Я. А. ЛЕНЦМАН
СРАВНИВАЯ
ЕВАНГЕЛИЯ
ИЗДАТЕЛЬСТВО
ПОЛИТИЧЕСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ
МОСКВА • 1967

2
Л46
Доктор исторических наук Я. А. Лен-
цман, автор ряда работ по истории перво-
начального христианства, в своей новой
книге сопоставляя канонические еванге-
лия друг с другом, не только показывает
читателю многочисленные расхождения и
противоречия в тексте евангелий, но и
устанавливает истоки этих противоречий,
их происхождение. Он подробно рассказы-
вает, как и что заимствовали авторы Но-
вого завета из книг Ветхого завета. Книга
убедительно свидетельствует о земном, не
божественном происхождении священного
писания.
Книга рассчитана на широкий круг
читателей, интересующихся проблемами
религии и атеизма.
Ваши отзывы и пожелания посылайте
по адресу: Москва, А-47, Миусская пл., 7.
Политиздат, редакция научно-атеистиче-
ской литературы.
1—5—8
161—67

ПРЕДИСЛОВИЕ
Все четыре новозаветных евангелия посвящены
одной и той же теме: в каждом из них рассказы-
вается о деяниях и проповеди Иисуса Христа. Од-
нако этот рассказ в различных евангелиях ведется
по-разному. Два автора начинают свое повествование
с обстоятельств рождения Иисуса; двое других
вообще не касаются этого вопроса. Притча о бедном
Лазаре есть только у евангелиста Луки, эпизод со
свадьбой в Кане Галилейской описан лишь у Иоанна.
Даже важнейшая для идеологии раннего христиан-
ства Нагорная проповедь включена, притом в разных
вариантах, только в два евангелия: от Матфея и от
Луки. Наряду с этим многие и существенные и вто-
ростепенные элементы евангельского рассказа повто-
ряются с небольшими отклонениями во всех четырех
писаниях. Это относится к крещению Иисуса Иоан-
ном, ко многим изречениям и чудесам, к сценам суда
в Иерусалиме и т. д. Особенно много близких по со-
держанию и дословно совпадающих мест в первых
трех, так называемых синоптических, евангелиях
(от Матфея, от Марка и от Луки).
Автор предлагаемой вниманию читателя книги
стремился прежде всего сопоставить, сравнить, как
излагают евангелисты одни и те же легенды, преда-
ния и мифы, и показать, в чем конкретно состоят
черты сходства и различия между ними. В нашей на-
учно-атеистической литературе постоянно указывают
3

на расхождения и противоречия как между отдель-
ными евангелиями, так и внутри каждого из них.
Наличие таких противоречий вполне убедительно
опровергает ортодоксально-церковный тезис о бого-
вдохновенности евангелий. Однако одни только
ссылки на факт разногласий между евангелистами
не объясняют самого главного. Ведь существенно не
только отметить противоречия и расхождения; зна-
чительно важнее объяснить, откуда они взялись.
В этом плане необходимо дать ответ по крайней
мере на два вопроса: 1) почему евангелисты по-раз-
ному рассказывали об одних и тех же событиях?
2) откуда были взяты различные псевдоконкретные
подробности евангельских рассказов; представляют
ли они простую выдумку евангелистов или же по-
черпнуты ими из каких-либо источников?
Любое — светское или религиозное — сочинение
создано людьми, действовавшими в определенной
конкретно-исторической обстановке. Мысли, знания
и представления людей неразрывно тысячами нитей
связаны с окружающей их действительностью. Не
иначе обстояло дело и с евангелистами. Только
вскрытие этих связей и зависимостей способно дать
ответ на поставленные выше вопросы.
Поставить вопрос всегда намного легче, чем дать
на него научный ответ. Это относится и к проблема-
тике раннего христианства. Подавляющее большин-
ство дошедших до нас источников подвергалось тща-
тельнейшему многократному редактированию, а про-
тиворечия между ними всячески сглаживались.
Важнейшей преградой на пути к свободному изу-
чению евангелий было противодействие церкви. Так,
во избежание соблазна католическая церковь всегда
рекомендовала верующим не углубляться в священ-
ное писание. Еще Тридентский собор (1546 год) при-
4

нял декрет «О канонических писаниях», в котором
строго предупреждал: «...дабы никто не смел толко-
вать священное писание вопреки тому смыслу, кото-
рого придерживалась и придерживается святая
мать-церковь. Лишь ей надлежит судить об истин-
ном смысле и толковании священных писаний» 1.
В этих строках историк без труда ощутит реакцию
на эпоху Реформации и особенно Великой крестьян-
ской войны в Германии, когда повстанцы обосновы-
вали свои требования ссылками на евангелия.
Прошли века, изменилась обстановка, и католи-
ческая церковь вновь была вынуждена повторить за-
прет свободного толкования Библии. В 1893 году
папа Лев XIII, дабы пресечь распространение свобо-
домыслия среди католических богословов, издал эн-
циклику «Провидентиссимус деус», в коей устанав-
ливались жесткие рамки изучения Нового завета да-
же для католических богословов. В этой энциклике
дана, в частности, классическая формулировка бого-
вдохновенности евангелистов: «Они четко опреде-
ляли, стремились верно передать и с непогрешимой
точностью высказывали все то, и только то, что по-
ручал им бог» 2.
Однако даже этого оказалось мало для того,
чтобы предотвратить разрушительное воздействие
здравого смысла на умы католических теологов.
В 1902 году тот же Лев XIII создал Папскую библей-
скую комиссию, которой вменялось в качестве основ-
ной задачи контролировать библейские исследования
католиков. Комиссия эта разработала ряд не подле-
жащих обсуждению постановлений об авторах, вре-
1 Цитирую по: А. Wikenhauser. Einleitung in das Neue Te-
stament. Freiburg im Breisgau, 1956, S. 14.
2 Ibid., S. 6.
5

мени составления, достоверности и каноничности
многих книг Нового завета. За отклонение от декре-
тированных комиссией положений был отлучен от
церкви такой выдающийся ученый, как А. Луази 1,
а впоследствии и П. Альфарик.
В пятидесятую годовщину упомянутой энцик-
лики, 30 сентября 1943 года, в самый разгар второй
мировой войны, Пий XII, не нашедший ни одного
слова в осуждение гитлеровских убийц, издал энцик-
лику «Дивино аффлянте спириту», где предписыва-
лась еще более строгая регламентация библейских
штудий.
В отличие от католиков, признающих святость
указаний церкви, протестанты считают единствен-
ным источником веры Библию. Поэтому они не
только не запрещают, но и рекомендуют ее чтение
верующим. Отсюда особый интерес протестантских
теологов к евангелиям, в которых будто бы сохрани-
лось в чистоте извращенное церковью учение Хри-
стово. В этом интересе к евангелиям кроется одна из
важнейших предпосылок расцвета исследований
Библии в Германии прошлого и начала нашего века.
Разумеется, протестантские богословы и не ду-
мали ставить перед собой цель подорвать авторитет
священного писания. Наоборот, ими руководили
диаметрально противоположные соображения. Они
стремились подкрепить веру доводами разума. Од-
нако попытка подойти к новозаветным писаниям с
теми же критериями, как и к обычным историческим
источникам, оказалась столь разрушительной в
своих последствиях, что от традиционной картины
возникновения христианства фактически ничего не
осталось.
1 Подробнее об этом см. М. М. Шейнман. Ватикан и като-
лицизм в конце XIX — начале XX в. М., 1958, стр. 26 и след.
6

В данной работе важно лишь указать, что бого-
словские исследования Нового завета, объективно
сыгравшие роль разрушительной критики евангель-
ского мифа, сделали намного виднее, как бы обна-
жили, его истоки. В небольшой по объему книге не-
возможно рассмотреть мало-мальски обстоятельно
хотя бы главные источники творчества евангелистов.
Поэтому автор этих строк вынужден был ограни-
читься в основном сопоставлением евангельских рас-
сказов друг с другом и с их ветхозаветными источни-
ками и параллелями. Оба эти источника достаточно
компактны, удобны для сравнения и проверки, а
также относительно доступны. Такая работа по со-
поставлению евангелий друг с другом и вскрытию их
ветхозаветных корней была основательнейшим об-
разом проделана более ста лет тому назад немецким
богословом Д. Ф. Штраусом в книге «Жизнь
Иисуса». Его выводы кое в чем устарели и, естест-
венно, нуждаются теперь в ряде дополнений и попра-
вок. Впрочем, несмотря на всю их разрушительную
для ортодоксальной догмы силу, положения Штрау-
са до сих пор не были опровергнуты. Любой исследо-
ватель, занимающийся сравнительно-историческим
изучением евангелий, вынужден и ныне постоянно
обращаться к капитальному труду Штрауса. Очень
многим обязан Штраусу и автор этой книги.
И наконец, последнее замечание. При чтении на-
шей книги читателю необходимо постоянно иметь в
виду, что христианство возникло не только на базе
иудаизма. На зарождавшуюся религию с течением
времени все сильнее воздействовали греко-римские и
особенно восточные культы и верования. С другой
стороны, христианство вовсе не ограничивалось пас-
сивным восприятием влияний своих соперников, но
несло с собой и принципиально новые элементы
7

религиозного мышления. К наиболее существенным
среди них принадлежали, как отметил еще Энгельс,
отказ от жертвоприношений и отметание всех этни-
ческих и социальных перегородок между верую-
щими. Важнейшую роль в действенности раннехри-
стианской проповеди играла и ее социальная направ-
ленность. Однако рассмотрение всех этих моментов
выходит далеко за рамки нашей книги, задача кото-
рой ограничена сопоставлением четырех канониче-
ских евангелий и указанием на их в основном вет-
хозаветные корни и параллели.

Глава I. ЧТО ТАКОЕ ЕВАНГЕЛИЯ?
1. Канон и апокрифы
Слово «евангелие» происходит из греческого
языка. В дословном переводе оно означает доброе
известие. Поэтому в синодальном переводе четыре
книги Нового завета (от Матфея, Марка, Луки и Ио-
анна) называются благовествованиями. В отличие от
трех других жанров раннехристианской литературы
(посланий, деяний и откровений) евангелия имеют
свою специфическую тематику: в них повествуется
о жизни, проповеди, чудесах, смерти и воскресении
Иисуса Христа. Поэтому в представлениях верую-
щих, а особенно ранних христиан, слово «еванге-
лие» сочеталось всегда с дополнением: «Иисуса
Христа» 1.
Это дополнение можно понимать, и оно действи-
тельно понималось, в двух смыслах. Когда мы, на-
пример, говорим «критика Пушкина», для слуша-
теля не совсем ясно, что мы имеем в виду: критику,
которой подвергался Пушкин, или ту, которой он
подвергал других. В первом случае Пушкин является
объектом, во втором — субъектом критики. Такая
неясность имела место и относительно выражения
«евангелие Иисуса». Речь могла идти равным обра-
зом о евангелии, провозглашенном Иисусом, как и о
1 Евангелие от Марка, например, начинается так: «Начало
евангелия Иисуса Христа, сына божия».
9

евангелии об Иисусе. В последующем церковь при-
знала правильным второе толкование. Таким обра-
зом, оборот «евангелие Иисуса Христа» понимают
как «добрая весть об Иисусе Христе».
Термин «евангелие» встречается в сочинениях
древнегреческих и римских писателей, а также в
надписях задолго до возникновения христианства.
Сначала он не имел религиозного оттенка. Напри-
мер, в «Одиссее» Гомера (песнь XIV, ст. 152 и 166)
слово «евангелион» означает: подарок за приятное
сообщение (о скором возвращении Одиссея домой
после многолетнего отсутствия). Религиозный отте-
нок, однако еще без связи с христианством, приобрел
этот термин на рубеже нашей эры. В датируемой
9 годом до н. э. надписи на мраморе из города Прие-
ны в Малой Азии говорится, что день рождения
императора Августа, как спасителя мира, осущест-
вил чаяния предков, а рождение бога (то есть Авгу-
ста) воплотило относящиеся к нему евангелия 1.
Здесь значение анализируемого термина почти пол-
ностью совпадает с христианским его пониманием.
Отсюда следует, что ранние христиане заимствовали
термин для обозначения благой вести о пришествии
Иисуса из окружавшей их языческой среды. Это по-
казывает, что терминология раннего христианства,
как и любой другой религии, зародилась не на пу-
стом месте, а восходит к словоупотреблению тогдаш-
ней среды. Терминология эта явно земного, а не бо-
жественного происхождения.
Ныне под словом «евангелия» обычно понимают
первые четыре новозаветных писания: от Матфея,
Марка, Луки и Иоанна. Такое представление возник-
1 W. Dittenberger. Orientis Graeci inscriptiones selcctae, II.
Leipzig, 1905, № 458, II, 40—41.
10

ло потому, что церковь, пришедшая к власти в
IV веке, канонизировала именно эти четыре еванге-
лия, включив их в свод освященного ее авторитетом
Нового завета. Все прочие евангелия были сочтены
еретическими и подвергались уничтожению. Феодо-
рит, составивший в V веке «Историю церкви», сооб-
щает, что он нашел и уничтожил более двухсот эк-
земпляров евангелия христианского писателя II века
Татиана «Диатессарон». В 1946 году в селении Хено-
боскион, в Верхнем Египте, была обнаружена целая
коллекция гностических рукописей, спрятанная в
IV веке, очевидно из опасения перед ортодоксальны-
ми церковниками. Среди хенобоскионских рукопи-
сей есть еретические евангелия (египтян, Филиппа и
Фомы), которые до сих пор были известны только по
названиям и скудным цитатам в произведениях цер-
ковных писателей, полемизировавших с еретиками.
В литературе кроме четырех канонических за-
свидетельствовано около трех десятков других еван-
гелий — назореев, евреев, эбионитов, двенадцати
апостолов, египтян, Петра, Фомы, Филиппа, Маркио-
на, Варнавы, Андрея, Варфоломея, Евы, Марии,
Иуды, Никодима, Протоевангелие Иакова и др. 1
Наличие большого их количества признает и Лу-
ка, чье евангелие начинается со слов: «Как уже
многие начали составлять повествования о совершен-
но известных между нами событиях, как передали
нам то бывшие с самого начала очевидцами и слу-
жителями Слова; то рассудилось и мне... по порядку
описать...» (гл. 1, ст. 1—3). «Повествования» — это и
есть евангелия. Из числа «многих» Лука явно иск-
лючает «очевидцев и служителей Слова», то есть
1 Об апокрифических евангелиях см. И. С. Свенцицкая. За-
прещенные евангелия. М., Политиздат, 1965.
11

апостолов. Таким образом, отпадают авторы первого
и четвертого евангелия, являвшиеся, согласно тради-
ции, апостолами. Зато в их число, видимо, входит
Марк и ряд авторов, евангелия которых не включены
в канон.
Насколько можно судить по сохранившимся скуд-
ным остаткам утраченных евангелий и по публикуе-
мым ныне текстам из Хенобоскиона, отвергнутые
церковью евангелия ничем существенным не отлича-
лись от канонизированных. Это относится, например,
к хенобоскионскому Евангелию Фомы, текст кото-
рого сохранился полностью. Это небольшое евангелие
близко по объему и содержанию новозаветному Еван-
гелию от Марка. Более трех четвертей гностического
евангелия целиком совпадает с каноническими те-
кстами 1. Лишь небольшая часть включенных в него
изречений, приписываемых Иисусу, вызывает со-
мнения с точки зрения ортодоксальной догмы.
Об отсутствии резких различий между новоза-
ветными и апокрифическими писаниями свидетель-
ствует и следующее обстоятельство. В «Церковной
истории» епископа кесарийского Евсевия, являв-
шегося, согласно мнению переводчиков из Петер-
бургской духовной академии, «опытнейшим и благо-
честивым святителем», чей труд представляет собой
«сокровищницу сведений, драгоценных для всякого
христианина»2, есть два изречения, приписываемые
Евсевием Иисусу, хотя они отсутствуют в Новом за-
вете. Это, во-первых, «Возьмите, осяжите меня и ви-
дите, что я — не дух бестелесный» (III, 36) и, во-вто-
рых, «Будьте опытными меняльщиками денег»
(VII, 7). Первое изречение находит некоторую анало-
1 См. М. К. Трофимова. Из истории идеологии II века н. э.
«Вестник древней истории», 1962, № 4, стр. 67—90.
2 Евсевий Памфил. Соч., т. I. Спб., 1853, стр. XI и X.
12

гию у Луки (гл. 24, ст. 39) 1. Второе вообще не имеет
параллелей в Библии.
Оба эти изречения цитируются в качестве слов
Иисуса не только у Евсевия, но и у некоторых других
ортодоксальных церковных писателей; следователь-
но, они несомненно восходят к какому-то евангелию,
достоверность которого не вызывала сомнений у цер-
ковников. После установления канона Нового за-
вета — на Востоке он был утвержден на Лаодикей-
ском соборе в 364 году — ни один из ортодоксальных
авторов не цитировал бы изречений Иисуса по от-
вергнутым евангелиям. Книга Евсевия была напи-
сана около 325 года, за несколько десятилетий до
Лаодикейского собора, когда различие между кано-
низированными и прочими писаниями еще не было
окончательно установлено 2. Поэтому в нее попали
«речения господа» из апокрифических евангелий.
Во время раскопок в Оксиринхе (Египет) найдено
много греческих папирусов, в том числе и две группы
так называемых логиев — изречений от имени Иису-
са. Как и у Евсевия, среди них наряду с канониче-
скими встречаются изречения, не вошедшие в Новый
завет. В рассказе об одном из древнейших христиан-
ских писателей, Папии (первая половина II века),
Евсевий с явным осуждением заявляет: «Тот же пи-
сатель рассказывает много и другого, что будто бы
дошло до него по неписанному преданию, именно —
передает некоторые неизвестные притчи и наставле-
ния Спасителя» (III, 39).
«Речений господа» очень много в канонических
1 «...Осяжите меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей
не имеет, как видите у меня».
2 Подробнее об этом см. Я. А. Ленцман. Как утверждалась
святость Нового завета? «Наука и религия», 1962, № 8,
стр. 19—23.
13

евангелиях, но они лишь в редчайших случаях
встречаются в других новозаветных писаниях. Поэ-
тому есть все основания полагать, что отсутствую-
щие в каноне изречения восходят, поскольку речь
идет о письменных источниках, к апокрифическим
евангелиям. Отсутствие резких различий между
теми и другими изречениями свидетельствует о том,
что долгое время не было вообще грани между кано-
ническими и апокрифическими евангелиями.
У читателя могут возникнуть два закономерных
вопроса: 1) чем же объясняется такое обилие еван-
гелий, коль скоро они в основном повторяли друг
друга? 2) почему в таком случае церковь вела оже-
сточенную борьбу за канонизацию одних и осужде-
ние других евангелий?
Среди различных жанров раннехристианской ли-
тературы самым важным в глазах верующих были
несомненно евангелия. Послания адресовались обыч-
но одной общине или даже частным лицам. Из семи
так называемых соборных, или католических 1, по-
сланий, включенных в Новый завет, по крайней мере
пять долгое время, вплоть до Евсевия, подвергались
сомнению 2 во многих общинах. Деяния описывали
жизнь и проповедь апостолов, а иногда и христиан
1 Слово «католический» греческого происхождения. Перво-
начальное его значение — относящийся ко всем, всеобщий, все-
ленский. После раскола в XI веке церковь, возглавленная рим-
скими папами, приняла название католической, дабы отме-
тить свой всеобщий характер. Вторая группа, желая подчерк-
нуть свою верность древнему благочестию, назвала себя орто-
доксальной, что в буквальном переводе значит: православная.
2 Ср. Евсевий. Указ. соч., т. III, 25: «К писаниям же, в
рассуждении которых есть противоречия и которые, однако же,
приняты многими, относятся послания, называемые Иаковле-
вым и Иудиным, также второе послание Петра и именуемое
вторым и третьим Иоанна».
14

