Текст
га»г
5Л5
. 7. С. Грибова
ПЕРМСКИЙ
ЗВЕРИНЫЙ
СТИЛЬ
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
КОМИ ФИЛИАЛ
ИНСТИТУТ ЯЗЫКА, ЛИТЕРАТУРЫ И ИСТОРИИ
\ Л. С. Грибова
ПЕРМСКИЙ
ЗВЕРИНЫЙ
СТИЛЬ
(ПРОБЛЕМЫ СЕМАНТИКИ)
vk.com/ethnograph
в®
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» МОСКВА ^^ДИОТЕКА
Книга ноевящена семантике пермского звериного стиля — своеобраз-
ного и загадочного искусства металлической пластики племен Приуралья
в I тыс. н. э. Привлекая агиографический и фольклорный материал по
финно-угорским и еамодийным народам Приуралья и Севера, автор да-
ет оригинальную трактовку содержания сложных образов и всего
пермского звериного стиля как самобытного исторического и художест-
венного явления. В книге содержится богатый материал об отражении
пермского звериного стиля в народном творчестве и в связи с проблемой
приуральской чуди.
Ответственный редактор
доктор филологических наук
А. К. МИКУШЕВ
Г 10602~ 162____109—75
042(02)-75
© Издательство «Наука», 1975 г.
ВВЕДЕНИЕ
Для изучения истории древнего народного искусства Приуралье * —
один из интереснейших районов мира. Здесь сохранилось до сих пор много
выразительных памятников, относящихся к различным этапам общест-
венного развития, пройденным племенами и народами этой глубинной
зоны евроазийского континента в течение многих тысячелетий.
Древнейшей из форм искусства Приуралья является пещерная живо-
пись, относящаяся к палеолиту. На сводах и стенах Каповой Пещеры
на р. Белой (территория Башкирской АССР) — этой своеобразной кар-
тинной галереи древнекаменной эпохи — обнаружено более тридцати раз-
личных изображении, в том числе вымерших животных: мамонта, дикой
лошади, носорога. Имеется также изображение антропоморфного суще-
ства с чертами животного и ряд геометрических символов, характерных
для пещерной живописи палеолитического времени (О. Н. Бадер,
1965) **.
Уже в ту далекую эпоху человек ощущал потребность в воспроизве-
дении определенных объектов окружавшей его природы, главным обра-
зом крупных и сильных диких животных местной фауны, на которых он
охотился.
К эпохе неолита относится известный Камень Писаный в среднем
течении р. Вишеры — притока р. Камы, получивший свое название от
«писаниц» — силуэтных рисунков, нанесенных древними художниками
красной охрой по белому известняку. На скалах изображены звери, но
уже не те, что обитали в далекую эпоху палеолита. Это — представители
современной лесной фауны: лось, олень, песец, соболь, птицы, рыбы,
кроме того — сцены охоты, орудия лова и т. д. (см. В. Ф. Генинг, 1954).
От эпохи неолита до нас дошли также кремневые фигурки типа лун-
ниц, в виде зверей и водоплавающих птиц (см. С. Н. Замятин, 1948), мно-
гообразный орнамент на керамике с изображением птиц, оленей, птичьих
(утиных) лапок, наконец, деревянные резные изделия, сохранившиеся в
сырых болотистых местах.
В Висских торфяниках у оз. Синдор (Коми АССР), на стоянках, от-
носящихся к VI—IV тысячелетиям до н. э. (см. Г. М. Буров, 1967), об-
наружено много деревянных резных изделий, некоторые из них укра-
* Под Приуральем имеется в виду область Уральских гор и примыкающие к ней
Предуралье и Зауралье.
*• Полное назвавие работ и их выходные данные см. в «Библиографии, помещенной
в конце книги.
3
шены нарезиым орнаментом, другие — скульптурно обработаны. Так, весь-
ма интересно украшение санного полоза или лыжи в виде скульптурной
головки лося-самки, выполненной в реалистической манере (см. Г. М. Бу-
ров, 1966).
В Горбуновском и Шигирском торфяниках недалеко от Нижнего Таги-
ла (Свердловская обл.), в памятниках, относящихся к III—II тысячеле-
тиям до н. э. (см. Д. Н. Эдинг, 1934, 1940), найдено много резных
деревянных предметов, в том числе скульптурные изображения антро-
поморфных фигур и самых различных животных местной фауны: лося,
медведя, уток, гусей, болотных курочек, змеи и т. д.
Из костяных предметов неолитического времени заслуживает внима-
ния скульптурное изображение змеи с открытой пастью, заглатывающей
жертву (или предмет) — из Адакской пещеры на р. Печоре (см.
В. И. Канивец, 1972). Змея представляет собой утилитарный предмет —
лощило, использовавшееся, по-видимому, для растирания сыпучих ве-
ществ.
Произведения искусства наиболее богато представлены в памятниках,
относящихся к эпохе обработки железа. Эта эпоха в Прпуралье начинает-
ся с ананьинской культуры (VIII — III вв. до н. э.), которая, как полагают
некоторые исследователи (О. Я. Бадер, В. А. Оборин, 1958, стр. 126),
явилась базой развития многих финно-угорских, в том числе и пермских,
племен и оказала сильное влияние на культуру племен, населявших бас-
сейны рек Печоры, Северной Двины, Беломорье, район озер Лача, Вожа,
Кубенское и Белое (каргопольская культура) и Верхнее Поволжье (см.
П. Н. Третъяков, 1966, стр. 144).
Ввиду того, что ананьинская культура сложилась на базе ряда мест-
ных культур бронзового века под влиянием более южных и сибирских
культур, а в процессе развития она испытала сильное влияние скифской
культуры (см. А. П. Смирнов, 1952, стр. 63), в ней сосуществовали, а за-
тем и слились несколько разных стилей искусства. Наряду с изображе-
ниями животных и человека в статичной манере, свойственной памятни-
кам неолитических торфяников и наскальной живописи, в ананьинской
культуре появились динамичные «скифские» формы с мотивом «борьбы
зверей», «свернувшегося хищника», сложные образы в виде фантасти-
ческого грифона и др., характерные для скифо-сарматского искусства.
В результате слияния местных и более южных форм искусства в
Приуралье в конце I тысячелетия до нашей и в начале нашей эры воз-
никло и стало развиваться своеобразное искусство металлической пласти-
ки, так называемый пермский звериный стиль. Название это условно.
Оно принято в период первых исследований предметов этого стиля (вторая
половина XIX в.), найденных на территории бывшей Пермской губернии,
главным образом в бассейне Верхней Камы.
Позже металлические предметы пермского звериного стиля в значи-
тельном количестве были найдены на обширной территории Предуралья
к северу от Прикамья (реки Печора, Вычегда), а также в Зауралье, на
Оби п Иртыше, преимущественно по их левым притокам, т. е. по рекам,
текущим от Уральских гор. Этот стиль было бы правильней называть
уральским звериным стилем или даже чудским — ввиду преимуществеп-
4
ного распространения его у «чудских», т. е. финноязычных племен При-
уралья и частично Севера, но ввиду его известности и широкого упот-
ребления в научной литературе, мы пользуемся старым термином.
Появившись в ананьинскую эпоху, искусство пермского звериного
стиля развивалось на протяжении всего I тысячелетия н. э., вплоть до
XII—XV вв., т. е. почти до письменного периода истории приуральских
народов. Расцвет его относится к III—VIII вв. н. э., ко времени так назы-
ваемой ломоватовской культуры в Верхнем Прикамье.
Проблемами возникновения, развития и семантики этого стиля и его
отдельных элементов занимались многие отечественные ученые:
Ф. А. Теплоухов, Д. Н. Анучин, А. А. Спицын, А. В. Шмидт, А. С. Си-
доров, А. П. Смирнов, А. В. Збруева, М. В. Талицкий, В. Н. Чернецов,
В. В. Чарнолусский и другие.
Велики заслуги этих исследователей в изучении географического рас-
пространения образов пермского звериного стиля, их трансформации в
зависимости от этнических и культурных контактов, исторического раз-
вития племен и народов, населявших указанные территории.
Что касается проблемы происхождения пермского звериного стиля, то
здесь выявились две тенденции: первая — считать зооморфные и зооан-
тропоморфные образы этого стиля заимствованными из скифо-сарматско-
го, иранского, индийского (или другого восточного) искусств; вторая —
пермский звериный стиль — явление местное, оно может быть объяснено
мифологией и верованиями многих современных народов Приуралья.
Первой точки зрения придерживались главным образом ученые конца
XIX — начала XX в. Так, И. И. Толстой и Н. П. Кондаков (1890)
рассматривали это искусство в связи со скифо-сарматскими древностями.
Ф. А. Теплоухов считал, что пермский стиль возник под влиянием рели-
гиозных представлений или в подражание животным, изображаемым на
восточных серебряных блюдах, относительно часто находимых в При-
камье (см. Ф. А. Теплоухов, 1893, стр. 13). Д. Н. Анучин выводил корни
этого искусства из Индии и Индокитая (см. Д. Н. Анучин, 1899, стр. 152
и др.). А. В. Шмидт также считал возможным появление «пермского зве-
риного стиля на местной основе под сильным влиянием восточного сереб-
ра» (А. В. Шмидт, 1927, стр. 142).
Со времени открытия деревянных резных фигур животных п птиц в
Зауральских торфяниках, исследователи все более начали склоняться к
мысли о местном происхождении прикамского или приуральского вариан-
та звериного стиля. Об этом не раз говорил Д. Н. Эдинг в своих работах,
справедливо указывая, что своеобразная пластика Горбуновского торфяни-
ка прошла длительный путь развития через культуры Приуралья и При-
камья и дожила до наших дней (см. Д. Н. Эдинг, 1940).
Как показали исследования многих советских ученых, вторая точка
зрения, бесспорно, верна. Археологи А. П. Смирнов (1952), А. В. Збруе-
ва (1954) и другие рассматривают многие образы пермского звериного
стиля с точки зрения древних религиозных представлений местных пле-
мен, отразившихся в фольклоре и верованиях современных приуральских
народов: удмуртов, мари, коми-зырян, коми-пермяков. В. Н. Чернецов в
ряде своих работ (1947, 1953 и др.) освещал эти же вопросы с точки
5
зрения обско-угорской мифологии, В. В. Чарнолусский — с точки зрения
мифологии саамов (1965, 1972).
Почти все исследователи пермского звериного стиля указывали на то-
темическую природу происхождения его образов, но конкретных исследо-
ваний в этом плане немного, причем они касаются обычно семантики
каких-нибудь отдельных групп изображений, а не всего стиля в целом.
Несмотря на большую литературу по данной проблеме, сущность обра-
зов звериного стиля полностью не раскрыта, много в них еще остается
загадочного и таинственного, прикрытого завесой времени. Что представ-
ляет собою это искусство по смысловой значимости, на какой почве оно
могло зародиться, какие социально-экономические и идеологические исто-
ки питали его в течение значительного хронологического периода — более
полутора десятка веков (если считать его отголоски в искусстве народов
Приуралья, дошедшие вплоть до настоящего времени, то этот хронологи-
ческий диапазон значительно расширится)?
Основной трудностью в изучении пермского звериного стиля, на наш
взгляд, является неразгаданная сущность сложного зооантропоморфного
образа, составляющего основу этого стиля.
Предлагаемая работа — еще одна попытка расшифровки сложных об-
разов, а стало быть, и общей смысловой характеристики пермского звери-
ного стиля, определение его сущности как надстроечного явления, выяв-
ление значения его в жизни древних племен Приуралья.
Работа написана на основе анализа изображений многочисленных
предметов пермского звериного стиля, известных по ряду публикаций
(Z. R. Aspelin, 1877; Д. Н. Анучин, 1899; А. А. Спицын, 1902, 1906;
А. В. Шмидт, 1927; А. П. Смирнов, 1952 и др.), а также тех немногих
малоизвестных предметов (в частности, из коллекций Чердынского крае-
ведческого музея), которые представляют, на наш взгляд, большой интерес
с точки зрения смысловой характеристики.
Анализируемый матерпал освещен в этнографическом аспекте как с
точки зрения методологии, так и конкретной расшифровки смыслового
значения отдельных образов. В работе использованы многочисленные этно-
графические и фольклорные данные, преимущественно по народам перм-
ской группы, населяющим и в настоящее время центральную территорию
былого распространения пермского звериного стиля.
СЛОЖНЫЙ ОБРАЗ
ПЕРМСКОГО ЗВЕРИНОГО СТИЛЯ
Главной особенностью металлической пластики племен Приуралья
I тысячелетия н. э. является широкое распространение в ней сложных
зооморфных и зооантропоморфных образов и их своеобразная художест-
венная трактовка. Эти образы составляют содержание и художественную
специфику этого искусства, что позволяет его выделить в особый перм-
ский звериный стиль.
Птица с человеческим лицом на груди, с изображением рыб, червей
или лосиных морд на крыльях; человек с крыльями или с лосиной голо-
вой, помещенной сверху или вместо человеческой; медведь или россомаха
с крыльями и птичьим хвостом; хищная птица с ушами и волчьей пастью;
утка с лосиной головой; две конские головки, направленные в разные
стороны, составляют щиток, к которому подвешены привески в виде ути-
ных (гусиных) лапок — известная коньковая подвеска; получеловек-полу-
животное в окружении множества животных или их символов (голов,
крыльев, хвостов и т. д.) — вот небольшой перечень созданных фантазией
древнего ваятеля композиций, которые мы называем сложными зооморф-
ными и зооантропоморфными образами. Одни из этих образов состоят
лишь из двух-трех компонентов, другие содержат гораздо большее их
число, некоторые из компонентов нередко удваиваются, утраиваются
и т. д., все более и более усложняя образ.
Ф. А. Теплоухов, страстный собиратель и первый исследователь перм-
ского звериного стиля, писал о сложных образах: «Судя по указанным
выше признакам, рассматриваемые нами фигуры должны были изобра-
жать баснословные существа, имевшие тело человека и звериную голову,
а в некоторых случаях — крылья вместо рук. Поэтому, те из этих фигур,
которые снабжены человеческими руками, должны были представлять
нечто вроде кинокефалов или людей с песьими головами, существовавших
и в легендах других народов. Во втором же случае, вследствие замены рук
крыльями, эти существа значительно утрачивают сходство с человеком
и уже вполне похожи на летающих чудовищ, называемых обыкновенно
драконами» (1893, стр. 22).
Д. Н. Анучин, обратив главное внимание на «любопытную категорию»
птиц, на груди которых имеется изображение животной или человеческой
фигуры, называл их «комбинациями птичьих образов с звериными и
человеческими», а также «птице-зверями» (1899, стр. 100 и др.).
А. В. Шмидт характеризовал сложные образы следующим образом: «Наи-
более оригинальной их чертой является странное комбинирование живот-
7
ных (и человеческих) фигур с отдельными элементами их тел, например,
головами, глазами, крыльями и т. д. Порой эти сочетания полны худо-
жественной гармонии, порой сухи и схематичны, но всегда необычны
своим замыслом и выполнением» (1927, стр. 126).
Какие художественные, религиозные или иные представления легли в
основу этого своеобразного стиля в искусстве? Что заставляло древнего
художника смешивать отдельные черты различных существ в единое
целое, создавая необыкновенно причудливые и, кажется, совершенно ир-
реалистические, фантастические образы полулюдей-полузверей? Возмож-
но ли в огромном разнообразии этих образов и композиций выявить ка-
кую-либо общую закономерность, которая позволила бы связать этот
♦ чудовищный» стиль с реальной действительностью?
Перед каждым из собирателей и исследователей пермского звериного
стиля вставали эти вопросы, и почти каждый из них пытался так или
иначе понять и объяснить семантику (смысловое содержание) этих об-
разов.
Ф. А. Теплоухов в многочисленных образах пермского звериного сти-
ля, представленных на плоских ажурных бляхах в виде человеческих
фигур в окружении животных символов, считал их особо почитаемыми
божествами, в свите которых полагались помощники в виде окружав-
ших его драконов (так он воспринимал образы человеко-лосей) и ящера,
на котором обычно ехало это божество (1893, стр. 22—23 и др.).
Д. Н. Анучин трактует сложные образы пермского звериного стиля
(в частности, образ летящей птицы) как символы связи человека с ду-
хами, посредников между ними, носителей человеческих желаний и моле-
ний, возвестителей воли богов, символов их покровительства, воплощение
божественной мощи и т. д. (1899, стр. 128). Нечто подобное мы видим
и у других исследователей.
А. С. Сидоров, один из первых указавший на тотемистическую при-
роду происхождения некоторых мотивов пермского звериного стиля
(утки, лося и др.), одновременно считал, что «в основе сюжета изображе-
ний на предметах пермского звериного стиля лежат местные космогони-
ческие и генеалогические мифы — миф о солнце, мироздании и о праро-
дительнице» (1972, стр. 12) и что «образ птицы — созидательницы мира,
олицетворявшей собой солнце и, возможно, небо, совмещает в себе и образ
прародительницы рода, выраженный в идеологических формах матриар-
хата» (там же, стр. 13). Приводя в пример зооантропоморфный образ
шагающего лося с личиной человека на груди, автор считает эту личину
антропоморфным изображением солнца. Его вывод: «Центральными фи-
гурами, изображающими солнце, равно п прародительницу людей, в пред-
метах звериного стиля выступают птица, лось, медведь, иногда рыба, так-
же собака, копь...» (там же, стр. 13).
Усложнение тотемного образа объяснялось и отражением борьбы раз-
нородных этнических групп или их смешением. «Мотив же кричащей
птицы, переплетающийся с мотивом лося, сигнализирует о неоднородном
и сложном уже составе населения этого времени на территории Коми
края»,— писал А. С. Сидоров (1972, стр. 15). Подобное же утверждение
мы находим у А. П. Смирнова: «Эти фигуры со смешанными чертами
8
разных животных отражают процесс слияния, объединения родовых
групп и племен. Такой своеобразный синкретизм представлений, наблю-
даемый в пьяноборской культуре, может служить одним из доказательств
сложения союза племен» (1952, стр. 262).
При конкретном рассмотрении образов древнего художественного
литья предшествующими исследователями были отмечены следующие за-
кономерности, свойственные пермскому звериному стилю.
1. В металлическом литье Приуралья I тысячелетия н. э. преобладают
изображения животных местной фауны: лось, медведь, рысь, соболь, ку-
ница, заяц, кабан, бобр, выдра, хищная птица (орел, коршун, ястреб,
сова), водоплавающие (лебедь, утка, гагара), рыбы, змеи и т. д. Исклю-
чением являются образы какого-то хищника кошачьей породы (тигр?),
грифона и, возможно, коня, которые скорее всего прониклп в Приуралье
из более южных областей или возникли на месте под влиянием степных
культур (все эти образы были широко распространены в скифо-сармат-
ских культурах).
2. Среди рассматриваемых пзображений очень мало образов домашних
животных (исключая коня и редко встречающихся в пермском зверином
стиле быка и барана). Это обстоятельство свидетельствует об историче-
ской эпохе, в недрах которой зарождалось исследуемое искусство. Совер-
шенно ясно, что искусство звериного стиля возникло ранее, чем возникли
скотоводство и земледелие, во времена, когда хозяйство в основном еще
заключалось в охоте и рыбной ловле.
3. Плоские металлические бляшки с изображением сложных образов
и композиций, составляющие преобладающую часть предметов пермского
звериного стиля, обычно находят не в местах поселений и не в могиль-
никах, а в виде отдельных кладов, реже — в костищах, что свидетельст-
вует о вотивном характере этих образов, т. е. они относятся к вещам
обрядовым и отображают религиозные представления.
4. В основе сложных образов лежали представления о всеобщей
естественной связи в природе, которые были свойственны человеку
в период родового строя, когда он не выделял еще себя из окружав-
шей его среды и переносил на нее социальную структуру своего
общества.
Таким образом, пермский звериный стиль — явление местное, появив-
шееся как отражение особой идеологии, возникшей па базе ведения охот-
ничье-рыболовецкого хозяйства.
Большинство советских ученых, занимавшихся проблемами пермского
звериного стиля (А. В. Шмидт, А. С. Сидоров, А. П. Смирнов, В. Н. Чер-
нецов, В. В. Чарнолусский), признают тотемическую природу происхож-
дения образов пермского звериного стиля. И с этим нельзя не согласить-
ся. Но какова конкретная взаимозависимость между тотемистическими
представлениями и пермским звериным стилем? Каким образом расшиф-
ровать смысл того или иного образа, композиции, сюжета, отраженных
в тех или иных изображениях? Что в данном случае может служить кри-
терием: само изображение, или дошедшие до нас легенды — мифы, сказки,
в которых фигурируют одни и те же персонажи, или нечто более общее,
что связывает их?
9
Учитывая, что сущность пермского звериного стиля составляют и яв-
ляются его загадкой сложные образы, мы берем за основу нашего иссле-
дования именно их. Нам кажется ошибочным, что изучая изображения,
точно описывая и характеризуя их, ученые обычно рассматривали
не сам сложный образ, а части его, т. е. образы или символы входящих
в него отдельных живых существ. Таким образом, вырывался один из
составных компонентов сложного образа, и исследователи преследовали
цель раскрыть смысл этого компонента, а не всего образа, который вообще
выпадал из поля зрения. Даже те из них, которые наиболее ясно
представляли сложную структуру образов и композиций пермского
звериного стиля и приближались к пониманию их сущности, конкретные
исследования сводили к анализу образов отдельных животных.
Так, Ф. А. Теплоухов (1893), понимавший сложный состав образов,
образы летящей птицы, медведя, ящера и другие анализировал в изоляции
друт от друга. А. В. Шмидт (1925, 1927), понявший социальную и идеоло-
гическую основу происхождения пермского звериного стиля, рассматривал
вслед за Д. Н. Анучиным (1899) образ «летящей птицы» отдельно от дру-
гих его компонентов.
А. С. Сидоров (1972), считая, что человеко-лосе-птица есть слож-
ный образ, отвлекается к каким-то неясным и аморфным объяснениям
образов отдельных животных и птиц, как «воплощению солнца, прароди-
тельницы людей». В. В. Чарнолусский (1965), изучая тотемистическую
сущность сложных образов, говорит только об олене-человеке и лосе-чело-
веке, отбрасывая все другие компоненты сложных образов.
Из огромного количества бляшек, описанных в литературе п изучен-
ных автором в музеях СССР (Москва, Ленинград, Пермь, Сыктывкар,
Воркута, Кудымкар, Чердынь), выделяется большая группа с мотивом
лося. Бляшки с изображением одного лося или лося в различных компо-
зициях и сочетаниях с другими существами (символами) были широко
распространены в Прикамье, по р. Печоре вплоть до Ледовитого океана,
в Западной Сибири.
Систематизация изображений и сопоставление их друг с другом по-
зволяют расшифровать смысл сложного образа. На бляшках, наиболее
сложных по композиционному построению, мы видим изображения чело-
века в окружении пе только одного зверя или животного, по целого ряда
различных зверей и птиц. К тому же нельзя не обратить внимание на
ярко выраженное в самих изображениях противопоставление живых су-
ществ верхнего мира существам нижнего (загробного). В верхней части
изображения обычно помещены птицы и млекопитающие — представи-
тели верхнего мира, а в нижней части — различные существа, обитающие
под землей и в воде (змеи, рыбы, ящерицы, кроты, реже — медведь
и т. д.).
Между представителями двух миров оказывается человек, чей об-
раз дается обычно в центре бляшки. Классическим из этих изображений
можно считать антропоморфную фигуру с чертами крупного животного
(чаще всего лося) и птицы, поставленной на «ящера»,— «Мяндаш» лопар-
ских преданий (В. В. Чарнолусский, 1965). Ф. А. Теплоухов считал его
образом фантастического дракона (1893).
10
На таблице I, 1 мы видим изображение антропоморфного существа (че-
ловека) с лосиной головой пли в головном уборе в виде лосиной головы,
с крыльями и птичьими трехпалыми лапами. На наш взгляд, здесь изо-
бражен нс только человеко-лось, каким считает его В. В. Чарнолусский, но
человеко-лосе-птица. II в самом деле, этот образ столько же человек, сколь-
ко лось, и столько же лось, сколько птица, ибо главные признаки всех
этих существ составляют единый гармоничный образ, в котором составные
компоненты совершенно равноценны.
На таблице I, 2 показана летящая птица с человеческой личиной на
груди и с лосиными мордами на крыльях. Это — тот же сложный образ
человеко-птице-лося, только он летит и потому изображен в виде птицы.
Более того, его мы видим и на таблице I, 3, где изображен шагающий лось
с человеческой личиной на груди и птичьими ногами, на его спине — ряд
живых существ, одно из которых, несомненно, птица, другое — человек.
И наконец, на таблице I, 4 — тот же сложный образ, представленный в не-
коем круговороте превращений.
Итак, перед нами четыре изображения одного и того же сложного зоо-
антропоморфного человеко-птице-лося, который показан в разных ра-
курсах.
Эти изображения позволяют вникнуть в сущность сложного образа.
Перед нами человек, который может стоять или ходить на двух ногах;
он — не только человек, но и птица, и поэтому может летать; вместе с тем
он еще и лось, и поэтому может ходить на четырех ногах. Это сложное
существо, которое представляло собой собирательный образ живого мира,
в котором слились три вида живых существ.
Этому сложному образу обычно противопоставляется другой образ,
который неизменно присутствует на всех более полных или целостных
бляшках и помещается внизу, т. е. под ногами первого. Стоит ли, идет
или летит человеко-птице-зверь, под ним обычно изображается какое-то
непонятное существо, в котором довольно трудно узнать реальное живот-
ное. Оно похоже то на змею, то на рыбу, то на свинью, то на ящерицу,
то на носорога и т. д. Вслед за Ф. А. Теплоуховым его принято называть
«ящером» (см. табл. I, 1—5).
В научной литературе существуют самые разноречивые мнения по по-
воду характеристики этого существа, а в семантику образа вдавались
очень немногие авторы. Вот ряд описаний «ящеров»:
«Животное это представляет нечто среднее между зверем и рыбой,
в общем же напоминает собою отчасти большую ящерицу или крокодила.
Тело этого чудовища, как и форма головы, делают его похожим на рыбу,
но глаза и ноздри похожи скорее на звериные. Кроме того, нижняя че-
люсть гораздо длиннее верхней и ей придана форма загнутого вверх ви-
того рога. Другой такой рог помещен на затылке. Ноги короткие, в виде
человеческих рук, а хвост подобен рыбьему, поставлен вертикально»
(Ф. А. Теплоухов, 1893, стр. 9).
«Ящер... длинное, плотное, гибкое туловище с* массивною головою, ко-
роткие лапы, короткий хвост. Часто изображаются уши и неопределенный
хохол илп рог на голове, иногда чрезмерно удлиненный, пасть почти
всегда открыта, причем нижняя челюсть заворачивается вверх. Есть
11
изображения головы явно в виде головы рыбы... на подбородке иногда
космы... У одного ящера обозначены плечи...»,— так описывает «ящеров»
А. А. Спицын, отмечая, что они являются, очевидно, водными существа-
ми: «За это говорит некоторое сходство их с рыбами, особенно в формов-
ке головы, а главное — нанесенные на них символы в виде рыб, бобра,
птицы, и какого-то длинного животного с тонким туловищем, вероятно,
также водного...» (А. А. Спицын, 1906, стр. 35).
Весьма интересную точку зрения высказал С. В. Иванов, считая «яще-
ра» мамонтом, находимые кости которого якобы реставрировали в домыс-
ливаемое существо (С. В. Иванов, 1949). К тому же в мифологии народов
Сибири и Севера, действительно, сохранилось немало легенд о подземном
существе — мамонте. Эту точку зрения в последнее время поддержали
археологи В. И. Канивец (1964, стр. 130) и Г. М. Буров (1968,
стр. 165).
Еще Д. Н. Анучин заметил разнообразную трактовку образа ящера:
«Во всяком случае, можно считать несомненным, что среди приуральской
чуди было широко распространено представление о каком-то мифическом
звере с некоторыми признаками гада с удлиненной головой, вооруженной
рогом и напоминающей отчасти крокодилью пли носорожью, с вытяну-
тым туловищем, покрытым чешуями пли щитками вдоль спины, и окан-
чивающимся более или менее коротким хвостом. Зверь этот, представ-
лявшийся, по-видимому, иногда и более смутно, в форме небольшого хищ-
ника или грызуна, а также рыбы или гада (змеи), изображался или в
виде отдельных фигурок, или в подножии антропоморфных и зверовидных
фигур «образков», как бы заменяя собою землю; по-видимому, он и пред-
ставлялся живущим в земле, в пользу чего можно привести и изображе-
ния на круглой бляхе (рис. 58), где ящер показан как бы ниже уровня
земли. Тем не менее ящер представлялся все-таки способным к передви-
жению и даже к перенесению на себе других, более или менее антропо-
морфных существ, как то доказывают отдельные его фигуры с сидящими
на них такими существами. С другой стороны, он ставился иногда в связь
и с крылатыми существами, как то доказывает изображение его на хвосте
летящей птицы, па рис. 15, и крылатое существо, изображенное на рис. 26
таблицы 3» (1899, стр. 115).
В. В. Чарнолусский, также рассматривая «ящера» пермского звери-
ного стиля, совершенно верно заметил в пем изображения самых различ-
ных животных, относящихся к фауне Прикамья. Он выделил шесть жи-
вотных, принимаемых за «ящера»: волка, выдру, собаку, животное кошачь-
ей породы, медведя и кабана (1962). Можно, однако, спорить по поводу
составленной им таблицы, где, по нашему мнению, не совсем удачно
систематизированы изображения по видам животных, да и вообще вряд
ли можно в каждом из них признать реальное животное. Но весьма
важно, что исследователь обратил внимание на различие изображений,
признаваемых за «ящера», и связал это различие с принадлежностью к
разным родам, жившим в Прикамье в ломоватовскую эпоху.
Все исследователи сходятся в одном: «ящер» — воплощение нижнего
(загробного) мнра, его хозяин. В своей последней работе В. В. Чарнолус-
ский считает его «хозяином моря» (1965, стр. 123), что по существу
12
также значит — хозяин подземного мира. В самом деле, даже на металли-
ческих бляшках он противопоставлен верхнему миру.
Еще Ф. А. Теплоухов верно подметил, что фигура ящера «могла воз-
никнуть тем же путем, каким чудь дошла до изображения птиц с звери-
ными головами», однако он склонялся также к мысли, что прообразом яще-
ра был крокодил, изображавшийся на древних восточных сосудах (1893,
стр. 10).
Думается, что сложность определения образа «ящера» в том и состоит,
что древний ваятель отливал не какое-то определенное животное, а
такой же собирательный образ представителей нижнего мира, как и
сложный образ представителей наземного мира. И действительно,
змееподобное существо с лапами и мордой выдры, выдра с рыбьими
плавниками и рогом над головой — это не что иное, как фантастиче-
ские собирательные образы, сочетающие в себе черты различных живых
существ, являвшихся, по мнению древних людей, обитателями нижнего
мира.
Классическое изображение «ящера», усложненного другими изобра-
жениями, мы видим на бронзовой бляхе, найденной близ д. Ныргында
бывшего Сарапульского уезда Вятской губернии (табл. I—V).
«Огромный, весьма типичный ящер, длинный, изогнутый, с коротким
пушистым хвостом и короткими лапами; на сильно вывернутой нижней
челюсти и на шее волосы, верхняя челюсть иззубрена. По туловищу 7 рыб,
для означения водного существа. Сульде со сложенными вперед ногами
также очень типичен; крылья длинные, трехпалые, с глазами. Из головы
сульде, головы и крестца ящера выступают длинные головы лося с вы-
ступающими из них фигурами кричащих птиц; у голов лося перистые
уши и подбородки, у птиц перистые бока п уши. Отдельные головы: две
человеческие и 11 звериных, группами и в одиночку». К данному описа-
нию этой бляшки А. А. Спицыным (1906, стр. 52) следует только при-
бавить, что лапы ящера скорее всего представляют ласты водного суще-
ства, а хвост не столько пушист, сколько состоит из ряда косм. Нельзя не
обратить внимание на щучью челюсть, хотя само животное не является
щукой, а сложным смешанным образом нескольких живых существ: щуки,
какого-то водного млекопитающего, скорее выдры п небольших рыб, мо-
жет быть, хариусов.
Эта композиция является фактически пятым изображением, допол-
няющим и уточняющим сложный образ Мяндаша, рассмотренного в выше-
описанных бляшках (табл. I, 1—4). Здесь мы видим не только ряд но-
вых существ, входящих в сложный образ, но и самого Мяндаша в новом
действии: вместо Мяндаша стоящего, летящего, идущего и лежащего
(распластанного в кругу превращений), теперь плывущего на спине
«ящера» (воплощения водной стихии). Если Мяндаш мог стоять и ходить,
как человек или лось, летать, как птица, то он мог и плавать, как щука,
выдра, хариус и т. д. и как водоплавающие «кричащие» птицы, изобра-
женные в верхней части описываемой композиции.
Эта же композиция представляет собой одну из ярких иллюстраций к
фантастическим представлениям людей о нескольких жизненных сфе-
рах — мирах, т. е. о «вертикальном» делении вселенной.
13
По верованию многих народов Восточной Европы и Севера, в том чис-
ле и пермских народов *, мир делился на три яруса: верхний — небесный»
средний — земной и нижний — подземный (подводный). Такие представ-
ления нашли яркое выражение в народном фольклоре всех финно-угров.
Герои сказок пермских народов то поднимаются по дереву на небо, то
опускаются на землю или под воду, где попадают в условия, подобные
земным, совершают подвиги, возвращаются обратно на землю и т. д.
В одной из коми-пермяцких сказок говорится: «Жили-были братх и
сестра — сироты. Пошли они искать счастья: сытую и теплую жизнь.
Дорога привела их к большой ели. А на дереве добра всякого видимо-
невидимо: и еды, и одежды — бери, сколько хочешь. Да высоко все, рукой
не достать. Брат поднялся на дерево, только хотел что-то взять, как тут
же прилип к елке. Обратно спуститься не может. Тогда и сестра к нему
поднялась. Оба не могли спуститься. Полезли вверх. Лезут и лезут. А там
дома, люди такие же, как на земле. Там и остались они жить» **. К этой
сказке по сюжету очень близка другая, в которой брат и сестра поднима-
ются на небо по выросшему гигантскому стеблю гороха, попадают там в
другой мир, подобный земному. В третьем варианте сказки поднимается
только сестра; она спускает на землю ручной жернов («киа изын»), ко-
торый постоянно мелет и дает людям хлеб.
В одной из коми-пермяцких сказок рассказывается, как три брата ре-
шили жениться на своей сестре и предложили ей выбрать, за кого из них
она выйдет замуж. Не желая выходить замуж ни за одного из братьев,
сестра спустилась в подполье якобы для того, чтобы переодеться к пред-
стоящей свадьбе. Там она в слезах стала просить землю, чтобы она взяла
ее. II земля вняла ее слезам: надела девушка новые ботинки — оказалась
в земле по щиколотки, одела новую рубаху — вошла в землю по колено,
одела новый сарафан — ушла в землю по пояс, а затем и вся ушла. Вдруг
стало светло, как на земле. Перед девушкой предстала дорога. Идя по
ней, она попала к Еги-бабе, у которой было три дочери. Девушка чудом
спаслась п увела с собой всех дочерей Еги-бабы. На них женила она своих
братьев.
Многочисленны также сказки, в которых люди попадают в реку, при-
чем на речном дне их окружает обстановка, аналогичная земной.
Подобные сказки о существовании трех миров бытовали и продол-
жают бытовать не только у коми, но у многих других народов и копечпо
же известны ближайшим соседям. Надо иметь также в виду, что в пред-
ставлении многих народов, верхний и нижний миры состояли каждый из
верхнего, среднего и нижнего, в общей сложности семь миров.
Согласно представлениям других народов, существовало три верхних»
три средних и три нижних мира, т. е. всего девять миров. Отсюда много-
численные связи с цифрами три, семь и девять в мифологии, сказках
и т. д. Народы комп, удмурты, мари также сохранили немало различных
* В понятие «пермские народы» входит восточная ветвь финно-угров (удмурты, ко-
ми-зыряне, коми-пермяки), в понятие «коми» — коми-зыряне и коми-пермяки.
** Все фольклорные сюжеты, приведенные без ссылок, записаны автором в экспеди-
циях или известны ему с детства.
14
представлений, связанных с семью мирами. Семь цветов радуги — семь
небес (у коми); семь лет счастливых чередуются с семью неудачными
(у коми-пермяков); человек семь раз превращается из одного живого
существа в другое (по верованиям мари), семь копыльев в священной
нарте ненцев и т. д.
Наиболее яркое представление о семи мирах было у обских угров *,
восточных соседей народов коми. По представлениям манси, тоже суще-
ствуют семь миров: три «верхних» — надземных, земной ц три «ниж-
них» — подземных (В. Н. Чернецов, 1935, стр. 20—21).
Каждому миру соответствовали животные и птицы определенных ви-
дов. Из космологических представлений манси следовало, что первым
верхним миром правил Нуми-Торум — верхний дух, хозяин неба, вторым
миром — Корс-Торус, третьим — Кощар-Торум (Кощар-бурундук); Ко-
щар-Торум являлся отцом Корс-Торума, а последний — отцом Нуми-То-
рума. Считалось также, что на земле (средний мир) за людьми наблю-
дает Эква-Пырищ, пли Мир-Сусне-Хум,— сын нижнего (первого) неба —
Нуми-Торума. Три подземных мира описаны таким образом: хозяином
первого подземного мира является Куль-Отыр ** — младший брат Нуми-
Торума, о втором подземном мире известно только, что он вышиной в
шест и обитает там человек ростом с беличий хвост. Третий нижний мир
является «миром вышиной с собачий хвост» (5. Н. Чернецов, 1935).
Нетрудно заметить, что фантастические миры угорской мифологии
уменьшались сверху вниз. Подобное «строение» мира отразилось и в
металлическом литье. Изображению сложного надземного существа (во-
площение надземных миров и земли) отводится значительно больше
места, чем изображению подземных.
Какие же существа считались надземными, а какие — подземными?
В фольклоре пермских народов более ясно вырисовывается подземный
мир. В одной из коми-пермяцких сказок говорится о том, как мачеха по-
слала падчерицу искать моток ниток, который- девочка потеряла при
полосканпи. Идя по берегу вниз по течению, девочка попала к Еги-бабе,
которая дала ей задание истопить баню, попарить и вымыть детей. При
этом девочка должна была натаскать воды в сите, расколоть дрова вой-
лочным топором. С помощью мудрых советов птички ей удалось и нано-
сить воды, и расколоть дрова. Истопив баню, девочка стала парить и мыть
Егп-бабу и ее детей. Детьми Еги-бабы оказались... ящерицы, дождевые
черви, лягушки, муравьи и т. д,— «полное сито всякой нечисти». За хоро-
шо выполненную работу Еги-баба наградила девочку сундуком с сокро-
вищем, возвратила ей моток и целой и невредимой отправила домой.
По лному происходит с родной дочкой мачехи, которая из-за своей лепи
и непослушания не сумела выполнить задания Еги-бабы. Сухим веником
она так исхлестала Егу-бабу и ее детей, что «у кого ногу сломала, у кого
руку, кому глаз выбила». За это Еги-баба наградила ее сундуком с горя-
чими углями.
* Представления, весьма близкие к угорским, имели также селькупы и кеты.
** В пермских языках «Куль» —.злой дух (коми-перм.— водяной черт); «Отыр» т-
очень близок к коми-перм. «отир» - люди, народ.
15
В другой, широко распространенной сказке, мужика-гармониста вече-
ром пригласили в компанию. Его усадили в сани и повезли к реке. Кони,
сани и люди въехали в реку. В воде оказалась торная проезжая дорога.
В одном из домов под водой происходил праздник. Все были празднично
одеты, пили, пели и плясали под гармонь. Гармонист заметил, что все
плясавшие, проходя круг, обмазывали себе лицо какой-то жидкостью.
Потихоньку приблизившись к сосуду с жидкостью, мужик зачерпиул гор-
стью и мазнул себе один глаз. Перед ним предстали галдевшие, кривляв-
шиеся маленькие мохнатые, ушастые, хвостатые люди — чуды. Под утро
они отвезли гармониста обратно домой, впрягшись вместо коней в сани.
С тех пор мужик одним глазом стал видеть, как много чудов бродит
среди людей. Невидимые для непосвященных, чуды нахальничают, вору-
ют, подшучивают над людьми и т. д. Однажды, увидев чуда-воришку,
мужик схватил его за шиворот и стал трясти. «Разве ты видишь нас?» —
удивился чуд.— «Одним глазом вижу».— «Каким?» — Мужик показал.
Чуд резким движением пальца проткнул мужику глаз. С тех пор они
стали для него невидимыми.
Как в первой, так и во второй сказке, описан нижний, подземный
(подводный) мир. В первой сказке, в мире обитает Еги-баба со своими
детьми — низшими существами — лягушками, ящерицами, жуками, чер-
вями и т. д.; во второй — обитатели мира походят на обыкновенных зве-
рей — они мохнаты, ушасты, хвостаты.
У обских угров существует миф о мировом дереве, на котором якобы
обитает божественная птица Карс, а под гнездом ее живет железная
лягушка — враг Карса. В воде, под деревом, находятся водяные чудовища
(«живые соссель»), в виде змей или ящеров, которые поедают птенцов
Карсов, если те попадают в воду (В. Н. Чернецов, 1947, стр. 117). И ля-
гушку, и водяные чудовища, думается, относили к нижнему миру.
Представления о верхнем (наземном) и нижнем (подземном) мире
отразились в финском эпосе «Калевала», в котором упоминается Манала,
где текут подземные воды Ту он ел ы, в которых всякое наземное существо,
в том числе люди, превращаются в рыб, змей, червей.
Представления о верхнем, среднем и нижнем мирах на определенной
стадии развития известны были не только финно-угорским и самодий-
ским, но и славянским (см. Б. А. Рыбаков, 1964, стр. 8—9), германским и
многим другим народам мира. А. Потебня (1867) приводит интересные
данные фольклора славян в сравнении с германским фольклором.
В украинских народных песнях мы видим «дерево жизни», окружен-
ное определенным кругом живых существ:
Стоит сосна посередь двора
А в той сосне три вещи:
Одна - от корня - желтые лисицы,
А в середине - яры пчёлки,
А под вершиной - сизы соколы.
1Л. Потебня, 1867, стр. 104. Перевод мой,— Л, Г.).
В песне, очень близкой к данной по содержанию, вместо лисиц окалы-
ваются бобры (там же, стр. 105). Здесь же приводится славянская сказка
16
о дереве, которое не дает плодов, потому что змей или червь гложет его
корни. Аналогичный сюжет существует в германском мифе о ясене: его
ветви распростираются выше неба; на вершине его сидит орел; роса,
падающая с его ветвей, питает пчел; змеи подъедают его корни.
Эти произведения народного фольклора несомненно связывались с
представлениями о вертикальном делении мира на жизненные сферы,
представлениями о загробном мире, в котором все живое превращается в
рыб, червей, жукор и другие существа низшего порядка. Вполне вероятно,
что подземными же существами считались звери, живущие в воде, а так-
же в норах и берлогах: бобр, выдра, лиса, ласка, крот, иногда — медведь,
возможно — мамонт, образ которого мог долго сохраняться в народном
фольклоре, и другие. Таким образом, в сложной композиции существа
человеко-лося-птице-ящера мы должны впдеть изображения не трех-четы-
рех образов живых существ, а семи, восьми, девяти и т. д. (соответствен-
но представляемым мирам). У разных этносоциальных групп это число
могло быть различным, соответственно их мифологии о генеалогическом
древе каждого рода.
Хотя из всей массы бляшек найдена, очевидно, незначительная часть
(к тому же, среди этих сохранившихся сравнительно немного полных бля-
шек, на которых изображено общее фантастическое представление о
строении мира), и большинство из них скорее всего иллюстрирует отдель-
ные моменты из мифологических сюжетов разных родовых групп древ-
него населения, все же ясно видно, что не всякие животные могли быть
включены в одну общую композицию, а существовало строгое разграни-
чение между отдельными видами представителей разных миров. Опреде-
ленным зооморфным образам верхнего мира обычно соответствуют опре-
деленные образы нижнего мира, что видно на самих изображениях. Вооб-
ще на одной сложной бляшке мы встречаем изображения одной группы
живых существ, на другой — совершенно иной. Так, лось часто изображен
вместе с водоплавающей птицей (уткой?) и рыбами; последние иногда
помещены внутри фантастического сложного существа — «ящера». Конь
обычно стоит не на «ящере», а на змее, внутри которой нередко также
изображены какие-то рыбы, а птица, сопровождающая коня, с уткой
ничего общего не имеет, обычно это какая-то хищная птица (орел или
ястреб). На других бляшках мы видим изображение человека-медведя с
признаками пернатых и т. д. Под различными изображениями по-разному
выглядит и «ящер».
Именно поэтому нельзя рассматривать отдельные компоненты слож-
ного образа изолированно друг от друга. Таким подходом можно только
окончательно запутать и без того непростую систему построения древ-
них изображений. Какая речь может идти, например, о семантике образа
идущего лося или образа летящей птицы как совершенно различных
объектах в то время, когда они — суть одно и то же?
Следовательно, мы должны всегда исходить из самого сложного об-
раза как единого, целостного, неразделимого явления.
Иллюстрацией этого могут служить только что приведенные изобра-
жения, относящиеся к кругу человеко-лося. Например, образ Мяндаша,
согласно сложным изображениям на таблице II, включал в себя следующие
КНКПИпТГи» #
компоненты: человек, лось, хищная птица, заяц(?), выдра (?), бобр(?),
щука, мелкая рыба (хариус?), водоплавающая птица (утка?).
Таких сложных образов в пермском зверином стиле немало. Ярким
подтверждением этого является ряд сложных композиций, изображенных
на бронзовых бляхах одностороннего ажурного литья превосходного ка-
чества, хранящихся в Чердынском (Пермская обл.) краеведческом музее.
Все бляхи (см. табл. II, 1—4, III, 1—3) представляют собою слож-
ные композиции, в которые входит ряд зооморфных компонентов с харак-
терной для пермского звериного стиля трактовкой. Образы различных
живых существ скомпонованы такпм образом, что каждый из них, допол-
няя друг друга, гармонично сливается в единый сложный образ: сними
одну часть композиции, и он разрушится.
Кратко опишем эти образы.
1. На пластинке, найденной в пос. Курган (Чердынский краеведческий
музей, ф. 192 инв. № 1228), мы видим композицию (см. табл. II, 1), со-
стоящую из ряда компонентов. В средней части — человеческая фигура с
большой овальной головой, с длинным носом, круглыми глазами, неболь-
шим ртом, брови обозначены полукругами, переходящими в овал лпца. По
обеим сторонам головы спущены пряди волос, облегающие плечи. Руки
полусогнуты в локтях и подняты вверх. Кистп рук согнуты, как когти
хищной птицы. От кистей рук и предплечий вниз — начинаются большие
крылья, каждое о четыре пера, причем перья удлиняются от середины к
краю. Ноги фигуры представляют собою лапы хищника, каждая с че-
тырьмя фалангами заканчивающимися когтями.
На костюме человеческой фигуры обозначен орнамент в виде парал-
лельной насечки по вороту, на грудной планке и у щиколоток, на пред-
плечьях — более крупная насечка в виде скобок, означающая пли орна-
мент, или браслеты.
Над центральной фигурой, как бы сидящей на плечах человека, изо-
бражена хищная птица (орел?) с головой, повернутой направо, с опу-
щенными вниз крыльями, каждое о три пера, причем перья также удли-
няются от середины к краям. Глаз птицы круглый, ухо обозначено завит-
ком, на шее трп поперечные полосы, четвертая, разделенная на две
скобы, спускается к темени центральной фигуры, обозначая ключицы
птицы. Ноги птицы с закругленными когтями свободно спущены на пле-
чи человеческой фигуры, по не обхватывают их. На ногах птицы такие
же скобкообразные насечки (их четыре), как на руках человека.
Человеческая фигура стоит на лошади, изображенной в профиль. На
морде, шее и в средней частп туловища лошади, а также на каждой из
ног нанесены скобкообразные насечки, подобные насечкам на ногах пти-
цы и руках человека. Хвост лошади толстый, как бы состоящий из трех
прядей.
Перед нами сложный образ, состоящий из четырех главных компонен-
тов: человека, орла, коня и какого-то хищника.
