позицій неокантіанства
(ПЛіницький), емпіріокритицизму (ПКудрявцев),
особлива увага зосереджується на проблемах першооснови світу.
На думку ПЛіницького, чи не найістотнішим
компонентом, що визначає предмет філософії, має бути
обгрунтування ідеї безумовної істоти, як істоти эсемогутньої,
творчої і премудрої, тобто Бога. Питання про безумовне,
підкреслював ПЛіницький у виданій ним у Києві 1901 р.
книзі «Основні питання філософії», настільки важливе, що
до нього зводяться всі інші основні філософські питання,
такі як про сутність речей, пізнання та мислення. Без ідеї
безумовного філософія взагалі не може існувати. Ця ідея
є провідною для філософії. Буття безумовного доводиться
не лише на підставі психологічної, соціологічної та
практичної необхідності. Воно є логічно необхідним. Адже
лише через ствердження ідеї безумовного обґрунтовується
ідея безсмертя душі, що має субстанційний характер. Душа
людська виявляє найбільшу доцільність, що існує в світі.
Душа, як самостійна істота, володіє свободою волі. Без
визнання душі неможливе усвідомлення сутності людини, а
таке визнання своєю передумовою вимагає ствердження
ідеї безумовного.
219

Продовжуючи цю ідею, ПJСудрявцев розрізняє сфери
компетенції знання й віри. Проблема абсолютного,
безумовного є сферою віри, об'єктом якої «служить щось
абсолютно цінне». Таким є Бог як живе зосередження
абсолютних цінностей. Його існування визначає й сенс
людського буття. Адже люди створені для
різноманітного та гармонійного життя у спілкуванні з Богом,
Сенс людського існування — в уподібненні Богові.
«Якщо в момент поклоніння перед Абсолютним, — пояснює
П.Кудрявцев, — людина ніби втрачає свою особистість,
усвідомлюючи себе дуже нікчемною порівняно до
неосяжної величі божества, то у процесі служіння
Абсолютному вона знову знаходить себе, тому що це служіння
вимагає напруження всіх сил її духу».
Як бачимо, на межі XIX—XX ст. в академічній
філософії України складається значний спектр
різноманітних підходів до розв'язання філософських
проблем. Рисами, що об'єднують позиції, розпрезенто-
вані в тогочасному духовному житті України, була
співзвучність спрямування пошуку із загальними
тенденціями розвитку європейської філософії того часу; ак-
центація уваги на розробці гносеологічної
проблематики, намагання розв'язати філософські проблеми через
усвідомлення місця і ролі філософії в культурі —
стосовно цього в Україні представлено широкий спектр
позицій: від позитивістського ототожнення філософії й
науки до визначення її як самостійної сфери духовної
діяльності, спрямованої до осягнення сенсу людського
буття. Саме ця тенденція, у багатьох вченнях
сполучаючись із релігійно-теїстичною проблематикою, є чи не
найпоширенішою. Це, зрештою, зрозуміло й з огляду на
співзвучність її тенденціям, які впродовж віків
визначали провідне спрямування філософського пошуку в
українській духовній культурі.
Цей пошук репрезентують не лише представники
академічної філософської теорії. Істотний внесок в
історію філософії України цього часу було зроблено і
визначними діячами української культури й науки.
ЛГГВ>АТУРА
Богдашевский Д. Философия Канта. — К., 1898.
Гиляров А. Н. Введение в философию. — ІС, 1907.
Грот Н. Я. Философия и ее общие задачи. — Спб., 1904.
Зеньковский В. В. Проблема психологической причинности. — K,
1914.
Козлов А. А. Философские этюды. — Спб., 1876.
220

Кудрявирв П. Абсолютизм или релятивизм? — К., 1908.
Лесевич В. В. От Канта к Авенариусу // Лесевич В. В. Собр. соч.
В 3 т. - М, 1915. — Т. 2.
Линицкий П. И. Основные вопросы философии. — К., 1901.
Челпанов Г. И. Введение в философию. — К., 1907.
Челпанов Г. И. Мозг и душа. — М, 1912.
Історія філософії на Україні. — К., 1987. — Т. Z — С. 100 — 135.
Кушаков Ю. Вч Ткачук М. Л. О. М. Гіляров як історик філософії
// Філос. і соціол. думка. — К., 1990. — № 5.
Дискусійні питання
/. Визначте провідну тенденцію в розвитку академічної
філософії в Україні кінця XIX — початку XX спи і зіставте їі із
ситуацією, шр склалась у західноєвропейській філософії на грані
двох століть.
2. На прикладі О. Гіляров а, Г. Челпанова та В. Зеньковського
проаналізуйте можливості університетської філософської тра-
дииД за панування радянської влади в Україні.

Розділ XI
ФІЛОСОФСЬКІ ІДЕЇ
В ТВОРЧОСТІ ДІЯЧІВ
УКРАЇНСЬКОЇ КУЛЬТУРИ
ПОЧАТКУ XX ст.
Логіка викладу: Соціально-економічна та духовна
ситуація в Україні у перші десятиліття XX ст. — Філософські погляди
Б.КІстякІвського. — Ноосферна концепція ВВернадського. — Історіософія
М.Грушевського. — Етика «конкордизму» ЕВинниченка.
Відомий вислів Гегеля «Сова Мінерви починає свій літ
у сутінках» здебільшого інтерпретують як свідчення того,
що час філософських узагальнень настає тоді, коли вже
відгриміли зміни в громадському й духовному житті.
Філософія підсумовує результати цих зрушень Звичайно,
така версія має підстави. Але при цьому необхідно
пам'ятати, що, починаючи свій літ у сутінках, сова Мінерви не
лише знаменує закінчення дня минущого, а й провіщує
близький прихід дня прийдешнього. Тим-то філософські
вчення кінця XIX — початку XX ст., що засвідчували
кризу класичного новоєвропейського, раціоналістичного типу
мислення (про них йшлось у попередній лекції), водночас
виступають філософським передчуттям докорінних
зрушені* у громадському, соціально-економічному, духовному
житті народів Європи, що відбуваються впродовж перших
десятиліть XX ст. І світова війна, крах імперій, передусім
Російської, а за нею — й Австро-Угорської, хвиля
революцій, що зрештою привела до докорінно! зміни соціально-
політичної ситуації не лише на території колишньої
Російської імперії, а протягом мало не всього XX ст.
істотно визначала зміст життя людства, — ось той
контекст, на полі якого докорінно змінюється буття народу
України.
Це був час, що зродив нове покоління української
інтелігенції, яка приходила на зміну поколінню «Молодої
України». Початок періоду позначають події революції
1905 р, яка створила необхідні передумови для легалізації й
активізації українського національно-визвольного руху на
всій території нашої країни. Вітаючи настання цього нового
періоду, ІФранко називав його «весняною добою, коли
222

тріскає крига абсолютизму та деспотизму, коли народні
сили серед страшних катастроф шукають собі нових доріг і
нових форм діяльності». Слова ці були сказані 1905 р. і
адресувалися новому поколінню, до которого Франко
звертався в «Одвертому листі до галицької української мо-
лодіжі» і чиє постання він та його однодумці готували
працею всього свого життя. На долю цього покоління випало
докласти зусиль до реалізації завдання, яке формулював в
своєму зверненні ІФранко: «витворити з величезної
етнічної маси українського народу українську націю,
суцільний культурний організм, здібний до самостійного
культурного й політичного життя, відпорний на асиміляційну
роботу інших націй, відки б вона не йшла, та при тім
податний на присвоювання собі в якнайширшій мірі і в
якнайшвидшім темпі загальнолюдських культурних
здобутків, без яких сьогодні жодна нація і жодна, хоч і як
сильна держава, не може остоятися».
Вершиною зусиль по реалізації цього завдання
впродовж описуваного періоду стало ствердження
Української незалежної держави. Нетривалий час її існування,
що завершився трагічною для подальшої долі
українського народу поразкою, був спричинений врешті-
решт нерозвиненістю українського національного руху.
Починати будівництво держави доводилось ще до
завершення процесу формування нації. Обмірковуючи
тогочасну ситуацію, один із лідерів українського
національно-визвольного руху В.Винниченко зазначав:
«Воістину, ми за тих часів були богами, які бралися з нічого
творити цілий новий світ». Але трагічний фінал
відчайдушних зусиль цього нового покоління речників
української ідеї аж ніяк не применшує масштабність
духовного подвигу, що й визначає міру їхнього внеску до
загального здобутку української культури, в тому числі
філософської думки.
Тут ми обмежимось оглядом філософських ідей
чотирьох яскравих представників цього покоління —
Б.Кістяківського, В.Вернадського, М.Грушевського та
В.Винниченка. Всіх їх об'єднує участь у політичних
процесах тогочасної України. Кожному з них належить істотний
внесок у розвиток світової науки й мистецтва. Творчість
їхня позначена виразним струменем філософського
осмислення дійсності, що, зрештою, й визначає місце цих діячів
культури в історії філософії України.
Увесь життєвий і творчий шлях визначного
правознавця, соціолога, філософа, громадського діяча Богдана
Олександровича Кістяківського (1868—1920 pp.) op-
223

ганічно пов'язаний з українським
національно-визвольним рухом, потреби якого істотно визначають
спрямування і зміст діяльності цього талановитого
представника нового покоління української інтелігенції. Однак за
масштабом значення ідей, обгрунтування яких міститься
у творчому здобуткові Б.Кістяківського, він не
обмежується культурою України. Чільне місце належить
Б.Кістяківському як одному з організаторів та авторові
відомих збірок «Проблеми ідеалізму» (1902 р.) та «Віхи»
(1909 p.), в загальноросійському інтелектуальному житті
початку XX ст. Зрештою, він — один з відомих
представників європейського неокантіанства, учень таких
значних речників тогочасної модерної філософії як
Г.3.3іммель («філософія життя»), В.Віндельбандт (баден-
ська школа неокантіанства), спільник М.Вебера. Саме як
один із послідовників ідей засновників баденської школи
неокантіанства (В.Віндельбандт та ПРіккерт) Б.Кістя-
ківський посідає й цілком окреслене місце в історії
європейської філософської думки початку XX ст. Серед
європейських вчителів, з якими Б.Кістяківського пов'язує
й особиста дружба, варто назвати, крім згаданих,
відомого німецького правознавця Г.Еллінека, що прищепив
своєму учневі потяг до методологічного осмислення
науки про право.
Народився він в Києві, в родині відомого юриста,
професора Київського університету, одного з активних
членів «Громади» О.Ф.Кістяківського. Вже під час
навчання в гімназії Б.Кістяківський бере активну участь у
молодіжному гуртку, що надихався ідеалами українського
відродження. Це призвело до виключення його з Київської,
через рік — Чернігівської гімназій. Склавши іспити на
атестат зрілості в Ревельській Олександрівській гімназії, він
повертається до рідного Києва і поступає на історико-
філологічний факультет Університету св. Володимира. Та
й шлях до здобуття вищої освіти виявився доволі
складним. Навчання, започатковане в Києві під керівництвом
В.Б.Антоновича, продовжується в Харкові, де його
наставником був Д.І.Багалій, потім слідує Дерптський, за ним
Берлінський університет, де він навчається в семінарі
Г.3.3іммеля, далі Париж, семінар Віндельбандта в Страз-
бурзькому університеті й Гейдельберський університет, —
ТаКИМ був ШЛЯХ ДО ЗДОбуТТЯ Необхідної ОСВІТИ Б.КІСТЯ-
КІВСЬКОГО.
Строкатість його пояснюється не лише прагненням
одержати фундаментальні знання. Вона, значною мірою,
наслідок переслідувань, яких зазнавав молодий ук-
224

раїнський інтелігент за свою політичну діяльність. Одразу
ж по вступі до Київського університету Б.Кістяківський
включається в активну діяльність студентського драго-
манівського гуртка. З цього часу — він свідомий учень й
наступник ідей МДрагоманова, авторитет якого лишається
для Б.Кістяківського незаперечним протягом всього життя.
Влітку 1889 р. він зі своїми товаришами їде до Галичини,
щоб встановити зв'язок з І.Франком та М.Павликом і по
змозі зустрітися з МДрагомановим. Подорож закінчилась
арештом австрійською поліцією, а після повернення до
Києва — Лук'янівською в'язницею.
Через політичні переслідування невдачею закінчилось
намагання завершити освіту в Харкові. В Дерпті Кістя-
ківський вступає до марксистського гуртка
соціал-демократів, який очолював майбутній міністр Української
Народної Республіки СГ.Стецеповський. Захоплення
марксизмом Б.Кістяківський переносить до Києва, де
організовує гурток, до якого входили МБердяєв та деякі інші
майбутні речники виразного філософського струменю в
російській культурі XX ст. Справа завершується черговим
арештом, ув'язненням і вимушеним від'їздом за кордон.
Тут Б.Кістяківський, напружено навчаючись, розширює
коло своїх російських спільників, серед яких чи не
найтісніше співробітничає з П.Струве — лідером
легальних марксистів. Водночас Б.Кістяківський бере участь у
виданні часописів «Освобождение», «Русская мысль», готує
двотомне зібрання «Політичних творів» МДрагоманова.
Глибоке осмислення «філософії життя» та ідей нео-
кантіанства, а також аналіз процесів у тогочасному
суспільному житті приводить Б.Кістяківського до
розчарування в марксизмі. З початку XX ст. у численних
публікаціях (в тому числі у збірках «Проблеми ідеалізму»
та «Віхи») він обґрунтовує власну позицію, яку
характеризує як «науково-філософський ідеалізм». Певним чином
підсумовуючою багаторічні філософські шукання стала
опублікована 1916 р. Б.Кістяківським книга «Соціальні
науки і право. Нариси з методології соціальних наук та
загальної теорії права», за яку в наступному, 1917 р. в
Харківському університеті йому було присуджено ступінь
доктора державного права. Після цього він обіймає посаду
професора кафедри державного права Київського
університету й активно включається в громадсько-
політичне життя України того часу. По оголошенні
державності України він — сенатор та член
адміністративного генерального суду, після смерті М.І.Туган-Ба-
рановського у 1919 р. він стає деканом юридичного факуль-
8 Горський
225

тету Київського університету. Активно працює Б.Кістя-
ківський в комісії по заснуванню Української Академії
наук, а потім обирається дійсним членом її.
В цей час, на грунті обговорення національних
проблем, Б.Кістяківський розходиться з своїми російськими
однодумцями, зокрема, з ІХССтруве, який заперечував за
українським народом право не лише на національне
самовизначення, а й на розвиток рідної мови та культури.
У статті «Українці і російське суспільство», написаній
1917 p., Б. Кістяківський із сумом констатував, що для
більшості представників російського освіченого
суспільства потуга України до самостійності виявилась
несподіваною «і образила його в найбільш священних
почуттях». Міркуючи про причини цього, він зазначав: «Треба
визнати безспірним фактом, що російське суспільство у
своїй більшості зовсім необізнане в українських справах,
але, яке б велике значення не мав цей факт, значно
поважніша від самого факта його причина. На підставі
багатолітнього досвіду я з болем душевним переконався, що
якщо російське суспільство нічого не знає про український
народ і українців, про їхні потреби і прагнення, то це
відбувається тому, що воно й небажає нічого про них зна-
ти~ Освічену російську людину не цікавили якісь українці,
вона вважала їх існування дріб'язком провінційного
життя, на якому не варто зупинятись».
Підкреслюючи, що таке ставлення зумовлювалось
принципово відмінним положенням росіян та українців у
складі Російської імперії, сподіваючись, що стан російсько-
українських взаємин зміниться на краще з крахом самої
імперії, Б.Кістяківський резюмував: «Якщо рідні брати
великоруси та українці не розуміли один одного, доки їхнє
становище було настільки різним, доки все щастя було на
боці великоросів і все нещастя на боці українців, то,
можливо, тепер узаємне розуміння нарешті буде досягнуте.
Побажаємо, щоб це сталося якомога скоріше. Інакше шляхи
двох братерських народів можуть надовго розійтись».
Дочекатись жаданих зрушень у ставленні освічених
росіян до українців Б.Кістяківському не судилося. Він
помер 1920 р. від тяжкої хвороби в Єкатеринодарі, де
опинився після відвідання штабу Денікіна в Ростові-на-Дону.
Метою цієї останньої місії Кістяківського було умовити
російського генерала зберегти Українську Академію наук,
яку після окупації денікінцями Києва було ліквідовано.
Місія завершилась поразкою. Щоправда, денікінці теж
довго не втримались. Україну попереду чекали нові
випробування. Але до них Б.Кістяківський не дожив.
226

Ми не випадково приділили порівняно багато місця
характеристиці життєвого шляху Б.Кістяківського. У
найголовніших рисах своїх він досить типовий для покоління
української інтелігенції, що виступило на арені
суспільного життя на початку XX ст. Цей шлях, зрештою,
відображається на загальнофілософській позиції Б.Кістя-
ківського. Вона засвідчувала, що традиційний академізм як
спосіб філософського життя вже не міг задовольнити.
Замість філософського споглядання актуалізується, —
взагалі досить типова для традиції української духовності, —
потреба до органічного поєднання
теоретично-філософського пошуку з активною громадсько-політичною
діяльність. На цьому грунті Б.Кістяківський передусім вирішує
питання про зв'язок філософії з соціологією і правом —
тими сферами суспільствознавчого знання, через які він
власне й приходить до обгрунтування своєї загальнофі-
лософської позиції.
В її основі — усвідомлення істотної відмінності між
«науковою філософією» та природознавством. Якщо
друге спрямовується до пізнання законів природи, то
сферою власне філософії є теоретичне мислення, практична
діяльність і мистецька творчість людини. Роз'яснюючи
це у статті «На захист науково-філософського ідеалізму»,
Б.Кістяківський пише: «Подібно до природознавства
наукова філософія розпадається на поодинокі науки. До неї
входять логіка в широкому розумінні, яка й собі
складається з теорії пізнання, формальної логіки й
методології, етика та естетика. Тимчасом, як природничі науки
досліджують усе, що відбувається як таке, що
відбувається необхідно, поодинокі дисципліни наукової
філософії встановлюють і піддають аналізові належне буття.
Для природознавства принципом є закон природи, для
наукової філософії — норми, або загальнообов'язкові пра
вила теоретичного мислення, практичної діяльності
та мистецької творчості. За категорію, що об'єднує
природничі науки, править категорія природної необхідності,
об'єднуюча категорія наукової філософії виражається у
свідомості належного».
Наведена цитата певним чином підсумовує зміст
філософських пошуків Б.Кістяківського. Розглянемо їх
конкретніше.
Насамперед, звертаючись до науки соціології із
врахуванням щойно сказаного, Б.Кістяківський підкреслює
неспроможність спроб розв'язувати притаманні їй завдання
за допомогою методів природничих наук. Сферою
соціології є не природа, а соціальна реальність, де осоІбливе
8*
227