последующего времени. В откровениях речь шла о
грядущих событиях, которые, разумеется, весьма
волновали верующих, но все же в меньшей степени
касались основ вероучения. Другое дело — еванге-
лия. Их темой была жизнь, деяния и чудеса главно-
го персонажа новой религии, они представляли собой
главное орудие проповеди среди язычников, а для
подкрепления духа верующих требовались и, естест-
венно, придумывались все новые и новые подробно-
сти о земной жизни Иисуса и связанных с ним лиц.
В экзальтированной и доверчивой аудитории, кото-
рой являлись раннехристианские общины, существо-
вала максимально благоприятная обстановка для
мифотворчества.
Предельное легковерие было вообще широко рас-
пространено в античности. Греки верили в божест-
венное происхождение Александра Македонского,
римляне считали, что Август происходил от бога.
Античный мир был полон россказней о вознесении
смертных на небо, о всяческих чудотворцах и магах.
Ранние христиане не представляли в этом смысле
исключения.
Здесь достаточно напомнить предостережения
новозаветных авторов о всевозможных лжеапосто-
лах. Во Втором послании к коринфянам (гл. 11,
ст. 13) говорится: «...лжеапостолы, лукавые дела-
тели, принимают вид апостолов Христовых». Галаты
упрекаются в том, что они от истинной веры вскоре
перешли «к иному благовествованию» (Галат.,
гл. 1, ст. 6). У Матфея (гл. 24, ст. 4—5) Иисус обра-
щается к ученикам: «Берегитесь, чтобы кто не пре-
льстил вас. Ибо многие придут под именем моим, и
будут говорить: «я Христос», и многих прельстят».
В Деяниях апостолов (гл. 8, ст. 9—24) рассказы-
вается о некоем Симоне, который прославился в
15

Самарии многими чудесами, но, убедившись в том,
что апостолы превосходят его в чудотворении, стал
христианином. Согласно тем же Деяниям (гл. 13,
ст. 6—11), Павел своим словом ослепил волхва Елиму.
Описания всевозможных чудес отвергаются, как
правило, либеральными богословами протестантско-
го толка. Католические и православные теологи в
наше время обычно пытаются объяснить эти чудеса
каким-нибудь естественным образом: гипнозом, шо-
ком, психическим воздействием и т. д. Однако для
ранних христиан — и это не подлежит ни малейшему
сомнению — истинность их веры доказывалась
именно вершимыми ею чудесами. Притом отличи-
тельным признаком превосходства христианства над
ложными верованиями считалось то, что христиане
способны вершить более удивительные чудеса, чем
язычники. К тому же жаждавшая чудес аудитория
настоятельно требовала дальнейшего расцвечивания
евангельского мифа все новыми подробностями.
Появлению все новых и новых евангелий содейст-
вовало и то, что каждое из них было рассчитано на
определенную аудиторию. Евангелие от Матфея
было составлено для проповеди среди иудеев. Боже-
ственность Иисуса аргументируется здесь речениями
ветхозаветных пророков, его родословная возводится
к патриарху Аврааму. Зато Евангелие от Луки ма-
ксимально сглаживает иудейские корни новой рели-
гии. Родословная восходит уже к Адаму, счет лет ве-
дется в общеимперском масштабе. Язык этого еван-
гелия более литературен. Как мы видели выше, неко-
торые апокрифические евангелия были адресованы
отдельным этническим группам или сектам: евреям,
египтянам, эбионитам и т. д.
Кроме того, уже после новозаветных евангелий
создавались в качестве дополнений к ним рассказы
16

о детстве Марии, о ее муже Иосифе-плотнике и т. д.
Эти евангелия не относились непосредственно к
Иисусу. Они были, очевидно, предназначены не для
проповеди новой религии среди инаковерующих, а
удовлетворяли желание благочестивых христиан по-
лучить новые подробности о жизни лиц, упоминае-
мых в евангельском мифе.
Наконец, борьба различных сект и группировок
внутри раннего христианства заставляла каждую из
групп составлять свои особые евангелия, в которых
защищались взгляды именно этой секты и осужда-
лись ее противники. Разумеется, каждая секта от-
стаивала достоверность своего, и только своего, еван-
гелия, объявляя подложными все прочие.
Таким образом, четыре основные причины: по-
требность в новых и ярких чудесах, различие в со-
ставе аудиторий, эволюция мифотворчества вокруг
второстепенных евангельских персонажей и нужды
отдельных сект — все эти обстоятельства предопре-
делили возникновение все новых и новых евангелий.
В этих условиях зародившийся во II веке церков-
ный аппарат, возглавляемый епископами, был вы-
нужден положить конец дальнейшему мифотворче-
ству. Задачу можно было решить только одним пу-
тем: окружить ореолом непререкаемой святости одно
или в крайнем случае небольшое число евангелий,
отвергая в то же время все прочие, как еретические.
Почему же были канонизированы не одно, а че-
тыре евангелия? Освящение только одного тща-
тельно проверенного текста скорее могло предотвра-
тить возникновение новых ересей и уж во всяком
случае сняло бы вопрос о расхождениях внутри ка-
нона. Ведь разногласия и противоречия между че-
тырьмя евангелиями вполне четко осознавались уже
ранними христианами.
17

Дело в том, что процесс отбора и канонизации
евангелий продолжался вплоть до конца II века. В то
время еще не было общепризнанного единого высше-
го авторитета среди христианских общин. Вселенские
соборы епископов, являвшиеся верховной инстан-
цией в христианстве, стали созываться лишь с на-
чала IV века. Провозглашение тех или иных писаний
боговдохновенными зависело от многих обстоя-
тельств. Учитывались такие соображения, как сте-
пень распространенности того или иного писания, его
древность, мнения различных авторитетов и т. д.
К началу IV века христианство насчитывало уже
около трех веков существования, а определенные пи-
сания, в частности каноническая «четверица еванге-
лий», уже были признаны всеми христианами. В та-
ких условиях не было возможности отдать предпо-
чтение какому-нибудь одному из четырех еванге-
лий, так как это угрожало бы новыми расколами и
ересями.
Наконец, последнее: кем были написаны новоза-
ветные евангелия? Казалось бы, это совсем праздный
вопрос. Ведь каждое из них носит имя своего автора.
Но оказывается, есть веские основания сомневаться
в достоверности дошедшей до нас традиции.
Возьмем, например, главную часть Ветхого за-
вета, так называемое Моисеево Пятикнижие. Иудей-
ская традиция считает его автором Моисея. Это не
вызывало почти никаких сомнений на протяжении
двух тысячелетий, пока ученые не обратили внима-
ние на то, что в 34-й главе Второзакония (последней
в Пятикнижии) рассказывается о смерти Моисея и
о последовавших затем событиях. Разве мог Моисей
сам описать свою кончину? В дальнейшем научная
критика неоспоримо доказала, что Пятикнижие
включает четыре различных источника, причем все
18

они датируются значительно более поздним време-
нем, чем то, когда, согласно традиции, жил Моисей.
Столь же несомненно, что книга Исаии состоит из
трех разновременных частей, которые в научной ли-
тературе так и называют: Перво-, Второ- и Третье-
исаия. Книгу Даниила ученые датируют II веком
до н. э., а в ней повествуется, что ее герой (он же и
автор) жил при Навуходоносоре, то есть в VI веке
до н. э.
В древности вообще было принято приписывать
религиозные книги либо богу, либо какому-нибудь
знаменитому деятелю. Иудейские апокрифы, напи-
санные в III—I веках до н. э., дошли до нас под име-
нами Моисея, Еноха (сына Каина), Авраама, 12 пат-
риархов и т. д. Одна из хенобоскионских рукописей
приписывается Нории, жене Ноя. Никто из теологов
не считает авторами хенобоскионских евангелий апо-
столов Фому и Филиппа. Все согласны, что эти еван-
гелия написаны не в I, а самое раннее во II веке.
Когда создавалось какое-нибудь новое евангелие, его
нарекали, как правило, именем не числившегося
еще в авторах апостола. Это повышало авторитет но-
вого писания в глазах верующих, придавало ему
ореол древности и святости.
Все сказанное об авторах ветхозаветных писаний,
иудейских апокрифов или гностических евангелий не
встречает никаких возражений со стороны даже наи-
более ортодоксальных богословов. Однако, как толь-
ко речь заходит о новозаветных писаниях, немед-
ленно мобилизуются все и всяческие аргументы для
того, чтобы отстоять их традиционных авторов.
Евангелия от Матфея и Иоанна действительно, мол,
написаны апостолами, а остальные два принадлежат
перу учеников Петра и Павла. Оснований для такого
рода утверждений не больше, чем для того, чтобы
19

считать апостольскими и хенобоскионские еванге-
лия.
Возможно ли, в частности, чтобы автором пер-
вого евангелия был упомянутый в нем (Матфей,
гл. 10, ст. 3) Матфей-мытарь? Если стать на почву
евангельской традиции, для мытаря Матфея встреча
с сыном божьим и дальнейшее апостольство были
величайшим переломным событием во всей его жиз-
ни. При всей мыслимой авторской сдержанности
Матфея, нельзя полагать, что он не обмолвился бы
ни единым словом о своей встрече с Иисусом и о
дальнейшей своей деятельности. Ниже мы увидим,
сколь далеко от этой абсолютно невообразимой
скромности самомнение четвертого евангелиста.
Из цитированного выше начала третьего еванге-
лия очевидно следует, что его созданию предшество-
вало довольно длительное развитие этого литератур-
ного жанра. Лука, не причисляя себя ни к «очевид-
цам и служителям Слова», ни ко «многим» другим
составителям евангелий, считает себя представите-
лем по крайней мере третьего поколения христиан.
Вопрос об авторстве тех или иных раннехристиан-
ских писаний не имел бы такого значения, если бы
он не был тесно связан с их датировкой. Однако для
датировки евангелий необходимо искать более наде-
жные критерии, чем имена их традиционных авто-
ров. Такие критерии можно обнаружить либо в сви-
детельствах внешних по отношению к евангелиям
источников, либо в самом содержании этих писаний.
Для канонических евангелий важное значение при-
обретает сравнительный анализ новозаветных писа-
ний: сопоставление евангелий с посланиями и
сравнение их друг с другом.
Посмотрим же сначала, что говорится о еванге-
лиях во внешних источниках.
20

2. От Папия до Евсевия
Итак, согласно церковной традиции, все новоза-
ветные сочинения, в том числе и евангелия, были
написаны апостолами или в крайнем случае их уче-
никами.
Важнейшей вехой в истории иудаизма и тесно с
ним тогда связанного первоначального христианства
была Иудейская война — восстание палестинских
евреев против Рима, закончившееся разрушением
Иерусалима в 70 году. Католические и большинство
протестантских богословов считают, что первые три
евангелия были составлены еще до этой даты; лишь
Евангелие от Иоанна они относят к десятилетию пос-
ле разрушения Иерусалимского храма. Такая дати-
ровка базируется на соображениях о времени жизни
традиционных авторов евангелий и на свидетельст-
вах уже упоминавшегося Евсевия.
Однако при сопоставлении текста евангелий с но-
возаветными же посланиями бросается в глаза пора-
зительный факт. В посланиях, кроме одного-единст-
венного случая (1 Коринф., гл. 11, ст. 24—25), нет
изречений Иисуса. Эти изречения обильно приводят-
ся во всех евангелиях, но о них хранят молчание
авторы посланий. Это обстоятельство невозможно
объяснить манерой письма последних. Ведь послания
приписываются пяти разным апостолам. К тому же
Павловы послания несомненно не были составлены
одним человеком. Даже Евсевий неоднократно выра-
жал сомнение в том, принадлежало ли Павлу Посла-
ние к евреям (III, 38; V, 26; VI, 13, 20 и 25). В по-
сланиях имеется немало цитат из ветхозаветных про-
роков и псалмов (например, Послание Иакова,
гл. 2, ст. 8, 23; гл. 4, ст. 5—6; 1 Петр., гл. 1, ст. 24—
25; гл. 2, ст. 3—4 и др.). Следовательно, авторы
21

посланий не пренебрегали цитатами. Притом они
часто спорили друг с другом; иногда полемика при-
нимала весьма резкую форму 1. Но вот что порази-
тельно: явно стремясь опорочить своих противников
в глазах верующих, авторы посланий все-таки ни-
когда не обращались к решающему аргументу,
к «словам самого господа». Между тем аргументация
от слов «так сказано в Писании» часто встречается
в Новом завете; но под Писанием здесь подразуме-
ваются всегда ветхозаветные книги.
Молчание посланий о речениях Иисуса становит-
ся предельно ясным, если предположить, что еванге-
лия были составлены после посланий и что авторы
посланий не были знакомы с этими речениями. К та-
кому выводу пришли вот уже сто лет назад предста-
вители тюбингенской школы. Этот вывод, отрицае-
мый современными богословами, вряд ли можно
опровергнуть с научной точки зрения.
Церковная традиция датирует I веком так назы-
ваемые Писания мужей апостольских, то есть млад-
ших современников апостолов: Варнавы, Климента
(епископа римского) и некоторых других раннехри-
стианских писателей. Столь ранняя датировка этих
писаний вызывает некоторые сомнения. Однако в
данной связи можно отметить, что в этих посланиях,
как и в новозаветных, также отсутствуют прямые
ссылки на приписываемые Иисусу изречения. На-
прашивается тот же вывод: авторы этих посланий
тоже не были еще знакомы с важнейшим источни-
ком о жизни Иисуса — с каноническими еванге-
лиями.
1 2 Петр., гл. 3, ст. 16: «Во всех посланиях (Павла.—
Я. Л.)... есть нечто неудобовразумительное, что невежды и не
утвержденные, к собственной своей погибели, превращают...»
22

Положение резко меняется во II веке. В этом сто-
летии христианские, а затем и греко-римские писа-
тели впервые упоминают о евангелиях. Даже про-
стое хронологическое перечисление соответствующих
свидетельств рисует достаточно убедительную и исто-
рически верную картину возникновения евангелий,
постепенного их распространения и, наконец, выде-
ления среди них группы пользовавшихся особенным
уважением писаний.
Древнейшим автором, сообщающим достоверные
сведения об этом жанре раннехристианской литера-
туры, является Папий, епископ иерапольский (Си-
рия). Годы его жизни невозможно определить с до-
статочной точностью. Евсевий (III, 39) упоминает,
что Папий «принял учение апостолов от учеников»,
то есть не от самих апостолов. Это показывает, что
Папий стал христианином, видимо, на рубеже I и
II веков. Он был казнен римскими властями около
140 года.
Папий написал не дошедшую до нас книгу «Изъ-
яснение речений господних» (в пяти частях). На это
сочинение ссылался Ириней (около 180 года). Целую
главу посвятил ему и Евсевий. Отношение обоих ав-
торов к Папию различно. Ириней считал себя едино-
мышленником иерапольского епископа, Евсевий же
высказал по его адресу ряд критических замечаний.
Расхождения в оценке вызваны главным образом
отношением древнейшего христианского писателя к
евангелиям.
Как показывает название труда Папия, он в от-
личие от авторов посланий был знаком со сборника-
ми «речений господних» — логиями. Упоминаются в
его труде и канонизированные впоследствии еванге-
лия от Марка и от Матфея. Это доказывает, что при-
мерно около 125 года по крайней мере некоторые из
23

новозаветных евангелий, видимо в не дошедшем до
нас виде, уже имели хождение среди верующих.
Однако Папий, по словам Евсевия (III, 39), за-
явил: «Я полагал, что книжные сведения не столько
принесут мне пользы, сколько живой и более внедря-
ющий голос». Критически высказался Папий, в ча-
стности, о евангелиях от Марка и от Матфея: «Марк,
истолкователь Петра, с точностью написал все, что
запомнил, хотя и не держался порядка слов и деяний
Христовых, потому, что сам не слушал господа и не
сопутствовал ему... он заботился только о том, как бы
не пропустить чего-нибудь слышанного или не пере-
иначить». О другом евангелисте Папий говорил:
«Матфей записал беседы господа на еврейском язы-
ке, а переводил их, кто как мог».
Из приведенных цитат следует, что под «книжны-
ми сведениями» Папий понимал не только логии, но
и боговдохновенные евангелия. Предпочтение, отда-
ваемое им устной, в ущерб письменной, традиции,
показывает, сколь мало авторитетны были в глазах
христиан начала II века евангелия. Не менее пока-
зательно умолчание Папия о двух остальных кано-
нических евангелиях. К тому же он разделял пред-
ставления Откровения Иоанна о «тысячелетнем и
телесном царстве Христовом». По всем этим сообра-
жениям Евсевий характеризует древнейшего христи-
анского писателя как «человека весьма ограниченно-
го ума».
Важной вехой на пути становления евангельского
мифа являются сочинения апологета Иустина. Два
его сочинения — «Апологии» и «Разговор с Трифо-
ном иудеем» — дошли до нас. Они были написаны
примерно в 150 году. В «Разговоре...» довольно по-
дробно излагается содержание евангелий, рассказы-
вается об обстоятельствах рождения Иисуса, припи-
24

сываемых ему чудесах и изречениях. Аналогично
автору первого новозаветного евангелия Иустин аргу-
ментирует божественность Иисуса главным образом
ссылками на предсказания иудейских пророков о
мессии.
Однако в ряде случаев Иустин отклоняется от ка-
нонической версии. Он цитирует изречение: «В чем
я найду вас, в том и буду судить» («Разговор...», 47),
отсутствующее в Новом завете. Притом ссылается он
не на евангелия, а на логии («Апологии», I, 14—15).
Некоторые подробности евангельского жизнеописа-
ния у Иустина расходятся или не совпадают с тра-
диционными. Местом рождения Иисуса считается
какая-то пещера, на него совершается нападение с
горы Елеонской, он делает «орала и ярма» и т. д.
Сочинения Иустина свидетельствуют о прекрас-
ном знании евангелий, впоследствии включенных в
канон. Но столь же хорошо Иустин знает и апокри-
фические книги, причем он не проводит между этими
двумя группами писаний никакой разницы, одина-
ково заимствуя сведения как из первой, так и из вто-
рой. Аналогично Папию Иустин с большим благого-
вением относится к кругу идей первоначального хри-
стианства, сформулированных в Откровении Иоанна.
Только в третьей четверти II века происходит вы-
деление канонизированных евангелий среди им по-
добных сочинений. Лишь теперь им стали придавать
ореол святости. Ученик Иустина Татиан составил
сводное евангелие «Диатессарон» (буквально: по че-
тырем), в котором дана, так сказать, сводная биогра-
фия Иисуса по четырем новозаветным евангелиям.
Таким образом, здесь первые четыре евангелия рас-
сматривались как единое целое, но примечательно,
что Татиан позволил себе редактировать их текст.
Так, в «Диатессарон» не включена родословная Иису-
25

ca. Татиан производил по своему усмотрению отбор
различных версий одного и того же рассказа и т. д.
Признавая качественное отличие канонических
евангелий, он все же не считал их боговдохновен-
ными.
Античный критик христианства Цельс около
175 года возмущался тем, что «некоторые из верую-
щих, как бы в состоянии опьянения... трижды, четы-
режды и многократно переделывают и перерабаты-
вают первую запись евангелия, чтобы иметь возмож-
ность отвергнуть изобличения» («Правдивое слово»,
II, 27). Цельс был хорошо знаком с раннехристи-
анской литературой, и, по всей видимости, сам убе-
дился в расхождении различных версий евангель-
ского рассказа. Однако трудно сказать, что именно
понимал он под «первой записью евангелия».
Завершение процесса отбора канонических еван-
гелий отчетливо прослеживается у Иринея (около
180 года). Сочинение Иринея «Обличение и опровер-
жение лжеименного учения» сохранилось в латин-
ском переводе. Основной целью автора была критика
ересей. Ириней резко заявлял (III, 11, 9): «Четыре
есть евангелия, ни более и ни менее, и только пустые,
неученые и наглые люди, изолгав форму евангелий,
вводят их больше или меньше». Ириней первым сре-
ди христианских писателей категорически настаивал
на необходимости признания всех четырех — и
только четырех — евангелий 1. Брань по адресу всех
инакомыслящих свидетельствует лишь об актуально-
1 Весьма любопытна мотивировка числа евангелий у Ири-
нея (III, 11, 8): «Невозможно, чтобы евангелий было числом
больше или меньше, чем их есть. Ибо как четыре есть страны
света, в котором мы живем, и четыре главных ветра, и так как
церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение церкви
есть евангелие... то надлежит ей иметь четыре столпа».
26

сти в его время вопроса о том, сколько евангелий сле-
дует считать истинными. Последующие христианские
писатели — Климент Александрийский, Ориген и
Евсевий — также признавали боговдохновенность
именно четырех новозаветных евангелий, но заявля-
ли об этом спокойно, как о чем-то само собой разу-
меющемся.
Хотя официальная канонизация четырех еванге-
лий была произведена лишь во второй половине
IV века, вопрос о святости именно этих евангелий не
вызывал больше споров в ортодоксальном христиан-
стве со времен Иринея. Представители некоторых
ересей отвергали одно или несколько из этих еванге-
лий, другие предпочитали пользоваться апокрифиче-
скими, но внутри церкви эти четыре евангелия зани-
мали преимущественное, хотя все еще не монополь-
ное, положение.
Итак, конечные звенья процесса становления ка-
нона прослеживаются с достаточной четкостью.
Нельзя ли добиться большей ясности в освещении
начальных звеньев, иными словами, нет ли какой-
нибудь возможности установить существование
евангелий до Папия? К сожалению, здесь не могут
принести пользы папирусные фрагменты евангелий.
Оксиринхские логии датируются началом III века, а
древнейший отрывок Евангелия от Иоанна, найден-
ный в Египте, относится ко второй четверти II века;
следовательно, он близок по времени к сочинению
Папия.
Некоторую помощь может здесь оказать лишь со-
поставление евангелий друг с другом, но для этого
нам придется более обстоятельно рассмотреть вопрос
о синоптических евангелиях.