2. На другой пластинке (найдена у р. Слобжанки, притока р. Пиль-
вы, хранится в Чердынском краеведческом музее, инв. № 1930) изобра-
жена подобная же человеческая фигура, только утроенная (см. табл. II,
2). Она почти полностью повторяет центральную вышеописанную фигу-
75
ру, только руки ее не согнуты в локтях, а опущены вниз. Массивные пле-
чи фигуры по существу представляют груди соседних фигур, поставлен-
ных также в фас, у которых такие же крупные овальные лица, как и у
центральной фигуры. Носы всех фигур очень длинные, глаза круглые,
рты как бы приоткрыты. На лбу каждой из фигур — кружок. Централь-
ная фигура стоит в позе с расставленными ногами, как на предыдущей
бляхе, нижняя часть фигуры заканчивается лапами крупного хищника.
На груди, поясе и низках штанин у щиколоток — украшения в виде на-
сечек. На груди у боковых фигур также насечки. Над каждой человече-
ской головой — голова хищной птицы (ястреба?), боковые птицы имеют
по крылу с двумя перьями, одно нз которых, ближе к центру, украшено
насечкой. Головы птиц несколько меньше, чем голова орла на вышеопи-
санной бляхе, а клювы более загнуты. От плеч боковых человеческих
фигур спускаются по крылу с перьями, которые сливаются с руками цент-
ральной фигуры, представляющими ноги хищной птицы. Перья, цент-
ральное из которых украшено насечкой, спускаются до слияния с живот-
ным, на котором стоит человеческая фигура. Животное имеет обтекаемые
формы, толстый пушистый хвост, круглую голову и тупой нос, острые
зубы, короткое ухо и листообразные лапы. Очевидно, это изображение
бобра. Таким образом, перед нами утроенный сложный образ, состоящий
из следующих компонентов: человека, ястреба, бобра п хищного зверя.
3. На бляхе, найденной в поселке Курган (Чердынекий краеведче-
ский музей, пнв. № 1927—1), центральная фигура, поставленная анало-
гичным образом в центре композиции, имеет непропорционально длинную
овальную голову, трехпалые (птичьи) руки и ноги, украшенные насечкой
до локтя и колена (см. табл. II, 3}. По сторонам головы спущено по пря-
ди волос пли косе, украшенных также горизонтальной насечкой. На гру-
ди, от шеи до пояса — орнаментированная узкая планка. На лбу — косой
крест. Над головой фигуры изображена еще одна голова, круглая, похо-
жая на птичью. '
Центральная фигура окружена рядом фигур: по обеим сторонам круг-
лой (птичьей) головы изображены две птички с раскрытыми крыльями и
длинными хвостами, концы которых как бы срезаны (трясогузки?,
дрозды?).
У ног человеческой фигуры, по бокам, изображены две одинаковые фи-
гуркп каких-то зверей с длинными хвостами, удлиненными верхними че-
люстями и острым ухом у каждого (возможно, соболь, куница). Вдоль
спины и на хвосте каждой фигурки — насечки. Хвостамп зверьки каса-
ются нижнего животного.
Кроме того, все эти фигуры с боков обрамлены длинными безногими
существами, головы которых, с сомкнутыми пастями и круглыми глазами,
обращены навстречу друг другу. По-видимому, это змеи.
Вся эта сложная композиция завершается нижним изображением жи-
вотного с головой, похожей на голову нижнего животного предыдущей
бляхи, с такими же круглыми глазом и ноздрей, с раскрытой закруглен-
ной пастью, с такими же укороченными мягкими (тупыми) лапами. Раз-
ница лишь в том, что морда этого животного более вытянута и хвост
длиннее, сужающийся к концу. Должно быть, это — изображение выдры.
19
Из особенностей всей композиции нужно отметить, что некоторые ее
фигуры удвоены (птички, небольшой хищник), над человеческой личиной
находится другая, только меньших размеров и круглая (птичья). Попе-
речной насечкой украшены все существа, кроме птичек, а все они окайм-
лены с внешней стороны двойной полосой (исключая птичек). У нижне-
го зверя эта полоса проходит вдоль спины, пониже полосы с насечкой.
В данном случае мы видим композицию, состоящую из образов человека,
птицы большой, двух птиц маленьких, двух соболей (куниц?), выдры и
двух змей.
4. Четвертая бляха (их две) найдена в пос. Курган (Чердынский крае-
ведческий музей, инв. № 1927—2) и представляет композицию, состоя-
щую из ряда зооморфных мотивов. Центральная человеческая фигура,
поставленная почти так же, как и на первой пластинке, изображена
с согнутыми руками в локтях, вместо кистей — сомкнутые фаланги
птичьей лапы. От рук книзу спускаются раскрытые крылья, на каж-
дом из них по шесть перьев: три крайних пера длинные, три внут-
ренних — небольшие, во все удлиняются от центра к краям (см.
табл. II, 4).
Лицо фигуры крупное, овальное, с круглыми глазами и длинным но-
сом. Рот закрыт. С обеих сторон лица спускаются по две пряди волос.
На груди изображена человеческая личина без лба. Ноги расставлены, за-
канчиваются лапами, очень напоминающими лапы с двух первых пластин
(даже с аналогичной насечкой орнамента у щиколоток). Однако два
крайних пальца на каждой лапе, продолжаясь, сливаются с ногами рако-
образных существ, изображенных внизу.
В том месте, где кисти рук (лапы птицы) образуют закругления, с
обеих сторон человеческой фигуры стоят человечки с птичьими клювами
над головами и крыльями. Они своими головами касаются, а клювами
как бы обхватывают с боков большую круглую личину, которая посаже-
на на темя центральной фигуры. Глаза личины также круглые, нос силь-
но выступающий и удлиненный, дугообразные брови, смыкаясь у перено-
сицы, переходят в контуры личины. Лба нет или он срезан. Вместо
пего — выступ, напоминающий выступ с многочисленных блях с изображе-
нием двух человеко-лосей или лосиных голов, обрамляющих человеческую
личину (см. табл. III, 5). Этот выступ образован не сходящимися морда-
ми лосей, а сходящимися полосами с косой насечкой, обрамляющими
композицию с обеих сторон (см. табл. II, 4). Возможно, это условное
изображение дождевых червей, ибо эти боковые полосы похожи на соот-
ветствующие боковые полосы на предыдущей бляхе, где они изображают
змей.
Внизу, под ногами центральной фигуры, изображены два ракообраз-
ных существа (возможно, пауки?) с совершенно круглыми брюшками,
каждое с восьмью ножками. Эти существа изображены в фас и обращены
от центра к краям бляхи. Их головы заканчиваются тремя выступами, па
них отмечены точками глаза. Конечности этих существ расставлены та-
ким образом, что две ближние к центру ноги каждого существа сливают-
ся с двумя же крайними пальцами ног центральной фигуры, две другие
ноги у обоих раков превращаются в ноги маленьких человечков, стоящих
20
в профиль и обращенных лицами к ногам центральной фигуры, как бы
держащиеся за его ноги.
Остальные конечности раков сливаются с нижним бордюром, состоя-
щим из семи полукружий, обращенных сегментами вверх. Эти элемен-
ты, сливаясь в единое целое, приобретают характер орнаментального до-
полнения ко всей композиции и завершают ее обрамление.
Можно еще отметить украшение поперечной насечкой туловищ мел-
ких птичек, перьев крыльев центральной фигуры, причем украшенные
перья чередуются с гладкими. Более мелкая насечка дана в виде оже-
релья или воротника — стойки по низкам штанин у щиколоток централь-
ной фигуры.
Удвоенными на этой бляхе оказываются изображения птички, боко-
вого червеобразного существа и рака. Эта композиция, на наш взгляд, со-
стоит по крайней мере из пяти компонентов: человек, большая птица,
маленькая птичка, червь (может быть, дождевой червь), рак.
Данная композиция примечательна тем, что почти все существа, вхо-
дящие в нее, «очеловечены», т. е. кроме того, что центральная фигура
представляет собою человеко-птицу, обеим боковым птичкам и обоим ра-
кам также приданы черты человека. Несомненно, мы здесь имеем превос-
ходное отображение древних представлений «единства» человеческой
сущности с сущностью животной. Всякое существо — это тоже человек,
и оно непременно связано с рядом подобных же персонифицированных
существ.
Вторая бляха, совершенно аналогичная только что описанной, найде-
на вместе с ней. В нижней части бляхи обломан край — часть одного из
нижних существ — рака.
5. Еще одна, пятая, бляха из того же Чердынского краеведческого музея
(инв. № 1931), случайно найденная у д. Слобода (возле р. Слобжанки),
представляет собою не менее интересную по сравнению с вышеописанны-
ми композицию (см. табл. Ill, Z). На ней центральная человеческая фи-
гура сходна с четырьмя предыдущими, но без крыльев и с опущенными
руками, как на третьей пластине. Голова и ноги фигуры такие же, как у
центральной фигуры третьей пластины, только вместо одной пряди во-
лос здесь имеется по две пряди, как на четвертой пластине. Кроме того,
над головой этой фигуры как бы из поднятых кверху волос вырастают две
профильные бычьи головы с лосиными мордами. Они направлены в раз-
ные стороны. Ниже их, по бокам головы человеческой фигуры, изобра-
жены в профиль головы какого-то животного с небольшим рогом (ба-
ран?). Под руками центральной фигуры — оленьи (или лосиные)
головы.
С обеих сторон фигуры стоят длинные птицы с непомерно удлиненны-
ми шеями и ногами, но небольшими крыльями (журавли?), с признаками
самцов. Они клювами касаются друг друга в верхней части композиции.
Выше — бордюр из пяти неясных личин, на каждой из них точками от-
мечены глаза и рты.
Вся композиция покоится на двуглавом звере — передние половины
двух оскалившихся зверей (медведь?, россомаха?), смотрящих в разные
стороны, сложены в одну фигуру, в середине которой (как бы на боку)
тремя точками изображена личина (такие же личины мы видим и в
21
верхней части композиции). Вдоль спины и под животом нижней фигу-
ры — полосы с насечками. Такая же насечка имеется на груди, запястьях
и у щиколоток центральной фигуры. Шеи и ноги птиц украшены косыми
насечками.
Таким образом, данная композиция представляет собою синкретиче-
ский образ, состоящий из компонентов: человек, лось (олень?), баран (?),
журавль, медведь или россомаха.
6. К группе сложных образов относится и композиция на бляхе, най-
денной у р. Тимшер, правого притока Южной Кельтмы (Чердынский
краеведческий музей, инв. № 1932— см. табл. III, 2). Она была опубли-
кована А, П, Смирновым (1952, табл. LVII, 5). Ее центральная человече-
ская фигура сходна с фигурой предшествующей бляхи: такое же бескры-
лое антропоморфное существо с длинной головой, стоящее в фас. Фигура
обрамлена восьмью парами голов быко-лосей, из которых верхняя пара
как бы вырастает из головы человека, а нижняя образует фигуру, сложен-
ную из передних половин животных, смотрящих в разные стороны (ана-
логично нижней фигуре предшествующей композиции). Нижний зверь
имеет личину, напоминающую череп. От рогов двуглавого нижнего зверя
вверх идут, обрамляя композицию, две полосы, украшенные насечкой
(аналогично четвертой бляхе); однако полосы в верхней части заверша-
ются головами хищной птицы (орла?) — по две головы от каждой поло-
сы, навстречу друг другу. Эти головы представляют бордюр, обрамляю-
щий композицию сверху. Несмотря на большое число голов, сложный об-
раз здесь упрощен: он состоит из человеческой фигуры, лосе-быков п
хищной птицы.
Перед нами шесть сложных образов, каждый из которых состоит из
различных компонентов. Как можно отделить птицу от человека (см., на-
пример, табл. II, 7), если и сам человек изображен птицей? Человеко-
зверь-птица стоит не на каком-то неопределенном звере типа «ящера»,
а на существующем животном — лошади. Крылатые фигуры на лошади
мы привыкли считать «всадниками» или «всадницами», но разве на
данной композиции эту огромную фигуру человеко-зверя-птицы,
стоящую на лошади, можно считать всадником? Именно так обычно
стоит человеко-лось-птица на «ящере». Но мы не отделяем «ящера»
от всей композиции. На рассматриваемой бляхе тоже нельзя отделить
человеко-зверя-птицу от лошади, ибо и ноги зверя, и крылья человека
как бы сливаются с лошадью (ухо ее, например, переходит в перо
крыла).
Назвать эту композицию сценой «борьбы», «пленения», «похищения»
(так рассматривал образ птицы с человеческой личиной на груди
Д. Н. Анучин, 1899) также нельзя: не видно, чтобы орел держал челове-
ка в когтях, да и у самого человека более мощные крылья, чем у орла;
никто не держит и лошадь — все фигуры статичны, но слиты в единую
композицию, в которой показано скорее «вырастание» одного существа
из другого или их «слияние». В любом случае это некое единство. В каж-
дом образе как бы сливаются образы различных животных, птиц и дру-
гих существ с образом человека.
22
Состав сложных образов на чердынских бляхах:
1-я бляха
человек
орел
хищный зверь
конь
4-я бляха
человек
хищный зверь
большая птица
маленькая птица
рак (паук?)
черви (?)
2-я бляха
человек
ястреб (орел?)
хищный зверь
бобр
5-я бляха
человек
л осе-бык
баран (?)
лось (?)
журавль
медведь (россомаха?)
3-я бляха
человек
большая птица
маленькая птица
соболь (куница?)
змея
6-я бляха
человек
лосе-бык
орел
хищный зверь
Характерно, что вместо типичного «ящера», какого мы привыкли ви-
деть под изображением человеко-лосе-птицы, на приведенных композици-
ях изображено существо, совершенно на него непохожее. Кроме лошади,
здесь нижними существами представлены бобры, выдры, раки, двуглавые
лосе-быки, двуглавые медведи.
Мы не ручаемся за правильное определение представителей фауны,
изображенных в металлическом литье I тысячелетия н. э. Стилизация не-
которых образов, смешение признаков (человек-птица, человек-рак
п т. д.) пли передача образа с помощью символа (голова, личина, иногда
весьма условная — в виде трех точек) — все это не позволяет точно рас-
шифровать состав сложного образа. Но из приведенных изображений все
же совершенно очевидно, что различные сложные образы состоят не из
одних и тех же соединенных по-разному частей, а из самых различных
компонентов. Поражает близость художественной трактовки этих различ-
ных по смысловому содержанию образов. Вероятно, они были созданы как
бы одной школой п в одно и то же пли близкое время.
Различие сложных образов говорит о многом. Если не всякие звери и
птицы могли быть включены в общую композицию, а только определен-
ный, строго ограниченный круг живых существ, значит, в представлениях
древних людей о всеобщем родстве с природой существовало такое же
строгое разграничение, а именно: отдельная группа людей роднилась толь-
ко с определенным кругом живых существ. Например, род или фратрия
Лося связывали себя фантастическим родством с лесным зверем (лосем),
птицей (уткой) и какими-то другими существами (которые на изображе-
ниях представляли «ящера»). Род или фратрия Коня роднилась с конем,
с каким-то хищным зверем и хищной птицей. Другие группы людей род-
нились с иными группами животных.
В основе этих сочетаний лежат древние представления о всеобщей
естественной связи в природе, которые были свойственны человеку в пе-
риод родового строя, когда он еще не выделял себя из окружавшей его
природы и переносил на нее социальную структуру своего общества.
23
Сложные бляшки пермского звериного стиля помогают понять, как
древний житель Прикамья в конкретной форме представлял свою «родст-
венную» связь с природой. Совершенно ясно, что он имел не один только
«родовой вид» животных, а одновременно несколько видов, причем каж-
дый из них должен был относиться к разным жизненным средам в верти-
кальном плане: воздуху, земле (лесу), подземному пространству (воде),
а также вымышленным мирам. Вполне вероятно, что тотемы верхнего
ряда являлись фантастическими предками людей среднего ряда, которые
сами в процессе реинкарнации превращались в тотемы нижнего ряда.
В местной мифологии именно с помощью своих животных сородичей че-
ловек наделялся способностью летать, плавать, ходить под землей и т. д.г
что отразилось в громадном количестве фольклорных произведений.
2
ТОТЕМИСТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ
ПРОИСХОЖДЕНИЯ СЛОЖНЫХ ОБРАЗОВ
И КОМПОЗИЦИЙ
Почти все исследователи пермского звериного стиля утверждают, что
его мотивы обусловлены тотемизмом — одной из ранних форм идеологии,
господствовавшей на охотничьей стадии социально-экономической жизни
общества. Но конкретные связи образов этого стиля с данной формой
идеологии никто серьезно не изучал, и поэтому выводы, сделанные авто-
рами относительно тотемистического происхождения их, носят априорный
пли недостаточно аргументированный характер.
Говорить об идеологии исторической эпохи, не оставившей письмен-
ных источников, на основе изучения только одного круга сохранившихся
предметов изобразительного искусства чрезвычайно трудно.
Помочь «реставрационным» работам здесь может этнография, воору-
женная в наше время солидными знаниями о древних социально-эконо-
мических структурах общества и их эволюции. Как известно, именно
этнография внесла ясность в понимание доклассовой истории человечест-
ва. Основой в поисках решения конкретных вопросов развития первобыт-
ного общества служат труды К. Маркса и Ф. Энгельса, в особенности кон-
цепция развития древнего общества, разработанная Ф. Энгельсом и
изложенная в его книге «Происхождение семьи, частной собственности и
государства».
Помочь могут также многие другие этнографические и фольклорные
данные: сохранившиеся остатки древних верований и обрядов, мифоло-
гия, обычаи современных народов интересующего нас ареала и других
регионов.
Труды многих отечественных ученых (Д. Н. Анучина, Б. А. Рыбакова,
Г. С. Масловой, В. Н. Чернецова и других) служат примером плодотвор-
ного изучения явлений древней истории комплексным методом — путем
сопоставления археологического материала с этнографическим и фольк-
лорным.
В настоящее время этнографическая наука располагает большим ко-
личеством исследований, посвященных тотемизму. Это работы Мак-Лен-
нана, Дж. Фрезера, А. М. Золотарева, Д. К. Зеленина, В. И. Равданикаса.
II. П. Ефименко, С. А. Токарева, Д. Е. Хайтуна, С. П. Толстова,
А. Ф. Анисимова, Ю. И. Семенова и других.
Тотемизм — древнейшая из форм общественной идеологии, отражаю-
щая связь человека с природой,— возник в незапамятные времена, воз-
можно, в палеолите — ориньяке (см. Д. Е. Хайтун, 1962, стр. 117) и, раз-
виваясь, прошел ряд ступеней. Вначале, по мнению Д. Е. Хайтуна, он
представлял веру в происхождение от тотема-предка (при фратриальном
25
устройстве общества), потом — веру в родство с тотемом (родовое общест-
во), еще позже — явился отождествлением человека с тотемом (там же,
стр. 112).
Ю. И. Семенов, наоборот, считает, что в первое время происходило
отождествление человека с животным того вида, который являлся глав-
ным объектом охоты. Это и привело к осознанию собственно человеческо-
го рода. Поэтому, по его мнению, тотемизм на первой стадии развития
был даже не религией, а иллюзорным осознанием реального единства че-
ловеческого коллектива (1966, стр. 332). Поздний же тотемизм включил
в себя веру в тотемистических предков.
Не вдаваясь в полемику о происхождении и развитии тотемизма, от-
метим, что он свойствен в качестве идеологии раннеродовым отношениям,
выражающимся в экзогамных связях двух (или более) равных друг перед
другом этносоциальных группировок, какими первоначально являлись
экзогамные роды.
Род, как известно, представляет собой группу кровных родственников
(по женской или мужской линии), связанных общим происхождением,,
узами кровного родства, общей территорией и коллективным хозяйством,
коллективной защитой, экзогамией внутри рода, общим родовым именем
и родовым культом.
Каждый экзогамный род, связывая себя фантастическим родством с
тотемом — животным какого-то вида, считал этот вид братом по крови,
строго соблюдал табу (запрет) на истребление особей тотемного вида
(кроме эпизодически проводившихся священных ритуалов приобщения к
тотему) и на брак внутри экзогамной тотемической группы. Тотемический
род обычно носил название этого животного в качестве родового имени
(фамилии).
«Во всей туземной Америке,— писал Льюис Морган,—род получал
свое имя от какого-нибудь одушевленного и неодушевленного предмета,
но не от человека... У некоторых племен, например, у моки, осед-
лых индейцев Аризоны, члены рода вели свое происхождение от того жи-
вотного, имя которого они носили, веря, что их отдаленные предки были
превращены Великим духом из животных в людей. Такая же легенда су-
ществует в роде Журавль племени оджибве» (Л. Морган, 1934, стр. 10).
Во всяком первобытном обществе предполагалось существование по
крайней мере двух экзогамных, но взаимно вступавших в брак половин —
так называемых фратрий (от франц, «фратриа» —братство).
Дуально-экзогамные фратриальные связи, которые признаны универ-
сальными для человеческого общества на определенном этапе его разви-
тия, нашли отражение еще в палеолитическом искусстве. В пещерной
живописи древнекаменной эпохи обнаруживаются особые сочетания изоб-
ражений людей с изображениями отдельных животных и особых симво-
лов.
Французский ученый А. Леруа-Гуран в работах, посвященных иссле-
дованию пещерной живописи Франко-Кантабрийской области, пишет:
«Мы видим, что в гроте, например, Ласко, зубры занимают середину зала
вместе с лошадьми. Мы видим также оленей и каменных козлов у входа
и в глубине каждого из отрезков грота, львов и носорогов в глубине их».
26
Первых животных А. Леруа-Гуран относит к группе А, вторых — к груп-
пе Б, знаки, сопровождающие их, отмечает соответственно буквами а и б.
Эти знаки А. Леруа-Гуран считает женскими и мужскими половыми сим-
волами (см. С. А. Токарев, 1965, стр. 286).
Весьма'примечательно, что идентичные или незначительно отличаю-
щиеся знаки обнаружены в живописи Каповой пещеры, что позволило
О. Н. Бадеру привести сравнительную таблицу этих символических зна-
ков Каповой пещеры и пещер Франко-Кантабрийской области. Однако
ни А. Леруа-Гуран, ни О. Н. Бадер не делают относительно этих комбина-
ций никаких выводов.
Если предположение А. Леруа-Гурана относительно половых симво-
лов верно, то возникает предположение, что сочетание определенных жи-
вотных с соответствующими знаками символизировали собой дуально-
экзогамную организацию первобытного общества: фратрия Зубра сочета-
лась с фратрией Лошади, фратрия Оленя — с фратрией Козла, фратрия
Льва — с фратрией Носорога и т. д.
В изображениях верхнепалеолитического человека отразилось его ми-
ровозрение, ограниченное социальной средой. Кроме экзогамных связей,
других он не знал. Именно эти связи он переносил на природу.
Дуально-экзогамные отношения хорошо исследованы на примере
многих народов, начиная от наиболее отсталых, какими являлись австра-
лийцы, и кончая европейскими народами, сохранившими следы дуалисти-
ческой организации в фольклоре или архаических обрядах и обычаях.
Л. Морган писал об ирокезах Северной Америки: «Первоначально
брак между членами одной и той же фратрии не был дозволен, но члены
каждой фратрии могли вступать в брак с членами каждого рода другой
фратрии. Это запрещение показывает, что роды каждой фратрии были
подразделениями начального рода, и запрещение брака в пределах собст-
венного рода сохранилось для его подразделений» (Л. Морган, 1934,
стр. 11). Далее Л. Морган привел в пример предание ирокезского племени
сенека, состоявшего из двух фратрий — Медведя и Оленя, которые были
первоначальными родами, а остальные — их подразделениями.
Если фратрия есть не что иное, как первоначальный род, то и ей в
первоначальном ее развитии свойственны все черты, характерные роду.
Но разница между фратрией и родом в том, что первая является по отно-
шению ко второму родоначальником, как соответственно второй есть по-
томок первой, т. е. здесь сохраняется родовая зависимость. Именно поэто-
му фратрия понятие более широкое, охватывающее не только материнский,
но и все дочерние роды. Так, например, племя тлинкитов северо-западно-
го берега, по Л. Моргану, имело две фратрии, каждая из которых имела
ряд родов.
Роды
1-я фратрия Волка
Медведь
Орел
Дельфин
Акула
Чистик
Роды
2-я фратрия Ворона
Лягушка
Гусь
Морской лев
Сова
Лосось
27
Племя мохеганов имело три фратрии:
1-я фратрия Волка Волк Медведь Роды Собака Опоссум 2-я фратрия 3-я фратрия Черепахи Индюка Маленькая Черепаха Индюк Болотная Черепаха Журавль Роды Большая Черепаха Род Цыпленок Желтый Угорь
Л. Морган последнее племя привел как иллюстрацию естественного
образования фратрии вследствие подразделения родов. От каждого из
трех начальных родов отпочковались дочерние роды, удержавшие имена
своих начальных родов в качестве соответствующих названий фратрий.
Сравнивая древнегреческий род с индейским, Ф. Энгельс писал: «Древ-
негреческая фратрия, как и у американцев (американских индейцев.—•
Л. Г.), была первоначальным родом, расчленившимся на несколько дочер-
них родов, объединяющим их и часто еще выводившим их всех от общего
родоначальника. Так, по Гроту, «все сверстники, члены фратрии Гекатея
признавали одного и того же бога своим родоначальником в шестнадца-
том колене», все роды этой фратрии были поэтому буквально братскими
родами» (Я. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т, 21, стр. 103—104).
При сегментации племен, состоявших из фратрий, последние сохраня-
лись и диктовали те же экзогамные связи, какие имели место на уровне
рода. Более того, даже в союзе родственных племен или в конфедерации
(как называет Л. Морган союз племен) господствовала та же дуально-
экзогамная система, которая генетически восходила к фратриям на уров-
не первичных родов. Это с достаточной убедительностью было изложено
еще Л. Морганом:
«Все члены одного и того же рода (читай — фратрии.— Л. Г.), все
равно мохавки, онейда, онондага, каюга или сенека (здесь перечислены
названия племен конфедерации ирокезов.—7. Г.), были братьями и сест-
рами друг друга в силу своего происхождения от одного общего предка й
признавали это взаимное родство с совершенной сердечностью. Когда иро-
кезы встречались, то первый вопрос касался имени рода каждого, а сле-
дующий— родословной их сахемов (вождей их родов.— Л. Г.), после
чего они обыкновенно были в состоянии определить по своей свообразной
системе кровного родства, взаимное родство» (Л. Морган, 1934, стр. 24).
Род, фратрию, племя и конфедерацию племен Л. Морган считал ста-
диями общественной организации первобытного общества (там же,
стр. 25). Представляется, однако, что фратрия — не стадия родовой орга-
низации, а скорее структура, определявшая состав (этносоциальную сущ-
ность) племени и конфедерации племен. Фратрию также невозможно от-
делить от рода. Она обусловлена родовой экзогамией и появилась вместе
с родом. Без экзогамии не могло быть рода, стало быть, род всегда отно-
сился к какой-либо фратрии, а в первоначальном виде сам представлял
собой одну из фратрий.
Дуально-экзогамная система была исследована по материалам наших
народов Сибири. У некоторых из них существовали две экзогамные
28
половины (фратрии), каждая возводившаяся к определенному тоте-
му животного вида и роднившаяся с ним. Так, у эвенков, согласно этно-
графическим материалам, существовали две брачные половины, одна из
которых имела тотемом лося, вторая — медведя (А. Ф. Анисимов, 1936);
у селькупов существовали «Орла половинный род» и «Кедровки половин-
ный род» (Г. Н. Прокофьев, 1930); у манси — фратрия «Небесных лю-
дей.», имевшая тотемом медведя, и фратрия «Земных людей» — с тотемом
зайца или гуся (В. Н. Чернецов, 1939).
Если говорить об ареале пермского звериного стиля, то здесь наиболее
ярко выраженные дуалистические отношения и отражающие их мифы
сохранились у обских угров и народов самодийской группы. Именно
поэтому многие исследователи звериного стиля, возводя его происхожде-
ние к тотемизму, делали вывод об угорском, а не пермском его происхож-
дении (Ф. А. Теплоухов, В. Н. Чернецов). Действительно, в конце XIX и
начале XX в., когда ученые занялись пермским звериным стилем, в быту
удмуртов, коми-зырян и коми-пермяков чрезвычайно трудно было уло-
вить следы дуализма и тотемизма. Значит ли это, что данные народы во-
обще не прошли этой стадии? Безусловно, нет. В быту, верованиях и
фольклоре пермских народов сохранилась масса самых различных данных,
подтверждающих это.
Дуалистический характер космогонических мифов коми и удмуртов
очевиден (см. А. С. Сидоров, 1924а, 1928; А. М. Золотарев, 1964; Ф. В.Пле-
совский, 1972). В фольклоре народов коми творцы мира — два проти-
востоящих друг другу существа: Ен и Омоль (коми-зыр.), или Ен и Куль
(Дявыл, Чёрт, Калян — коми-перм.). Ен — создатель всего хорошего, свет-
лого, святого; Омоль противопоставлен Ену как создатель всего плохого,
враждебного, темного, нечистого. Первоначально они представали в виде
лебедя и гагары.
Приведем миф о сотворении мира, записанный А. С. Сидоровым.
«На поверхности первозданного океана плавали гагара и лебедь. Они за-
спорили, чей голос из них сильнее. Гагара закричала «курлык-курлык» и
спросила «испугался ли тот?». Лебедь говорит, что нет, и в свою очередь
тихонько подал голос в отдалении. Гагара второй раз начала свой «кур-
лык-курлык». В ответ на это в отдалении послышались раскаты грома.
Сердце гагары затрепетало: оно почувствовало в голосе лебедя сверхъ-
естественную силу. Третий раз гагара прокричала изо всей силы. В это
время грянул гром, и молния ударила под самым боком гагары. Опа бул-
тыхнулась, нырнула в воду, оставшись еле живой» (А. С. Сидоров, 1924а,
стр. 44).
В другом месте А. С. Сидоров дополняет эту легенду: «Творцами мира
являются два товарища (по другому варианту, два брата, причем второй
брат родился от плевка первого). Один из творцов мира имеет вид лебе-
дя, а другой — гагары. Это — Ен и Омоль. Ен и Омоль создают землю и
небо (земля достается гагарой — Омолем из-под воды) и весь остальной
мир. Небо имеет семь этажей; 1,7 п все нечетные небеса — создание Ена,
а четные — Омоля. При этом каждое небо имеет один из цветов радуги
(элемент, отмеченный на Выми Г. А. Старцевым). Во время создания
неба происходит между творцами спор, а потом и дележ. Землей по праву
29
сильного завладевает Ен, Омолю не достается ничего. Тогда он просит
дать ему отверстие в земле, получающееся в результате забивания в зем-
лю кола. Это желание Еном удовлетворяется. Дальше Еном создаются все
живые существа, полезные для человека. А из отверстия в земле (очевид-
но, из подземного мира), доставшегося Омолю, выходит несметное коли-
чество различных гадов, насекомых, червей, всего того смрада, что посто-
янно преследует человека и вредит ему всеми способами» (Л. С. Сидоров,
1928, стр. 162).
Тождественный миф записан автором этой книги у северных коми-пер-
мяков в Кочевском районе. Только вместо лебедя в нем фигурирует утка,
Омоль назван Кулем (Куль— чёрт, нечистый).
В тексте, записанном П. Г. Дорониным и опубликованном Ф. В. Плесов-
ским, утка предстает прародительницей мира — матерью двух близнецов —
Ена и Омоля, творцов земли и всего сущего на ней (см. Ф. В. Плесовский,
1972, стр. 39).
По другому коми-зырянскому варианту мифа, первосоздателп мира
предстают в виде белого и серого голубей (см. В. П. Налимов, 1903,
стр. 76—86; А. Н. Грен, 1925, стр. И).
В удмурскпх преданиях Ед У и Омолю соответствуют Инмар и Кере-
меть (Луд). Как у коми, так и у удмуртов, вся нечпсть на земле рожда-
ется благодаря воткнутому Лудом колу в землю, которую создал Ен-Ин-
мар (см. П. М. Богаевский, 1888, стр. 17). Тот же дуализм можно рассмот-
реть и по материалам других финно-угорских и самодийских народов,
причем создателями-антагонистами нередко оказываются птицы. Общеиз-
вестно, что подобные мифы отражали дуалистическо-экзогамные связи
наиболее древних (первичных) фратрий. Впоследствии мифологические
зооморфные или зооантропоморфные прародители или предки экзогамных
родовых объединений настолько отдалились и забылись, что превратились
в неясные и аморфные божества — вездесущие, всевидящие и всесильные,
отождествляемые, как, например, у удмуртов, с небом (Инмар) и землей
(Мукылдыспн или Мукылчин). В мифологии коми Ен тоже отождествля-
ется с небом, а коми-зырянскпй Омоль и коми-пермяцкий, ханты-мансий-
ский и ненецкий Куль — с темными подземными и подводными (загроб-
ными) силами.
Видовое различпе зооморфных создателей мира (лебедь — гагара, ут-
ка — гагара, белый голубь — серый голубь) подсказывает нам первона-
чальные тотемы первичных экзогамных групп, а также отличие их у
разных племен (первоначально — фратрий).
У народов пермской группы, ушедших очень далеко от родового об-
щества, почти не обнаруживается почитание этих первичных тотемов
(подобно культу медведя у обских угров), за исключением некоторых об-
рядов и верований, связанных с тем или иным животным видом. На этих
пережитках более подробно остановимся в дальнейшем. Здесь же приве-
дем ряд фольклорных свидетельств о дуально-экзогамных связях.
Многие пережиточные явления, оставшиеся от межфратриальных от-
ношений, проявляют себя в фольклоре самой северной группы коми-кол-
винских ненцев или колвинских коми — своеобразной группы, возникшей
на базе слияния оленеводческих групп коми и ненцев.
30
В эпических сказаниях и песнях колвпнских коми даны образы геро-
ев, похищающих невесту в далеких землях, «за семью землями», «за
семью морями» — в землях своих врагов, где погибали их предшествен-
ники (или родственники). Так, в песне «Прежде был один Сюдбей» го-
ворится, что за дочерью Сюдбея прибывают семь братьев-богатырей.
Дважды Сюдбей одерживал верх над богатырями, и лишь на третий раз
вынужден был уступить дочь младшему из семи братьев (А. К. Мику-
шее, 1973, стр. 60). В другом варианте этой песни, записанном в пос. Ха-
рейвер, речь идет о состязании богатыря с мохнатотелым Сюдбеем и его
семью сыновьями. Дочь Сюдбея оказывается союзницей богатыря, и он
побеждает (там же, стр. 55).
Особенно ярко дуально-экзогамные связи отражены в следующем вари-
анте: «Брат и сестра едут к Морскому мысу и сватают за брата дочь
хозяина мыса. Последний ставит условия:
Коли сестру отдашь замуж за сына,
Тогда дочь отдам,
Коли сестру не отдашь
За сына,
Тогда, говорит,
Живую душу не отдам-
(Там же, стр. 59).
Пережитки экзогамии ярко отражены в ижмо-колвинской песне
«Младший хозяин Керча-Ю». Богатырь — младший брат — собирается в
дальний путь за невестой, старшие братья отговаривают его: дескать,
поблизости есть хорошая невеста. Но младший отвечает:
Брат мой, добрый брат,
Уж очень близкую невесту называешь:
Хлеб с ней некогда вместе едали.
Мясо с ней некогда вместе едали,
Совсем как родня наша.
Мне такая не подошла.
(Там же, стр. 70).
В другом варианте песни отец не согласен женить сына на ближней
невесте: «Не хочу сына женить на такой!.. Она недалеко от нас и на од-
ной земле с нами» (там же, стр. 71).
Совместная еда одной и той же пищи, одного вида мяса и т. д.— это
пережиток тотемизма, когда существовал строгий запрет на мясо родово-
го тотемного животного и, соответственно, неписаное разрешение на все
другие виды животных.
В фольклоре коми девушка (как и любой человек), плененная Лешим,
пе должна принимать пищи. В противном случае, она навсегда останется
в плену. В быту коми сохранился обычай остерегаться девушкам-невестам
принимать пищу в чужой семье.
31
В коми-пермяцких легендах о чуди говорится, что ребенок, выращен-
ный и выкормленный чудами, становится чудом и приобретает их сверхъ-
естественные свойства.
Варианты песен-импровизаций о Веде и сказок об охотнике и его сы-
новьях, съеденных зверем, записанные исследователями фольклора Коми
филиала Академии наук в разных местах среди ижемских, колвинских п
вымских коми и исследованные А. К. Микушевым (1973, стр. 15—19),
как нельзя лучше иллюстрируют межфратриальные взаимоотношения
экзогамных родов или фратрий, причем, очевидно, наиболее древние их
формы.
Поедание людей животными и последующее вслед за этим освобожде-
ние их с помощью «распарывания живота» объяснимо с точки зрения
дуально-экзогамных отношений: человек данного тотема не мог употреб-
лять в пищу свой тотемный впд, в то время как противоположная фратрия,
возможно, за счет него даже существовала. Поэтому в древнейших формах
тотемизма, когда человек рода отождествлялся с его тотемным животным
видом, поедание (убиение) зверя тотемного вида было равносильно поеда-
нию (убиению) человека данного рода. Медведь и щука или иное чудови-
ще поедают Веде и его сыновей (братьев), зато младший сын (брат) уби-
вает этих хищников, освобождает сородичей п к тому же еще женится на
девушке, которую он находит во враждебных ему владениях.
Эти предания восходят к каким-то далеким архаическим эпохам. Чу-
десное «освобождение» членов рода есть не что иное, как восстановление
рода: женщина, взятая из чужого рода, пополнит род мужа новыми члена-
ми (сыновьями, братьями); убиение же зверей (родовая месть) являлось
тем же актом поедания тотемов, что было равносильно поеданию людей чу-
жой фратрии.
Такая взаимозавпсимость, существовавшая между фратриями, была
закономерной; одна фратрия существовала за счет другой, как в смысле
потребления (пищи), так и в смысле воспроизводства собственного рода.
В этом, возможно, кроется одна из причин древнего каннибализма, отра-
зившегося впоследствии у многих народов в эпизодических жертвоприно-
шениях людей богам и замененных жертвованием чучела, куклы или ка-
кого-либо иного спмвола.
Логически рассуждая, не всякой тотемной группе нужны были крова-
вые жертвы. «Богп» фратрии Лося, например, если в нее пе входили роды
крупных хищников (медведя, россомахи) не требовали кровавых
жертвоприношений. Для них достаточно были жертвы вроде рыб, яиц,
растительной пищи. И наоборот, фратрия Медведя, возможно, требовала
кровавых жертв, наподобие широко известных жертвований оленем, бы-
кобоев и т. п., а древнее, может быть, п человеческими жертвами*.
* У пермских народов сведения о человеческих жертвоприношениях сохранились
только в фольклоре некоторых локальных групп населения. У одного из удмурт-
ских родов - «Бпгры», по преданиям это происходило один раз в двадцать лет и
только в годы больших народных бедствий. При этом требовались другие крова-
вые жертвы (лошадь, ласка, горностай, крот), кроме того, должен был умереть п
сам жрец — жертвователь, выбиравшимся по жребию (Г. Е. Верещагин, 1911,
стр. 785).
Я2
Различие в обрядах обусловливалось родовой принадлежностью. Вид-
ный советский этнограф С. А. Токарев раскрывает роль первобытных ве-
рований и обрядов следующим образом: «Уже в древнейшую эпоху, когда
лишь зарождались первоначальные религиозные представления и скла-
дывались простейшие обряды, у каждого племени они были несомненно
своп; общность религиозного культа была одной нз форм впутрпплемен-
иой связи, а различия обрядов (и верований) — одним из проявлений
межплеменной дивергенции. Более того, внутри племени также существо-
вали различия и перегородки: у каждого тотемического рода были свои
обряды, свои мифы о древних предках, своп священные места — тайники,
и все это строго засекречивалось и от чужеродцев и от «непосвященных»
членов своего же рода — женщин и подростков. А у женщин были свои
культовые обряды, свои мифы и верования, недоступные для мужчин»
(С. А. Токарев, 1973, стр. 8).
Эта религиозная сегрегация, обусловленная сегрегацией общественной,
оставила многочисленные следы в быту многих, в том числе и приураль-
ских народов. Так, до сравнительно недавнего времени оставались пере-
житки различного отношения определенных групп населения к некоторым
видам зверей, птиц и других представителей фауны.
Широко известен культ медведя у многих народов Приуралья, Севера,
Сибири. Совершенно прав Н. Харузин, считавший культ медведя у обских
угров пережитком родового тотема, превратившегося после распадения
социально-идеологических основ тотемизма в почитаемое всеми божество
(Н. Н. Харузин, 1898, стр. 72).
Нечто подобное он видит и в культе лебедей у удмуртов Мамадышского
уезда, описанном Н. Афанасьевым. Через каждые два года вотяки при-
обретали в начале весны вару лебедей (самца п самку), платя иногда
за них до 100 рублей, откармливали их и приручали. В первых числах
июля в присутствии этих лебедей совершалось торжественное жерт-
воприношение в кереметп, во время которого умертвлялись лошади, коро-
вы, овцы, гуси п т. п. Во время праздника лебеди находились в керемети;
по окончании торжества им привязывали на шею шелковым шнурком
по серебряному рублю, кланялись им и на паре лошадей торжественно
отправляли с провожатыми на р. Вятку. Здесь после новых поклонов их
спускали на воду (см. Н. Н. Харузин, 1898, стр. 57). «Хотя в настоящее
время это празднество доступно всем, хотя по верованиям вотяков лебеди
считаются представителями от богов, из которых Падзым-Ильмар, Пси-
Пльмар и Колгын-Ильмар присутствуют на празднике, едва ли этот вид
зоолатрии можно объяснить иначе, чем следом древнего тотемического
празднества»,— заключал Н. Харузпн.
Имеются фольклорные упоминания о человеческих жертвоприношениях
в ижмо-колвинском эпосе (северных коми и ненцев): чужеродец приносится в жерт-
ву своим богам; в годы неудач и бедствий в жертву богам (очевидно, чужеродным)
приносятся члены собственного рода (Л. Л'. Микушев, 1973, стр. 78—80). Это еще
раз подтверждает мысль о неизбежной сакральной взаимозависимости тотемных
групп, представлявших экзогамные половины. В этом и кроются причины родовой
кровной мести: «Око за око, зуб за зуб». За смерть чужеродца умирал члец соб-
ственного рода.
2 Л. С. Гриб ша 33
Факты поклонения, особого почитания (и даже содержания) священ-
ных животных определенными группами людей неоспоримы. Они дают
возможность расшифровать смысл некоторых легенд, преданий и сказок.
В скандинавских сагах, например, есть упоминание о содержании свя-
щенного быка, телки и орла при биарминеком святилище. Жрицей свя-
тилища якобы являлась старая женщина с седыми распущенными воло-
сами и длинными ногтями (С. К. Кузнецов, 1905, стр. 27—28).
Известно, что косинские коми-пермяки специально растили быков,
предназначавшихся для жертвоприношении в день «скотских» богов
Флора и Лавра. Имеются сведения о выращивании «священных» оленей
ненцами, коней — марийцами, лебедей — удмуртами. В с. Айнино (ныне
Коми АССР), по преданиям, прежде якобы жили «староверцы», которые
в доме в кадке с питьевой водой держали лягушек. Воду эту пили и
считали даже целебной.
Среди наиболее отсталой части коми-зырянского и коми-пермяцкого
населения до недавних пор существовала вера в шеву (порчу), которую
якобы выращивали колдуны в туесах и берестяных коробках и которая
имела вид ящериц, жуков и других гадов. В этой связи нелишне вспом-
нить коми-пермяцкую сказку о падчерице, приведенную ранее, где чер-
ви, жукп, пауки, ящерицы названы «детьми» Еги-бабы, за которыми
она ухаживает и заставляет ухаживать девочку.
До недавнего времени наблюдались пережитки табуацпп некоторых
видов животных. Так, в одних деревнях запрещали убивать голубей, есть
белок, в других таких запретов не было. В одних местах боялись филина и
не трогали его, в других — относились к нему совершенно безразлично.
Многих животных (очевидно, в каждом месте — разных) считали особен-
но страшными из-за боязни кары с их стороны. Например, если курица
или любая другая птица опрометью влетала в избу через окно или сади-
лась на человека, считалось, что в доме обязательно будет покойник.
Если поймать живую утку, убить лебедя или журавля, этп птицы непре-
менно отомстят («ёртчопы», «ортчоны»), Гапнских коми-пермяков в ста-
рину называли «векшеедами», т. е. едящпмп белок, так как в то время
другие группы коми-пермяцкого населения белок не ели. На Верхней
Вычегде (дер. Кужба) автору рассказывали, что прежде не ели оленьего
мяса, убить оленя считалось большим грехом. В. Н. Чернецов считает,
что прежде у хантов и манси должен был существовать запрет на медведя
(1939, стр. 29).
«Женщина не имеет права есть жертвенного мяса, как и мяса дикого
оленя, медведя и голову домашнего оленя»,— сообщал Л. В. Костиков
(1930, стр. 41) о ненцах, очевидно, какой-то локальной группы. То же
самое он говорил и о некоторых видах рыб: «Резать «красную» рыбу по-
перек, а не вдоль является преступлением, на которое «не отважится пи
одна самоедка. Большой грех для самоедки-шаманисткп не только есть,
но даже и прикасаться к целому налиму или щуке» (1930, стр. 41.)
У хантов существовало верование, что при еде щуки в женщину все-
ляется хозяин озер п рек — дух Куль, п она должна погибнуть от взду-
тия живота.
34
Подобное же отношение к щуке и налиму встречается и у разных
групп населения коми. На р. Вычегде до сравнительно недавнего времени
тоже не ели щук. В комп-пермяцкой мифологии щука — царь подводного
царства, которому в жены посылают дев-лебедей.
Столь же различным было отношение к деревьям. Факт дифференци-
рованного подхода местного населения к разным деревьям косвенно от-
разился в литературе, описывающей период христианизации коми. В ней
можно найти сведения о том, как в одном месте вырубали «идоложертвен-
ную ель», в другом — «священную березу» п т. д. Многие христианские
церкви и часовни в крае были построены на местах древних «языческих»
святилищ, а часть — даже па местах священных деревьев (В. II. Трапез-
ников, 1930).
Епифаипй Премудрый сообщал, что Стефан Пермский срубил «прокуд-
лпвую березу» в Усть-Выми, которой вымскпе пермяне оказывали боль-
шое почтение: украшали различными шкурами, приносили ей разнооб-
разные жертвы п т. д. По преданию, Стефан рубил березу три почи,
причем из березы сочилась кровь и при каждом ударе топора опа изда-
вала вопли. По народному преданию, усть-вымские комп почитали ель и
их называли «ельниками» (И. Вологдин, 1878, стр. 64).
П. А. Сорокин сообщает о ряде священных деревьев, почитавшихся
коми-зырянами или считавшихся связанными с нечистой силой (т. е. до-
христианскими верованиями и обрядами). Так, в с. Арабач еще недавно
стояла береза, с которой связан был ряд легенд п верований. Рассказы-
вали, что из нее также сочилась кровь, когда ее рубили. Между деревня-
ми Реми и Жешарт стояла громадная сосна, на которой будто бы ночью
перед пасхой и перед большими праздниками горели три свечи и под
пей якобы зарыт большой клад, охранявшийся бесенятами. Подобная
сосна, якобы связанная с нечистой силой, стояла и у самой дер. Жешарт.
Она считалась местопребыванием злых духов (чертенят), и когда слу-
чайно молния ударила в соспу и она загорелась, население объясняло
этот факт как гнев божий па чертенят [П. А. Сорокин, 1910, стр. 44).
То же самое видим п у коми-пермяков. Так, в дер. Мысы (ныне
Гайнскпй р-н) почиталась сосна; в с. Коса (Косинский р-н)—береза,
в с. Юксеево, деревнях Петухово, Сеполь (Кочевский р-н) — ель, в дер.
Урманово (Юсьвпнский р-н) — береза и т. д. Причем в некоторых дерев-
нях (очевидно, по числу родов) предметом поклонения были разные де-
ревья и, наоборот, в разных деревнях считались священными одни и те же.
Например, до сих пор население с. Верх-Иньвы (Кудымкарский р-н) пом-
нит «Сырчнк-Коз» — «Ель трясогузки», которую в прошлом считали свя-
щенной. Но точно такая же ель и под таким же названием почиталась в
прошлом в с. Юксеево (Кочевский р-н). Эти села находятся на довольно
большом расстоянии друг от друга (около 150 км), их жители говорят на
разных диалектах. Очевидно, почитание ели, связанное с почитанием
птицы трясогузки, относится к более раннему времени, чем произошло
разделение коми-пермяков на иньвепскпх (южных) и косинских (север-
ных) .
Дуально-экзогамная система определяла мировоззрение первобытного
человека, который переносил структуру своей общественной оргавиза-
35
2*
ции на всю окружавшую его живую и неживую природу. «Весь мир,—
подчеркивал Хауитт, исследователь дуально-экзогамных связей и тотемиз-
ма австралийских племен,— включая род человеческий, делится между
этими классами (имеются в виду экзогамные группы.— Л. Г.). В силу
этого список субтотемов может быть продолжен до бесконечности» (цпт.