значення надається категорії культури як «особливого
виду буття». «Цей зовсім новий світ, — пояснює
Б.Кістяківський, — світ цінностей, світ культури підноситься
поряд зі світом природи і переростає його». Культура,
підкреслює Б.Кістяківський, спираючись при цьому на
МДрагоманова, є довершеною організацією всіх сторін
життя —економічного, соціального і духовного, — народу.
До того ж, не лише «верхів», а саме «організації всього
народу». Історичні здобутки кожного народу поступово
кристалізуються у формах своєрідної національної культури.
Найбільш істотним виразом культури суспільства є право.
Тим самим філософський аналіз неминуче прямує до
розв'язання методології вивчення права.
Так здійснюється органічний зв'язок абстрактного
філософського аналізу із розв'язанням конкретних
проблем правничої науки, щільно пов'язаних з питаннями
розвитку культури народу, соціальної організації нації.
Стан тодішнього наукового знання в галузі соціальних
наук Б.Кістяківський характеризує як кризовий. Сутність
кризи полягає в тому, що втрата сподівань на побудову
знання про суспільство за зразком природознавчих наук
призвела до помилкового висновку про неможливість
взагалі будувати наукове суспільствознавство. Це знаходить
свій вияв у двох напрямах — у намаганні перетворити
суспільствознавство на галузь релігійної віри, або, з іншого
боку, на ідеологію-сферу віри політичної. Першим шляхом
пішли ті філософи в тому числі російські, які намагаються
сполучити ідеї І.Канта та неокантіанців з релігійним
містицизмом. Вони побудували «стрункі метафізично-
релігійні системи, які можуть слугувати лише предметом
віри, а не наукового переконання». Другий шлях обрали
марксисти, які вважають позицію економічного
матеріалізму такою, що «належить до розряду класових,
пролетарських істин... Таким чином, для цих кіл економічний
матеріалізм перевернувся на систему суджень, яка
повинна виправдати їх віру у здійснення їх ідеалу. А віра та її
апологетика, який би не був зміст цієї віри, — чи віра в
царство небесне, чи в земний рай, — не підлягає
обговоренню та оцінці з боку наукового знання».
Обидва шляхи — неприйнятні. Вони позбавляють
можливості наукового пояснення суспільства. Вихід же з
кризи вбачається в ствердженні можливості соціальної
науки. Звичайно йдеться не про ототожнення
суспільствознавства з природознавством, як це робить позитивізм,
і не про ототожнення лише природознавства з наукою в
цілому, що перетворює суспільствознавство на сферу віри.
228

Йдеться про усвідомлення, що на відміну від природничих
наук, де діє «байдужий принцип природної необхідності»,
в суспільстві панує не закон, а норма, не
причинно-необхідне, а належне, обов'язкове. Сказане, на думку
БJСістяківського, не означає неможливість причинного
пояснення в соціальному пізнанні. Йдеться про недостатність
такого пояснення. Воно не дає змоги пояснити соціальний
процес в цілому. Суспільне життя складається з
різноманітних компонентів, тут діють не лише свідомі, а й
стихійні сили. Необхідність та обов'язок, пояснює
Б.Кістяківський, «не суперечать одне одному, тому що
обов'язковість уміщує необхідність і є вищою за неї. Пізнаючи те,
що відбувається у соціальному процесі, людина пізнає
заразом матеріал, щодо якого і межу, до якої вона повинна
виконувати свій обов'язок».
Історична необхідність, на відміну від природної,
складається як індивідуальний збіг обставин, як випадковість,
що визначається особливостями соціальної культури.
Причинне пояснення можна застосувати під час дослідження
соціальних явищ, але таке пояснення не треба зводити до
якоїсь однієї причини, яку трактують як необхідність.
Тому намагання прихильників натуралістичної соціології чи
економічного матеріалізму до причинного пояснення явищ
соціального життя самі по собі не викликають
заперечення. Неприпустимим, з точки зору Б.Кістяківського, є
зведення причинного зв'язку в один ряд, пошук тієї однієї
причини, що з необхідністю зумовлює все «в кінцевому
підсумку». Полемізуючи з прибічниками марксизму,
Б.Кістяківський роз'яснює, що зводити все розмаїття виявів
людського життя у підсумку до економіки, — це те саме,
що стверджувати: «Жодне соціальне явище не мислиме без
обертового руху Землі навколо Сонця».
Вихід з кризи, що її переживає суспільствознавство,
висновує вчений, не в ототожненні його з природничими
науками, не в протиставленні суспільствознавчих та
природничих наук одна одній, а в ствердженні
методологічного плюралізму, де-розмаїті наукові методи будуть
доповнювати та взаємно обмежувати один одного.
Плюралізм не заперечує єдності знання, а визначає шлях до
досягнення цієї єдності як результату «колективних зусиль
нашого покоління».
Загальною засадою єдності гуманітарного знання є
філософія культури. З позицій методу, виробленого
філософією культури, підходить Б.Кістяківський до аналізу
права, правової свідомості. Розуміючи (як зазначалося) під
культурою організацію всіх боків суспільного життя, він
229

трактує її як вираз душі народу, що визначає спосіб
сприйняття та трансформації певних ідей, які функціонують у
межах культури. Щодо права, то тут йдеться про те, що в
житті народу виробляються певні, внутрішньо
усвідомленні уявлення про права і неправа. Аналізуючи генезис
форм суспільної культури, в тому числі права, як єдиної
соціально дисциплінуючої системи, важливо врахувати, як
виникають, засвоюються й переживаються ті чи інші ідеї
даним суспільством, даною культурою.
Характеризуючи з цієї точки зору правову культуру
в тогочасному російському суспільстві, Б.Кістяківський
зазначав, що, по-перше, традиція російської культури не
знала визначних творців правових ідей. Тут не писались
книги, аналогічні тим, які в Англії створили Гоббс чи
Мільтон, або у Франції Монтеск'є чи Руссо. Але лихо
полягає не тільки в цьому. Російська культура виявляє
непридатність не лише творити, а, на його думку, й
переймати правові ідеї, що визначають зміст життя
західноєвропейських народів. Адже, щоб ідеї увійшли в
культуру народу, пояснює Б.Кістяківський, «недостатнім
є запозичити їх, треба в певний момент життя бути
цілком охопленим ними», а «правосвідомість російської
інтелігенції ніколи не була охопленою цілком ідеями
прав особистості і правової держави, й вони не пережиті
цілком нашою інтелігенцією». Без такого переживання
творення правової культури неможливе, оскільки «немає
єдиних і одних і тих самих ідей свободи особистості,
правового устрою, конституційної держави, однакових
для всіх народів і часів, як немає капіталізму чи іншої
господарської або суспільної організації, однакової в усіх
країнах. Усі правові ідеї в свідомості кожного окремого
народу одержують своєрідне забарвлення й свій власний
відтінок».
Саме тому, формулюючи завдання, які повинна
реалізувати російська інтелігенція в майбутньому, Б.Кі-
стяківський, завершуючи свій виступ у збірнику «Віхи»,
писав: «Тепер інтелігенція повинна відійти у свій
внутрішній світ, осягнути його для того, щоб освіжити й
оздоровити його. В процесі цієї внутрішньої праці повинна,
врешті-решт, прокинутись і істинна правосвідомість
російської інтелігенції-. Шляхом низки гірких випробувань
російська інтелігенція має прийти до визнання поряд із
абсолютними цінностями — особистого самовдосконалення
й морального світогляду, — також і цінностей
відносних — самого звичайного, але міцного й непорушуваного
правопорядку».
230

Так завершувався шлях, що з'єднував у творчості
Б.Кістяківського осмислення абстрактних філософських
проблем з нагальними питаннями тогочасного
суспільного життя, від розв'язання яких істотно залежала
майбутня доля не лише російського, а й рідного для вченого
українського народу.
Щодо загальної оцінки філософського значення
творчого здобутку Б.Кістяківського варто зазначити, що
насамперед він полягає у ствердженні плюралізму як
нового типу філософського мислення. Визнання
множинності наукових методів пізнання соціального життя,
множинність самих форм суспільного життя становить
головну засаду обгрунтованого БJСістяківським нового рівня
культури гуманітарного мислення, який вирізняється
високим ступенем свободи, незалежністю від будь-яких
схем, неприйняттям догматизму, — таким у найза-
гальніших рисах є внесок Б.Кістяківського у
філософську думку України.
Спадщина Б.Кістяківського яскраво репрезентує
внесок в історію філософської думки представників
суспільствознавчих наук. Істотний доробок в загальний
здобуток вітчизняного філософського мислення було зроблено
й визначними українськими природодослідниками. Серед
них чи не найвагоміше місце належить В.І.Вернадсько-
му.
Володимир Іванович Вернадський (1863 — 1945 pp.) за
широтою духовного кругозору, різноманітністю сфер
діяльності є воістину ренесансною особистістю. Своїми
ідеями й узагальненнями він належить до тих
всесвітньої значущості вчених-мислителів, які настільки
випередили час, що лише сьогодні людство починає
осягати колосальність їхніх прозрінь та завбачень. Його ім'я
серед засновників геохімії, космохімії, гідрохімії,
радіохімії, радіогеології. Загальновизнаним є внесок ВJJВер-
надського в мінералогію, кристалографію, генетичне
ґрунтознавство. Він — творець нової науки —
біогеохімії, фундаментальну важливість якої людство
усвідомлює тільки зараз.
Водночас він — творець цілісної філософії
світобудови, філософії суспільного життя, один із засновників
антропокосмізму як системи, що з'єднує в гармонійне
ціле природничо-історичну та соціально-гуманітарну
тенденції розвитку науки.
Дитинство його пройшло в Україні, в Києві він
розпочинає шлях до здобуття освіти, далі йде
Петербурзький університет, напружена робота у наукових центрах
231

Європи — Парижі, Лондоні, Мюнхені. Потім діяльність у
Москві, Петербурзі, в Україні — такі віхи його
життєвого шляху.
Свій талант глибокого вченого ВJ.Вернадський
сполучає з активною політичною, громадською діяльністю.
Ліберал за переконаннями, він — один із лідерів партії
кадетів, організатор багатьох наукових установ. За
масштабом своєї діяльності ВХВернадський належить до
найзначніших представників світової науки XX ст. Але
від початку життя особливе місце в колі його сподівань
і звершень належить Україні. За власним визнанням
вченого все життя його «неперервно було пов'язане з
Україною й з українським визвольним рухом». Пояснюючи
джерела цього свого життєвого потягу, ВХВернадський
писав: «Батько і мати мої були кияни. В обох сім'ях
були живі національні українські традиції. Мої дитячі
роки (1868 — 1876) я провів на Україні, в Полтаві і в
Харкові, бував і в Києві... Батько й мати добре знали
українську мову. Мати була дуже музикальною, з великим
голосом (меццо-сопрано) — прекрасно співала українські
пісні, бували дома й хори. На мене це сильно діялоJ»
Зроджену з дитинства любов до України зберігає
В.Вернадський впродовж всього життя. Поділяючи
прагнення українського народу до розвитку національної
самосвідомості, він з обуренням сприймав спроби речників
російського шовінізму придушити цей процес. Під час
шовіністичного розгулу часів І світової війни він у своїй
садибі Шишаки на хуторі Ковиль-гора на Полтавщині
пише статтю «Українське питання й російське
суспільство», де аналізує історію українсько-російських
відносин, розпочинаючи з XVII ст. Характеризуючи
політику царського уряду щодо українського
національного руху, політику, яку, із сумом зазначав учений,
поділяла більшість російської інтелігенції, В.І.Вернадсь-
кий підкреслював, що вона «прагнула певної мети —
досягнути повного злиття українців з панівною народністю
й знищити шкідливу для останньої свідомість своєї
національної особистості в українському населенні.
Своєю суттю ця політика великоруського національного
централізму була, отже, не менш сепаратистською, аніж
підозрюваний у сепаратизмі український рух, тільки
офіційний сепаратизм був великоруський й схилявся до
перетворення величезної, багатомовної й багатокультур-
ної держави на нівельовану на великоруський взірець
країну великої Росії на Великоросію». У статті не лише
засуджувалась така політика, а й обґрунтовувався вис-
232

новок про приреченість її. «Оскільки український рух, —
резюмував В.Вернадський, — органічний і живиться
коріннями народного життя, остільки він ніколи не
згасне...»
З огляду на це природним для В.І.Вернадського було
активне включення в розбудову науки й культури
України з перших днів здобуття Україною незалежності.
1918 р. В.І.Вернадський організовує наукову громадськість
України на розробку законопроекту й статуту
Української Академії наук, першим президентом якої він
став. В.Вернадський працює у різних комісіях по
реорганізації вищих учбових закладів та наукових установ
нашої республіки. За його ініціативою створюється
Національна бібліотека України, він засновує наукові
лабораторії, викладає в Київському університеті, він —
ректор Таврійського університету у Симферополі. На жаль,
час існування незалежної республіки України був
недовгий. І знову визначний вчений змушений був діяти в
умовах неприйнятного для нього тоталітарного режиму.
З цього огляду життя В.І.Вернадського — приклад долі
видатного вченого-мислителя, який змушений був діяти
у середовищі, що визначалось пануванням тоталітаризму
в найрізноманітніших його модифікаціях — починаючи
від самодержавного й до партократичного. Ліберал за
переконаннями, він чудово усвідомлював глибоку
ворожість тоталітарного режиму культурі, науці взагалі.
У щоденниках, листуванні В.І.Вернадського часто
згадується міфологічний образ циклопа Поліфема, сина бога
морів Посейдона, що в своїй печері пожирав супутників
відважного Одісея. Цей образ у його свідомості
утверджується як символ ставлення тоталітарного режиму до
науки й культури. Змушений виробляти власну моральну,
життєву позицію за таких умов, ВЛ.Вернадський в основу
її закладає віру в непереборну могутність елітарного
індивідуального людського духу, розуму, що творить
добро. «Я впевнений, — писав він, — що все вирішує людська
особистість, а не колектив, elite країни, а не демос, і
значною мірою її відродження залежить від невідомих нам
законів появи великих особистостей... Звичайно, що нічого не
зробить з цим соціалістична і схоластика, як не зробило
царське самодержавство і православний синод. В силу
вільної думки я вірю як в єдину реальну силу, більш
могутню, ніж це ми думаємо в наших політичних
розрахунках». Наука, на його погляд, — самоцінна і тому вона не
так пристосовується до зовнішніх обставин, як пристосовує
ці обставини до себе. Звідси він формулює своєрідний mq-
233

ральний імператив поведінки в навколишньому
середовищі: За будь-яких соціальних умов вчений повинен
зробити все можливе, щоб пов'язати процеси, які відбуваються
у суспільстві, наукою, наставити їх собі на службу. Й тоді
рано чи пізно духовне начало історії здолає всі перепони,
а розум, який творить добро, неодмінно переможе. Цією
моральною максимою власне й керувався ВХВернадський
впродовж життя. Він не сприймає самодержавства, але
входить до Академічної курії та Державної Ради, він вступає
в ділові стосунки й з міністрами царського двору й з
представниками правлячої партійної еліти за часів Радянської
влади.
Він не прикрашає тоталітаризм, не применшує його
зловісної сили. Але й не перебільшує її. Він добре
розумів, що реальне життя ніколи не може бути цілком
поглинутим тоталітаризмом. У своїй людській, духовній
суті воно незмірно більш глибоке й багате, аніж ті
адміністративні кайдани, що намагаються сковати його.
Як крізь щілину в кам'яних брилах пробиваються
життєдайні паростки весняної трави, так прокладає собі
шлях й жива творчість людини, приреченої долею на
існування за умов тоталітаризму.
Ця віра у всемогутність людської життєдайної
діяльності лежить в основі філософського світорозуміння,
стверджуваного В.І.Вернадським. Він є одним з перших у
XX ст., котрий обгрунтував новий погляд на масштаби
людської діяльності, згідно з яким людина виявляється
більш органічно вписаною в природу, ніж це- вважалось
раніше, а розум є не просто дзеркальноподібним
придатком природи, а й одним із факторів космічної еволюції
світу. Тим самим заповнювалася прірва між природою і
соціумом, стихійним і усвідомленим, і на авансцену
наукової картини світу виступає завдання грандіозного
синтезу процесів еволюції планети, життя, соціуму і розуму.
Якщо переважаюча тенденція в усвідомленні
проблеми «людина — природа» в філософії Нового часу
визначалась прагненням відокремити, протиставити природу
людині, то В.Вернадський до розв'язання її підходить з
принципово іншої позиції, спрямованої на усвідомлення
вищого синтезу природи й людства, що надає природі
людяного змісту і визначає справді космічний масштаб
людської діяльності. В цьому, власне, й полягає пафос
концепції ноосфери, обгрунтованої В.І.Вернадським.
Термін «ноосфера» (гр. ноос — розум, сфера — шар) в
сучасній філософії набуває поширення наприкінці 20-х
років XX ст. завдяки працям французьких учених П.Тей-
234

яра де Шардена та ЕЛеруа. Але до ідеї ноосфери ці вчені
прийшли переважно під впливом лекцій, читанних у Сор-
бонні ШJВернадським 1922 р. Концептуальний аспект ідеґ
ноосфери ВJ.Вернадський починає розробляти вже із
1890 р^ав наступні роки лише позначив свою концепцію
терміном, запропонованим у французькій літературі.
Звичайно, ідея ноосфери зародилась не на
порожньому місці. Окремі думки, що згодом одержали розвиток в
ноосферній концепції, свого часу були висловлені Герде-
ром, Гегелем, А.Бергсоном, Ф.Ніцше, АХсленом, М.Хай-
деггером, МФедоровим, К.Ціолковським.
В чому ж полягає сутність ноосферної концепції?
ВJ.Вернадський вперше звернув увагу на те, що з часів
становлення людини в енергетиці біосфери починає
діяти нова сила. Цією силою є розум людини та
спрямована й організована її воля. Розум виступає як доповнення
системи природи, як мислячий орган біосфери, як
природне завершення розвитку живого.
Розум не можна розчинити в біосфері. Він не
вписується ані в фізико-хімічну, ні в біологічну картину світу.
Розум — це сила космічного порядку, яка утворює навколо
Землі особливу, ні на що не подібну оболонку. Ця ідеальна,
«мисляча» оболонка й одержує назву «ноосфери».
Істотним у цій ідеї було усвідомлення того, що сама
природа в процесі еволюції доходить необхідності
включити розум в її розвиток. Тим самим рішуче переглядалась
класична раціоналістична традиція новоєвропейської
філософії. Всупереч притаманному для цієї традиції
переконанню, що людська діяльність визначається й
зумовлюється розумом та критеріями логічності, стверджується
погляд, згідно з яким розвиток природи, планетарна
еволюція Землі підводить до необхідності раціонально
усвідомити взаємодію людини й світу. Природна і соціальна
функція Розуму перетворюють його на універсальний
феномен зв'язку Людини і Всесвіту.
Оцінюючи роль людського розуму як планетарного
явища, ВJ.Вернадський формулює такі висновки.
1. Розум здатний репрезентувати творчі
самоорганізаційні засади Універсуму на Землі і в цьому розумінні
продовжувати конструктивну функцію біосфери.
І Він спрямовує і надихає культуру й біогеохімічну
енергію.
3. Завдяки Розумові культурна біохімічна енергія
реалізується вже не лише через розмноження організмів, а
й через інформаційну, виробничу силу науки та праці.
4. В результаті Розум стає не тільки соціальною, а й
235