Глава II. ЧЕТЫРЕ ЕВАНГЕЛИСТА
1. Синоптики
Что такое синоптическая проблема и в чем со-
стоит ее значение для интересующего нас вопроса,
проще всего объяснить на примере. В первых двух
евангелиях имеется эпизод с сирофиникиянкой. Вот
его текст:
Марк, гл. 7, ст. 24—30.
24. И отправившись оттуда, при-
шел в пределы Тирские и Сидон-
ские; и войдя в дом, не хотел,
чтобы кто узнал; но не мог ута-
иться. 25. Ибо услышала о нем
женщина,
у которой дочь одержима была
нечистым духом, и, придя, припа-
ла к ногам его.
26. А женщина та была язычница,
родом сирофиникиянка; и проси-
ла его, чтобы изгнал беса из ее
дочери. 27. Но Иисус сказал ей:
дай прежде насытиться детям,
ибо нехорошо взять хлеб у детей
и бросить псам. 28. Она же ска-
зала ему в ответ: так, господи;
но и псы под столом едят крохи
у детей.
29. И сказал ей: за это слово,
подойди; бес вышел из твоей до-
чери. 30. И придя в свой дом, она
нашла, что бес вышел, и дочь ле-
жит на постели»
Матфей, гл. 15, ст. 21—28.
21. И, выйдя оттуда, Иисус уда-
лился в страны Тирские и Си-
донские.
22. И вот, женщина хананеянка,
выйдя из тех мест, кричала ему:
помилуй меня, господи, сын Да-
видов! дочь моя жестоко беснует-
ся. 23. Но он не отвечал ей ни
слова. И ученики его, приступив,
просили его: отпусти ее, потому
что кричит за нами. 24. Он же
сказал в ответ: я послан только
к погибшим овцам дома Израиле-
ва. 25. А она, подойдя кланялась
ему и говорила: «Господи! помоги
мне. 26. Он же сказал в ответ:
нехорошо взять хлеб у детей и
бросить псам. 27. Она сказала:
так, господи! но и псы едят кро-
хи, которые падают со стола гос-
под их.
28. Тогда Иисус сказал ей в от-
вет: о, женщина! велика вера
твоя; да будет тебе по желанию
твоему. И исцелилась дочь ее в
тот час.
28

Мы отметили курсивом совпадения в обоих еван-
гелиях. Содержание рассказов на первый взгляд оди-
наково. Однако при более тщательном рассмотрении
трактовка его у Матфея значительно отличается
от передачи у Марка. Иисус в первом евангелии —
это «сын Давидов», заявляющий, что он послан
только к евреям. Подчеркивается, что вера женщины
помогла исцелению ее дочери. Эти моменты отсутст-
вуют в рассказе второго евангелиста. Зато Марк от-
мечает, что женщина была язычницей, что Иисус
стремился сохранить свое инкогнито, но не был в со-
стоянии сделать это. Фраза из второго евангелия
«Дай прежде насытиться детям» по содержанию явно
противоречит словам «Я послан только к... овцам...».
Манера изложения у Марка проще, чем у Матфея.
Напрашивается предположение, что автор перво-
го евангелия имел перед глазами версию Марка или,
возможно, его ближайшего предшественника, но
изъял из нее моменты, которые показались ему по-
чему-то предосудительными. Кроме того, он добавил
три штриха, рассчитанных на иудейскую аудиторию.
Третий же евангелист целиком отбросил даже вари-
ант этого эпизода, данный у Марка, видимо потому,
что в нем явно отдается предпочтение иудеям. Выше
уже отмечалось, что Евангелие от Луки было обра-
щено к греческой аудитории.
Приведенный пример наглядно показывает сущ-
ность синоптической проблемы. Греческое слово «си-
нопсис» означает совместное обозрение. Оно было
введено в научный обиход в конце XVIII века, когда
впервые были изданы в трех параллельных столбцах
евангелия от Матфея, Марка и Луки. Благодаря та-
кому изданию сразу же стало ясным, какие места
повторяются во всех трех евангелиях, какие свойст-
венны только двум из них и что в каждом из них
29

имеется своеобразного. Оказалось, что треть первого
евангелия — всего в нем 981 стих — повторяется у
других синоптиков. Из 678 стихов самого краткого,
второго, евангелия только 68 не включено в другие
евангелия. У Луки из 1151 стиха 541 отсутствует в
других евангелиях. Если от стихов перейти к отдель-
ным словам, то окажется, что 150 слов встречаются
только в первых двух, 200 слов — только в первом и
третьем, наконец, 50 слов — только во втором и тре-
тьем евангелиях.
Итак, близость синоптиков прослеживается в об-
щей последовательности изложения, в буквальных
заимствованиях друг у друга или из какого-то обще-
го источника и, наконец, в совпадении множества
оборотов, выражений и терминов. Ввиду этой твердо
установленной близости трех первых евангелистов
при изучении их текста необходимо постоянно сопо-
ставлять и сравнивать их параллельные места.
Поскольку Евангелие от Марка значительно ко-
роче, изложение в нем проще и, главное, оно почти
полностью повторяется у других синоптиков, приня-
то считать, что оно им предшествовало. Правда, в по-
следние десятилетия все чаще высказываются мне-
ния в пользу приоритета первого евангелия, реже —
третьего. Однако эти мнения не обоснованы достато-
чно убедительно. Вопрос о том, какой синоптик пред-
шествовал двум прочим, весьма сложен и исключи-
тельно важен. Ведь для того, чтобы определить, ка-
кова была эволюция взглядов авторов различных
евангелий, необходимо установить отправной пункт
всей цепи развития. Поэтому нам придется остано-
виться несколько подробнее на характере связей
между вторым и другими евангелиями.
Прежде всего посмотрим, что конкретно из вто-
рого евангелия отсутствует у обоих других синопти-
30

ков и почему. Вот два примера. У Марка (гл. 3, ст. 21)
сказано, что ближние Иисуса «пошли взять его; ибо
говорили, что он вышел из себя», то есть что он
одержим дьяволом. Этот стих не был включен в дру-
гие евангелия, так как его содержание показалось
другим евангелистам оскорбительным для Иисуса.
Та же участь постигла эпизод с исцелением слепого
в Вифсаиде (гл. 8, ст. 22—26). Согласно Марку, исце-
ление это было произведено в два приема. Возмо-
жно, другим синоптикам не понравилось такое огра-
ничение чудотворческих способностей Иисуса.
Кроме того, и первый и третий евангелисты не
включили в свой текст все те эпизоды, которые они
почему-то считали недостаточно назидательными
именно для своей аудитории. Так поступил третий
синоптик не только с цитированным выше эпизодом
с сирофиникиянкой, но и с непосредственно ему
предшествовавшей пространной дискуссией с фари-
сеями о мытье рук (гл. 7, ст. 1—7).
Еще больше, чем отбор, показателен порядок и
способ использования материала. Прежде всего о
порядке повествования. Здесь Лука почти полно-
стью следует за Марком. Но в заимствования из
Марка включены два больших куска (гл. 6, ст. 20, —
гл. 8, ст. 3 и гл. 9, ст. 51, — гл. 18, ст. 14), возможно
из какого-то другого источника. Первый евангелист
также соблюдал порядок изложения, принятый Мар-
ком; однако, в отличие от третьего, он при всяком
удобном случае вплетал в ткань повествования речи
Иисуса, которые Лука предпочел не дробить по от-
дельным темам. Особенно отчетливо заметно это во
второй половине первого евангелия.
Коль скоро в два сочинения включено 90 процен-
тов третьего, если соблюден один и тот же порядок
изложения, а редкие отклонения легко объясняются
31

стилистическими и иными соображениями, кажется
достаточно обоснованным предположение, что авто-
ры этих двух сочинений пользовались третьим.
По указанному пути можно продвинуться еще на
шаг вперед. Попытаемся из евангелий от Матфея и
от Луки изъять все заимствования у Марка. Остаток
в обоих евангелиях имеет немало общего: он состоит
главным образом из речей. Сюда входят 1: искуше-
ние от дьявола (гл. 4, ст. 1—11), Нагорная проповедь
(гл. 5—7); речи об Иоанне Крестителе (гл. 11,
ст. 2—19), о сатане (гл. 12, ст. 22—37), о фарисеях
(гл. 23, ст. 1—39); обращение к ученикам (гл. 18,
ст. 12—22), притча о брачном пире (гл. 22, ст. 1—14),
о талантах (гл. 25, ст. 14—30). Все указанные и не-
многие другие места из первого евангелия дублиро-
ваны у Луки. Предполагается, что этот общий для
первого и третьего евангелий материал, отсутствую-
щий во втором евангелии, взят из одного и того же
источника, который обозначают Q (от немецкого
«Quelle» — источник).
Q состоит преимущественно из изречений, припи-
сываемых Иисусу. Все же оба евангелиста по-разно-
му расположили материалы из Q: Лука большими
кусками, а Матфей дробными частями по ходу рас-
сказа. Источник Q написан на греческом языке; в
противном случае невозможным было бы буквальное
совпадение текстов из Q в разных евангелиях.
Важным доказательством того, что Матфей и
Лука пользовались не одним только Марком, но по
крайней мере еще одним источником, являются и
дублетные изречения в каждом из этих евангелий.
Вот три из них:
1 В скобках даны ссылки на Евангелие от Матфея. Соот-
ветствующие места в третьем евангелии читатель найдет без
труда, так как в нем речи Иисуса даны комплексно.
32

1. «Всякому имеющему дано будет» (Матфей,
гл. 13, ст. 12, и гл. 25, ст. 29; Лука, гл. 8, ст. 18, и
гл. 19, ст. 26).
2. «Возьми крест свой и следуй за мной» (Матфей,
гл. 16, ст. 24, и гл. 10, ст. 38; Лука, гл. 9, ст. 23, и
гл. 14, ст. 27).
3. «Сберегший душу свою потеряет ее» (Матфей,
гл. 16, ст. 25, и гл. 10, ст. 39; Лука, гл. 9, ст. 24, и
гл. 17, ст. 33).
В указанных в скобках местах первое изречение
всегда входит в комплекс, заимствованный из Марка,
а второе — во взятый из Q. Гипотеза о наличии двух
источников у Матфея и у Луки легко объясняет эти
и некоторые другие повторения внутри каждого из
этих евангелий. Отказ от нее оставляет повторения
необъяснимыми.
Наконец, у Матфея в пяти местах (гл. 7, ст. 28;
гл. 11, ст. 1; гл. 13, ст. 53; гл. 19, ст. 1, и гл. 26, ст. 1)
встречается фраза примерно такого содержания:
«И когда Иисус окончил слова сии...» — после чего
евангелист переходит к изложению уже не речей, а
действий. Фразы эти связывают куски из Q с отрыв-
ками, заимствованными у Марка.
Итак, совпадение значительных частей текста у
Матфея и Луки, при различном их расположении,
наличие дублетов внутри каждого из евангелий, свя-
зующие фразы у Матфея — все это доказывает ис-
пользование Матфеем и Лукой какого-то второго
письменного источника кроме Марка.
Исследование расходящихся у Матфея и у Луки
частей евангелий (родословие, обстоятельства рож-
дения, детство Иисуса и др.) показало, что они при-
надлежат к самым поздним и явно мифическим мо-
ментам евангельского рассказа.
3 Я. А. Ленцман
33

2. Четвертый евангелист
Евангелие от Иоанна было составлено несколько
позже, чем три синоптических. Это подтверждает
свидетельство Климента Александрийского (около
200 года). Согласно Евсевию (VI, 14), Климент пи-
сал: «Последний из евангелистов Иоанн, заметив,
что в евангелиях возвещено только о телесном, по
убеждению ближних и по внушению святого духа,
написал евангелие духовное».
Находки рукописей Мертвого моря склонили в
последнее время некоторых ученых к пересмотру
давно сложившихся взглядов на происхождение и
отчасти на датировку четвертого евангелия. В про-
шлом веке, учитывая его резко антииудейскую на-
правленность и явную во многих местах полемику с
синоптиками, ученые были уверены, что оно возник-
ло в греко-римской среде, и датировали его поздним
временем, вплоть до второй половины II века 1. Ана-
лиз кумранских рукописей показал, что некоторые
враждебные официальному иудаизму положения
Иоанна находят близкие параллели в круге предста-
влений кумранских сектантов. Но это еще не дока-
зывает, что материал четвертого евангелиста восхо-
дит к ранним слоям евангельской традиции и тем
более, что оно «становится одним из наиболее ран-
них новозаветных сочинений» 2. Читатель сможет
ниже на многих примерах убедиться, что Иоанн был
прекрасно знаком с сочинениями синоптиков и пи-
сал после них.
Кто был автором этого евангелия? В конце его
1 R. М. Grant. Gnosticism and Early Christianity. New York,
1959, p. 163.
2 И. Д. Амусин. Рукописи Мертвого моря. М., 1960,
стр. 244—245 (дальнейшие ссылки на эту книгу даются без
указания ее названия).
34

(гл. 21, ст. 24) сказано: «Сей ученик и свидетельст-
вует о сем и написал сие; и знаем, что истинно свиде-
тельство его». Евангелист несколько раз нескромно
писал о себе, как о том, кого «любил Иисус», кто
«возлежал у груди Иисуса» (гл. 13, ст. 23; ср. гл. 18,
ст. 15; гл. 19, ст. 26—27; гл. 20, ст. 2, 4 и 8; гл. 21,
ст. 7, 20—24). Во всех указанных местах четвертого
евангелия «любимый ученик» нарочито постав-
лен выше главного апостола Петра. Он знаком с пер-
восвященником, он первым подбежал к Иисусу; ему
доверена опека над богоматерью и т. д.
Ему же в приведенной цитате недвусмысленно
приписано авторство четвертого евангелия. Однако
вторая половина той же цитаты неоспоримо доказы-
вает, что евангелие было написано не им. Ибо слова
«и знаем» принадлежат людям, уже знакомым с на-
писанным текстом этого евангелия. К тому же в гла-
ве 21 (ст. 23) есть достаточно прозрачный намек на
кончину любимого ученика. Ведь слова: «Но Иисус
не сказал ему, что не умрет» — были написаны уже
после его смерти. Очевидно, четвертое евангелие со-
ставлено не «любимым учеником», а в лучшем слу-
чае лишь группой единомышленников человека, вы-
дававшего себя за «любимого ученика». Постоянное
подчеркивание близости этого ученика Иисусу в
ущерб авторитету Петра свидетельствует о том, что в
этом евангелии проводилась определенная система
взглядов, не совпадавшая с тем, что писалось тремя
синоптиками 1.
Количество расхождений между четвертым и
взятыми как целое первыми тремя евангелистами
весьма велико. Прежде всего Иоанн пользовался
иной хронологией, чем синоптики. Согласно послед-
1 Р. Wernle. Die Quellen des Lebens Jesu. Halle/S., 1904,
S. 12-25.
35

ним, служение Иисуса началось в возрасте 30 лет
(Лука, гл. 3, ст. 23), а по Иоанну (гл. 3, ст. 57) —
около 50 лет. Согласно синоптикам, Иисус во время
служения приходил в Иерусалим на одну пасху
(Матфей, гл. 26, ст. 2), а по Иоанну — на две (гл. 2,
ст. 13 и 23; гл. 13, ст. 1). У Марка сказано, что пропо-
ведь Иисуса началась после заключения Иоанна Кре-
стителя в тюрьму (гл. 1, ст. 14), а четвертый еванге-
лист, явно возражая синоптикам, заявил: «Ибо
Иоанн еще не был заключен в темницу» (гл. 3,
ст. 24). Расходятся и сообщения относительно мест
проповеди Иисуса. У синоптиков главное место про-
поведи занимает Галилея, затем Перея и, наконец,
Иерусалим; у Иоанна вся деятельность Иисуса вра-
щается вокруг Иерусалима. Согласно первым еван-
гелистам, свидетелями сцены распятия из лиц, близ-
ких к Иисусу, были только три женщины (Марк,
гл. 15, ст. 40, и гл. 16, ст. 1), так как ученики бежали
из Иерусалима. По Иоанну же (гл. 19, ст. 26—27,
35, и гл. 20, ст. 2—3), по крайней мере двое из апо-
столов (Петр и «любимый ученик») находились в
столице.
Еще важнее, чем эти противоречия, расхождения
между Иоанном и синоптиками во взглядах на
Иисуса и на содержание его проповеди. У четвертого
евангелиста Иисус — предвечный логос, существо-
вавший до сотворения мира, создавший мир, «свет
истинный» (гл. 1, ст. 10). Только у Иоанна Иисус
говорит матери: «Что мне и тебе, женщина?» (гл. 2,
ст. 4). Центральной темой синоптических евангелий
была проповедь: «Приблизилось царство небесное»,
у Иоанна все вращается вокруг божественности
Иисуса. У синоптиков Иисус — друг мытарей и греш-
ников, враг фарисеев, посланный «только к погиб-
шим овцам дома Израилева» (Матфей, гл. 15, ст. 24),
36

а у Иоанна иудеи охарактеризованы как дети диа-
вола (гл. 8, ст. 44). Требуются ли еще доказательства,
что автор четвертого евангелия стоял на принципи-
ально иных позициях, чем синоптики? У синоптиков
и Иоанна разные концепции евангельского героя.
Иоанн находился под сильным влиянием идей
«отца христианства» Филона. В последнее время ру-
кописи Мертвого моря позволили установить бли-
зость многих представлений кумранских сектантов и
четвертого евангелиста. Видимо, этой близостью сле-
дует объяснить его дуалистические тенденции.
Сама возможность столь коренных расхождений
между четвертым евангелистом и его предшествен-
никами объясняется прежде всего тем, что в интер-
вале времени между написанием синоптических
евангелий и четвертого евангелия христианство пре-
терпело серьезную эволюцию, нашедшую наиболее
четкое выражение в посланиях, приписываемых апо-
столу Павлу. Основное требование четвертого еванге-
лия — вера в то, что Иисус является сыном божьим.
Принцип главенства не дел, а веры провозглашен и в
посланиях Павла, где Иисус еще более бесплотен,
чем в четвертом евангелии. Возобладание в христи-
анстве паулинистского течения, естественно, усилило
роль четвертого евангелия.
В последующей истории христианства реформато-
ры (Лютер, Цвингли и др.) проявляли особенную
привязанность именно к «духовному и тонкому глав-
ноевангелию» (Шлейермахер) 1. Четвертое евангелие,
несколько очищенное от описаний неуклюжих чудес,
рассказов о бесах и от реминисценций иудаизма, ка-
залось более соответствующим рационализму нового
времени.
1 P. Wernle, S. 30.
37