по кн.: А. М. Золотарев, 1964, стр. 89). «Не только природа п люди, но и
весь мир духов делится па те же две категории, и умерший идет всегда
в страну своей фратоии»,— писал Мэтьюс о туземцах Виктории (там же,
стр. 90).
«Отличительной чертой социального строя рамкокамекра,— сообщал
Д. А. Ольдерогге об одном из южноамериканских племен,— является мно-
гократное деление племени на «половины». Наряду с делением на вос-
точную и западную экзогамные «половины», существует еще делеппе па
«половины» «дождливого времени года». Весь год, что тпппчно для этих
широт, они делят на два сезона — сухой п дождливый. Во время послед-
него все племя распадается на группы на и атук. Значение этого деле-
ния неясно. Нпмуендаху полагает, что иекогда эти «половины» совпадали
с экзогамными делениями. Надо сказать, что, по воззрениям рамкокамек-
ра, вся природа поделена на ка и атук.
К группе ка относятся:
Восток
Солнце
День
Сухое время года
Огонь
Земля
Красное
Красные растения п животные
Маис
Маниока
Мужские суффиксы
К группе атук относятся:
Запад
Луна
Ночь
Дождливое время года
Палочка для добывания огня
Вода
Черное
Черные растения п животные
Бататы
Тыква
Женские суффиксы».
(Д. А. Олъдсрогге, 1948, стр. 184).
У тлинкитов «каждая фратрия делится на кланы, из которых каждый
пмеет свой особый тотем. У кланов Вороньей фратрии имеются нижесле-
дующие тотемы: ворон, лягушка, гусь, морской лев, сова, лосось, треска,
скат и речной бобер, а в Волчьей фратрии — волк, медведь, орел, касат-
ка, акула, ястреб, чайка и громовая птица» (С. А. Ратнер-Штернберг,
1927, стр. 81).
То же самое мы видим у пародов Океапнн, Индонезии, Африки, Азии
и Европы (см. 4. М. Золотарев, 1964).
Наглядным примером служат и многие наши сибирские и даже ев-
ропейские, в том числе и пермские, народы. Ф. А. Теплоухов, отметив
многочисленность и разнообразие угорских божеств, указывал па слож-
ность изучения их ввиду способности «изменять свой вид, превращаясь
в животных — в зверей, птиц и даже рыб» (1893, стр. 50).
.36
Наиболее отчетливо связь рода с тотемной группой прослеживается в
удмуртских верованиях. До недавнего времени, во всяком случае еще в
XIX в., удмурты хранили в своем родовом святплпще (куала), в так на-
зываемом воршудном (родовом) коробе, атрибуты своего рода. Это были:
антропоморфный идол (по-видимому, не всегда), беличья шкурка, кры-
лья или хвост рябчика, перья тетерева, сушеная рыба (чаще — окунь),
ветки дерева (чаще — березы), кусок хлеба, выпеченного из смеси муки
прошлогоднего и нового урожаев. Кроме того, в коробе хранились бляхи
с подвесками (к сожалению, о форме их ничего неизвестно), деньги, ча-
стица последней принесенной жертвы (кость с частью мяса), а также в
качестве обета жертвы — пасмы льна, комки шерсти, мука, крупа и т. д.
(см. И. Н. Смирнов, 1890, стр. 212—214). Исследователи удмуртских ве-
рований, к сожалению, не указывают, все ли роды имели одинаковые пред-
меты в своих воршудных коробах. Но по некоторым сведениям можно
все-таки судпть, что атрибуты каждого рода различались. Так, Г. Вере-
щагин отмечал, что в каждой воршудпой коробке находились ветви особо-
го дерева, что каждый род молился особым ветвям. «Но почему это делает-
ся,— писал по этому поводу И. Н. Смирнов,— пи авторы, сообщающие эти
сведения, ни их источники не объясняют» (там же, стр. 219). Не объяснил
это явление и он сам, приводя факты почитания в разных местах различ-
ных деревьев: в Сосновском уезде — ели, Сарапульском — березы, Гла-
зовском — можжевельника (там же, стр. 217—220). М. Г. Худяков при-
вел другие примеры. В дер. Верхний Алнащ вместо крыла рябчика хра-
нили крыло голубой сойки, считавшейся у местных жителей священной.
В дер. Ягул-Какси в куале хранили рога быка; в дер. Еыгах Сарапуль-
ского уезда — подобие головы быка с рогами и т. д. (см. М. Г. Худяков,
1935, стр. 43). Думается, что в разных родах хранились шкурки и перья
различных зверей п птиц, разные рыбы и предметы. Неодинаковыми также
были отличительные знаки каждого рода — тамги на жертвенной посуде
и оловянные бляхи с подвесками. Эти бляхи, как и сам короб,
носили название — воршуд (см. Н. Г. Первухин, 1888, эскиз 1,
стр. 27—28).
Таким образом, мы видим, что в прошлом каждый род имел свою то-
темную группу, состоявшую из животных п растений, с которыми он род-
нился и атрибуты которых ои хранил как символы. Очевидно, человек
рода, в котором хранились части белки, рябчика и тетерева, считался
также белкой, рябчиком, тетеревом. Об этом сказано в предании, записан-
ном Н. Г. Первухиным; Кылдыспн (один из главных божеств удмурт-
ского пантеона), имевший облик человека, ушел от людей па небо и отка-
зывался вернуться к ним по той причине, что он стал очень страшным па
вид и люди могут его испугаться. Тогда люди попросили его прийти к
ним в виде красной белки. Он действительно появился в впде красной
белкп на березе. Охотники-вотяки застрелили белку. Падая, она преврати-
лась в рябчика, застреленный рябчик превратился в тетерева, а застрелен-
ный тетерев — в окуня, который уплыл (см. Н. Г. Первухин, 1888, эскиз I,
стр. 27—28).
Эта легенда перекликается с верованиями вятских марийцев, которые
считали, что «человек может умереть до семи раз, переходя из одного
37
мира в другой, и, наконец, превращается в рыбу». (И. Н. Смирнов, 1889,
стр. 250).
Все описанные пережитки верований, суеверия, данные фольклора и
языка свидетельствуют о существовании в прошлом у предков пермских
народов, а лучше сказать — у их прапредков (на ступени общепермской
п даже общефинской общности) сложных представлений о всеобщей род-
ственной (родовой) связи человека с природой. Человек рода одухотво-
рял природу, сливаясь с ней. Человек, по их представлениям, мог также
быть зверем, птицей, земноводным и даже насекомым или деревом, как
те могли быть человеком,
«Животные и растения находятся между собой и с человеческими
группами (родами) в отношениях того же кровного родства, как люди
между собой. А в этом и заключается основная идея тотемизма»
{С. А. Токарев, 1964а, стр. 63), Отсюда многочисленные представления
о превращениях человека в зверей, птиц и наоборот, что обнаруживается
повсеместно в народных сказках. В суевериях до сих пор способность пре-
вращаться относят к особым людям, знающим «законы старины»,— колду-
нам п зпахарям. В далеком прошлом, очевидно, зтп свойства приписыва-
лись каждому человеку, любому живому существу. «Колдуны сообразно
своим желаниям могут превращаться в разнобразные предметы. Наиболее
предпочитаются ими, однако, животные формы. Из таких животных извест-
ны, по рассказам, медведь, волк, черная собака, копь, поросенок, лягушка,
курица, собака, голубь и др. Но могут превращаться колдуны и в простой
неодушевленный предмет, например, в метлу (рос) и т. п.» (Л. С. Сидоров,
1928, стр. 14).
Большое количество легенд о сверхъестественных превращениях бы-
тует среди всех приуральских народов. Очень много их записано исследова-
телями в различных районах обитания коми.
А. С. Сидорову в Конше рассказывали: «Одна невеста проследила,
куда ее свекор часто подозрительно отлучался. Однажды она заметила
следующее: свекор ее пошел в лесок, перекувырнулся через склонивший-
ся к земле ствол березы н оказался медведем. Сноха сделала то же самое
и последовала за ним, но при этом она по неловкости задела одной погой
березовый ствол. Из-за этого у нее одна нога осталась человеческой, тог-
да как вся она превратилась в медведицу. Эта ошибка сделалась для них
обоих роковой: у них потерялась возможность превратиться снова в лю-
дей и они принуждены были разделить участь настоящих медведей:
осенью зашли в берлогу, а потом были убиты охотниками» (1928, стр. 15),
По Печоре вообще популярны рассказы о превращениях человека в
медведя и наоборот. А. С. Сидоров сообщал, что желавший превратиться
в медведя колдун снимал с себя одежду и кувыркался три раза через го-
лову против движения солнца *. Для обратного превращения он кувыр-
* Число магических действий, по-видимому, символизировало число фантастических
превращений от человеческих потомков к животным предкам (т. е, в обратном по-
рядке) и соответствовало числу звеньев генеалогии древней тотемной группы до
появления человеческого звена.
38
кался столько же раз по движению солнца (там же). Для превращения
в волка, рассказывал А. С. Сидорову один из колдунов комп, будто бы
достаточно всадить нож в основание пня, а затем перекувырнуться через го-
лову (там же). В Усть-Выми записана легенда о превращении местной кол-
дуньи в лошадь, в дер. Конше — о превращении колдуньи в лягушку, при-
чем, будучи избитой как лягушка, колдунья заболела уже в человеческом
образе (см. А. С. Сидоров, 1928, стр. 16).
По представлениям коми-пермяков, человек также легко превраща-
ется в любое существо, только следует с какими-то магическими словами
перевернуться через голову. Это отразилось в многочисленных сказках.
Так, учась колдовству, один парень якобы обратился в медведя, перевер-
нувшись через голову, Но он был еще малоопытен и снова в человека
обратиться не смог. Медведь был убпт, и под шкурой оказался этот парень —
его якобы узнали по красному гаспику. В одной из сказок умерший муж
приходит к жене, пролезая под полом в виде мыши. В другой — погибшая
от руки Еги-бабы женщина прилетает к своим детям в виде голубки, са-
дится па подоконник, наблюдает и разговаривает с ними па человечес-
ком языке.
Убежавшие из владений Еги-бабы жених и невеста спасаются с по-
мощью трехкратного превращения (утка п селезень, отара и пастух,
береза и речка). Герой другой сказки — Иван — в награду за спасение
девушки-змеи от пожара получает от ее сестер всепоражающий меч и
всеотражающий шлем. Благодаря этому он разбивает вражеское войско
и становится мужем царевны. Но царевна оказалась в сговоре с вражеской
стороной и выдала секрет силы своего мужа. Герой гибнет от руки врага.
Оживленный все теми же сестрамп-змеямп, Иван с помощью ряда превра-
щений (он был конем, яблоней и лебедем) пробирается к врагу п побеж-
дает его.
В другой коми-пермяцкой сказке рассказывается, как охотник женился
на «золотой» женщине *, которая обещала ему родить трех золотых сыно-
вей. Перед родами она послала мужа искать повитуху. Охотник привел
женщину, но та оказалась злой Егн-бабой и подменила золотого ребепка-
первенца зверенышем. То же самое повторилсь во второй и третий раз.
Вместо трех золотых сыновей у охотника оказались три звереныша. Охот-
ник прогнал свою жену и женился на дочери Еги-бабы. Между тем золо-
тая женщина находит в лесной избушке своих уже ставших взрослыми
сыновей. Они признают ее, отведав сырники, изготовленные матерью из
собственного молока. Позже охотник узнает правду, наказывает дочь Еги-
бабы и возвращается в свою семью.
В нжмо-колвинском сказании «Харначей Ворзокоо да Пьялько Ворзо-
коо» (дер. Абезь) говорится о состязании двух оленеводов, двух отцов.
Пьялько мчится на лыжах, а Харначей оборачивается в ворона (кырныш).
Первый оказывается победителем и уводит дочь соперника — будущую
невесту для своего сына (см. А. К. Микушев, 1973, стр. 52).
Это, кажется, единственное упоминание о «Золотой Бабе» в фольклоре коми.
39
В ямальском варианте сказания «Кык вок» («Два брата») старший
брат Ёмбей после смерти становится оборотнем: он превращается то в ли-
сицу, то в человека, то в ребенка, то в старика (там же).
Согласно верованию, колдуны не только сами могли перевоплощаться в
зверей или животных, но и могли превращать других. Так, повсеместно
распространены рассказы о превращении целых свадебных поездов в
волчьи стаи, реже — в медвежьи. А. С. Сидоров сообщал рассказ одного нз
жителей с. Мыелдино, как тот был обращен ижемским колдуном в лебедя
и летал в таком виде три дня, вел образ жизни обычных лебедей: спус-
кался для кормежки, перелетал моря, переносил смертельные опасности.
Однажды охотник выстрелил в него, но не попал (см. А. С. Сидоров, 1928,
стр. 17).
Подобные же верования и легенды существовали у удмуртов, обских
угров, ненцев, карел, финнов. В одной из карельских сказок девушка, пре-
вращенная злой колдуньей в черную уточку, обретает вновь человеческий
облик только через ряд трансформаций (она была п змеей, и ящерицей, и
веретеном, п скалкой) (см. «Карельские сказки», 1967, стр. 100). В фольк-
лоре коми немало сказок о перевоплощении человека в зверей, птиц, много
рассказов о подмене детей деревянными чурбанами и т. д. Весьма инте-
ресны с точки зрения связи человека с животным миром многочисленные
верования и сказки коми-пермяков, связанные с таинственными карлико-
выми человекообразными существами — чудамп.
В эпосе «Калевала», в рунах, отражающих наиболее древние пласты
человеческого миропонимания, всякий человек мог без особых трудностей
обратиться в зверя, птицу или рыбу. Хозяйка Похйолы Лоухи предстает
то орлом (ястребом), то щукой (руны 43, 49); девушка Айно, бросившись
в море, превращается в семгу (окуня) (руна 5). Ильмойлинен принимает
вид орла (ястреба), щуки; его невеста — чайки, ерша (руна 38). Вайне-
мейнен превращен Еукахайпеном в медведя; змеею черной выползает он
из царства Маны — смерти (руна 16); из нутра Випунена (человек-де-
рево) он выскальзывает «словно белка золотая», «златошерстная куница»
(руна 17) и т. д.
Известный исследователь карело-финского эпоса В. Я. Евсеев находит,
что в основе этих представлений лежат тотемистические воззрения древних
карел и финнов (1957, стр. 114—117).
Вера в перевоплощение человека в зверя и наоборот, восходящая к
отождествлению человека со зверем, весьма выразительно выступает в са-
амском предании «Про диких». Муж-олень, обратившись в хирваса (в ди-
кого оленя-быка), ушел из дому. Жена хотела последовать за ним. Муж
посоветовал ей выйти замуж за соседа, тот должен пристрелить его — хир-
васа и снять шкуру. Жена не должна есть мяса этого оленя, а прибрать, вы-
сушить шкуру п ночью завернуться в нее. «Жена так и сделала. Шкуру вы-
сушила и сложила ее, как велел супруг: надвое сложила она эту шкуру.
Пришло время ложиться спать. Один край шкуры она подвернула под себя,
другим же покрылась. Сделала все, как велел ее муж-дикарь: пятами лег-
ла к хвосту, руками и стопами по ногам шкуры. Голову так положила, что
ее уши к ушам шкуры пришлись. В одно ухо душу приняла, через другое
вторую половину назад вернула. Крепко уснула. И сразу поднялась она,
40
прянула... Только и слышали все да мать видела, будто олени выбежали из
вежи...» (В. В. Чарнолусский, 1972, стр. 112).
Древние люди верили, что человек, принявший облик какого-то зверя,
сам становится тем же зверем. И это относилось не только к людям данно-
го животного тотема, но и к чужеродцам, ставшим членами данного рода
и, стало быть, принявшим покровительство его тотема. Жена человека-оле-
пя в лопарском преданпп, не будучи из рода Оленя, тем не менее может
стать оленем, для чего опа должна принять шкуру и душу оленя, т. е. пе-
ревоплотиться в него.
То же самое, только в обратном смысле, мы видим в одном из вариан-
тов печорской сказки комн, где говорится, как сноха выследила свекра
п вслед за ним превратилась в медведя. Свекор поучал ее; когда охотники
убьют его и снимут с него шкуру, она должна расстелить эту шкуру п пере-
вернуться на ней через голову. Проделав все это, снохе удалось вновь об-
рести человеческий облик.
В коми-пермяцком предании о женитьбе Кудым-Оша невеста его —
Хэстэ, полузверь-получеловек, также в минуты супружеской близости при-
обретает человеческий облик: «В ту минуту, когда Хэстэ в вихре огня
п бури стала женою Кудыма, черты ее изменились, чистый и высокий лоб
вздыбился над бровями, смоляной волной упали клочковатые волосы на
брачное ложе, огромная пасть сомкнулась, ровными жемчужными нитями
протянулись зубы между уст, уши стали красивы и малы, п Кудым ощу-
тил в руках добротное, стройное девичье тело» (Л. Крутецкий, 1940,
стр. 280) *.
Но ведь и сам Кудым тоже пе только человек— он носит имя Медведя
(Ош). Таким образом, мы видим, что в тотемистическом обществе, где
каждый род (фратрия) выделял себя из окружавшей среды благодаря
фантастическому родству с животным тотемом, людьми считались только
лица данного рода — фратрии (тотема), в то время как люди других ро-
дов (фратрий) считались животными, соответственно их тотемным видам.
Можно думать, что легенда о превращении человека в оленя создана не
в роде Оленя, пбо для последнего человек и олень понятпя тождественны,
как и сказка о превращении снохи в медведя создана не в роде Медведя,
а в каком-то другом, возможно, в том, к которому принадлежала сноха.
В предании о Кудым-Оше это совершенно очевидно. Кудым-Ош — человек,
а не медведь, а женившись на полуженщпне-полузвере из другого рода
(в предании—это княжна манси), он и ее превращает в человека, т. е.
в члена рода (фратрии) Медведей. Это предание — исконно пермяцкое,
а не манси. Таким образом, и этническая принадлежность героев подтверж-
дает нашу мысль.
Отождествление чужеродцев с их животными тотемами ярко проявля-
ется в многочисленных преданиях, сказках, легендах коми и других при-
уральских народов о сожительстве людей п зверей, отчего нередко рожда-
ются полулюди-полузверп. Существуют многочисленные сказки и рассказы
* В саамском сказании «Дерево дружбы» чудесное превращение происходит с муж-
чиной-лосем: «Вспомнила подружка эту сосну и пала па грудь своего друга лося.
В ту же секунду лось превратился во взрослого парня - ее милого друга»
(В. В. Чарнолусский, 1972, стр. 83).
41
о том, как медведь похищает девушку и сожительствует с ней. Иногда
девушке („ли девочке), попавшей к медведю, удается обмануть зверя
и тот сам в сумке с гостинцами привозит ее домой.
Коми-зырянская Ёма и коми-пермяцкая Еги-баба (злая колдунья),
гак же как и Ворса — Ворысь — Леший, нередко обнаруживают звериную
сущность. Добрая инька-спрота и Ема-ныы (дочь Ёмы) выходят замуж
за двух братьев: одна за Хозяина четырех белых оленей, вторая — за Хо-
зяина четырех черных оленей. Ёма-ныы подкинула пньке-сироте свое ди-
тя — получеловека-полусобаку. Мальчика, рожденного ипькой, Ёма-ныы
топит в реке. Семья, напуганная рождением нечеловека, покидает пньку-
сироту. Вскоре правда обнаруживается, Хозяин четырех белых оленей
сжигает Ёмы-ныы на костре, от которого расползаются гады и разлетают-
ся комары (см. Л. К. Макушев, 1973, стр. 49).
В других случаях в результате сверхъестественной связи человека с жи-
вотными рождаются герои. Коми-пермяцкий герой — богатырь Пера рож-
ден благодаря бракосочетанию Кудым-Оша (Кудыма-Мепведя) сХэстэ, чей
внешний облик напоминал лосиху. Пера, как известно, совершил ряд под-
вигов, в том числе убил Лешего (Ворись, Ворса), доставлявшего немало
горя пермякам, после чего какое-то время сожительствовал с женой Леше-
го, по, обнаружив звериные повадки последней, оставил ее (по некоторым
вариантам — убил (см. Д. И. Гусев, 1956, стр. 18, 42).
В остяко-самоедском предании, записанном в Томской области, воспро-
изведен образ богатыря, рожденного от лебедя (гуся). Богатырь дал
начало большому роду. Но дух Коренду пожрал всех, кроме малыша, ко-
торый вырос богатырем, сделал железные крылья и большой нож, нагнал
духа, распорол ему живот и таким образом освободил своих сородичей
(Архив КФАН, ф. 5, оп. 2, № 49, стр. 257).
Широко известен «культ медведя» обских угров и многих других си-
бирских народов. В «медвежьем празднике» хантов и манси, суть которого
заключалась в поедании мяса убитого медведя и вместе с тем в «сохране-
нии» его с помощью сохранения черепа, костяка и шкуры, несомненно
прослеживались, как это доказал Н. Н. Харузин (1898 г.), черты культа
тотемного животного.
То же самое мы видим в отношении оленя, который считался высшим
тотемом каких-то групп, а впоследствии, возможно, и всех саамов. Вот
как описан В. В. Чарнолусским этот обряд: «Пониже «праудедков», на
восток, в лесу, находилось место, где каменчане справляли свой религиоз-
ный обряд, так называемую лыхте-верра. Огромный камень, очень похо-
жий на голову оленя, скрывался под обрывом скалы, в глухом, затененном
месте. Около этого камня, под одним из его навесов, приносились жертвы
(пальв), совершались жертвенные трапезы в честь божества Мяндаша
(человек-олень.— Л. Г.). Смысл их заключался в приобщении к священно-
му животному — оленю путем его поедания. После трапезы все косточки
собирались и раскладывались на правой половине шкуры убитого оленя.
Раскладывались в строго определенном порядке — точно так, как они рас-
положены в теле живого оленя, в его костяке. Полученный скелет покры-
вали левой половиной шкуры. Костяку и шкуре придавали позу живого
спящего оленя. Эти наивные люди, съев оленя, оставались в полной уве-
42
ренности, что душа съеденного оленя осталась жива и невредима, что она
опять вернется на землю в своем настоящем виде на благо человеку»
(1972, стр. 87).
Бережное отношение ко всем частям жертвенного животного обуслов-
ливалось верой в его оживление, а скорее всего — в перевоплощение. Чрез-
вычайно интересно, что в быту народов комп сохранялись до сравнительно
недавнего времени архаические элементы, говорящие о подобном же отно-
шении и к самому человеку.
Кроме известного обычая хоронить умершего («дзебпы» — коми — пря-
тать), существовал обычай хранить в течение всей жизни остриженные
ногти и волосы с тем, чтобы со смертью владельца положить их в его
гроб *, так как опп пригодятся еще в «другой жизни», «па том свете»
(«мэдэр югыдас»), где предстоит переходить через горы, переплывать реки,
лазать по деревьям и т. д. Не иначе, как в «другой жизни» человек пре-
вращался в летающее, лазающее, плавающее существо, и при утере пли
порче каких-либо частей тела этот недостаток мог сказаться в следующем
перевоплощении. Этот обычай объясняется верованиями коми (зырян и
пермяков), да и многих других народов, в том числе п русских, связанными
с перевоплощением колдунов.
Выше уже приводилась легенда о колдунье-лягушке. В другой легенде
комп говорится, как колдунья, будучи кошкой, была ранена в переднюю
лапу, отчего в человеческом облике у пей открылась рана па руке.
Подобные же представления существовали и по отношению к умершим.
Хромой оставался таковым п после смерти, ему в гроб клали палку, бли-
зорукому — очки и т. д.
Все эти факты, на наш взгляд, подтверждают мысль о существовании
веры в перевоплощение, возникшей в период тотемизма п являвшейся
отражением естественной сегментации первичных родов (фратрий). «Чу-
довище» рождает белку, белка рождает рябчика, рябчик рождает тетерева,
тетерев — окуня — вот смысл превращений, отраженных в вышеизложен-
ной легенде об удмуртском боге Кылдысипе. Разные существа составляют
генеалогическую цепь одного разросшегося рода (фратрии).
По разным источникам, в том числе и по работам А. М. Золотарева п
В. Н. Чернецова, выясняется, что у обских угров фратрия Мось (Мощ)
пмела следующую тотемную группу: гусь, заяц, лягушка, соболь, орел,
утка-крохаль, береза, чудовища-менки.
В тотемную группу фратрии Пор входили следующие тотемы: медведь,
филин, ястреб, гагара, чайка, лиственница, лесные духи.
Не беремся судпть, в какой последовательностп происходили фанта-
стические превращения членов каждого из вышеприведенных фратрпй,
что в древней реальной истории этих фратрпй означало происхождение
одного рода от другого по вертикали, т. е. от предков к потомкам. Но из-
вестно, что мифические герои фратрий могли предстать то одним, то дру-
гим существом, т. е. любым из тотемов пх фратрии. «Дробление
* В настоящее время это суеверие почти забыто, хотя пережнточно существует в
форме сохранения первых волос ребенка в качестве его талисмана и изредка встре-
чающемся обычае стричь ногти только дома.
43
родов ведет к увеличению числа сверхъестественных существ — тотемов»
(Д. Е. Хайтун, 1962, стр. 117). С усложнением (разрастанием) первичных
фратрий и отделением от нпх дочерних родов, у каждого из последних
появлялись собственно родовые тотемы. Это приводило к усложнению то-
темистической иерархии: появились тотемы главные и неглавные, высшие
и низшие.
Каждая группа почитала, кроме собственного тотема, еще всех выше-
стоявших п нпжестоявших. Например, род Лося, рожденный от рода Утки,
почитал своего тотема — лося, как п предка его — утку. В свою очередь
род Утки покровительствовал роду Лося и почитал его тотема — лося, как
потомка своего тотема. Иными словами, каждая этносоциальная группа,
входившая в ту пли иную фратрию, почптала всю ее тотемную группу,
считая своими фантастическими сородичами (дальними и близкими),
братьями по крови, помощниками.
К этому следует добавить, что тотемы общефратриальные считались
более древними по времени возникновения и более сильными, чем тотемы
родовые и семейные. Если последние почитались постоянно, так как че-
ловек ежедневно вынужден был считаться с ними, то тотемы общефратри-
альные — реже (кроме рода, восходившего к данному тотему непосредст-
венно), но при большей численности людей и с большими жертвованиями.
Соответственно этому существовали и святилища: семейные, родовые,
фратриальные (которые в литературе обычно называются племенными).
Это достаточно хорошо прослеживается по удмуртским материалам, по
материалам обских угров, кое-что обнаруживается и у народов коми. Так,
удмурты, по описаниям этнографов, имели семейные куа — «шалаши»,
родовые и межродовые — «Будзым-куа» (Большой шалаш). Соответствен-
но им были малые и большие священные рощи, где происходили жертво-
приношения и празднества. Жертвоприношения также отличались по
количеству и качеству: если на семейном празднестве довольствовались
домашней стряпней п небольшими приношениями в виде яиц, рыбного
пирога или курицы, то на общефратриальном забивали быков, бара-
нов и т. д. Нечто подобное, но в более рудиментарном виде, сохранялось
н у коми-пермяков (см. Л. С. Грибова, 1964 а).
Всякая фратрия, почитая своих тотемов как покровителей и помощни-
ков, вынуждена была делать жертвования и в честь тотемов чужой фрат-
рии (из страха перед ними, боязни кары, мести). Свои тотемы были сила-
ми света, добра, жпзнп, счастья; чужие —силами мрака, зла, всевозмож-
ных несчастий. Можно утверждать, что богами племен и народностей ста-
новились напболее древние из персонифицированных фратриальных то-
темов, отчего почти всегда существовали два бога, отождествлявшихся со
светлыми (священными) и темными (нечистыми) силами (комп Ен —
Омоль, Куль; удм. Инмар—Луд, Кереметь). Первым становился главный
тотем наиболее сильной и разросшейся фратрии, составившей ядро консо-
лидации племени, союза племен, а затем и народности.
Наглядным примером превращения основного тотема одной из фрат-
рий в общеплеменное божество может служить культ медведя обских
угров. В прошлом у них периодически проводились праздники в честь мед-
ведя, предка одной из фратрий — Пор. Они отмечались в течение семи
44
лет ежегодно зимой, затем наступал семилетний перерыв. Справлялись
эти праздники в специальном доме в пос. Вежакары на Оби, считавшемся
центром данной фратрии. Сам медведь — предок по мифологии обских
угров, считался сыном женщины Мощ, превратившимся из человека в
медведя. В традиционных песнях вина за смерть медведя лежала на людях
фратрии Мощ, для которых не существовало запрета убивать медведя и
есть его мясо. Раньше к этим периодическим праздникам допускались
только члены фратрии Пор. Постепенно, с утратой фратриального харак-
тера праздник превратился в общеплеменной, и медведь стал мифиче-
ским божеством (сыном бога) всех обских угров. Одновременно развились
спорадические праздники по случаю удачной охоты на медведя
(см. 3. П. Соколова, 1972, стр. 73—74).
Каждая тотемическая группа имела свое тотемное название, которое
являлось родовым именем и переходило из поколения к поколению. Оно
первоначально совпадало с названием животного сородича — предка.
«В некоторых случаях, названия воршудов, т. е. родовые имена, совпада-
ют с названиями тотемных животных,— писал М. Г. Худяков об удмур-
тах,—например, род Докъя — птица дукъя (глухарь), род Юс~ птица юс
(лебедь), род Юбера — птица юбер (дрозд), род Чабъя — рыба чип'я
(щука) и т. п.» (1936, стр. 44).
Эти родовые имена сохранялись очень долго, их носил не только родо-
вой коллектив, но и все его члены, куда бы они ни переселялись; поселе-
ния данного рода и его святилища носилп такое же родовое имя. «Каждая
вотская деревня обычно носит название того рода, который в ней живет.
Деревня, вновь образующаяся, называется именем той деревни, от которой
она отделилась. Если во вновь образующейся деревне поселяются
несколько родов, то деревня получает имя наиболее древнего из них»
(А. И. Емельянов, 1921, стр. 37). В последнем случае при поселении обра-
зуется несколько святилищ и кумирпиц, соответственно числу родов,
которые получают каждый свое родовое название.
Еще П. М. Богаевский сообщал: «Стоит взглянуть на карту Сарапуль-
ского уезда, чтобы увидеть, как вокруг какого-либо селения с основным
именем (именем родового божества) группируются деревни с тем же
названием, лишь несколько измененным. Не редкость встретить селение с
подобными же названиями во всех уездах, где только живут вотяки...
Так, вокруг села Норьи, носящего имя покровителя крайне обширного
рода, расположились Впшур Норья, Лудзп Норья, Каравай Норья, Кулой
Норья, Сизяшур Норья, в селе Буранове, лежащем за 50 верст от Норьи,
один из родовых шалашей носит имя Норьи» (П. М. Богаевский, 1888,
стр. 43). Столь же распространенными для удмуртов оказываются и неко-
торые другие родовые названия, сохранпвшиеся как в названиях поселе-
ний, так п родовых культовых мест: Можга, Турья, Бигра, Докъя и др.
(там же, стр. 44).
Сохранение родового имени (как и родового символа) играло практи-
ческую роль. «Благодаря этим именам кровные родственники могут узна-
вать себя на чужбине, и такая возможность представляется тем более
естественной, что согласно установившемуся взгляду среди вотяков, счи-
тается преступлением вступать в брачные связи лицам одного и того же
45
рода, так что, например, вотяк из рода Можгп, проживающий в Бирском
уезде, не может взять себе в жены из того же рода вотяков, проживающих
хотя бы даже в Уфимской или Вятской губернии» (А. И. Емельянов, 1921,
стр. 37).
Родовые тотемные имепа впоследствии трансформировались в прозви-
ща, а в некоторых случаях и в фамилии: Дозморов (дозмор — глухарь),
Кочев (коч —заяц), Мошев (мош —пчела), Ошев (ош — медведь), Ракпн
(рака — ворона), Сизов (спзь —дятел), Сырчиков (сырчик — трясогуз-
ка), Сюзев (сюзь — филин), Черанев (черань — паук) п др. То же самое
можно сказать и о коми-зырянах, у которых родовые названпя сохраня-
лись в виде прозвищ: род Юдиных на Печоре носил прозвище Сюзь (фи-
лин), род Бажуковых — Юсь (лебедь), род Казаковых — Тури (журавль),
род Пыстпных — Сир (щука), род Поповых — Кырныш (ворона) и т. д.
(см. П. А. Сорокин, 1910, стр. 56—57). Подобные прозвища существовали
и на Вычегде, п на Верхней Каме. На территории комп имеется немало
деревень, речек и урочищ с различными названиями, может быть, тотеми-
ческого происхождения: Юсьва (река, село, деревня) — лебединая вода,
Сюзьва (река, деревня) — вода филина, Сюзьпоз (деревня) — гнездо фили-
на, Ошиб (село) — медвежье поле, Кочево (село) — заячье место и др.
Современный фамильный состав этих деревень настолько изменился,
что, к сожалению, нет никакой возможностп проследить связь фамилий и
названий географических мест, имеющих в основе один и тот же корень
(например, Ошев — Медведев, с. Ошпб — Медвежье поле, Ошево; Кочев —
с. Кочево, с. Б. Коча (коч — заяц); Сизов — д. Сизова (сизь — дятел);
Пыстогов — д. Пыстогова (пыстог — синица); Ябуров — дер. Ябурова
(ябыр — дрозд) и т. д. Можно, однако, предположить, что происхождение
их относится к тем далеким временам, когда род, населявший место, давал
этому месту свое родовое имя. Оно было у каждого рода символом его
обособленности, его границ, территории, его бытовых и культурных осо-
бенностей.
В первоначальной стадии развития тотемизма, что происходило в пе-
риод первичных образований экзогамных групп, каждая группа, роднив-
шаяся плп отождествлявшая себя с животным тотемом, должна была соот-
ветственным образом выделить себя пз окружавшей среды. Одним словом,
она должна была иметь свою родовую символику, отличную от других
групп. В состав этой символики, как это известно по описаниям многих
родовых обществ мира, в первую очередь входило изображение собственно-
го тотема.
Л. Морган, например, указывал, что длинные дома североамерикан-
ских индейцев украшались изображениями тотема, которые служили сим-
волами рода (см. Л. Морган, 1934, стр. 43), что каждая фратрия тласкала-
нов «...имела особую одежду и знамя» (там же, стр. 13), и ацтеки, раз-
деленные на четыре фратрии, также «отличались друг от друга одеждой
и знаменами» (там же, стр. 14).
Эти сведения об отличиях в символике разных фратрий чрезвычайно
важны с точки зрения происхождения и развития форм искусства. В обшир-
ной литературе по первобытному обществу мало уделено внимания внеш-
ней символике фратриальных групп и, к сожалепию, пока нет обобщающе-
46
го труда по этой проблеме. Однако отдельные работы все-таки с очевид-
ностью показывают своеобразие одежды, головных уборов, обуви, орна-
ментации отдельных родовых коллективов. Наиболее долго эта специфи-
ка сохрапялась в предметах культа.
С. А. Ратнер-Штернберг, посвятившая свое исследование тлинкитско-
му шаманству, в особенности изучению принадлежностей шаманского куль-
та — головных уборов и масок, отмечала: «Шаманские головные уборы
представляют у тлин китов большое разпообразие как по форме, так и по
материалу и снабжены всегда какой-нибудь частью тотемного животного,
как, например: рогами, орлиным пухом или когтямп, мехом выдры,
волчьим хвостом и т. п., либо раскрашены изображением этих животных
пли их частей, а также снабжены часто изображением семейного герба»
(1927, стр. 95).
О масках она писала следующее: «Звере- и птицеподобные маски
изображают обыкновенно тотемы и имеют разные фантастическое придат-
ки в виде крыльев, ушей и т. п., составляющие, в свою очередь, либо ро-
довой тотем или его части, либо фамильный герб...» (там же, стр. 100).
И. Р. Свентон указывал, что тлпнкитские маски имели ряд изображе-
ний: главная фигура изображала главного духа, другие — духов-помощ-
ников (приводится по кн.: С. А. Ратнер-Штернберг, 1927, стр. 81).
Обско-угорским матерпал достаточно наглядно показывает тотемный
характер божеств. Н. Л. Гондатти сообщал, что в разных местах обские
угры почитали изображения различных зверей п птиц: в Сома — Пауле —
гагары, в Аньинскпх юртах—чайки, в Тобольских юртах — лягушки.
Местом пребывания свящеппого гуся признавалось урочище около Троиц-
ких юрт на р. Оби, а также в Белогорских юртах. При устье Оби, около
моря, якобы жил Аяс-Торум — «Обский старик», покровитель рыб (один
пз сыновей Нунп-Торума), имевший вид лебедя (см. Н. Л. Гондатти,
1888).
Сыновья Нумп-Торума предстают в образе следующих живых существ
и, соответственно, изображений: гуся, чайки, щуки, лебедя, ястреба, ля-
гушки (см. Н. Н. Харузин, 1898).
Относительно удмуртов мы уже говорили, что в родовом святилище
хранились атрибуты тотемных существ. Тотемистический же характер но-
сили местные костюмы, головные уборы, их украшение и, наконец, татуи-
ровка тела. И. Г. Фрезер считал нанесение изображений тотемов с
помощью татуировки однпм пз типичных проявлений тотемизма у разных
народов земного шара.
Тотемический характер татуировки некоторых частей тела (плеча,
спппы) и, главным образом, рук у обских угров довольно основательно
изучен. Еще Гр. Новицкий сообщал о манен, что у них «на руцех или нозе
пли на персех... знамена некие», которые представляли собой рисунки
зверей и птпц (Гр. Новицкий, 1884). П. С. Паллас отмечал, что те знаки,
которые нанесены на кистях рук, служили личной подписью остяков при
записыванпп в ясашные книги (см. П. С. Паллас, III, 1-я пол., 1775,
стр. 53). Н. Н. Оглоблин (1889, 1891), кроме того, указывал, что некото-
рые личные подписи остяков — это знаки, которые они засекали на соб-
ственных деревьях («топором посечено»), или делали метки на оленях
47
(«на олене пятно»), или ставили свои подписи («знамя»), делали татуи-
ровки па руках («имя ему рубец, порезано на руке»).
Среди остяцких «знамен» довольно часто изображались животные: мед-
ведь, соболь, росомаха, олень, бобр, лисица, выдра; из птиц — орел, гусь,
филин, журавль, тетерев, а также рыбы, змеи, лягушки *.
Кроме личных знаков, Н. Н. Оглоблпн указывал на «волостные знаме-
на» остяков. В 1682 г. на волостном сыске «волостное свое знамя — орел»
прикладывает ясашный остяк Корахонской волости Кытынбек Улусов,
остяк П. Сычемцп Лунхопольскоп волости «приложи волостное свое зна-
мя — ель», «на том же сыске помещено волостное знамя Салымской воло-
сти — соболь», Н. Н. Харузин считает этп «знамена» родовыми знаками.
Относительно коми, коми-пермяков и удмуртов прямых указании на
животных тотемов в изображениях и на татуировку их нет. Хотя в народ-
ном искусстве зооморфные мотивы чрезвычайно популярны, и еще более
популярны, очевидно, были в далеком прошлом, выводить этп формы пз
тотемических символов трудно, хотя и возможно. Так, среди комп и коми-
пермяков до сравнительно недавнего времени бытовали семейные и патро-
нимические знаки (пасы) — тамги, которые наносили на предметы соб-
ственности: на деревья в лесу (указатели охотничьих угодий), лодки,
сани, домашнюю утварь; иногда подобными знаками метили скот. Среди
таких знаков существовали и зооморфные изображения или символы жи-
вотных в виде геометрических фигур, сохранявшие названия животных.
Знаки собственности коми-пермяков — пасы — носят названия различ-
ных животных или их частей, деревьев и т. д. Среди этих знаков встреча-
ются и такие, названия которых совпадают с названиями населенных пунк-
тов. Так, пасы ошпель — медвежье ухо и ыджыд ош — большой медведь
зафиксированы в с. Ошиб (Медвежье поле), юсь — лебедь в с. Юсьва (Ле-
бединая вода), коч — заяц в с. Кочево, с. Большая Коча и в дер. Зайцево,
варыш — ястреб — в дер. Варыш, соболь и шкурка соболя — в д. Соболево
и т. д. (см. Т. К. Светлакова, 1968, стр. 31).
Конечно, далеко не все названия пасов совпадают с названиями посе-
лений, в которых они бытуют. Опп различны в разных пунктах, иногда
один и тот же знак встречается в ряде поселений (как правило, недалеко
расположенных друг от друга) и, наоборот, в одном п том же пункте мо-
гут встретиться совершенно различные тамги. Это различие относится к
сильному территориальному смешению населения (в одном п том же се-
лении жили представители разных родов, а скорее всего уже не родов,
а патронимий) и к сохранению сложного состава уже забытой тотемисти-
ческой группы.
Так, в дер. Чажегове Гайнского р-на пасами родственных семей (очевид-
но, патронимии) служили изображения или символы трех животных: мед-
ведя, белки, щуки. «Мой отец охотник был страшный, а чтоб нечистая сила
дичь не разогнала, у входа в лесную избушку осенью на земле, а зимой на
снегу рисовал белку. Дядя Семен, брат моего отца, тот на деревьях заруб-
ки делал, медведь называется, чтоб этот медведь ему навстречу не попал-
ся, а взади него оставался. А на рыбалку дядя Сенька шел, так из бересты
* Здесь мы не касаемся иных изображений, кроме зооморфных.
48
щучью челюсть вырезал, говорит, что вырезать-то ее недолго, зато рыоалка
удачная будет, щука-то ведь рыба святая, любит она, когда ее поминают»
(Т. К. Светлакова, 4968, стр. 59).
О коми-зырянах также имеются подобные сведения. «Знаменитый зы-
рянин села Вильгорта Кан Яко, отличавшийся всевозможными знаниями,
превосходный рыболов, носил с собой череп щуки п маленький искусствен-
ный череп человека, который изображал собой череп его прародителя
Адам юр-лы» (В. П. Налимов, 1907, стр. 4).
«Зыряне также вешают скелеты горностая п некоторых других живот-
ных на дверях избы и хлева для охраны» (там же).
О родовой сивмолнке говорят и удмуртские материалы. Удмурты в вор-
шудном коробе каждого рода хранили сосуды, употреблявшиеся при жерт-
воприношениях, украшенные родовыми знакамп и родовым орнаментом
(см. Н, Первухин, 1888, эскиз 1, стр. 26—31), и здесь же встречались
металлические предметы, напоминавшие собой изображения животных
(см. А. И. Емельянов, 1921, стр. 45).
Согласно этнографическим материалам, общеизвестны факты «избега-
ния» определенной категории родственников, в частности, снохи — свеко-
ром, тещи — зятем и т. д.— факты, свидетельствующие о существовавших
некогда ограничениях брачно-половых отношении. Внешняя символика
каждого экзогамного рода при таких отношениях играла важнейшую роль.
Вот почему замужняя женщина, придя в новый (уже патриархальный)
род, должна была иметь атрибуты собственного рода (в том числе шумя-
щие подвески, предназначавшиеся для предупреждения избегавшихся ею
лиц) и получала символы нового рода (мужа) — особый головной убор,
который она должна была носить всю жизнь. Головной убор каждого рода
отличался тем, что он отражал своеобразие тотемических начал, т. е. вклю-
чал символику только своего рода. На таблице IV, рис. 1—4 видны изо-
бражения женских фигур на металлических бляшках, относящихся к
I тысячелетию н. э. На их головах изображены весьма громоздкие голов-
ные уборы, явно символизирующие каких-то животных и птиц. Возможно
даже, что в те древние времена на головных уборах помещались не только
изображения родовых тотемов, но даже сами тотемы илп их части в виде
шкурок зверей, перьев птиц п др. Именно такие головные уборы изучены
у тлпнкитов Северной Америки (С. А. Ратнер-Штернберг, 1927). Вообще
пестрота и разнообразие костюмов индейских п африканских племен,
живших в недалеком прошлом, а местами живущих и в настоящее время
родовым строем, обусловлена теми же (пусть не всегда осознанными) за-
конами родовой экзогамии и фантастического приобщения к определен-
ной группе тотемов.
«Одежда — социальный знак, метка, обозначающая место данного
индивидуума в общественной спстеме,— отмечал С. А. Токарев,— ...одежда
объединяет людей одинакового социального (в том числе и этнического)
статуса, она служит интегрирующим фактором внутри данной группы,
одновременно противопоставляя эту другим группам» (С. А. Токарев,
1970, стр. 9—10).
Племенные и какие-то другие локальные различия в одежде, головных
уборах, украшениях, орнаментации сохранились у русских различных
49
областей, у многих финно-угорских народов и более всего у мари, мордвы,
удмуртов, карел, эстонцев. Они обнаруживаются и у народов коми, хотя
их народный костюм почти полностью заменен русским (этот факт под-
тверждается п терминологией, относящейся к одежде — юпка, сарапан,
шушун, Дубае, копта п т. д.). Локальные различия здесь прослеживаются
главным образом в женских головных уборах п орнаментации. Так, кочев-
ские, гайнскпе и верхъязьвинские коми-пермяки до начала XX в. носили
рогатый кокошник своеобразной формы, причем верхъязьвинцы практико-
вали особый способ его ношения. Косинские женщины носили шамшуру
с твердым стеганым налобником, ипьвенские — шамшуру с вышитым
твердым задником. Интересно, что эти локальные различия почти совпа-
дают с диалектными различиями в языке. О различиях в орнаментации мы
уже говорплп. Ясно, что здесь наличествуют три локальных группы (воз-
можно, в прошлом экзогамных), каждая пз которых имела свою родовую
символику. Именно она отразилась в головных уборах п в орнаментации.
Поэтому как дошедшие до нас традиционные головные уборы (рогатый
кокошник, несомненно, намекает на какой-то зоототемнын прототип), так
и орнаментация в какой-то степени отражают те различия, которые мы
видим и в древней металлической пластике Прикамья.
Это относится и к другим пермским народам. У коми-зыряп весьма за-
метны локальные различия в тппах одежды (главным образом, женских
комплексов), головных уборов п пх декорпровки. Так, ижемские коми но-
сили и продолжают носить головной убор «баба юр» («женская голова»),
основу которого составляет кокошник и волосник с налобным валиком; на
Средней и Верхней Вычегде, а также на Верхней Печоре был распростра-
нен высокий головной убор — «сборник»; по р. Вымп в прошлом бытовал
«юртыр» («полная голова») —с круглой берестяной основой в виде туеса;
на реках Лузе п Летке — «юр кортод» («головная повязка») —одпп пз
впдов женской «сороки». Последние чрезвычайно близки к женским голов-
ным уборам некоторых групп финно-угорских народов: удмуртов, мари,
верхпеволжскнх карел (см. В. II. Белицер, 1958, стр. 272—278).
У удмуртов выделяются три комплекса женской одежды: северный и
южный, а также комплекс одежды бесермян. Кроме того, в женской одеж-
де ярко выражены п возрастные различия. Особенно отличалась одежда
замужней женщины от девичьей. Например, до половины XIX в. у удмур-
тов Казанской губернии существовали различия в цвете одежды молодой
женщины п женщины, прожившей замужем более продолжительное вре-
мя: первая носила белую одежду, вторая — красную с темными полосками.
Существовало различие и в вышивках на рубашках: у удмуртов Глазов-
ского п Слободского уездов вышивка замужних женщпн представляла со-
бой широкую полосу вдоль рукава, у девушек— почти на плече и шла
поперек рукава (см. В. И. Белицер, 1951, стр. 84). Этп отличия, отмечен-
ные также у многих других народов Поволжья и Приуралья, отражают
древнее деление общества на половозрастные группы, когда переход из
одной в другую сопровождался рядом инициаций с заменой одежды, укра-
шений и даже имени *.
* Возможно, однако, что мать, принадлежавшая при патрплокальном браке к «чу-
50
В. Н. Белицер, характеризуя удмуртский орнамент, видит в нем моти-
вы, восходящие к зооморфным: «собачий след», «заячья голова», «голу-
биный глаз», «голова лягушки», «навозный жук», «бабочка», мотив «коня
и птицы». Сопоставляя с сохранившимися преданиями и верованиями
удмуртов, она связывает их с тотемическими представлениями этого наро-
да пли тех народов, от которых эти мотивы были восприняты (см. В. Н. Бе-
лицер, 1951,стр. 123—127).