природною силою всесвітнього порядку, фактором
переходу біосфери в ноосферу.
Репрезентуючи в традиції космізму природничонаукову
течію, концепція ВІВернадського несе істотний соціально-
етичний зміст. Згідно з ідеєю ноосфери, людина усвідомлює
власну відповідальність за збереження життя на Землі. Ио-
осферна етика пройнята ідеалом. гуманізму, вірою в силу
людства, його можливість розв'язувати глобальні проблеми,
що виникають на шляху всесвітнього поступу. Зародившись
на планеті, ноосфера має тенденцію до постійного
розширення, перетворюючись на структурний елемент космосу. Тим
самим повсякчас зростає залежність природи, космосу від
розумності взаємодії людини зі світом. Запорукою цьому, на
думку Вернадського, повинно стати ствердження глобальних
("всесвітніх") демократичних суспільних відносин і
зміцнення союзу праці, розуму і наукової думки людства, що
вільно й морально розвивається.
Тому надзвичайно важливою є організація
«правильного життя» людства, що можлива за умови, по-перше,
максимального розмноження людства, бо це сприятиме
розвиткові «енергії людської культури». По-друге,
набуттям свободи мислячою людиною. Діяльність цієї свобод-
ної людини буде скеровуватися настановами «особистої
етики», що передбачає усвідомлену відповідальність
кожного за долю планети. Носієм цієї «особистої етики», на
думку В.Вернадського, може стати лише людина нового
типу, яка прийде на зміну сучасного типу homo sapiens.
Вчений мріяв про той час, коли постане суспільство, яке
складатиметься з особистостей, що своєю поведінкою
будуть мірилом екологічності, гуманного ставлення до
планетної екосистеми та до населеного космосу. Ця ідея
набуває особливої актуальності в наш час з огляду на
глобальні проблеми, що їх має розв'язувати людство
наприкінці XX ст.
У колі представників української культури, час
активної діяльності яких припадає на перші десятиліття XX ст.,
особливе місце посідають МТрушевський та В.Винниченко.
Серед згадуваних нами діячів їм належить чи не найз-
начніший внесок у становлення української державності,
через що реалізувався теоретичний пошук в сфері розробки
філософії національної ідеї. їхні імена найбільш яскраво
репрезентують нове покоління української інтелігенції, що
прийшло на зміну «Молодій Україні».
Істотною рисою саме цього покоління було те,
що воно є першим в історії свідомого українського
національного руху «органічним» випливом власне ук-
236

раїнської культури. Перші три покоління нової
української інтелігенції, починаючи від кирило-ме-
фодіївців, громадівців і аж до Франкових спільників з
кола «Молодої України», були вихованцями або
російської, або ж, як писав про І.Франка МТрушевсь-
кий, «західноєвропейської, передусім німецької
культури». Української культури, достатньо структурно
розвиненої, щоб продукувати власне українську інтелігенцію
в силу умов розвитку нації, не було. А це при всій
свідомій потузі до національної ідентичності, при
всьому «українофільстві» породжувало специфічну, часом
вкрай драматичну для особистості роздвоєність, що
знаходить вираз в усвідомленні себе, як писав І.Франко,
«gente Ukraini, natione Russi» (Українець за
походженням, росіянин за національністю). Сказане стосується й
галицької інтелігенції, й самого І.Франка, який, на
думку деяких сучасних дослідників, діяв не лише в межах
української національної ідентичності, а й усвідомлював
себе «остеррайхером», «австріяком».
Така подвоєність є типовою й для щойно
характеризованих нами діячів. Б.Кістяківський щиро зазначав: «Я
українець, котрий не перестає вважати себе росіянином».
В.Вернадський називав себе «росіянином, все життя якого
неперервно було пов'язане і з Україною, і з українським
визвольним рухом».
На відміну від них М.Грушевський і В.Винниченко
репрезентують, по суті, перше «органічне» покоління
української інтелігенції, від імені яких ще молодою
Леся Українка у листі до М.Драгоманова писала: «.-
Ми відкинули назву «українофіли», а звемось просто
українці, бо ми такими єсьмо, окрім всякого
«фільства».
Це покоління з'явилось лише завдяки зусиллям
попередників, що змогли розбудувати українську культуру з
повною структурою, спроможною на власному грунті
відтворювати національну інтелігенцію. Це істотно
позначилося й на теоретичній розробці цим поколінням
філософії української ідеї. Вагомий внесок тут належить
МТрушевському.
Михайло Сергійович Грушевський (1866 — 1934 рр«)
не без підстав вважається однією з найтрагічніших
постатей нашої історії першої третини нинішнього століття.
Перший Президент Української Народної Республіки, він
став свідком загибелі власного політичного дітища.
Засновник цілої наукової школи, він був свідком розгрому
її. Автор двох тисяч наукових публікацій з проблем
?37

історії, літературознавства, культури, освіти, він пережив
знищення багатьох з них. Досягши світового визнання
своєю діяльністю на ниві науки й культури, він умирав,
зраджений багатьма учнями і помічниками, у передчутті
репресій, які чекали на доньку та інших близьких.
Народився вчений у м. Холмі в сім'ї вчителя.
Дитинство провів далеко від рідних місць — у
Ставрополі, згодом — на Кавказі. Але почуття любові до
рідного краю зародилось в ньому змалку й на все
життя. «Під впливом оповідань батька, — згадував М.Гру-
шевський в своїй «Автобіографії», — що заховав тепле
прив'язання до всього українського — мови, пісні,
традиції, в мені рано збудилося й усвідомилося
національне українське почуття». Вже під час навчання
в Тифліській гімназії він захоплюється історією
всесвітньою та рідного краю. Ці заняття стають більш
регулярними за роки студентства у Київському
університеті, де він по здобутті вищої освіти захистив
1894 р. магісіерську дисертацію.
Відтоді протягом 19 років діяльність МТрушевського
пов'язана зі Львівським університетом. Тут він очолює
кафедру «всесвітньої історії зі спеціальним оглядом на
історію Східної Європи», активно працює в Науковому
товаристві ім. Т.Шевченка, є редактором «Записок
Наукового товариства», ініціатором створення «Літературно-
наукового вісника». 1903 р. МТрушевський одержав
запрошення від Вільної російської школи у Парижі читати
курс лекцій з історії України. Перебування у Парижі
мало серйозне значення для подальшої творчої діяльності
вченого, що позначається передусім глибокою
зацікавленістю проблемами соціології.
Із березня 1917 до квітня 1918 р. М.Грушевський вів
активну політичну діяльність як голова Центральної
Ради і перший Президент УНР. Після гетьманського
перевороту розпочинається емігрантський період в житті
вченого. У Празі, Берліні, Женеві, Парижі та інших місцях
він займається інтенсивною науковою діяльністю,
працює над організацією Українського Соціологічного
Інституту, що, за його задумом, мав на себе взяти
функцію центру, який єднав би сили українських
науковців.
1924 р. Грушевський одержав можливість повернутись
до Києва. На той час вчений зі світовим ім'ям, визнаний
провідник української історичної науки, він обирається
академіком ВУАН (Всеукраїнська Академія Наук) й
активно включається у науково-організаційну діяльність.
238

Але невдовзі навколо нього виникає атмосфера
недовіри й ворожості Починається хвиля цькування з
боку політичних діячів і деяких науковців. У березні
1931 р. він змушений полишити Київ і переїхати до
Москви. Тут його заарештують, інкримінуючи участь в
діяльності «Українського національного центру», але,
враховуючи високий міжнародний авторитет вченого,
незабаром відпустять. Не зважаючи на вік і стан
здоров'я, МТрушевський продовжує багато працювати. Та
пережите давалося взнаки. 25 листопада 1934 р. під час
відпочинку в Кисловодську він помер. Останки його
було перевезено до Києва й поховано на Байковому
цвинтарі.
Визначаючи спрямування своїх наукових інтересів,
М.Грушевський писав: «Історія і література — людське
житє і його відбитє в словесній творчості — однаково
зробились предметом моїх інтересів». Саме до цих сфер знань
належить переважна більшість його творів, з-поміж яких
чи не найзначніші — фундаментальна дев'ятитомна
«Історія України-Руси» та шеститомна «Історія української
літератури».
Велике значення має й розробка МГрушевським
проблем соціології, цьому присвячено чимало його публікацій,
в тому числі дослідження «Початки громадянства».
Зрештою, здійснюючи не лише в теорії, а й на
практиці, синтез теоретичної та політичної діяльності, МJГру-
шевський виступає як самобутній політолог свого часу.
На такому грунті формується історіософська
концепція вченого-мислителя, яка збагачує сукупний
здобуток української філософської думки, відчутно
просуваючи наперед, зокрема, розробку філософії національної
ідеї.
Провідне спрямування його методологічної позиції,
що, зрештою, визначає характер історіософської
концепції МТрушевського, зумовлювалось прихильністю
вченого до історико-соціологічного методу. Метод цей у
європейській думці був розроблений ЕДюркгеймом,
М<Вебером, ЛJІеві-Брюлем. Генетично він виникає на
грунті ідей позитивізму О.Конта й Г.Спенсера, з теорією
яких М.Грушевський був знайомий ще з часів навчання
в Київському університеті Глибоко знайомиться він під
час перебування в Парижі з досягненнями французької
соціологічної школи. Саме під впливом ідей Дюркгейма
та Леві-Брюля МТрушевський переосмислює соціологічні
системи Конта, Спенсера, Вундта, обґрунтовуючи синтез
історичного та соціологічного дослідження.
239

В основі-цієї методологічної позиції вимога
досліджувати історичний процес не «дорогою апріорних
висновків з вічних і незмінних принципів людського пізнання
і мислення (висунутої, особливо, англійськими соціологами
другої половини XIX ст.)», а «дорогою індуктивною», на
базі теорії факторів, що вимагає враховувати біологічний,
економічний і передусім психічний чинник. Останнє дуже
важливо, оскільки дає змогу акцентувати увагу на
своєрідності позиції МХрушевського порівняно до його
західноєвропейських вчителів. Для його творчості
притаманним є започатковане ще з часів МКостомарова,
прагнення до синтезу раціоналістичної тенденції з тією течією,
що надихалась ідеями романтизму. За власним
визначенням, МТрушевський «був вихований в строгих традиціях
радикального українського народництва, яке вело свою
ідеологію від кирило-мефодіївських братчиків і твердо
стояло на тім, що... інтерес трудового народу — се найвищий
закон всякої громадської організації». Саме народ є
«єдиним героєм історії з його ідеалами, змаганнями,
боротьбою, поспіхами і помилками». На цьому грунті
вимальовується базове положення історіософської концепції
МТрушевського, згідно з якою суб'єктом історичного
поступу є народ.
Що ж характеризує цей «народ»? Головним тут, на
думку МТрушевського, є духовні фактори, які визначають
неповторне національне обличчя народу. Говорячи про
український народ, МТрушевський підкреслює, що з-поміж
інших народів він вирізняється прикметами
антропологічними — в будові тіла, і психофізичними — в складі
індивідуальної вдачі, родинних і суспільних відносинах, в
побуті й культурі, матеріальній і духовній. «Сі
психофізичні і культурні прикмети, що мають за собою більше
або менше поважну історичну давність, — довгий процес
розвою, зовсім виразно зв'язують в національну цілість
поодинокі групи української людності супроти інших таких
цілостей і роблять з неї живу національну
індивідуальність — «нарід», з довгою історією його розвою».
Тим-то предметом історичного дослідження мають
стати не видатні особи, не держава, а «народна маса»,
«нарід» як «національна індивідуальність». Вчений
прагне дійти в аналізі найглибинніших чинників людської
життєдіяльності, він закликає до «ґрунтовних студій
соціальної еволюції від самого споду: одвічної боротьби
й чергування індивідуалістичних і колективістських
потягів в людськім пожиттю, і тих умов буття, під
впливом котрих вони розвиваються».
240

Саме з огляду на «умови буття» сенс історії народу
полягає в національному самовизначенні, у створенні
передумов для вільного й всебічного національного розвитку.
«Цілковита самостійність і незалежність суть послідовне,
логічне завершення запитів національного розвитку й
самовизначення будь-якої народності, що займає певну
територію і має достатні нахили та енергію розвитку». При
цьому «певна територія» визначає об'єктивні підстави поступу
протягом історії на шляху до національного
самовизначення, а «достатні нахили» та «енергія розвитку» вказують на
суб'єктивні передумови розгортання цього процесу.
Мірою відповідності цим суб'єктивним факторам
визначається, на думку М.Грушевського, історичне значення
держави, державного устрою, який «по всі часи цікавий
нам переважно тим, оскільки він впливав на стан
народу, оскільки сам підпадав впливу громади й оскільки
[він] відповідав її бажанням і змаганням».
Не лише держава, а й «висока культура», яку
репрезентує національна інтелігенція, «цікава нам головним
чином не так сама по собі, як тим, що відбивається в її
загальнонародного».
Так само розцінюються видатні особистості, що діють
в історії. Данило Галицький приваблює МТрушевського
як «дродукт князівсько-дружинної політичної традиції»,
Іван Вишенський — «як продукт української культури й
українського життя», а том «Історії України-Руси»,
присвячений Богданові Хмельницькому й Хмельниччині,
завершується застереженням: «Але сю свою книгу про
Хмельницького я все-таки хотів би посвятити не
йому — вождеві, а творчим стражданням українських
мас».
Потреба національного самовизначення визначає,
гадає історик, й характер міжнаціональних відносин. В
основі їх, на його думку, має лежати принцип узгодження
дій, щоб не зачіпати свободу й суверенітет жодного з
народів, які вступають у взаємодію. Жодна нація не має
права претендувати на «якісь спеціальні історичні права
й привілеї» для захисту своєї самобутності. Вона повинна
захищати власну самобутність повагою й інтересом до
самобутності чужої.
Ці загальні історіософські засади закладали грунт й
обгрунтованої МГрушевським концепції історії
українського народу, що безпосередньо збагачувала
здобутки у розвитку філософії української ідеї.
Цілком відповідно до традиції, що склалася впродовж
розробки української ідеї у XIX ст., МJрушевський
241

підкреслює «селянську» природу українського народу.
«Нарід» для нього — це «село, українське село».
«Головною підставою сеї Великої України ще довго, коли не
завсіди, буде селянство, і на нім прийдеться її будувати».
Селянство — єдине не зрадило національні інтереси, а
тому шлях відродження України вбачається насамперед
через опору на село. Там, на селі, може інтелігенція
прилучитись до джерел національної культури. Навіть
«завдання сформування української робітничої верстви, що
має завершити будову української національності, —
гадав 1926 р. МХрушевський, — веде нас шляхом сієї
роботи — лицем до села».
Селянська природа істотно визначає самобутність
історії українського народу. Рішуче заперечуючи проти
офіційної доктрини «загальноруської» історії, МJГрушев-
ський твердив, що такої історії, як і «загальноруського»
народу ніколи не було. Йтись може лише про історію
різних східнослов'янських народів, серед яких своє,
осібне місце посідає український народ.
Джерела історії українського народу сягають
найдавніших часів, оскільки є підстави стверджувати
«тотожність антів з українськими племенами». Тим-то й
історія Київської Русі, на його думку, є однозначно
історією українського народу. Саме на цю добу припадає
розквіт державності українців. У наступну епоху — най-
значнішою є доба козацтва, яке було «носієм і
виразником національних устремлінь українського народу»,
«речником національних змагань української
народності». Якщо стара, князівська і нова, козацька доба є
тезою та антитезою, то подальший поступ історії
«доходить до синтезу в столітті українського відродження».
Ґрунтовній аргументації цієї концепції й присвячено,
крім числених окремих публікацій, фундаментальну
«Історію України-Руси». Концепція принципово
суперечила офіційній схемі російської історії, що вбирала в
себе й історію українського народу, по суті, позбавляючи
його права на власне національне минуле. З іншого
боку, концепція спиралась не тільки на узагальнення
величезного масиву фактичного матеріалу. Вона певним
чином завершує осмислення історичного минулого
представниками української інтелігенції впродовж XIX ст.
Про це яскраво сказав МJГрушевський у статті,
присвяченій одному з зачинателів цієї традиції, першому
ректорові Київського університету М.Максимовичу:
«Коли я~— писав МТрушевський, — брав сміливість
договорювати сі тези до останнього слова, протиставляючи
242

віками усвяченій російській схемі Східного
Слов'янства — Московсько-династичній — схему, подиктовану
реальними взаємовідносинами східнослов'янських
народностей, коли я трактував київську добу, як стару добу
української історії і позволив собі називати Ярославів і Мо-
номахів українськими князями, накликаючи гнів,
глузування й доноси хранителів казенного православія, само-
державія і народності, перед котрими мусив застьобувати
на всі ґудзики свій віцмундир наш старий ректор, — я
тільки назвав поіменно ті тези, ті погляди, ті
зіставлення, які давав сей наш перший ректор і після
нього розвивали продовжувачі його діла — Костомаров,
Антонович, Драгоманов».
Теоретичні засади філософії української ідеї, що
обґрунтовуються в історіософії МТрушевського, він та його
однодумці прагнуть втілити в практику політичного
життя, будуючи у буремні 1917 — 1918 pp. українську
державність, на ствердження якої витратили «дванадцять
місяців надлюдських героїчних зусиль, скаженої праці,
на одухотворення якої розпросторилося по всій
українській — від Сяну до Дону — землі палання нервів
тисяч найкращих людей України». Ці слова належать
одному з найближчих спільників Грушевського в ті дні
— голові Генерального Секретаріату Української
Народної Республіки, видатному українському письменникові,
публіцистові, політичному і громадському діячеві В.Вин-
ниченкові (1880 — 1951 pp.).
Народився Володимир Кирилович Винниченко у
с. Веселий Кут Єлисаветградського повіту на
Херсонщині. Нестатки сім'ї не дозволили закінчити йому
навчання у гімназії: змалку треба було заробляти на
життя працею у наймах в поміщицьких маєтках.
Склавши екстерном іспит айа курс гімназії, В.Винни-
ченко поступає на юридичний факультет Київського
університету. На жаль, і тут не довелося йому
завершити курс вищої освіти: за участь у студентських
заворушеннях 1902 р. його було виключено з університету й
заарештовано. Цього часу В.Винниченко активно
включається у політичну боротьбу. Член Революційної
Української Партії (з 1905 р. РУП почала називатись
Українська соціал-демократична робітнича партія), він веде
активну революційну діяльність спочатку в Україні, а з
1910 р. — в еміграції, де входив до складу «Паризької
Української Громади».
З перших днів встановлення влади Центральної Ради
В.Винниченко перебуває серед активних її членів, спо-
243