3. О датировке евангелий
Мы установили в общих чертах относительную
последовательность новозаветных евангелий. Можно
ли определить даты их возникновения?
Как отмечалось выше, многие ортодоксальные бо-
гословы относят первые три евангелия ко времени до
70 года. Основанием для такой датировки кроме воз-
можных лет жизни их традиционных составителей
служат высказывания о грядущем разрушении Иеру-
салима (Матфей, гл. 24, ст. 2 и др.). Однако обраще-
ние в будущее пророчеств о миновавших уже собы-
тиях представляет собой самый обычный и распро-
страненный прием во всех религиозных писаниях.
К тому же в евангелиях эти предсказания вклады-
ваются в уста Иисуса; следовательно, даже с ортодо-
ксально церковной точки зрения они не могут быть
отнесены ко времени деятельности евангелистов.
О времени составления первого и третьего еванге-
лий можно судить отчасти по тому, что в параллель-
ных местах евангелий Матфея (гл. 23, ст. 35) и Луки
(гл. 11, ст. 51) повествуется об убитом между жерт-
венником и храмом некоем Захарии, сыне Варахии.
Иосиф Флавий относил к 68 году н. э. убиение зело-
тами в Иерусалимском храме Захарии, сына Вару-
ха 1. Очевидно, оба эти евангелия написаны после
указанной даты. Первый евангелист вложил свиде-
тельство о совершенном уже убиении в уста
Иисуса, чем допустил явный анахронизм. Лука по-
пытался исправить это упущение, приписав его бо-
лее осторожно некоей «премудрости божьей» 2.
1 См. А. Робертсон. Происхождение христианства. М., 1956,
стр. 118—119.
2 Кстати сказать, определение в евангелиях жертвы напа-
дения зелотов как праведника лишь с натяжкой согласуется с
38

В качестве твердого ориентира мы указывали на
свидетельство Папия. Это свидетельство нелестно для
упоминаемых в нем Марка и Матфея, что усиливает
его надежность. К сожалению, мы не знаем, когда
писал Папий, христианский период жизни которого
длился примерно с 100 по 140 год. Поэтому мы су-
губо условно предположили, что его сочинение дати-
руется примерно 125 годом. В таком случае первое
упоминание об евангелиях в литературных источни-
ках более или менее совпадает с датировкой древнего
папирусного фрагмента евангелий.
Замечания о хронологической взаимозависимости
между евангелиями заставляют отодвинуть на два-
три десятилетия назад дату древнейшего из них. Этот
интервал не может быть более ранним по следующим
соображениям: 1) в свидетельстве Папия говорится
только о двух, притом наиболее ранних, евангелиях;
2) тон его высказываний об этих евангелиях доволь-
но пренебрежителен, что было бы невозможным, если
бы евангелия считались тогда восходящими к древ-
ним временам сочинениями; 3) евангелия возникли
позже, чем основные новозаветные послания.
Некоторые данные о датировке евангелий можно
почерпнуть при сопоставлении их с «творениями му-
жей апостольских» 1 и другими христианскими писа-
ниями, не включенными в канон. Если бы в этих пи-
саниях можно было вскрыть заимствования из еван-
гелий, мы были бы вправе полагать, что их авторы
концепцией А. Робертсона, считавшего Иисуса вождем револю-
ционного восстания в Иерусалиме.
1 Мужами апостольскими принято называть в богословской
литературе апостолов и их современников, то есть первое поко-
ление христиан. К их писаниям принято относить Дидахе, «Па-
стырь» Гермы, послания Климента, Игнатия, Поликарпа, Вар-
навы. Все эти писания относятся ко времени не раньше рубежа
I и II веков.
39

были знакомы с евангелиями или в крайнем случае
со сборниками изречений Иисуса. В противном слу-
чае напрашивается вывод, что евангелия были неиз-
вестны авторам этих писаний, жившим самое раннее
на рубеже I и II веков, и что, следовательно, они
были составлены уже во II веке.
Такое строго лингвистическое сопоставление про-
извел относительно недавно немецкий ученый Г. Ке-
стер, который пришел к следующим выводам отно-
сительно каждого писания в отдельности. Первое по-
слание Климента нигде не ссылается на запись еван-
гелия; для него авторитетны Ветхий завет и «слова
господа». Однако оба цитируемых изречения Иисуса
(1 Клим., 13,2, и 46,8) отсутствуют в каноне 1. Нигде
не ссылается на запись евангелия и автор посланий
Игнатия. В некоторых местах у него наблюдаются
совпадения с синоптиками. «Однако, — пишет Ке-
стер, — большинство этих мест не свидетельствует о
редакторской работе евангелистов и, возможно, про-
исходит из более ранней традиции» 2.
Зато во Втором послании Климента Кестер нашел
ряд изречений из Матфея и Луки, а сами эти еванге-
лия цитированы уже как «писание» 3. Прилагаемое
к посланиям Игнатия, но несколько более позднее
Послание Поликарпа зависит, согласно Кестеру, от
Матфея. Притом все же для автора этого послания
авторитетны не евангелия, а «речения господа». По
мнению немецкого ученого, автор Дидахе знал о
существовании синоптиков, но последние не были в
его глазах авторитетны. Дидахе следует поставить не
1 И. Köster. Synoptische Überlieferung bei den apostolischen
Vätern. Berlin, 1957, S. 23.
2 Ibid., S. 60.
3 Ibid., S. 109-115.
40

после, а в одном ряду с синоптическими еванге-
лиями 1.
Таким образом, и литературно-лингвистический
анализ показывает, что синоптические евангелия не
предшествуют, а составлены одновременно с наибо-
лее поздними писаниями «мужей апостольских».
Но процесс разработки евангельского мифа не за-
кончился около 125 года. Высказывание Иустина
четвертью века позже о «Воспоминаниях апостолов,
называемых евангелиями» («Апологии», I, 66) пока-
зывает, что разработка эта все еще продолжалась.
Очевидно, даже после появления приписываемых
апостолом воспоминаний текст их подвергался мно-
гократным переработкам, что и было отмечено около
175 года Цельсом.
1 H. Köster, S. 240.

Глава III. ИСТОЧНИКИ ВДОХНОВЕНИЯ
1. Цитаты из Ветхого завета
Во многих изданиях Библии, в частности и в сино-
дальном переводе, вы найдете внизу или на полях
каждой страницы ссылки на близкие, иногда тожде-
ственные места из других ново- и ветхозаветных
книг. Работа по нахождению всех этих параллелей
была достаточно кропотливой. Какую же она пресле-
довала цель и почему эти ссылки так тщательно от-
мечаются в церковных изданиях?
Чтобы облегчить и поощрить изучение священ-
ного писания? Но мы уже видели, что католическая
церковь — а православная в этом смысле лишь не-
многим от нее отличается — прилагала все усилия
для того, чтобы запретить своей пастве самостоя-
тельное изучение Библии. Смешно думать, что
ссылки на параллельные места включены в церков-
ные издания Нового завета, дабы облегчить чита-
телю нахождение, скажем, разногласий между еван-
гелистами. К тому же у многих исследователей, как
пишут о себе в мемуарах бывшие священники
А. Швейцер и А. Луази, первые сомнения в святости
Библии зародились еще на школьной скамье именно
при сопоставлении противоречивых повествований
евангелистов на одну и ту же тему.
Притом указания на параллельные места строго
ограничены самой Библией. В аппарате, прилагав-
42

мом к церковным изданиям, не найти ни одной ссыл-
ки ни на сочинения Иосифа Флавия, у которого мно-
гое списывали синоптики, ни на апокрифические
евангелия, ни на писания мужей апостольских, лишь
случайно не включенные в канон. Все ссылки ка-
саются исключительно книг Ветхого и Нового заве-
тов.
Здесь-то и кроется причина заботливости церков-
ных издателей. Им важно было показать не только
близость, но во многих случаях полное совпадение
мыслей и даже фраз авторов священных писаний.
Коль скоро, скажем, Ветхий завет считался священ-
ным, ореол святости должен был автоматически рас-
пространяться и на близкие к нему по содержанию
и стилю, а тем паче на прямо ссылающиеся на него
произведения.
Притом надо иметь в виду, что библейские книги
считались не только священными, но и пророчески-
ми. Каждому их слову суждено было осуществиться
в настоящем или будущем. Поэтому близость позже
написанных книг более ранним расценивалась чита-
телями как осуществление заповеданного пророче-
ства. Так, например, в книге одного из ветхозавет-
ных пророков, Захарии, сказано: «...дайте мне пла-
ту мою... и они отвесят в уплату мне тридцать сере-
бренников» (гл. 11, ст. 12). Что же удивительного в
том, что в первом евангелии (гл. 26, ст. 15) преда-
тельство Иуды Искариота вознаграждено ровно три-
дцатью серебренниками? Совпадение суммы у Заха-
рии и у Матфея расценивалось как доказательство
того, что Иисус был заповедан еще в Ветхом завете.
А теперь присмотримся поближе к некоторым па-
раллельным местам в евангелиях и в Ветхом завете.
В качестве первой иллюстрации мы рассмотрим на-
чало третьего евангелия. После небольшого введения
43

евангелист повествует о рождении Иоанна Крести-
теля. Весь этот эпизод отсутствует у других еванге-
листов и характерен для манеры Луки, который, на-
помним, писал для эллинской аудитории. Лука рас-
сказывает о священнике Захарии и его жене Елиса-
вете, лицах преклонного возраста, но не имевших
детей. Во время богослужения к Захарии явился ан-
гел Гавриил и объявил, что у него родится сын «ве-
лик пред господом; не будет пить вина и сикера»
(Лука, гл. 1, ст. 15). За недоверие к его словам ангел
лишил Захарию дара речи вплоть до рождения сына.
Через пять месяцев тот же Гавриил возвестил деве
Марии о том, что и ей предстоит чудесное зачатие, и
послал ее к родственнице Елисавете. Во время встре-
чи обеих женщин «взыграл младенец во чреве» Ели-
саветы, а сама она «исполнилась святого духа». Обе
женщины обменялись речами. После рождения у
Елисаветы сына, которому нарекли имя Иоанн, За-
хария вновь заговорил. Конец главы занимает мо-
литва последнего.
Весь этот рассказ типично фольклорного харак-
тера, и мы напрасно искали бы в нем какое-либо ис-
торическое ядро. Нас, однако, интересуют сейчас вет-
хозаветные параллели. Праотцу Аврааму было сто
лет, а его жене Сарре девяносто, когда родился Иса-
ак (Бытие, гл. 17, ст. 17). Авраам также получил
предварительное извещение свыше. Перед рождением
пророка Самуила мать его дала обет (1 Царств, гл. 1,
ст. 11): «...и вина и сикера не будет он пить». Такой
же обет дали родители силача Самсона (Суд., гл. 13,
ст. 14). Речи Елисаветы, Марии и Захарии полностью
состоят из стихов, заимствованных в псалмах и у
различных пророков 1. Таким образом, вся первая
1 Подробный анализ см. в книге Н. Румянцева «Миф об
Иоанне Крестителе», гл. I. M., 1923.
44

глава третьего евангелия стих за стихом восходит к
ветхозаветным образцам. Евангелист, разумеется, не
списывал из Ветхого завета; для этого его ссылки
слишком разбросаны по разным книгам. Он просто
настолько сросся с ветхозаветной литературой, что
не мог, да, впрочем, и не чувствовал потребности, от-
решиться от своих образцов.
Можно с уверенностью сказать, что начало треть-
его евангелия имеет своим источником не историче-
скую традицию, а отдельные места из Ветхого за-
вета и поэтому не может служить доказательством в
споре о реальности или мифичности Иоанна Крести-
теля.
Присмотримся теперь к еще одному новозавет-
ному персонажу — знаменитому зверю из Открове-
ния Иоанна. В главе 13 (ст. 1—2) этого сочинения
сказано: «Увидел выходящего из моря зверя с семью
головами и десятью рогами: на рогах его было де-
сять диадим, а на головах его имена богохульные.
Зверь, которого я видел, был подобен барсу; ноги у
него — как у медведя, и пасть у него — как пасть у
льва». Как известно, в Откровении зверь этот симво-
лизирует Римскую империю. Однако все его описа-
ние почти полностью заимствовано из ветхозаветной
Книги Даниила, написанной более чем за двести лет
до Откровения. Автору Книги Даниила привиделись
страшные звери, похожие на льва, медведя и барса
(гл. 7, ст. 4—6), а у четвертого зверя было «десять
рогов» (там же, ст. 7). В Откровении (гл. 17, ст. 12)
вслед за прототипом из Даниила (гл. 7, ст. 24) рога
интерпретируются как цари, приспешники зверя.
В Книге Даниила звери тоже выходят из моря. Нет
ни малейшего сомнения в том, что источником об-
раза зверя в Откровении Иоанна послужили видения
из Книги Даниила. Автор Откровения, в отличие от
45

третьего евангелиста, не вспоминал, а просто спи-
сывал из Ветхого завета.
Укажем еще один момент. У синоптиков Иисус
в смертный час восклицает: «Боже мой, боже мой!
для чего ты меня оставил?» (Матфей, гл. 27, ст. 46).
Третьему евангелисту не понравилось такое малове-
рие своего героя, и он изменил эту фразу на следую-
щую: «Отче! в руки твои предаю дух мой» (гл. 23,
ст. 46). Четвертый евангелист вообще ограничился
одним словом «свершилось» (гл. 19, ст. 30). Сторон-
ники историчности Иисуса считают одним из наибо-
лее сильных аргументов свидетельства Марка и Мат-
фея. Они рассуждают следующим образом: если бы
Иисуса считали не человеком, а богом, евангелисты
не вкладывали бы ему в уста слов, выражающих со-
мнение в промысле божьем. Поэтому, мол, последние
слова Иисуса у первых двух синоптиков — лучшее
доказательство его человеческой, а не божественной
природы. При этом они — сознательно или нет —
умалчивают об одном обстоятельстве. Фраза «Боже
мой! боже мой! для чего ты оставил меня?» есть в
псалмах (гл. 21, ст. 2). Слова эти приписаны здесь
царю Давиду; псалом составлен задолго до нашей
эры. Не ясно ли, что именно здесь, а вовсе не в че-
ловеческой природе евангельского героя следует ис-
кать источник сообщения Марка и Матфея? Трудно
представить себе, чтобы человек, испытывающий
смертные муки, говорил цитатами из псалмов.
Тесная связь Нового и Ветхого заветов во многих
случаях объясняется тем, что евангелисты, как глу-
боко религиозные люди, строили свое повествование
по образцам, которые они находили у своих пред-
шественников. Воспитанные в духе почитания свя-
щенных книг, знавшие их чуть ли не наизусть, они,
естественно, думали, говорили и писали согласно за-
46

ученным образцам. Третий евангелист, приступая к
составлению молитвы Марии, разумеется, не выиски-
вал фразы в отдельных псалмах. Усвоив их еще в
детские годы, он, видимо, молился заученными
штампованными фразами, взятыми из псалмов.
Иллюстрацией отношения евангелистов к ветхо-
заветным писаниям могут служить комментарии к
книгам пророков Аввакума и Наума, найденные сре-
ди рукописей Мертвого моря. Вот как характеризует
метод работы этих комментаторов английский иссле-
дователь Дж. А. Аллегро: «Кумранский коммента-
тор совсем не заинтересован в историческом и
социальном контексте библейского пророчества. Для
него каждое слово писания полно значения для со-
временности, и этим-то современным значением ин-
тересуется интерпретатор. В процессе его изысканий
нет никаких преград: искажение смысла слов, ссыл-
ки на варианты традиции, известные автору, но не
включенные в текст писания, игра слов и даже из-
менение текста соответственно требованиям интер-
претации — все это законно для кумранского писа-
теля, который и сам проникнут духом пророчества» 1.
При истолковании библейских цитат авторы писа-
ний не обращают внимания на конкретно-историче-
скую среду, в которой они были написаны: слово
божье — это вечная и абсолютная истина, а умею-
щий ее истолковать находит ключ ко всем тайнам
настоящего и будущего.
Таким образом толковали библейские цитаты не
только кумранские и раннехристианские писатели.
Такой подход к Библии характерен и по сей день;
особенно отчетливо проявляется он в сектантстве.
1 J. М. Allegro, The Dead Sea Scrolls and the Origins of
Christianity. New York, 1956, p. 94.
47

На рубеже нашей эры евреи, изнемогавшие под
гнетом Рима, страстно ожидали мессию; они посто-
янно обсуждали приметы его пришествия и его дей-
ствия. Источником для предсказаний служили так
называемые тестимонии 1 — особые тематические
подборки цитат из ветхозаветных пророков о гряду-
щем мессии. Такие тестимонии найдены в оксирин-
хских (Египет) папирусах и в кумранских докумен-
тах,
2. «Да сбудется реченное...»
Согласно Матфею, царь Ирод, собрав всех перво-
священников и книжников, спросил у них, где дол-
жно родиться Христу. Те ему ответили: «В Вифле-
еме Иудейском; ибо так написано через пророка:
И ты, Вифлеем, земля Иудина, ничем не меньше во-
еводств Иудиных; ибо из тебя произойдет вождь, ко-
торый упасет народ мой Израиля» (гл. 2, ст. 5—6).
Выражение «через пророка» часто встречается в
евангелиях; оно должно означать, что приведенные
слова были сказаны самим богом, а пророк был толь-
ко орудием, посредством которого вещал лично го-
сподь. Отнесемся же с должным уважением к цити-
рованным словам и отправимся на их поиски. Ориен-
тиром нам послужат слова «так написано»; они ука-
зывают, что речь идет о священном писании —
Библии.
Поиски приведут нас к книге пророка Михея, где
сказано: «И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между
тысячами Иудиными? из тебя произойдет мне тот,
который должен быть владыкою в Израиле и кото-
рого происхождение из начала, от дней вечных»
(гл. 5, ст. 2).
1 От латинского «testimonium» — свидетельство.
48

Как видит читатель, обе эти цитаты, взятые из
синодального перевода, несомненно близки друг к
другу, но все же далеко не совпадают. Притом
расхождения здесь довольно серьезны и по смыслу.
Правда, «земля Иудина» — только модернизиро-
ванное определение слова «Ефрафа». В Первой книге
царств (гл. 17, ст. 12) царь Давид назван «сыном Еф-
рафы». Но вопросительное предложение Михея пре-
вращено почему-то у евангелиста в утвердительное,
«тысячи» заменены «воеводствами», опущено слово
«мне», «владыка» изменен в «вождя», вставлены
слова «народ мой» и ко всему этому отсечен весь
конец фразы об изначальном происхождении мес-
сии. Для текста, претендующего на абсолютную ис-
тину, такая неточность в цитировании слов самого
господа бога, пожалуй, чрезмерна.
Притом все эти расхождения не связаны с разли-
чиями между древнееврейским подлинником и гре-
ческим переводом 70 толковников 1, который в дан-
ном месте не соответствует версии евангелиста 2. Не-
которые из расхождений восходят к методике обра-
щения евангелиста с текстом, другие объясняются
1 Любопытную характеристику перевода 70 толковников
дал в свое время Э. Ренан («История израильского народа»,
т. II. Спб., 1912, стр. 346—347): «Александрийский перевод-
чик прежде всего апологет. Отсюда множество изменений, вне-
сенных в текст, во внимание к тонкому вкусу греков. Были
прибавлены объяснительные замечания, смягчены места, ка-
завшиеся неприличными, величественная наивность древнего
рассказчика была затушевана. В особенности антропоморфизм
тщательно выправлен в переводе. Ангел Ягве замещает са-
мого Ягве во всех тех случаях, когда вмешательство божества
кажется шокирующим. Многие невероятности были смягчены:
цифры, почти всегда не свободные от возражений, подверга-
лись исправлению. Переводчик хочет предупредить критику
местных Вольтеров».
2 J. M. Allegro, p. 134—136.
4 Я. А. Ленцман
49

вольностями синодальных переводчиков, стремив-
шихся как-то скрыть эту методику. Вот несколько
пояснений. Конец цитаты из Михея явно неуместен в
рассказе о рождении Иисуса во времена царя Ирода;
поэтому евангелист оборвал цитату там, где она про-
тиворечила его целям. Ни древнееврейский, ни гре-
ческий тексты не оставляют сомнения в том, что Ми-
хей, в отличие от Матфея, считал Вифлеем малым
городом. Переводчики решили смягчить это расхож-
дение, заменив у Михея утвердительное предложе-
ние вопросительным. Греческий «гегемоси» 1 должно
переводиться «вождей» 2, а не «воеводств», как для
сближения текста Матфея с Михеевыми «тысячами»
сделано в русском переводе.
Очевидно, наш евангелист довольно свободно ис-
пользовал свой ветхозаветный источник, усекая ци-
тату, меняя смысл фразы и отдельные слова там, где
ему это понадобилось. Синодальные переводчики без
особого уважения к греческому подлиннику первого
евангелия продолжили эту работу, стремясь сгладить
противоречие между евангелистом и его источни-
ком.
Аллегро, который обратил внимание на многие
из этих противоречий, приводит еще один пример
расхождения между древнееврейским и новозавет-
ным текстом. У Матфея сказано: «Да сбудется ре-
ченное через пророка, который говорит: «отверзу в
притчах уста мои; изреку сокровенное от создания
мира»» (гл. 13, ст. 35). Ближайшую параллель этому
месту дают псалмы: «Открою уста мои в притче, и
произнесу гадания из древности» (пс. 77, ст. 2). Точ-
ный текст псалма не был удобен евангелисту хотя
1 Отсюда русское «гегемон» — вождь, руководитель.
2 В Лютеровском переводе — Fürsten.
50