О символическом значении о бек о-угорского орнамента говорилось не-
однократно (см. С. И. Руденко, 1929; В. В. Чернецов, 1947, 1948; С. В. Ива-
нов, 1963). Указывая на локальные различия в орнаменте хантов и манси,
В. Н. Чернецов связывал их с родовой принадлежностью: «Полосовой
орнамент па одежде хотя и приобрел почти исключительно декоративное
значение, тем не менее местами служит отличительным признаком при-
надлежности к тому или иному роду». Далее он привел ряд примеров,
подтверждающих тотемическое происхождение орнаментальных мотивов.
«Наиболее распространенным узором для тапсуйскпх манси является «со-
боль», л соболь же выступает как наиболее распространенное тотемное
существо среди этой группы манси. По р. Ляпину наиболее характер-
ный узор «щучья челюсть», и наиболее крупная из тамошних тотемная
группа ведет свое происхождение от щуки» (В. Н. Чернецов, 1948,
стр. 148).
Подобные же локальные отличия наблюдаются в одежде приуральских
ненцев. В своем исследовании Л, В. Хомич выделяет три типа женских го-
ловных уборов, характерных для разных локальных групп: канинскпх нен-
цев, малоземельской п частично болыпеземельской групп ненцев, восточ-
ных групп ненцев (см. табл. XX). Женский головпой убор восточных
ненцев (в Болыпеземельской тундре и в Зауралье) в виде капора с пышной
опушкой из песцовых хвостов представляет особый интерес с точки зрения
символического значения некоторых частей одежды. Шапки этого типа
состоят из трех частей: длинной полосы, которая проходит через темя па
уши, затылочной части, которую шьют всегда из оленьего лба, причем
глазницы зашивают кусочками меха, окантованными цветным сукном,
и наплечья, которое полукругом спускается на спину. Сзади к нижнему
краю шапки пришивают большое число медных и железных украшений,
которые оттягивают шапку назад (см. Л. В. Хомич, 1966, стр. 127). При
внимательном взгляде на эти шапки (см. табл. XX) нельзя не заметить,
что их затылочная часть представляет собой изображенпе головы зайца.
Этот зооморфный символ дополняется орнаментом и определенного типа
подвесками в виде медных блях ажурного литья. На некоторых шапках с
символом зайца встречаются бляхи с изображением гуся (семь штук),
которые подвешивают к нижнему заднему краю шапки (см. табл. XX, 2,3).
Если вспомнить утверждение Д. Н. Анучина об обско-угорском проис-
хождении этого типа ненецких головных уборов и о том, что ведущими
тотемами одной из их фратрий — Мощь были заяц и гусь, то становится
жому» роду, носила одежду и украшения, отличавшиеся от одежды и украшений
рода ее мужа, к которому принадлежала дочь.
51
совершенно очевидным символическое значение этого головного убора.
Шапка с символом зайца в древности непременно была головным убором
определенной тотемической этносоциальной группы, а именно — фратрии
Мощь. Подвески же в виде гуся, утиной лапы или перегородчатого ромба
(см. табл. XX, 2, 3), возможно, уточняли родовую принадлежность носи-
телей этих головных уборов.
К этому же ряду локальных различий, отмечаемых у многих народов
Севера, несомненно можно отнести и различия на вышивках северных
великорусов. Так, на вышитых полотенцах чаще всего изображены трех-
частные композиции: женщина в окружении оленей, коней, птиц, иногда
вместо женщины — дерево или даже некое сооружение в виде чума. Меж-
ду исследователями велись и ведутся споры о семантике и этнической при-
надлежности сюжетных композиций такой вышивци. Некоторые авторы
видят в изображении женской фигуры мифологическую Мокошь — божест-
во восточных славян — и прибогов этого божества, а в растительных моти-
вах — «всемирное древо жизнп». По нашему мнению, на полотенцах
отражена та же самая тотемная символика, превратившаяся впоследствии
в символику локальных территориальных групп. Поэтому в каждой компо-
зиции следует видеть не образ какой-то единой «великой богини» и не
символ всемирного древа жизни, а ту же тотемическую группу человече-
ского рода и ее фантастических сородичей — зверей, птиц и т. д. В каж-
дом отдельном случае группы, изображенные на вышпвках, не только мо-
гут, но и должны быть различными. В одном случае, возможно, это была
Мокошь — «прародительница» какого-то одного рода, воплотившая в себе
образ вообще женщины — родоначальницы данного рода, в другом — это
образ совершенно иной «прародительницы».
Все другие символы — птицы, терпоморфные образы, деревья, кусты,
ветки, а также орнаментальные мотивы (крест, звезда и т. д.) — имели оп-
ределенный смысл и относились только к определенным композициям.
Если же они повторялись, то это повторение, думается, было территори-
ально ограниченным, канонизированным п очень долго оставалось неиз-
менным или изменялось незначительно.
Северновелпкорусская вышивка — чрезвычайно интересный историче-
ский источник, и сопоставление ее сюжетов с сюжетами мифологическими
и другими этнографическими и фольклорными данными русского и финн-
ских народов Севера несомненно должно дать замечательные плоды.
Приведенные этнографические данные—это всего лишь фрагменты
старого быта и культуры, отголоски ее, дошедшие до нашего времени. Рас-
цвет родовой символики, отражающей тотемическую идеологию и ее
социальный базис, относится к далеким временам расцвета самого родового
общества, возможно, также ко времени перехода от родового к классовому
обществу.
52
3
ОБЩАЯ СЕМАНТИЧЕСКАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА
ОБРАЗОВ ПЕРМСКОГО ЗВЕРИНОГО СТИЛЯ
Изложенный материал свидетельствует о сохранении у приуральских
народов многочисленных пережиточных явлений, восходящих в основе к
родо-племенному быту и идеологии, которые принято называть тоте-
мизмом.
Что касается сложных образов пермского звериного стиля, то в них,
несомненно, отразилась родовая тотемическая символика. В них отображе-
но мировоззрение древнего человека, конкретная форма представлений о
его «родственной» связи с природой. По-видимому, каждый род имел не
один, а несколько родовых видов животных. Но связывал себя только с
определенными видами животных. И род, и «выбранные» им тотемные
животные составляли единую тотемную группу, в которой и человек, и эти
животные были связаны друг с другом фантастическим родством.
Соответственно тем рядам субтотемов, образы которых представлены
на бляшках с изображением сложных образов звериного стиля, очевидно,
и надо представлять себе родовые тотемические группы, отраженнем
структур которых, их символами, рисуночными знаками, своего рода ри-
суночными «паспортамн», «гербами» они были (см. табл. V).
Чтобы представить генезис этпх сложных изображений, мы должны
идти от простого к сложному. Простые образы (например, изображение
лося, волка, медведя, филина, ящера и т. д.) являлись, вероятно, всего
лишь родовыми символами неусложненного рода (первоначально также
рода-фратрип), могли быть принадлежностью рода, семьи или любого из
членов рода. Другое де.?о — сложные образы. Возьмем тот же круг изобра-
жений, с которого начали — тотемной группы человеко-лося — Манда-
та, и попытаемся проследить эволюцию этого круга изображений соответ-
ственно предложенной ранее схеме.
Наиболее ранними и упрощенными из сложных образов будут те, ко-
торые включают один жпвотпый компонент, например, человек с символом
лося над головой или человек с символом медведя, т. е. образы, которые
можно назвать человек-лось, человек-медведь, человек-птица и т. д.
(см. табл. IV, 1—3).
Эти главные символы, появившиеся с возникновением тотемического
рода и усложнением социальной структуры, т. е. с сегментацией родов и
усложнением фратрий, не только не исчезали, а, наоборот, приобретали
главенствующее значение. Род Лося, от которого отпочковался, скажем,
род Лебедя, продолжал иметь символом изображение Лося, но род Лебедя,
помимо своего спмвола — изображения лебедя,— должен был включить
53
также и символ материнского рода — изображение лося. Символ рода Лося
оставался прежним, однако он мог получить признак множественности
(в данном случае — два изображения лося, поскольку род Лебедя одно-
временно имеет тотемом лося).
Но символ фратрии (не рода) Лося, очевидно, должен был измениться:
сюда, помимо главного символа — Лося, добавился новый компонент —
символ рода Лебедя, принадлежавшего к этой же фратрии. В дальнейшем,
со все большим разрастанием фратрии Лося, ее символ все более услож-
нялся, пока не приобрел формы, представленные на таблице II.
По составу сложных образов пермского звериного стиля можно судить
о том, что символика фратрии Лося в Приуралье в I тысячелетии п. э.
получила большое развитие. Первоначальным, наиболее ранним и поэтому
наиболее универсальным символом этой фратриил(вначале на уровне рода,
затем — племени, а впоследствии, очевидно, и на уровне союза племен)
было изображение человека с символом (головой, мордой) тотемного жи-
вотного — лося. В этом образе человеко-лося отражалось первичное отож-
дествление человека с тотемным видом.
Этот «упрощенный» сложный образ должен был сохраняться на долгие
голы, десятилетия, века, пока не изменится вся структура общества или не
исчезнет последний человек фратрии Лося. Поэтому такие сложные обра-
зы можно считать как самыми ранними, так и самыми поздними, сущест-
вовавшими на протяжении всего периода, пока существовала этносоциаль-
ная группа, относившаяся к тотему Лося.
Такое изображение по этим же причинам могло быть принадлежностью
любого рода (как и каждого его члена) на любой стадии его развития, мог-
ло также включаться в сложные фратриальные и племенные знаки.
Вышеизложенное объясняет факт наличия большого количества пло-
ских блях с изображением образов человеко-лося, отличающихся по соста-
ву компонентов от самых простых до весьма сложных. Чтобы не быть го-
лословными, обратимся к самим изображениям.
Многочисленные изображения образа единичного лосе-человека обна-
ружены в ряде мест Прикамья и Приуралья (Пешкова, Кишерть, Усть-
Унья, Хэйбидя-Пэдара, Усть-Полуп и многие др.). Большой интерес пред-
ставляют места больших скоплений этих единичных образов, такие, как
хэйбпдя-пэдарское жертвенное место (оно же — Море-ю), расположенное
в северном Приуралье, в Болыпеземельской тундре, почти на берегу
Ледовитого океана.
Впервые это жертвенное место было обнаружено и частично обследо-
вано Г. А. Черновым в 1955 г. Среди раскопанного инвентаря он обнару-
жил четыре бронзовых бляшки (названные автором подвесками) одно-
стороннего литья «с изображением человеческих фигур, над головами ко-
торых располагается голова лося без рогов» (Г. А. Чернов, 1955, стр. 300,
табл. V, 6—9).
Позже здесь продолжил раскопки В. И. Канивец, извлекший большой
вещественный материал, в том числе массу металлических, преимущест-
венно бронзовых предметов. К сожалению, автору не удалось обобщить
этот богатый материал, который хранится в настоящее время в фондах
сектора археологии Коми филиала АН СССР.
54
Большой интерес представляет серия вотпвных бронзовых предметов,
среди которых преобладает изображение одиночного человеко-лося. Из
59 бронзовых бляшек 37 представляют изображение человеко-лося, из них
34 — с образом одиночного человеко-лося. На двух бляшках — человек-
лось на «ящере» («ящер» изображен весьма схематично, выделяется только
его морда) и человеко-лось, как бы возлежащий на идущем олене. Почти
все бляшки выполнены грубо, без последующей после отливки обработки,
с острыми шероховатыми краями.
При всем однотипности образов, следует, однако, отметить, что среди
них нет пи одного, который бы повторял другой, т. е. нет бляшек, литых
по одной форме. Это касается также и тех предметов, которые описаны
Г. А. Черновым. Этот факт весьма примечателен и заслуживает присталь-
ного внимания. Очевидно, образы отливались каждый раз по новой форме,
созданной, по-впдимому, не одним художником (жрецом, шаманом),
а разными, может быть, даже представителями различных родов
фратрии.
Не совсем ясно функциональное значение таких образов на жертвен-
ных местах. Наличие множества однотипных предметов, выполненных не-
достаточно мастерски, явно неприспособленных для подвешивания, вызы-
вает два предположения: 1) металлические бляхи выполняли роль жерт-
венных предметов, преподносившихся в дар божествам, скорее всего, богам
другой фратрии. У удмуртов, например, как об этом писала А. В. Збруева,
существовал обычай «класть в ящик, посвященный домашнему или родо-
вому божеству, изображения предмета, обещанного в жертву, и хранить
его там до выполнения обета» (4. В. Збруева, 1947, стр. 33). Можно, од-
нако, предположить, что бронзовое литое изображение лосе-человека
иногда заменяло саму жертву (например, в случае неудачной охоты);
2) они служили предметами обрядовых церемоний, например, во время
инициаций, когда молодые люди приобщались к своему тотему и им
открывались тайны родовых генеалогий и межфратриальных взаимоотно-
шений.
Такие же одиночные бляхи-образы и даже более примитивные по испол-
нению в большом количестве найдены на Гляденовском костище. Только
если в Хэйбпдя-Пэдара большая часть животных символов относится к
кругу тотема Лося, то здесь, скорее всего, к кругу тотема Медведя. Кроме
медведя, имеется масса изображений змей, волков или собак, птиц и дру-
гих существ, но изображения лося отсутствуют, еслп не считать одно рога-
тое существо с открытой пастью, которое некоторые исследователи прини-
мают за его изображение (см. А. П. Смирнов, 1952, табл. XVIII, 29).
Если ваятель какого-то рода (жрец, туно, шаман) отливал в металле
образ сложного тотема (тотем+субтотемы) своей родовой группы, ему
совсем не обязательно было изображать всех зверей и птиц своей тотемной
группы. Достаточно было дать черты одного-двух «родственных» существ,
чтобы можно было установить принадлежность данного сульдэ к опреде-
ленному роду, к определенной зооантропоморфной тотемической группе.
По этим нескольким чертам мысленно дополнялась вся родовая группа..
Но имеются и полные бляшки, па которых представлена вся родовая то-
темная группа (см. табл. I—III),
55
Разрастание же и отпочковыванпе дочерних родов вызывало умноже-
ние изображения тотемного образа. При этом часто умножение получал нс
весь сложный образ, а какая-либо его часть, чаще всего голова.
Из металлических многоголовых «чудских» образков объектом исследо-
вания с семантической стороны, как известно, были лишь изображения
многоголовых птиц. Вслед за Л. Я. Штернбергом, исследовавшим этот воп-
рос по верованиям дальневосточных народов, Д. Н. Анучин считал их отра-
жением «близнечного мифа», имевшего в прошлом повсеместное распрост-
ранение. Сам близнечный миф — о чудесных братьях-близнецах, прародите-
лях того или иного народа — отражал, как нам известно, универсальные
дуально-экзогамные отношения людей в первобытном обществе. Этой же
точки зрения, очевидно, придерживался и А. С. Сидоров: «Две, три головы
у животных фигур есть отражение группового брака»,— писал он
(Архив КФАН, ф. 1, т. 13, № 15, стр. 32).
По нашему мнению, изображение птицы с двумя или тремя головами
никак не может свидетельствовать о групповом браке, и вообще о любой
форме брака, в том числе и в случаях дуально-экзогамных связей, иначе
эти головы имели бы видовое различие, соответственно различию тотемов
экзогамных групп. Однако на пермских изображениях мы видим повторе-
ние одной и той же головы: если эта птица с головой филина, то над ее
крыльями могут быть помещены еще две подобные же головы филина, но
не каких-либо других птиц (см. табл. VI) *. Исключение составляют те
бляшки, на которых изображаются головы каких-либо зверей или челове-
ческие головы (см. табл. VI, 4). Но смешение это относится к вышеизло-
женному ряду представлений о родовой тотемной группе, когда одно суще-
ство рода могло вполне заменпть другое существо того же рода.
На наш взгляд, многоголовость выражала те же родовые отношения,
конечно, древние и, по-видимому, возпикшие в матриархате (так считал
и А. С. Сидоров) отношения, о которых говорилось выше. Но такая много-
головая фигура была эмблемой не обычного рода, а разросшегося, имев-
шего в своем составе два или несколько (соответственно количеству изобра-
жаемых голов) дочерних родов, сохранивших, однако, своп родовые связи
с материнскими.
Изображение сложного образа, символизирующее тотемическую родо-
вую группу (в вертикальном плане), должно было получить теперь какое-
то дополнение, которое указывало бы на размножение, увеличение коли-
чества дочерних единиц (в горизонтальном плане). Это можно было изоб-
разить только с помощью повторения уже установившегося общеродового
образа.
* Аналогичные образы имеются и в фольклоре. В северпо-комп эпосе сохранился
образ отрицательного персонажа Гундыра (змея). По существу это не один, а семь
Гундыров-братьев: у старшего брата семь голов, у второго — шесть и т. д., у млад-
шего — одна (Л. Я. Микушев, 1973; стр. 102—103). Последний Гундыр («род Гун-
дыра»), разумеется, представляет собой воплощение простого (не разросшегося,
не давшего дочерних единиц) рода, символом которого, наверное, как и символом
всего сложного рода (фратрии) был одноглавый змей, а рода материнского — семи-
главый.
56
Можно было нарисовать ряд Мяндашей пли ряд одинаковых птиц
(имевших в свою очередь черты других существ) и т. д. Но легче и удоб-
нее можно было это сделать, придав образу признак многозначности, т. е.
увеличить число голов изображенного сложного существа, ибо голова
служила обычно символом всего существа. При этом, как мы уже видели
выше, необязательно было изображать умноженное число всех существ
тотемной группы. Вот почему получились столь «странные» на первый
взгляд изображения: птица с тремя головами и одной человеческой личи-
ной на груди, птица с двумя человеческими личинами, птица с изображе-
нием лосиных голов на теле, рыб на крыльях и т. д. (табл. VI—VIII и др.).
Все это относится и к изображениям других сложных образов, хотя ис-
следователи обычно рассматривали почему-то только образы птиц. Среди
древних металлических бляшек немало подобных же изображений зверей:
медведь с несколькими личинами на теле, лось с рядом лосиных голов или
фигурок рыб, «ящер» с рыбами и %. д.
На таблице VIII, 1 изображен хвостатый лось с тремя головами, шагаю-
щий по рыбьим головам, которые очень напоминают головы «ящеров».
На туловище лося нанесены еще три лосиные морды, по размерам и трак-
товке аналогичные первым. От спины его отходят кверху, как бы выра-
стая из тела лося, рыбы с трехпалыми гребнями и раскрытыми (кричащи-
ми) ртами, которые приобретают форму птичьих (утиных?) клювов.
Всего изображений рыб, по-видимому, было восемь (два задних изображе-
ния поломаны). На шее лося изображена человеческая личина в профиль
в типичной для пермского звериного стиля трактовке: сильно выступаю-
щие нос и подбородок, треугольный глаз и скобкообразное ухо. От глаза
выше человеческая личина переходит в одно из изображений рыб, Лось
шагает по головам «ящеров», напоминающих щучьи головы. Их четыре, по
количеству ног лося. Возможно, их также было больше, поскольку задняя
часть бляхи обломана.
Из компоновки животных символов следует, что лось, причем не один
лось, а некое единство многих лосей, представляет вместе с тем единство
человека, рыб, птиц и «ящеров». Иными словами, перед нами сильно ус-
ложненный образ идущего человеко-лосе-птицы-рыбы-ящера.
Не менее интересной композицией, отображающей сущность этого един-
ства, является пластина прекрасного литья из дер. Ныргында, (см. табл. I,
5). Главным персонажем на этой пластине выделен «ящер», помещенный,
как обычно, в нижней части пластины. Здесь мы видим его классическое
изображение: удлиненное гибкое тело с острой (щучьей?) пастью, с трех-
палыми ластами вместо ног и широким тупым хвостом (плавником?).
По всему туловищу «ящера», как бы внутри тела его, изображены семь
рыб. На «ящере» сидит человек с раскинутыми руками-крыльямп, от
головы и рук кверху отходят три лосиные головы, а от них еще выше три
птицы. Все существа даны в профиль вправо, если не считать человече-
скую грудь, которая развернута и на ней мы видим или две пары глаз, пли
две пары сосков. «Ящер» держит в пасти человеческую голову, как бы со-
бираясь ее проглотить. Птицы, вырастающие из лосиных голов, заглатыва-
ют маленькие лосиные головы. «Ящер» также усложнен: ластоногое жи-
вотное с щучьей пастью и широким (птичьим?) хвостом с изображением сс-
57
ми мелких рыб на теле. Слева композицию обрамляет вертикальный бор-
дюр, состоящий из изображений голов или глаз каких-то животных симво-
лов, указывающих скорее всего на множественность (может быть, ожидае-
мое увеличение). Все существа и их части взаимно связаны, как бы выра-
стают или переходят друг в друга.
Еще более усложенный образ единства той же тотемной группы пред-
ставляет собой изображение на массивной подчетырехугольной бляхе с
р. Ухты, выполненной в той же традиционной технике ажурного литья
(табл. VIII, 3).
Композиция, представленная па ней, А. А. Спицыным охарактеризова-
на следующим образом; «Диковинное изображение кричащих птиц с семью
длиннейшими головами лосей и головами птиц и животных, в количестве
не менее 15» (1906, стр. 140).
На переднем плане изображены одна над другой две довольно крупные
птицы. Каждая пз них представляет известную кричащую п ушастую пти-
цу с длинным гибким телом, с трехпалой лапой в задней части туловища,
с хвостом, из которого, ответвляясь в форме павлиньего хвоста, отходят
кверху длинные шеи, на которых вправо вверх направлены непомерно уд ли-
ненные морды лосей. Над головами вышеописанных птпц помещены еще
три подобные же головы.
Справа, параллельно головам кричащих птиц, расположены четыре го-
ловы «ящера», каждая с открытой пастью вверх. Под шеей и головой ппж-
iteii кричащей птицы находится изображение человеческой головы с тре-
угольным глазом, носом, похожим на птичий (утиный?) клюв, п с рогооб-
разным отростком на затылке, изображающим, по-видимому, волосы. По
краям всей композиции разбросаны головы, морды и глаза ряда существ,
очевидно, в качестве потенциальных дополнений ко всей тотемической
группе.
Данная пластина, как и предыдущая, представляет собою удивительное
произведиие творческой фантазии и высокого художественного мастерства
безвестного древнего ваятеля, несомненно владению го идеологическими
и художественными канонами своего времени.
Все вышеописанные сложные образы тотемной группы Лося изобража-
ют тот или пион усложненный род фратрии Лося, поэтому в одном образе
центральной фигурой является лось, в другом — птица, в третьем —
«ящер» и т. д. Различие в количественной характеристике отдельных суб-
тотемов, возможно, указывало на количественное соотношение тотемиче-
ских подразделений разросшегося рода (фратрии). Впрочем, имеются
«полные» бляшки и в смысле изображения разросшегося рода. Это те
бляшки, на которых фантастический сложный образ тотемной родовой
группы изображался столько раз, сколько родовых подразделений он, оче-
видно, представлял. Нередки изображения двух, трех Мяндашей в одной
композиции.
Большой интерес с этой точки зрения представляет Пешковскпй клад
«литых чудских образков», найденный близ устья р. Кондас в Перм-
ской обл., состоящий из 40 предметов (ОАК, 1902, стр. 119 — 120). Самыми
примечательными являются композиции па пластинах — семь Мяндашей,
идущих вправо (иногда средний из пих стоит в фас). В одном случае
58
опп шагают по «ящеру», в другом — по голвам семи рыб, которые, должно
быть, заменяют изображение одного «ящера» (табл. IX, 7).
Всякий вновь отпочковавшийся род, как уже говорилось, постепенно
приобретал какие-то свои отличительные признаки, например, еще одного
субтотема, и тогда это должно было (хотя и не всегда) отражаться и в ро-
довой символике. И действительно, на таблице IX, 2 мы видим изображе-
ния тех же самых семи Мяндашей, однако около каждого из них — головы
различных животных и птиц, означавших каких-то особых тотемов каждого
рода.
То же самое могло произойти в случае принятия чужого рода в союз ро-
дов пли фратрию. Отличительный родовой знак племени должен был при-
обрести новые признаки, включавшие в себя изображения тотемической
группы или хотя бы одного (главного) тотема принятого рода.
Весьма примечательна пластина из Чердыпского музея. Она не совсем
правильной четырехугольной фермы, имеет сложную композицию, состоя-
щую также из семи Мяндашей. Семь чсловеко-лосей вправо изображены
как бы качающимися на волнах. Если повернуть пластину сверху вниз, то,
вместо семи Мяндашей обнаруживаются семь же плывущих или выходя-
щих из вод лосей (табл. IX, 3, 4). Это исключительно выразительная по ха-
рактеристике сложных образов, целостная и гармонично уравновешенная
по построению композиция отображала безусловно некое столь же целост-
ное, неразделимое единство семи равных друг другу человеческих коллек-
тивов, связанных тотемным родством с животным лосем.
Столь же символичны отлично скомпонованные крупные овальные бля-
хп с изображением одних только голов живых существ. Если бляху поме-
стить вертикально, то слева, занимая большую часть композиции, располо-
жены одна под другой семь лосиных голов. Навстречу им смотрит столько
же человеческих голов с птичьими клювами и большими (почти на всю го-
лову) треугольными глазами. Нижняя фигурка человека изображена пол-
ностью. Беззащитный человечек, раскинув тоненькие ручки, лежит под
пожирающим его «ящером». Последний расположен под лосиными мор-
дами. Ов представляет собой обычного типа изображение чудовища с рас-
крытой пастью. Образ «ящера» усложнен изображением еще одной его го-
ловы над бедром (см. ШИ-150).
Пластин с данной композицией найдено в Чердынском р-не четыре.
Можно думать, что все они отлиты по одной форме. Чрезмерная условность
трактовки образов не умаляет, однако, смысловую характеристику всей
композиции. Автор ее хотел изобразить мощь единства разросшегося че-
ловеческого коллектива, той этносоциальной группировки, которая «родни-
лась» с животным тотемом лосем и менее сильными тотемами — птицей,
«ящером». Вместе с тем человеку данного коллектива отведено не самое
главное, а скорее подчиненное место: его топчет «ящер». Это, по-видимому,
должно было выражать, что человек и даже его род зависели полностью от
огромной многоликой и всесильной тотемной группы.
Подобные же композиции из семи голов человека и зверей обнаружива-
ются и на других пластинах, происходящих из других мест Верхокамья:
Усть-Кишертп, из дер. Михалевой. На михалевской пластине помещены
сильно стилизованные головы лосей с неестественно загнутыми мордами на
59
длинных шеях, украшенных рядом овальных точек. На шее среднего лося
изображен человеческий глаз. Головы лосей против обыкновения поверну-
ты влево. Параллельно им изображены головы «ящеров», а может быть,
реальных зверей (лисьи?). Они также повернуты влево (см. табл. IX, 5).
На пластинах из Усть-Кишерти (ШИ-145, 148) — налицо тот же мо-
тив семи человеко-лосей па «ящерах», но рисунок еще более стилизован.
Лосиные морды и человеческие головы или только глаза, переданные ус-
ловно, составляют уже узор, орнамент. Хотя элементы этого орнамента еще
можно легко прочитать, хотя сохранилась еще традиционная канонизиро-
ванная трактовка мотива с его количественным барьером (семь), совершен-
но очевидно, что от этих изображений остался один шаг до полного схема-
тизма и перехода изобразительного сюжетного мотива в орнаментальный.
Весь вышеописанный материал убедительно свидетельствует о сильно
развитых формах и популярности мотива Лося и всей его сюжетной груп-
пы на обширной территории Приуралья на протяжении длительного хро-
нологического периода. *
С семантической стороны этот многочисленный круг изображений пред-
ставлял собой, по-видимому, символику большого разросшегося рода
(фратрии), состоявшего уже из множества подразделений, самое малое из
семи, так как число семь, довольно часто фигурирующее в мифологии и
искусстве многих народов мира (мы уже видели это и у приуральских на-
родов), является обобщением множественности вообще. В конкретных ус-
ловиях родо-племенного общества эта ссмеричность могла означать неопре-
деленное большое число родов разросшейся п расселившейся фратрии Ло-
ся, может быть, в пределах ряда родственных племен.
Таким образом, в бляшках с изображением многоголовых фигур птиц
п зверей, а также повторяющегося зооантропоморфного существа следует
видеть отличительный знак разросшегося рода (или фратрии, которая в
действительности и являлась первичным экзогамным родом). Поэтому мно-
гоголовые фигуры должны быть более поздними по сравнению с о дно-
головыми. И действительно, исследователями замечено, что древние образы
животных более просты и ближе к природе. «В фигуре птицы это выража-
ется усиливающимся постепенно отклонением от существующих в приро-
де образцов и, наконец, в появлении птиц с двумя и даже тремя голова-
ми»,— писал Ф. А. Теплоухов (1893, стр. 5).
То же самое, очевидно, следует признать в отношении образов зверей
и человека, ибо, как мы уже убедились, все они весьма условно относились
к самим объектам изображения и зависели не от последних, а от развития
родо-племенной структуры общества. Такая бляшка была родовым симво-
лом не всего племени, а одной из его половин — фратрии, возводившей снос
происхождение к тому сложному зооантропоморфному предку, которого
люди данной фратрии почпталп и символы (в том числе и изображения)
которого они хранили. Сама такая бляшка, должно быть, являлась святы-
ней всей фратрии, каждого из ее родов и каждого члена любого из родов.
Храниться она могла как в святилище фратрии, так и в обще племен пом
святилище.
Такими же знаками, символами, «гербами» родовой и фратриальной
принадлежности, по-видп.мому, являлись загадочные трубчатые пронизки
60
со скульптурным изображением зверей пли птиц: медведя, утки, гуся, не-
редко со смешанными чертами разных существ, например, хвостатый мед-
ведь, утка с лосиной мордой и т. д. Более того, навершия жезлов, рукоятки
ложек и другие ритуальные предметы с изображениями простых и услож-
ненных образов имеют то же самое происхождение, т. е. в основе их лежит
родовая, фратриальная символика.
К подобным же символическим украшениям мы должны отнести широ-
ко известные шумящие подвески, в том числе и коньковые. Впрочем, пос-
ледние при ближайшем рассмотрении выявляют такие различия, что неко-
торые из них трудно назвать коньковыми, ибо на них изображались несом-
ненно не головы лошадей, а каких-то других животных (см. табл. XI, 2—4).
Поэтому и эти украшения несли в себе такую же смысловую нагрузку в
смысле фратриальной принадлежности, как и другие предметы пермского
звериного стиля.
Многогранной была роль сложных символов в родовом обществе. Огром-
ное значение они имели при инициациях отдельных фратрий, во время ко-
торых новопосвященным втолковывались заповедные истины фратриаль-
ных генеалогий и межфратриальных взаимоотношений. Именно во время
инициаций молодые люди приобщались к своему тотему п всей родовой
тотемной группе, перед ними открывались границы хозяйственной деятель-
ности их рода, возможности и запреты охоты и рыболовства, определялись
виды дозволенной пищи и круг брачных взаимоотношений. С нашей со-
временном точки зрения, вероятно, упрощенной, это должно было выгля-
деть примерно так: если это был человек тотемной группы лося-утки-щукп,
он не мог на охоте или на рыбной ловле убить нп лося, ни утку, ни щуку,
он не мог есть мясо этих существ (кроме как при особых церемониалах
приобщения к тотему), ибо они являлись для него «братьями по крови».
Он не мог жениться на женщине этой же фратрии, ибо любая женщина его
фратрии была его сестрой, старшие — матерями, а младшие — дочерьми.
Эти запреты посвященный юноша должен был запомнить на всю
жизнь.
Нарушение запрета каралось смертью; если человек не подвергался су-
ду сородичей, он должен был помнить, что рано или поздно его покарают
если нс человеческие сородичи, то сородичи животные, которые найдут его
и на земле, и под землей, в воде п даже в воздухе, если бы он сумел туда
подняться.
Таким образом, мпр члена фратрии ограничивался тем тотемным кру-
гом существ и той средой, в которой обитали он п его животные тотемы.
Все остальное было ему чуждо и враждебно. Люди других фратрий были
чужаками. Женщина, вошедшая в его дом, была чужеродной и считалась
существом нечистым. То же было и с мужчиной, входившим в дом жены.
Тотемы другой фратрии были враждебными силами, в то время как тотемы
своей фратрии — верными помощнпкамн в любом деле.
Не исключено, что во время инициации учили также и том правилам,
с помощью которых человек мог противостоять силам других фратрий: как
уберечь себя от зверей и тотемов чужих фратрий, от мести п кары, от «кол-
довства» врагов, какие жертвы приносить для умилостивления враждебных
сил.
61
Что касается межфратриальных символов, то здесь существовала из-
вестная закономерность. Типичным символом дуально-экзогамных связей
служит изображение на бронзовой пластине плоского литья, найденной в
1971 г. членом археологической экспедиции Коми филиала АН СССР
Э. С. Логиновой на поселении Шиховское I (р. Печора — см. табл. III, 4) *•
Поселение относится к бронзовому веку, но пластина находилась в поверх-
ностном слое, несколько в стороне от культурного слоя населения. Таким
образом, предмет можно отнести к случайным находкам.
На пластине в форме неправильного овала изображены два зооантропо-
морфных существа, стоящие друг против друга в позе танцующих партне-
ров: левая рука и левая нога левого существа почти касаются правой руки
и ноги правого существа. Фигуры поставлены вполоборота, лица — в про-
филь, навстречу друг другу. Они представляют собою обычные зооантро-
поморфные изображения в полный рост — сульде, конечности обоих су-
ществ трехпалые. Несмотря на внешнее сходство ^беих фигур, они отли-
чаются в главном: над головой первого существа изображена массивная
лосиная голова, над головой второго — голова хищной птицы (орла?).
Первое имеет признак мужского пола, у второго таковой отсутствует.
Перед нами, таким образом, два полных, противостоящих друг другу
зооантропоморфных образа: мужщпны тотемной группы Лося и женщины
тотемной группы Орла. Два разнополые существа, относящиеся к различ-
ным тотемическим группам,— какой еще можно себе представить более
выразительный символ межфратриальных экзогамных связей? Последние
как нельзя лучше могли быть выражены брачными взаимоотношениями.
Изображение мужчины и женщины с различными символами (тотемов) в
одной композиции — это не что иное, как выражение единства экзогамных
единиц, то есть определенного этносоциального объединения, состоявшего
из двух небольших этносоциальных групп. Данная композиция отражает
структуру племени, состоявшего из двух фратрий, которые можно условно
назвать фратрией Лося и фратрией Орла (или Ястреба).
Что касается дополнительных изображений голов животных между дву-
мя сульде (двух лосиных, медвежьей п мелкого хищника или грызуна), то
здесь, думается, речь идет о субтотемах первой и второй тотемных групп.
Те же межфратриальные отношения выражены в бляшках с изображе-
нием одного существа с определенным символом в окружении двух существ
с иными символами. Такие изображения в пермском зверином стиле встре-
чаются довольно часто. Здесь нередки изображения женской фпгуры пли
лица с орлиным символом (или без пего) в окружении двух мужских суль-
де-Лосей (см. табл. III, 3, X, 7).
На пластине, найденной у р. Тимшер (Чердынский р-н) изображена
(см. табл. III, 3) женщина с четырехпалыми руками, с кружочком па лбу,
С обеих сторон, прижавшись вплотную к ней, стоят мужчины с трехпалы-
мп руками п ясно выраженным символом над головой каждого — бычьей
головой. Бычьи головы, сходясь в верхней части изображения, покрывают
голову женщины. Под ногами троицы три бычьих головы, повернутых
вправо.
* Изображение пластины публикуется впервые.
62
Данная композиция изображает мужчин фратрии Быка и женщину
какой-то иной фратрии. Сопоставление с другими изображениями позволяет
сделать вывод, что эта женщина относилась к фратрии Орла (Ястреба).
Именно на лбу человеко-ястреба (см. табл. II, 2) находится такой же кру-
жок. Более того, на других пластинах (см. табл. X, 1) мы видим действи-
тельно изображение женщины-орла (ястреба) без такого символа на лбу,
в окружении мужчин с символами лосиных нли бычьих голов. Правда,
изображение на данной пластвне выполнено грубо, п потому образы
менее отчетливы. Однако совершенно очевидно, что среднее существо
относится к одному виду животных, а окружающие его — к другому.
Немало пластин с пзображением лосе-людей, окружающих женщину
или женскую личину. Этот круг изображений рассмотрен В. В. Чарполус-
ским, и мы не будем повторяться. На пластине с р. Подчерем виден охотник
(рядом с ним — лук и колчан) пз тотемной группы Орла (см. табл. X, 5).
От него с обеих сторон, отвернувшись, стоят два существа с символами
Лося (тотемной группы Лося). На наш взгляд, здесь изображена сцена
охоты в тотемистическом смысле: человек данного тотема имеет право по-
едать, стало быть и охотиться, па тотемов противоположных фратрии.
Количественное соотношение фигур с разными символами в подобных
изображениях не пграло особой роли. Изображены ли два существа разных
тотемов: существо женского пола п существо мужского пола в одной компо-
зиции, пли одно существо окружено двумя существами противоположного
пола и, соответственно, противоположного тотема — из этого не следует,
что в первом случае мы имеем дело с моногамией, а во второй — с полига-
мией. Эти изображения указывают только на возможность брачных взаимо-
связей двух экозогамных групп, а не на форму брака. Форма брака зависе-
ла от стадии развития каждой конкретной этносоциальной единицы и мог-
ла быть различной даже у близкородственных племен.
То же самое можно сказать о композициях, в которых одни из двух
сложных образов имел неясные черты, в то время как зооморфный символ
второго легко определялся. Например, среди бляшек с изображением личи-
ны или человека в окружении человеко-лосей, первое дается без зооморф-
ного символа (табл. X, 4). Это означает только, что данная пластина была
принадлежностью члена фратрии Лося и не более, т. е. се владелец, пред-
ставляя свою фратрию, мог быть принятым в любом из ее подразделений
за брата, а в подразделениях других фратрий — за мужа п вступить в
брачный союз или иные межфратриальпые связи.
Не меньший интерес представляют с точки зрения племенной символи-
ки полые пронизки с изображением двух зверей в позе «борьбы» или «пое-
дания» одного зверя (пли птицы) другим (см.табл.XII). Именно так трак-
туют эту композицию многие ученые, считая ее отражением борьбы пле-
мен. Однако еще Ф. А. Теплоухов заметил, что сами изображения отнюдь
не указывают на борьбу, ибо'зверь, находящийся внизу, всегда изображен
с открытыми глазами. Это значит, что он живой. К тому же вместо хищной
птицы иногда изображен совсем не хищник, а, например, баран (Ф. А. Теп-
лоухов, 1893, стр. 9).
Что же в таком случае хотел показать древний ваятель? Ответ подска-
зывают сами композиция. Дело в том, что, рассматривая трубчатые про-
63
низки, исследователи располагают изображение таким образом, чтобы пти-
ца оказывалась вверху. Поэтому создастся впечатление, что она клюет зве-
ря. Однако и сама трубочка, и скульптурная композиция на ней построены
таким образом, что ее можно легко перевернуть, п «клюющим» предстает
зверь, а не птица (см. табл. XII, 1—2).
Таким образом, здесь противопоставлены два равнозначных существа,
находящиеся один по отношению к другому в каком-то неразрывном
единстве.
Это единство нетрудно разгадать, учитывая, что под изображениями
зверей п птиц мы должны понимать людей, и скорее всего — группы людей
(так только и должно быть в родовом обществе). В данном случае мы име-
ем символическое отображение неразрывной связи двух разных групп лю-
дей, каждая из которых роднилась с определенным представителем жи-
вотного мира (с орлом, куницей или оленем). Такими группами можно счи-
тать только две экзогамные половины племени — фратрии, каждая из ко-
торых имела своим первоначальным тотемом одно живое существо.
В пронизке с изображением орла и куницы, следовательно, мы должны
впдеть родовой знак племени, в котором люди фратрип Орла вступали в
брак с людьми фратрии Куницы.
Среди полых пронизок характеризуемого типа встречаются и такие, где
сама композиция подсказывает, что перед нами изображение экзогамных
взаимоотношений. Типичным примером может служить пронизка, состоя-
щая из ряда живых существ, «посаженных» друг на друга (см. табл. XII,
3). На ней изображен Орел, сидящий на медведе, который «поедает» опро-
кинутую голову лося (оленя). Несомненно, в этой композиции мы должны
видеть символ племени, состоящего из трех фратрий: Орла, Медведя и
Лося.
Впрочем, все эти образы также не простые, но главная идея единства
племени передана в единстве композиции, в которой главные образы, сим-
волизирующие основных тотемов фратрий, даны наиболее реалистично.
Только лось (олень) обычно изображается не весь (что, очевидно, сильно
загромоздило бы композицию), а в виде головы с ухом, которое к тому же
напоминает п птичье крыло.
То же самое можно сказать относительно вышеописанной бляшки пз
Море-ю с изображением лося на олене.
Исследователями отмечено, что в отличие от плоских ажурных блях,
пронизкп с пластическими полыми фигурками нередко обнаруживаются в
могильниках. Это свидетельствует о том, что они входили в состав укра-
шений костюма, может быть, подвешивались к нагрудным украшениям
или к поясу.
Если пронизкп первого типа служили символами фратрии, т. е. указы-
вали на родовое происхождение их владельцев, то пронизкп второго типа
говорят об их племенной принадлежности. Вполне вероятно, что те и дру-
гие могли принадлежать любому члену соответствующей фратрии и пле-
мени. Но вряд ли все рядовые члены племен имели металлические сим-
волы. Скорее всего ими владели только главы родов, вожди, шаманы,
а остальные члены племени обходились иной символикой (меховые, дере-
вянные изображения и т. д.).
64
Мы рассмотрели ряд типов металлической пластики Приуралья, отно-
сящихся к I тысячелетию н. э., и пытались раскрыть их смысловое значе-
ние. Что касается других бляшек с изображением различных зооантропо-
морфных существ в разных композициях с подобными пм образами, то все
они, на наш взгляд, являются иллюстрациями к сложным фратриально-ро-
довым генеалогиям и соответствующей им мифологии, существовавшим у
племен Приуралья в эпоху разложения родового строя, и в отрывках, со-
хранившихся до нашего времени в фольклоре пермских и других финно-
угорских народов. Как мы убедились, многие из них являлись родовыми,
фратриальными и племенными отличительными знаками, в которые
вкладывался и социальный, и идеологический (религиозный) смысл.
Такие знаки были достоянием каждого рода, впоследствии, возможно,
каждой семьи. Они являлись, по-видимому, прототипами цоздних родовых
знаков, известных по удмуртским этнографическим материалам. Это —
металлические родовые бляхи удмуртов, носящие название родового боже-
ства «воршуд» (см. Н. Г. Первухин, 1888, стр. 25). Хранились они в вор-
шудиом коробе, иногда же глава семьи (илп рода) носил такую бляху на
шее вместо креста или, как это имело место в Малмыжском уезде, возле
левого плеча (там же). К сожалению, в этнографической литературе нет
подробного описания внешнего вида удмуртских родовых блях. Думается,
что они были весьма близки к древним археологическим бляшкам если не
по содержанию изображений, то по внешнему виду, форме, способам но-
шения и т. д. Наверняка бляшки для ношения на шее и у плеча имели пет-
ли или отверстия, что совсем не обязательно для блях, хранившихся в вор-
шудном коробе. По этому же принципу можно судить о древних бляшках.
А. В. Шмидт подчеркивал, что плоские бляхи ломоватовской эпохи ни-
когда не встречались в погребенпях, зато чаще всего в костищах, в отдель-
ных кладах, изредка в виде единичных находок с различных мест, в том
числе с мест поселений (см. А. В. Шмидт, 1927, стр. 157—159). Плоские
бляхи происходят пз мест родовых святилищ: общеплеменных и межпле-
менных, какое представляет Подчеремский клад, может быть также и Гля-
деновское костище; родовых или фратриальных, какими можно считать
места находимых кладов на реках Ухте, Унье, у с. Усть-Кишерть, в с. Пеш-
кове и др.
Вероятно, некоторые из блях хранились в священных коробах, находив-
шихся в специальных сооружениях (куалах-избушках, помостах), в нишах
или на ветвях родовых деревьев. И места хранения их, и мифы, связанные
с изображениями, по-видимому, знали не все члены соответствующего ро-
да, а только посвященные лица (шаманы, туно или все взрослые мужчи-
ны). Неудивительно поэтому, что такие бляшки бывают очень грубо вы-
полненными. Никакой эстетической функции они не несли, служа исклю-
чительно атрибутами родового отличия и родового культа. Другое дело —
плоские бляшки с петельками для пришивания к одежде, полые пластиче-
ские фигурки и комбинированные (какими являются коньковые шумящие
подвески). Все они, имея петли или цепочки для подвешивания и приши-
вания, могли быть принадлежностью отдельных лиц, глав родов или даже
их рядовых членов. Поэтому они, как правило, более тщательно отделаны.
Действительно, полые фигурки, как считают специалисты, «происходят
3 Л. С. Грибова
65
только из погребений». А. В. Шмидт утверждал, что они подвешивались к
женскому костюму (1927, стр. 156).
Очевидно, древние шумящие подвески, в том числе и коньковидные, на-
ходимые в женских погребениях не только ломоватовского (III—VIII вв.),
но и родановского (IX—XV вв.) времени, являлись отличительными знака-
ми, по которым определялась родовая (фратриальная) принадлежность
женщин. В то же время они служили украшениями к костюму. Правда, это
были не единственные знаки родового отличия. Еще большее распростра-
нение, по-видимому, имели другие родовые атрибуты: деревянные, костя-
ные и кожаные пластинки, определенная орнаментация на поясах, тамги,
своеобразные украшения и вышивка на одежде и предметах личной при-
надлежности, формы одежды, головных уборов, обуви, виды причесок и т. д.
Итак, металлические бляхи культового характера, как и бляшкп, про-
низки и подвески, украшавшие одежду людей, являлись отражением со-
циальной структуры общества — древних тотемических родов, каждый пз
которых включал в себя, помимо человеческого рода, еще и фантастических
родственников. Бляшки и полые фигурки, являвшиеся собственностью от-
дельных лиц, выражали родовое, фратриальное и племенное различие их
обладателей и служили конкретной цели — точному соблюдению строгих
законов древней экзогамии. Металлические же бляхи культового характера
служили общей идеологической задаче — закреплению тех все более и бо-
лее усложнявшихся родовых генеалогий, которые надо было каким-то об-
разом фиксировать, чтобы запоминать. Они были своеобразными записями
родовых преданий, историей народа в изображениях.
Можно сделать предварительную этнографическую классификацию
предметов пермского звериного стиля. По функциональному значению их
можно подразделить на следующие группы: 1) символы этносоциальных
единиц; 2) предметы магии; 3) предметы поклонения — фетиши; 4) укра-
шения.
Все они в своей исходной форме выражали этносоциальную принад-
лежность их обладателей — были символами рода, фратрии, племени.
4
ОТРАЖЕНИЕ ПЕРМСКОГО ЗВЕРИНОГО СТИЛЯ
В НАРОДНОМ ТВОРЧЕСТВЕ
Расцвет звериного стиля в Приуралье относится к IV—VIII вв. н. э.
В конце I и в первых веках II тысячелетия и. э. с изменением условий, по-
родивших и питавших это искусство, оно постепенно утрачивало свою
практическую роль и отмирало. Но традиция воспроизведения зооморфных
форм в народном искусстве всех приуральских пародов, да и вообще на-
родов Европейского Севера, оказалась чрезвычайно устойчивой.
Это объясняется рядом причин, и прежде всего причинами экономиче-
скими: вплоть до XX в. одним из основных занятий населения Приуралья
и Севера были охота и рыболовство. Преобладающее большинство его, бу-
дучи превосходными охотниками, почти всю зиму проводило в дальних
охотничьих станах, в срубных полуземлянках, запасая мясо, шкуры и цен-
ную пушнину на сбыт. Специфические условия быта способствовали сохра-
нению в среде охотников магических обрядов, преданий и мифов, связан-
ных с древиими божествами. Но главная причина заключается в устойчи-
вости и силе народной традиции. Древние мифологические сюжеты, так или
иначе отражавшиеся в народном фольклоре, изобразительных мотивах и
композициях, сохранялись не только в силу своей магической пли иной
смысловой значимости, но и в силу духовной (художественной) традиции,
выработанной в течение столетий и вошедшей в основной фонд эстетиче-
ских потребностей населения.
Устно-поэтическая традиция пермских народов достаточно освещена в
крупных публикациях А. К. Микушева, Ф. В. Плесовского, М. Н. Ожего-
вой, Д. И. Гусева, В. В. Климова и других.
Менее изучены и слабо освещены в литературе вопросы художествен-
ной традиции в народном изобразительном творчестве. Именно поэтому мы
акцентируем наше внимание на изобразительных мотивах, пришедших в
народное искусство современного Приуралья из глубокой древности.