чатку як заступник Голови Центральної Ради, а з червня
1917 — Генеральний Секретар, який очолює виконавчий
орган Центральної Ради. В ці дні він записує у
щоденникові: «О Господи, яка то страшна, тяжка річ
відродження національної державності. Як вона в
історичній перспективі буде уявлятися легкою, само собою
зрозумілою, природною, і як трудно, з якими
надлюдськими зусиллями, хитрощами, з яким, часом, одчаєм,
люттю й сміхом доводиться тягати те каміння державності
й складати його в той будинок, в якому будуть так
зручно жити наші нащадки».
А ось ще один запис, зроблений на Княжій Горі
поблизу Києва 25 травня 1918 р. після гетьманського
перевороту: «Читати українську історію треба з бромом, —
до того це одна з нещасних, безглуздих, безпорадних
історій, до того боляче, досадно, гірко, сумно
перечитувати, як нещасна, зацькована, зашарпана нація тільки те
й робила за весь час свого державного (чи вірніше:
півдержавного) існування, що одгризалась на всі боки: од
поляків, руських, татар, шведів. Уся історія — ряд
безупинний, безперервний ряд повстань, війн, пожарищ,
голоду, набігів, військових переворотів, інтриг, сварок,
підкопування. Чи не те саме стає тепер?» Незабаром
В.Винниченко змушений був покинути Україну. Він їде
до Австрії.
Перші роки перебування в еміграції він не покидає
намірів повернутись в Україну, але спроби ці ні до чого
не привели. З Радянським урядом не вдалося дійти
взаєморозуміння. Разом з тим ці спроби викликали
гостру критику в колах української еміграції. В.Винниченко
поступово відходить від активної політичної діяльності.
З 1934 р. з дружиною він оселюється в маєтку «Закуток»
поблизу містечка Мужен на півдні Франції. Тут він
помер 6 березня 1951 р.
Так завершується життєвий шлях і політична
біографія В.Винниченка Але сама по собі вона не
вичерпує образ цього визначного українського діяча. Він —
один з найпопулярніших українських письменників
початку XX ст. Твори його перекладені російською,
чеською, німецькою, польською, італійською, іспанською,
єврейською та іншими мовами. Він перший український
драматург XX ст., п'єси якого були поставлені в
театрах Західної Європи. В.Винниченко залишив по собі
значний творчий доробок, що складається з понад 100
оповідань, п'єс, сценарієв, публіцистичних статей, 14 ро-
маніа
244

Частина їх, на жаль, не опублікована й досі. Серед
невидруковакого творчого здобутку В.Винниченка
великий трактат «Конкордизм», що містить виклад його
соціальної й етичної концепції, розробці якої В.Винни-
ченко присвятив усе своє життя. На змісті цього
трактату ми й зосередимо увагу в подальшому викладі.
Вихідним для В.Винниченка є переконання, згідно з
яким справжнім спрямуванням філософського пошуку
взагалі має стати обгрунтування шляхів до щасливого
життя людини. Актуальність філософії щастя зумовлена
тим, що впродовж всієї дотеперішньої історії людство так
і не змогло виробити продуктивної програми боротьби з
нещастям й побудови щасливого життя. Тим самим
«конкордизм є система метод і правил боротьби з
нещастям, яке панує над людством протягом величезної
частини його історії». Звичайно, завдання боротьби з
нещастям .надихало багатьох філософів та суспільно-
політичних діячів. Але між ними усіма і конкордизмом
існує «ґрунтовна різниця», що полягає у відмінному
розумінні походження і суті нещастя. Всі вони так чи
інакше спираються на підхід до проблеми, виробленої у
межах релігії як «першої філософської та соціально-
політичної системи людства».
Суть цього підходу полягає у переконанні, що
причиною нещасть людських є їхня гріховність, непослух
Божим заповідям. Власне аналогічним є розуміння й
прихильників різноманітних систем соціалізму,
комунізму, лібералізму, націоналізму, демократизму тощо,
які вважають себе антирелігійними. Адже й вони
«причину нещастя покладають, по суті й головним чином, у
злій моральності певних груп людства — царів, королів,
патріярхів, феодалів, капіталістів і т. д» Так само
міркують й ті, хто нещастя власного народу пояснюють
злою моральністю інших національностей.
Конкордизм відкидає таку позицію й обґрунтовує
відмінну, з огляду на яку він і прагне дати відповідь на
питання: «Звідки пішло нещастя людства? Яка була
причина його? Чи було коли-небудь у нього щастя? А коли
не було, то чи варто, чи можна шукати його? І коли
можна і варто, то якими способами?»
Щоб відповісти на ці питання, треба насамперед
з'ясувати, що ж таке щастя, яке становить сенс і мету
людського існування. Щастям, пояснюється у трактаті, є
те, що дає довгу, постійну радість життя. Такий самий
стан стає можливим, коли людина досягає узгодження й
рівноваги між різними цінностями — багатством, сла-
245

вою, здоров'ям, коханням, розумом тощо, досягти яких
вона прагне впродовж життя. Відповідно обґрунтовується
«закон погодження взаємоелементів буття», згідно з яким
«тільки дієва рівновага цих цінностей та погодженість їх
між собою та з силами навні нас дає той стан, який ми
можемо з цілковитим правом назвати щастям».
Головною перешкодою на шляху реалізації цього
запалу є соціально-скономічна нерівність, що від давнини й
дотепер панує в людському житті. З огляду на це для
В.Винниченка як переконаного соціаліста неприйнятним є
капіталізм, що передбачає панування приватної власності
й заснованої на цьому нерівності. Не менш неприпустимим
є «криваво-революційний спосіб будування щастя», що
здійснювався в СРСР. Адже здійснена в СРСР заміна
«приватного капіталізму державним» не знищила, на думку
В.Винниченка, причин соціальної нерівності. «...Під
перефарбованою шкаралупою лишаються всі сутні риси
капіталізму — робітнича надвартість, визиск, нерівність,
панування, неекономність, нерентабельність,
марнотратство і таке інше...» Збереглась і національна нерівність — «за
«Союзом» немов би вільних, незалежних національних
республік виростає все та сама Росія, стара, «єдина неделима»
«тюрма народів».
Реальний вихід В.Винниченко вбачає в утвердженні
замість приватної чи державної колективної власності: «Не
націоналізація, а соціалізація. Краще сказати: колекток-
ратія, себто влада колективу. Ще простішеє організація
кооперативів, продукційних, торговельних, фінансових,
аграрних і таких інших, колектократизація всього
національного господарства». Встановлення ладу «колек-
тократії» неможливе в наш час шляхом революції, яка
таїть загрозу перерости у світову війну, в якій може
загинути все людство. Тому особливої ваги набуває
утвердження відповідної моралі крнкордизму, яка носить
колективістський характер і дає змогу позбутись егоїстичних
рис, що лежать в основі нерівності як моральної хвороби
людства. Саме гіпертрофія егоїзму, породжена
біологічними, геофізичними передумовами, що
супроводжували виникнення людини, і закріплена релігією, яка є
«одна з форм загальної хвороби розладу сил», й веде до
нерівності, розладу, породжуючи нещастя, що
супроводжують дотепер людство впродовж усієї історії. їй протистоїть
етика конкордизму. Сам термін «конкордизм» (лат.
concordia — погодження, згода) у трактаті
протиставляється контрастуючому термінові «дизконкордизм» (лат.
disconcordia — розлад).
246

«Коли індивід, — пояснює В.Винниченко, — чи
колектив хоче не мати страждання, болів, одно слово —
нещастя, то він повинен знищити те, що робить його
нещасним. Нещасним робить його хвороба розладу сил,
дизконкордизм». Значить, здоровим його може зробити
погодження сил, себто: конкордизм... Конкордизмом ми
називаємо систему лікування та реорганізації сил
сучасного людського організму (чи то індивідуального, чи то
колективного), сил як фізичних, так і психічних,
систему, збазовану на рівновазі та погодженні тих сил».
Відповідно контрастними постають правила моральної
поведінки, що їх обґрунтовують дизконкордизм та
конкордизм. Мораль дизконкордизму, що є в основі своїй
релігійною мораллю, приписами якої послуговуються й
соціалісти та комуністи, «має людину за випущеного на
волю під догляд поліції не розкаяного злочинця». Згідно з
дизконкордистським підходом, людина від природи зла, і
стримувати її може лише страх перед законом і карою.
Дизконкордистське суспільство, що панує в світі,
перетворило людство на «планетарний концентраційний табір
злочинців». А за таких умов формується моральна позиція,
що надихається принципами «живи для себе», «будь
сильним, май змогу топтати, хапати за горло, скоряти собі,
примушувати слухатись себе, служити собі, робити на тебе,
давати тобі всі цінності життя, які любі тобі».
Всупереч цьому мораль конкордизму замість культу
ієрархії й нерівності стверджує рівність не лише людини
з людиною, а з усіма живими істотами на Землі, з усією
навколишньою природою. Відкидаючи ворожнечу і не-
навість, мораль конкордизму стверджує вимогу
погодження своїх вчинків і потягів з довколишнім світом. Тут
діє не примус і терор, не страх, а свобода і незалежність
моральної поведінки, що керується доброю волею й
достеменним розумінням законів природи. Моральним
стимулом тут є не принцип: «Ти мусиш!», а «Якщо ти
хочеш». Тому конкордистська мораль відкидає всілякі «за-
повіді-накази», стверджуючи . лише «поради-правила».
Конкордистські правила можуть адресуватися індивідові,
пропонуючи норми ставлення його до Всесвіту, самого до
себе, іншої людини, до колективу. Крім індивідуальної, є
мораль колективна, що розробляє ставлення колективу
до індивіда (на цьому грунті будуються програми
політичні та соціально-економічні) та колективу до
інших колективів і людства загалом (у цьому разі
розробляються принципи програм національних,
міжнародних, міжрасових та вселюдських відносин).
247

Індивідуальна мораль включає обгрунтування
системи з 13 правил.
1. «В усіх галузях життя твого звільняйся від гіпнозу
релігії і будь простою часткою природи».
2. «Будь погоджений з іншими, не шкідливими тобі
живими істотами на землі~»
3. «Не годуйся нічим, непритаманним природі
людини».
4. «Будь суцільним» — тобто чини таке, щоб кожна
твоя дія була результатом погодження твоїх головних
сил (розум, почуття, воля).
5. «Будь чесним з собою». Цій максимі В.Винниченко
надавав особливої ваги впродовж всього життя.
Слідування їй передбачає виконання таких настанов:
«виводь на поверхню свідомості кожну підсвідому думку
твою, кожне приховане почуття, не старайся з
легкодухості, чи надмірного егоїзму чи з страху загубити свої
звички та втіх лукавити з собою, не бійся бути
правдивим і сміливим насамперед сам перед собою».
6. «Будь погодженим у своїм ділі».
7. «Будь послідовним до кінця».
8. «Не силкуйся любити ближніх без власної оцінки і
не претендуй на їхню любов, не будучи цінним для них».
9. «Завсіди пам'ятай, що всі люди і ти сам хворі на
страшну хворобу дизконкордизму. Борися з нею не
догмою, не ненавистю, не карою, а розумінням, жалістю,
поміччю».
10. «Живи тільки з своєї власної праці».
11. «Кохайся, з ким любо кохатися, але родину твори
тільки з тою людиною, яку ти всією душею і всім тілом
твоїм хотів би мати за матір (чи батька) дітей твоїх».
Якщо згадані правила стосуються зносин індивідів
між собою, то решта регулюють ставлення індивіду до
колективу. Серед них головними є два.
12. «Не пануй і не підлягай пануванню».
13. «Будь ні над колективом, ні під ним, ні поза ним,
а тільки активною, відданою клітиною його. І тоді навіть
страждання за нього буде тобі за вищу радість».
В.Винниченко добре усвідомлює, що переродження
суспільства не може здійснитись лише за рахунок
індивідуальних зусиль, спрямованих до власного
морального вдосконалення. Тому, висновує він, «усякий конкор-
дист навіть серед бушування дизконкордизму має сили
творити в собі стан погодження й рівноваги своїх сил,
досягаючи певного ступеня, але повноти щастя і він не може
мати». Тому програма індивідуального морального вдоско-
248

налення доповнюється приписами колективної моралі, що
передбачають реалізацію певної соціально-економічної,
політичної, інтернаціональної програм.
У соціально-економічній програмі ВJЗинниченко
розвиває свою ідею про колектократію, формуючи
перше правило колективної моралі: «Будь погоджений з
індивідом». Найкращим виявом дії цього правила й має
стати «економічна демократія, або краще, економічна
колектократія».
Політична програма повинна звільняти від
догматизму, тоталітаризму, диктатури, стверджуючи натомість
принципи демократії, сутнісною рисою якої є свобода.
У сфері міжнаціональних стосунків В.Винниченко,
всупереч породженій дизконкордизмом «пошесті
націоналізму», «національного егоїзму», передбачає
необхідність встановлення «Світової Економічної Федерації з
єдиним планетарним господарчим планом».
Отже, підсумовував В.Винниченко, реалізація настанов
конкордистської етики передбачає оздоровлення кожного
індивіда, всіх людських колективів в усіх сферах життя:
економіці, моралі,* праві, науці, літературі, мистецтві, у
сфері шлюбних, родинних відносин, «все згори до низу
необхідно має набрати іншого характеру, ніж у суспільстві
дизконкордистському». Він закликає до заснування
«Конкордистської партії», показових конкордистських
колективів, які працюватимуть в ім'я утвердження «Єдиної
Федеративної Конкордистської Республіки Землі», після
створення якої виникнуть передумови для реалізації «надкон-
кордистської мети» — встановлення зносин у Всесвіті з
іншими планетами на грунті «Всесвітнього закону
сполучення і погодження сил».
Рукопис трактату датований 1938 — 1945 pp.
Передмова, що відкриває його, — 1948 р. Коли В.Винниченко
завершив трактат, йому залишалось тільки три роки
життя. Так і не судилося авторові побачити свій твір
надрукованим. На жаль, і дотепер рукопис «Конкордиз-
му» так і не опублікованим зберігається в архіві
письменника в Колумбійському університеті СІІІА.
Трактат — це один із зразків започаткованої ще з часів Пла-
тона традиції філософської утопії, але утопії
продуктивної, яка не лише засвідчує потужний гуманістичний
потенціал її автора, а й досі може слугувати ідеальним
дороговказом на шляху до побудови рівноправного,
демократичного суспільства на планеті Земля. Обгрунтована
В.Винниченком теорія «чесності з собою» — варіант
давніх пошуків моделі ідеального громадянина, чиє са-
249

мовіддане служіння суспільству не лише не обмежує
його внутрішньої свободи, а є її органічним виявом,
забезпечуючи тим самим внутрішню гармонію прагнень та
практичних дій людини. Цей ідеал не втратив своєї
актуальності й досі.
ЛГГВ>АТУРА
Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. — М., 1988.
Вернадский В, И. Основою жизни — испытание истины // Но-
вый мир. — 1988. — № 3.
Вернадский В. И. Украинский вопрос и русское общество //
Дружба народов. — 1990. — № 3.
Вшишченко В. Заповіт борцям за визволення. — К^ 199L
Вишшненко В. Відродження нації: У 3 т. — KL, 1990.
Вшишченко В. Щоденник: У 2 т. — Едмонтон; Нью-Йорк, 1980.
Грушевський М. На порозі нової України. — К^ 1991.
Грушевський М. Історія України-Руси. — KL, 1991. — Т. 1.
Кістяківський Б. О, Українці і російське суспільство // Філос. І
соціол. думка. — 1992. — № 1.
Кістяківський Б. О. Проблеми і завдання соціально-наукового
пізнання // Там само.
Кистлковский Б. А. В защиту права (Интеллигенция и правосоз-
нание) // Вехи. Из глубины. — М, 1991.
Баландия P. К Вернадский: жизнь, мысль, бессмертие. — М., 1979.
Гумилевский Л. //. Вернадский. — №, 1988.
Прицак О. Історіософія Михайла Грушевського //
Грушевський М. Історія України-Руси. — ІС, 1991. — Т. 1.
Щербак Н. П. Владимир Иванович Вернадский. — K.t 1988.
Дискусійні питання
/. Спираючись на вчення В. Вернадського про ноосферу,
обговоріть проблеми поліпшеннл екологічної ситуаиЦ в світі на рубежі
XX і XXI спи
2. Обміркуйте, наскільки зберігають актуальність ідеї,
висловлені у статті Б. Кістлківського «На захист права (Інтелігенція і
правосвідомість)*.
S. На грунті творчої спадщини М. Грушевського обговоріть
проблему взаємозв'язку філософи й історичної науки.
4. Які принципи, шjо їх обгрунтовує в трактаті «Конкордизм»
В. Винниченко, Ви б включили до власного морального кодексу?