бы потому, что у него в данном месте приведено не-
сколько притч; вот почему он произвольно изменил
«реченное через пророка».
Еще один пример находим у Матфея (гл. 21, ст. 5)
и Захарии (гл. 9, ст. 9). У евангелиста написано:
«Скажите дщери Сионовой: се, царь твой грядет к
тебе кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне
подъяремной».
Сидеть сразу на двух ослах, разумеется, невоз-
можно. Однако та же нелепость сохранилась и в си-
нодальном переводе данного места у Захарии. Та-
ким образом, редакторы перевода добились од-
нообразия. Однако, если русский перевод Матфея
полностью соответствует греческому подлиннику, то
буквальный перевод древнееврейского текста у За-
харии таков: «сидя на подъяремном и молодом ос-
ле». Как видите, у Захарии речь явно шла только об
одном животном.
Последний пример отличен от двух предыдущих.
В первых евангелист свободно видоизменял ветхоза-
ветный оригинал, согласно целям своего повество-
вания, притом это делалось вполне сознательно.
В третьем случае наоборот: имея в своем греческом
оригинале явно ошибочную цитату, первый еванге-
лист не счел себя вправе менять ее, что, как мы уви-
дим ниже, сделали его коллеги.
Прямые цитаты из Ветхого завета нередко встре-
чаются в евангелиях. В одной только второй главе
у Матфея имеются четыре такие цитаты (ст. 6, 15,
18 и 23): из Михея, Осии, Иеремии и, видимо, из
Исаии. Все они вводятся или сопровождаются зна-
комой нам уже фразой: «Да сбудется реченное гос-
подом через пророка» или: «Ибо так написано через
пророка». И в иных главах этого евангелия немало
цитат из книг ветхозаветных пророков и особенно
51

псалмов 1. Большинство их сопровождено трафарет-
ным «Да сбудется...»
Обильное цитирование различных мест из Ветхого
завета нельзя, разумеется, приписать только начет-
ническим склонностям первого евангелиста. Цитаты
из пророков и псалмов играли важную структурную
роль в рассуждениях евангелистов. Они не только
иллюстрировали рассказ, но прежде всего аргумен-
тировали основной тезис евангелистов. Ход их рас-
суждений был примерно таков: смотрите, вот что
предсказал древний пророк о мессии, и вот, что слу-
чилось в жизни Иисуса. Разве это не одно и то же?
Такое впечатление создается при чтении указан-
ных мест в синодальном переводе. Однако в послед-
нем аргументация умышленно смягчена. В грече-
ском оригинале этим цитатам предшествуют союзы
«хина» и «хопос», которые вводят придаточные
предложения цели. Их нельзя переводить повели-
тельным: «Да сбудется...», но обязательно придаточ-
ным цели: «дабы сбылось реченное через пророка».
Мысль евангелиста была такова: это случилось с
Иисусом, дабы на нем исполнилось предсказание о
мессии, каковым он является. Для евангелиста ссыл-
ки на ветхозаветные пророчества представляли со-
бой решающий аргумент, в переводе же получается
лишь многозначительное совпадение повествования
евангелиста и приводимой им цитаты.
Поскольку все евангелисты воспитывались на кни-
гах Ветхого завета, которые они считали священ-
ными, они стремились в поисках доказательств того,
что Иисус был Христом, строить биографию своего
героя соответственно всем предсказаниям иудейских
1 Матфей, гл. 1, ст. 23; гл. 4, ст. 15; гл. 8, ст. 17; гл. 12,
ст. 18—21; гл. 13, ст. 14—15; гл. 22, ст. 32; гл. 27, ст. 9.
52

пророков о мессии. Так ветхозаветные пророчества
становились не только составной частью, но и важ-
нейшим источником евангельского мифотворчества.
Предельное соответствие биографии Иисуса пред-
ставлениям о мессии имело исключительно важное
значение для идеологов новой религии. Малейшее
несоответствие евангельского жизнеописания любому
изречению ветхозаветного пророка означало бы, что
Иисус не Христос. В этих условиях изречения про-
роков стали основными слагаемыми и даже решаю-
щим критерием биографии евангельского героя.
До сих пор речь шла только о прямых цитатах,
сопровождающихся обычным «Да сбудется...».
Однако воздействие ветхозаветных книг на биогра-
фию евангельского героя вовсе не ограничивается
приводимыми в евангелиях цитатами. Во множестве
мест их повествование проникнуто ветхозаветными
мотивами.
Ярким примером может послужить эпизод пре-
ображения Иисуса (Матфей, гл. 17, ст. 1—13; Марк,
гл. 9, ст. 2—13; Лука, гл. 9, ст. 28—36). Согласно
Матфею и Марку, по истечении шести дней Иисус
с тремя спутниками — Петром, Иаковом и Иоанном —
поднялся на высокую гору. Здесь он «преобразился
перед ними: и просияло лицо его как солнце; оде-
жды же его сделались белыми как свет». К нему
явились пророки Илия и Моисей; затем их осенило
облако, из которого раздался голос: «Сей сын мой
возлюбленный, в котором мое благоволение; его слу-
шайте». На вопрос учеников: «Как же книжники
говорят, что Илии надлежит придти прежде», Иисус
ответил, что Илия уже пришел, причем им был Ио-
анн Креститель (Матфей, гл. 17, ст. 13).
Весь этот эпизод даже в частностях напоминает
рассказ о восхождении Моисея на гору Синай (Исход,
53

гл. 24 и 34). Моисей тоже поднялся в обществе трех
названных поименно спутников (гл. 24, ст. 1 и 9), он
ждал шесть дней (гл. 24, ст. 16), лицо его просияло
(гл. 34, ст. 29), бог говорил с ним из облака (гл. 34,
ст. 5). Очевидно, рассказ о преображении составлен
по образцу, данному в книге Исход. Ведь коль скоро
Моисей говорил со всевышним и преобразился при
этом, то Иисус должен удостоиться еще высших по-
честей! Вот почему евангелисты добавили замечание
о белизне одежды Иисуса, а голос из облака повторил
сказанное им же при крещении (Матфей, гл. 3, ст. 17).
Предварительный приход Илии Пророка, кото-
рому надлежало подготовить явление мессии, потре-
бовался евангелистам на основании слов пророка
Малахии (гл. 3, ст. 2—3, и гл. 4, ст. 5). Однако заме-
чанию, что Илией был Иоанн Креститель, явно про-
тиворечит весь эпизод с преображением, где говорит-
ся об Илии, явившемся вместе с Моисеем. Очевидно,
эпизод этот вставлен в евангелие позже.
У Луки прямые цитаты из Ветхого завета встре-
чаются реже, чем у других синоптиков. Тем не менее
и этот евангелист черпал свое вдохновение из того же
источника. Так, не говоря уже о рассмотренной выше
первой главе, эпизод с пребыванием двенадцатилет-
него отрока в храме (Лука, гл. 2, ст. 42—52) построен
по образцу рассказа о детстве пророка Самуила. Ро-
дители Самуила ежегодно приходили приносить
жертву Яхве (1 Царств, гл. 2, ст. 19), как делают у
Луки (гл. 2, ст. 41—50) родители Иисуса. Слова еван-
гелиста: «Иисус же преуспевал в премудрости и в
возрасте и в любви у бога и человеков» (гл. 2,
ст. 52) — находят полную параллель в ветхозавет-
ном «...приходил в возраст и благоволение у господа
и у людей» (1 Царств, гл. 2, ст. 26). Число примеров
можно легко увеличить.
54

3. Новый завет и кумранские рукописи
Открытые вскоре после второй мировой войны в
районе Кумрана так называемые рукописи Мертвого
моря дали целый ряд новых источников по истории
обитавшей здесь одной из иудейских сект, видимо
эссенов. Эта секта существовала, во всяком случае,
до Иудейской войны; следовательно, была современ-
ницей возникновения христианства. Место ее дея-
тельности — северо-западное побережье Мертвого
моря — совпадает с районом, где евангелия локали-
зуют проповедь Иоанна Крестителя. Ряд мотивов,
выражений, мыслей и образов новозаветной литера-
туры встречается в несомненно более ранних кум-
ранских писаниях. Наконец, — и это самое важное —
сходство образов основателя секты и евангельского
Иисуса также вынуждает ставить вопрос о степени
родства обоих течений.
Все это возбудило громадный интерес к кумран-
ским рукописям. Многие из них довольно быстро
были опубликованы. Во всех странах ученые интен-
сивно занимаются новыми источниками, а счет опуб-
ликованных работ ведется на тысячи. У нас также
вышло в свет ряд книг, посвященных памятникам
Кумрана 1.
1 Перевод главного документа — Устава кумранской общи-
ны — см. К. В. Старкова. Устав для всего общества Израиль в
конечные дни. «Палестинский сборник». 1959, вып. 4 (67),
стр. 17—72. Наиболее обстоятельна и интересна книга
И. Д. Амусина «Рукописи Мертвого моря» (М., 1960); см. так-
же С. И. Ковалев и М. М. Кубланов. Находки в Иудейской пу-
стыне, изд. 2. М., 1964; Г. М. Лившиц. Кумранские рукописи
и их историческое значение. Минск, 1959. Другие книги и бро-
шюры, посвященные этой тематике, представляют меньший ин-
терес.
55

Наличие обильной литературы, в том числе и на
русском языке, о связях между кумранской сектой и
ранним христианством позволяет нам ограничиться
здесь рассмотрением только одного вопроса: в какой
степени рукописи Мертвого моря служили источни-
ком для новозаветных писаний? В этом плане суще-
ствовало коренное различие между книгами Ветхого
завета и кумранскими свитками. Первые признаны
христианством священными, и евангелисты, как мы
видели, часто цитировали их; вторые во многом бли-
зки раннехристианским сочинениям и влияли на их
авторов, но не были окружены в глазах христиан
ореолом святости. Поэтому во втором случае мы
вправе ставить вопрос о близости, возможно, родстве
кумранитов и христиан, но без достаточных основа-
ний не имеем права отождествлять оба течения или
считать первоначальное христианство непосредствен-
ным продолжателем кумранской секты.
С точки зрения методики исследования важно то,
что и кумранская секта и раннее христианство воз-
никли на общей почве иудаизма; оба эти течения
признавали святость книг Ветхого завета, особенно
пророков, и выросли на них. Поэтому при обнаруже-
нии черт сходства между кумранскими рукописями
и новозаветными писаниями всегда нужно выяснить,
не восходят ли они к общему ветхозаветному источ-
нику. Только в противном случае ту или иную черту
мы вправе расценивать как показатель близости или
родства обоих течений.
Так, в качестве доказательства близости кумран-
ской и христианской религиозной мысли обычно ссы-
лаются на подобие текста 1 Петр. (гл. 2, ст. 5—6) и
Кумранского устава (гл. VIII, ст. 7—9). Однако что
удивительного в этом подобии, если оба эти места
восходят к одному и тому же стиху Исаии (гл. 28,
56

ст. 16)? Общность выражения «творить истину» 1
также не обязательно свидетельствует о непосредст-
венной связи четвертого евангелия и Устава (гл. I,
ст. б): это присущее древнееврейскому языку идио-
матическое выражение может восходить, например,
к Неемии (гл. 9, ст. 33). Маловероятно также, чтобы
христианство заимствовало концепцию богоизбран-
ничества именно у кумранитов, ведь ее духом пропи-
тан весь Ветхий завет.
В качестве связующего звена между кумранской
сектой и первоначальным христианством иногда вы-
двигают коллективизм имущества, якобы присущий
обеим сектам 2. Что касается Кумрана, это безуслов-
но верно, поскольку секта изолировалась от внеш-
него мира, жила монастырскими порядками, ее чле-
ны отказывались от собственности, совместно тру-
дились и вместе же питались. В таких условиях со-
хранение частной собственности было невозможным.
Иное дело — раннехристианские общины, обитавшие
в городах и состоявшие из рабов и бедноты. В этих
общинах просто не могло быть общности имущества.
Разумеется, в порыве энтузиазма, особенно ожидая
вот-вот наступления долгожданного царства небес-
ного, верующие действительно иногда жертвовали
все свое имущество общине. Однако называть это
коллективизмом, аналогичным кумранскому, — зна-
чит путать принципиально разные явления, выдавая
искомое за реальное 3.
1 И. Д. Амусин, стр. 249. В тексте Устава нет непосредст-
венной связи между «творениями истины» и любовью к «сы-
новьям света», на которую ссылается автор, стремясь сбли-
зить сравниваемые им источники.
2 И. Д. Амусин, стр. 237—239.
3 Подробнее см. Я. А. Ленцман. Было ли раннее христи-
анство коммунистическим? «Наука и религия», 1963, № 7,
стр. 40—45. Следует отметить, что в последней своей работе —
57

Учитывая все высказанные методические замеча-
ния, надо тем не менее признать, что совпадения ме-
жду кумранскими и христианскими писаниями вы-
ходят далеко за рамки случайного. Наиболее важны
из них следующие:
1. Кумранский Наставник справедливости (Учи-
тель праведности) имеет ряд сходных черт с евангель-
ским Христом. Он выступал против нечестивого жре-
ца, но был им схвачен и казнен и должен был вос-
креснуть через сорок лет 1. Этот Наставник считался
избранником бога. Кумраниты, как и ранние хри-
стиане, верили, что наступают последние дни и что
приблизилось царство небесное. Обе секты называли
себя истинным Израилем. И те и другие выступали
резко враждебно по отношению к иерусалимскому
жречеству.
2. Об идейной близости рукописей Мертвого моря
к определенной группе новозаветных сочинений один
из исследователей этого вопроса, Флюссер, писал:
«В отличие от Евангелия от Иоанна синоптические
евангелия дают мало и сравнительно несуществен-
ные параллели писаниям сектантов... Зато есть за-
метное сходство между рукописями Мертвого моря и
новозаветными посланиями и писаниями евангели-
ста Иоанна. В этой группе наиболее важны послания
Павла, Евангелие от Иоанна и Послание к евреям.
Большая часть аналогий кумранским рукописям
встречается в материале, общем всем или большин-
ству перечисленных новозаветных авторов» 2. Отсюда
«Рукописи Мертвого моря» (Л., 1965) — И. Д. Амусин уже не
защищает тезиса о близости идей кумранского и раннехристи-
анского коллективизма.
1 И. Д. Амусин, стр. 188—189.
2 D. Flusser. The Dead Sea Scrolls and Pre-Pauline Christia-
nity. «Scripta Hierosolymitana», v. IV. Jerusalem, 1958, p. 215—216.
58

Флюссер сделал вывод, что некоторые новозаветные
авторы находились под воздействием общего источ-
ника, каковым являлись писания кумранитов.
3. Большая часть параллелей относится к дуа-
листическим представлениям. Сюда принадлежат
противопоставление правды и кривды, света и тьмы,
добра и зла и т. д. Кумраниты называли себя сы-
новьями света; аналогичные названия встречаются
и в четвертом евангелии 1.
Эти и многие иные параллели между четвертым
евангелием и кумранскими рукописями побудили
ряд ученых пересмотреть принятые раньше взгляды
на четвертое евангелие. Вот вывод Дж. М. Аллегро:
«Иоанна нельзя более рассматривать как самого эл-
линистического среди евангелистов... а его материал
признан основанным на самых ранних слоях еван-
гельской традиции» 2. Признавая в общем правиль-
ность данного замечания, нельзя все же согласиться
с выводом, сделанным из слов Аллегро И. Д. Амуси-
ным, что четвертое евангелие «по времени своего со-
ставления становится одним из наиболее ранних но-
возаветных сочинений» 3. Ибо одно дело — источни-
ки евангелия, а другое — время его составления.
Евангелие от Иоанна, несомненно, было написано
после синоптических. Об этом свидетельствуют мно-
гочисленные заимствования Иоанна у Луки, полеми-
ка его с предшественниками и свидетельство Кли-
мента Александрийского. Хотя это евангелие восхо-
дит к более ранним, то есть кумранским, источни-
кам, однако оно написано позже, чем синоптические.
1 Общность элементов дуализма и вообще родство пред-
ставлений четвертого евангелиста с кумранскими писаниями
прекрасно показаны И. Д. Амусиным (стр. 243—246).
2 J. M. Allegro, p. 128.
3 И. Д. Амусин, стр. 245.
59

4. Некоторые места в евангелиях, в том числе и
в первых трех, стали понятнее в свете кумранских
памятников. Здесь мы укажем только на три места.
В знаменитом эпизоде с Кифой-Петром, в котором
апостол Петр признал в Христе сына божьего, Иисус
говорит: «Ты — Петр, на сем камне я создам цер-
ковь мою, и врата ада не одолеют ее» (Матфей, гл. 16,
ст. 18). «Кифа» в арамейском языке значит то же,
что «петра» по-гречески: скала. В одном кумранском
фрагменте местонахождение этой скалы с глубокой
пропастью у ее подножия, которая считалась вра-
тами ада, связывается с районом Абель-Майин, у ис-
токов Иордана 1.
До сих пор в цитате из Исаии «Глас вопиющего
в пустыне; приготовьте путь господу» (гл. 40, ст. 3),
приводимой всеми евангелистами 2, знак препина-
ния ставился после слов «в пустыне», чтобы отнести
цитату к Иоанну Крестителю, проповедовавшему
в Иудейской пустыне. В древнееврейском оригинале
эту точку с запятой можно было бы с равным успе-
хом поставить перед словами «в пустыне» так, чтобы
речь шла о подготовке богу пути в пустыне. В кум-
ранском Уставе (VIII, 13 и 14) эта цитата встре-
чается дважды именно в таком смысле.
Как известно, один стих из Нагорной проповеди
(«Блаженны нищие») по-разному передан в грече-
ских оригиналах Матфея (гл. 5, ст. 3) и Луки (гл. 6,
ст. 20): у последнего в данном месте речь идет во-
обще о нищих, в то время как у Матфея сказано
о нищих духом. До сих пор полагали, что текст у
первого евангелиста смягчен по политическим сооб-
ражениям кем-то из последующих редакторов. Од-
1 J. M. Allegro, р. 142-143.
2 Матфей, гл. 3, ст. 3; Марк, гл. 1, ст. 3; Лука, гл. 3, ст. 4;
Иоанн, гл. 1, ст. 23.
60

нако в кумранских рукописях, написанных задолго
до евангелий, встречается выражение «нищие ду-
хом» 1. Таким образом, редакцию этого места у Луки
можно теперь считать более поздней.
5. Наконец, изучение кумранских рукописей
вновь привлекло внимание ученых к фигуре Иоанна
Крестителя, с которым так тесно связан евангель-
ский Иисус. Согласно третьему евангелисту, Иоанн
«был в пустынях до дня явления своего Израилю»
(гл. 1, ст. 80). В Уставе (VIII, 13) подчеркнуто требо-
вание к членам кумранской общины: «...отделиться
среди местопребывания людей Кривды, дабы идти
к пустыне, чтобы проложить там дорогу Яхве». При-
зывы Иоанна Крестителя к покаянию и последую-
щему погружению 2 в Иордане также близки обряду
кумранитов.
Некоторые исследователи (Флюссер, Иадин) пола-
гают, что элементы религиозной доктрины кумрани-
тов были восприняты зарождающимся христианст-
вом посредством таких лиц, как Иоанн Креститель,
автор «двух путей» в Дидахе и др. 3. Вплоть до опуб-
ликования всех рукописей Мертвого моря, видимо,
надо воздержаться от каких-либо окончательных вы-
водов о степени родства между первоначальным хри-
стианством и сектантами из Кумрана. Однако уже
опубликованные материалы свидетельствуют об опре-
деленной близости этих течений.
1 К. Stendahl. The Scrolls and the New Testament. London,
1958, p. 122; И. Д. Амусин, стр. 249.
2 Греческое «баптидзо» приобрело значение «крестить»
лишь в связи с распространением христианства.
3 «Scripta Hierosolymitana», v. IV, p. 38, 265, прим. 168.