Пермский звериный стиль оказал значительное влияние на все после-
дующее развитие изобразительного творчества пермских народов, обских
угров, самодийцев и русского паселепия Европейского Северо-Востока и
Приуралья. Он нашел яркое выражение в деревянной пластике всего ис-
следуемого ареала. В частности, в домостроительстве народов коми, удмур-
тов, северных великорусов, мордвы широкое распространение получили
резные пластические изображения зверей и птиц, украшавшие некоторые
части домов и хозяйственных построек. Пластические же изображения зве-
рей и птиц находили употребление в декорировке бытовой утвари
(частей ткацких станов, рубелей и т. д.) и посуды. Мотивы птиц и зверей
популярны в пропиловочпой п накладной резьбе, в текстильном орна-
67
3*
менте деревянных изделий, меховой мозаике, в металлическом литье и об-
работке кости.
Остановимся на ряде наиболее распространенных зооморфных мотивов
в народном искусстве приуральских финно-угров в сопоставлении с мест-
ной мифологией, верованиями и обычаями.
Мотив лося (оленя)
Одним из устойчивых мотивов в изобразительном творчестве пародов
Приуралья следует признать мотив лося (оленя). В археологических па-
мятниках он встречается со времени неолита вплоть до средневековья и
даже отражается в искусстве современных народов.
Происхождение мотива лося и оленя восходит к глубокой древности.
В неолитическую эпоху мы видим уже расцвет этого мотива как в наскаль-
ной живописи, так и в деревянной пластике. Это не удивительно, если
вспомнить, что после исчезновения крупных животных — мамонта, бпзо-
на и других — в условиях таежной зоны одним пз главных объектов охоты
стал лось (см. А. Н. Формозов, 1951, стр. 186). Это крупное животное, до-
стигающее иногда до полутопны весом, давало обильную мясную пищу,
его шкура служила материалом для одежды, обуви, постели, жилья. Лось
обычно обитает в одних и тех же местах, что облегчало охоту. Поэтому при
небольшой плотности охотничьего населенпя и при тех средствах суще-
ствования, которые могла дать охота на лося, возникла возможность полу-
оседлой жизни. А этот факт в свою очередь приводил к устойчивой тради-
ции в быту и идеологии, а косвенно — и к устойчивой художественной тра-
диции. Именно этим можно объяснить стабильные изобразительные мо-
тивы, сохранявшиеся у некоторых народов Приуралья в продолжение
многих веков.
Среди рисунков Камня Писаного на р. Вишере (приток р. Камы) пре-
обладают изображения лосей и оленей (см. В. Ф. Генинг, 1954). Резная де-
ревянная головка лося-самки обнаружена на стоянке Вис I у оз. Синдор в
Коми АССР. Этот памятник относится к VII—VI тысячелетпям до н. э.
(см. Г. М. Буров, 1968, стр. 36). Пластические же деревянные изображения
лосей найдены в Горбуновском торфянике в Зауралье Свердловской обл.,
памятнике III — II тысячелетий до н. э. (см. Д. Н. Эдинг, 1929, стр. 20).
Как вигперские петроглифы, так и пластические деревянные фигурки
исследователи относят к числу культовых изображений. Так, деревянные
сосуды в форме лося-самки Д. Н. Эдинг называет жертвенными сосудами,
аргументируя это положение тем, что они найдены в комплексе с другими
деревянными и керамическими предметами ритуального назначения
(см. Д. И. Эдинг, 1929, стр. 20—21). Фигурка лося-сосуда, сохранившаяся
в наиболее полном виде, имеет ноги, заостренные книзу,— очевидно, ее уста-
навливали на земле. Следы огня на стенках сосуда свидетельствуют о том,
что его помещали близ очага, возможно, в самую золу. Вполне вероятно, что
он служил для обрядовой пищи: жертвенного мяса и рыбы. В этом торфя-
нике обнаружено еще несколько фрагментов подобных сосудов, в частно-
сти, головы лосей. Головы обычно более тщательно обработаны по сравне-
нию с другими частями фигур и выполнены в реалистической манере.
68
Этнографические материалы свидетельствуют, что у народов, находив-
шихся на уровне первобытнообщинных отношений, сосуды с изображением
тех или иных зооморфных элементов или имевших форму определенных
животных или птиц, входили в родовую.символику, имели вотивное значе-
ние и использовались в родовой обрядности.
Не меньший интерес представляет деревянная головка лося-самки из
I Висского торфяника. Ею был украшен нос лыжи. Г. М. Буров, исследо-
вавший торфяник, считал, что эта головка помимо практического назначе-
ния задерживать скольжение лыжи назад, имела и магическое: ускорять
и облегчать бег лыжника-охотника (см. 1968, стр. 36).
Возможно, что к тем же отдаленным временам, когда были изобретены
лыжи, относятся некоторые из легенд, сохранившиеся в фольклоре коми.
Легенда о Йпркапе, записанная в районе Синдорского озера (место выше-
оппсанной археологической находки), повествует о замечательном свойстве
лыж героя мгновенно переносить его на большие расстояния пе только зи-
мой, но даже по талому или очень тонкому льду (Варыш, 1924, стр. 70).
Трехсажеппые лыжп коми-пермяцкого эпического героя Перы-богатыря
также имеют необыкновенную скорость: герои на лыжах обгоняет тройку
с гонцом и на трое суток раньше прибывает в назначенное место. Необык-
новенна и величина этих лыж. Пера ставит их около дома, и они оказыва-
ются выше крыши (см. И. Д. Гусев, 1956, стр. 28—29).
Изображение головы священного животного на передних концах
неолитических лыж имело магическое назначение: усиливать скорость
лыж. В древности именно воспроизведению головы священного животного,
как символа его самого, придавался особый смысл. Неудивительно по-
этому, что во многих последующих изображениях лося (да и других жи-
вотных, птиц и даже человека) мы нередко видим воссоздание одних го-
лов пли голов с рогами. Стилизованные отображения голов и рогов в пх
последовательном повторении постепенно превращаются в определенные
орнаментальные мотивы (см. табл. IX, 5), которые преобразуются в харак-
терный для народов Приуралья геометрический орнамент.
Наиболее многочисленные воспроизведения лося, как уже говорилось,
относятся к III —VIII вв. н. э. Для Прикамья это время так называемой
ломоватовской и ванвиздинской (в бассейнах Вычегды и Печоры) культу-
ры. В этот период лось обычно изображался на вотивных металлических
бляшках то в одиночку, то вместе с другими животными, птицами, чело-
веком, иногда в окружении стилизованных лосиных же пли утиных голов
и рыб, или с человекоподобными существами на спине.
Если в неолитическом искусстве мы видим вполне реалистические
образы лосей и оленей, то в пермском зверином стиле — за редким
исключением — это синкретические зооантропоморфные существа, во-
площавшие единство человеческой сущности со звериной.
Широкое распространение этого мотива, а также огромное разнообразие
трактовки его в искусстве пермского звериного стиля, несомненно, ставят
мотив лося для территории Прикамья и Западного Приуралья I тысячеле-
тия и. э. на ведущее место. Именно поэтому А. С. Сидоров писал, что фигу-
ра лосе-человека «в составе складывающегося этнического образования на
69
территории современной Коми АССР была мифологической фигурой основ-
ного ведущего племени» (Архив КФАН,ф. 1, оп. 11,№ 9, стр. 56). Этот вы-
вод, хотя и слабо аргументированный автором, несомненно, верен в том
смысле, что тотемическая группа Лося (скорее всего фратрия) настолько
разрослась и расселилась по всему северному Предуралью и даже в За-
уралье, что стала господствующим этносоциальным образованием, и ее от-
ветвления, возможно, послужили даже ядром, центральным объединяющим
звеном в образовании союза или союзов племен Приуралья в I тысячелетии
н, э. Этот вопрос требует специального изучения, но факт превалирующей
роли мотива человека-лося в идеологии племен Приуралья этого времени
совершенно очевиден.
К концу I тысячелетия н. э. мотив человека-лося исчезает, что, очевид-
но, было связано с изменениями в идеологии населения. Этот мотив в ряду
других получает иную трактовку, близкую к реалистической,— сложный
синкретический зооантропоморфный образ, свойственный для пермского
звериного стиля, распадается. И вообще мотив лося в течение II тысячеле-
тия н. э. постепенно угасает, очевидно, заменяясь мотивом коня, роль кото-
рого все более возрастает. Этот мотив становится самым распространенным
в изобразительном творчестве народов всего Севера Восточной Европы.
В то же время мотив оленя, особенно у оленеводческих групп коми, ненцев,
обских угров, приобретает как бы новую жизнь.
Как мотив лося, так п мотив оленя (в изобразительных формах они не
различаются) сохранились в народном творчестве вплоть до XX в. Они от-
разились в различных видах декоративно-прикладного народного искусст-
ва, а также в фольклоре, верованиях и обрядах коми (зырян и пермяков),
ненцев, обских угров.
Так, среди скульптурно обработанных деталей деревянных построек-
коми и коми-пермяков — охлупней, уключин, поддерживающих кровлю,
встречаются изображения лосиной головы с характерной утолщенной мор-
дой, без рогов. Такие скульптурные головы попадаются, в частности, на
севере Коми-Пермяцкого национального округа, в Кочевском р-не
(см. табл. XIV, 10). Стилизованные лосиные и оленьи рога можно уви-
деть н в резном орнаменте на наличниках окон.
Натуральные лосиные и оленьи рога вплоть до настоящего времени яв-
ляются украшением интерьера жилых помещений. Иногда их прикрепля-
ют к передней стене в качестве декоративной детали, к кухонной перего-
родке и к задней стене — в качестве вешалки для полотенец или верхней
одежды. Коми-зыряне и особенно нжемские оленеводы такие рога нередко
прибивают к князевому бревну дома, заменяя пмп резной деревянный
охлупень.
Мотив лосиных или оленьих рогов — чрезвычайно распространенный
элемент орнамента в узорном ткачестве и вязании. Его мы находим на
тканых комп-пермяцких поясах, в браных полотенечных узорах п в вяза-
ных изделиях всех групп коми. Почти повсеместно он носит название «кор
сюр» — олений рог. Вполне вероятно, что этот мотив, вернее некоторые ва-
риации его, означал также и «лосиные рога». Встречается он и в различ-
ных комбинациях с различными фигурами, в частности, с так называемой
свастикой (см. табл. XXII, 4).
70
Широкое распространение мотив лося-оленя получил в прикладном
искусстве самой северной группы коми — ижемских оленеводов. Здесь мо-
тив «оленьи рога» используется в меховой мозаике для украшения мехо-
вых сумок (см. табл. XIX, 1\ XXI, 3; XXII, 1—3). Наряду с этим орнамен-
том используются и другие варианты. На меховых сумках «тучу» нередко
употребляется мотив «кор юр» — олепья голова — ромб с двумя отростка-
ми вверх (см. табл. XIX, 1) и с двумя — вниз, означающими рога и перед-
ние ноги оленя. Его используют и в составе орнамента, усложненного дру-
гими мотивами.
Сумку «тучу» шьют из двух шкурок «кор лоб» — «оленьих лбов»
(шкурка, снятая со лба оленя), перевернутых вниз головой п соединенных
друг с другом широкой полосой меха или замши. «Оленьи лбы», украшен-
ные по швам и глазницам цветными полосками сукпа, сами по себе пред-
ставляют зооморфные изображения — изображения широкой лосиной мор-
ды с глазами (см. табл. XIX, 3). Если перевернутый «олений лоб» сложить
вдвое по долевой оси и пришить к его нижнему краю полукруглый папер-
сток, также сшитый из шкурки, как это делают немецкие мастерицы (ре-
же—коми), то получим силуэт головы оленя (см. табл. XIX, 5).
Кроме стилизации и орнамента на многих меховых изделиях коми
(сумках, современных меховых бурках), в отличие от изделий нен-
цев и обских угров, встречаются изображения оленьей головы с ветвисты-
ми рогами, оленьих рогов, а также целых олепьих фигур, выполненных в
технике мозаики (см. табл. XXI, 4—6). Мозаичные узоры «оленьи рога»
на женских бурках коми иногда украшают нашитым сверху прозрачным
бисером.
Весьма примечательным фактом следует признать использование целой
шкурки пеблюя (годовалого олененка) для шитья детской малицы.
В с. Кипиево Ижемского р-на Коми АССР нами отмечена детская малица
с отростками-ушами на капюшоне. Капюшон представляет собой голову
олененка с подрезанной мордой. Вполне вероятно, что в более отдаленные
от нас времена малицы для взрослых шили подобным же образом, т. о.
человек, одетый в одежду из оленьих шкур, как бы сам напоминал оленя,
а в прошлом, очевидно, «перевоплощался» в пего.
Среди зауральских оленеводов обнаружена бронзовая ажурная пряжка
с изображением оленя с рогами, шагающего по тундре. Неясно, от кого
получен пояс с такой пряжкой, хранящийся в Воркутинском краеведче-
ском музее (см. табл. ХХШ, 9). Есть сведения о том, что подобные пряж-
ки и бляхи производились мастерами комп в с. Красноборе Ижемского р-на.
В прошлом они обеспечивали этими вещами всех тундровых жителей
Западного и Восточного Приуралья.
Мотив оленя весьма широко использовался в мезенской росписи па
прялках, которые в прошлом пользовались большой популярностью как
среди русского населения, так и среди коми бассейнов Печоры, Башки
и Мезени.
Впрочем, не только в изобразительном творчестве сохранился этот об-
раз. Отголоски древнего почитания лося народами коми обнаруживаются
в их языке, фольклоре и верованиях. В коми-пермяцком языке нет назва-
ния «лось» (в коми-зырянском языке — «йбра»), его называют по-русски
71
или же иносказательно: «вор мбс» — лесная корова, «сюра-пеля» — рога-
тый-ушастый, «кузь кок» — длинноногий, «лола» — живой (имеющий
душу). Этот факт намекает на табу в отношении названия тотемного суще-
ства.
Сохранилось представление о каком-то страшном лесном звере
«сюра-пеля» (рогатый-ушастый), который якобы жпвет в лесу. Им до на-
стоящего времени пугают детей. Вместе с тем в эпосе о Кудым-Оше, запи-
санном В. В. Климовым, говорится о лесном духе «сюра-пеля», которому
поклонялась чудь (см. В. В. Климов, 1964, стр. 56). Лось (олень) был жерт-
венным животным у коми-зырян и у коми-пермяков (как и у многих дру-
гих народов Северной Европы и Азии).
Кроме того, имеются многочисленные сказки, в которых нечистый дух,
чёрт («калян») является к женщине в образе ее отсутствующего мужа.
И та обнаруживает это только тогда, когда он ест, обнажая свои «лошади-
ные» зубы, и разувается, открывая на ногах «коровьи копыта». Изредка
этот образ получеловека-полуживотного дополняется тем, что у него
«пламя во рту» и на него нельзя смотреть — ослепнешь. Этот факт
приближает его к образу «золоторогого оленя» лопарских преданий, когда
«белый олень... на невидимых крыльях летит... не смотри в них чело-
век —от силы их ты будешь слеп. Закрой свои уши, когда услышишь
бег — от той силы ты будешь глух. Горячего дыханья его коснешься
ты — и будешь нем» (В. В. Чарнолусский, 1965, стр. 80).
В фольклоре коми-пермяков сохранились намеки на тотемистическое
начало почитания лося. По некоторым преданиям, Пера-богатырь являет-
ся сыном Кудым-Оша и девушки Хэстэ. Ради счастья своего парода Кудым-
Ош пошел на великую жертву, женившись па уродливой княжне манси,
которая до замужества имела облик получеловека-полузверя. Именно она
должна была родить богатыря для народа. Вот как описана кпяжна в эпосе
о Кудым-Оше: «Перед Кудымом стояло чудище без лба, с огромными уша-
ми... Толстенные губы дрожали, рот был растянут от уха до уха, нос при-
плюснут, красные ноздри трепетали от волпепия... Бело-желтые щекп
порослп редкими волосами, круглые карие глаза умоляюще глядели на
Кудыма и были кроткие и жалобные, как у побитой больной собаки. Тело
все в подярковой шкуре... Круглое паучье тело, на длинных йогах царевны
были пальцы, как птичьи лапы» (А. Крутецкий, 1940, стр. 34).
Лицо невесты Кудыма напоминало, скорее всего, лосиную морду с длин-
ными и толстыми губами, с красными ноздрями и кроткими глазами, бело-
желтую морду лесного зверя, поросшую редкими волосами. На наш взгляд,
Хэстэ уточняет лопарский образ Мяпдаш-Каб, которая превращается в ва-
женку и уходит вслед за оленьим стадом (см. В. В. Чарнолусский, 1965,
стр. 61—62).
Птичьи ноги Хэстэ недвусмысленно намекают на сложный образ че-
ловека-лосе-птицы, на тот художественный образ Мяндаша, который бо-
лее всего распространен в металлической пластике I тысячелетия до н. э.
Ясно, что Хэстэ была необыкновенной женщиной (народная фантазия
именно поэтому сделала ее инородкой, не коми), и только она, женщина-
лосиха, могла родить такого богатыря, как Пера-богатырь, защитника и
повелителя Пармы — лесного Коми края.
72
В самом эпосе о Пера-богатыре сведений о лосихе-матери нет. Однако
имеются упоминания о поездках верхом на лосе. В вариантах предания
о помощи русскому царю говорится, что Пера едет в Москву не на лыжах,
а на лосе, благодаря чему опережает царскую тройку на трое суток. Здесь
мы видим помощь лесного зверя Пере. Далее в ряде преданий о Пере го-
ворится, что его сестра была хозяйкой северных оленей и жила поэтому
у Северного моря.
В прошлом, очевидно, существовала постоянная связь Среднего При-
уралья с Северным. Этим можно объяснить находки сульдэ с изображе-
нием Мяндашей по пути с Прикамья к Ледовитому океану. Они найдены
г. жертвенном месте на р. Колве (см. Ф. Л. Теплоухов, 1897, стр. 131 — 151),
Среди находок Подчеремского и Ухтинского кладов (Средняя Печора)
имеются также металлические изображения Мяндашей (см. В. А. Гороб-
цов, 1937).
Наиболее северные сульдэ найдены Г. А. Черновым в 1954 г. на хей-
бидя-пэдарском жертвенном месте, почти на берегу Ледовитого океана
(см. Г. .4. Чернов, 1955), исследованы им же, позже — В. И. Канивцом.
Г. А. Чернов, сравнивая инвентарь жертвенного места с инвентарем дру-
гих археологических памятников, считает, что «большинство металличе-
ских вещей... было привезено из южных районов... Эти вещи могли скорее
всего проникнуть в Болыпеземельскую тундру с р. Камы, через верховье
р. Печоры, где были также обнаружены металлические предметы»
(Г. А. Чернов, 1955, стр. 34).
Каким образом изображение лося-человека из Прикамья пришло к
Ледовитому океану? По-видимому, сам лось здесь никогда не обитал, но
сюда пришли люди, не только знавшие, по и почитавшие это животное.
Если металлические бляшки Мяндаша из белой бронзы отливали на
месте, то это должны были делать те люди, у которых существовал культ
лосе-человека. Таким образом, это были если не жители Прикамья, то их
ближайшие северные соседи, имевшие сходные религиозные представления.
Это положение подтверждает вышеописанный своеобразный стиль ме-
ховой мозаики ижемских оленеводов. На меховых сумках северных коми
сохранились изобразительные сюжеты и мотивы, распространенные в перм-
ском зверином стиле тысячу и более лет назад (см. Л. С. Грибова, 1972).
Среди этих изображений имеются личпны, напоминающие морду лося или
оленя. Использовался и геометрический орнамент, состоящий из мотива
«кор юр» — «оленья голова» п «кор сюр» — «оленьи рога» и т. д.
Представления об олене-человеке как хозяине оленьих стад пли дру-
гих домашнпх животных имеются у многпх пародов Северной Европы.
У саамов это — Луот-хозпк — «оленья хозяйка», которая «ходит на ногах,
как человек, и лицо человеческое, только вся в шерсти, словно олень», она
посылает оленям богатые пастбища из оленьего мха, оберегая их от ди-
ких зверей, лишь от человека она не может уберечь стада, а, наоборот, по-
сылает диких олепей к охотникам (Н. Н. Харузин, 1890, стр. 152). То же
самое представляет собой Мяндаш-Каб (см. В. В. Чарнолусский, 1965,
стр. 61—62).
Подобное же божество существует и в представлениях марийцев, более
южных соседей комп-пермяков. «Ночью оп (бог) ходит ппогда вокруг се-
73
ленип и пасет скотину, являясь то в образе человека, то в образе оленя»
(Л. П. Смирнов, 1952, стр. 263). Думается, справедливо мнение Г. М. Бу-
рова: «Совпадение' основных мотивов легенды о Мяндаше у лопарей и
древнего населения Западного Приуралья говорит о ее широком распро-
странении в I тысячелетии н. э. Поэтому неудивительно, что предметы
«пермского звериного стиля» могли одновременно удовлетворять потреб-
ности разных племен— ломоватовских и ванвпздинских» (1968, стр. 164).
В связи с этим хочется обратить внимание еще на одну, весьма при-
мечательную аналогию. Выше уже упоминалась орнаментальная компо-
зиция, состоящая из «оленьих рогов» и «свастики». Она чрезвычайно
распространена в коми-пермяцких тканых поясах п узорных вязаных
чулках всех групп коми. На коми-пермяцких кушаках вместо оленя изоб-
ражены попарно расположенные стилизованные рога лося-олепя, а па
других — стилизованные фигурки лосей (оленей). Имеются композиции,
в которых каждый отросток «свастики» завершается повернутым в проти-
воположную сторону ветвистым рогом, который сам по себе может симво-
лизировать целое животное. Получается движение четырех оленей (лосей)
по замкнутому кругу вокруг светила, причем и солнце, и животное пред-
ставляют собой единое целое (см. табл. XXII, 4).
Почти аналогичная орнаментальная композиция — чередование фигур-
ки оленя и «свастики», оттиснутых гребенчатым штампом по выпуклой
поверхности керамического сосуда,— недавно обнаружена В. Н. Канивцом
в инвентаре жертвенного места на Хэйбидя-Педара.
Сочетание символов солнца и оленя (лося) в орнаменте народов Се-
верной Европы отнюдь не случайно, если учесть, что почти все из них
сохранили его и в мифологии. Пережитки культа оленя-лося, связанного
с высшим солнечным божеством, имеются у многих народов Сибири и
Севера. У манси, ближайших соседей коми, существовало преданпе о лосе,
который спускался с неба. В «Калевале» чудесный лось Хипси мчится
на Север и, будучи раненым, оставляет «кроваво-пламенный» след («Ка-
левала», руна 13).
Олень (лось) был жертвенным животным в дохристианских обрядах
коми-пермяков и коми-зырян. Это видно из легенды, записанной рядом
исследователей. В ней говорится: «Давно это было. После обедни на Ильин
день в церковную ограду приходил ежегодно из леса олень, его убивали,
а мясо его варили и раздавали нищим. Один раз олень вовремя не пришел
к церкви, и старики вместо него закололи корову. Запоздавший олень при-
бежал, увидел заколотую корову и ушел обратно в лес. С тех пор стали
закалывать только домашнюю скотину, а олени совсем ушли из наших
лесов» (В. Н. Белицер, 1958, стр. 326). О подобной же легенде у коми-
зырян сообщает А. С. Сидоров (1924а, стр. 47).
В. Н. Белицер считает, что данная легенда была известна коми, рус-
ским Северо-Востока и удмуртам, и утверждает, что «у коми был широко
распространен обычай ритуального поедания в определенные дни мяса
оленя или лося и что позднее этот обычай был приурочен к дням хри-
стианских праздников, и мясо оленя и лося было заменено мясом домаш-
них животных» (В. Н. Белицер, 1958, стр. 325). По рассказам гайнских
74
коми-пермяков, обряд жертвоприношения оленем существовал еще в XIX в.
Олень и лось были жертвенными животными в дохристианских обря-
дах не только у народов коми (зырян и пермяков), но и карел (см.
Г. С. Маслова, 1951, стр. 94), ненцев, саамов (см. В. В. Чарнолусский,
1972, стр. 87), у северных великорусов (см. Г. Г. Шаповалова, 1973,
стр. 209—223), у многих сибирских народов.
Мотив коня
Мотив коня следует считать наиболее распространенным из всех зоо-
морфных мотивов в традиционном изобразительном искусстве пермских
народов.
Как и связанный с ним мотив конских голов, он появился в искусстве
Приуралья в древнейшие времена. Первые изображения коня известны
здесь с эпохи бронзы. Они имеются среди находок в памятниках Ананьин-
ской культуры VII—III вв. до н. э. (см. .4. В. Збруева, 1954, стр. 123—124),
хотя в этот период еще превалировали воспроизведения лося и других лес-
ных животных. Чрезвычайно много изображений с этим мотивом появляет-
ся в конце пъяноборской, затем ломоватовской и синхронных ей культур,
т. е. со второй четверти I тысячелетия н. э.: бронзовые плоские одногла-
вые конечки, покрытые точечпым или глазковым орнаментом, литые
скульптурные фигурки со сквозным отверстием для подвешивания, крыла-
тый всадник, топчущий змееподобное существо и т. д. В это же время по-
явились и бронзовые коньковпдные шумящие подвески, широко распро-
странившиеся среди предков коми-пермяков — носителей родановской куль-
туры (IX—XV вв.).
В настоящее время трудно расшифровать смысл, который придавали
изображению лошади древние жители Приуралья. Вряд ли этот мотив
обладал чисто эстетическим значением. Безусловно, его появление
в первую очередь связано с определенными изменениями в хозяйстве.
Коневодство, проникшее в Прикамье вместе с кочевым степным населе-
нием, не могло не произвести сдвигов в экономике: появилась до-
полнительная пища и удобная тягловая сила. Еще в памятниках ананьин-
ской культуры, в том числе и в могильниках, наряду с костями других
животных обнаружены кости лошади. Возможно, в это время конское мясо
употреблялось в пищу во время похоронного и поминального обрядов
(см. А. В. Збруева, 1947, стр. 28—29).
В ломоватовскую же эпоху скотоводство стало одной из главных отрас-
лей хозяйства. Для Верхнего Прикамья этого времени, очевидно, под
влиянием перемещения угорских племен на Север, характерно явиое пре-
обладание лошади среди других домашних животных (см. О. И. Бадер,
В. А. Оборин, 1958, стр. 154).
В первые века II тысячелетия п. э. народы Приуралья переходили
к плужному земледелию (см. О. Н. Бадер, В. А. Оборин, 1958, стр. 188).
Этот важный момент в социально-экономической жизпи населения не-
замедлительно отразился на всех надстроечных явлениях, в том числе и
в искусстве. Вместе с изчезновением вотивных металлических бляшек пс-
75
чезали, очевидно, и многие зооморфные мотивы. Мотив же коня не только
не исчез, а, наоборот, продолжал развиваться, особенно в деревянной пла-
стике, что подтверждает искусство коми (пермяков и зырян), удмуртов
и других народов Европейской части СССР (северных великорусов, по-
волжских народов, тверских карел).
Среди резных охлупней и уключин, как уже говорилось, чаще всего
встречаются изображения конской головы. Нередки воспроизведения кон-
ских голов и на солонках. В прошлом встречались солонки даже с двумя и
тремя конскими головами. Скульптурные изображения копей, как и птиц,
устанавливались на шестах около домов и служили флюгерами (ср.
табл. XIII, 3). Весьма распространены были детские игрушки в виде
коней на колесиках, глиняные лепные игрушки — свистульки с одной,
двумя и даже тремя головами. Коня лепили из теста — «чибу» или «чибу-
чань» и хранили на божнице. Накладные деревянные фигурки коней не-
редко и в настоящее время встречаются на кокошниках наличников в ка-
честве главного элемента украшения. Условное обозначение коня обнару-
жено среди родовых тамг коми-пермяков (см. Т. К. Светлакова, 1968,
стр. 30).
В народном искусстве коми (зырян и пермяков) широко распростра-
нен мотив «конских голов» — изображения двух конских голов, направ-
ленных в разные стороны. Он является одним из излюбленных при оформ-
лении наличников, красного угла, частей ткацкого станка, мебели, бы-
товой утвари и т. д. Как элемент орнамента, он также распространен в
художественном ткачестве и вязании.
У удмуртов этот мотив получил развитие в узорном ткачестве, домовом
строительстве, резьбе на бытовой утвари. «Стилизованное изображение
конских головок встречается на старинных женских нагрудниках — каба-
чи. Конские головки небольшого размера симметрично располагаются по
полю вышивки и часто бывают заключены в ромб» (В. Н. Белицер, 1951,
стр. 124), что свидетельствует о связи этого мотива с солярным мотивом.
В удмуртской вышивке встречаются также трехчастные композиции
с изображением коней, стоящих по сторонам дерева или человеческой
фигуры, весьма распространенные в искусстве великорусов, тверских ка-
рел, башкир, мари и других народов.
Многие исследователи считают коня преемником оленя и лося в мифо-
логических представлениях и народном изобразительном искусстве (см.
Б. А. Рыбаков, 1948, стр. 103). Хотя, возможно, не один конь заменил
лося-оленя (мы уже говорили выше, что в преданиях коми на смену жерт-
венному оленю пришел жертвенный бык). Это явление отразилось в фольк-
лоре некоторых народов. Например, в карело-финских рунах герои ездят
на лошадях, которые называются то лосями, то оленями, то лошадьми.
То же самое мы видим и в изобразительном искусстве. Еще в ломоватов-
ских изображениях коня часто проскальзывает «лосиная» его трактовка,
что выражается главным образом в утолщении морды. То же самое
можно уловить и в скульптурных охлупнях и уключинах сельских
построек.
Возможно, что многое из того религиозно-мифологического, что бы-
ло связано с лосем-оленем, перешло позднее на коня, хотя, конечно.
76
культ коня развивался самостоятельно. Известна роль коня в коми-
пермяцком свадебном и похоронном обрядах, а также в святочных иглах.
Н, А, Александров сообщал о коми-пермяках: «Гости на свадьбу пригла-
шаются особым образом. Один из родственников невесты садится на ло-
шадь, увешанную лентами, бубенчиками, колокольчиками и, разъезжая
по всему селению, кричит: «Господи Исусе Христе! Приходите, добрые
люди, пиво пить, хлеба-солп кушать к молодому князю» (Н. А, Алек-
сандров, 1900, стр. 43). Свадебный поезд обычно состоял из нечетного
числа лошадей (от 3—5 до 11 и более). Считалось счастливым предзнаме-
нованием, если конь, который повезет молодых, выходя из родных ворот,
шагнет правой ногой и не оступится.
На масленицу лошадей п сани украшали лентами, полотенцами, плат-
ками, кушаками и разъезжали по деревне. На святках происходило симво-
лическое «топание чуди», т. е. нечистой силы, на конях. В. Н. Белицер
отмечала подобный обычай и у коми-ижемцев (см. 1958, стр. 319).
Большая роль отводилась коню в святочных играх. Наряду с други-
ми «животными» в избу заводили и «коня». Обычно это были два взрос-
лых человека. Согнувшись, они шли друг за другом, покрытые пологом,
иногда с маской на голове и с другой — в руках шедшего впереди. На
«коня» сажали мальчика с вицей или веником, и он хлестал им окружав-
ших.
Интересный вариант подобного представления наблюдал А. С. Сидо-
ров в с. Палевицы в Коми АССР: «Два участника игры становятся спи-
ной друг к другу и в таком положении привязываются в области таза
один к другому; каждый из них берет в руки по дуге за концы ее, изоб-
ражая собою запряженного коня, и наклоняется к полу. Потом прикры-
вается все это пологом, получается вид двухголового коня. На середину
такой фигуры садится голый мальчик, держа в руке сырой веник. Фигу-
ра входит на игрище и начинает двигаться взад и вперед, постукивая по
полу концами дуг, как копытами, а мальчик при этом кропит всех вени-
ком» (А. С. Сидоров, 1924а, стр. 50).
Коми-пермяцкий обычай, видимо, был отголоском свадебного обряда
«чумич», описанного А. С. Сидоровым. Последний, несомнепно, прав, на-
ходя сходство этих обрядовых игр с сюжетами композиций на древних
коньковидных подвесках, широко использовавшихся в качестве украше-
ний на женской одежде в Прикамье в I и начале II тысячелетия н. э.
На щитке подвески обычно изображены две конские головы, направлен-
ные в разные стороны, между ними нередко находится стилизованная
фигурка человека. К нижней части щитка подвешены на цепочках зве-
нящие украшения в виде утиных (гусиных) лапок, конских, лоспных
копыт или различные полые бубенчики. Таким образом, подвеска пред-
ставляла собой вполне законченную п устойчивую художественную ком-
позицию, символизировавшую всадника на двуглавом коне (или на
двух конях), которому, в свою очередь, придавались атрибуты еще ка-
ких-то других животных или птиц (см. табл. XI, 7).
Если присмотреться повнимательнее к старинному декорированию
северных построек, то обнаружим подобную же композицию. Традицион-
ная изба состояла из жилого помещения, сеней и клети, покрытых общей
77
двускатной крышей. Концы охлупней обычно с обеих сторон украшали
скульптурными изображениями коней. Стамики на охлупневом бревне
напоминали всадников. Кровлю снизу поддерживали с обеих сторон не-
сколько уключин, выступавшие концы которых имели фигуры коней
или уток, или каких-либо других животных и птиц (см. табл. X,6). Фигур-
ки на уключинах, очевидно, соответствовали их символам на шумящих
подвесках в виде утиных лапок, копыт и т. д. Логически рассуждая, гу-
синым лапкам на подвесках должны были соответствовать изображения
гусиных голов на уключинах, конским копытам — изображения конских
голов, лосиным копытам — изображения лосиных голов п т. д.
Таким образом, если посмотреть на кровлю дома с боковой (длин-
ной) стороны, то нетрудно увидеть, что ее украшения повторяют рас-
смотренную композицию «конских голов». Но это еще не все. Украшая
кровлю, плотник-мастер случайно или намеренно дополнял ее такими
деталями, которые помогают разъяснить смысл коньковой подвески.
Каждая из причелин, прибитых к крыше с торцовой стороны, представ-
ляла собой не что иное, как стилизованное изображение крыла птицы —
конь (охлупень) был крылат (1). Причелина по-комп называется «борд»
(крыло). Книзу от охлупня обычно свешивалась «ветреница» — неболь-
шое украшение в виде круглой розетки, иногда с оперением — подоб-
ным изображениям на концах причелин «ббж (хвост). Думается, что
розетка должна была символизировать солнце. Перед нами всадник на
крылатом коне, олицетворяющий солнце.
Так же А. С. Сидоров объяснял смысл свадебного обряда «чумпч»,
о котором упоминалось выше. В одной из своих рукописных статей
он отмечал, что голый мальчик на двуглавом коне представлял солнце,
кони — зооморфные фигуры солнца, а дуги — небесную радугу (Архив
КФАН, ф. 1, он. 13, № 15, стр. 24).
В далеком прошлом бытовало представление о связи солнца с конем.
Об этом свидетельствуют некоторые данные коми-пермяцкого фольклора
и фольклора родственных народов.
О связи коня с солнцем говорится в коми-пермяцкой сказке о мальчи-
ке, «трех отцов сыне», записанной И. Н. Смирновым. Содержание сказки
следующее. Одного мальчика воспитали три разбойника, завещавшие
ему не трогать пера Жар-птицы. Но он ослушался и претерпел испыта-
ния, из которых вышел невредимым благодаря коню. Барин послал од-
нажды мальчика узнать, почему солнце и вечером красно, и утром крас-
но. «Поехал паренек. Ехал, ехал, подъезжает к Солнцевой избушке. Вы-
ходит из избушки мужик, умывается, увидел мужик паренька и спраши-
вает; «Ты трех отцов сын?.. На утро солнце окунулось в котле, где
было вскипячено молоко от 3-х кобылиц, и красное вышло на небо».
(И. Н. Смирнов, 1891, стр. 266—267).
Упоминание о небесном коне имеется и в предании о чуди, бытую-
щем в Кочевском р-не Коми-Пермяцкого национального округа. В нем
говорится, что в урочище Шорйыв близ дер. Петухове спрятан «чудской
клад» в виде серебряного коня и золотых саней. Копь и сани якобы в
давние времена упали с неба и служили чудским людям. Когда они ухо-
дили, то спрятали этот клад. В 30-х годах житель деревни Т. В. Чебот-
78
ков при пахоте на этом урочище обнаружил клад — две золотые вазы п
два серебряных «витых кольца» (очевидно, гривны). «Странные» коль-
ца были тут же причислены к сбруе небесного коня, и удивление вызы-
вало только то обстоятельство, что они не золотые, а серебряные.
Подобное представление запечатлено в 3-й руне «Калевалы», где
«конь лапландца белолобый», у которого «из ноздрей огонь пылает, брыз-
жут искры под копытом», был запряжен певцом Еукахайненом «в златые
сани» и заколдован песнями вещего Вяйнямейнена.
Связь коня с культом солнца ярко отображена в удмуртских обрядах.
Во время весеннего празднества «Гуждор», когда начиналась пахота,
происходила «встреча весны и солнца». «Пожилые вотяки, вотячки, пар-
ни и девушки верхом на разряженных лошадях, с музыкальными инстру-
ментами и песнями торжественно выезжали на зеленую лужайку встре-
чать чародейку — красавицу Весну и светлого бога тепла и радости —
Шупды.
В роли весны выезжала разряженная цветами девушка на белом
копе, а в роли солнца — юноша в белой одежде, осыпанный желтыми
цветами «италмас», сидевший на рыжем коне. Толпа встречала их игрою
на музыкальных инструментах и торжественными песнями, гимнами
солнцу и весне. Праздник заканчивался общественным молением»
(В. Н. Белицер, 1951, стр. 127).
Подобные же обряды, очевидно, существовали и у коми-зырян.
А. К. Микушев, рассматривая мотивы песен о солнце — «Гогыля» («круг»)
и «Валяй», связывает их с обычаем «валяйтны», заключавшемся в гу-
лянье верхом на конях по кругу в наиболее людных местах деревни
(см. А. К. Микушев, П. И. Чисталев, 1966, стр. 12).
Удмурты верили, что есть крылатые, огненные кони, которые якобы
выходят из воды (см. В. Н. Белицер, 1951, стр. 126). Такое понятие суще-
ствовало и у коми-пермяков. Ночью на луга будто бы выходят из воды
быстрые, холеные копи (чаще — вороные). Они отличаются от обычных
своими красными огненными глазами. Если человеку удастся обойти вок-
рут коня с христианским нательным крестом, то оп станет верно служить
хозяину. Интересно, что подобные представления известны далеко за пре-
делами Прикамья. Так, венгры пз района Нитры (совр. ЧССР) верили,
что из озера по ночам выходит белый конь и, испугав пастухов, опять ис-
чезает (см. Домокош Дяллаи, 1962, стр. 402).
Удмурты еще сравнительно недавно приносили коня в жертву покой-
никам. На годинах умершего удмурты резали жеребенка и поминали мо-
литвой (см. И. Н. Смирнов, 1890, стр. 181). У мапсп широко известно при-
ношение лошади в жертву. У них также до недавнего времени
существовали культ коня и «небесного всадника» — Мир-Сусне-Хума (см.
В. Н. Чернецов и В. И. Мошинская, 1954, стр. 191). Конь имел большое
культовое значение у карел. Он считался священным и был наиболее угод-
ной жертвой богам. Карелы приносили коней в жертву духам, обитавшим
якобы в камнях. По мнению Г. С. Масловой, культ коня у карел тоже был
связан с культом солнца (см. Г. С. Маслова, 1951, стр. 96—97). Образ
коня-солнца есть и в «Калевале» (кони лапландцев), когда Лемминкейнен
79
отыскивает коня Хииси:
Бросил взоры он к востоку,
Обратил лицо на солнце.
На песке коня увидел,
Долгогривого у елей;
Из волос огонь струился,
Подымался дым из гривы.
(«Калевала», руна 14-я)
Значительное место культ коня занимал и у древнерусских племен, чье
искусство преемственно связано со скифским искусством («История рус-
ского искусства», т. I, стр, 34, 54—58). Мифологическая сущность образа
копя в русском искусстве довольно хорошо разработана, на нее обращали
внимание крупные исследователи русской истории и русского искусства,
считая ее связанной мифическим «древом жизни», идеей плодородия с
земледельческим культом (см. В. В. Стасов, 1894; В. А. Городцов, 1926;
Б. А. Рыбаков, 1948, 1953).
Помимо представлений о солнечном коне, среди коми-пермяков бытует
немало сказок, легенд и преданий, связанных с конем вообще. Многочис-
ленны легенды о богатырских конях, некогда окаменевших вместе со
своими всадниками. Среди коми-пермяков было распространено верование,
что кони эти предупреждают своим ржанием о несчастье.
Вспоминается своеобразный и редкий миф о конях — держателях зем-
ли, записанный автором как у южных, так и у северных коми-пермяков:
«На трех конях земля держится: черном (вороном), белом (синем) и
рыжем (гнедом). Каждый по очереди держит землю. Когда черный конь
держит — на земле голод и мор, когда белый — на земле сплошные войны
и смерть, когда красный — царит мир, спокойствие и благополучие»
(с. Архангельское Юсьвинского р-на). Нельзя не обратить внимания па
позднюю интерпретацию мифа: под красным конем подразумевается Со-
ветская власть — «красный конь, который миром правит». Это видно хотя
бы из варианта мифа, в котором говорится: «В мире постоянно борются
два коня: черный и красный; который побеждает, такая п жизпь насту-
пает. Теперь правит красный конь, вот и наступила хорошая жизнь».
В коми-пермяцкой среде сохранились следы почтительного отношения
к белому коню. Белый (спвый, синий) конь в прошлом обычно считался
несколько особенным и ценился выше. Кроме образа серебряного копя,
упавшего с неба, в коми-пермяцком фольклоре существуют многочислен-
ные рассказы о белом коне. То тут, то там в ночное время люди якобы
встречают всадника па белом коне. Конь и всадник — необычные: всад-
ник — всегда в островерхой шапке и блестящих доспехах, конь же прохо-
дит через лесные буреломы, чащи и болота, как по торной дороге (в неко-
торых вариантах: лес расступается перед ним, или ноги его не касаются
земли), и нет для него препятствий.
Считается, что встреча с таким всадником (которого до настоящего
времени некоторые суеверные люди отождествляют с лешим) предвещает
несчастье: смерть человека, увидевшего его, и т. п. Известно, что пермя-
ки-«колдуны», общавшиеся якобы с нечистой силой — лешим, ездили к
80
нему только на синем коне, сидя на нем задом наперед (Ф. А. Теплоухов,
1895, стр. 6—7). Предания эти иногда сливаются с преданиями о чудских
кладах, в них утверждается, что конь с всадником — это перевоплощение
чудского клада. Не следует бояться этого видения, а надо подойти к нему
поближе, ударить по нему палкой и произнести: «Чур, мое!» — видение
должно рассыпаться и превратиться в сокровище.
Вид всадника в коми-пермяцких легендах очень напоминает мансийско-
го Мир-Сусне-Хума — сына неба, посланного Нуми-Торумом наблюдать за
людьми. Он связан с чудскими кладами, непременной принадлежностью
которых являются восточные серебряные блюда. В мансийском сказании
юношу, привязанного «к дереву жизни», последовательно посещают всад-
ники на черном, рыжем и белом конях. От последнего всадника он полу-
чает божественную силу и становится Мир-Сусне-Хумом (см. В. Н. Черне-
цов, 1947, стр. 124). Он «рисуется как всадник, объезжающий мпр на белом
коне, по некоторым данным — крылатом, причем копь его может опу-
ститься на землю не ппаче, как став на четыре подставленных серебряных
блюда» (там же, стр. 121). Очевидно, с этпм преданием мапси легче всего
связать факт паходок большого числа серебряных блюд именно в Прикамье.
По данным верований некоторых венгерских этнографических групп,
в частности, секлеров, белый конь являлся тотемом-родоначальником,
лучше сказать — праматерью секлеров. Это видно из такого признания:
«Мы — секлеры, все родственники по отцу, по матери и по великому бело-
му копю...» От белого коня якобы зависела и жпзнь, и смерть секлера:
влюбленные, услышав ржание белой лошади, женились; умирал секлер —
значит, «лягнула белая лошадь». Очевидно, некогда существовало и ри-
туальное поедание мяса белого коня, ибо по сей день сохраняется поговорка
секлеров: «Увижу белого коня, захочется есть» (Домокош Дяллаи, 1962,
стр. 401—402).
Весьма большое уважение к белому коню обнаруживается п в верова-
ниях мари. В жертву Великой матери марийцы приносили белого коня,
причем накануне его чистили и мыли, а в день жертвоприношения вели,
украшенного вышитыми ритуальными полотенцами, по белым полотнищам,
постеленным от самого стойла до места жертвоприношения (см.
И. Н. Смирнов, 1889, стр. 193).
И представления секлеров, и приношение коня в жертву у удмуртов и
мари, связанное с культом предков, наводит на мысль о существовании в
древности у некоторых локальных групп фипно-угров копя-тотема, мифи-
ческого их предка. Можно предположить, что у разных племен, родов,
фратрий почитались лошади неодинаковой масти, в связи с чем возникали
представления типа: белый конь — то добрый, то злой. Конечно, на таких
представлениях не могла не отразиться и смена эпох и поколений, смена
взглядов самих носителей этих представлений.
Думается, что предки коми если сами и не имели таких тотемных свя-
зей с конем, то очень много восприняли от более южных соседей, в частно-
сти, от угорских народов, когда они еще были преимущественно скотовода-
ми. Поэтому образ коня в устном народном творчестве и в изобразительном
искусстве коми является вполне закономерным фактом. Изображение двух
конских голов, слитых в единую композицию с изображением человека
81
(сына божественной связи), играло священную роль хранителя дома, семьи
(прежде — рода). «Солнечный всадник» на крылатом огненном коне в окру-
жении птиц и зверей (божеств более мелкого ранга), изображаемый на
кровлях домов, должен был выполнять эту же функцию.
Если образы лесных зверей и птиц, имевших большое значение в
период охотничьего хозяйства, постепенно утрачивали свою роль как в на-
родной религии, так и в художественной фантазии, то образ копя в связи с
ростом его значения, особенно в пашенном земледелии, все более укреп-
лялся. Точнее, у нескотоводческих народов культ коня не столько связан
с тотемистическими представлениями (которые они могли принять только
в случае ассимиляции или значительного этнического смешения), сколько
с аграрным культом, который неизбежно пришел на смену промысловым
культам и тотемизму. Вот почему этот мотив наиболее полно сохранился в
изобразительном искусстве пермских народов да и по всему северу Восточ-
ной Европы.
Мотив медведя
Древнейшие изображения медведя на Урале относятся к эпохе неолита.
Грубый рисунок этого зверя выбит на Кампе Писаном (см. В. А. Оборин,
1965, стр. 33), в Шигирском торфянике найдена деревянная скульптурная
голова медведя (см. Д. Н. Эдинг, 1940).
От эпохи железа сохранились многочисленные и разнообразные изоб-
ражения «хозяина» леса. Особенно много их в искусстве металлического
литья I тысячелетия н. э. Многие из металлических фигурок найдены на
жертвенных местах. Этот факт свидетельствует о почитании медведя как
сверхъестественного существа.
Мотив медведя в изобразительном творчестве пермских народов пред-
ставлен несколько беднее, чем мотивы лося и коня. Он встречается главным
образом па резных и плетеных солонках, имеющих вид стилизованной
медвежьей головы. Поэтому солонкп носят название «ош юр» — «медвежья
голова». Так же изредка называют ушаты для воды и квашонки, иногда
встречаются охлупни и уключины с резным изображением массивной,
почти квадратной медвежьей головы с небольшими, закругленными, тор-
чащими вверх ушками.
Среди набоечных узоров сохранился элемент под названием «медвежья
лапа». Так же называется один из родовых «пасов» (тамг) коми-пермяков.
Вполне вероятно, что некоторые элементы геометрического орнамента
тоже были связаны с изображением медведя, являлись его символами, но
впоследствии утратили и смысловое значение и тем более название.
Очень интересные изображения медведей и их лпчпн («медведь в
жертвенной позе») обнаружены на меховых сумках северных коми (ижем-
цев). Эти изображения выполнены мозаикой. В Воркутинском краеведче-
ском музее хранится невзрачный на первый взгляд «тучу» значительных
размеров (табл. XVIII, <?). Лицевая сторона сумки украшена крупным
изображением «медведя в жертвенной позе» (медведь, уткнувший между
передними лапами нос, изображен в фас). Личина выкроена из пушистого
82
рыжего меха, очевидно, лисьего. Симметричные темные пятна треугольной
формы заменяют глаза. Цветовые оттенки меха обрисовывают кажущийся
выпуклым лоб, нос и т. д. Вместо ушей вшиты два овала из белого меха.