Розділ XII
ФІЛОСОФІЯ УКРАЇНИ
В XX ст. (20 —80-ті роки)
Логіка викладу — Соціально-культурне тло
існування філософської думки українського народу у 20 — 80-ті роки XX ст.
— Філософське життя в Радянській Україні 20 — початку 30-х років.
— M. Хвильовий та дискусія з питань національної культури. —
Філософська дискусія «механістів» та «діалектиків» 20 — 30-х років.
— Розробка філософії української ідеї за межами Радянської України.
— Політична філософія Д. Донцова. — Історіософська концепція
В. Липинського. — Д. Чижевський як історик філософії України. —
Історико-філософські дослідження І. Мірчука. — Філософське життя в
Радянській Україні 60 — 80-х роках.
Чотири роки української революції (1917 — 1921 pp.)
завершились поразкою відчайдушних спроб ствердити
незалежне державне існування України. XX століття, зокрема
20 — 80-ті роки, позначене існуванням України у складі
тоталітарного СРСР, що утворився на території колишньої
Російської імперії. До кінця 30 — середини 40-х років
понад 7 млн українців, в основному колишніх підданих габ-
сбурзької монархії, входили до Польщі, а також Румунії,
Чехословаччини. Впродовж XX ст. за кордонами території
України складається численна діаспора, що включає
досить активну частину українських інтелектуалів, які за
межами Батьківщини своєю працею послужились справі
розвитку духовної культури рідного народу. Це дає
підстави говорити про два напрями, якими зумовлюється
буття української культури у XX ст. Один визначався
умовами існування України в межах тоталітарної,
багатонаціональної держави. Другий — складним і
неоднозначним за соціально-економічними, культурними,
психологічними та політичними наслідками життям емігрантів,
відірваних від своєї Батьківщини. Таким є в найза-
гальніших рисах соціально-культурне тло, що визначало
особливості існування філософської думки українського
народу мало не до кінця XX ст. Воно істотно відрізнялось
в обох течіях української культури, що розділялись
кордоном тоталітарної держави СРСР. Але ні по цей, ні по той
251

бік кордону не було сприятливих передумов, які здатні
були б послужитись розвиткові філософії України.
Умови існування філософії і культури в цілому на
Радянській Україні визначалися — з огляду на панівний
психологічний клімат цього існування — атмосферою вічного
страху влади перед вільною думкою, талантом, високою
майстерністю — всім, що надає людині незалежність. Сама
перебуваючи в страсі, влада прагне навіяти його кожному.
Радянський тоталітаризм — це страх системи перед
народом і страх народу перед системою. Цим і визначалась
планомірно здійснювана політика масових заслань, арештів,
погромів у культурі й науці, що спрямовувались на
винищення й без того надзвичайно тонкого прошарку
інтелектуальної еліти нації й виховання натомість верстви
слухняних технологів влади, «інженерів людських душ»,
що здатні були б забезпечувати обслуговування правлячої
партійно-номенклатурної верстви. Щодо філософії
ситуація погіршувалась однозначним ствердженням лише
однієї філософської доктрини — філософії діалектичного
та історичного матеріалізму як єдино можливого типу
філософської рефлексії. Жорстке пов'язування філософії з
політикою, де відступ від ортодоксальних філософських
позицій розцінювався як політично ворожа акція, а сенс
будь-якого конструктивного філософського вирішення
проблеми визначався лише з огляду на придатність його
для обгрунтування генеральної лінії партії, вели до
перетворення філософії на ідеологію взагалі. Видана в середині
30-х років праця Й. Сталіна «Про діалектичний та
історичний матеріалізм», що входила як розділ до Короткого
курсу історії ВКП(б), оголошувалась вершиною філософського
осягнення, на яке повинна була зорієнтовуватись будь-яка
філософська діяльність. Але йшлось про максимально
примітивізований виклад, що адресувався найширшим
масам, які не мали достатньої підготовки для сприйняття
більш-менш серйозних міркувань. Тим самим штучно
створювались умови для вилучення філософії, в тому числі
й марксистської, взагалі зі сфери наукового, теоретичного
аналізу й перетворення її на галузь пропагандистсько-
агітаційної популяризаторської діяльності. Отже, навіть
офіційно декретована марксистська філософія втрачала
адекватний грунт для свого нормального існування.
Звичайно, сказане не стосується умов, за яких діяла
українська інтелігенція в еміграції. Але й тут, відірвана від
рідної землі, українська діаспора за можливість уникнути
трагічних подій, що сталися на їхній колишній Батьківщині,
змушена була сплатити високу ціну. Болісна ностальгія,
252

відчуття психологічної несумісності, відчуженість,
дискримінація, — все це зумовило далеко не однозначне за
наслідками тло, на якому протікає духовне життя
українських громад за кордоном. За таких умов головні
зусилля цих громад в духовній сфері спрямовуються на
збереження політичних, культурних надбань, народних
традицій нерадянської України й осмислення причин, що
призвели до краху спроби утвердження незалежного державного
існування. Філософія в творчості діячів української
діаспори з огляду на сказане значно звужує обшир проблем,
що включаються до орбіти її рефлексії. По суті, йдеться про
подальші зусилля у розробці української ідеї й пов>язані з
цим дослідження історії філософії України.
І все таки сказане аж ніяк не дає підстав вважати
20 — 80-ті роки XX ст. чорною плямою в історії духовної
культури, в тому числі й філософської, України. Життя
багатше за будь-яку схему. Попри жорстокий ідеологічний
відбір, настанову на сірість, незважаючи на вкрай тяжкі
умови існування в інонаціональній культурі, відірваним
від рідного народу, на що приречені були численні
представники української діаспори, культура, наука, філософія
не вмирали ані по той, ані по цей бік тоталітарного
кордону, що розрізав єдине тіло української культури.
Надзвичайно талановитим виявився народ, напрочуд могутніми
були ті життєві струмені, що гартувались впродовж
багатовікової історії його бездержавного існування. Історія
філософії України завдяки цьому не спинялася впродовж
XX ст. Вона спромоглася на нові результати. Здобутки ці
давались ціною величезних втрат, вони могли б бути
значно багатші за більш сприятливих умов. Але, попри всі
негаразди, всупереч їм вони були і потребують уважного
осмислення, бо становлять реальний грунт сучасного
процесу духовного відродження українського народу. Огляду
цих здобутків й присвячено нашу останню тему, що
завершує виклад історії філософії України.
Надзвичайно активним духовним життям, за всієї
неоднозначності процесів, що відбувались цього часу у
сфері культури, вирізняються в Україні 20-ті роки.
Руїна народногосподарського життя після майже
семи років війни й громадянської смути, ворожа
настроєність більшості населення до влади більшовиків, криза в
керівництві більшовицької партії після смерті у 1924 р.
Леніна, суперечки щодо шляхів подальшого будівництва
нового суспільства — все це змусило в той час партію
більшовиків досить обережно й гнучко ставитися до
здійснення поставлених цілей.
253

З огляду на потребу залучити у партію та державний
апарат українське населення в Україні розпочинається
активний процес українізації, що охопив усі сфери
суспільного життя. Особливо відчутних результатів цей
процес досяг в сфері культури та освіти. Рушієм та
ідеологом українізації виступає старий більшовик Микола
Олександрович Скрипник. Свою програму він обґрунтовує,
зокрема, в полеміці з приводу, як він формував, «трагедії»
зіткнення «двох культур» на Україні. Річ у тому, що через
історичні обставини цього часу суперечність між містом і
селом в українській національній модифікації обернулась
протистоянням переважно російського або русифікованого
промислового пролетаріату, на представників якого
спирались більшовики, — українському селянству, яке
становило більшість населення й було в масі своїй вороже
настроєне до програм більшовицької перебудови суспільного
життя. На підставі цього Д.З.Лебедь висунув «теорію
боротьби двох культур», згідно з якою керівна роль
пролетаріату в союзі з селянством мусить виявлятися, зокрема,
у витісненні української культури, як переважно сільської,
російською культурою міського пролетаріату, як історично
більш передовою. Всупереч йому, МХХСкрипник прагне
розв'язати цю суперечність в інший спосіб — щоб повести
за собою народ, треба насамперед навчитись розмовляти з
ним мовою його культури, потрібно оволодіти цією
культурою. «Щоб український селянин, — писав він, — пішов
за донбасівським пролетарем, у соціальному відношенні
станув на бік донбасівського пролетаря, треба, щоб
донбасівський пролетар станув на бік українського селянина
в національному відношенні». На тлі процесів, що
відбувались в суспільно-культурному житті України,
активізуються зусилля по розробці філософії української ідеї.
1926 р. при Українському інституті марксизму-ленінізму
створюють спеціальну кафедру національного питання,
яку очолив М.Скрипник. У цей період (1925 — 1928 pp.)
розпочинається літературна дискусія, яка, беручи початок від
обговорення проблем розвитку українського мистецтва,
дуже швидко набуває характеру загальнофілософського
осмислення української національної ідеї. В центрі дискусії
постала концепція, яку запропонував у низці гостропо-
лемічних памфлетів і статей МJСвильовий. Микола
Хвильовий (Микола Іванович Фітільов) (1893 —1933 pp.),
народився у с. Тростянець Охтирського повіту на Харківщині в
сім'ї народного вчителя. Виключений з охтирської гімназії
за участь в «українському революційному гуртку», він
рано починав самостійне трудове життя, працюючи в еко-
254

номії поміщика Дурново, чорноробом на заводі в Донбасі.
Під час громадянської війни Хвильовий приєднується до
більшовиків, натхнений ідеєю побудови всезагального
комуністичного суспільства. Повоєнні роки висувають його в
коло найпопулярніших українських письменників.
Хвильовий засновує авангардну літературну організацію
«ВАПЛІТЕ», у серії памфлетів, об'єднаних в цикл «Камо
грядеши» та «Думки проти течії», він обґрунтовує свою
концепцію «азіатського ренесансу», що безпосередньо
стосується проблем, пов'язаних з філософським осмисленням
української національної ідеї
Глибинною підставою, на якій грунтується
історіософська концепція розвитку культури, що її розробляє
МХвильовий, було рішуче заперечення «безперспективної
вузькості» просвітительської позиції й обгрунтування
натомість точки зору так званого романтичного вітаїзму як
«активно творчої, одухотворено відроджувальної форми
світовідчуття», що, на думку МХвильового, мало стати
панівним стилем «пореволюційної епохи українського
відродження».
Такий підхід й обґрунтовується загальною
історіософською концепцією, що її розробляє, як щойно
зазначалося, МХвильовий. В основі її — певним чином
трансформована концепція циклічного розвитку культури МДани-
левського та О.Шпенглера. Як і вони, МХвильовий
виходить з того, що всесвітня історія людства розвивається
окремими циклами, які переживає протягом свого
розвитку культура кожного народу. Цикл цей складається з
початкового стану «дитинства» кульмінації — «культурний
стан» і занепаду — «стан цивілізаційний». Після нього
настає час нової епохи, яку, наближаючись до Гегелівської
схеми історії, уособлює, за Хвильовим, інша народна
культура.
Таких епох впродовж історії людства є чотири:
патріархальна, феодальна, буржуазна і нова епоха, що
приходить на зміну буржуазній, — пролетарська
Перший цикл культури, — пояснює МХвильовий —
творили переважно народи Азії, але, вирішуючи завдання
розвитку культури на патріархальному циклі, «людський
матеріал» Азії «остільки вичерпав свої творчі сили, що
вже феодальний тип природно мусив виявляти себе на
європейській території, де людський матеріал був повний
набраної в віках і не виявленої енергії. Цією енергією
Європа розв'язала не тільки другий, а й третій —
буржуазний. Четвертий — пролетарський
культурно-історичний тип європейське населення не здібне підняти».
255

Але якщо Європа вичерпала свою енергію, то Азія,
навпаки, впродовж тисячолітнього відпочинку нагромадила
потужний енергетичний потенціал, достатній для
всесвітніх універсальних звершень. «Соціальний пафос,
що ним говорить сьогодні Азія, — писав Хвильовий, —
є не тільки перша ознака відродження нових
грандіозних сил, а й ознака відповідності останніх
четвертому типові культури». Тим самим закономірним
виявляється підсумок, який М.Хвильовий формулює так:
«•„Гряде новий Рамаян. Азіатський ренесанс — це
кульмінаційна точка епохи переходового періоду». З
огляду на це розв'язується й питання про місце та роль
України в історико-культурному процесі. Саме Україні,
вважає М.Хвильовий, судилося стати «оазисом
азіатського ренесансу». Це зумовлено, по-перше, її
розташуванням на межі Європи й Азії, що дає можливість
сполучити енергію обох культурних регіонів. По-друге,
тривале «неісторичне», колоніальне існування її, з одного
боку, не придушило нестримного бажання до
визволення, бажання виявити й вичерпати своє національне
«офарблення». З іншого боку, — спрямувало це бажання
в сферу творчого, духовного життя, яке й є головним ет-
нодиференціюючим чинником культури народу. По-
третє, азіатський ренесанс «тісно зв>язаний з епохою
великих горожанських сутичок, зі смертельною боротьбою
двох сил: з одного боку, капіталізму, з другого —
східних конкістадорів».
Такий тип революційного борця-конкістадора, на
думку М.Хвильового, виховав впродовж своєї історії
український народ. Отже, підсумовує МХвильовий, зоря
«азіатського ренесансу» зійде «в першу чергу під
блакитним небом південно-східної республіки комун, яка
завжди була ареною горожанських сутичок і яка виховала
в своїх буйних степах тип революційного конкістадора.
З другого боку, наша Євразія стоїть на межі двох
великих територій, двох енергій, остільки авангардом 4-го
культурно-історичного типу виступили ми».
Хто ж ці «ми»? Хто власне повинен стати суб'єктом
культуротворчої діяльності нації, народу? Ним, на думку
М.Хвильового, може бути творча інтелігенція.
Критикуючи поширене в той час зневажливе ставлення до
інтелігенції, якій протиставляється народ як
справжній творець культури, М.Хвильовий рішуче
заперечує просвітянську «ідеологію столипинського одруба»,
закликаючи творчу молодь йти «на виучку до Зерових» —
кращих представників творчої української інтелігенції.
256

Інтелігенція є носієм духовної традиції, спираючись на
яку, вважав МХвильовий, лише й можна успішно
реалізувати завдання культурного відродження»
У зв'язку з цим виникає питання, де шукати ту
традицію, що справді здатна прислужитися духовному
прогресові? Відповідь на таке питання М. Хвильовий шукає
через дилему «Росія — Європа». Орієнтація на російську
культуру для нього неприйнятна Передусім, каже він,
ця орієнтація, що визначала позицію переважної
частини української інтелігенції в минулому, сама по собі
виступає грунтом хвороби «культурного назадництва». «Без
російського диригента наш культурник не мислить себе.
Він здібний тільки повторювати зади, мавпувати». А
тому відповіддю на питання: «На яку із світових літератур
рівнятись» для М.Хвильового є категоричне: «У всякому
разі, не на російську. Це рішуче і без всяких заперечень...
Справа в тім, що російська література тяжить над нами
в віках як господар становища, який привчав нашу
психіку до рабського наслідування. Отже, вигодовувати
по ній наше молоде мистецтво — це значить затримати
його розвиток».
Крім цього, МХвильовий підкреслює, що, по-перше,
сучасна російська культура переживає занепад й негідна
наслідування. По-друге, велика російська література, яка
була «пасивно-песимістичною», не сприяє вихованню
активної, творчої особистості, формуючи натомість кадри
«лишніх людей», попросту кажучи, паразитів, «мечтате-
лей», людей «без определенных занятий», «нитиків»,
сіреньких людей «двадцатого числа».
Не до традицій російської культури, а до «Заходу»,
«Європи» треба звертатися в пошуках живильних
джерел для духовного відродження. Такий поворот,
зрештою, важливий для долі й російської культури, яка «для
свого відродження зможе знайти чарівний бальзам
тільки під буйним живим деревом відродження молодих
національних республік, в атмосфері весни колись
пригноблених народів. Але це трапиться тоді, коли
національні генії України, Білорусії, Грузії і т. д. побід-
ним тріумфальним кроком будуть іти по Західній
Європі під грім фанфар, які розбуркають віковий сон
жидкобородого «богоіскателя», які навіки придушать в
нім почуття великодержавницького шовінізму й
примусять його поважати сусіда».
Відмова від орієнтації на «пасивно-страждальну»
російську культуру передбачає звернення до
«психологічної Європи», до «Європи як психологічної кате-
9 Горський
257

горії». Роз'яснюючи сутність цього поняття, МХвильовий
підкреслює неперехідну значущість витвореного
європейською культурою ідеалу «громадської людини»,
чий «соціальний сенс у його широкій та глибокій
активності». Завдяки цій якості людина перетворюється на
справжнього творця історії. «Отже, — підсумовує
МХвильовий, — ми, азіатські конкістадори, є, хоч як це й
дивно, перш за все «західники». Покликанням української
культури стає, за МХвильовим, — «~. нести світло з Азії,
орієнтуючись на грандіозні досягнення Європи
минулого».
Концепція МХвильового викликала досить активну
дискусію, впродовж якої було висловлено чимало
плідних думок, що могли б спричинитися до подальшого
прогресу у філософському осмисленні культури взагалі,
української національної ідеї зокрема- Але цього не
сталося. Досить швидко наукова полеміка почала
перетворюватися на односпрямований процес політичних
звинувачень М.Хвильового та його однодумців. Йому дорікали
за «блокування з буржуазним елементом» в «єдиний
національний фронт» (малось на меті заперечення
Хвильовим нігілістичного ставлення до старої
інтелігенції), його оголошували буржуазним націоналістом і
навіть націонал-фашистом (хоча концепція його
грунтувалась на засадах побудови загальнолюдської культури
універсального гуманізму). «Хвильовизм» було розцінено
як «теорію капітуляції перед класовим ворогом на
фронті культурної революції». Та справа не обмежилась
лише М.Хвильовим. Піддається сумніву, з огляду на
політичну благонадійність, увесь процес українізації
Криміналом стала вважатись вже не певна позиція в
розгляді проблем, пов'язаних з національною ідеєю, а
сам факт звернення до неї. ППостишев, що від 1933 р.
очолив КП(б)У, оголосив будь-яке підкреслювання
«національної специфіки» виявом «небажання
підпорядковуватися всесоюзним інтересам». Українізація
розцінювалась ним як «культурна контрреволюція», націлена на
«ізоляцію українських робітників від благотворчого
впливу російської культури».
Не витримавши атмосфери цькувань і переслідувань,
13 травня 1933 р. наклав на себе руки МХвильовий, а
через два місяці 7 липня 1933 р. іде з життя МСкрипник. По
Україні цього часу котилась хвиля терору, страчувались
та висилались у табори тисячі представників української
інтелігенції. Хвиля ця охопила не лише тих, хто
безпосередньо розробляв проблеми національної ідеї,
258

не лише митців. Не обійшла вона й представників
професійної філософії, для яких 20 — початок 30-х років
також позначені далеко неоднозначними процесами.
Нова влада з перших кроків свого існування бере
курс на якнайрішучіше впровадження ідеологічної
одностайності, що не припускала відступів від офіційно
декретованої позиції, що через кілька років буде названа
Сталіним «марксистсько-ленінською філософією».
Насамперед це утворення виявляє абсолютну нездатність до
діалогу з будь-якою ідеєю, яка виходила б за межі
філософії діалектичного та історичного матеріалізму.
Такі погляди від початку проголошувались
«буржуазними», носіїв їх Ленін у своєму філософському
«заповіті» — статті «Про значення войовничого
матеріалізму» називав «сучасними освіченими
кріпосниками», яким не місце в країні Рад. На виконання
цієї настанови з початку 20-х років в Україні
ліквідовуються університети як «цитадель ворожої
буржуазно-кадетської професури». Натомість створюються
«інститути народної освіти». Проголошується курс на
«демократизацію» студентства, у вузах і технікумах
запроваджуються посади політкомісарів, що здійснюють,
починаючи від 1921 p., періодичні «чистки» серед студентів та
викладачів. У надісланому наприкінці 1922 р. листі ЦК
КП(б)У «Про боротьбу з буржуазною ідеологією у вузах»
пропонується «вести постійну роботу серед студентства
по підриву авторитету немарксистських професорів у
їхньому трактуванні суспільних наук. Протиставляти на
кожній лекції буржуазним теоріям (індивідуалізм,
ідеалізм, теорія «науки для ндуки» і т. д.) нашу теорію
революційного марксизму і не перейматися тим, що не
завжди вдається глибоко обгрунтувати заперечення...»
І все таки впродовж 20-х років ця настанова на
дезінтелектуалізацію та дегуманізацію нового покоління
інтелігенції через об'єктивні умови не вичерпує реального
стану справ. Адже необхідно було ще виховати кадри
майбутніх «марксистів-ленінців», треба було ще здійснити
процедуру трансформації філософського вчення К.Маркса
відповідно до умов тоталітарної радянської держави. Саме
тому протягом 20-х років вживаються заходи по створенню
інституційної бази для розробки проблем філософії
марксизму. Восени 1921 р. у Харкові створюється кафедра
марксизму і марксознавства з філософсько-соціологічною
секцією. На початку 1923 р. на основі цієї кафедри було
організовано Український інститут марксизму-ленінізму.
Наприкінці 1922 р. у Києві при соціально-економічному
9*
259