Глава IV. ОБСТОЯТЕЛЬСТВА РОЖДЕНИЯ ИИСУСА
1. Два родословия
Ранним христианам важно было узнать, как ро-
дился сын божий, какие пророчества, предзнамено-
вания и чудеса предшествовали и сопутствовали его
появлению на свет. В первую очередь их, естественно,
интересовало, от кого произошел евангельский бого-
человек, то есть его генеалогия. Различные еванге-
листы по-разному отвечали на эти вопросы. Сопо-
ставление их ответов наглядно показывает, какими
соками питалось евангельское мифотворчество, под
влиянием каких тенденций и в каком направлении
оно развивалось.
Начнем с родословной Иисуса. Из четырех авто-
ров канонических евангелий родословную дают
только два: Матфей и Лука. Остальные по различ-
ным соображениям о ней умалчивают. Самое крат-
кое, второе, евангелие начинается с рассказа о
встрече уже взрослого Иисуса с Иоанном Крестите-
лем, и здесь отсутствие родословной вполне понятно,
особенно если учесть, что это евангелие возникло
раньше прочих. Ко времени составления этого еван-
гелия миф о рождении Иисуса еще не был разрабо-
тан. Зато Матфеево евангелие, а следовательно, и
весь Новый завет, начинается с обстоятельного пере-
числения длинной линии предков Иисуса. Ввиду
большого значения этого перечня для дальнейшего
изложения нам придется привести его полностью.
62

«1. Родословие Иисуса Христа, сына Давидова,
сына Авраамова.
2. Авраам родил Исаака; Исаак родил Иакова;
Иаков родил Иуду и братьев его;
3. Иуда родил Фареса и Зару от Фамари; Фарес
родил Есрома; Есром родил Арама;
4. Арам родил Аминадава; Аминадав родил
Наассона; Наассон родил Салмона;
5. Салмон родил Вооза от Рахавы; Вооз родил
Овида от Руфи; Овид родил Иессея;
6. Иессей родил Давида царя; Давид царь родил
Соломона от бывшей за Уриею;
7. Соломон родил Ровоама; Ровоам родил Авию;
Авия родил Асу;
8. Аса родил Иосафата; Иосафат родил Иорама;
Иорам родил Озию;
9. Озия родил Иоафама; Иоафам родил Ахаза;
Ахаз родил Езекию;
10. Езекия родил Манассию; Манассия родил
Амона; Амон родил Иосию;
11. Иосия родил Иоакима; Иоаким родил Ие-
хонию и братьев его, перед переселением в Вави-
лон.
12. По переселении же в Вавилон, Иехония родил
Салафииля; Салафииль родил Зоровавеля;
13. Зоровавель родил Авиуда; Авиуд родил Елиа-
кима; Елиаким родил Азора;
14. Азор родил Садока; Садок родил Ахима;
Ахим родил Елиуда;
15. Елиуд родил Елеазара; Елеазар родил Мат-
фана ; Матфан родил Иакова;
16. Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от кото-
рой родился Иисус, называемый Христос.
17. Итак всех родов от Авраама до Давида четыр-
надцать родов; и от Давида до переселения в Вави-
63

лон четырнадцать родов; и от переселения в Вави-
лон до Христа четырнадцать родов».
У Луки говорится, что Иисус «был, как думали,
сын Иосифов, Илиев» и дальше перечислены еще
семьдесят четыре родителя по восходящей линии
вплоть до Адама и бога (гл. 3, ст. 23—38).
Родословие у Луки было во всяком случае запи-
сано позже, чем у Матфея. Об этом свидетельствуют
не только слова «как думали» (Лука, гл. 3, ст. 23),
которыми автор (или редактор) явно стремился смяг-
чить противоречие с версией первого евангелиста, но
и продление родословной до Адама, что должно
было вывести Иисуса из узкоиудейских рамок 1. На-
конец, у Луки родословие неуместно поставлено
между рассказами о крещении и об искушении
Иисуса, что производит впечатление какой-то искус-
ственной вставки. Это обстоятельство свидетельст-
вует, видимо, и о том, что третий евангелист не сам
придумал приводимую им родословную, а заимство-
вал ее из неизвестного нам источника.
В родословии Иисуса у Матфея с предельной яс-
ностью выступают иудео-христианские мотивы. Еван-
гелист обращается только к христианам из евреев.
Для греков перечень царей династии Давида ничего
не доказывал. Уже в первом стихе подчеркивается,
что род Иисуса восходит к царю Давиду и праотцу
еврейского народа Аврааму. Согласно верованиям
иудеев и ранних христиан, мессия — Христос — обя-
1 В новозаветной литературе Адам часто упоминается в
сочинениях, приписываемых апостолу Павлу. Притом под Ада-
мом подразумевается не только первый, но и будущий чело-
век. См., например: «Адам ...образ будущего» (Римл., гл. 5,
ст. 14); или «последний Адам есть дух животворящий» (1 Ко-
ринф., гл. 15, ст. 45); ср. там же, ст. 22; 1 Тим., гл. 2, ст. 13—
14. Согласно традиции, евангелист Лука был учеником Павла.
64

зательно должен был произойти из семени Дави-
дова 1. Потомок Давида тем самым был потомком
Авраама. Поэтому повторение «сына Давидова, сына
Авраамова» имело целью косвенно напомнить, что
Христос должен явиться из семени Авраамова (Гал.,
гл. 3, ст. 16).
Евангелист подчеркнуто делит родословную на
три периода по четырнадцать родов: до Давида, до
вавилонского пленения и до Иосифа, мужа богоро-
дицы 2. Первый период был временем подъема, вто-
рой закончился разрушением первого Иерусалим-
ского храма и потерей независимости. У жаждущего
утешения от мирских зол читателя должно было со-
здаться впечатление, что третий период завершится
окончательным расцветом. Седмица считалась сча-
стливым числом у евреев. То, что между Авраамом
и Иисусом вмещалась трижды удвоенная седмица,
символизировало завершение определенного цикла 3.
Каковы источники приводимых у Матфея и Луки
родословий? Перечень имен от Адама до Давида, а
затем династии Давида до Зоровавеля и его ближай-
ших потомков дан в Первой книге царств (гл. 1—3).
Следовательно, составление первых звеньев родосло-
вия не представляло трудностей для любого чело-
века, знакомого с содержанием ветхозаветных пи-
саний.
1 Римл., гл. 1, ст. 3: «О сыне своем, который родился от
семени Давидова по плоти»; Иоанн, гл. 7, ст. 14: «Не сказано
ли в Писании, что Христос прийдет от семени Давидова, и из
Вифлеема, из того места, откуда был Давид?»
2 Внимательный читатель заметит, что в третьем периоде
насчитывается не четырнадцать, а всего лишь тринадцать по-
колений. Заявление евангелиста в стихе 17 первой главы не
соответствует его же перечню.
3 Кстати сказать, и у Луки весь генеалогический перечень
от бога до Иисуса включительно, насчитывает семьдесят семь
имен, что, видимо, тоже было связано со счастливой семеркой.
5 Я. А. Ленцман
65

В указанных двух частях родословия существен-
ное расхождение между первым и третьим евангели-
стом состояло в том, что у Матфея предками Иисуса
являются правившие цари династии Давида, а у
Луки родословие ведется не через Соломона, а через
другого сына Давида, Натана, упомянутого в Первой
книге Паралипоменон (гл. 3, ст. 5), но о потомках
которого вообще нет речи в Библии. Это расхожде-
ние, как полагал Д. Ф. Штраус 1, объясняется проро-
чеством Иеремии об Иехонии, последнем царе из ди-
настии Давида: «От семени его никто не процветет,
Еосседая на престоле Давидовом и властвуя над
Израилем» (гл. 22, ст. 30). Возможно, поэтому третий
евангелист предпочел обойтись без осужденного про-
роком Иехонии и вести родословную Иисуса от почти
неизвестного сына Давида.
Наиболее наглядно методика творчества еванге-
листов выступает в списке четырнадцати царей из
династии Давида. Списки эти сохранились в Ветхом
завете в книгах Царств и Паралипоменон. Согласно
этим книгам, от Соломона до Иехонии было два-
дцать царей, среди них только Иоахаз и Седекия не
оставили потомства. Евангелист, чтобы получить
искомое число (четырнадцать), произвольно пропу-
стил в своем перечне царей Охозию, Иоаса, Амасию
и Иоакима (1 Паралипоменон, гл. 3, ст. 11—16). Оче-
видно, евангелист стремился не к исторической точ-
ности, а прежде всего к тому, чтобы поразить вооб-
ражение слушателей магическими семерками.
Таким образом, источники генеалогии Иисуса от
Авраама (или Адама) до Вавилонского пленения оче-
видны, а расхождение между евангелистами легко
1 Д. Ф. Штраус. Жизнь Иисуса, кн. II. Лейпциг — Спб.,
1907, стр. 4.
66

объяснимо указанными соображениями. Совсем по-
иному обстоит дело с последней частью родословной.
У Матфея от Вавилонского пленения до Иисуса
включительно насчитывается тринадцать, а у Луки —
целых двадцать два поколения. Имена обоими еван-
гелистами взяты произвольно. Согласно Матфею,
отцом Иосифа (мужа Марии) был Иаков, а согласно
Луке — Илий. Для того, чтобы сохранить требуемые
у Матфея тринадцать поколений между пленением
Вавилонским и Иисусом (пятьсот восемьдесят шесть
лет), надо предположить, что сыновья в среднем рож-
дались только на сорок шестом году жизни родите-
лей. Возможно, поэтому третий евангелист значи-
тельно увеличил число поколений между Зороваве-
лем и Иисусом.
Богословы, стремящиеся отстоять истинность
каждой буквы в евангелиях, обычно заявляют, что
нет ничего невероятного в сохранении родословной
какой-нибудь семьи даже на протяжении многих
столетий. Почему, мол, в таком случае отрицать та-
кую возможность именно для семьи Иосифа? Од-
нако, как показано выше, источником ранних частей
евангельской генеалогии были вовсе не семейные
воспоминания, а ветхозаветные родословия. Что же
касается последней части, в которой семейные вос-
поминания должны быть наиболее достоверными, то
здесь евангелисты расходятся между собой даже
относительно отца Иосифа. Что же сказать о надеж-
ности всей родословной? В таких условиях отстаива-
ние достоверности обеих генеалогий абсолютно не
научно. Расхождения между родословными у Мат-
фея и в Ветхом завете, а также между Матфеем и
Лукой объясняются не различными традициями, а
стремлением подогнать их под ту или иную требо-
вавшуюся евангелисту схему. Иная генеалогия
67

Иисуса у Луки возникла не в результате сохранения
какой-то другой традиции, а лишь потому, что Мат-
феева родословная показалась недостаточно убеди-
тельной третьему евангелисту или его источнику.
Попытки отстоять обе генеалогии предпринима-
лись церковниками неоднократно. Уже первый исто-
рик церкви Евсевий посвятил этому вопросу боль-
шую главу под названием «О мнимом разногласии
евангелий относительно родословия Христова»
(«Церковная история», I, 7). Ссылаясь на христиан-
ского писателя III века Юлия Африкана, Евсевий
аргументировал расхождение между именами пред-
ков Иосифа обычаем левирата. Согласно левирату
(Второзаконие, гл. 25, ст. 5), бездетная вдова выхо-
дила замуж за брата своего покойного мужа, для
того чтобы продлить его род. Первенец от нового
брака считался сыном умершего первого мужа
вдовы.
Но если даже принять это толкование, все равно
останется непонятным расхождение между числом
поколений у Луки и у Матфея, полный разнобой
среди перечисленных там имен и, наконец, то, что
около двух десятков лиц из евангельских родосло-
вий умирало бездетными. Слабость толкования
Юлия Африкана чувствовал и Евсевий, заявивший
(там же): «Сего-то объяснения, за неимением луч-
шего, и будем мы придерживаться, хотя оно и не
утверждено свидетельствами. Только евангелие во
всяком случае возвещает истину».
Другая попытка защитить обе генеалогии состоит
в том, чтобы приписать одну из них богородице, а
вторую ее мужу Иосифу. Такой попытке противоре-
чит, однако, текст обоих евангелистов; ведь оба они
сводят родословие не к Марии, а именно к Иосифу.
У Луки Мария не упоминается вовсе, а у Матфея не-
68

двусмысленно говорится, что «Иаков родил Иосифа,
мужа Марии».
Наиболее же важным моментом, особенно в Мат-
феевой версии, является следующее обстоятельство.
Родословие ведется от Авраама не к богородице, а
к Иосифу, который, согласно евангелистам, вовсе не
был отцом Иисуса, так как последний был зачат не
от Иосифа, а от святого духа. Таким образом, все это
родословие ничего не доказывало. Каким же обра-
зом и почему оно попало в евангелия?
Здесь напрашивается предположение, что и одна
и вторая генеалогии возникли еще до того, как рас-
пространилась версия о непорочном зачатии Марин.
Таким образом, дошедший до нас текст евангелий
представляется заключительным звеном развития
мифа о богочеловеке, в котором ясно различимы ми-
нимум четыре ступени. На одной из них при помощи
приводимой у Матфея родословной аргументирова-
лось в духе иудаизма то, что Иисус был Христом,
то есть мессией, который обязательно должен был
произойти «из семени Давидова». Позже возникла
и утвердилась вторая версия — о непорочном зача-
тии. Эта версия резко противоречила первой; она не
могла зародиться среди ортодоксальных евреев, у ко-
торых одна мысль о связи бога со смертной женщи-
ной считалась святотатством. Зато она как нельзя
более уместна в греко-римском мире, где любой ге-
рой и даже мало-мальски выдающийся человек пре-
тендовал на божественное происхождение — если не
от самого Зевса-Юпитера, то как минимум от Апол-
лона.
На третьей стадии первый евангелист попытался
как-то соединить обе эти версии. Он вполне мог осо-
знавать их противоречивость. Однако евангелия ни
в коем случае не были историческими сочинениями.
69

Они писались и воспринимались как повествования
о единственных в своем роде, чудесных и неповтори-
мых явлениях. Евангельские чудеса, которые ныне
стремятся рационалистически интерпретировать бо-
гословы и их светские союзники, должны были по-
ражать воображение слушателей именно своей фан-
тастичностью, абсолютной нереальностью.
Наконец, третий евангелист, не удовлетворившись
изложением первого, предложил свой вариант родо-
словия Иисуса. Не решившись отказаться от основ-
ного противоречия между происхождением по муж-
ской линии от Давида и рождением непосредственно
от святого духа, этот евангелист стремился смягчить
ограниченно иудейские черты мессии-Христа и устра-
нить кое-какие противоречия в предлагаемой у Мат-
фея генеалогии.
Если отсутствие родословной Иисуса в Еванге-
лии от Марка вполне понятно, то чем все-таки объ-
яснить умолчание о ней последнего евангелиста?
Ведь четвертое евангелие написано позже синопти-
ческих. Можно полагать, что у Иоанна нет ни слова
о родословии, ни об обстоятельствах рождения
Иисуса потому, что он осознавал внутреннюю проти-
воречивость версий своих предшественников и к тому
же не желал подчеркивать человеческую сторону
евангельского богочеловека.
При такой эволюции представлений о родословии
Иисуса вряд ли можно считать, что вся она уложи-
лась в промежуток трех десятилетий, как постули-
рует ортодоксальная традиция. Переход к греко-
римской идее о непосредственно божественном
происхождении Иисуса требовал относительно дли-
тельного времени и, главное, полного разрыва с иуда-
измом, которому было чуждо представление о связи
бога с женщиной. Маловероятно, чтобы этот переход
70

мог произойти до Иудейской войны 66—70 годов и
на территории Палестины.
Сторонники гипотезы об историчности Иисуса
часто подчеркивают, что евангельские родословия,
возводимые к Иосифу, а не к его жене Марии, могли
быть созданы лишь до возникновения евангельского
же мифа о непорочном зачатии; на этом основании
они расценивают эти родословия как аргумент в
пользу существования реального человека Иисуса.
Действительно, не имело никакого смысла создавать
генеалогию Иосифа, коль скоро он не считался отцом
Иисуса. Однако родословия эти могли бы считаться
какими-то доказательствами в пользу земного суще-
ствования Иисуса лишь в том случае, если бы они
хоть частично относились к реально существовав-
шим лицам. Как видел читатель, расхождения между
родословиями у Матфея и у Луки особенно велики
именно среди ближайших предков Иосифа. Коль
скоро были расхождения даже в вопросе о том, кто
был отцом Иосифа, как можно считать эти родосло-
вия доказательством реального существования по-
следнего? Реально существовавшие и совпадающие
звенья обоих родословий — это Зоровавель, Давид и
другие лица, засвидетельствованные историей. Од-
нако лица эти взяты евангелистами из Ветхого за-
вета, а вовсе не из семейных хроник какой-то гали-
лейской семьи. Для объективного исследователя в
евангельских родословиях важно прежде всего то,
что они показывают методику творчества евангели-
стов. На примере родословной отчетливо видно, от-
куда евангелисты заимствовали свой материал, как
его излагали и, что самое важное, почему и каким
подвергали его изменениям.
Нам остается предложить ответ еще на последний
вопрос: почему в Новый завет оказались включен-
71

ными обе столь противоречивые версии родословной
Иисуса? Не лучше ли было с точки зрения интере-
сов новой религии канонизировать одну, а не обе
версии? Дело в том, что отбор канонизируемых свя-
щенных писаний был весьма длительным и болез-
ненным. «Святая четверица евангелий» уже со
времен Иринея пользовалась непререкаемым автори-
тетом в различных общинах верующих. Для иудео-
христианских течений более приемлемой была генеа-
логия, предложенная у Матфея, зато эллино-хри-
стианским кругам более удачной казалась версия
третьего евангелиста. Поэтому во избежание еще
одного раскола в IV веке в текст Нового завета были
включены и та и другая генеалогии 1, хотя противо-
речия между ними, как показывает пример Евсевия,
были ясны и для церковников.
В атеистической литературе часто встречается
утверждение о многократной переработке ранними
христианами их священных писаний. Это утвержде-
ние безусловно верно. О такой переработке свидетель-
ствуют и античный критик Цельс, и текст Открове-
ния Иоанна (гл. 22, ст. 18—19), и Ириней. Но наряду
с этой тенденцией существовала и противоположная:
стремление сохранить в неприкосновенности текст
писаний апостолов. Дошедший до нас текст Нового
завета представляет собой производную этих двух
взаимно противоречивых тенденций. Вот почему в
нем сохранились следы как переработки евангелий,
так и бережного отношения к имевшимся в них про-
тиворечиям.
1 О том, как создавался канон Нового завета, см.
Я. А. Ленцман. Как утверждалась святость Нового завета.
«Наука и религия», 1962, № 8, стр. 19—23.
72

2. Вифлеем или Назарет?
Место рождения Иисуса играло немаловажную
роль в догматическом доказательстве того, что Иисус
был Христом. Недаром евангелист ссылается на рас-
смотренную нами выше справку, которую царю
Ироду дали все первосвященники и ученые в Писа-
нии относительно слов ветхозаветного пророка Ми-
хея (гл. 5, ст. 2). В качестве мессии Иисус, следова-
тельно, мог родиться только в Вифлееме.
Между тем, если читатель захочет определить,
где, согласно евангелиям, проживала Мария до рож-
дения Иисуса, он очутится перед непреодолимыми
трудностями. В первом евангелии категорически за-
является (гл. 2, ст. 1), что Иисус родился в Вифле-
еме. До этого стиха отсутствуют указания местности;
поэтому создается впечатление, что Иосиф и Мария
вообще были жителями Вифлеема. Затем, согласно
Матфею, вся семья бежит из Вифлеема, благодаря
предупреждению свыше о предстоящем избиении
младенцев (гл. 2, ст. 13). После смерти Ирода Иосиф
возвращается на родину, то есть в Вифлеем, и только
из-за Архелая, сына Ирода, «убоялся туда идти; но,
получив во сне откровение, пошел в пределы Гали-
лейские. И, придя, поселился в городе, называемом
Назарет, да сбудется реченное через пророков, что
он Назореем наречется» (Матфей, гл. 2, ст. 22—23).
Матфей не мог считать «пределы Галилейские»
постоянным местом жительства Иосифа и Марии,
коль скоро для мотивировки поселения святого се-
мейства в Галилее потребовалась ссылка на указание
свыше.
У Луки все выглядит по-иному. Третий еванге-
лист, стремясь создать впечатление предельной точ-
ности, заявляет: «Послан был ангел Гавриил от бога
73