Лапы показаны двумя кусками темно-коричневого оленьего меха, по бокам
две узкие полосы белого меха обрамляют личину с двух сторон, подчерки-
вая ее форму. Красные и синие полоски сукна, пропущенные между поло-
сками меха, оживляют изображение. Удачно подобранные цвета меха, чет-
кая композиция создают яркий, впечатляющий образ.
Обратная сторона сумкй, в отличие от многих других, не повторяет
изображения лицевой. Здесь дап крупный трехслойный квадрат, разделен-
ный па ряд мелких горизонтальных полос. «Наивность» узора нельзя
объяснить неуменьем коми орнаментировать вещи. Скорее всего здесь
проявляется какое-то требование традиции, определенный канон декори-
рования. Улавливается схематизация, условность передачи какого-то, оче-
видно, существенно необходимого элемента, по какого именно — сказать
трудно.
Данная сумка является памятником исключительной важности не толь-
ко как подлинное произведение искусства, по и как исторический источник.
На ней мы видим явное повторение древнего мотива «медведя в жертвен-
ной позе», восходящего к искусству пермского звериного стиля.
Сравнивая воспроизведенный па меховой сумке образ медведя с его
историческим прототипом (см. табл. XVIII, 1), нельзя не поразиться бли-
зости трактовки его в двух вещах, различных по материалу и технике вы-
полнения, отстоящих друг от друга во времени на тысячу с лишним лет.
Это сходство навело на мысль о древнем происхождении своеобразных
мозаичных рисунков на сумках коми. Последующие поиски подобных
аналогий оказались весьма успешными. Найдено еще несколько сумок с
изображениями, более или менее приближающимися к вышеописанной
личине, по выполненных в более условной манере. На одной из них в
верхней части изображения обозначена непонятная фигурка в виде город-
ка, расположенная в центре по средней вертикали сверху вниз. Сопостав-
ляя это изображение с архаическим, нетрудно убедиться, что здесь
сохранилась еще одна древнейшая деталь — позвонки жертвенного живот-
ного. Это — существенное дополнение к образу медведя с первой сумки.
Впрочем, этот факт позволяет предположить, что горизонтальные полоски
на обратной стороне первом сумки являются условным обозначением этпх
же позвонков.
Изображение медведя в фас, уткнувшего морду между лапами, иногда
с обозначением позвонков поверх головы (медведь-жертва, от которого
оставляют голову, лапы, кости),— один из наиболее ярких образов метал-
лического литья I тысячелетия н. э.
Наряду с другими зооморфными образами (оленя, «ящера», птиц ит. д.),
сохранившимися в меховой мозаике коми, образ медведя в жертвенной
позе свидетельствует об устойчивости народной художественной традиции
(об этом подробнее см. Л. С. Грибова, 1972 б).
Образ медведя чрезвычайно популярен в фольклоре приуральских
народов; сохранились также многочисленные пережитки верований и обря-
дов, связанные с медведем как со сверхъестественным существом.
83
Медведь почитается зырянами, и охота на него сопряжена с соблюде-
нием некоторой обрядности, например, когда его убивают, говорят: «Не
сердись, не по своей ведь воле убиваем — судьба твоя такова».
У коми-зырян известен ряд обычаев, связанных с медведем. Печорские
комп после удачной охоты на медведя совершали ритуал погребения его
головы или всех его костей и устраивали поминки по нему (см. А. С. Сидо-
ров, 1926, стр. 115). «Наиболее почитаемым животным у коми был
медведь...— подчеркивала В. Н. Белицер.— Многие старики-охотники носи-
ли клыки медведя как амулет у пояса, а в некоторых семьях хранили клыки
и когти медведя как талисман. Зубы медведя использовали как лекарство:
их сжигали и золой присыпали больное место. Иногда их носили в мешоч-
ке, подвешенном к поясу, тоже как лечебное средство... В охотничьей среде
существовало поверье, что, если сердце медведя не будет извлечено свое-
временно из грудной клетки, медведь может жить. Если охотнику одному
удавалось убить медведя, он отрубал у него передние и задние лапы с ког-
тями и хранил их подвешенными в подполье, чтобы счастье не оставляло
его и впредь» (В. Н. Белицер, 1958, стр. 323). Ф. В. Плесовский указывает
на использование медвежьей шкуры в свадебной обрядности коми-зырян
(см. 1968, стр. 126—128). Основываясь на существовании ряда поверий и
запретов, В. Н. Белицер и Ф. В. Плесовский предполагают развитый культ
медведя у коми в прошлом (см. указ. соч.).
Коми-пермяки до сих пор называют медведя «хозяином» леса. Медведя
убивают редко, главным образом в целях самозащиты или защиты скота й
посевов. Убивший медведя, обычно раздает мясо бесплатно всем, кто поже-
лает взять (реже — продает по дешевой цене), и уж обязательно — бли-
жайшим соседям в качестве угощения. «Пожилое население до сих пор не
ест медвежьего и заячьего мяса. Особенно строптивы женщины. Т. М. Ан-
типину, убившему медведя в трудные годы Отечественной войны, жена и
теща не давали посуды и не разрешали варить в домашней печи медвежье
мясо. Он вынужден был варить в бане в отдельной посуде и есть из особой
чашки» (5. И. Лыткин и С. А. Попов, 1950, стр. 47).
Существовал страх беременных женщин перед медведем, многие из них
не ходпли из-за этого в лес. Бытуют даже сказки о сожительстве женщины
с медведем: медведь уносит девушку или женщину в свою берлогу и держит
ее там в качестве жены. В других сказках — девочка живет нянькой в
медвежьей семье.
Фольклорные сюжеты о превращении человека в медведя и, наоборот,
о сожительстве женщины с медведем, некоторые традиционные обычаи
(хранение костей убитого животного, «избегание» зверя беременными
женщинами) — все это относится к пережиточным формам культа медведя
и свидетельствует о тотемистических началах этого культа у пермских на-
родов. Рудиментарность сохранившихся в быту подобных представлений
объясняется не тем, что они у них былн слабо развиты, а скорее всего их
давностью.
Культ медведя сохранялся до сравнительно недавнего времени у мно-
гих народов Сибири, в том числе у соседей коми — хантов и манси.
Многие исследователи отмечали тотемистическую основу культа медве-
дя как у обских угров, так и у других народов Сибири. В. Н. Чернецов
84
(1939), А. П. Соколова (1973) считают медведя тотемным животным ман-
ой фратрии Пор. Как бы то ни было, медведь, очевидно, представлял мифи-
ческого предка каких-то определенных родственных групп обских угров.
Отсюда и его почитание.
Мы не будем останавливаться на подробном описании культа медведя
у сибирских народов, о нем достаточно известно. Интереснее обратиться
к верованиям народов Восточной Европы, в частности, народов финской
группы. Пережитки культа медведя отразились в карело-финских эпичес-
ких рунах. У карел существовал обычай извинения перед убитым зверем,
запрещения женщинам присутствовать в некоторые моменты праздника.
В честь убитого медведя пели песни, восхвалявшие его, устраивали пред-
ставление о превращении человека в медведя (см. В. Я. Евсеев, 1957,
стр. 115—116). Подобное же отношение к медведю сохраняли лопари.
Мотив медведя в изобразительном творчестве пермских народов пред-
ставлен значительно беднее, чем лося (оленя) или коня. На первый взгляд,
это несколько непонятно, ибо в фольклоре этих народов он занимает, по-
жалуй, ведущее место по сравнению с другими мотивами. Правда, здесь
можно сделать оговорку: наиболее распространен он в сказочных сюжетах
коми-зырян и обских угров (у последних до недавнего времени существо-
вал культ медведя. Именно у них же он наиболее развит и в традиционном
изобразительном творчестве). Необходимо также учесть древность происхо-
ждения данного мотива. Расцвет его, как и других зооморфных мотивов, от-
носится к периоду расцвета пермского звериного стиля. Культ медведя и
культ лося должны были существовать одновременно, в эпоху господства
культов промысловых животных, т. е. во времена развитых тотемистичес-
ких представлений.
Большая степень сохраненности мотива лося (оленя) в изобразитель-
ном творчестве объясняется следующими факторами: 1) большим распро-
странением его у пермских народов в доисторическое время, в эпоху пермс-
кого звериного стиля, когда действительно наблюдается расцвет мотива ло-
ся. По-видимому, лось в ломоватовско-ванвиздинскую эпоху играл ту же
роль божества у предков коми (по крайней мере у предков комп-пермя-
ков), что и медведь у обских угров; 2) последующим отождествлением мо-
тива лося с мотивом оленя, который с переходом северных коми-ижемцев
к елепеводству получает у них дальнейшее развитие.
Мотив птицы
Судя по археологическим данным, мотив водоплавающей птицы был
широко распространен еще в неолитическую эпоху. На керамических сосу-
дах из самых различных мест Европейского Севера мы видим орнамент в
виде гусиной лапки или изображения самих птиц — плывущих уток и гу-
сей. Образы водоплавающих птиц запечатлены на неолитической керами-
ке стоянок Урала, Коми АССР, Архангельской и других северных областей.
Многочисленные изображения гусей и уток выбиты на скалах у Онежского
озера, нанесены охрой на Вишерских Писаницах.
Первые по времени изготовления резные фигурки водоплавающих птиц
найдены в Горбуновском торфянике за Уралом. Это весьма тонко обрабо-
85
тайные резвые утки-ковшы и утки-ложки. Тело утки представляет полый
сосуд, а головка — рукоять. По форме и по трактовке эти сосуды очень
близки к современным резным сосудам коми. Некоторые из них — замеча-
тельные образцы искусства неолитической эпохи.
Мотив водоплавающей птицы прослеживается на Урале и в Приуралье
в искусстве всех последующих эпох. Широко известны фигурки птиц в ви-
де литых бляшек, полых фигурок и шумящих подвесок. Они существовали
и в бассейне Вычегды, и в Прикамье на протяжении всего I — начала II
тысячелетия н. э. «Утиные» или «гусиные» следки запечатлены и на кера-
мике предков пермских народов.
В народном искусстве пермских и всех приуральских народов довольно
распространенными являются изображения различных птиц и, главным
образом, водоплавающих. Наиболее часто среди них встречаются мотивы
утки, реже — гуся и лебедя.
До недавнего времени бытовали, а местами бытуют и теперь резные де-
ревянные ковши, ложки, черпаки, солоницы, представляющие собой полую
скульптуру. Наиболее интересные и разнообразные среди них — утки-со-
лоницы. Большое количество их собрано в Пермском, Коми республиканс-
ком, Коми-Пермяцком и других краеведческих музеях. Некоторые из них
изображают плывущих птиц с утятами на спине (см. табл. XVI, Z).
Резными скульптурами голов уток и гусей украшали уключины, реже —
охлупни кровель домов и хозяйственных построек. Резные деревянные фи-
гурки уток и гусей устанавливали на шестах в качестве флюгеров. Орна-
ментальный мотив «утиных» или «гуснных» лапок встречается также в там-
гах, в штампе на бересте, в коми-пермяцкой народной набойке и в узорном
ткачестве и вязании.
Мотив утки известен также в художественном ткачестве удмуртов, он
встречается на концах полотенец (Шаркенскпй р-н) и называется «чож пу-
жы» (см. В. Н. Белицер, 1951, стр. 127). Изображения птиц встречаются в
мезенской и вычегодской росписи на прялках, в меховой мозаике северных
коми, в резьбе по костн и в металлическом литье.
Чем объяснить столь живучую традицию в сохранении данного мотива
в пзобразительпом творчестве народов Приуралья? Касаясь семантической
стороны вопроса, следует снова обратиться к верованиям и фольклору на-
родов исследуемого ареала.
Относительно утки мы должны констатировать то же самое, что говори-
ли о лосе: эта птица не имеет названия на коми-пермяцком языке, в то вре-
мя как у коми-зырян и у удмуртов ее называют «чож». Было ли назва-
ние утки табуировано, или оно забыто — в настоящее время выяснить не-
возможно. По-видимому, еще в древности, при ранней колонизации края
коми-пермяки восприняли русское название «утка». Каких-либо особых за-
претов по отношению к утке нет, но есть пережиточные фрагменты их: пой-
мать руками живую утку — к несчастью, она может мстить каким-то сверхъ-
естественным образом («ёртчыны», «ортчыны»). Поэтому дичь, случайно
попавшую в руки, обычно выпускают на волю. Нельзя разбивать утиные
яйца, разорять утиные гнезда и т. п.
Солонки в виде утки, изготовлявшиеся хозяином дома для семьи и в ка-
честве приданого невесте, у всех групп коми сохранялись как семейная
86
ценность, ими дорожили, нс передавали в чужую семью и не продавали.
Это отмечепо и В. Н. Белицер (1958, стр. 343).
Лебедь у коми и удмуртов вообще считается птицей особенной, чистой.
Существует негласный запрет охоты на лебедя. Всякого, случайно или
неслучайно убившего лебедя, согласно поверью, якобы ждет кара.
В Гайнском р-не сохранилась легенда о Вад-Ты: дочь лесного царя вы-
дали против ее воли замуж за царя Водяного, который якобы обитал в Адо-
вом озере. От непривычной и тяжелой жизни девушка в образе лебедя но-
чами вырывалась пз воды и далеко слышны были ее душераздиравшие
стоны.
В ряде сказок и преданий о чуди имеется упоминание о том, как де-
вушка, украденная в детстве чудами и выросшая в бане, избавляется от
них, превращаясь в лебедя, курицу пли в другую птицу.
По существующему космогоническому мифу коми, утка и гагара созда-
ли землю и всю вселенную. Такой же миф бытовал и среди коми-зырян. Он
изложен А. С. Сидоровым: «В одном из вариантов этого космогонического
мифа у народов коми рассказывается о праматери утке-чож, снесшей шесть
яиц, заключавших в себе зародыш будущего мира. Четыре из этих яиц бы-
ли поглощены морской пучиной, а из двух последних утка-чож вывела
птенцов Ена и Омоля (бога и чёрта). Впоследствии Ен и Омоль достают со
дна моря оброненные яйца, которые, будучи разбитыми о тело матери, дают
начало солнцу и луне, добрым п злым духам, а само тело утки-чож разра-
стается в длину и ширину, покрывается лесами, зеленью и цветами. Так со-
здается, по этой легенде, первородная земля, которой Ен и Омоль, при-
нявшие человеческий облик, действуя наперекор друг другу, придают со-
временный вид» (Архив КФАН, ф. 1, оп. 13, № И, стр. 9).
Подобное же отношение к утке и другим водоплавающим мы находим
и у других финно-угорских народов. Культ водоплавающей птицы распро-
странен, как известно, по всему Северу Европейской части СССР, а также
у обских угров, у которых «священный гусь» считался одним из основных
божеств (см. Гр. Новицкий, 1884, стр. 60—61), очевидно, тотемного проис-
хождения.
У удмуртов утка тоже занимала видное место в религиозных представ-
лениях. Опа была жертвенной птицей. Косточку утки они хранили (как
и коми) в качестве амулета (см. В. Н. Белицер, 1951, стр. 127).
У карел лебедя считали превращенной в него женщиной, мясо его не
употребляли в пищу, охоту на него запрещали. Яйца лебедей коми и каре-
лы хранили на божнице (см. В. Н. Белицер, 1958, стр. 324).
В карельском эпосе «Калевала» утка, как п в фольклоре коми, считается
прародительницей мира («Калевала», руна 1-я). Один из героев — Лем-
минкяйнен, пытавшийся убить лебедя, плававшего в водах Туони, попла-
тился жизнью («Калевала», руна 14-я).
Кроме того, образы утки, лебедушки весьма распространены в свадеб-
ной лирике северных великорусов, карел, коми-зырян, коми-пермяков.
Гусь фигурирует в игрищах коми-пермяков, что можно рассматривать как
пережиток промысловых магических представлений. Поэтому становится
понятным интерес к изображению водоплавающих птиц в народном искус-
стве и длительное сохранение этой традиции.
87
В народном искусстве коми наблюдается большое многообразие дере-
вянных пластических изображений птиц на уключинах и охлупнях кро-
вель, не только водоплавающих, но и голубей, петухов, кур, различных фан-
тастических птиц со смешанными чертами (см. табл. XV, 7, 9, 12). Вряд ли
имеет смысл останавливаться на каждом образе, тем более, что вышепере-
численные виды не столь глубоко, как утка, отразились в верованиях и в
фольклоре. Ограничимся лишь несколькими штрихами, характеризующими
образ той или иной птицы.
В сказках мать, околдованная злой колдуньей Егп-бабой, прилетает к
своим детям голубкой, садится на подоконник и наблюдает за своими сиро-
тами. Петух, по народным воззрениям, являлся стражем людей от нечистой
силы, а в преданиях о чуди — хранителем чудских богатств, спрятанных
в земле. Куриные яйца до недавнего времени играли немаловажную роль
в аграрной и семейной обрядности. Коми-пермяк брал их с собой, когда
начинал пахоту, сев, косьбу. При посеве зерна он первое яйцо предавал
земле (впоследствии он съедал первое яйцо тут же, на поле, перед севом).
Подобное наблюдалось у удмуртов. Это, очевидно, должно было символизи-
ровать плодородную силу земли. Во время ливня с градом, который мог по-
бить урожай, под град выносили иногда целые корчаги — большие керами-
ческие сосуды — «пасхальных яиц», полагая, что такая жертва утихоми-
рит разбушевавшуюся стихию.
Зятю, впервые приехавшему в гости к теще, первым блюдом подавали
глазунью из одного яйца, и по тому, как он ее ел, определяли, доволен ли
он молодой женой. Первым угощением для крестных детей считались яйца.
На Пасху излюбленным делом была раскраска яиц и игра «катание яиц» —
«кольк чокан» у коми-пермяков и «гогыль» у коми-зырян (последнее см.:
А. К. Микушев, П. II. Чисталев, 1966, стр. 12). Пасхальные яйца хранили
в специальном ажурном мешочке, подвешенном перед иконами, от од-
ной Пасхи до следующей, затем заменяли свежими. Очевидно, здесь имел
место элемент религиозного синкретизма (влияние христианских обрядов).
У коми-пермяков запрещалась охота на журавля, филина, кукушку.
Ни одну из этих птиц нельзя было убивать, иначе, согласно верованию,
человек подвергался каре. Каждая пз этих птиц в какой-то степени фигу-
рирует в фольклоре и в деревянной пластике (птицы — флюгеры, охлупви
и т. д.). Необходимо отметить, что не все вышеназванные птицы повсе-
местно почитались в одинаковой степени. Так, запрет охоты на филина,
бытовавший в одной деревне, в другой деревне был совершенно неизвестен
и т. д. Сейчас уже трудно определить историческую подоплеку этого явле-
ния, однако нет сомнения, что в нем отразилось неодинаковое отношение
к различным птицам. Надо полагать, что они являлись божествами (тоте-
мами) разных родов, и запрет соблюдался в определенный период со сто-
роны только того рода, который считал себя связанным с данным видом
птицы.
Несколько слов следует сказать о фантастических образах птиц.
В пластической резьбе коми-пермяков встречается образ грифона — полу-
птицы-полузверя, с клювом орла, но с рогом или с ушами, торчащими
вверх. Вероятным прототипом этого образа является грифон с металличес-
ких пропизок анапьинской, а затем и ломоватовской культур. По сюжету
88
(грифон, терзающий травоядное животное) эти изображения приближают-
ся к скифо-сарматским композициям.
Образ огромной фантастической птицы в виде орла имеется в фольк-
лоре многих народов, в том числе коми (пермяков и зырян). Это крылатое
чудовище в сказках предстает кровожадным похитителем людей. В то же
время в трудные минуты оно нередко помогает герою сказки. Разные ис-
следователи по-разному рассматривали этот образ. Большинство из них
(в том числе весьма авторитетные, как Д. Н. Анучин) считало, что этот
образ пришел в лесную зону от южных соседей — степных кочевников, а
эти, в свою очередь, восприняли образ индийской фантастической птицы
Гаруды (см. Д. Н. Анучин, 1899, стр. 150—153). Такого же мнения был
и А. С. Сидоров, рассматривавший птипу «натай» из фольклора коми-зы-
рян. Он выводил не этимологизирующееся «средствами комн языка» на-
звание этой птицы от индийского «пага» —змея; пожирателем этих змей
являлась древнеиндийская Гаруда.
Эта точка зрения была доказана Д. Н. Анучиным путем сравнений
древних прикамских металлических изображений грифопа со скифо-сар-
матскими, а также с изображениями подобной «чудовищной» птицы мно-
гими народами Передней, Средней и Восточной Азии.
Позже к анализу образа гигантской птицы из обско-угорского фолькло-
ра обратился В. Н. Чернецов. На основе данных мифологии манси, хан-
тов, селькупов и других народов он пришел к выводу, что фантастическая
птица Карс, причастная к «мировому древу жизни», представляла собой
орла (см. 1947, стр. 124).
Коми-пермяцкие этнографические данные, к сожалению, очень мало
говорят о чудовищной птице, хотя наличие изображений ее в искусстве
коми-пермяков бесспорно. Можно привести одно предание, записанное
нами в с. Тайны (на коми-пермяцком языке — Тайна). Оно повествует о
появлении здесь первых жителей. Строя первый дом, они якобы обнару-
жили гнездо гигантской птицы — Гай и решили назвать поселение ее
именем *. Слово «гай» есть не что иное, как озвученное «кай» (на языке
коми — птица). Интересно, что именно с гайпскими коми-пермяками гра-
ничили «капские» пермяки (с центрами в Кайгородке — ныне Кировская
обл., и в Койгородке — Коми АССР), которых коми-пермяки называли
«нарышшэз» — «ястребы». Это довольно обособленная в прошлом группа
коми, называвшая себя не комп, а «пермяками», по языку и материальной
культуре относится к группе, промежуточной между коми-зырянскими и
коми-пермяцкими локальными этнографическими группами. Л. Н. Жереб-
цов считает, что эта группа обособилась еще bX1V~XVI вв. (см. Л. Н. Же-
ребцов, 1967, стр. 88). Думается, что в прошлом в мифологии и верованиях
именно этой группы птица (Варыш или просто Кай-Гай) занимала важ-
ное место. Сохранение элементов почитания местных мифологических
птиц (Нагай — у коми-зыряп. Гай — у коми-пермяков, Карс — у манси)
не противоречит, однако, возможности восприятия образа волшебной
* Конечное «на», несомненно, указывает (подобно общепермскому «ин») на место*
«шойна» — кладбище, могила («шой» - труп), «гуна» - гумно, ток («гу» - яма),
«изиа» — место добычи камня («из» - камень).
89
iiтицы от южных народов (скифо сарматский грифон имеет сходство с ин-
дийской Гарудой).
Из всей массы зооморфных мотивов, распространенных в творчестве
народов Приуралья, мы взяли всего лишь несколько. Между тем только
в деревянной пластике, кроме изображений лося (оленя), коня, медведя,
утки (гуся), встречаются более или менее приближающиеся к натуре
изображения самых различных животных и других живых существ: рыси,
зайца, собаки или волка, рыб, змей и т. д.
В местной финно-угорской среде и окружающих русских районах
можно найти многочисленные сказки, предания, обряды и верования,
связанные с темп или иными зооморфными образами. Разница между мо-
тивами — в их популярности и распространенности. Почитание утки, ска-
жем, явление общее для всех коми. Почитание медведя — уже локализо-
вано среди отдельных групп удмуртов, коми-пермяков и коми-зырян.
Отдельные виды зверей, птиц, рыб и т. д. почитались также в определен-
ных пунктах, иногда в пределах одной деревни. Это явление восходит,
очевидно, к глубокой древности, к родовым верованиям. Чем древнее и
обширнее был род, тем более чтимы остались их родовые божества. Этим
же объясняется и противоречивое отношение к одним п тем же существам.
Например: белый конь — почитаемый, белый копь — враждебный, птица
покровительствует, птица карает и т. д.
В традиционном искусстве народов Приуралья обнаруживается весьма
интересная особенность — смешение (переплетение) черт различных жи-
вотных и птиц, а нередко и человека, в одпом сложном образе. Так, среди
множества реалистических образов в коми-пермяцком изобразительном ис-
кусстве немало встречается фантастических, со смешанными чертами: конь
с лосиной мордой, утка-солонка с конской головой или двумя конскими го-
ловами, утка с рогом или ушами, звериная морда с петушиным грсбпем и
т. Д,
Еще в начале этого века они были замечены в деревянной пластике
края, где было обнаружено немало фантастических образов дву- и трех-
главых существ. Например, А. Сьгропятовым описан ряд охлупней, которые
смущали его своим чудовищным стилем: «Концы охлупней имеют различ-
ные формы. На одном — выпятившаяся вперед грудь, длинная, высокая шея
и вместо головы — три одинакового размера отростка, представляющиеся
издали как бы лапой хищной птицы... Конец охлупня обработан в стилизо-
ванную форму передней части какой-то фантастической птицы или живот-
ного. Могучая грудь выпячена вперед. Вполне пропорциональная объему
груди, шея красиво изогнута, небольшая голова имеет на лбу довольно зна-
чительного размера выступающий вперед отросток, напоминающий несколь-
ко гребень петуха...» (А. Сыропятов, 1924, стр. 9—10). Такое же разнообра-
зие и смешение черт сохранили резные уключины. Подобное можно сказать
и о резных фигурках-флюгерах. А. Сыропятов утверждал, что все они имели
вид какой-либо птицы; утки, гагары, гуся или лебедя, иногда со стилизо-
ванной фигурой сидевшего на ней человека (там же, стр. 20). А. Крутец-
кий в рукописи «Очерк развития архитектуры Коми-Пермяцкого нацио-
нального округа» (хранится в Коми-Пермяцком краеведческом музее)
привел цветную зарисовку флюгера — коня с передними ногами и оскалсп-
90
ной мордой. В этой же работе есть зарисовка утки-солонки с двумя голова-
ми конеобразного существа, сросшимися вместе. К таким же сложным об-
разам можно отнести описанную выше архитектурную композицию всад-
ника на крылатом коне, своеобразную деревянную личину человека-филина
из Грапнского народного музея (Коми-Пермяцкий национальный округ)
и др.
Выше упоминались двуглавые изображения копен и птиц — глиняных
игрушек и фигурок из теста, которые бытовали в прошлом у коми.
Сложные образы обнаруживаются и в меховой мозаике северных коми.
В ней чрезвычайно распространены, как уже говорилось, зооморфные и
зооантропоморфные мотивы, в частности, личины. Значительную группу
составляют гсометризованные элементы. Это элемент «простая голова» —
стилизоваппое изображение человека: ромб на треугольнике или прямо-
угольнике. Этот элемент употребляется как в качестве основного декоратив-
ного мотива (см. табл. XIX, 2), так и образующего различные орнамен-
тальные и сюжетные композиции.
Обнаружены сумки с изображением летящей птицы, всадника (см.
И. С. Королева, 1967, стр. 283), «ящера» в композиции с солнцем и «яще-
ра» в композиции с человеком и элементом «простая голова» (см. Л. С. Гри-
бова, 19726, стр. 93—94), «Ящер» в сложных композициях обычно распо-
ложен внизу, головой на запад, т. е. аналогично изображению «ящера» на
древних металлических бляшках.
Большую группу мозаичных рисунков на сумках коми составляют та-
кие, в которых псвозможпо даже приблизительно указать на объект изо-
бражения. В то же время в них обнаруживаются черты, явно намекающие
па зооморфность. Обычно это два глаза или два уха, или обозначение мор-
ды (носа) в виде треугольника. Некоторые изображения напоминают растя-
нутую шкуру животного, след зверя или птицы (см. табл. XXI, 3, 9).
Эта условность, схематизация, изображение некоторых частей тела
животного или человека, преимущественно головы (личины),—весьма
характерное явление в древнем искусстве. Присуще оно и пермскому зве-
риному стилю, в котором, как мы видели, с помощью какой-нибудь от-
дельной черты передавался образ определенного животного или из от-
дельных частей различных существ составлялись причудливые компози-
ции, образуя сложные зооантропоморфные образы (см. табл. XXI).
Все эти черты звериного стиля являются характерной особенностью
древнего народного искусства коми, равно как и искусства удмуртов, хан-
тов, манси и других финпо-угорских народов. Именно они дают возмож-
ность выводить его из «баснословных» (по выражению Ф. А. Теплоухова)
образов, которые господствовали в металлической пластике Прикамья и
Приуралья в I тысячелетии в. э. Именно в этом мы находим важнейшее
доказательство преемственности народного искусства и считаем правомер-
ным сравнение фантастических образов древнего литья с образами народ-
ного фольклора как пермских, так и других приуральских народов.
Приведенные примеры ясно показывают неразрывную связь изобрази-
тельных форм народного искусства с духовной культурой народов Приу-
ралья, доказывают автохтонность их развития. Этот факт, правда, не
исключает существование подобных мотивов и у других народов.
5
ПЕРМСКИЙ ЗВЕРИНЫЙ СТИЛЬ
И ПРОБЛЕМА ПРИУРАЛЬСКОЙ ЧУДИ
К вышеизложенной проблеме семантики пермского звериного стиля
примыкает (и даже переплетается с ней) проблема чуди, занимающая зна-
чительное место на страницах отечественной исторической п этнографиче-
ской литературы.
Все дело в том, что предметы пермского звериного стиля — повсеместно,
где их находят,— народ приписывает легендарному доисторическому наро-
ду — чуди, который якобы в далеком прошлом обитал на всем севере Вос-
точной Европы и на Урале.
Что это за исчезнувший народ? В какое время и на какой сопиальпо-
экономической базе он существовал, какие имел идеологические представ-
ления и каким образом последние могли отразиться в искусстве? Все этп
вопросы далеко не праздные, каждый из них — страница древней исто-
рии народов, населяющих и в настоящее время Приуралье. Ответить па
эти вопросы, однако, нелегко. В нашем распоряжении, к сожалению, нет
письменных источников, освещающих историю и культуру племен Приу-
ралья в I тысячелетии н. э. Такие источники появились только с христиа-
низацией края, в XIV—XVI вв., т. е. в период, когда пермский звериный
стиль, а стало быть и условия, питавшие его, уже пришли в полный упадок.
Немаловажное значение поэтому в изучении вопросов древней истории
и искусства имеют данные устно-поэтического народного творчества. Мифы,
предания, сказки, былички приуральских народов в сопоставлении их с ре-
ликтовыми явлениями в быту, верованиях и обрядах народов — носителей
этого фольклора, несомненно должны дать много в выяснении этносоциаль-
ной сущности и духовного облика носителей пермского звериного стиля.
Наибольший интерес с этой точки зрения, на наш взгляд, представляют
предания о Приуральской чуди, бытующие среди коми (зырян и пермяков)
и русского населения Севера Восточной Европы и Приуралья. Особенно
компактно они локализируются у коми-пермяков в Верхокамье, т. с. на той
территории, которая является центром ареала предметов пермского звери-
ного стиля. Именно на этот фольклорный пласт (в комплексе с пережитка-
ми верований и обрядов) мы бы хотели обратить внимание, тем более,
что он пока недостаточно изучен и почти не освещен в литературе.
Анализ преданий о чуди до сих пор использовался применительно к
проблеме этногенеза некоторых финских народов: коми-пермяков (см.
И. Н. Смирнов, 1891), коми-зырян (см. Л. П. Лашук, 1961), вепсов (см.
В. В. Пименов, 1965). Между тем предания о чуди представляют собой
превосходный этнографический источник, в них отразились быт, культура
и мировоззрение древнего населения.
92
Во время экспедиций 1959—1964 гг. автор данной работы собрал
значительное количество (более ста вариантов) преданий о чуди в различ-
ных районах Коми-Пермяцкого национального округа, а также среди язь-
винских и зюздинских коми-пермяков Пермской и Кировской областей.
Аналогичные или близкие по содержанию варианты преданий встречаются
у всех групп населения коми на Вычегде, Удоре и Мезени, частично на
Печоре.
Анализируя эти предания, можно найти многогранную характеристику
чуди, в которой отразились не только исторические эпохи, но и определен-
ные конкретные исторические явления и отношение к ним парода. Леген-
дарная чудь воплотила в себе различные и даже противоположные образы,
исходной формой которых могли явиться одни и те же пли совершенно
различные исторические явления.
Общее, что свойственно для всех преданий, это представление о чуди,
как о «прежнем», «древнем», «ипом», «неверующем» народе, жившем до
«нового» народа.
Повсеместно распространена версия о самоуничтожении, самопогребе-
пии чуди: не желая покориться новому пароду, чудь якобы уходила в зем-
лю, закапывая себя в ямах или землянках.
Всю массу преданий можно разделить па три основных типа:
1) чудь — древнее до коми население бассейнов Верхней Камы п Вычег-
ды; 2) чудь — дохристианское коми население; 3) чудь — богатыри коми.
Рассмотрим эти типы преданий.
Первый тип. Чудь — древнее до коми население края, состоявшее,
согласно преданий, из низкорослых черных людей. Фантазия совре-
менников уменьшала чудей до человечков — гномов или невидимок, жив-
ших в небольших домиках и землянках и занимавшихся земледелием.
В преданиях говорится, что чуди всего‘боялись, прятались от людей, были
колдунами: могли стать невидимыми, предсказывать судьбу и т. д.
Приведем ряд преданий или их фрагментов, характеризующих чудь как
древний народ, якобы отличавшийся от коми своим внешним обликом и
укладом жизни.
«Чуди были маленькими, черными, жили в небольших домиках. На по-
лях во время пахоты находили мелкие каменные орудия. Их каменные соо-
ружения были похожи на печи-каменки в банях» (дер. Тимина, Краснови-
шерский р-н). Это предание записано от язьвинских коми-пермяков, живу-
щих в предгорьях Урала и поэтому неудивительно, что в нем упоминаются
каменпые сооружения, может быть, пещерные жилища, ходы и т. д. В дру-
гих преданиях говорится, что чудь жила в избушках или землянках, кры-
тых бревнами и землей.
В многочисленных преданиях сообщается о земледелии чуди, причем
всегда упоминается необычный для Севера и Приуралья злак, колосивший-
ся от земли. «Зерно у них так росло: стебли суставами, каждый сустав —
с четверть длиной, от каждого сустава — колосья в разные стороны. Чуди
протыкали нижний сустав стебля шилом или каким-нибудь другим острым
орудием — так они жали. Снопы перевязывали веревкой и тащили их мо-
лотить. Зерно хранили в маленьких мешках размером с чулок — «дбра-кбм»
(дер. Сойга, Гайнский р-н). Этот злак в преданиях характеризуется про-
93
тиворечиво; то он настолько низкорослый, что его трудно убирать, то.
наоборот, он растет так высоко, что из-за него не видно людей.
Исчезновение этого злака объясняется тем, что человек «обидел» его или
изготовленный из него хлеб. «О чучких слыхал, будто они сеяли из чулка.
Хлеба у них много было, парод был сыт. Зерно колосилось прямо от земли
низенькими кустами — трудно было жать. Какой-то чучкой жал, жал, рас-
сердился и, выругавшись, рванул куст руками,— все колосья осыпались,
остался один — самый верхний. С тех пор зерно растет только с одним ко-
лосом» (дер. Мушарина, Кудымкарский р-н). Это предание записано у юж-
ных. иньвенскпх коми-пермяков.
На севере Коми-Пермяцкого национального округа, в дер. Сойга Гайн-
ского р-на (почти на границе с Коми АССР) записан другой вариант это-
го предания, восходящий, вероятно, к каким-то древним космогоническим
мифам. «В давпие времена пебо было низко-низко, его можно было рукой
достать. Однажды чудская женщина пекла блины и студила их на небе:
прилепит к небу, блин остынет — она его снимет. Возле нее крутился маль-
чик, ее ребенок, и собака, которая их охраняла. Мальчик оправился, мать
вытерла его блином, и этот блин тоже к небу прилепила. Оскорбленное не-
бо поднялось высоко-высоко, а людей прокляло: «Пусть один колос оста-
нется на стебле — для собаки. С тех пор зерно с одним колосом, а человек
живет на собачьем пае».
Данная легенда свидетельствует о древнем происхождении мотива о зер-
не (хлебе) в преданиях о чуди, что, в свою очередь, отражает древность
земледельческой культуры населения Приуралья. По археологическим дан-
ным, ананьинцы — предполагаемые прапредки пермских народов, жившие
в Прикамье в V1H — Ill вв. до и. э., уже знали мотыжное земледелие. Воз-
можно, что древнее население культивировало один из крупных видов про-
са (семена проса обнаружены в археологических памятниках Прикамья
I тысячелетия н. э.). Впоследствии, в связи с похолоданием, земледельче-
ское население, очевидно, вынуждено было отказаться от этой культуры,
память о которой сохранилась в народном фольклоре.
К отдаленным временам относится также генезис мотива о серпе.
В преданиях чудь не знала серпа, во время уборки урожая пользовалась
какими-то острыми орудиями труда — шильями, долотами и т.п. Серп для
них был новым орудием и они не умели им пользоваться: «Когда-то нашли
они серп. Двенадцать чудей подняли его с земли, что делать с ним — не зна-
ют, решили утопить. Потащили к реке, сели в лодку, повезли па середину
реки, привязали к серпу камень и бросили его в воду. А серп-то кривой,
зацепился за борт лодки и перевернул ее. Все двенадцать чудей утонули»
(дер. Левина, Кудымкарский р-н).
Еще более сказочен вариант с мотивом серпа, записанный В. В. Климо-
вым (1964 г.). В нем также сообщается о первой находке чудью серпа.
Увидели чуди серп, воткнутый в землю, горбом вверх. Один из них полез
под серп, чтобы лучше его рассмотреть. Серп, падая, отрезал чудину голо-
ву. Из тела его хлынула всякая нечисть, различные гады и только послед-
ним вышел человек (очевидно, имеется в виду современный коми).
Мотив о серпе в коми-пермяцких преданиях о чуди весьма своеобра-
зен. Такого мотива, как и мотива о злаке, нет в преданиях о чудп у дру-
94
гих народов. В нем отразилась эволюция производительных сил, которая
привела к чрезвычайно крупным изменениям в экономической и социаль-
ной жизни народа. Первые серпы в Верхнем Прикамье появились, по-ви-
димому, не ранее X в., т. е. уже с переходом к пашенному земледелию
в период появления и ряда других новых орудий труда (жерновов, раль-
ников). Именно на базе развития производительных сил в последующий
этап, в XII—XV вв., здесь происходит развитие новых общественных отно-
шений и складывание феодальной государственности, также отразивших-
ся в народном фольклоре.
Гибель чуди объясняется по-разному: «Когда пришел крупный па-
род, чуди были недовольны. Они скрывались в банях, ямах, кидали в при-
шельцев камни, головни. Сохранились чудские ямы, видимо, чуди прова-
лились в них...» (с. Верх-Язьва, Красновишерский р-н). «Этот народ бог
сменил, потопил всех. Вместо него новый народ пришел, крупный»
(дер. Мушарина, Кудымкарский р-н). «Этот народ сам себя изжил, исчез»
(с. В.-Иньва, Кудымкарский р-н).
Из этих преданий можно почерпнуть очень немногое. Ясно одно, что
коми-пермяки отгораживаются от чуди как от людей чужих не только в
культурно-бытовом, но и в антропологическом отношении. Чудь описана
низкорослой, черной. Идеалом же красоты среди коми-пермяков считает-
ся коренастый блондин среднего роста.
h Следует отметить, что данный тип легенд характерен главным обра-
зом для южных, иньвенских коми-пермяков, включающих, несомненно,
несколько антропологических компонентов. Так, кроме вятско-камского
(сублапоноидного) элемента, присущего всем коми-пермякам, здесь на-
лицо северопонтийский (причерноморский). В то же время для иньвеп-
цев характерен «самый низкий среди коми рост и самое уплощенное ли-
цо: т. е. черты, которые более всего сближают их с монголоидами»
(см. В. Н. Чебоксаров, 1946). Именно эти признаки могли лечь в основу
представлений о малорослой и черной чуди.
В какое время и в связи с какими событиями произошло смешение на-
селения — сказать трудно. Ибо именно в Приуралье перемещения разных
этнических групп с различными антропологическими признаками проис-
ходили постоянно. Благодаря просачиванию монголоидных групп, здесь
сложился уральский (сублапоноидный) антропологический тип, ярко вы-
раженный среди коми-пермяков, удмуртов, мари.
Самым последним крупным вторжением монголоидных групп в При-
камье в дописьменный период можно считать хорошо прослеживаемое
археологами движение с юга угорских скотоводческих племен в IV—V вв.
н. э. (см. О. Н. Бадер и В. А. Оборин, 1958, стр. 147). Местное древнеперм-
ское население смешалось с пришлым и ассимилировало его, включив,
таким образом, в себя его антропологические черты и, вероятно, какие-то
элементы быта и культуры.
Второй тип преданий наиболее распространен. Оп включает те из
них, в которых чудь характеризуется как местное дохристианское населе-
ние — «язычники» коми. Как бы ни хотел коми-пермяк в своем рассказе
о чуди отгородиться от нее, у него выходит, что чудь — это тот же народ
коми, только древний, полудикий, примитивный.
95
В преданиях данного типа рисуется жизнь древнего коми: чудь зани-
малась земледелием, кузнечным ремеслом, строила военпые укрепления.
Орудиями труда были топоры, луки, стрелы, копья. Большую роль в ее
жизни играли охота и рыбная ловля. Дома она строила только деревян-
ные, по-видимому, меньшего размера, нежели строят коми сейчас. Иногда
в преданиях фигурируют такие подробности быта чуди: чуди скот поили
в избах, их ткацкие станки были без заднего навоя, основу для тканья
готовили прямо на стене и т. д. В бога (очевидно, христианского) не ве-
рили, знали своих богов. Последнее обычно является акцентирующим
моментом отличия чуди от коми. Чудей называют «небоговерующими»,
«антихристами» и т. п.
В предапиях часто упоминается о тяжелом положении чуди. Ей при-
ходилось передко воевать с пришлым новым народом, с разбойниками, со
Стефаном Пермским и др. Поэтому она строила крепости с подземными
ходами, с каров (городищ) и крутых берегов рек скатывала на своих вра-
гов бревна, забрасывала камнями. Несмотря на отчаяпное сопротивление,
чудские вынуждены были отступать, уходить в леса, кончать жизнь са-
моубийством.
Приведем несколько преданий этого типа. «Чучкие жили здесь. Чуч-
кпе чачи (игрушки) находили при пахоте: шарики, колокольчики, моне-
ты и многое другое. Они коми же и были, только некрещеные, как чуди.
Когда стали их крестить, они думали, что крещение нечто плохое и сами
па себя руку наложили: соорудили землянки, спустились в них, подру-
били стойки, поддерживающие потолки, их и задавило землей» (с. Мысы,
Гайнский р-н).
«В прежние времена в этих местах жили чуди. Неподалеку отсюда
сохранилось их укрепление — вал. В земле находили их медные и брон-
зовые вещи: топоры медные, серьги литые, крупные. Приезжие люди
стали наступать, разбойники, которые сверху по Каме спускались на боль-
ших ладьях. У них были секиры. Чуди сопротивлялись, на разбойни-
ков с высоких берегов скатывали бревна, кидали камни. Но приезжие
были сильпее. Чуди слились с ними или сами изжились» (с. Ганны).
Чудь данного типа преданий чрезвычайно близка к самим коми-пер-
мякам. На просьбу рассказать о своей прошлой жизни коми-пермяки
обычно повторяли почти то же самое, что и о чуди: та же жизнь, те же
места селищ и городищ, те же войны, тот же креститель Стефан Перм-
скпп. Иногда коми-пермяки даже себя называли чудыо; «Я сам чуд-
ской, хотя и пе древний».
Из всех преданий о чуди добрая половина относится к данному типу.
Распространены они повсеместно, но родство коми с чудью особенно про-
слеживается среди населения Гайнского р-на. Этот мотпв постепенно ос-
лабевает в направлении с севера округа на юг и восток. Иньвенские ко-
ми-пермяки очень редко отождествляют чудь с пермяками, язьвинцы
вообще отрицают это тождество. Кочсвские и косинские коми-пермяки пу-
тают чуть с коми, нередко отрицают их родство, нс допуская их тожде-
ства. Тем не менее именно они сохранили до сих пор пережитки поклоне-
ния чуди как предкам. Таким образом, вся северная группа коми-пермя-
ков так или иначе сознает свое происхождение от чуди.
ад
Третий тип. К преданиям этого типа примыкают, а иногда и слива-
ются с ними предания о чуди богатырской. Вот типичное предание о них.
«Это были богатыри, дружно жили, богато. Сильные были, с кара на
кар палицы, топоры кидали. Из Курэг-Кара на Ош-мыс, с Ош-мыса на
Быльдэг-мыс. Верст 12, поди, между теми мысами будет. На конях ез-
дили. в доспехах. Крепости строили, рыли подземные ходы. Борьба была
какая-то. война. Начнут враги наступать, опи со своего кара на них
бревна катали, бочки с зажженной смолой, камни кидали, из луков
стреляли.
Чуди богачи были. В Кураг-Каре, говорят, их сокровища под землей
где-то спрятаны. С восточной стороны пещеры был ход под землю. Вход-
ные ворота были чугунные. На них висел колокол, а наверху сидел петух.
Когда кто-либо приближался к воротам — петух и колокол оповещали
сторожа с черпой собакой. Сторож выйдет, собака рявкнет — мозги выле-
тят из черепа пришельца. Пера-богатырь будто бы сторожил чудское
богатство. «Никак,— говорил он,— не могу освободиться, вечно придется
сторожить». И действительно, люди частенько видели седого старика с
черпой собакой. Сколько людей пытались раскопать богатства Курэг-Ка-
ра, все пеудачно: одни заблудились, другие одичали, у третьих лом ло-
мался, стукнувшись обо что-то твердое.
Все богатыри в Уральских горах заточены. За то, что они якобы много
людей погубили. Изредка появляются они на конях. Это бывает перед
большими народными несчастьями. Предупреждая народ, кони пх ржут
со страшной силой, так что земля дрожит» (дер. Отопкова, Кочев-
скпн р-н).
С чудью богатырской коми-пермяки любят связывать свое происхож-
дение.
В Мысах Гайппнского р-на сохранились предания о Пере-богатыре,
старики знают и чтут памятные места, связанные с его именем.
В дер. Верх-Лупье Коми-Пермяцкого национального округа Пера
якобы только родился. Будучи совсем юным, он ушел в лес. По некото-
рым версиям, он был изгнан из дому за то, что во время игр покалечил
многих чудских детей — своих сверстников (фольклорный сюжет, изве-
стный и северо-комп эпосу.— См. А. К. Микушев, 1973, стр. 97). В не-
скольких километрах от дер. Сойги на берегу р. Лупьи он основал высе-
лок Мэд-Горт, где и прожил всю свою жизнь.
Пере приписывается ряд героических подвигов, которые он будто бы
совершил в честь своего народа: уничтожил нечистую силу (лешего, водя-
ного) , помог русскому царю победить Идолище Поганое, которое стояло
у ворот столицы (таковой в преданиях оказывается то Чердыпь, то
Пермь, то Москва.—См. Д. И. Гусев, 1956; М. Н. Ожегова, 1971). Нако-
нец. если интереснейшее предание о противоборстве Перы с богом (оче-
видно, христианским), в результате чего Пера был превращен в камень
{Л. С. Грибова, 19646).
Пера якобы не был женат, поэтому не оставил потомства. Брат его,
Мпзя, красавец и музыкант, служил в русском войске и был послом мос-
ковского царя к Пере. От него произошли, по преданиям, все Мизевы
(эта фамилия, кроме Гайнского р-на, больше нигде не встречается).
*/»4 Грибова
97
У братьев Перы и Мизи была сестра, жившая где-то далеко на севере, у
холодного моря и являвшаяся хозяйкой северных оленей. Изредка она
якобы приезжала в Мысы на оленях.
Таков основной сюжет многочисленных преданий о Пере-богатыре,
распространенных повсеместно у коми-пермяков и русских Приуралья,
а также у южных групп коми-зырян. Не раз уже делались попытки обоб-
щить этот эпос (см. А. Крутецкий, 1940; Д. И. Г усе в, 1956, М. Н. Ожего-
ва, 1971).
Здесь нет необходимости подробно освещать все предания о Пере-бо-
гатыре. Хотелось бы только подчеркнуть, что чудин Пера — «неверую-
щий», противоборствующий как нечистой силе, так и христианскому бо-
гу — воспринимается истинно коми-пермяцким героем. Он — воплощение
народных идеалов. Пера высок, статен, белокур и кудряв, имеет большую
физическую силу, вместе с тем он добр и снисходителен, ему не нужны
никакие богатства, кроме свободы и уральской лесной стихии.
Из других чудских героев-богатырей известны в Коченском и Косин-
ском районах четыре брата: Чадз, Бач, Юкся, Пукся (в некоторых вариан-
тах — Юкси, Пуксп) — легендарные основатели ныне существующих сел
и деревень: Чадзева, Бачманова, Юксеево, Пуксиб.