відділі АН України організується семінар по вивченню
суспільного життя. На його основі 1926 р. створюється
кафедра марксизму-ленінізму. До діяльності цих установ
залучаються філософи, які стояли на позиціях марксизму,
але здобули достатньо професійну освіту в
дореволюційний час і, принаймні, прагнули в межах марксизму
лишатись на рівні вимог професійного філософського
аналізу. Серед них кілька помітніших постатей, зокрема:
С. Ю.Семковський (Бронштейн) (1882 — 1937 pp.).
Вихованець Петербурзького університету, учасник від 1900 р.
соціал-демократичного руху, де він обстоював позиції
меншовиків, СЮ.Семковський активно працює у галузі
філософських досліджень в установах Києва і Харкова.
Переважне коло його філософських інтересів охоплювало
питання зв'язку філософії та природознавства. У виданій 1924
р» монографії «Теорія відносності й матеріалізм» з позицій
діалектико-матеріалістичної філософії він намагається
осмислити теорію Ейнштейна. СЮ.Семковському належить
один з перших підручників з філософії марксизму й кілька
інших праць.
В.ОіОринець (1891 р. — рік загибелі невідомий)
закінчив Віденський університет (фізико-математичний
та філософський факультети). Праці Юринця присвячені
здебільшого проблемам теорії всесвітньої та сучасної
зарубіжної філософії, особливо феноменології ЕГуссерля,
психоаналізу З.Фрейда. ВХХЮринець активно працював
у галузі проблем філософії культури, естетики. У
літературній дискусії він був одним з опонентів
концепції М.Хвильового.
Саме названі діячі виявились центральними фігурами
дискусії між «механістами» та «діалектиками», що
прокотилась по всьому Радянському Союзі, в тому числі в
Україні наприкінці 20 — на початку 30-х рокіа Назви
двох груп, які виокремлюються в середовищі марксистів
під час дискусії, — «механісти», «діалектики» — досить
умовні.
До першої з них — «механістів» — зарахували
деяких з тих природознавців і філософів, що осмислювали
методологічні проблеми природознавства. До другої —
групу професійних філософів, яку очолював один із
провідних радянських філософів того часу АДеборін.
Сама дискусія виникла на грунті необхідності
філософського узагальнення деяких нових явищ, пов'язаних
із застосуванням фізико-хімічних, а також математичних
методів до аналізу живої природи. З погляду одних
учасників дискусії плідне узагальнення даних науки мо-
260

же здійснюватися на грунті самої науки. Для марксизму
— твердили вони, — не існує якоїсь сфери
філософування, окремої й відособленої від науки. Філософія,
вважали вони, і є не що інше, як узагальнення висновків
сучасної науки. їхні опоненти стверджували, що така
позиція, по суті, веде до відродження методології
механіцизму, що склалась у XVII — XVIII ст. і намагалась
звести різноманітні процеси природного й суспільного
життя до найпростіших, механічних законів. Натомість
підкреслювалося, що філософія — це не є просте
узагальнення наук, а специфічна галузь теоретичного
знання, яку треба розвивати як абстрактну науку шляхом
аналізу категорій, використовуючи для цього вчення Ге-
геля та створену ним систему філософських категорій.
Отже, у процесі дискусії висувались важливі
проблеми, що стосувалися розуміння предмета філософії,
методу філософського мислення, співвідношення філософії й
науки. Попри крайнощі в оцінці позицій опонентів і
помилкових висловлювань, яких припускалися учасники
дискусій, на першому етапі сама по собі дискусія могла
послужитися творчому обговоренню актуальних проблем
філософії.
Але саме цей, творчий потенціал, закладений в ході
першого етапу дискусії, не відповідав лінії на
дезінтелектуалізацію духовного життя, впроваджену під
проводом Сталіна.
Реалізацію цієї, сталінської лінії в дискусії бере на
себе третя сила, що включається в філософську дискусію
1930 р. Це були представники «нового покоління» —
вихованці рабфаків та інституту «червоної професури»
М.Мітін, В.Ральцевич, П.Юдін та деякі ін. Надзвичайно
низький рівень філософської культури не давав змоги їм
вдатися до глибокого теоретичного аналізу позицій
окремих учасників дискусії. Але «нові люди», що виходили
на арену ідейного життя, ставили перед собою інші
цілі й реалізували їх новими засобами. Починаючи з
цього часу, філософська дискусія вже нічим не
відрізнялась від усіх дискусій наступних років. Вона, по
суті, започатковує ту диктатуру у сфері ідейного життя,
що є характерною для Ьсього періоду панування культу
особи Сталіна. Істотне значення надається кваліфікації
позиції «діалектиків», даної Сталіним 9 грудня 1930 р.
під час бесіди із згадуваними вже «молодими
філософами», які входили до бюро партійного осередку
інституту червоної професури — з цих пір за деборин-
цями було закріплено найменування, офіційно дане їм
261

Сталіним — «меншовикуючі ідеалісти». Ця
малозрозуміла назва при всій своїй невиразності досить чітко
спрямовувала на пряме пов*язування філософської
позиції з політичними орієнтаціями її носіїв. Виявлялось,
що для того, щоб спростувати теоретичні погляди
опонента, достатньо відшукати політичні помилки в його
минулій чи сучасній діяльності. З іншого боку, будь-
яке відхилення у сфері філософії від офіційно
декретованої позиції тим самим розцінювалось як політично
ворожа діяльність.
Філософська дискусія завершилась. Натомість почався
етап фізичного винищення філософів. «Механістів»
репресували за помилки, на які вказували під час дискусії
«діалектики». «Діалектиків» — за те, за що їх критикували
«механісти». В Україні головним «механістом» було
оголошено СЮ.Семковського, а «діалектиком» — В.О.Юринця.
Та справа не обмежувалась ними. Наведемо свідчення
ізраїльського вченого І.Яхота, який у виданій в Нью-Йорці
в 1977 р. книзі «Придушення філософії в СРСР (20—30
роки)», оповідаючи про розгром, вчинений після завершення
дискусії, писав: «Особливо жорстокими, як звичайно,
репресії були на Україні. М.Шовкопляс, що став після
дискусії одним з керівників філософського проводу України,
у статті «До підсумків боротьби на філософському фронті
України» перелічив десятки прізвищ філософів, що
зазнали репресій^. М.Шовкопляс підкреслює, що для
проштовхування своїх людей українські націоналісти широко
використовували Скрипника. Підтверджуючи позицію
М.Шовкопляса, М.Мітін в цьому ж номері журналу
(йдеться про журнал «Под знаменем марксизма». — 1936. — №
1. — ВТ.) повідомляє, що «на Україні, де загострення
класової боротьби було особливо сильне, меньшовикуючий
ідеалізм став прикриттям для прямих буржуазно-
націоналістичних, троцькистських та фашиствуючих
елементів».
Так трагічно завершилась і ця дискусія, що
позначала межу, за якою можливості власне філософської
творчості були зведені нанівець. Впродовж 30--40-X років
філософське життя в Радянській Україні завмирає. Але
сказане не означає припинення розвитку української
філософії. Істотний доробок в історію української
філософії було зроблено діячами української культури,
що жили й творили за межами Радянської України. Тут
створюються культурно-громадські, освітні, науково-
дослідницькі осередки, які організовують українознавчі
дослідження, в тому числі у сфері філософії. Найзнач-
262

нішими центрами такої діяльності були Прага, де з 1921 р.
розпочав діяльність Український Вільний Університет.
Українські наукові інститути діяли у Варшаві й Берліні.
Після II світової війни 1945 р. в Аугзбурзі (Німеччина)
було засновано Українську Вільну Академію Наук. У
Мюнхені відновив свою діяльність Український Вільний
Університет та Наукове товариство імені ТЛІевченка. У
США, починаючи від 70-х років, діє Гарвардський
український дослідний інститут, в Канаді — інститут
українських студій, в Римі — Український католицький
університет. Ці установи створюють інституціональну
базу для досліджень, в тому числі у галузі розробки
філософії української ідеї.
Характерною особливістю підходу до проблеми
національної ідеї є наростання, починаючи від 20-х років,
особливо в колі емігрантської молоді, спроб розв*язати її
з позицій крайньо радикальної форми націоналізму —
інтегрального націоналізму. Прагнучи з'ясувати, чому
було втрачено українську державність, як її треба
відвоювати, представники цієї течії вважали головними
винуватцями поразки ідеологів демократії та соціалізму.
Міжпартійна ворожнеча, неефективне керівництво,
розходження у цілях, яке виявили демократичні і
соціалістичні діячі, що здійснювали розбудову української
державності у 1917 — 1920 pp., спричинилася до поразки.
Ідеологи інтегрального націоналізму, натомість,
висувають завдання виховання нового типу українця,
беззастережно відданого нації та справі незалежної державності.
Спробу теоретично обгрунтувати цю програму здійснює
Дмитро Донцов (1883 — 1973 pp.).
Народився він поблизу Мелітополя. Освіту здобув у
Санкт-Петербурзькому університеті, де з 1900 по 1907 р.
вивчав право. Цього часу ДДонцов розпочинає й свою
політичну діяльність, приєднавшись до Революційної
Української Партії (РУШ під впливом ідей виданого 1900 р.
памфлету Миколи Михновського «Самостійна Україна». За
зв'язок з РУП його було заарештовано 1905 р. Звільнившись
за амністією 1906 p., ДДонцов переїздить до Києва, де
вступає до Української соціал-демократичної робітничої партії.
Діяльність у Києві теж завершується арештом, й після
звільнення ДДонцов тікає з Києва до Галичини, в Європу.
З 1908 по 1917 р. ДДонцов живе у Львові, Відні, Швейцарії,
беручи активну участь у політичній діяльності й певний
час вдосконалюючись як правознавець у Відні. У Львові в
липні 1913 р. він виступає з доповіддю на Другому
всеукраїнському студентському конгресі, де вперше формулює
263

головні постулати, що визначили його ідеологічну позицію
впродовж всього життя. Незважаючи на зміну підходів до
тих чи інших питань, які демонструє ДДонцов у наступні
роки своєї діяльності, він назавжди лишається вірним
головним ідеям, сформульованим у львівській доповіді,
ідеям, завдяки яким він зажив популярності як «апостол
українського сепаратизму». Подальший шлях ДДонцова
позначений співробітництвом в уряді гетьмана ПСкоро-
падського, активною політичною і літературною
діяльністю у Львові з 1922 по 1939 р. З 1939 р. ДДонцов —
в еміграції (в Бухаресті, Празі). Після 1945 р. він живе в
Англії, Франції, США, а з 1947 р. — у Канаді. В університеті
в Монреалі з 1948 по 1953 р. ДДонцов викладає українську
літературу, займається публіцистичною діяльністю. Тут
він і помер 1973 р.
Найголовнішими працями його є «Підстави нашої
політики» (1921 p.), «Націоналізм» (1926 p.), «Дух нашої
давнини» (1944 р.) та ін. ДДонцов не витворив
самостійної філософської концепції. Він передусім ідеолог,
політичний діяч і теоретик політики, але в
обгрунтуванні світогляду інтегрального націоналізму, речником
якого й був, широко звертається до філософських ідей
Шопенгауера, Гартмана, Ніцше та інших представників
волюнтаризму, ідеї якого активно рсдероблялися в
західноєвропейській культурі від початку XX ст.
Власну ідеологічну позицію ДДонцов обґрунтовує у
полеміці, як він зазначав, «з цілим світоглядом драго-
манівського «демократизму» і соціалізму Маркса —
Леніна, пересякнутого отрутою москвофільства».
Натомість, — підкреслює ДДонцов у своїй праці
«Націоналізм», — висувається ідея політичної нації, «наці!,
ідеалом і метою якої був політичний державницький
сепаратизм, повний розрив з усякою Росією, а
культурно — повне протиставлення цілому духовному
комплексові Московщини; під оглядом соціальним — негація
соціалізму».
Резюмуючи, ДДонцов формулює три головні
питання: «Яка мета нації?», «Як здобути свою мету?» й «Хто
має довершити цей процес?» Відповіддю на них, на
погляд ДДонцова, має бути: (1) «Незалежність і повний
сепаратизм», (2) визнання боротьби, національної
революції,' як єдино можливого засобу досягнення цієї мети,
й зрештою, (3) ствердження «людини нового духу», що
здатна реалізувати поставлену мету.
Втілення в життя так зформульованої програми,
переконаний ДДонцов, можливе ще за умови рішучого
264

розриву з традиційним, просвітницьким у своїй основі,
підходом до національної ідеї, що панував у нашій
думці досі. Головною вадою методології
«занепадницького духу речників української інтелігенції» є
абсолютизація ролі розуму, прийняття на віру сформульованої ще
Ф*Беконом максими «знання — це сила». Так
народилася «релігія розуму, яка в XVI віці дістала своїх пророків,
у XVIII — перших святих, а в ХІХ-му, мов лявіна,
летячи з гори в долину, забрукана і звульгаризована,
дісталася до рук української демократії».
Хиба речників інтелектуалізму, пояснює ДДонцов,
полягала в наївній вірі у всевладність розуму, в «залізні
закони», які «все самі зроблять». Це призводить до
«змекьшення вольового імпульсу» як головного чинника
людської діяльності. Принагідно зазначимо, що в цьому,
вихідному пункті, який становить філософське підґрунтя
націоналістичного світогляду ДДонцова, він виявляє
співзвучність одній із визначальних тенденцій тогочасної
західноєвропейської філософської думки. В основі її було
усвідомлення обмеженості зрощеного на грунті
просвітництва інтелектуалізму.
Складнощі виникали вже під час спроб поглиблено
аналізувати філософію Канта, зокрема кантівську етику
(нагадаємо, що поворот від класичної філософії Нового
часу, що здійснювався в Європі наприкінці XIX ст.,
започатковує гасло: «Назад до Канта!»). Як відомо, в центрі
кантівської етики лежить сформульований ним
категоричний імператив. Він — категоричний, бо має
трансцендентний характер, не залежить від особливого буття
світу і людей. Він — імператив, оскільки є примусовою
формою, формою воління. Причому примус цей, вважав
Кант, не повинен мати фізичний характер. Він
зумовлюється почуттям поваги до обов'язку. Але в цій, дос пъ
стрункій теорії залишалось нерозв'язаним питання: що
спонукає людину діяти відповідно до вимог
категоричного імперативу? Звідки виникає це почуття поваги до
моральних норм, це жадання діяти згідно з обов>язком?
Власне спробу відповісти на це питання й робив уже
згаданий Шопенгауер. Відповідь полягала у ствердженні
волі як основи людського буття. Воління людини, за Шо-
пенгауером, не можна обгрунтувати взагалі Воно або є,
або його немає. І шукати його треба в «темних»,
неприступних розумові шарах людського буття. Наслідуючи ідеї
Шопенгауера, ЕХартмана, Ф.Ніцше, ДДонцов прагне
розв>язати проблему національної ідеї. Його хвилює
питання, як можна збудити воління до своєї культури як
265

природного стану людей, що прагнуть
національно-культурно визначитись? Як сформувати в української
людності волю до своєї рідної культури? — Ось питання,
через розв'язання яких, вважає ДДонцов, стає можливим
досягнення політичного, державного й культурного
самовизначення людини.
Шукаючи вирішення так сформульованої проблеми,
ДДонцов висновує: волю до культури можна обгрунтувати
лише вольовим чином. Необхідно повернутись до вольових
традицій своїх предків, до власних культурних витоків.
Тут ДДонцов спирається на ідею «вічного повернення того
ж самого», яка відіграє фундаментальну роль у філософії
Ніцше. Спираючись на неї, ФЛіцше критикував загальні
цінності європейської культури і обґрунтовував свою ідею
«надлюдини». «Повернення», за Ф.Ніцше, пов'язане з
актуалізацією життєво-вольових принципів культури і
протистоїть традиційному, класичному образові культури, що
розвивається по лінії прогресу. Саме життя — не в
трансцендентних ідеалах культури, а в самому житті. Те, що
скріплює життя й надає йому сенс, — не у «високій
культурі», а у волінні людському, не в розумі, а в волі. На цьому
й грунтується запозичений ДДонцовим ідеал виховання
«надлюдини», яка істотно спроможна воліти те, що вона
сама бажає воліти.
Такою є вихідна позиція, що дає змогу ДДонцову
сформулювати головні підстави обгрунтованого ним
інтегрального націоналізму. Ними є:
1. Вимога «зміцнювати волю нації до життя, до влади,
до експансії»;
2. «Стремління до боротьби та свідомість її
конечності, без якої неможливі ні вчинки героїзму, ні
інтенсивне життя, ні віра в нього, ані тріюмф жодної
нової ідеї, що хоче змінити обличчя світу»;
3. «Аморальність». Роз'яснюючи сутність цієї вимоги,
ДДонцов зауважує, що йдеться не про відкидання
взагалі «етичного критерія». Навпаки, реалізація
національної ідеї вимагає максимуму етичної напруги.
Неприйнятною для ДДонцова є «буденна», «провінційна»,
«міщанська» мораль, яка про етичність чи неетичність
великої ідеї судить з огляду відповідності її «приватним
вигодам, турботам та інтересам»;
4. «Історія не знає рівності, як і природа, є там здібні
і нездібні», — таким є наступний постулат. Своє право на
самовизначення може ствердити лише та нація, що «має
геній її справді здійснити». Тому важливим вважається не
лише наявність фанатичної й безкомпромісної великої ідеї,
266

а й здатність реалізувати через насильство право
сильного.
5. В життя ідею впроваджує не «народ», який є лише
чинник для всякої ідеї. Пануючою умовою «є існування
активної, відважної, спрагненої влади меншості» як «най-
важнішого чинника історії».
6. Національна ідея повинна стверджуватись як
абсолютний догмат, предмет віри. «Українство мусить
усвідомити собі, що його ідея, коли хоче перемогти,
повинна бути яскравою ідеєю, себто виключати всяку іншу,
основуватися не на частиннім, але повнім запереченні
чужої. А для цього ідея повинна бути всеобіймаючою».
7. Зрештою, останнім постулатом є визнання, що
«боротьба за існування є законом життя. Всесвітньої правди
нема-. Життя ж признає її тому, хто викажеться
більшою силою морально і фізично. Ту силу можемо
здобути лиш тоді, коли переймемось новим духом, новою
ідеологією».
Отже, філософський зміст світогляду ДДонцова
позначається притаманним йому ірраціоналізмом,
суперечливим поєднанням романтичного розуміння
національного як аристократизму духу з біологізаторським
ствердженням принципу «боротьби за існування».
Волюнтаризм, крайній активізм, зрештою, національний
голізм, тоталітаризм, — ось риси, що визначають
позицію цього ідеолога інтегрального націоналізму.
Звичайно, в колі діячів української думки, що
працюють над проблемами української національної ідеї в
середині XX ст., позиція ДДонцова — не єдина Вона швидше
позначає крайній, радикальний полюс різноманітних
підходів, що реально обґрунтовувались у цей час
Досить близькою до поглядів ДДонцова, з огляду на
співзвучність філософських підстав, насамперед концепції
волі й еліти, є історіософська концепція, яку обґрунтовує
визначний історик, соціолог, політик і публіцист Вячеслав
Липинський. Дослідники творчості ДДонцова навіть
схильні вбачати в Липинському «головне джерело
інтелектуального натхнення» Донцова (так вважає,
зокрема, професор Колумбійського університету Олександр
Мотиль). Разом з цим обидва діячі української культури
усвідомлювали принципову відмінність своїх позицій, що,
грунтуючись на типологічно близьких загальнофіло-
софських засадах, одержували у кожного з них істотно
різне спрямування.
Лідер консервативно-монархічного табору в колі
української еміграції ВЛипинський вирізняється й праг-
267