в город Галилейский, называемый Назарет, к деве,
обрученной мужу, именем Иосифу, из дома Дави-
дова; имя же деве: Мария» (гл. 1, ст. 26—27). Со-
гласно следующей главе «пошел также и Иосиф из
Галилеи, из города Назарета, в Иудею, в город Дави-
дов, называемый Вифлеем, потому что он был из
дома и рода Давидова» (гл. 2, ст. 4). Притом переезд
из Назарета в Вифлеем, где суждено было родиться
Иисусу, также мотивируется особо важной причиной
в виде общеимперской переписи населения 1. Рожде-
ние Иисуса — здесь оба евангелиста согласны друг
с другом — происходит в Вифлееме; однако, стре-
мясь подчеркнуть, что Иосиф и Мария были здесь
чужими, третий евангелист замечает, что Мария по-
ложила младенца в ясли, «потому что не было им
места в гостинице» (гл. 2, ст. 7). Наконец, путешест-
вие заканчивается тем (гл. 2, ст. 39), что они «воз-
вратились в Галилею, в город свой Назарет».
Таким образом, согласно Матфею, святое семей-
ство жило постоянно в Вифлееме и переселилось в
Назарет, у Луки же, наоборот, оно жило в Назарете
и лишь ненадолго поехало в Вифлеем. Дело здесь во-
все не в географической путанице евангелистов. Как
мы видели, у Матфея место рождения Иисуса моти-
вируется пророчеством Михея, а переселение в Наза-
1 При Августе производились многократные частные цен-
зы «народа», то есть римских граждан, но об общеимперской
переписи сообщают только авторы конца V века н. э. (см.
Д. Ф. Штраус, стр. 12), следовательно, уже после победы хри-
стианства. Местная перепись в Палестине при Квиринии (Лу-
ка, гл. 2, ст. 2) действительно имела место. Но Иудея перешла
в управление наместника Сирии Квириния уже после смерти
Ирода и даже после правления его сына Архелая. Следова-
тельно, здесь третий евангелист противоречит сам себе (ср.
гл. 1, ст. 5, и гл. 2, ст. 1—2), считая перепись населения в
Иудее современной правлению Ирода.
74

рет цитатой из неизвестного ветхозаветного пророка.
Действительно, поскольку, согласно ортодоксальной
иудейской концепции, мессия должен был происхо-
дить из семени Давидова, то где же он мог родиться,
если не в граде Давида? Таким образом, первый
евангелист здесь явно формировал биографию своего
героя на основании ветхозаветных пророчеств о мес-
сии. Третье евангелие, составленное, согласно тради-
ции, учеником «апостола язычников» Павла, пере-
носит в меру возможности основную сцену действия
из Иудеи в Галилею.
Почему же все-таки церковная традиция так
упорно связывает евангельского богочеловека с На-
заретом? Обычно ссылаются на то, что во многих
местах Нового завета речь идет о Назарете, назорее
и производных словах 1. Сторонники историчности
Иисуса считают ссылки евангелий на его происхож-
дение из Назарета одним из важных доказательств
в пользу своей концепции.
Однако о Назарете не упоминается ни у кого из
древних авторов вплоть до IV века н. э. 2 В то же
время Назарет в евангелиях неоднократно назы-
вается городом (Матфей, гл. 2, ст. 23; Лука, гл. 1,
ст. 26 и др.). Трудно полагать, что и в Ветхом завете,
1 «Назарет» — Матфей, гл. 2, ст. 23; гл. 21, ст. 11; Лука,
гл. 1, ст. 26; Иоанн, гл. 1, ст. 45; Деяния апостолов, гл. 10,
ст. 38; «назарянин» — Марк, гл. 1, ст. 24; гл. 14, ст. 67; гл. 16,
ст. 6; Лука, гл. 4, ст. 34; гл. 24, ст. 19; «назорей» — Матфей,
гл. 2, ст. 23; Марк, гл. 10, ст. 47; Лука, гл. 18, ст. 37; Иоанн,
гл. 18, ст. 5; гл. 19, ст. 19; Деяния апостолов, гл. 2, ст. 22;
гл. 3, ст. 6; гл. 4, ст. 10; гл. 26, ст. 9; «назорейская ересь» —
Деяния апостолов, гл. 24, ст. 5.
2 Только у Евсевия имеется ссылка на христианского
писателя середины Щ века Юлия Африкана, упоминающего
Назарет.
75

и в Талмуде, и у Иосифа Флавия, и у других антич-
ных авторов случайно пропущено название города
в Палестине. Можно предположить, что деревушка
Назарет существовала уже в I веке н. э. в Галилее.
Однако тогда непонятно, почему же от имени этой
неизвестной деревушки получила название «назо-
рейская ересь» (Деяния апостолов, гл. 24, ст. 5). Вни-
мательный читатель легко заметит, что в приводи-
мом довольно длинном перечне упоминаний о Наза-
рете и родственных слов отсутствует наиболее
важное. В самом раннем Евангелии от Марка слово
«Назарет» вообще не встречается. Нельзя ли в таком
случае предположить, что слова «назарянин», «на-
зорей» и «назорейская ересь» возникли независимо
от города Назарета?
Для того чтобы получить ответ на этот вопрос,
вернемся предварительно к цитированному месту
Матфея (гл. 2, ст. 23). Здесь переезд святого семей-
ства в Назарет мотивируется ссылкой на фразу «он
назореем наречется», отсутствующую в Ветхом за-
вете. Некоторые богословы полагают, что евангелист
имел здесь в виду место из Книги судей (гл. 13, ст. 5),
где речь идет о силаче Самсоне, которому запреща-
лось в детстве пить хмельное и стричь волосы, дабы
он стал «назореем божьим». Праведный герой Сам-
сон, который к тому же погиб мученической смертью,
действительно мог показаться первому евангелисту
подходящей фигурой для того, чтобы ассоциировать
древнееврейское слово «назир» с постулируемым ме-
стом рождения Христа. В действительности, однако,
«назир» связано не с городом Назаретом, а с «назо-
рейской ересью». Согласно свидетельству епископа
IV века Епифания, в Иудее еще до нашей эры суще-
ствовала секта назареев. Назореями еще и ныне на-
зываются старшие члены секты мандеев, почитаю-
76

щей Иоанна Крестителя, но отвергающей Иисуса 1.
Древнейшее название христианства как «назорей-
ской ереси» не связано с городом Назаретом, кото-
рого в I веке, видимо, и не существовало вовсе.
Другие ученые, ссылаясь на место из Исаии
(гл. 11, ст. 1), где говорится о мессии как о ветви
(древнееврейское «нецер») из корней Иессея, пола-
гают, что от этого слова образовалось название хри-
стиан в талмуде «ноцрим», которому соответствует
греческое «назорайос». Как бы то ни было, помеще-
ние семьи Иисуса в Назарете не более надежно, чем
рассказ о рождении его в Вифлееме.
В заключение несколько замечаний о первых двух
главах Евангелия от Луки. Выше уже отмечалось,
что его автор писал несомненно для христиан из
язычников. Его адресат — «достопочтенный Феофил»
(гл. 1, ст. 3) — грек. В отличие от «многих» (гл. 1,
ст. 1) своих предшественников, в числе которых по-
зволительно видеть и первых двух синоптиков, тре-
тий начинает повествование с обстоятельств рожде-
ния не Иисуса, а Иоанна Крестителя. Отношения
между двумя последними лицами строятся по изве-
стному образцу отношений между пророком Самуи-
лом и царем Давидом (из Первой книги царств).
Подчеркивание связей, вплоть до родства по жен-
ской линии, между Иисусом и Иоанном понадоби-
лось евангелисту потому, что мессия обязательно
должен быть помазан на царство пророком. В случае
с Давидом эта роль выпала Самуилу; в евангелиях
ее играет Иоанн Креститель.
Таким образом, материал, из которого лепит
свое повествование Лука, полностью ветхозаветный.
1 См. А. Робертсон, стр. 106. Даже сторонник концепции
историчности Иисуса Робертсон считает невозможным, чтобы
Иисус родился в Назарете.
77

Однако излагает его он, в отличие от Матфея, без дог-
матических ссылок на «дабы исполнилось реченное
пророком», а скорее в стиле позднеантичного романа.
Евангелист стремится заинтересовать, а иногда и за-
интриговать читателя. Так, когда ангел Гавриил со-
общает обрученной уже с Иосифом Марии, что она
«зачнет во чреве и родит сына» (гл. 1, ст. 31), кото-
рому суждено славное будущее, она в ответ спраши-
вает: «Как будет это, когда я мужа не знаю?» (гл. 1,
ст. 34).
Истории рождения и детских лет Иисуса посвя-
щена вся вторая глава третьего евангелия. В отли-
чие от Матфея, у Луки Иисус лежит в яслях (гл. 2,
ст. 7, 12 и 16), его приветствуют не волхвы 1, а пас-
тухи. Большая часть второй главы (ст. 21—52), где
повествуется о принесении младенца Иисуса в Иеру-
салим и излагается эпизод о пребывании двенадцати-
летнего мальчика в храме, не находит параллелей
в других канонических евангелиях. Однако противо-
речий в сравнении с Матфеем здесь более чем доста-
точно. Евангелист как бы забывает о преследованиях
Ирода, бегстве в Египет, избиении младенцев. Ново-
рожденного Иисуса родители приносят в Иерусалим-
ский храм (гл. 2, ст. 22). Праведник Симеон признает
в нем «Христа господня» (гл. 2, ст. 26—32). Проро-
1 У Матфея (гл. 2, ст. 1—12) три волхва с Востока, ведо-
мые звездой, прибывают в Иерусалим, чтобы поклониться но-
ворожденному царю иудейскому. Звезда приводит их в Виф-
леем к дому, где родился Иисус. Они дают дитяти дары: зо-
лото, благовония и мирру. Вся эта история, как полагал Штра-
ус, навеяна евангелисту визитом парфянского царя Тиридата в
66 году в Рим. Тиридат считался магом, и его приезд в Рим
символизировал могущество Нерона. Евангелист превратил
одного мага в трех. Золото и благовония, согласно Исаии (гл.
60, ст. 6), доставляются иноземцами во славу бога Израиля.
Мирра — тоже царский атрибут.
78

чица Анна «говорила о нем всем, ожидавшим избав-
ления в Иерусалиме» (гл. 2, ст. 38). Все содержание
второй главы Евангелия от Луки явно противоречит
второй главе первого евангелия.
В нашей литературе часто указывается на несо-
гласуемое противоречие между первым и третьим
евангелистами в датировке времени рождения
Иисуса. По Матфею, Иисус родился при царе Ироде,
то есть во всяком случае не позже 4 года до н. э.
Согласно же Луке (гл. 2, ст. 2), дата рождения
Иисуса приходится на «правление Квириния Си-
рией», то есть не раньше чем на 6 год н. э. Следова-
тельно, расхождение во времени между обоими еван-
гелистами составляет около десятилетия.
Менее известно касающееся возраста Иисуса рас-
хождение внутри третьего евангелия. В начале
третьей главы евангелист относил начало проповеди
Иоанна Крестителя к «пятнадцатому году правления
Тиверия кесаря» (гл. 3, ст. 1), а в конце той же главы
(ст. 23) подчеркнул, что «Иисус, начиная свое слу-
жение, был лет тридцати». Между тем известно, что
начало царствования Тиберия относится к 14 году
н. э. Отсюда следует, что начало проповеди Иоанна
надлежит отнести к 29—30 году и, следовательно,
рождение Иисуса евангелист отодвигает к самому
рубежу нашей эры, а вовсе не к правлению Квири-
ния, как утверждается в первом стихе той же главы.
Все эти противоречия бросаются в глаза любому
вдумчивому читателю, и тем паче они были заметны
евангелистам. Если бы евангелия в глазах их авто-
ров претендовали на историчность, эти противоречия
были бы сглажены или изъяты. Но в том-то и дело,
что евангелия воспринимались ранними христиа-
нами не как исторический документ, а как богослу-
жебное и назидательное чтение.
79

В предыдущем разделе мы видели, как, в отличие
от сжатого второго евангелия, появляются и разви-
ваются у Матфея и у Луки все более разработанные
родословия Иисуса. Здесь мы пытались проследить
ту же мифотворческую тенденцию в отношении ме-
ста и частично обстоятельств рождения Христа.
Одним из главных источников были, как указы-
валось, ветхозаветные пророчества о мессии. Это
прямолинейно подчеркивается у Матфея. Тот же вет-
хозаветный материал значительно тоньше использо-
ван и третьим евангелистом. Благочестивая фанта-
зия жадно впитывала в себя все эти рассказы и пе-
рерабатывала их в евангелиях. Вопрос о том, сами
ли евангелисты выдумывали все эти подробности или
заимствовали их из устной или даже письменной
раннехристианской традиции, пользовавшейся теми
же ветхозаветными источниками, не имеет решаю-
щего значения для историка. Важнее прежде всего
установить, реальны эти подробности или выдуманы,
и указать по возможности их источники.

Глава V. НАЧАЛО ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
1. Иоанн Креститель
До сих пор перед нами стояла относительно лег-
кая задача: сравнению подлежали рассказы только
двух евангелистов. Ведь о родословии и рождении
Иисуса сохранились сообщения только у Матфея и
Луки. Теперь задача сложнее. Об Иоанне Крестителе
довольно подробно говорят все четыре евангелиста.
Сопоставить их рассказы труднее, но не менее поучи-
тельно в плане анализа их писательской манеры.
Кроме евангелистов об Иоанне рассказывает и
еврейский историк I века Иосиф Флавий. В его
«Иудейских древностях» (XVIII, 5, 2) сообщается,
что сын царя Ирода Ирод Антипа (или «четверовла-
сткик») казнил Иоанна, прозванного Крестителем,
так как «стал опасаться, как бы его огромное влия-
ние на массу не привело к какому-нибудь возмуще-
нию». Ирод, по словам Иосифа, «умертвил этого пра-
ведного человека, который убеждал иудеев вести
добродетельный образ жизни, быть справедливыми
друг к другу, питать благочестивое чувство к богу и
собираться для омовения. При таких условиях омо-
вение будет угодно господу богу, так как они будут
прибегать к этому средству не для искупления раз-
личных грехов, но для освящения своего тела, тем
более, что души их заранее уже успеют очиститься».
Это место оставляет кое-какие неясности. Непо-
нятна причина казни Иоанна, если его проповедь
6 Я. А. Ленцман
81

носила столь мирный характер 1. Рассказы об Иоанне
в евангелиях, несмотря на противоречия между ними
и ряд явно нереальных подробностей, показывают,
что характер его проповеди был далеко не безобиден
для властей предержащих. Но в целом свидетельство
Иосифа убедительно доказывает, что Иоанн действи-
тельно существовал.
В отличие от Иисуса, Иоанн Креститель и в еван-
гелиях изображен как человек, а вовсе не в качестве
сверхъестественного существа. Иоанн не происходит
от духа святого, его рождению, кроме эпизода с ан-
гелом Гавриилом, не сопутствуют сверхъестествен-
ные знамения; он даже не чудотворец и тем паче не
воскресает после смерти. Тем интереснее проследить,
как от евангелия к евангелию изменяется рассказ о
его деяниях.
Говоря о первой главе третьего евангелия, мы от-
мечали, что, согласно иудейским верованиям, мес-
сию обязательно должен был помазать на царство
какой-нибудь пророк и что у Луки роль такого про-
рока уготована Иоанну. Евангелие от Марка факти-
чески начинается со ссылки на ветхозаветного про-
рока Малахию: «Вот, я посылаю ангела моего пред
лицем твоим, который приготовит путь твой пред то-
бою» (гл. 1, ст. 2; ср. Лука, гл. 7, ст. 27) — и тем са-
мым подчеркивает, что мессия обязательно должен
иметь провозвестника, который объявит о грядущем
или свершившемся уже появлении. У того же Мала-
хии говорится: «Вот, я пошлю к вам Илию пророка
пред наступлением дня господня, великого и страш-
ного» (гл. 4, ст. 5). Функцию Ильи Пророка испол-
няет в евангелиях Иоанн Креститель 2.
1 См. А. Робертсон, стр. 112; ср. стр. 18—19.
2 Матфей, гл. 11, ст. 14; «он (то есть Иоанн. — Я. Л.) есть
Илия, которому должно придти»; ср. Марк, гл. 9, ст. 12—13.
82

Внешний облик Иоанна описан евангелистами
одинаково, но у Марка (гл. 1, ст. 6) и у Матфея
(гл. 3, ст. 4) отмечено, что Иоанн носил одежду из
верблюжьего волоса, кожаный пояс и питался акри-
дами и диким медом. Кожаный пояс в Иоанновом
одеянии появился неспроста: такая принадлежность
одежды была и у Ильи Пророка (4 Царств, гл. 1,
ст. 8). Под акридами подразумевалась саранча, ко-
торой якобы питались евреи в пустыне (Левит, гл. 11,
ст. 22). Упоминания о меде также содержатся в Вет-
хом завете (ср. Второзаконие, гл. 32, ст. 13, и Псал-
тирь, пс. 80, ст. 17).
Деятельность Иоанна у евангелистов постоянно
ассоциируется с пустыней, все они при этом ссыла-
ются на место из Исаии 1: «Глас вопиющего в пу-
стыне: приготовьте путь господу, прямыми сделайте
в степи стези богу нашему» (гл. 40, ст. 3). В древне-
еврейском оригинале речь, видимо, шла не о гласе в
пустыне, а о приготовлении пути в пустыне, причем
«пустыня» понималась в переносном смысле. Соглас-
но евангелистам, предвозвещать грядущий приход
бога следовало только в настоящей пустыне, куда
они и отправили Иоанна Крестителя.
В связи с кумранскими находками в последнее
время деятельность Иоанна Крестителя связывают с
сектантами из Кумрана, расположенного в Иудей-
ской пустыне, близ Иерихона. Трудно сказать, на-
сколько оправданно такое предположение. Еванге-
листы связывают Иоанново крещение с Иорданом.
Четвертый евангелист даже называет местность Ви-
фавар (гл. 1, ст. 28). Содержание проповеди Иоанна,
1 Матфей, гл. 3, ст. 3; Марк, гл. 1, ст. 3; Лука, гл. 3, ст. 4;
ср. Иоанн, гл. 1, ст. 23.
83

как оно изложено у Иосифа Флавия и у евангелистов,
резко отличается от учения сектантов из Кумрана.
К тому же трудно представить массы слушателей
этой проповеди в пустыне.
Деятельность Иоанна, очевидно, пользовалась
большим успехом. У Марка мы читаем: «И выходи-
ли к нему вся страна иудейская и иерусалимляне»
(гл. 1, ст. 5); Матфей добавляет сюда еще «всю окре-
стность иорданскую» (гл. 3, ст. 5). Обо «всем народе»,
крестившемся крещением Иоанновым, сообщается у
Луки (гл. 3, ст. 21 и гл. 7, ст. 29). Наконец, восхва-
ляющий и притом несколько уничижительный отзыв
Луки (гл. 7, ст. 28) об Иоанне ясно показывает, как
популярен он был в глазах древнейших христиан,
стремящихся в то же время как-то отграничиться от
него. Возможно, что древнейшие христианские груп-
пы возникли среди приверженцев Иоанна Крести-
теля, чем и объясняется такое двойственное к нему
отношение.
Согласно Марку, Иоанн проповедовал «крещение
покаяния для прощения грехов» (гл. 1, ст. 4). Первый
евангелист заставил его обратиться «ко многим фа-
рисеям и саддукеям» с резким осуждением: «Поро-
ждения ехидны! кто внушил вам бежать от будущего
гнева?» (гл. 3, ст. 7). У Луки Иоанн обращает слова
осуждения уже не только к фарисеям и саддукеям,
но ко всему «приходившему креститься от него на-
роду» (гл. 3, ст. 7), то есть ко всем иудеям. Такое
осуждение «всего народа» находится в резком кон-
трасте с предельно мягким отношением того же ав-
тора к сборщикам податей (мытарям) и воинам. Им
евангелист устами того же Иоанна предлагает всего
лишь не требовать «более определенного вам» (гл. 3,
ст. 13—14), а также не обижать, не клеветать и до-
вольствоваться жалованием.
84