Верх-язьвпнскпе коми знают Чудскую Деву с Полюд-Камня, Пянтега,
Амбора и Перу, которого называли Перын или Перун.
В большинстве случаев предания о чуди богатырской связаны с опре-
деленными историческими памятниками (городищами-карами, старин-
ными деревнями, селищами), которые обычно носят коми названия.
Итак, в каждом из вышеописанных типов преданий о чуди мы видим
определенное отношение коми-пермяков к своему прошлому.
Если допустить, что в первом типе отразилось действительно какое-то
включение инородного этноса в состав коми-пермяков, то в двух послед-
них типах довольно легко прочитать историю их самих.
Народная память сохранила все стороны жизни, однако, не все сторо-
ны ее хотелось бы считать своими, ибо некоторые из них выглядят доволь-
но неприглядно. Вот почему коми-пермяки, считая себя потомками чуди
богатырской, отгораживаются от всей остальной чуди, считая ее чужим
народом. Однако при сопоставлении народных представлений о чуди и о
прошлом самих коми-пермяков различия исчезают, исключая тот факт,
что чудь была «неверующей», а коми-пермяки «всегда» были христиа-
нами.
Оба этп типа преданий отражают эпоху коренных социально-экономи-
ческих, политических и идеологических перемен. Такой эпохой можно
считать период классообразования и формирования государственности в
Верхнем Прикамье, период феодализации (XII—XV вв.), совпавший с
христианизацией (1464 г.) и включением княжества Перми Великой в
состав Московского государства (1472 г.). Вычегодские коми попали под
власть русских князей и были христианизированы значительно раньше
(1383 г.).
Кроме вышеописанных типов преданий о чуди, в коми-пермяцком
фольклоре встречаются легенды, где чудью названы различные категории
отверженных людей (беглые разбойники, раскольники и т. д.), а также
98
каких-то смешных людишек, у которых все получается «шиворот-навы-
ворот» *. Думается, что здесь мы имеем дело с фактом контаминации,
поэтому нет смысла приводить сами предания. Можно только сказать, что
п эти предания, несомненно, отражают историю коми, их быт и культуру,
но к рассматриваемому в данном разделе вопросу о чуди они не имеют
прямого отношения.
Типы собственно «чудских» преданий также не существуют изолиро-
ванно друг от друга. Сплошь и рядом мы находим переходы от одного
типа к другому. Предапня о чуди переплетаются с многочисленными
легендами о чудских кладах. Более того, предания переходят в верования,
суеверия, обряды.
Из многочисленных преданий о чудских кладах следует, что чудь была
неслыханно богатым народом. То тут, то там ею были спрятаны несмет-
ные сокровища: «бочка золота», «лодка с золотом», «пещера с драгоценно-
стями», «золотые дуги, сани» и т. п. Чудп, прятавшие клады, хотели
якобы вернуться назад и поэтому старались каким-нибудь образом запом-
нить эти места. Прятали под приметное дерево, пень, у реки и т. д., под
определенный «завет». Старики будто бы даже хранили карту пз бересты,
на которой были нанесены места кладов.
Заветные клады назывались «живэт», «живот», очевидно, от старорус-
ского «живот»— жизнь (реже — имущество) или от русского «животное»,
ибо старинные клады, которым якобы «надоело» лежать в земле, «выходи-
ли» на поверхность в виде различных животных: копя, быка и т. д. Увидев
животное, поразившее какими-либо особенностями (сверкающие в темноте
пли красные глаза, сияющие золотом рога и т. д.) пли своим присутствием
на необычном месте, человек с крестом (хотя бы нательным) мог трижды
обойти вокруг него, перекрестить пли ударить палкой, сказав при этом:
«Чур, мое!» — животное должно было рассыпаться драгоценностями.
В предании, записанном в дер. Гаинцова, рассказывается:
«В одном километре от дер. Гаинцова между реками Большая Лемва и
Нипонка есть яма шириной десять п длиной пятнадцать метров. Ее назы
вают Могилой Лешака. Некогда будто бы в яму спустили Лешака, оста-
вившего после себя большой клад. Другие рассказывают, будто здесь жил
когда-то народ, называвшийся чудью. Оп был суеверный, не хотел прини-
мать новую веру и новую власть. Чуди выкопали в бору большую яму. На
столбы подняли много земли. Все опп залезли в эту яму, затем снизу под-
рубили столбы и так сами себя завалили землей. Оставшиеся от чуди сок-
ровища Лешак будто бы в горшке спрятал в этом бору. Клад якобы
показывался людям раз в год то в виде коровы, то в виде евпньи.
Однажды мужик по имени Савва из дер. Лобоз заметил серую корову
и догадался крикнуть: «Чур, мое!» — корова превратилась в золото. Сав-
ва набрал его полную рукавицу. Поднялся ветер. Вышел к мужику сам
Лешак, пригнул к земле березу, посадил па верхушку Савву и отпустил.
Береза отбросила Савву к пруду».
♦ Такие предавая записаны А. К. Микушевым от сказительницы А. А. Шуктомовой
из део. Мпатова (Средняя Вычегда Коми АССР).
4 Л. С Грибова
99
Подобно этому преданию почти каждое чудское место связывалось с
чудскими кладами, которые нередко якобы превращались в животных и
имен ио в виде последних они появлялись перед людьми. «Вышел дед во
двор. Все везде затворено, а во дворе стоит чужая корова — большая,
бурая. Вернулся дед в избу: «Пойдем, старуха, во дворе чья-то корова».
Вышли — нет коровы. Пошел дед к знахарю. Тот сказал: «Тебе клад
являлся, но ты не сумел его взять! Жди, еще раз явится, но уже не
полный — конь копытом ударил и разбросал клад. И правда, в поле Сва-
дебный Мыс дед нашел старинные деньги в котелке, но котелок был
поломан и денег оказалось немного: старые, почерневшие от времени
монеты крупнее медного пятака» (дер. Петухова, Кочевскнй р-н).
В дер. Белепькова рассказывали, как одному вдовцу, нянчившему
грудного ребенка, клад вышел якобы в виде барана с золотыми рогами;
в дер. Отопкова заблудившемуся в лесу мальчику клад показался в виде
черной кошки с необычно большими светившимися в темноте глазами
(дер. Отопкова); у дер. Петухова, в урочище Шорйыл будто бы клад пока-
зывался то в виде всадника в доспехах на белом коне, то в виде свиньп с по-
росятами. Считалось, что это большой клад. Он состоял из серебряного
коня и золотых саней с золотой упряжью.
Эти же клады могут будто бы пугать людей или предвещать несчастье:
«Охотники уехали зимой на несколько месяцев в лес на охоту. Сидя в
лесной избушке поздно вечером, вдруг услышали рев быка. Он прибли-
жался все ближе и ближе. И вот уже между деревьев показался огромный
черный бык с рогами и красными глазами. Постояв около избушки, он с
ревом удалился. Никто из охотников не осмелился выйти навстречу,
а один предположил, что дома случилось несчастье. И действительно,
вернувшись в деревню, он увидел, что его дом сгорел, погибли несколько
коров, весь хлеб; жены с детьми нет — они скитались по деревням» (дер.
Петухова, Кочевский р-н).
Впрочем, если человек с уменьем, с «христианским крестом» п магиче-
ским заклинанием подходил к животному-кладу, то клад становился
его достоянием или в виде рассыпавшихся драгоценностей, или же в виде
самого животного. Имеется немало легенд, в которых люди завладевали
таким образом целыми «чудскими стадами» коней, коров и т. д. Для этого
необходимо было знать завет, под которым находился тот или иной клад.
Иногда клад якобы удавалось обмануть. Одному удалось узнать, что
за клад надо отдать сорок голов. Он нарвал сорок головок клевера, принес
их на место, где был зарыт клад, и сказал: «Вот тебе сорок голов». Так он
получил клад.
Однако, по представлениям коми-пермяков, находка клада никогда не
могла привести ни к чему хорошему. И люди к кладам относились не
только с какой-то осторожностью, но иногда даже со страхом.
Факт, который мы приводим ниже, в наше время может показаться
невероятным. В 1960 г. сотрудник Коми-Пермяцкого краеведческого
музея А. В. Могпев приобрел для музея два серебряных блюда сасапидско-
го происхождения: одно в с. Б. Пальник, другое в дер. Кыдзыс Пальник
(Кочевский р-н). Из одного блюда хозяйка кормила кур, другим накры-
вала большой чугун, в котором обычно варила картофель для скота. Явно
100
пренебрежительное отношение к блюдам можно объяснить не столько
незнанием их ценности, сколько тем обстоятельством, что блюда были
найдены в поле и принадлежали чуди. Использование чужих вещей, по
представлению местного населения, могло привести к несчастью.
Широкое распространение преданий о кладах в общем не вызывает
удивления, если вспомнить о находках в Верхнем и Средпем Прпкамье
большого числа драгоценных кладов, состоящих главным образом из
серебряных сосудов южного происхождения. Сасанидские, византийские,
среднеазиатские и куфические художественные изделия, богато украшен-
ные рельефными фигурами людей, животных, сцен охоты и т. д., с побе-
дой магометанства на Ближнем Востоке и в Северной Азии изымались из
употребления (мусульманская религия запрещает вообще изображения
живых существ) или сбывались в другие страны.
Традиционный торговый путь по Волге па Каму оказался в этом смыс-
ле весьма удобным. Драгоценная утварь нашла широкий сбыт у северных
«язычников», племен и народов Прикамья и Приуралья.
«Едва ли можно приписать слепому случаю, — писали И. И. Толстой и
Н. П. Кондаков,— что монеты одной и той же эпохи, от половины V до
начала VII века, чеканенные притом в различных краях — в Восточной
Римской Империи, в Персии и северной Индии, зашли именно на берега
Камы и Иргина, в Биармию.
По берегам Волги и Камы, и в особенности в Пермской губернии, в об-
ширных фамильных владениях графов Строгановых, в течение ста лет со-
брано значительное число серебряных сосудов, из которых большая часть
хранится в Императорском Эрмитаже и в собрании гр. Строганова. По ра-
боте их можно признать греко-римскими, последнего времени существова-
ния классического искусства, византийскими, персидскими времен Саса-
нидов, арабскими или вообще восточными, за невозможностью достоверно
определить землю пли народ, или, наконец, варварскими. Поэтому очевид-
но, что с конца классической эпохи, в течение средних веков существовали
деятельные торговые сношения Пермского края с Востоком и Западом,
иричем главным путем служили Кама и Волга, а затем от устья этой пос
ледней реки — с одной стороны, Каспийское море, для сношений с Перси-
ею, а с другой стороны — Черное море для сношения с Византиею»
(И. И. Толстой и Н. П. Кондаков, 1890, стр. 70).
Посредническую роль в этой торговле играло Булгарское царство, в со-
став которого, видимо, входили группы пермского (пермяцкого или уд-
муртского) населения. Иначе было бы очень трудно объяснить концентра
цшо кладов именно в Верхнем Прикамье, на местах обитания древних
коми-пермяков.
По мнению В. 10. Лещеако, исследовавшей этот вопрос, из 104 кладов
серебряной утвари, найденных на Урале, 59 относятся к Верхнекамской
группе (см. В. Ю. Лещенко, 1971). 75% общего числа кладов найдено на
территории, которая в период начального поступления серебра
(в VII — IX вв.) была занята ломоватовцами, позже (XII—XV вв.) —на-
селением княжества Перми Великой (глаголемая «Чусовая»), т. е. древ-
ними коми-пермяками. Наличие наибольшего числа кладов в Верхнем
Прикамье объясняется еще и тем, что в XII—XV вв. именно здесь пахо-
702
4»»
дился центр княжества с резиденцией в одноименном городе (ныне
г. Чердынь), а значит, и место сосредоточения знатного сословия. Сокрови-
ща принадлежали, очевидно, частным лицам, может быть, кпязю и членам
его семьи, воеводам, а также главам больших патриархальных семей,
являвшимся одновременно и служителями родовых культов.
Некоторые из этих сосудов и тарелки, как полагают отдельные исследо-
ватели (Я. И. Толстой, Н. П. Кондаков, 1890; В. Н. Чернецов, 1947),играли
в Прикамье культовую роль, основную же массу использовали в качестве
предметов роскоши, из какой-то части изготовляли местные украшения,
гривны и предметы культового характера (погребальные маски, зооантро-
поморфные фигурки и т. д.).
Поступление драгоценных вещей прекратилось с разгромом Булгар-
ского царства татаро-монголами, отрезавшими Прикамье от юга, Одновре-
менно русские летописи свидетельствуют о походах русских князей и их
воевод за «серебром закамским» п «мягкой рухлядью» и соперничестве
новгородских и московских кпязей за завоевание Приуралья.
Последующие события, а именно: частые грабительские походы золото-
одрынскпх, а затем казанских ханов в Прикамье, покорение Московским
княжеством Перми Великой вынуждали местное население прятать со-
хранившиеся драгоценные вещп. Те же, кто уходпл на Север и за Урал,
уносили эти вещи с собой, где некоторую часть сбывали местному населе-
нию (в частности, обским уграм). Думается, благодаря этому находки
драгоценных вещей обычно случайны, в то время как при археологических
раскопках исторических памятников этой эпохи, как правило, пх пе обна-
руживают.
Также случайны находки кладов чудских «шаманских» изображений,
т. е. предметов пермского звериного стиля. Иногда те п другие предметы
(бронзовые бляшки звериного стиля и драгоценные предметы — серьги,
бласлеты и т. д.) обнаруживались вместе. Ярким примером этого служит
Подчеремский клад, в котором вместе с обычными культовыми изображе-
ниями хранились многочисленные украшения; височные кольца, привески,
браслеты и др. (см. В. А. Городцов, 1937). Подобные клады могли быть и
в других местах. Но их находили русские крестьяне (местное население,
как мы видели, боялось кладов). Драгоценные вещи использовали в ка-
честве даров (денег) или отправляли на переплавку, а бронзовые поделки
как ненужные выбрасывали или зарывали в землю (позже их собирали
«господа», то есть управляющие графов Строгановых, какими были
Н. И. Волегов, А. Е., Ф. А. и А. Ф. Теплоуховы).
Кладов чудских вещей находили, по-видимому, много. Вот что писал
11. Богаевский в 20-е годы нашего века: «Всех, кому приходилось проез-
жать по Чердыпскому и Соликамскому уездам, прямо поражают рассказы
крестьян о многочисленных находках этих памятников п легкость приобре-
тения их. Например, в 1915 г. в с. Верх-Боровском Чердынского уезда
крестьяне предлагали нам массу чудских находок по цене 5 рублей за
ковш».
Ряд драгоценных «чудских» кладов хранится в Эрмитаже.
Чем же объяснить прежнее суеверное отношение коми-пермяков к чуд-
ским кладам, к которым население относило как драгоценную утварь, так
102
и предметы пермского звериного стиля? Дело, очевидно, в том, что наибо-
лее вероятным местом хранения тех и других предметов были семейные и
родовые святилища. Драгоценности находились под покровительством ро-
довых святынь, Стефан Пермский, сокрушая кумирпицы пермичей-идоло-
поклонников, ученикам своим и отрокам, служившим ему, «не повелел от-
нюдь взяти что от кумирниц или златное, или сребреное, или медь, плп же-
лезо, или иное что и прочее от предреченных» («Житие св. Стефана, 1897,
стр. 36).
Ограбить святилище или могилу для коми было равносильно смертному
приговору, вынесенному самому себе: «Бе бо у них преже дотоле пошлина
была в Перми спцева до крещения: аще который Пермин прикоснется к
кумиру, или возьмет что ото идолослужения, или вданое и принесенное
болванам, пли намененное и оборченное бесом, или ино что неповеленное
и возбранённое или требно кумиром посяжет, то извержает его и изломает
и искрятает: тако бо на се, бяху кудесы кудесники их, да того ради ннкто-
же ничтоже не смеяше взяти илп втаю или въяве, или что украстп от ку-
мирниц пли от идоложертвенных и от кумиротребных» (там же, стр.
36-37).
Если человека карали святыни своего рода, то тем более он боялся чу-
жих. Поэтому человек любого рода скорее оказывал им почести, задабри-
вая своих потенциальных врагов. Только люди иного племени, иной веры,
иных этических и моральных правил могли разрушать, грабить и уничто-
жать этп извечные святыни.
В качестве примера подобного ограбления святилища может служить
известный в специальной литературе рассказ Альфреда Великого — короля
Британии в IX в.— о поездке Отера в Биармию. Высадившись на Бпар-
мийский берег, викинги под покровом ночи пробрались к биармийскому
святилищу и, убив сторожей, разграбили его, унесли все драгоценности.
Такие факты отражены и в скандинавских сагах (см. С. К. Кузнецов, 1905,
стр. 16—17).
Нечто подобное наверняка совершали и новгородские ушкуйники,
и ратники московских воевод, пребывая па землях «диких» инородцев-
идолопоклонников. Позже, с завоеванием Приуралья, то же самое продол-
жали делать князья и графы, получившие во владение этп земли вместе
с их народами.
Изложенный материал свпдетельствует о том, что уральские предания
о чуди и чудских кладах, бытующие среди местного населения, имеют под
собой историческую почву, т. е. они вполне согласуются с древней исто-
рией народов Приуралья, в данном случае —коми-пермяков, автохтопиость
которых в наше время никем из исследователей не оспаривается. В послед-
нем убеждает нас также своеобразный обряд поминовения чуди, так назы-
ваемый «важжэсо касьтылбм» — «поминки древних». В обряде поминок
местное население почитает чудь в качестве своих предков (см. Л. С. Гри-
бова, 1964а).
Причину этих поминок коми-пермяки объясняют тем, что чудь карает,
если ее не почитать, не приносить ей пищу, не поминать. В этом отноше-
нии древние (чудь) приравниваются к собственно предкам, а также хри-
стианским святым; те и другие карают, тех и других необходимо почитать.
103
В случаях болезни (особенно затяжной), падежа скота или неурожая
пермяк шел к знахарю («тбдк»), который и опеделял меру его вины с
помощью своеобразного гадания «черэшлан кэртлэм»— взвешивания на
топоре. Этот обряд был известен только некоторым знахарям. Сущность га-
дания состояла в следующем: болезнь или другую напасть символически
«завязывали» в узелок, который вместе с иконой подвешивали на нитке к
топору, воткнутому в чурбан. В других случаях узелок вместе с топором
подвешивали на хлебную лопату, перекинутую между кухонными брусь-
ями. Процедура гадания проходила на кухне перед устьем печи.
Знахарь перечислял имена святых, которые могли покарать потерпев-
шего. На чье имя трогался узелок, тому нужно было поднести дар или при-
нести жертву. Если узелок висел без движения, перечисляли имена умер-
ших родственников потерпевшего, т. е. ближайших предков. Если и это по
давало результата, подозрение падало на древних предков — чудь. Знахарь
перечислял названия мест поминок древних. На какое место указывал
знахарь, на том месте потерпевший должен был устроить поминки пли
пообещать дар или жертву, какие в прошлом отдавали нищим или
относили в церковь. «Черэшлан» обычно указывал на кару со стороны древ-
ппх, чудских, и реже — со стороны христианских святых или умерших
родственников. Последних обычно поминали в тех местностях, где культ
древних был совершенно забыт.
В прошлом почитание древних, очевидно, распространялось на все
группы коми-пермяков. В XIX в. культ «древних» был известен у иньвень-
ских н зюздинских коми-пермяков (см. И. Н. Смирнов, 1890, стр. 125) и
у русского населения Кайской волости бывшей Вятской губернии (см.
П. А. Сорокин, 1895, стр. 34).
Большинство иньвепских и зюздинских коми-пермяков уже забыли
этот культ, однако еще можно встретить стариков, помнящих о нем.
«Древних», как мы уже виделп, очень часто называют «чудью». Поэтому
И. Н. Смирнов и другие исследователи называли их почитание «поминка-
ми чуди», поминками «чудских бабушек и дедушек».
Почитание древних дольше сохранялось именно в форме поминок на
так называемых «чудских могильниках» или других чудских местах.
Наиболее известным таким местом был могильник «Важ Шойна»
у дер. Борина Кочевского района. Он расположен рядом с островком ста-
рого ельника. Могильные ямы еще хорошо заметны. Это говорит о том,
что могильник не слишком древний. Старики еще помнят, что рядом стоя-
ла небольшая часовня. Если это так, то скорее всего хоронить здесь начали
уже с постройкой христианской часовни, а она, очевидно, была сооружена
на месте дохристианского святилища. Поэтому место чтилось как
«чудское».
С ним связывают широко известное предание о самопогребоиип чуди,
варианты которого мы рассмотрели выше.
Поминать «древних» сюда приходили не только из соседних деревень,
но и издалека, даже из городов — Соликамска, Березников, Усолья. Обыч-
но это люди старшего поколения, переселившиеся из этого же, Кочевско-
го, и других близлежащих районов.
Из иных мест поминок чуди следует указать на «чудскую часовню»
104
в поле Тракэ-мыс близ дер. Куделькина, «Старое кладбище» у дер. Кэкэв,
«Старое кладбище» в с. Б. Кода, место у старой березы в с. Коса, в поле
Шойпаыб (Могильное поле) около дер. Пеклаыб, в деревнях Ильппчп и
Сюзьпоз.
При изучении мест поминок выяснилось, что «древних» пли «чудских»
поминали не на любом чудском месте, а только на могильниках, которые
приписываются чуди, или на местах чудских часовен. Часовнями в крае
называют деревянные сооружения для христианских молений, кресты пли
столбы с иконами. Таких часовен в прошлом было очень много. Они появ-
лялись на местах дохристианских святилищ. Обычно таким путем право-
славная церковь вытесняла традиционные культы, заменяя их своими.
Летопись и другие источники дают нам достаточно много указаний на это.
С этой точки зрения представляет интерес урочище «Важ Чадзэв». Свя-
тилище представляло собой круглую площадку в красивом сосновом бору
около речки. Пожар уничтожил почти весь бор. По деревьям, сохранив-
шимся от пожара, можно определить, что он произошел очень давно.
Вполне вероятно, что пожар не был случайным. На эту мысль наводит то,
что он начался от места святилища, ибо именно около него образовалась
почти совершенно чистая, освобожденная от деревьев поляна.
Ведь именно огнем уничтожала христианская церковь всякие «языче-
ские мольбища», «жертвища», «требища». Огнем уничтожил Стефан Перм-
ский главное святилище вымских коми-зырян со всеми изображениями
«богов» («Житие Стефана Пермского», 1897, стр. 27, 35 и др). То же са-
мое сделал Трифон Вятский с ндоложертвенной елью вогулов на р. Муляп-
ке («Житие Трифона Вятского», 1914). То же делали п многочисленные
миссионеры в других районах Севера.
Чадзэвское святилище сохранялось довольно долго, по-видимому,
даже вплоть до XIX в. Может быть, оно являлось религиозным центром не
желавших принять христианство коми-пермяков или принявших его фор-
мально, поэтому и было скрыто от посторонних глаз. К сожалению, у нас
нет документальных данных об этих местах, но зато есть аналогичные
случаи, описанные в литературе. Так, Новицкий в начале XVIII в. сооб-
щал, что в те времена, когда Стефан Пермский «скверну идолобесия от
стран Великая Пермии начат прогонити, тогда мраком идольским одер-
жимый пермяне света истины, евангельской благодати Божпей бежаша в
сия полунощные страны, укрывахуся зде где и до селе в тьме идолобесия
пребываху» (Гр. Новицкий, 1884, стр. 26—27).
Возможно, что сами священнослужители, если онп были местные,
смотрели сквозь пальцы на поминки древних, как это делалось в отноше-
нии других языческих обрядов, в частности, известных кровавых жертво-
приношений — «быкобоев», и даже сами принимали в них участие.
Московские митрополиты не раз в посланиях к пермскому духовенству
указывали па несоблюдение ими пасторских обязанностей («Акты истори-
ческие», 1841, т. 1, стр. 112).
Вот почему долгое время сохранялись дохристианские обряды и места
религиозного культа. Вероятно, только с возникновением школ, в которых
в первую очередь обучали закону божьему, коми-пермяки постепенно стали
105
забывать о своих прежних богах, объектах поклонения. Одпако многие
обычаи, обряды, даже теряя всякое значение или приобретая новый смысл.,
надолго еще сохранялись в крестьянской среде.
Культ древних имеет много общего с пережитками культа предков
коми-пермяков (см. Л. С. Грибова, 1964а), однако между ними есть и раз-
личия, главное из которых — отчуждение «древних» как чуждого, неиз-
вестного коми-пермякам народа при одновременном почитании их как
предков, о чем уже говорилось. Культ древних — это культ дохристиан-
ских языческих предков коми, имевших отличную от христианской рели-
гию и иное мировоззрение.
В «Житии св. Стефана» божества древних пермяп охарактеризованы
следующим образом; «Кумиры различный, овин больший и меныпии, друзи
же средний, а пнии нарочитии и словутнпи» {«Житие св. Стефана'», 1897,
стр. 36). Божества отличались по значимости: «Сут же у них старн кумиры,
а к ним же издалеча прихожаху, и от дальних мест поминкы приношаху,
и за три днп и за четыре и за неделю суши со всяцем тшанием приносы
и помипкы присылаху...» (там же). То же самое мы видим и в культе
древних. Несомненный интерес представляет факт дифференциации мест
помипок чуди по их значению и по качеству жертвоприношений. Одни
места были более чтимыми, известными всем коми-пермякам, помнящим
обряд поминок чуди, другие почитались населением ряда близлежащих де-
ревень или даже одной деревни. Причем на одних местах делались большие
жертвоприношения (в с. Б. Коче резали быков, в Пелыме — баранов и
т. д.), на других достаточно было принести любую снедь и пиво пли даже
ограничиться даром святому месту в виде монеты, лоскутка материи, бу-
лавки.
Неодинаковое отношение населения к различным святилищам указы-
вает на древность происхождения того или иного места поминок чуди. Чем
больший круг населения знал его, тем оно было древнее (и сильнее в смыс-
ле веры в кару древних), стало быть, здесь почитались наиболее отдален-
ные предки.
Различие в качестве даров и приношений является скорее всего пере-
житком различия фратриальных обрядов. Каждая фратрия имела свой
ритуал, свою пищу, свою символику. Кровавые жертвоприношения скорее
всего входили в обряды фратрии, носящей название какого-либо хищника,
например Медведя.
Дальнейшее изучение этих обрядов, их территориальной локализации
в сопоставлении с древней и сохранившейся народной символикой и
фольклором должно помочь этнографам выявить этносоциальные группы
древнего населения комп (да и других народов) в доисторическое время.
Итак, чудь — дохристианское население Приуралья, предки современ-
ных фпнноязычных народов (в частности, коми-пермяков), имевших свое,
отличное от христианского мировоззрение, которое получило отражение
в пермском зверином стиле. Сохранились ли элементы этого мировоззрения
в народном фольклоре, верованиях, обрядах, можно ли их сопоставить с
вышеописанным древним искусством? Помимо рассмотренных предаппп
и верований комп и местного русского населения Приуралья, связанных
с чудью, необходимо осветить еще одно реликтовое явление, в котором,
106
на наш взгляд, отчасти отразились идеологические представления чуди в
которое в какой-то мере объясняет раздвоение чуди на «предков» и «не
предков». Это — вера в «чудов», «вожа», «вежа» — своеобразных нечистых
таинственных существ.
По коми-пермяцким верованиям чуды * — это человекообразные ма-
ленькие черные существа, живущие во всяком темном месте: в заброшен-
ных домах, в банях, на гумнах, под овинами, в погребах, в избе за печкой,
в подполье, а также в лесу и даже в воде. Собственно, они и называются
бапя-чуд, овнн-чуд и т. д. Обычно опи невидимы, хотя, согласно верованиям,
существуют везде. Когда они показываются людям, то ничем от них не
отличаются, поэтому их трудно распознать. Они могут превращаться в
различных зверей и птиц. Они группами толпятся в излюбленных местах
(у бани и т. д.), ночью заметны их силуэты, а утром — следы птичьих лап
или маленьких, будто детских, ножек. Средн чудов якобы есть и старшие,
главари, которые обычно больше других ростом. Чуди живут, как люди:
едят, пьют, парятся в банях, веселятся, женятся. Они держат скот, ездят
на лошадях. Их скот непременно породист. Люди могут овладеть скотом,
если догадаются обвестп его крестом.
Чуди якобы доставляют людям много неприятностей; пугают, особенно
на святках, утаскивают в омут, душат в бапе. Ипогда они крадут детей,
подменяют, подкладывая вместо них деревянные чурбапы. Эти дети так и
называются — «чурка», «вежэм» (подмененный). Особенно легко это им
удается, если дитя некрещеное или на нем нет нательного креста. Подме-
ненный ребенок может есть, пить, но не может ходить, говорить, нормаль-
но расти и развиваться.
Настоящего же человека чуды будто бы выращивают у себя (в банях,
овинах и других темных местах). Почему-то в легендах чаще всего фигу-
рирует ребенок — девочка, подмененная и выращенная чудамп.
«Однажды женщина цедила брагу. В дом зашла девушка. «Мама,—
обратилась опа к хозяйке,— дай мне на вечер свое сито»,— «Кто ты такая.—
удивилась женщина,— что матерью меня называешь?» — «Я — твоя
дочь».— «Не может быть,— заволновалась хозяйка,— моя дочь в зыбке
лежит».— «Давно лежит? — спрашивает девушка.—«Да семнадцать лет
уже, со дня рождения. Не растет, не ходит, не говорит, а ест, как взрос-
лая».— «Не человек это у тебя лежит, а чурка!» — проговорила девушка
с раздражением, схватила чурку и расколола топором. Под ноги женщи-
ны упали поленья. И дочь рассказала матери, как ее в младенчестве, еще
некрещеную, та оставила в бапе и ушла, выругавшись, за веником пли
за какой-то другой вещью. В это время чуды украли девочку, положив
вместо пее в зыбку деревянный чурбан. С тех пор и мучилась мать с чур-
кой, а дочь тем временем находилась у чудов. Когда она выросла, чуды
научили ее превращаться в птицу, зверя, стать невидимой. Научи-
ли также подменять детей. II вот чуды выдают ее замуж против ее во-
ли за своего сородича. Завтра ее свадьба. И если мать хочет спасти дочь,
пусть она сделает так, как скажет девушка. Когда она услышит звон бу-
бенцов и увидит со стороны бапи спежнып вихрь, пусть мать кинет в не-
* «Чудов» следует отличать от легендарного народа — «чуди», «чудей»,
107
то крест — чуды больше всего боятся креста и колокольного звона. Мать
якобы так и сделала. И в тот миг, когда она кинула в вихрь свой натель-
ный крест, из него вылетела курица и, превратившись в девушку-дочь,
предстала перед матерью. Теперь они стали жить вместе. Только не дол-
го будто бы жила девушка. Она, перемененная, по вернувшаяся обратно
к людям, вскоре умерла» (дер. Кузьмина, Кочевский р-н).
Приведем вариант предания, записанный нами у пньвенских коми-пер-
мяков:
«Юноша лет пятнадцати часто один ходил в лес на охоту. Ходил, хо-
дил, от усталости валился, а домой ничего не приносил. Однажды в лесу
ему встретился его возраста парень. Подружились, стали вместе охотить-
ся. День походили — убили зверя. Юноша доволен, что хороший, удачли-
вый попался ему товарищ. И так изо дня в день. Начал отцу с матерью
рассказывать. Отец с матерью говорят ему: «Он — Лесной. Надо его
ночью, когда уснет, убить, медной пулей пристрелить». Сын так и сделал:
когда Лесной уснул, он его пристрелил. Тут подходит к нему девушка и
давай плакать: «Братец, братец, зачем ты убил моего жениха. Мы только
что хотели домой прийти к вам, к отцу-матери, а ты убил.» Он повел ее
домой. Оказывается, девушку когда-то прокляла мать и ее переменили.
А в лесу она встретилась с парнем, таким же проклятым и перемененным.
Они подружились и хотели уже пожениться. Но не удалось. Брат убил ее
жениха» (дер. Валькова, Кудымкарский р-н).
В предании, записанном автором среди коми-пермяков и среди печор-
ских комн (с. Щельяюр) говорится:
«Однажды мать за какой-то проступок обругала и прокляла своего
сына. Сын забрался на полати в одежде и валенках и никак не мог уснуть.
В полночь он услышал шум. Кто-то говорит: «Надо измерить, какой дли-
ны мальчик». Поднялись па полати, возятся около него, измеряют. Выш-
ли па улицу, слышно — пилят. Втащили в избу чурку, а мальчик уже дога-
дался в чем дело и удлинил свои ноги, несколько вытянув валенки. Положи-
ли рядом чурку — коротка. «Мала,— говорят,— надо другую, подлин-
ней». Вышли — снова пилят. Снова занесли чурку, а мальчик ноги «уко-
ротил»— опять не подошла. Так провозились всю ночь, пока петухи не
запели. Потом исчезли. Мальчик матерп рассказал. Та покаялась, что
сама такую беду навлекла на своего сына».
Приведенные легенды в прошлом коми-пермяки воспринимали как ре-
альные события. Ведь не случайно же с чудами связан целый ряд обы-
чаев, предрассудков, обрядов, сохранявшихся кое-где до недавнего
времени.
Считалось, что чуди могут подменить и мертвого человека, поэтому,
как сообщал в прошлом веке этнограф И. Н. Смирнов, пермяки стара-
лись быстрее похоронить умершего (см. И. Н. Смирнов, 1891, стр. 283).
Если в семье рос хилый, болезненный ребенок, а тем более — урод,
над ним совершали определенные магические действия. В одпом случае
мать помещала ребенка под опрокинутое «погапое» корыто (для стирки
белья), по дну корыта ударяла лезвием топора или рубила на нем сухой
веник. Кто-пибудь ее спрашивал: — «Что рубишь?».— Вежэмлэ (подме-
ленного) ».
108
Такая процедура повторялась несколько раз. После этого «вежэм»
должен был умереть, а «не вежэм»—поправиться. Эти действия симво-
лизировали уничтожение «подмененного», «чурки», «нечистого».
Вера в подмену и связанные с ней обряды в прошлом распространя-
лись на все население коми (зырян п пермяков) и удмуртов. У некото-
рых групп при этом обнаруживаются следы весьма своеобразных и глу-
боко архаических обрядов, утративших впоследствии практический смысл
настолько, что народ уже не помнит их значения.
Зауральские коми, например, заворачивали «подмененного» ребенка
в раскатанный пласт глины, и этот своеобразный «пирог» сажали в истоп-
ленную печь (этот факт нам сообщил Ю. Г. Рочев — фольклорист Комп
филиала АН СССР). Что это могло означать? Символизировала ли гли-
няная форма утробу матери (чуд должен был переродиться обратно в
человека!) или гроб, могилу (умерший тоже перерождался)? Или она
играла целебную роль, например, препятствовала перегреву ребенка, од-
новременно исцеляя его равномерным жаром? Ответить на эти вопросы
пока невозможно.
Не менее интересное сообщение мы получили от верхневычегодских
комп (дер. Кужба, Усть-Куломский р-н). В прошлом на корыте, под ко-
торым помещался «подмененный», рубили ветки какого-то особого дерева
«ап-пу» («отец-дерево»), которые приносили тайно в ночное время. Де-
рево будто бы росло в одном месте, километрах в двадцати от деревни,
поэтому приходилось идти за ветками с вечера и возвращаться рано
утром.
В данном факте отразилось противопоставление экзогамных половин,
связанных с различными тотемными группами, куда входили и родовые
(фратриальпые) деревья. Поскольку причину несчастья чаще видели в
злонамеренных действиях противоположной фратрии, то в данном слу-
чае род матери мстил роду отца за «подмену» ребенка с помощью маги-
ческого рубления веток «отцовского» дерева.
П. Сорокин считал, что в вере в «подмену» отразилась вера в перевоп-
лощение душ. Он полагал, будто «подменить — значит вынуть из тела...
душу и вложить туда другую» (77. Сорокин, 1910, стр. 58). Однако по ре-
лигиозным представлениям комп, отнимают не душу, а всего человека,
вместо которого подкладывают деревянный чурбан, соответствующий
его росту. Этот чурбан только принимает внешпий вид человека, но ни-
чего общего с ним не имеет: он не растет, не ходит, не говорит. В то же
время настоящий ребенок, которого чуды забирают к себе, развивается
нормально, только он приобретает свойства чудов. «Чурка», таким обра-
зом,— своеобразный двойник человека, а не души.
Как можно объяснить веру в вежэм? Какие жизненные явления отра-
зились в ней? Нет ли аналогий этой вере у других народов?
У удмуртов Глазовского уезда существовал традиционный обряд при-
нятия новорожденного, так называемый «пинал воштон» (обмен ребенка).
Он заключался в следующем: дожидаются первого проходящего человека
(чаще подговоренного) и отдают ему ребенка; спустя некоторое время че-
ловек, взявший ребенка, входит в избу и говорит: «Нашел ребенка, да бла-
гоустроится» (И. Н. Смирнов, 1890, стр. 154).
109
Здесь мы видим не только сохранившийся термин «воштон» (по коми
«вежэм»—перемена, превращение), но и сам обряд принятия человека в
новый мир. Это событие, по-видимому, отмечалось созданием какого-то
деревянного двойника-идола, может быть, личного духа-покровителя.
У коми-зырян на Мезени в прошлом веке к новорожденному ребенку
прикладывали полено со словами: «Расти и будь спокоен, подобно это-
му полену» («Религиозные верования народов СССР», ч. 1, 1931,
стр. 238).
Возможно, этим объясняется и наличие огромного количества деревян-
ных «истуканов» не только на мольбищах, но и в домах предков коми-зьг-
рян в тот период, когда Стефан Пермский начал их крестить («Житие
Стефана Пермского», стр. 35). Несомненно, так обстояло дело и у коми-
пермяков. Это был уже период разложения тотемистических представле-
ний и звериного стиля, период развитого культа предков (антропоморф-
ных). Деревянные идолы, поэтому, были антропоморфными, как они и
описаны в «Житии св. Стефана»: «Кумиры ваши древо суще бездушно,
дела рук человеческих, уста имеют и не глаголют, уши имеют и не слы-
шат, очи имеют и не узрят, ноздри имеют и не обоняют, руде имеют и не
осязают, позе имеют и не пойдут, и не ходят, и не ступают нп с места и
возгласят гортанями своими, и не нюхают ноздрями своими, ни жертв
приносимых принимают, не пьют, не едят» (стр. 28—29).
В более древнюю эпоху, в период расцвета звериного стиля, который
был отражением еще более древнего мировоззрения — тотемизма, ребе-
нок «превращался» не в «чурку», а в животного сородича. Вспомним
вышеприведенные сказку о «Золотой женщине» и ее подмененных детях
п сказку об Иньке-сироте и Ёма-ныы, в которых дети женщины подменя-
ются зверенышами или полузверями — детьми злой колдуньи.
По-видимому, древние предки коми еще в общепермский период имели
религиозные верования и обряды, в которых большое место отводили пре-
вращению или перевоплощению человека. Это подтверждают не только
вышеописанные обряды, но и данные пермских языков.
Слово «вежны» (-ны — окончание неопределенной формы глагола) по-
коми означает менять, обменять, заменить, изменить и т. д. Корень — веж.
В языках коми имеется ряд слов, образованных от этого корня, относя-
щихся к религиозным отношениям. Так, коми-пермяцкое «вежласьны»
(-лась — суффикс) означает перевоплощаться. Коми-зырянское «вежа»
имеет значения: 1) святой; 2) «нечистый», чёрт (соответствует коми-пер-
мяцкому «чуд»); «вежава»—святая вода, «вежадыр»—святки; древне-
пермские «вежа», «вэжа» — святой, «вежасьас» (религ.)—да святится!
(см. В. И. Лыткин, 1952, стр. 150).
В языках коми от «вежа» (святой) образовался ряд слов, связанных
с крещением ребенка; «вежалун» — именины («лун» — день), «вежай» —
крестный отец («ай — отец, первоначально — самец), «вежань» — кре-
стная мать («ань» — женщина, первоначально — самка), «вежапи» — кре-
стник («пи» — коми-зырянское сын, первоначально — детеныш), «вежа-
ныв» — крестница («ныв» — дочь). Надо полагать, что все эти названия
возникли задолго до православного крещения, обозначая какие-то языче-
ские обрядовые действия подобно удмуртскому «пинал воштон», и позже
770
были перенесены на христианский обряд крещения. Если это было бы
не так, то и обряд крещения («пыртэм» — введение) сопровождался бы
русской терминологией типа «крестины», «крестник» и т. д.
Перед нами, очевидно, осколки древних религиозных представлений
пермских народов, по которым рождение осмысливалось как некий свя-
щенный акт перемены, перерождения, перевоплощения. Каждый рожден-
ный становился перевоплотившимся. Чуд и был «вежэм». Согласно веро-
ванию коми-зырян, существуют нечистые существа, подобно чудам
коми-пермяков, которые называются «вежа» — святые и нечистые,
В этом мы видим то же самое раздвоение (или противопоставление),
как и с чудью: чудь — народ и чуды — нечистые существа.
Аналогичное явление можно наблюдать у удмуртов. Образы так назы-
ваемых «вожо» или «вожо-йос» — чертей, нечистых* — совершенно тож-
дественны образам коми-пермяцких чудов.
Как у коми (зырян и пермяков) некрещеный может стать «вежэм»,
чудом, еслп его «переменят», так и у удмуртов всякий человек может
стать «вожо», если с него снять христианский крест. А так называемое
«изгнание вожо», совершаемое в удмуртских деревнях на святках, совер-
шенно аналогично «топтанию чудов» коми-пермяков и «вежа пуляк»
ижемскпх коми (см. В. Н. Белицер, 1958, стр. 315).
Понятие «вежэм» распространялось и на мертвых. Если человек
умирал насильственной смертью или сильно изменился после смерти,
то считали, что его «переменили чуды» (см. И. Н. Смирнов, 1891,
стр. 283). В более ранние времена, очевидно, всех умерших считали «пере-
менными».
Известно, что коми-пермяки, коми-зыряне и удмурты, как и другие на-
роды, верили в загробную жизнь и почитали умерших. Но и смерть, по их
представлениям, еще не означала последнюю ступень существования.
Фольклор коми (зырян и пермяков), как и фольклор удмуртов, содержит
массу рассказов, в которых покойник легко и быстро может превращаться
в другие существа. Например, умерший муж мог явпться к жене в образе
человека, затем уходя, превратиться то в мышь, то в птицу (см. И. Н .Смир-
нов, 1890,стр. 119).
Вятские марийцы, как уже говорилось, верили, что человек может уми-
рать до семи раз, переходя из одного мира в другой, и, наконец, превраща-
ется в рыбу (см. И. Н. Смирнов, 1889, стр. 205).
В фольклоре народа манси тоже сохранилось предание о семи брать-
ях — хозяевах семи различных миров.
У манси миры заселяют следующие мифические божества: Кощак-То-
рум — хозяин третьего верхнего мира, Корс-Торум — его сын, хозяин вто-
рого верхнего мира, Нуми-Торум — его сын, хозяин верхнего мира (неба),
Топал-Ойка, Хотал-Эйва (земля), Хотол-Эква (солнце), Этпос-Ойка (ме-
сяц), Най-Эква (огонь), Куль-Отыр (хозяин подземного мира)—братья
и сестры Нуми-Торума. Одна пз сестер Нуми-Торума — Калташ-Эква, яв-
ляется его женой. У них семеро сыновей, младший из них Эква-Пырпш
* Вместе с тем слово «вожо» в удмуртском языке сохранило и значение «святой»,
«божество» (напр. Инвожо - богиня плодородия).
111
пли Мпр-Сусне-Хум — «за людьми смотрящий человек» (см. В. Н. Черне-
цов, 1935,стр. 273).
Эти предания и верования манси дают возможность понять сущность
веры в перевоплощение. Один мир рождает другой: Кощак-Торум (бурун-
дук) своим сыном имеет Корс-Торума, а последний — Нуми-Торума. Миру
земли соответствует божество Эква-Пырищ или Мир-Сусне-Хум, который
является сыном Нуми-Торума, хозяина верхнего неба и одновременно уже
человеком («за людьми смотрящий человек»).
Первое божество сверху названо бурундуком; двух других перевод за-
быт; земле соответствует божество человек; в первом подземном мире идет
дальше Куль-Отыр (буквальный перевод с коми-пермяцкого—«мертвый
народ»), во втором подземном мире, который вышиной в шест, обитает че-
ловек величиной с беличий хвост, последний, третий подземный мир сам
вышиной с собачий хвост, стало быть, существа, которые в нем обитают,
столь малы, что просто невидимы. Мир, таким образом, перевоплощаясь,
все уменьшается, а соответственно ему уменьшаются и сходят на нет его
обитатели.
Сложные образы пермского звериного стиля были отражением веры в
перевоплощение (что первоначально означало не что иное, как осознание
древним человеком естественноисторического процесса отпочковывания
тотемических родов, происхождение одного тотемического рода от друго-
го), веры, развившейся до олицетворения процесса перевоплощения всех
миров. Выделились божества, которым подчиняются определенные миры
и соответствующие им явления. Верхние миры означали день, свет, нача-
ло, рост; нижние — ночь, тьму, конец, уменьшение. Однако все было вза-
имно связано: родившийся мог умереть, а умерший — возродиться.
Впоследствии началось поклонение не только самим духам, но и их
изображениям (подобие казалось сущностью или заменяло сущность). По-
явились специальные места — святилища, где хранились подобные изобра-
жения, совершались моления и жертвоприношения.
«Чуды», вежэм», «вежа», «вожо» — эти нечистые существа, имевшие
получеловеческую-полуживотную сущность и изображавшиеся в виде лю-
дей с приметами зверей, птиц, рыб и т. д., первоначально считались свя-
щенными'божествами и превратились в нечистых только с принятием
христианской веры. Именно поэтому в пермских языках произошло такое
раздвоение значения одних и тех же слов: коми-зырянское «вежа» — свя-
той н «вежа»— чёрт, нечистый; удмуртское «вожо»— божество и «вожо» —
нечистый; коми-пермяцкое «вежа»—святой (см. «вежадыр»), «вежэм» —
нечистый, подмененный, чуд.
То же мы видим со словом «чуд». Коми-пермяцкие «чудь», «чуть»,
«чуд», «чут»—древний народ; «чуд»—нечистый, чёрт. Последнее рас-
крывает нам еще более древний идеологический пласт—нечистыми наз-
ваны сами люди, имевшие другие верования.
Это произошло благодаря тем особенностям древних верований, по ко-
торым человек считался всего лишь звеном в цепи превращений из одно-
го существа в другое. Рожденный осмысливался как перерожденный,
превращенный, перемененный. Он был не богом, а рядовым членом слож-
ного тотемического рода, с отмиранием которого и был превращен в бога.
112
При сопоставлении образов чуди коми-пермяцких легенд (особенно
чуди малорослой) и образов чудов из верований нельзя не заметить их
тождества. Те и другие — маленькие черные существа, прячущиеся от
людей в темных заброшенных местах, пугающие людей, доставляющие
им различные неприятности. Те и другие обладают рядом сверхъестест-
венных свойств: становятся невидимыми, предсказывают судьбу, пере-
меняют людей и т. д. Те и другие боятся христианского креста и коло-
кольного звона. В этой связи нельзя не вспомнить еще раз легенду о са-
мопогребении чуди. Теперь становится понятным, почему чудь сама живь-
ем ушла в землю, когда новый народ (с новыми религиозными представ-
лениями) стал наступать. Разъясняются и свойства чудов быть невидимы-
ми, подменять людей, превращаться в животных и т. д.
Сюда не входит ряд положительных признаков сложной характерис-
тики чуди (богатыри с их богатством, военными подвигами и т. д.).
В этом нет ничего удивительного. К нечистым чудам отошло от чуди (на-
рода) все мелкое, примитивное, отжившее, уже несвойственное и неже-
лательное для коми-пермяков на их новой ступени социально-экономи-
ческого развития. Именно поэтому коми-пермяки в отгораживались от
чуди низкорослой, и путали чудь низкорослую с чудами — нечистыми су-
ществами. «Тех, кто не вошел в христианство, в дом не пускали. Чуда-
ми и ходят, маленькие, худые, жалкие, пугают всех. Чудливые ведь вре-
мена были: мимо банп ли проходишь, мимо реки ли —опять чуди-
лось. То же и на посиделках. Чуди в банях спали, в овинах, а не сдава-
лись. И сейчас говорят: баня-чуд, овин-чуд. Тогда и пустырп появились,
запустели места» (дер. Маскали, Кочевский р-н).