ненням до широкого філософського обгрунтування своєї
політичної доктрини. Це дає змогу говорити про певну
виразно окреслену історіософську концепцію, яка
одержує обгрунтування в творчості ВЛипинського.
В'ячеслав Казимирович Липинський (1882—1931 pp.) —
нащадок польського шляхетського роду, що вкоренився
в Україні з XVIII ст. — за всіма ознаками належав до
кращих представників європейської аристократії. Чудова
освіта, бездоганна культура поведінки, матеріальна
забезпеченість, яку гарантували власні маєтності, — все це
вирізняє постать В.Липинського з-поміж переважної
більшості активних діячів тогочасного українського
суспільно-культурного життя.
Ці риси виявляються органічно співзвучними й
сутності концепції, що становить грунт філософії
української ідеї ВJІипинського.
Народився він у родинному маєтку в с. Затурцях на
Волині. Освіту одержав в Київській гімназії та в
університетах Кракова й Женеви, де студіював історію
та агрономію. Спрямування наукових інтересів зумовило
й політичні орієнтації в розробці української
національної ідеї, де він обстоює позиції аграрників, «хлопо-
манів», намагаючись при цьому обгрунтувати історичне
покликання української шляхти очолити рух за
державну незалежність України. Цій ідеї він присвячує свою
діяльність, яку розгортає, оселившись по завершенні
освіти у власному маєтку на Уманщині. Під час І
світової війни ВЛипинський служив у російській армії.
1917 р. організовує свою військову частину у Полтаві, але
Генеральний Секретаріат військових справ Центральної
Ради ставився доі нього з недовірою і не підтримав
зусиль Липинського до співпраці з революційною
демократією. За гетьманату ВЛипинського було призначено
послом України у Відні. На цій посаді він лишався до
1919 р. В еміграції ВЛипинський живе здебільшого в
Австрії, покинувши її лише у 1926 — 1927 pp., коли
очолив кафедру української державності в Українському
Науковому Інституті в Берліні. Цього часу його
діяльність була найбільш інтенсивною. Він очолює
політичні організації, що репрезентували консервативно-
монархічний табір серед українських емігрантів. Саме
тоді виходить і кілька його праць, серед яких
найважливіші: «Україна на переломі. 1657 — 1659» (1920 р.) та
історіософський трактат «Листи до братів-хліборобів», що
друкувався в очолюваному ним у 1920 — 1925 pp.
виданні «Хліборобська Україна». Окремою книгою «Лис-
268

ти...» було видано 1926 р. Помер Вячеслав Липинський
від туберкульозу легенів у санаторії поблизу Відня 1931
р. й був похований у рідному селі Затурцях.
Політична доктрина ВЛипинського грунтується на
переконанні, що «без власної Української Держави не
може бути Української нації, а без Української
Нації не може бути на Українській Землі громадського
життя». Якщо побудова Української держави на
Українській землі є метою, що забезпечує існування і
розвиток української нації, то, обмірковуючи шляхи до
її досягнення, він висновує: «... держави не може бути
без завойування влади. Завойування влади не може
бути без ідеалістичного пориву, який морально піддержує
войовників в їх боротьбі за владу ~ Такого
ідеалістичного пориву не може бути, коли серед
місцевого громадянства нема сильної і високовартної
інтелігенції. Бо тільки така інтелігенція може творити
ідеологію, може морально піддержувати тих, що своєю
матеріальною силою меча та продукції за здійснення
цієї ідеології боряться».
З цим пов'язане й розуміння форми державного
управління, що має утвердитися на вільній Землі України:
«Активна меншість, а не пасивна («українська»)
більшість творить держави і нації. Тому ми — Геть-
манці-монархісти і гасло возстановлення Гетьманства, в
лиці законного і дідичного Українського Гетьмана, ми
ставимо на першому місті». При цьому особливо
підкреслювалося, що право на Гетьманство повинно
спиратись не на диктатуру чи вибори «з волі народу», а
випливати з «родової і нашої державної історичної
традиції».
Сказане зумовлює центральне місце, що відводиться
в історіософській концепції В.Липинського категоріям
«традиція», «аристократія», «нація». Особливість
розуміння їх зумовлюється активно-динамічним
характером філософського світогляду ВЛипинського, який він
свідомо протиставляє пасивно-споглядальному підходові
до навколишньої дійсності. Роз'яснюючи цю принципову
для нього проблему, ВЛипинський пише: «Світогляд —
значить спосіб думання. Я ке збирався і не збираюся
бути винахідником «доктрини». Зрештою, в політиці нема
вже ніяких доктрин, до винайдення. Всі вони, в тим
чи^лі і доктрина монархізму, — старі як світ~
Завданням моїм було вплинути на зміну способу думання,
світогляду української провідної верстви. Замість способу
думання пасивного, «фаталістичного» — мовляв, Україна
269

сама зробиться — я хотів дати спосіб думання активний,
динамічний, що і як ми, Українці, повинні робити, щоб
була, щоб здійснилась Україна».
Виходячи з цього, ВЛипинський трактує «традицію»
не як консервативний чинник, що забезпечує статику,
нерухомість форм життя, а навпаки, як творчу,
динамічну засаду історичного розвитку. Заперечуючи
«літературний романтизм», що прагнув штучно відтворити
давно віджилі форми життя, він роз*яснює, що сучасна
людина не може творити старі козацькі думи і буде
виглядати комічно, якщо її одягнути в шаровари й жупан і
з оселедцем на голові посадити на «самоход». На місці
старих козацьких дум треба створювати нові, але
важливо зберігти в них той самий дух, що свого часу знайшов
свій вираз у старовинній думі. Традиція — це доля, що
потребує від людини творчості й праці, боротьби й руху
в ім*я творення нового, виходячи й спираючись на
усталене.
Той же динамізм притаманний розумінню
«аристократії», якій відводиться вирішальне місце в історіософії
ЗЛипинського. Основу нації, за ВЛипинським, становить
народ. «Народ був, єсть і завжди буде- Але разом з тим
— роз'яснює ВЛипинський, — народ ніколи сам не
править. І найлучше народові тоді, коли ним правлять
добре». Цю функцію управління народом й реалізує
аристократія як провідна верства, «голова» народу. «Голова»
народу, — пояснює ВЛипинський — це пани. Не тільки
сучасні, а всяка у всякій добі місцева верхня — провідна
і правляча — верства». Склад аристократії в різні епохи,
у різних народів динамічно змінюється. «Аристократ-
тя» — це і лицарі-феодали доби середньовіччя, і
французьке дворянство часів абсолютизму, і пруські юнкери
періоду німецької імперії, і фінансова буржуазія сучасної
Франції чи Америки, і бюрократія російської імперії, і
робітнича аристократія Англії. Аристократія не є чимось
заданим, вона має бути створеною. Тому, пояснює
ВЛипинський, «аристократом» людина є не за походженням.
«Аристократією натомість зву я всяку правлячу і
провідну в даній добі верству (те, що в
західноєвропейській літературі називають тепер
«елітою») без огляду на її походження». У творенні
аристократії й здійсненні її зв'язку з народом вирішальна
роль належить інтелігенції. «Інтелігентами, — зауважує
ВЛипинський, — не називаю всякого, хто скінчив вищу
чи середню школу, бо таку школу скінчити може і
хлібороб, і військовий, і промисловець, і робітник. Інте-
270

лігентами, по моїй термінології, єсть люди, не зайняті
матеріально-продуктивною працею, не володіючі ані
засобами війни, ані засобами продукції, і здобуваючі собі
прожиток взамін за працю свого ума і духа».
Інтелігенція забезпечує можливість аристократії
«прийняти народню мову та з народом в одну
культурно-національну цілість об'єднатись». Єднання
аристократії й народу веде до створення нації як «органічного
колективу».
Своєрідне й розуміння ВЛипинським «нації».
Головним для визначення нації в його історіософії є поняття
«Земля». «Нація для нас, — роз*яснює він, — це всі
мешканці даної Землі і всі громадяне даної Держави. Тому
дійсним Українцем є всякий, хто живе на Землі України
і хто працює заради неї». Стосовно цього ВЛипинський
різко протиставляє власну позицію поглядові як
соціалістів, так і ідеологів інтегрального націоналізму. «Ви,
українські соціалісти, — пише він, — утотожнюєте
поняття нації з пролетаріатом і партією. Для Вас не
соціаліст — не Українець. Ви ж, українські націоналісти,
утотожнюєте поняття нації з мовою, вірою, племенем. І
в цім хаосі, який панує в Ваших націоналістичних
мізках, для одних — Українець єсть тільки той, хто
говорить «українською мовою» і ненавидить «не-Ук-
раїнців», другі додають, що він ще мусить обов'язково
бути православний, не уніят і не латинник; треті —
обов'язково уніят, не латинник і не православний, а
будуть незабаром і четверті, які ще вимагатимуть від нього
«русько-малоросійської» чистокровності з прізвищем на
«юк», або «енко».
В основі акцентації ролі Землі лежить глибоке
переконання ВЛипинського, що та органічна спілка людей, яку
називаємо нацією, не може виникнути без чуття любові до
рідного краю як органічної цілісності. Для ВЛипинського
зв'язок людей із «Землею» утворює специфічний для даної
нації спосіб психологічного життя, яким і живиться
творча душа аристократії. Через «Землю» збуджується творча
воля індивіду, який відіграє роль в історії. Називаючи цей
пункт своєї історіософії «волюнтаризмом» і
протиставляючи його пасивно-споглядальному «фаталізмові»,
ВЛипинський водночас чітко визначає й межу людської волі Цю
межу визначає воля Божа. Власне, така особливість
історіософії ВЛипинського дала підстави ДЛижевському
характеризувати його позицію як «релігійний
волюнтаризм».
Саме релігійний компонент дав змогу, як зазначає
271

ВЛипинський, зберегти «чуття міри» в історіософському
баченні. Воно звільняє погляд на історію від надмірного
оптимізму, оскільки виходить з того, що всі зусилля й добрі
наміри людини можуть бути реалізовані в історії лише
тоді, коли вони відповідають Божому планові історичного
процесу. Ця концепція чужа й безнадійному песимізмові,
оскільки надихається вірою, що історія — не хаотичний
потік подій, а є рухом людства в ім'я вищої мети, до
здійснення вищої правди. Зрештою, через віру
ВЛипинський шукає чинники, що об'єднують представників різних
груп і конфесій в органічну національну спільноту.
«Об'єднані одним духом християнським, — звертається він
до діячів на ниві української ідеї, — послушні кожний
обрядові — православному, уніятському, латинському —
своєї Церкви, поширте своїми словами і книжками оцей
один — спільний всім обрядам нашим — дух
християнський серед українських людей меча, плуга і станка...
Навчіть їх любити, а не ненавидіти один другого.
Скажіть їм, що Україна — це не рай земний, бо раю на
землі не може бути, а конкретно виконаний обов'язок
супроти Бога і людей-. Скажіть їм, що Україна — це
перш за все дух, а не матерія, і що тільки перемогою
духа може бути з хаосу матерії сотворено щось, що єсть>
що має свою душу, що існує — власне Україна».
Акцент, що роблять діячі української культури, які
діяли за межами Радянської України, на розробці
філософії національної ідеї, стимулює інтенсифікацію
досліджень у сфері історії філософії України. Найз-
начніший внесок в цю царину належить Дмитрові Чи-
жевському.
Дмитро Іванович Чижевський (1894—1977 pp.) —
видатний український вчений — філософ, історик, філолог,
славіст —народився у м. Олександрії на Кіровоградщині.
По закінченні 1911 р. Олександрійської класичної гімназії
він впродовж двох років (1911—1913 pp.) вивчає
математику, астрономію і філософію в Петербурзькому
університеті. Під впливом лекцій М.ОЛосського Д.Чи-
жевський вирішує спеціалізуватись в філософії й
слов'янській філології, заради чого переводиться до
Київського університету. Протягом навчання у Києві
(1913—1917 pp.) на нього найбільший вплив серед
професорів справили В.В.Зіньківський та О.М.Гіляров. По
завершенні навчання він починає викладацьк>
діяльність в Києві, а із встановленням Радянської
влади 1921 р. виїжджає за кордон. З цього часу
розпочинається еміграційний період його життя.
272

З 1921 по 1924 p. він продовжує навчання спочатку
в Гейдельберзі, де слухав лекції К.Ясперса, а потім у
Фрайбурзі, де викладав ЕТуссерль, філософією якого
ДЛижевський захопився ще в роки Київського
студентства, 3 1924 по 1932 р. він викладає філософію в
Українському вільному університеті у Празі. 1932 р. він
повернувся до Німеччини. Тут ДЧижевський до 1945 р.
працює в університеті в Галлє, де читає курси з
славістики, що охоплювали всі її аспекти — мову,
літературу, інтелектуальну історію, історію релігії тощо.
З 1945 р. ДЛижевський очолює семінар із славістики у
Марбурзькому університеті, викладає з 1949 по 1956 р.
на факультеті славістики Гарвардського університету. В
останній період свого життя він очолює кафедру
славістики в Гейдельберзі. Тут він і помер 1977 р.
Головне спрямування, що об>єднує досить широку
тематику наукових досліджень ДЛижевського,
визначалось прагненням збагнути глибинні чинники духовної
історії України, ширше — Східної Європи. На його
думку, духовний портрет України, як і східнослов'янських
народів взагалі, склався під впливом німецької
філософської традиції — насамперед, німецької
класичної філософії XVIII — початку XIX ст. та німецького
містицизму і пієтизму XVI—XVIII ст.
Серед представників німецького ідеалізму та
німецького романтизму, що найбільше вплинули на культуру
східних слов'ян, ДЛижевський виділяє Гегеля, Шеллінга й
Шіллєра. Гегелю та впливу його філософії в Росії було
присвячено докторську дисертацію ДЛижевського, пізніше
видану окремою книгою «Гегель в Росії». Творчість Шіллєра
стала темою першої магістерської дисертації та кількох
публікацій ДЛижевського. Саме йому належала значна
кількість окремих розвідок, присвячених рецепії філософії
Шеллінга в Україні і в російській культурі.
Проблеми зв^язку української культури з німецьким
містицизмом найбільш грунтовно розробляються ДЛи-
жевським у зв'>язку з дослідженням філософії Г.Сковоро-
ди, творчості якого присвячено дві книги та низка статей
дослідника. На думку ДЛижевського, філософія Г.Сково-
роди глибоко співзвучна духові, яким пройнята творчість
німецьких містиків та пієтистів. Через Г.Сковороду ідеї
німецьких мислителів, вважав ДЛижевський,
поширюються і в російській культурі.
Заглиблення в культуру часу життя Г.Сковороди
приводить ДЛижевського до важливих узагальнень
щодо особливостей українського бароко як специфічного
273

періоду нашої духовної історії. Цьому, зокрема,
присвячено три томи нарисів «Український літературний
барок», видані в Празі протягом 1941 — 1944 pp. Зрештою,
як зазначалося в першому розділі, він є автором перших
узагальнюючих праць з історії філософії України.
Розглянемо докладніше вихідні методологічні засади,
на які спирається концепція історико-філософського
українознавства, розроблена ДЛижевським.
Аналіз сутності національної філософії ДЛижевсь-
кий починає, засовуючи, з одного боку, характер
співвідношення нації і людства, а з іншого — філософії
та філософій. Щодо першого він визначає два погляди
на націю в її співвідношенні до людства, один з яких
називає «раціоналістичним», а другий —
«романтичним».
З погляду «раціоналістів» історія людства уявляється
у вигляді єдиного процесу, що спрямований до
досягнення єдиної цілі. На шляху до загальнолюдської мети
об'єктивно можливі певні відступи від єдиного процесу.
Вони й визначають «національну особливість» того чи
іншого явища. Отже, з погляду «раціоналістичного»,
висновує вчений, національне є «необхідне зло», з наявністю
якого треба рахуватися, але «дійсно ціним і важливим є
лише «вселюдське», наднаціональне, надчасове».
Такому підходові протистоїть «романтичне» бачення,
яке, на відміну від однобічного раціоналістичного
розуміння, виходить з погляду на життя як вияв
різноманітних його форм.
«~ Кожна нація є тільки обмеженим і однобічним
розкриттям людського ідеалу, — роз'яснює ДЛижевсь-
кий. — Але лише в цих обмежених і однобічних
здійсненнях загальнолюдський ідеал і є живий. Тому
кожна нація якраз у своєму своєрідному, оригінальному,
у своїй «однобічності» і обмеженості і має вічне, загальне
значення». Продуктивність такого підходу, гадає ДЛи-
жевський, полягає у тому, що він не веде до
національної винятковості і національного засліплення.
Натомість раціоналістичний підхід таїть небезпеку
абсолютизації певного національного типу як єдино
«правильного», єдино вічно цінного.
Аналогічний підхід і до співвідношення
філософських систем, вчень в історії філософії. Тут також
погляду, що лише одна філософська система є носієм
абсолютної істини, протистоїть, — тут Чижевський
посилається на авторитет Гегеля, — підхід, згідно з яким
абсолютна істина не може розкритись в якомусь заверше-
214

ному конкретному вияві. Натомість кожна філософська
система несе часткове відображення абсолютної істини,
утворюючи в сукупності з іншими загальний зміст
історії філософії, що постійно розвивається. Тому «кожна
«філософія», кожна окрема система, що хоче бачити у
собі реалізацію абсолютної правди, стає помилковою».
Рух історії філософії здійснюється «між
протилежностями і через протилежності до синтезу». Так само й в
історії кожної національної філософії репрезентуються
протилежні підходи, через синтез яких здійснюється
реальний поступ національної філософської думки.
Щодо загальної історії філософії ДЛижевський,
слідом за Гегелем, вважає, що на кожному етапі
всесвітнього філософського поступу репрезентантом його
(цього етапу) є певна національна філософія. «Таким
чином, окрема нація в певні моменти репрезентує
історичну сучасність — іноді разом з іншими націями, а
іноді й сама».
Особливості національної філософії характеризують,
за ДЛижевським, три чинники — форма вияву
національних думок, метод філософського дослідження і
будова системи філософії, «архітектоніка» її.
Щодо української філософії складність з'ясування її
національної специфіки полягає в тому, що вона, як і
інші словенські культури, не належить до тих
«обраних», через які здійснювався поступ історії всесвітньої
філософії. Носієм національної специфіки, що відкриває
глибини національного духу, повинен бути «великий
філософ», філософ світового значення. Але такого типу
мислителів, вважає ДЛижевський, не знала історія
культури України та інших слов'янських народів.
«Слов'янській (зокрема українській) філософії треба ще
чекати на свого «великого філософа» — пише
ДЛижевський. — Тоді те оригінальне, що може є в зародку в
творах дотеперішніх слов'янських мисленників,
виступить у весь зріст, відкривши глибини національного
духа не лише перед усім світом, а й перед народом самим».
Та все-таки певні «провізоричні», «тимчасові»
висновки про специфіку української філософії ДЛижевський
все ж намагається зробити. Адже історія культури
України знала визначних типових представників
українського національного характеру. Такими,
насамперед, є, на думку Чижевського, Сковорода, Гоголь, Юрке-
вич, Костомаров і Куліш. Це й дає підстави спеціальну
увагу присвятити характеристиці особливостей україн-
275