В данном предании ясно выражена связь чуди с чудами, переход
чуди в чудов. Видна и основа появления представления о чудах как
нечистых существах. Отверженная чудь (языческое дохристианское на-
селение коми) была вынуждена прятаться, жить в банях, выходить
только ночью и т. д. Несомненно, она продолжала исповедовать свои
религиозные взгляды и отправлять свои прежние культы, связанные
с верой в перевоплощение.
Вера в сонм божеств, духов, впоследствии трансформировавшихся
в чудов, вежа, вожо, бубыля, может быть, также в леших, водяных,
домовых, сохранение мифических праматерей, древа жизни и т. д.,— все
это восходит к тотемизму, к его все более усложнявшимся родовым
системам. У каждой тотемической группы были свои боги, имевшие свои
названия и конкретные связи в зависимости от хозяйственно-бытовых
и других условий. С разложением экзогамной системы и родового обще-
ства вообще, с переходом к классовому обществу происходит унификация
многочисленных божеств. Выделяются главные из них — соответственно
выделению главных родов в управлении племенем, а затем и государст-
вом. Таким унифицированным божеством в переходный период от доклас-
сового общества к классовому у обских угров был человек-медведь
(Я. Н. Харузин, 1898). У коми, зырян и пермяков, судя по изображениям
на предметах пермского звериного стиля, это скорее всего был человек-лось.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Мы рассмотрели некоторые проблемы семантики пермского звериного
стиля на основе данных фольклора, верований, языка приуральских
народов.
Главная особенность пермского звериного стиля — смешение в одном
художественном образе признаков различных зверей, птиц, человека,
живых существ низшего порядка (земноводных, рыб, червей, и т. д.).
Поэтому мы назвали этот образ сложным.
В металлической пластике Приуралья в основном представлены
животные местной фауны: лось, медведь, рысь, куница, утка, гусь, фи-
лин, сокол, ящерица, змея, лягушка и т. д. Очень важным фактором
является то, что среди этих образов почти нет домашних животных.
Этот факт говорит о том, что пермский звериный стиль уходит своими
корнями в идеологию более древних эпох, когда основой хозяйства были
еще охота и рыбная ловля.
Рассматривая сложные образы пермского звериного стиля и их
семантику, нельзя не обратить внимание на ярко выраженное в самих
изображениях противопоставление верхнего мира нижнему. Представи-
телями верхнего мира оказываются птицы, млекопитающие, нижнего —
различные существа, обитающие под землей и в воде (змеи, рыбы,
ящерицы, кроты, реже медведь), а чаще всего — так называемый ящер.
На наш взгляд, «ящер» — это фантастический собирательный образ,
сочетавший в себе черты различных живых существ, являвшихся,
по мнению древних людей, представителями нижнего (загробного) мира.
Между изображениями представителей противоположных миров обычно
стоит центральный образ человека. Но в сложных образах на металличе-
ских бляшках отразились древние представления не только о трех, но
даже о семи и более мирах, в зависимости от мировоззрения различных
племен и народов.
Определенным зооморфным образам верхнего мира соответствовали оп-
ределенные образы нижнего, на что указывают и сами изображения на
бляшках. Отображение неодинаковых групп живых существ на бляшках
свидетельствует о воспроизведении на них различных родовых коллекти-
вов, связанных с различными тотемистическими группами (человеческий
род + тотем + субтотемы). Вполне вероятно, что тотемы верхнего ряда
являлись фантастическими предками людей рода, которые сами в процессе
реинкарнации якобы превращались последовательно в тотемы нижнего
ряда.
114
Эти своеобразные представления древнего населения Приуралья отра-
зились не только в искусстве I тысячелетия н. э., но и в многочисленных
явлениях, сохранившихся в быту, верованиях, фольклоре и языке многих
финно-угорских народов: удмуртов, коми карел, манси и т. д.
Почитание деревьев, боязнь кары со стороны птиц и зверей, вера в пе-
ревоплощение в непонятные зооантропоморфные существа — в «чудов»,
«вожо», «вежа»—все это, несомненно, восходит к древним представле-
ниям о всеобщей родственной связи человека с природой, к тотемизму.
Довольно сильно эти представления отразились в фольклоре финно-угор-
ских народов.
В результате исследования изображений на предметах металлического
литья I тысячелетия н. э. напрашивается вывод, что все они служили ро-
довыми, фратриальными и племенными знаками, которые имели социаль-
ный и идеологический (религиозный) смысл. Все они были отражением
социальной структуры общества — древних тотемических родов, каждый
из которых включал, кроме человеческого рода, и фантастических род-
ственников — определенные виды окружавшей фауны и флоры.
Металлические бляхи культового характера служили общей задаче
закреплять все более усложнявшиеся родовые генеалогии. Они были свое-
образными записями родовых преданий, историей народа в изображениях.
Бляшки, полые фигурки, шумящие подвески, являвшиеся собствен-
ностью отдельных лиц (родовых старейшин, рядовых членов рода), выра-
жали родовое, фратриальное и племенное различие их обладателей и слу-
жили конкретной цели — точно соблюдать строгие законы древней экзо-
гамии. Таким образом, одни из ппх являлись атрибутами родового культа,
который был связан с тотемистическими верованиями, другие — обычными
символами рода.
В родовую символику каждого рода (как и фратрии, племени) входи-
ли также отличительные знаки — пасы (тамги), своеобразных типов орна-
ментация, костюмы, украшения н т. д.
Сходство и многообразие художественных образов и сюжетов объяс-
няются общим происхождением их и все более усложнявшимися родовыми
отношениями, требовавшими соответствующего дополнения к первичным
образам, ставшим уже традиционными. Каждый род, помимо собственных
атрибутов, должен был знать все древнее генеалогическое древо, восходив-
шее к двум первичным родам. Поэтому, если в символах различных родов
или даже разных племен обнаруживается изображение одного и того же
зооморфного образа в близкой трактовке, можно говорить о родстве этих
родов или племен. Например, образы медведя и лося-оленя, а также во-
доплавающих птиц встречаются как в Предуралье, так и в Зауралье, в
культурах, относящихся, несомненно, к разным племенам. Значит, эти
племена имели общее происхождение, а художественные образы возникли
в более раннюю эпоху, чем эти племена разделились.
Нет сомнения, что к фратрии Лося (Оленя) принадлежали некоторые
древние роды коми-.зырян и пермяков, манси, удмуртов, мари, саами и Дру-
гих, которые донесли образ лося-оленя в своем устно-поэтическом и деко-
ративно-прикладном искусстве. Го же самое можно сказать относительно
образов утки-гуся, медведя, коня и др.
115
Более поздние деления первичных экзогамных половин выражались
особыми дополнениями к основному первичному тотему. Это не значит,
однако, что если во фратрии Лося у пермяков существовал род Зайца, то
такой же род не мог быть во фратрии Лося у манси. Совпадения могли
быть, но вряд ли они были неразличимы у разных племен, ибо, как мы уже
говорили, в символику рода, кроме вышеописанных образов тотемов и суб-
тотемов, входили костюм, орнамент, родовые знаки и т. д., причем худо-
жественная трактовка одного и того же образа у разных народов была
различной.
Эти родовые различия в рудиментарном виде ныне прослеживаются в
традиционном народном искусстве (одежде, головных уборах, орнаменте,
украшениях) многих финно-угорских народов.
Расцвет пермского звериного стиля относится к периоду распада родо-
вых отношений и является отражением того позднейшего проявления тоте-
мизма, который, по мнению С. А. Токарева, является племенным тотемиз-
мом и следы которого видны даже в классовом обществе (см. С. А. Тока-
рев, 1964, стр. 45—79).
Своеобразная металлическая пластика древнего населения Приуралья
могла быть искусством не только какого-то одного племени или народа. Это
было искусство ряда племен, обитавших в одинаковых географических ус-
ловиях, находившихся на одном и том же уровне экономического и соци-
ального развития и имевших ввиду этого сходные общественные и рели-
гиозные представления. Поэтому пермский звериный стиль лег в основу
традиционного искусства многих приуральских народов: коми-пермяков,
коми-зырян, удмуртов, манси и др.
Кажется удивительным, что в Прикамье и Приуралье при развитой об-
работке металла, наличии земледелия и скотоводства, больших торговых
связей с югом в течение всего I тысячелетия н, э. существовали тотемисти-
ческие представления, отразившиеся в художественной пластике. Это ка-
жущееся недоразумение, однако, рассеивается, если учесть, что при всех
хозяйственных достижениях население Приуралья в I тысячелетии н. э.
продолжало сохранять те формы охоты и рыболовства, которые были вы-
работаны за несколько тысячелетий раньше.
Завершая работу по вопросам семантики пермского звериного стиля,
автор вынужден признать, что некоторые из вышеизложенных положений
основаны лишь на анализе изображений и фольклорных данных. Однако
при исследовании вопросов древней дописьменной истории без них не
обойтись. Кроме того, разбирая общую схему, автор руководствовался
и общеизвестными фактами из истории первобытного общества.
Предложения относительно смыслового содержания бляшек пермского
звериного стиля как отражения родо-племенпой структуры древнего об-
щества п его идеологии, основанной на своеобразных представлениях об ок-
ружающем мире и обществе (фантастическое родство с животными и рас-
тениями, вера в другие миры, кроме земного, и т. д,), имеют подтвержде-
ния в тех аналогиях, которые мы находим, сравнивая древнее искусство с
традиционным народным искусством и фольклором народов, населяющих
в настоящее время Прикамье и Приуралье.
116
.Значение изучения пермского звериного стиля во всех аспектах трудно
переоценить. Методика расшифровки сложных зооантропоморфяых обра
зов искусства поможет разгадать смысл почти любой, сколько-нибудь от-
четливой по техническому исполнению бляшки. Искусство это может по-
мочь нам раскрыть многие тайны социального и идеологического развития
обществ Приуралья в I тысячелетии н. э. По сложным образам пермского
звериного стиля, вероятно, можно будет определить племенной, фратриаль-
ный и даже родовой состав населения Приуралья, более того, наметить
межфратриальные и межплеменные связи.
Сравнение древних изобразительных мотивов с мифологией, вернее с
тем, что сохранилось от нее, а также с традиционным прикладным искус-
ством народов Прикамья, Приуралья, Севера нашей страны дает возмож-
ность получить сведения об этнической среде, в которой возник пермский
звериный стиль, иными словами — подойти вплотную к решению вопро-
сов этногенеза пермских и других приуральских народов.
Поскольку сложные образы пермского звериного стиля убедительно до-
казываются многочисленными фольклорными сюжетами местных при-
уральских народов и, в частности, преданиями п верованиямп, связанными
с легендарной чудью,— это искусство металлической пластики I тысячеле-
тия н. э. следует признать явлением местным. Приуральская чудь, т. е.
предки современных пермских народов (а также, возможно, обских угров
и самодийцев) и есть то древнее дохристианское население, которое имело
своеобразные идеологические представления, отразившиеся в образах
пермского звериного стиля, она п есть создатель этого самобытного ис-
кусства.
5 Л. С. Грибова
Таблица 1
Сложный образ человека .юсе птицы на «ящере» в разных ракурса:
(ШИ, рис. 122, 268, 9S, 10.5, 108)
Таблица U
Сложные образы, отражающие различие тотемических этносоциальных групп —
фратрий (фонды Чердынского краев, музея, инв. Л? 1228, 1934, 1927,
фото 11. В. Титовой}
5
Таблица 111
Сложные образы, отражающие различие тотемических зтносоциальных групп
1, S, 3— фратрий; < —племени (1—3 - фонды Чердынского кроен музея, пив N 1931.
1932, 1929 (фото Н. В. Титовой); 4— фонды сектора археологии |КФ АП, фото А. С. Коп-
тевой)
Таблица TV
Различие тотемной символики различных этносоциальных единиц
I — человек с веопределснным зооморфным символом; S — человек-медведь; 3 — человек-пти-
ца; 4— человек-лось (1—3— И Р. Аспелпн, 1877—537, 535, 533; 4— ШИ-155)
Таблица V
Сложный характер тотемных символов
1, г— полные изображения (ШИ-316, 149): /о, га — их зооморфные компоненты
Таблица VI
Умножение символа как отражение усложнения тотемических зтносоциальных еди-
ниц-родов (фратрий)
1, 1а — Орла; i. fa — Филина; a, ta— Медведя U — Д. П. Анучин. 1899—6; ta— 4— ШИ-262,
5S. 61. 380, 376. 261)
Таблица 17/
Усложнение тотемного символа Фратрии Лося как отражение ее умножения
1, г — сложный состав тотемных символов; 3, 1 удвоение и утроение атак символе i
(ШИ-122, 129, 215, ИТ)
Таблица VIII
Усложнение тотемного символа фратрии Лося как отражение ее умножения
(1, « —ШИ-tOfl, ill, 112)
Таблица IX
Семикратное повторение сложного символа фратрии Лося как отражение множествен
кого увеличения ее подразделений
(I, г, S — ШИ-144, 152, 147; 3 — изображение на бляхе на фондов Чердинского музеи;
4 — се перевернутое изображение,— прорисовка Г. Л. Тороповой)
Таблица X
Межфратриалъная или племенная символика
/, г, 4— отражение брачных взаимоотношений; з—отражение охоты на тотемов противо-
ноложной фратрии (1, 1 — ШИ-160, 15», г, 3 — Л. II. Смирнов, 1952—LVII—65)
Таблица X!
Коньковые подвески, отражающие родовую (фратриальную) принадлежность (2—4 —
ДКЧ, табл. XI — 8, 4, 2; С — А. П. Смирнов, XLI— 4) и сопоставление их художест-
венной композиции с композицией традиционного архитектурного декора коми
(прорисовка автора)
Таблица XU
Полые пронизки. отражающие межфратриальную или племенную принадлежность
г — племени, состоявшего но Фратрий Олени и Орла; s — племени Куницы и Коршуна;
Л —племени Ястреба, Медведя и Лося (ШИ-331, 346, 334J
Таблица XIII
Зооморфные изображения на деталях сельских построек коми
1 — охлупни в с. Пучком Удорското р-на (фото л. И. Жеребцова); г — птица-флюгер в д. По-
жег Усть-Куломского р-на: 3— уключины в с. Усть-Ку лом (фото автора)
Таблица XIV
Зооморфные пластические изображения на уключинах сельских построек северных
коми-пермяков (рис. А. В. Мошева)
Зооморфные фигуры на
Таблица XV
уключинах сельских построек северных коми-пермяков
(рис. А. В. Моисеев)
Таблица Л I /
Зооморфные пластические сосуды коми
I, л еолонкп; г — ковш (фонды КРКМ. Фото сгтср;)
Таблица Л'Г7/
Зооморфные пластические изображения в традиционном искусстве коми
ген о— игрушка {MO, W 1164—60), ковш (КРКМ, фото автора)
Таблица XVIII
Мотив ^медведя в жертвенней позе»
I—металлическая бляшка VIII—IX вв. (по А. А- Спицыну, ДКЧ — габп. Xvn—12): 2—
меховая сумка с изображением личины с позвонками (фонды НИМ), з, за — меховая сумка
с личиной медведя (фонды ВКМ, Фото автора)
Таблица XIX
.Мотив человека и оленя в меховой мозаике северных коми и ненцев
(1—3 из фондов BUM, фото автора)
Таблица XX
Местные типы женских головных уборов
I — малоаспсльснвх ненцев; X, 3 — болыпеэе-
ые.тьскнх ненцев (пз фондов ВКМ, фото автора)
Таблица ЛА/
Зооморфные мотивы на меговых изделиях северных коми (по материалам экспеди-
ции автора 7, -У, 7, 9 и Л. Н. Жеребцова—4—6‘, прорисовка И. М. Паршукова в
Г. Л. Тороповой)
1
2
3
4
Таблица XXII
Мотив «оленьи рога» в меховой мозаике северных коми и ненцев —13, в узорном
ткачестве коми-пермяков —4 (по материалам экспедиций. автора, рис. Г. Л. Торо-
повой)
Таблица XXIII
Антропоморфные и зооморфные мотивы на медных поясных пряжках и бляшках се-
верных коми, ненцев и обских угров (по материалам экспедиций автора, прорисовки
Г. J1. Тороповой)
БИБЛИОГРАФИЯ
Классики, марксизма-ленинизма
Маркс К. Капитал, т. I.— К. Маркс и
Ф. Энгельс. Сочинения, т. 23.
Энгельс Ф. Происхождение семьи, част-
ной собственности и государства,—
К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21.
В. И. Ленин. Материализм и эмпириокри
тицизм,— В. И. Ленин. Поли, собр,
соч., т. 18.
В. И. Ленин. Конспект книги Фейерба-
ха.— В. И. Ленин. Поли. собр. соч.,
т. 29.
В. И. Ленин. Лекции о сущности рели-
гии.—В. И. Ленин. Поли. собо. соч.,
т. 29.
Источники
Акты исторические, т. 1—3. СПб., 1841.
Архив КФАН, ф. 1, оп. И, № 9, стр. 58;
он. 13, № 13, стр. 9; оп. 13, № 15, стр.
24, 32; ф. 5, оп. 2, № 49.
Житие святого Стефана Пермского, на
писанное Епифанием Премудрым,
СПб., 1897.
Житие Трифона Вятского.— Труды
ПГУАК, т. IX, 1914.
Литература
Алексеев В. П. Род, племя, народность,
нация (исторические формы общности
людей). М„ 1962.
Алексеев В. П. Происхождение народов
Восточной Европы (краниологическое
исследование). М., 1969.
Александров И. А. Народы России,
вып. 3. М., 1900.
Анисимов А. Ф. Родовое общество эвен-
ков. Л., 1936.
Анисимов А. Ф. Религия эвенков. М,—Л.,
1958 (а).
Анисимов А. Ф. Религия эпохи расцвета
матриархата.— ЕМИРА, вып. 2. М,—Л.,
1958 (б).
Анисимов А. Ф. Космологические пред-
ставления народов Севера. М,— Л., 1959.
Анисимов А. Ф. Об исторических истоках
и социальной основе тотемистических
верований,—ЕМИРА, вып. 8, М„ 1960.
Анисимов А. Ф. Духовная жизнь перво-
бытного общества. М,— Л., 1966.
Анисимов А. Ф. Этапы развития перво-
бытной религии. М.—Л., 1967.
Анисимов П. А. Из исследовательских
материалов этнологической экспедиции
в Большезейельскую тундру в 1927 г,—
«Коми му», 1927, № 9.
Анучин Д. В. К истории искусства и ве-
рований у приуральской чуди.—
МАВГР, т. III. М, 1899.
Афанасьев А. В. Народные русские сказ-
ки, т. 1-3, М„ 1857.
Афанасьев А. В. Поэтическое воззрение
славян на природу, т. 1—3. М., 1865,
1868, 1869.
Афанасьев А. В. Праздник лебедей у во
тяков-яэычников Мамадышского уез-
да- ИРГО, вып. V, 1881.
Бадер О. В. Камская археологическая
экспедиция в 1950 г.— КСИИМК, вып.
IX, X. М., 1953.
Бадер О. В. и Оборин В. А. На заре ис-
тории Прикамья. Пермь, 1958.
Бадер О. В. Каповая пещера. М., 1965.
Баталова Р. М. Краткая программа-во-
просник по собиранию сведений о ко-
ми-пермяцких диалектах. М., 1966.
Белицер В. В. Народная одежда удмур-
тов. Материалы к этногенезу,— ТИЭ,
нов. сер., т. X. М., 1951.
Белицер В. И. У зюздинских коми-пер-
мяков.-КСИИМК, вып. XV. М., 1952.
Белицер В. В. Очерки по этногоаФии на-
родов коми. XIX — начало XX вв.—
ТИО, т. 45, М, 1958.
Блинов И. Н. Языческий культ вотяков.
Вятка, 1898.
Богаевский Л. М. Очерк быта сарапуль-
ских вотяков,— «Сб. материалов по эт-
нографии, изд. при Дашк. этнограф,
музее», вып. 3. М., 1888.
Богаевский П. М. Очерк религиозных
представлений вотяков.— ЭО, 1890, № 1.
Бромлей Ю. В. Этнос и этнография. М.,
1972.
Буров Г. М. Вычегодский край. М., 1965.
Буров Г. М. Археологические находки в
старичных торфяниках бассейна Вы-
чегды.— СА, 1966, № 1,
Буров Г. М. Древний Синдор, М„ 1967.
Буров Г. М. В гостях у далеких предков,
Сыктывкар, 1968.
Бутинов Н. А. Проблема экзогамии.—
ТИЭ, т. 14, М., 1951.
Варыш. Из легенд коми народа,— «Ко-
ми му», 1924, № 7—10.
Великая Россия, т. II. М., 1912.
Вербов Г. Д. Пережитки родового строя
у ненцев. СЭ, вып. II. М,—Л., 1939.
Верещагин Г. Е. Вотяки Сосновского
края.—ЗРГО по отд. эти., XIV, вып. 2,
СПб., 1886.
Верещагин Г. Е. Вотяки Сарапульского
уезда Вятской губернии,— ЗРГО, по
отд. этн., т. XIV, вып. 3. СПб., 1889.
Верещагин Г. Остатки язычества у вотя-
ков. Вятка, 1895,
Верещагин Г. Е. Старые обычаи и веро-
вания вотяков,— ЭО, кн. 81—82. М.,
1908.
Верещагин Г. Е. Человеческие жертво-
приношения вотяков.— ИАОИРС, № 10.
Архангельск, 1911.
Вологдин П. Лесное царство.— «Слово»,
сент.— окт. 1878.
Гагарин Ю. В. Религиозные пережитки
в Коми АССР и их преодоление. Сык-
тывкар, 1971.
Генине Ф. В. Наскальные изображения
Писаного Камня на р. Вишере,— СА,
1954, № 21.
Грен А. Н. Зырянская мифология.— «Ко-
ми му», 1924, № 4-5; 1925, № 7-10.
Грибова Л. С. Культ «древних» у коми-
пермяков.— УП МКАЭН. М„ 1964 (а).
Грибова Л. С. Пера-богатырь йылкь эшб
бт1к предание,— «Гора му». Кудым-
кар, 1964 (б).
Грибова Л. С. Традиционная резьба на
сельских постройках коми-пермяков.—
СЭ, 1968. № 6.
Грибова Л. С. Историческая традиция в
народном искусстве коми-пермяков
(автореферат дисс. на соиск. уч. степ,
канд. ист. наук). М., 1969.
I4i‘-
Грибова Л. С. Сложный образ пермского
звериного стиля.—Труды ИЯЛИ
КФАН, № 13. Сыктывкар, 1972 (а).
Грибова Л. С. Древние мотивы в мехо-
вой мозаике северных коми.—Труды
ИЯЛИ. № 13, Сыктывкар, 1972 (б).
Гондатти Н. Л. Следы языческих верова-
ний у маньзов,— ИОЛЕАЭ, труды этно-
граф. отд., т. VIII. М., 1880.
Гондатти И. Л. Культ медведя у иного-
родцев Северо-Западной Сибири.—
ИОЛЕАЭ, т. 48, вып. 2, 1888.
Городцов П. А. Чудь. (Западно-Сибир-
ская легенда).—ЭО, № 1—2, кн. 69.
М.. 1906.
Городцов В. А. Дако-сарматские религи-
озные элементы в русском народном
творчестве,—Труды ГИМ, т. 1. М.. 1926.
Городцов В. А. Подчеремский клад.—СА,
1937. № 2.
Голубева Л. А. Коньковые подвески
Верхнего Прикамья,— СА. 1966, № 3.
Гусев Д. И. Коми-пермяцкие народные
предания о Пере-богатыре. Кудымкар.
1956.
Гуслицер Б. И. и Канивец В. И. Пещеры
Печерского Урала. М.— Л., 1965.
Дмитриев А. А. Пермская старина, т. I—
V. Пермь, 1889—1894.
Добротворский Н. Пермяки,— «Вестник
Европы», т. 2—4. М„ 1883.
Долгих Б. О. Родовой и племенной со-
став народов Сибири в XVIII в.— ТИЭ,
т. 55. М„ 1958.
Долгих Б. О. Родовая экзогамия у нгана-
сан к энцев.— «Сибирский этнографи-
ческий сборник», вып. IV. М., 1962.
Долгих Б. О. Род, фратрия, племя у на
родов Северной Сибири, вып. VII,
МКАЭН. М„ 1964.
Домокош Дяллаи. Роль белого коня в
преданиях секлеров.— «Ethnographia»,
(Будапешт), LX1II, 1962.
Евсеев В. Я. Исторические основы каре-
ло-финского эпоса, кн. 1, 2. М,— Л.,
1957. 1960.
Ед ем с кий М. Б. О крестьянских построй-
ках на Севере России.— СПб., 1913.
Емельянов А. И. Курс по этнографии во-
тяков. вып. III. Казань, 1921.
Ермолаев А. П. Ишимская коллекция.
Красноярск, 1914.
Ефименко П. П. Первобытное общество.
Л., 1938.
Ефименко И. С. Заволочьская чудь. Ар-
хангельск, 1868.
Ешевский С. Заметка о пермских древно-
стях,— «Пермский сборник». № 1, отд.
1. М„ 1859.
Жеребцов Л. Я. К вопросу о южных эт-
нических контактах комц-зырян (те-
зисы). V Урал. арх. совещ. Сыктывкар,
1967.
Жеребцос Л. Я. Крестьянское жилище в
Коми ЛССР. Сыктывкар, 1971.
Замятин С. Н. Миниатюрные кремневые
скульптуры в неолите северо-восточ-
ной Европы,— СА, 1948, № X.
Збруева Я. В. Идеология населения При-
камья в ананьинскую эпоху.— ТИЭ,
т. 1. М.-Л„ 1947.
Збруева А. В. История населения При-
камья в анаиьинскую эпоху.— МИД,
№ 30. М., 1952.
Збруева А. В. Население берегов Камы в
далеком прошлом.— «По следам древ-
них культур». М„ 1954.
Зеленин Д. К. Культ онгонов в Сибири.—
Труды ИААЭ, т. XIV, этн. серпя,
вып. 3. М.— Л., 1936.
Зеленин Д. Готемы-деревья в сказани-
ях it обрядах европейских народов.—
Труды ИААЭ, т. XV, вып. I, этн. серия,
5. М.-Л.. 1937.
Золотарев А. М. Пережитки тотемизма у
народов Сибири. Л., 1934.
Зологарев А. .17. Родовой строй и перво-
бытная мифология. М., 1964.
Зуев В. Ф. Материалы по этнографии
Сибири XVIII в,— ТИЭ, нов. сер,, т. 5.
М.-Л.. 1947.
Ива нов С. В. Мамонт в искусстве наро-
дов Сибири —Сборник МАЭ, вып. 11.
М,—Л.. 1949.
Иванов С. В. Орнамент народов Сибири
как исторический источник.— ТИЭ,
т. 81, М.-Л., 1963.
История русского искусства, т. I—III,
М., 1953.
Калевала. Петрозаводск. 1956.
Камасинский Я. Около Камы. М., 1905.
Канивец В. И. Канпнская пещера. М.,
1964.
Канивец В. И. Работы в Печорском Прп-
полярье.— «Археологические открытия
1971 года». М„ 1972.
Карельские сказки. Петрозаводск, 1967.
Климов В. В. Коми-пермяцкой народной
устной поэтической творчество. Ку-
дымкар. 1960.
Климов В. В. Кудын-Ош, чудской лам.
«Нньва». Кудымкар, 1964.
Климова Г. Я. Текстильный орнамент
комп (автореферат дисс. на соиск. уч.
степ. канд. ист. наук). Л., 1973.
Королева И. С. Народное искусство перм-
ских финно-угров (автореферат дисс,
на соиск. уч. степ. канд. искусствов.).
М. 1969.
Косвен М. О. Очерки истории первобыт-
ной культуры. М., 1958.
Костиков Л. В. Законы тундры — «Тру-
ды полярной комиссии», вып. 3. Л.,
1930.
Козлова К. И. История первобытного об-
щества и основы этнографии. М., 1968.
Козлова К. И. Этнография народов По-
волжья. М., 1964.
Кривощеков И. Я. Словарь географиче-
ско-статистический Чердынского уез-
да. Пермь, 1914.
Крупкин Ал. Верования пермяков ино-
родцев,— ИАОИРС, № 4 и 5. Архан-
гельск. 1911,
Крутецкий А. Коми-пермяцкие руноэ-
зы,— «Дружба народов», кн. 5, 1940.
Кузнецов С. К. К вопросу о Бпармлп.—
ЭО, кн. 65-66. М., 1905.
Лашук Л. П. Происхождение народа ко-
ми. Сыктывкар, 1961.
Лашук Л. П. Формирование народности
коми. М., 1972.
Лещенко В. Ю. Восточные клады на Ура-
ле в VII—XIII вв. (по находкам худо-
жественной утвари) (автореферат дисс.
на соиск. уч. степ. канд. ист. наук).
Л., 1971.
Линевский А. М. Карельские петрогли-
фы. Петрозаводск, 1939.
Липец Р. С. Лопари.— «Религиозные ве-
рования народов СССР», т. 1. М., 1931.
Луначарский А. В. Пермские богп.—
«Прометей», т. 2. М„ 1967.
Лунегов И. А. Тимшерская находка.—
КСИИМК, вып. 30. М., 1949.
Лунегов И. А. Редикарский могильник.—
КСИИМК, вып. 57. М,—Л., 1955.
Лунегов И. А. Усть-язьвинская находка
идола.— СА, 1967, № 2.
Луппов П. П. Из наблюдений над бытом
удмуртов Варзиятчинского края Вот-
ской автономной области.— Труды
НОИВК. вып. 3. Ижевск, 1927.
Львов В. Самоеды. М., 1903.
Лыткин В. И., Попов С. А. Язьвинские
коми.— СЭ. 1950, № 4.
Лыткин В. И. Древнепермский язык. М.,
1952.
Лыткин В. И. Коми язьвпнскпй диалект.
М, 1961,
Лыткин В. И., Гуляев Е. С. Краткий эти-
мологический словарь коми языка. М.,
1970.
Маковецкий И. В. Памятники народного
зодчества Русского Севера. М., 1955.
Малахов М. Быкобой у пермяков в день
св. Флора и Лавра.— ЗУОЛЕ, т. XI,
вып. 1, 1887.
143
Маслова Г. С. Народный орнамент верхне-
волжских карел,— ТИЭ, т. XI. М., 1951.
Микушев А. К., Чисталев П. И. Коми на-
родные песни, вып. I—III. 1966—1971.
Микушев А. К. Эпические песни и бал-
лады народа коми. Л., 1969.
Микушев А. К. Эпические формы коми
фольклора. М., 1973.
Морган Л. Первобытное общество. СПб.,
1900.
Морган Л. Дома и домашняя жизнь аме-
риканских индейцев. Л., 1934.
Мо шине кая В. И. Материальная культу-
ра и хозяйство Усть-Полуя.— МИА,
№ 35. М., 1953.
Новицкий Гр. Краткое описание о на-
роде остяцком. СПб., 1884.
Налимов В. П. Некоторые черты из язы-
ческого миросозерцания зырян.— ЭО,
1903, № 2.
Новокрещенных Н. Н. Гляденовское ко-
стище.— Труды ПГУАК, вып. XI,
Пермь, 1914.
Оборин В. А. К вопросу об удмуртско-
пермяцких связях в IX—XV вв. (по
археологическим данным).— Уч. зап.
Молотовского гос. ун-та, т. XI, вып. 3.
Молотов, 1956.
Оборин В. А. Коми-пермяки в IX—XV вв.
Родановская культура, (автореферат
дисс. на соиск. уч. ст. канд. пет. на-
ук). М., 1957.
Оборин В. А. К истории охоты и ското-
водства у древних коми-пермяков.—
Уч. зап. Перм. ун-та, т. 12, вып. I.
Пермь, 1960.
Оборин В. А. Немые свидетеля. Пермь,
1965,
Оборин В. А. Этнические особенности
средневековых памятников Верхнего
Прикамья.— «Вопросы археологии Ура-
ла», вып. 9. Свердловск, 1970.
Оглоблин Н. Н. Остяцкие знамена
XVII в.— «Исторический вестник», 1889
№ 10.
Оглоблин Н. Н. Знамена Сибирских ино-
родцев XVII в,— «Екатеринбургская
Неделя», 1891, № 4.
Ожегова М. Н. Устно-поэтическое твор-
чество коми-пермяцкого народа. Ку-
дымкар, 1961.
Ожегова М. И. Коми-пермяцкпе преда-
ния о Кудым-Оше и Пере-богатыре.
Пермь, 1971.
Окладников А. П. Олень золотые рога.
М,- Л„ 1964.
Осокин И. К вопросу о миссионерской
деятельности преп. Трифона Вятского
в Пермском крае.— Труды ПГУАК,
вып. VII. Пермь, 1904.
Очерки истории Комп АССР. Сыктывкар,
1955.
Очерки общей этнографии. Народы Ев-
ропейской части СССР. М„ 1968.
Паллас П. С. Путешествие по разным
провинциям Российской Империи, ч. I,
ч. II (кн. 1 и 2), ч. III (пол. 1 и 2).
СПб., 1773—1788.
Первухин И. Г. Эскизы преданий и бы-
та инородцев Глазовского уезда. Вят-
ка, вып. I—V, 1888—1890.
Першиц А. И. Проблемы истории перво-
бытного общества в советской этно-
граф ич. М.. 1956.
Першиц А. И., Монгайт А. Л., Алексе-
ев В. В. История первобытного обще-
ства И., 1963.
Пименов В. В. Вепсы. М.— Л., 1965.
Плесовский Ф. В. К вопросу о развитии
семьи у комн и удмуртов (по терми-
нологии родства).— Историко-филоло-
гический сборник КФАН, вып. VI.
Сыктывкар, 1960.
Плесовский Ф. В. Свадьба народа коми.
Сыктывкар, 1968.
Плесовский Ф. В. Космогонические мп-
фы коми и удмуртов.— Труды ИЯЛИ
КФАН. вып. 13. «Этнография и фоль-
клор коми», Сыктывкар, 1972.
Плесовский Ф. В. Важ коми кыв тэчасъ-
яс,— «Коми му», 1973, № 9.
Плесовский Ф. В. Проблемы истории
первобытного общества.— ТИЭ, т. 54.
М., 1960.
Потебня А. О купальских огнях и срод-
ных с ними представлениях,— АВ. И.,
1867.
Прокофьев Г. Н. Церемония оживления
бубна у остяков самоедов.— «Известия
Ленинградского гос. ун-та», 1930, № 11.
Прокофьева Е. Д. К вопросу о социаль-
ной организации селькупов (род и
фратрия).—СЭС, I, ТИЭ, т. XXIII. М,—
Л., 1952.
Пропп В. Я. Исторические корни волшеб-
ной сказки. Л., 1946.
Пропп В. Я. Русские аграрные праздни-
ки. Л., 1963.
Ратнер-Штернберг С. А. Музейные мате-
риалы по тлинкитскому шаманству,—
Сб. МАЭ, вып. VI, Л., 1927.
Религиозные верования народов СССР,
т. I. М, 1931.
Рогов И. А. Иньвенекая дача и хозяйст-
венный быт населяющих ее пермяков.-
ЖМВД, ч. 10, отд. III, кн. 2, 1855.
Россия. Полное географическое описание,
т. V. СПб., 1914.
144
Гуденко С. П. Графическое искусство ос-
тяков и вогулов.— МЭ, т. IV вып. II.
Л., 1929.
Рыбаков В. А. Древние элементы в рус-
ском народном творчестве.— СЭ, 1948,
№ 1.
Рыбаков Б. А. Искусство древних славян.
«История русского искусства», т. I. М.,
1953.
Рыбаков Б. А. Культура древней Руси.
М„ 1956.
Рыбаков Б. А. Основные проблемы изу-
чения славянского язычества.—
МКАЭН, вып. VII. М., 1964.
Рыбаков Б. А. Языческая символика рус-
ских украшений XII в. «Тезисы докл.
сов. делегации на I Международном
конгрессе славянской археологии в
Варшаве». М., 1965.
Рыбаков Б. А. Макрокосм в микрокосме
народного искусства. ДИ, 1975, .Vs 1.
Савельева Э. А. Пермь Вычегодская. К
вопросу о происхождении народа коми.
М„ 1971.
Савельева Э. А. Лузская Пермца. Сык-
тывкар, 1972.
Светлакова Т. К. Тамги как источник по
истории коми-пермяков (рукопись).
Фонды кафедры истории Пермского
гос. ун-та, 1968.
Семенов Ю. И. Как возникло человече-
ство. М., 1966.
Серебренников Н. Н. Пермская деревян-
ная скульптура. Пермь, 1967.
Сидоров А. С. Следы тотемистических
представлении в мировоззрении зырян.
«Коми му», 1924 (а), № 1.
Сидоров А. С. Памятники древности в
пределах Коми края. «Коми му», 1924
(6), № 4—5, 7—10.
Сидоров А. С. Пережитки культа промыс-
ловых животных у охотников комп.
«Коми му», 1926, № 5 (27).
Сидоров А. С. Знахарство, колдовство и
порча у народа коми. Л., 1928.
Сидоров А. С. Идеология древнего насе-
ления коми края.— Труды ИЯЛИ
КФАН, № 13. Этнография и фольклор
коми. Сыктывкар, 1972.
Смирнов А. Л. Очерки древней и сред-
невековой истории народов Поволжья
и Прикамья.— МИ А, № 28, М.. 1952.
Смирнов И. Н. Черемисы. (Ист.-этногр.
очерк). Казань, 1889.
Смирнов И. Н. Вотяки. (Ист.-этногр.
очерк).—ИОАИЭ, т. VIII, вып. 2. Ка-
зань, 1890.
Смирнов И. Н. Пермяки.-^ ИОАИЭ, IX,
вып. 2. Казань, 1891.
Соколова 3. П. Культ животных в рели-
гиях. М., 1972.
Сорокин П. А. Чудь Кайского края. Вят-
ка, 1895.
Сорокин П. А. Пережитки анимизма у
зырян.— UAOI1PC, № 20, 22. Архан-
гельск, 1910.
Спицын А. А. Древности Камский чу-
ди,— МАР, № 26, 1902.
Спицын А. А. Шаманские изображения
ЗОРСАО, т. VIII, вып. I. 1906.
Сравнительный словарь коми-зырянских
диалектов. Сыктывкар, 1961.
Сказкаээ. Кудымкар, 1947.
Старцев Г. А. Влияние самоедов на
ижемскпх зырян.— «Коми му», 1926,
№ И (33).
Стасов В. В. Коньки на крестьянских
крышах.— Сочинения, ч. II. СПб., 1894.
Сторожев Т. В. Коми-пермяцкий фольк-
лор (дореволюционный и советский).
Кудымкар, 1948.
Сыр опят о в А. Отражение чудовищного
стиля в архитектуре крестьянских по-
строек Пермского края. «Пермский
краеведческий сборник», вып. I. Пермь,
1924.
Талицкий М. В. Верхнее Прикамье в X—
XIV вв — МИА, вып. 22. 1951.
Тейлор Э. Первобытная культура. М.,
1939.
Теплоухов Ф. А. Древности Пермской чу-
ди в виде баснословных людей и жи-
вотных. «Пермский край», вып. 2.
Пермь, 1893.
Теплоухов Ф. .4. «Кабала» или прошение
лесному царю (из пермяцких суеве-
рий). Пермь. 1895.
Теплоухов Ф. А. Чудское жертвенное ме-
сто на р. Колзе.— Труды ПУАК, вып.
HI. Пермь. 1897.
Теплоухов А. Ф. Следы былого пребыва-
ния угорского народа в смежных ча-
стях Пермской и Вятской губерний и
последующая смена его пермским и
русским народамп.— ЗУОЛЕ, т. 39.
Свердловск, 1924.
Токарев С. А. Религиозные верования
восточнославянских народов XIX —
начала XX века. М.— Л., 1957.
Токарев С. А. Происхождение религии.
М,—Л., 1960.
Токарев С. А. Ранние формы религии.
М., 1964 (а).
Токарев С. А, Религия в истории народов
мира. М., 1964 (б).
Токарев С. А. Рецензия на книгу Апйгё
Leroi Gourhan. Les religions de ]a pre-
h is to ire (Paleolltique). «Mithes et religi
ons», 54, 1964. BCA, 1965, N 3.
145
Токарев С. А. Новое о происхождении
экзогамии и тотемизма.— «Проблемы
антропологии и исторической этногра-
фии Азии». М., 1968.
Токарев С. А. К методике этнографиче-
ского изучения материальной культу-
ры.— СЭ, 1970, № 4.
Токарев С. А. Разграничительные и объ-
единительные функции культуры.—
IX МКАЭН. М„ 1973.
Толстой И. И. и Кондаков Н. П. Русские
древности в памятниках искусства,
вып. 3, 1890.
Толстов С. П. Проблемы родового обще-
ства.— СЭ, 1931. № 3—4.
Толстов С. П. К вопросу о периодизации
истории первобытного общества.— СЭ,
1946, № 1.
Трапезников В. Н. Чудские идолы и
пермские боги.—«Атеист», 1930, № 52—
55.
Третьяков В. Н. Финно-угры, балты и
славяне на Днепре п Волге. М.— Л.,
1966.
Фольклор народа коми. Архангельск,
1929.
Формозов А. В. Материалы к истории
фауны Поветлужья.— МИА, № 22,1951.
Фосс М. Е. Древнейшая история Севера
Европейской части СССР.—МИА, №29,
1952.
Хайтун Д, Е. Проблема тотемизма в ос-
вещении современной науки. М., 1957.
Хайтун Д. Е. Тотемизм, его сущность и
происхождение. Сталпнабад, 1958.
Хайтун Д. Е. Современное состояние ис-
следования проблемы тотемизма. «Во-
просы истории», 1962, № 10.
Харузин Н. Н. Русские лопари. М., 1890.
Харузин Н. Н. Медвежья присяга и тоте-
мистические основы культа медведя у
остяков и вогулов.— ЭО, кн. 38, № 3.
СПб., 1898.
Хомич. Л. В. Ненцы. Историко-этнографи-
ческие очерки. М.— Л., 1966.
Худяков М. Г. Культ коня в Прикамье.—
Изв. ГАИМК, вып. 100, 1933.
Худяков М. Г. Очерк истории первобыт-
ного общества на территории Марий-
ской области. М.— Л., 1935.
Худяков М. Г. Пережитки группового
брака и матриархата в Поволжье (у
мари и удмуртов).— В сб. «Вопросы
истории доклассового общества». Тру-
ды ИААЭ, т. 4. М,—Л., 1936.
Чарнолусский В. В. «Ящер» пермского
звериного стиля.— ТИЭ. «Сибирский
этнографический сборник», вып. IV,
1962.
Чарнолусский В. В. Легенда об олене-
человеке. М.. 1965.
Чарнолусский В. В. В краю летучего кам
ня. М., 1972.
Чебоксаров Н. В. Этногенез коми по дан-
ным антропологии.— СЭ, 1946, № 2.
Чебоксаров Н. Н. К вопросу о происхож-
дении народов угро-финской языковой
группы.— СЭ. 1952, № 1.
Чернецов В. В. Вогульские сказки. Л.,
1935.
Чернецов В. В. Фратриальное устройст-
во обско-угорского общества (мансов
и хантов).— СЭ, 1939, № 2.
Чернецов В. Н. К истории родового строя
у обских угров.— СЭ, вып. VI—VII.
1947.
Чернецов В. В. Орнамент ленточного ти-
па у обских угров.—СЭ, 1948, № 1.
Чернецов В. Н. Бронза Усть-Полунского
времени.— МИА, вып. 35. Древняя ис-
тория нижнего Приобья, 1953.
Чернецов В. В., Мошинская В. И. В по-
исках древней родины угорских наро-
дов.— «По следам древних культур».
М„ 1954.
Чернецов В. В. Наскальные изображения
Урала.— «Археология СССР. Свод ар-
хеологических памятников», вып. В,
4-12. М„ 1964.
Чернов Г. А. Жертвенное место в север-
ной части Болыпеземельской тундры —
КСИИМК, вып. 39. 1951.
Чернов Г. А. Хэйбидя-Пэдарское жерт-
венное место в Болыпеземельской
тундре.— СА, 1955, № 33.
Шаповалова Г. Г. Севернорусская леген-
да об олене.— «Фольклор и этнография
Русского севера». Л., 1973.
Шмидт А. В. Жертвенные места Вятско-
Камского края. Л., 1925.
Шмидт А. В. К вопросу о происхождении
пермского звериного стиля. «Сборник
МАЭ». вып. VI. Л., 1927.
Эдинг Д. Н. Горбуновский торфяник.—
«Материалы по изучению Тагильского
округа», вып. 3, полутом 1. Тагил, 1929.
Эдинг Д. Н. Идолы Горбуновского торфя
нпка.— СА. вып. 4. М.— Л., 1934.
Эдинг Д. В. Резная скульптура Урала
М., 1940.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
ЛВ — Археологический вестник.
вкм — Воркутинский краеведче-
ский музей. КСИЭ
ГАИМК — Государственная акаде- КФАН
мия истории материаль-
ной культуры. МАВГР
гим — Государственный Истори-
ческий музей.
ди — Декоративное искусство. КЭСКЯ
дкч — Древности камской чуди.
ЕМИРА — Ежегодник Музея истории МАР
религии и атеизма.
ЕПГВ — Ежегодник Пермского гу- МАЭ
бернского ведомства.
ЖМВД — Журнал Министерства МИ А
внутренних дел.
ЗОРСАО — Записки отделения рус- МКАЭН
ской и славянской архео- логии Русского археологи- ческого общества. МЭР
ЗРГО — Записки Русского геогра-
фического общества. ноивк
ЗУОЛЕ — Записки Уральского обще-
ства любителей естество- ОАК
знания.
ИАК — Известия археологической ПГУАК
комиссии.
ИАОИРС — Известия Архангельского
общества изучения Рус- ского Севера. ПИ ДР
И ГАИМК — Известия Государственной ПУАК
академии истории мате-
риальной культуры. ГА
ИРГО — Известия Русского Геогра- сскзд
фического общества.
ИОАИЭ — Известия общества архео-
логии и этнографии при Казанском университете. сэ
ИОЛЕАЭ — Известия общества люби- СЭС
телей естествознания, ан- тропологии п этнографии. ТИААЭ
ИЯЛИ — Институт языка, литера-
туры и истории. ТИЭ
КАЭ — Камская археологическая
кпкм экспедиция.
— Коми-пермяцкий краевед- ши
КРКМ ческий музей. — Коми республиканский чкм эо
краеведческий музей.
КСИИМК — Краткие сообщения пн-
стптута истории матери-
альной культуры,
— Краткие сообщения ин-
ститута этнографии.
— Коми филиал АН СССР.
— Материалы по археологии
восточных губерний Рос-
сии.
— Краткий этимологический
словарь коми языка.
— Материалы по археологии
России.
— Музей антропология и эт-
нографии АН СССР.
— Материалы и исследова-
ния по археология СССР.
— Международный конгресс
антропологических и эт-
нографических наук.
— Материалы по этнографии
России.
— Научное общество по изу-
чению Вотского края.
— Отчеты археологической
комиссии.
— Пермская губернская уче-
ная археографическая ко-
миссия.
— Памятники истории п
древностей российских.
— Пермская ученая архив-
ная комиссия.
— Советская археология.
— Сравнительный словарь
коми-зырянских диалек-
тов.
— Советская этнография.
— Сибирский этнографиче-
ский сборник.
— Труды института антро-
пологии, археологии, эт-
нографии.
— Труды института этно-
графии.
— Шаманские изображен л я
— Чердынский краеведче-
ский музей.
— Этнографическое обозре-
ние.
СОДЕРЖАНИЕ
Введение 3
1. Сложный образ пермского звериного стиля 7
2. Тотемистические основы 'Происхождения сложных
образов и композиций 25
3. Общая семантическая характеристика образов
пермского звериного стиля 53
4. Отражение пермского звериного стиля в народном
творчестве 67
5. Пермский звериный стиль п проблема приураль-
ской чуди 92
Заключение .114
Библиография .141
Список сокращений .147
Любовь Степановна Грибова
Пермский эверпвый стиль
Утверждено к печати Институтом языка, литературы и истории
Коми филиала АН СССР
Редактор Г. А. Нечаев. Редактор издательства Г. В. Шелудъко.
Художник И. Е. Сайко. Художественный редактор В. Н. Тихонов.
Технический редактор Ф М. Хенох. Корректор К. В. Кострова.
Сдано в набор 9 XII 1974 г. Подписано к печати 20/V 1975 г. Формат 70 X 90'/,,.
Бумага типографская М 1. Усл. леч. л. 10,82. Уч .-изд. л. 11,3. Тираж 2650. Т-10503.
Тип. зак. 1580. Цена 73 коп.
Издательство «Наука». 103717 ГСП, Москва, К-62, Подсосенский пер., 21
2-я типография издательства «Наука». 121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 10
73 коп.
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»