ської народної психіки та світогляду, які зумовлюють
специфіку українського філософського думання.
Приступаючи до опису рис національного характеру
українського народу, що відобразились у специфіці
української філософії, ДЛижевський усвідомлює складність
і недостатню розробленість проблеми. Тим-то від початку
він зауважує, що обмежується «лише певними натяками на
те, що здається нам найбільше безсумнівним»,
попередивши, однак, що вказані «риси є, на жаль, лише дуже загальні
і без великого уточнення навряд чи можуть вважатися
основою «характерології» українського народу».
Характеристику національного типу взагалі,
роз'яснює ДЛижевський, можна здіснювати трьома шляхами:
досліджуючи народну творчість; через вивчення
найбільш яскравих епох в історії народу, і, по-третє, шляхом
аналізу життя і творчості видатних представників цього
народу.
Перший шлях дає змогу висновувати про те, що
психологічному складові українського народу притаманні
три виразні риси:
1) «Емоціалізм і сентиментальність, чутливість і
ліризм», що виявлялося в «естетизмі українського
народного життя і обрядовості»;
2) «Індивідуалізм та стремління до «свободи»;
3) «Неспокій: рухливість, більш психічні, ніж
зовнішні».
Ці риси не лише виявлялися впродовж історії
українського народу, а й певним чином визначали цю
історію. «Можемо навіть сказати, що народний характер
вибирав для себе те із історичних подій, що якраз
відповідало його єству».
Постійним тлом української історії виступає природа —
степ був тією основою, що якнайбільше визначає
усталений характер рис національної психіки.
З огляду на вивчення національного характеру через
яскраві епохи в історії народу. ДЛижевський виокремлює
два періоди — княжу добу, основним культурним
здобутком якої було прийняття християнства, а через нього —
поширення еліністичних ідей в українському світогляді,
і добу бароко.
Національні риси українського характеру
відобразилися і в творчості видатних діячів української культури,
«Емоціалізм» знаходить своє відображення в «філософії
серця», прояви якої ДЛижевський вбачає в творчості
Сковороди, Гоголя, Юркевича і Куліша. «Індивідуалізм»
відобразився в «ухилі до самотності», що притаманнії був
276

Сковороді, Гоголю, Максимовичу, Кулішу, та
«плюралістичній етиці», що визнає право кожного індивіду на
власний етичний шлях (Сковорода, Гоголь).
Зрештою, третя риса, яку ДЛижевський
характеризував як психічний неспокій і рухливість, відобразилась в
обгрунтуванні ідеалу миру і злагоди між людьми і
людей з Богом, прагнення внутрішньої гармонії, що теж, на
думку ДЛижевського, яскраво виявляють Сковорода,
Гоголь, Юркевич і Куліш.
Зрештою, типовими для української думки рисами є
притаманне їй релігійне забарвлення і симпатії до інших
націй, передусім, німців (Т.Прокопович, Г.Сковорода,
М. Костомаров, ГІКуліш, В.Кістяківський) та італійців
(Гоголь). «Ті симпатії, — завершує характеристику цієї риси
ДЧижевський, — які висловлюють Гоголь або Куліш до
росіян, мають політичний, а не психологічний характер».
Такими є загальні засади, що одержують
конкретизацію в дослідженні історії філософії ДЛижевським та
його однодумцями. Серед останніх помітний доробок у
вивченні історії філософії України належить Іванові
Мірчуку (1891 — 1961 pp.). Уроженець м. Стрия, ІМірчук
одержав освіту у Віденському університеті. В 20-ті роки
XX ст. викладав в Українському вільному університеті,
від 1931 р. очолює Український науковий інститут в
Берліні, а після війни працює деканом філософського
факультету, ректором і проректором Українського
вільного університету в Мюнхені. ІМірчук — майстер
енциклопедичних синтетичних нарисів історії
української філософії, а також численних розвідок,
присвячених Г.Сковороді, проблемам поширення в Україні ідей
школи Вольфа-Баумейстера тощо.
Звичайно, характеристика розвитку філософії
України, починаючи з 30-х років XX ст. й дотепер не може
обмежуватись розглядом внеску, що належить
українській діаспорі.
Певні й неоднозначні процеси цього часу відбувалися
й в Радянській Україні.
Майже суцільне винищення філософів, що
здійснювалось протягом 30-х років, поступово починає
даватися взнаки й з огляду на потреби функціонування
системи тоталітарної держави. Це спричинилось до
відкриття 1944 р. філософського факультету у
Київському університеті. 1946 р. створюється Інститут
філософії АН України. Тим самим закладались певні
інституціональні підвалини для відтворення
філософського життя в Україні.
277

Звичайно, можливості такого життя були вкрай
обмежені. Адже кожне філософське слово ретельно
перевірялось щодо відповідності до офіційно декретованої
доктрини «марксизму-ленінізму», який був максимально здог-
матизованим і дегуманізованим варіантом здійсненої
Леніним і Сталіним інтерпретації марксистського
філософського світорозуміння. Тому лише після смерті Сталіна
(1953 р.) і критики культу його особи на XX з'їзді КПРС
(1956 р.) за часів так званої хрущовської відлиги, коли тиск
більшовицько-партійного пресу на духовне життя дещо
послабився, активізуються філософські пошуки в Україні.
Природньо, найбільш плідні результати ставало
можливим здобути в тих галузях філософського знання, що з
огляду на офіційно-декретовану систему філософії
розташувались на найбільш далекій периферії. Туди не завжди
доходили руки пильних ідеологічних цензорів і контролерів.
Такими галузями передусім виявились логіка, методологія
науки та історія філософії.
Істотне пожвавлення філософського життя цього
часу в Україні відбулося завдяки активній діяльності
талановитого філософа, здібного організатора науки Павла
Васильовича Копніна (1922—1971 pp.). П.В.Копнін приїхав
в Україну 1958 р. Спочатку він очолював кафедру
філософії Київського політехнічного інституту, потім
Київського університету, а від 1962 по 1968 р. був
директором Інституту філософії АН України. 1967 р. його було
обрано академіком АН України. Київський період
виявився найбільш плідним у творчості П.Копніна, відчутно
він позначився на активізації філософських досліджень в
Україні.
Наукові інтереси П.В.Копніна були зосереджені
навколо дослідження проблем логіки, теорії пізнання й
методології наукового пізнання. Всупереч вульгарному онто-
логізмові та вульгарному соціологізмові, притаманному
офіційно декретованій версії філософії діалектичного та
історичного матеріалізму, П.В.Копнін акцентує увагу на
гуманістичній спрямованості філософії. Філософія,
підкреслював він, повинна зосередити увагу не на вивченні
невблаганних, не залежних від людини, «об'єктивних
законів», що діють в природі й суспільстві, а на те, що
залежить від людини, що освоюється людиною в процесі її
діяльності. Розмірковуючи над природою знання,
передусім знання наукового, він прагне окреслити його в
контексті сукупного досвіду, здобутого людством. Цим
визначалось спрямування наукового пошуку створеної ним
київської школи «логіки наукового пізнання». Видана 1965 р.
278

під такою назвою книга підготовлена колективом, який
очолив ШJ.Копнін, була перекладена на ряд іноземних мов
й започаткувала широку популярність цієї школи серед
фахівців багатьох країн світу.
Спираючись на апарат сучасної формальної логіки,
досягнення в галузі психології наукової творчості,
широкий культурознавчий матеріал, вчені серйозно
досліджують такі складові наукового пізнання, як наукова
проблема, науковий факт, наукова абстракція, наукова
ідея, система теоретичного знання, світогляд.
Переакцентування спрямованості філософського
пошуку з того, що не залежить, на те, що освоюється
людиною під час світоглядного осмислення світу, в
подальшому визначило плідну розробку світоглядно-гуманістичної
проблематики, питань філософії культури, що
починають активно розроблятись українськими вченими
впродовж 70 — 80-х років.
Другим спрямуванням, що активізується цього
часу, є історико-філософські дослідження. У цій галузі
найвищими досягненнями було позначено, принаймні,
три напрями.
Передусім, активно освоюється спадщина німецької
класичної філософії. Школа, очолювана ВХШинкаруком,
здійснює плідне вивчення проблем діалектики, логіки та
теорії пізнання на грунті аналізу філософії Канта, Геге-
ля, Фейєрбаха та інших представників німецької
філософської класики.
Більш інтенсивно, ніж раніше, осмислюються
здобутки зарубіжної філософії XX ст., зокрема феноменологія
ЕТусерля, філософія життя, екзистенціалізм, неофрей-
дизм тощо. Попри обов'язкові для тогочасних видань
термінологічні штампи на зразок «буржуазна філософія»,
в цих працях містилася значна об'єктивна інформація
про позитивний результат, досягнутий провідними
філософськими школами США, Франції, Німеччини
впродовж XX ст.
Зрештою, помітні зрушення відбуваються й в
розробці питань історії філософії України. Найбільш
цінними тут були здобутки, одержані в результаті руху
«вглиб» нашої історичної давнини. Якщо традиційно
початок історії філософської думки України прийнято було
рахувати від філософії Г.Сковороди, то завдяки зусиллям
дослідників Києва і Львова, починаючи від 60-х років,
здійснюється серйозне вивчення філософської спадщини
професорів Києво-Могилянської Академії, діячів
Острозького науково-освітнього центру та ін. Від 80-х років
279

активізувалось дослідження філософських ідей в
культурі Київської Русі.
Звичайно, позитивні результати, одержані в такого
типу дослідженнях, могли б бути більш значними, якби
не гальмуючий вплив офіційно-декретованої
філософської доктрини. Але безсумнівним є те, що сам по
собі здобуток, одержаний філософами України кінця
80-х років об'єктивно не вкладався, ба навіть підривав
підмурок, на якому трималась будівля ідеологізованої
філософії. Охоронці доктрини не могли не бачити це,
спрямовуючи зусилля на придушення плідних ідей.
Влаштовуються гучні дискусії, на зразок тієї, що
відбувалась у Москві 1968 p., де Копніна і його школу
було звинувачено в проповіді ідей «буржуазної
філософії». У 70-ті роки деяких філософів України було
репресовано за звинуваченням в «українському
буржуазному націоналізмові». Але важливо, що ці репресивні
заходи виявились нездатними паралізувати філософську
думку. Й за цих складних умов вона жила, творячи
фундамент для відродження національної філософської
культури, здійснити яке покликане нове покоління гЬіло-
софів України.
ЛІТЕРАТУРА
Донцов Д. Націоналізм. — Лондон; Торонто. — 1986.
Лшшнсыаш В. Листи до братів-хліборобів. — Київ; ФіладельфіяД995.
Мірчук І. Петро Лодій та його переклад «Elementa philosophiae»
Баумейстетера // Філос. і соціол. думка. — 1993. — № 4.
Мірчук /. Хрістіян Вольф та його школа на Україні // Там само.
Хвильовий М. Твори: У 2 т. - К, 1991. — T. 2.
Чижевський Д. Нарис з історії філософії на Україні — ІС, 1992.
Закидальський Т. Досліди в діаспорі над історією вкраїнської
філософії // Філос. і соціол. думка. — 1993. — № 4.
Історія філософії України: Хрестоматія. — ІС, 1993.
Лісовий В. Драгоманов і Донцов // Політологічні читання. —
1991. — № 9.
Мотиль О. Дмитро Донцов // Там само. — 1992. — № 1.
Прицак Оп Шевченко /. Пам'яті Дмитра Чижевського // Філос. і
соціол. думка. — 1990. — № 10.
Философская культура Украины и отечественная общественная
мысль XIX — XX вв. — ІС, 1990.
Чижевський Д. В>ячеслав Липинський як філософ історії // Філос.
і соціол. думка. — 1991. — № 10.
Яхот И. Подавление философии в СССР (20 — 30-е годы) //
Вопр. философии. — Мп 1991. — № 9 — 11.
ш

Дискусійні питання
/. На грунті аналізу ідейної спадщини М. Хвильового, Д. Дон-
иjова та В. Лшшнського, іщ> спирались на теоретичні засади
філософії волі (Шопенгауер, Ніщие), проаналізуйте характер зв'язку
філософією й політикою.
2. Що, на Ваш погляд, зберегло свою цінність зі здобутку
філософів, які працювали в Радянській Україні?
3. Зіставте концепцію історії української філософи,
обгрунтовану Д. Чижевським., з власним розумінням, іиєї історії, шр
виробилось у Вас впродовж, вивчення історії української філософії.
4. Поміркуйте, які, на Вашу думку, проблеми потребують
особливої уваги дослідників з огляду на завдання відтворення
об>єктивної, науково обгрунтованої, іилісної картини історії
української філософії від давнини до наших днів.

GORSKY V. S.
HISTORY
OF THE UKRAINIAN
PHILOSOPHY
Л Course of Lectures
This manual is created as underlain by a
course of lectures delivered to students of the
National University «Kiev-Mogilyanskaya
Akademiya» in 1993-1995. It embraces main
stages of development of the philosophical
thought in Ukraine from its generation till the
late 20th century and treats comprehensively
philosophical views of such eminent
representatives of the Ukrainian culture as:
metropolitan Illarion Kievsky, Stanislav
Orikhovsky, Ivan Vishensky, Teophan
Prokopovich, Grigori Skovoroda, Yakov
Kozelsky, Petro Lodiy, Pamfil Yurkevich,
Mykola Kostomarov, Panteleimon Kulish, Taras
Shevchenko, Alexander Potebnya, Michael
Dragomanov, Ivan Franko, Vladimir Lesevich,
Alexiy Gilyarov, Bogdan Kostyakivsky,
Vladimir Vernadsky, Michael Grushevsky,
Vladimir Vinnichenko, Mykola Khvylyovy,
Dmitry Dontsov, Vyacheslav Lipinsky, Dmitry
Chizhevsky and others.

ЗМІСТ
Розділ І
ІСТОРІЯ УКРАЇНСЬКОЇ ФІЛОСОФІІ
II ПРЕДМЕТ, МЕТОД, ЗНАЧЕННЯ
(МЕТОДОЛОГІЧНІ ЗАУВАГИ) 5
Розділ II
ФІЛОСОФСЬКА ДУМКА У КУЛЬТУРІ
КИЇВСЬКОЇ РУСІ 25
Розділ III
ГУМАНІСТИЧНІ ТА РЕФОРМАЦІЙНІ ІДЕЇ
У ФІЛОСОФСЬКІЙ ДУМЦІ УКРАЇНИ
(КІНЕЦЬ XV — ПОЧАТОК XVII ст.) 45
Розділ IV
ФІЛОСОФІЯ УКРАЇНИ ДОБИ БАРОКО.
КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКА АКАДЕМІЯ 66
Розділ V
ФІЛОСОФІЯ ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ 84
Розділ VI
ФІЛОСОФІЯ ПРОСВІТНИЦТВА
І РОМАНТИЗМУ В УКРАЇНІ КІНЦЯ XVIII —
ПЕРШОЇ ЧВЕРТІ XIX ст. 105
Розділ VII
КИЇВСЬКА РЕЛІГІЙНО-ФІЛОСОФСЬКА
ШКОЛА. ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ 131
Розділ VIII
ПОЧАТОК РОЗРОБКИ ФІЛОСОФІЇ
УКРАЇНСЬКОЇ ІДЕЇ. КИРИЛО-
МЕФОДІЇВСЬКЕ ТОВАРИСТВО 151
Розділ IX
ФІЛОСОФСЬКО-СОЦІОЛОГІЧНІ ПОГЛЯДИ
ГРОМАДІВЦІВ ТА «МОЛОДОЇ УКРАЇНИ» 171

Розділ X
РОЗВИТОК АКАДЕМІЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ
В УКРАЇНІ КІНЦЯ XIX —
ПОЧАТКУ XX ст.
Розділ XI
ФІЛОСОФСЬКІ ІДЕЇ В ТВОРЧОСТІ ДІЯЧІВ
УКРАЇНСЬКОЇ КУЛЬТУРИ
ПОЧАТКУ XX ст.
Розділ XII
ФІЛОСОФІЯ УКРАЇНИ В XX ст.
(20 — 80-ті РОКИ)

CONTENTS
Section I
HISTORY OF THE UKRAINIAN PHILOSOPHY.
ITS SUBJECT, METHOD, SIGNIFICANCE
(METHODOLOGICAL REMARKS) 5
Section II
PHILOSOPHICAL THOUGHT IN CULTURE
OF THE KIEV RUS 15
Section III
HUMANISTIC AND REFORMATION IDEAS
IN THE PHILOSOPHICAL THOUGHT
OF UKRAINE (late 15th and early 17th cent) 45
Section IV
PHILOSOPHY IN UKRAINE
AT THE BAROQUE PERIOD.
THE KIEV-MOGILYANSKA ACADEMY 66
Section V
PHILOSOPHY OF GRIGORI SKOVORODA 84
Section VI
PHILOSOPHY OF THE ENLIGHTENMENT
AND ROMANTISM IN UKRAINE
IN THE LATE 18th AND FIRST QUATER
OF THE 19th CENT. 105
Section VII
THE KIEV RELIGIOUS
AND PHILOSOPHICAL SCHOOL.
PAMFIL YURKEVICH 131
Section VIII
ONSET OF DEVELOPMENT
OF PHILOSOPHY OF THE UKRAINIAN IDEA.
THE CYRIL-MEPHODIAN BROTHERHOOD 151
285

Section IX
PHILOSOPHICAL AND SOCIOLOGICAL VIEWS
OF THE MEMBERS OF SOCIETIES
«HROMADA» AND «MOLODA UKRAINA» 171
Section X
DEVELOPMENT OF ACADEMICIAN
PHILOSOPHY IN UKRAINE
IN THE LATE 19th AND EARLY 20th CENT. 203
Section XI
PHILOSOPHY IDEAS IN ACTIVITY
OF UKRAINIAN CULTURAL WORKERS
IN THE EARLY 20th CENT. 222
Section XII
PHILOSOPHY IN UKRAINE
IN THE 20th CENT. (THE 20s-80s) 251

Навчальний посібник
ГОРСЬКИЙ Вілен Сергійович
ІСТОРІЯ
УКРАЇНСЬКОЇ
ФІЛОСОФІЇ
Курс лекцій
Київ, видавництво «Наукова думка»
Оформлення художника О. Л. Омельянюка
Технічний редактор. Т. С. Березяк
Комп'ютерна верстка В. О. Крас пової
Коректори К. С. Мірзамухамедова,
Л. Г. Бузіашвілі
Підп. до друку 17.06.97. Формат 84 X 108/32.
Папір офс. № 1. Гарн. Тайме. Друк високий. Ум.-друк. арк. 15,12.
Ум. фарб.-від. 15,33. Обл.-вид. арк. 17,03.
Тираж 5000 пр. Зам. 7—610.
Оригінал-макет виготовлено
у видавництві «Наукова думка»
Р. с. № 05417561 від 16.03.95.
252601 Київ 4, вул. Терещенківська, З
Головне підприємство
РВО «Поліграфкнига»
252057, Київ 57, вул. Довженка, З