Показательны расхождения евангелистов в описа-
нии крещения самого Иисуса. Вообще говоря, креще-
ние не требовалось сыну божьему, родившемуся от
святого духа. К тому же Иоанн был «по рангу» на-
много ниже Иисуса; ему самому надлежало полу-
чать крещение от сына божьего. Из этого двойного
затруднения каждый евангелист выходит по-своему.
У Марка Иоанн не знал, кого он крестил, и только
после акта крещения «увидел... разверзающиеся не-
беса и духа, как голубя, сходящего» на Иисуса
(гл. 1, ст. 9—10), после чего глас с небес заявил Иису-
су: «Ты сын мой возлюбленный, в котором мое бла-
говоление». Очевидно, согласно самому раннему
евангелисту, лишь в этот момент, а не раньше дух
божий почил на Иисусе и с этого момента счел его
своим сыном.
У Матфея Иоанн уже удерживает Иисуса, заяв-
ляя: «Мне надобно креститься от тебя, и ты ли при-
ходишь ко мне?» (гл. 3, ст. 14). Глас с неба гово-
рит: «Сей есть сын мой возлюбленный...» Таким об-
разом, голос свыше оповещает уже всех присутствую-
щих о божественном происхождении Иисуса.
Версия Луки короче и отличается от предыдущих
лишь тем уточнением, что «дух святый нисшел на
него в телесном виде, как голубь» (гл. 3, ст. 22);
обращение к Иисусу здесь такое же, как у Марка.
Атрибуты сцены крещения заимствованы еванге-
листами из Ветхого завета. Согласно последнему, го-
лубица витала над водами во время потопа (Бытие,
гл. 8, ст. 8—12). Изречение «Ты сын мой; я ныне ро-
дил тебя» встречается в Псалтири (пс. 2, ст. 7). Пра-
вда, там оно обращено не к мессии, а к одному из
царей иудейских.
После сцены крещения Иоанн временно исчез из
поля зрения синоптиков, два из которых сообщили о
85

его аресте властями 1. Вопрос об отношениях с при-
верженцами Иоанна, видимо, еще долгое время вол-
новал ранних христиан. Недаром у всех синоптиков
прослеживаются отзвуки споров с приверженцами
Иоанна относительно соблюдения постов 2, а четвер-
тый евангелист сохранил даже глухие воспоминания
о какой-то конкуренции между иудео-христианскими
сектами (гл. 4, ст. 1). Поэтому все авторы евангелий
не раз еще возвращались к оценке Иоанна, вступая
здесь в противоречия не только друг с другом, но са-
ми с собой.
У Матфея отношению к Иоанну посвящена первая
половина 11-й главы. Здесь Иоанн, услыхав в тем-
нице о чудесах Иисуса, послал к нему двух учеников
спросить: «Ты ли тот, который должен придти, или
ожидать нам другого?» (ст. 3). Иисус в ответ сослал-
ся на совершенные им чудеса 3, а после ухода учени-
ков Иоанновых заявил: «Истинно говорю вам: из
рожденных женами не восставал больший Иоанна
Крестителя; но меньший в царстве небесном больше
его» (ст. 11). Наконец, Иоанн определяется им как
«Илия, которому должно придти» (ст. 14).
Весь этот абзац ясен как оценка движения, воз-
главленного Иоанном Крестителем. Иоанн, мол, ве-
лик, но сам он меньше любого, удостоенного царства
небесного. Из того, что Иоанн признан Илией, сле-
дует, что Иисус — мессия, то есть Христос. Следова-
тельно, христианство признается высшей ступенью
1 Матфей, гл. 4, ст. 12; ср. Марк, гл. 1, ст. 14.
2 Матфей, гл. 9, ст. 14—17; Марк, гл. 2, ст. 18—22; Лука,
гл. 5, ст. 33—39.
3 Матфей, гл. 11, ст. 5 ( = Лука, гл. 7, ст. 22): «Слепые
прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глу-
хие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют».
К этим чудесам мы вернемся в главе VII.
86

Иоаннова движения. Иной оценки трудно вообще
ожидать в евангелиях.
Однако читатель помнит, что у того же Матфея
несколькими главами раньше, в рассказе о крещении
Иисуса, Иоанн уже «увидел... духа божия, который
сходил, как голубь, и ниспускался на него» (то есть
на Иисуса), и слышал глас с небес, глаголющий:
«Сей есть сын мой возлюбленный» (гл. 3, ст. 16—17).
Зачем же ему понадобилось посылать учеников с за-
просом к Иисусу? Неужели здесь евангелист запу-
тался в противоречиях своего собственного рассказа?
Путаница эта объясняется довольно просто: отрывок
в третьей главе восходит к Марку, а в одиннадцатой
к иному источнику, называемому Q.
У Луки (гл. 7, ст. 18—29) рассказ выдержан в тех
же тонах, что у Матфея, но, чтобы избежать очевид-
ного противоречия, жертвой которого стал первый
евангелист, Лука в третьей главе решил сообщить об
аресте Иоанна еще до рассказа о крещении Иисуса
(гл. 3, ст. 20). Как будто при таком порядке изложе-
ния Иоанн мог не видеть знамений, сопутствовавших
крещению Иисуса!
Четвертый евангелист явно не был удовлетворен
версиями синоптиков, которые повествовали о каких-
то колебаниях Иоанна, оставляли долю сомнения в
божественности Иисуса до момента крещения и
вообще, казалось, принижали в этом эпизоде боже-
ственность Иисуса. Поэтому у него вообще отсутст-
вуют какие-либо колебания Крестителя. Прямо по-
лемизируя с синоптиками, четвертый евангелист
подчеркивал: «Ибо Иоанн еще не был заключен в
темницу» (гл. 3, ст. 24). Согласно четвертому еванге-
лию, Креститель во время первой же встречи при
виде Иисуса заявил: «вот агнец божий, который бе-
рет па себя грех мира» (гл. 1, ст. 29). И здесь два его
87

ученика идут к Иисусу, но, вопреки синоптикам, они
не возвратились к Иоанну, а остались с Иисусом и
даже привели ему других учеников, в том числе и
апостола Петра (гл. 1, ст. 42). В ответ на запросы
своих учеников об Иисусе Креститель самоуничижи-
тельно заявляет: «Ему должно расти, а мне ума-
ляться» (гл. 3, ст. 30) — и, наконец, сам призывает
своих последователей уверовать в сына божьего, то
есть Иисуса (там же, ст. 36). Так четвертому еванге-
листу удалось снять противоречия в изложении си-
ноптиков.
Как отмечалось выше, рассказ о крещении Иисуса
был необходим евангелистам по догматическим сооб-
ражениям: мессии должен был предшествовать про-
рок Илия, чью роль исполнял Иоанн Креститель. Ему
же надлежало засвидетельствовать, что Иисус был
не только мессией, но и сыном божьим. Эту роль все
евангелисты предназначали Крестителю в начальных
главах своих писаний. В дальнейшем им пришлось
давать ответы на вопрос о том, как относиться хри-
стианам к приверженцам Крестителя. Разумеется,
лучшим решением было бы превратить Иоанна в од-
ного из двенадцати апостолов. Это, однако, оказалось
невозможным, так как резкая проповедь Крестителя
слишком многим отличалась от учения, вкладывае-
мого в евангелиях в уста Иисуса.
Наконец, еще один момент. В 11-й главе первого
евангелия есть стих, который стал основой выдвину-
той недавно А. Робертсоном концепции Иисуса как
вождя революционного восстания 1. У Матфея гово-
рится: «От дней же Иоанна Крестителя доныне цар-
ство небесное силою берется («биадзетай»), и упо-
требляющие усилие («биастай») восхищают его»
1 См. А. Робертсон, стр. 111 —112.
88

(гл. 11, ст. 12). В параллельном месте у Луки слова
«силою берется» заменены на «благовествуется», а
конец стиха звучит так: «и всякий усилием входит
(«биадзетай») в него» (гл. 16, ст. 16). Исходя из своей
концепции, А. Робертсон считал, что изменения те-
кста у Луки были вызваны стремлением вытравить
революционное содержание этой фразы.
Как же в действительности обстоит дело с этим
стихом? Не вполне ясно прежде всего в приведенном
здесь синодальном переводе слово «восхищают».
В греческом оригинале «харпадзусин» означает бу-
квально похищают, рвут к себе. Этот стих понимает-
ся по-разному. Так, в Лютеровском переводе гово-
рится: «...царство небесное терпит насилие» (...leidet
das Himmelreich Gewalt). В. Витвицкий в коммента-
рии к этому месту заявляет: «Загадочен и стих 12.
Его часто переводят таким образом, что насильники
берут себе царство небесное. Но это не находит доста-
точного обоснования в греческом тексте, а букваль-
ный перевод «рвут на куски» понятен. Насильником
является прежде всего Ирод, который заключил в
тюрьму и казнил Иоанна...» 1
Действительно, не только русский перевод, но и
греческий подлинник двусмыслен. Здесь вполне воз-
можны оба варианта перевода. Со своей стороны до-
бавим, что слово «биастай» означает «насильники» и
что явно непоследовательно переводить его и его про-
изводные то как «силою берется», то как «употреб-
ляющие усилия», то, наконец, как «усилием входит».
Нельзя считать надежной методологию, основное
положение которой опирается на текст, поддающий-
ся разным толкованиям. Робертсон, как и многие его
предшественники, строил образ Иисуса-революцио-
1 W. Witwicki. Dobra Nowina wedlug Matcusza і Marka.
Warszawa, 1958, st. 268.
89

нера путем отбрасывания всех противоречащих его
концепции мест в евангелиях (непротивление злу,
любовь к врагам и т. д.), как поздних интерполяций.
2. Искушение в пустыне
На этом эпизоде стоит остановиться потому, что в
нем особенно отчетливо проявляются ветхозаветные
источники вдохновения синоптиков. Сообщение Мар-
ка предельно кратко: «Немедленно после того (после
крещения Иисуса.— Я. Л.) дух ведет его в пустыню.
И был он там в пустыне сорок дней, искушаемый са-
таною, и был со зверями. И ангелы служили ему»
(гл. 1, ст. 12—13). Значительно подробнее рассказ
Матфея (гл. 4, ст. 1—11), согласно которому Иисус
постился сорок суток, а «искуситель» трижды пытал-
ся соблазнить его, предлагая сначала сказать, чтобы
камни сделались хлебами, затем броситься вниз с
крыла Иерусалимского храма и, наконец, обещал в
награду за поклонение сатане дать «все царства ми-
ра и славу их». Версия Луки (гл. 4, ст. 1—13) откло-
няется от Матфеевой перестановкой второго и третье-
го предложений и заявлением искусителя: «Власть
над всеми сими царствами... предана мне, и я, кому
хочу, даю ее». У четвертого евангелиста рассказ об
искушении вообще отсутствует.
Ближайшую ветхозаветную аналогию всему это-
му эпизоду представляет сорокалетнее странствова-
ние Израиля в пустыне (Второзаконие, гл. 8, ст. 2).
Место действия и сроки одни и те же в обоих слу-
чаях, ибо, как правильно заметил еще Д. Ф. Штраус,
годы в истории народа соответствуют дням жизни бо-
гочеловека. Странствование в пустыне также было
своего рода искушением. То, что израильтяне не вы-
держали испытаний (Осия, гл. 11, ст. 2), должно
90

было подчеркнуть превосходство христианства.
Авторы ветхозаветных писаний вообще любили
подвергать искусу своих героев; свидетельством
тому и история о плодах с древа познания и повеле-
ние Аврааму принести в жертву Исаака. Сорок дней
постился Моисей на Синае (Второзаконие, гл. 9,
ст. 9) и Илия Пророк (3 Царств, гл. 19, ст. 8).
Существенным отклонением от ветхозаветных об-
разцов было лишь то, что инициатором искушения в
евангелиях считается не Яхве, а дьявол. Очевидно,
евангелистам не хотелось, чтобы бог-отец подвергал
испытаниям собственного сына. Впрочем, и во взгля-
дах ветхозаветных авторов имела место характерная
эволюция. Там, как отметил Штраус, одна и та же
перепись населения возведена в более раннем источ-
нике к «гневу господнему» (2 Царств, гл. 24, ст. 1), а
в более позднем — к козням сатаны (1 Паралипоме-
нон, гл. 21, ст. 1). В некоторой степени здесь отра-
зилось распространение иранских дуалистических
представлений. В этом плане весьма показательно
описание беседы бога с сатаной в начале книги Иова.
Из дуалистических концепций следовал вывод о
неизбежном единоборстве между благим началом,
олицетворенным в мессии, и злым, воплощенным в
сатане. Идеям этим отдало полной мерой дань и ран-
нее христианство. Борьба двух начал в космическом
плане изображена в Откровении Иоанна. Отзвуки ее
слышны, например, и в Первом послании Иоанна:
«Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала
диавол согрешил. Для сего-то и явился сын божий,
чтобы разрушить дела диавола» (гл. 3, ст. 8) 1. Сохра-
нились они и в евангелиях.
1 Ср. также Первое послание Петра: «Трезвитесь, бодрст-
вуйте, потому что противник ваш диавол ходит, как рыкаю-
щий лев, ища кого поглотить» (гл. 5, ст. 8).
91

В иудейской части Библии выражение «князь ми-
ра» не имело еще того резко отрицательного оттенка,
который оно приобрело в раннем христианстве.
У Исаии «князь мира» — эпитет мессии. Зато в че-
твертом евангелии уже сказано: «Ныне суд миру
сему; ныне князь мира сего изгнан будет вон» (гл. 9,
ст. 6; ср. там же, гл. 14, ст. 30 и гл. 16, ст. 11) 1.
Отрицание мира сего доведено до предела во Втором
послании к коринфянам (гл. 4, ст. 4); где появился
даже «бог века сего». Для ранних христиан этот мир
был абсолютным злом и находился во власти сил
зла. Недаром единственное дополнение Луки в рас-
сматриваемом эпизоде свелось к подчеркиванию вла-
сти сатаны над царствами мира сего. Христианство
было религией социальных низов, ненавидевших
своих угнетателей. Все власть имущие считались слу-
гами Вельзевула.
Однако, если отвлечься от эволюции взглядов на
сатану, весь эпизод с искушением Иисуса не выходит
из круга ветхозаветных представлений. На предло-
жения искусителя ответы даны цитатами из Второза-
кония. Притом к последним прибегал не только
склонный к начетничеству Матфей, но и Лука. Анге-
лы, обслуживавшие Иисуса в пустыне, напоминают
ангела, помогавшего пророку Илии. Количество ана-
логий можно без труда увеличить.
Богословов долго смущало отсутствие эпизода с
искушением в четвертом евангелии. Дело не только в
том, что евангелист вообще умолчал о нем. Это мо-
жно было бы объяснить хотя бы неуместностью, с
точки зрения Иоанна, подвергать искусу творца
мира — предвечный логос. Важнее то, что у Иоан-
1 У синоптиков (Матфей, гл. 9, ст. 34; Марк, гл. 3, ст. 22,
и Лука, гл. 11, ст. 15) «князь мира сего» заменен более чет-
ким «князь бесовский».
92

на — возможно, не без умысла — точно перечислены
все дни с момента крещения и вплоть до свадьбы в
Кане Галилейской 1, так что абсолютно не остается
времени для сорокадневного пребывания в пустыне.
Это еще одно неоспоримое противоречие между си-
ноптиками и четвертым евангелистом.
Возможно, что эпизод искушения должен был
дать верующим косвенный ответ на волновавший их
вопрос: почему же сын божий явился людям под
видом страждущего, а не торжествующего мессии,
как было заповедано пророками? Мораль эпизода
была такова: власть и богатство в сем мире принад-
лежат сатане; сын божий отказался от них по собст-
венному желанию, дабы исполнить возложенную на
него миссию.
3. Апостолы и двенадцать
В Первом послании к коринфянам сказано, что
Христос «явился Кифе, потом двенадцати. Потом
явился более нежели пятистам братий в одно время...
Потом явился Иакову, также всем апостолам.
А после всех явился и мне, как некоему извергу. Ибо
я наименьший из апостолов» (гл. 15, ст. 5—9). Кифа
в послании — а оно приписывается Павлу — это глав-
ный из апостолов — Петр. О чудесном явлении Хри-
ста сразу пяти сотням верующих в евангелиях вооб-
ще не говорится; нет о нем речи и в других новоза-
ветных писаниях. Но почему же в приведенной
цитате сначала названы двенадцать, а лишь значи-
тельно дальше речь идет обо «всех апостолах»? Разве
«апостолы» и «двенадцать» здесь не равнозначные
1 Иоанн, гл. 1, ст. 29: «на следующий день»; там же,
ст. 35: «на другой день»; там же, ст. 39: «день тот»; там же,
ст. 43: «на другой день»; гл. 2, ст. 1: «на третий день».
93

понятия? 1 Действительно, автор этого места понимал
под апостолами не членов коллегии двенадцати, а
каких-то иных лиц. Упоминание об Иакове и всех
апостолах представляет собой интерполяцию — чью-
то последующую вставку в текст уже написанного
послания 2.
В Новом завете в самом деле немало мест, где апо-
столами называются лица, заведомо не входившие в
число непосредственных учеников Христовых. Даже
сам «апостол язычников» Павел не принадлежал к
двенадцати. В Деяниях апостолов апостолом назван
не только Павел, но и Варнава (гл. 14, ст. 14). Это же
относится к Андронику и Юнию (Римл., гл. 16, ст. 7).
Слово «апостол» в переводе с греческого значит
посланник. Задолго до нашей эры у 70 толковников
этим словом переводилось древнееврейское «шалух».
Так назывались лица, посланные по тем или иным
делам в иудейские общины стран рассеяния (диаспо-
ры). В самых ранних христианских писаниях апосто-
лы — это бродячие проповедники, странствовавшие
от общины к общине и наставлявшие своих слушате-
лей в вере. Живая картина деятельности таких про-
поведников нарисована в посланиях, приписываемых
Павлу. В греческом тексте послания к Филимону
(гл. 2, ст. 25) некий Епафродит назван апостолом, что
в русском тексте Библии переводится как посланник.
Лишь позже, уже после оформления евангельско-
го мифа, под апостолами стали понимать исключи-
тельно учеников Христовых.
1 Во многих местах евангелий «двенадцать» без дальней-
шего определения обозначает учеников Христа. Например,
Марк, гл. 14, ст. 17: «Когда настал вечер, он приходит с две-
надцатью»; ср. там же, ст. 10 и 20; Иоанн, гл. 6, ст. 70—71
и др.
2 Дж. Робертсон. Евангельские мифы. М., 1923, стр. 86—87.
94

Иное дело — двенадцать. Это число в еще большей
степени, чем семерка, было символическим и свя-
щенным, особенно в странах Ближнего Востока. Две-
надцать колен Израилевых, столько же созвездий Зо-
диака, число месяцев в году и часов в сутках — все
эти примеры неоспоримо свидетельствуют о том, что
древние приписывали числу «двенадцать» и его крат-
ным магическое значение. Согласно Деяниям апосто-
лов (гл. 1, ст. 15—26), когда после предательства
Иуды Искариота осталось одиннадцать апостолов,
они решили укомплектовать свое число до полной
дюжины. Ввиду того, что на одно место оказалось
два достойных кандидата, решено было прибегнуть к
жеребьевке. Нелегко найти более яркий пример маги-
ческого значения, которое ранние христиане припи-
сывали этому числу.
Одно из древнейших христианских сочинений —
Дидахе называется «Учение двенадцати апостолов».
Притом последние здесь не отождествлены с еван-
гельскими учениками Иисуса. Автор сочинения, ви-
димо, даже не знаком с евангельским мифом. В Ди-
дахе (гл. 11—13) верующим предлагалось принимать
каждого апостола, как господа. Но он мог оставаться
на месте не более двух дней и получал только продо-
вольствие. Если же он оставался на более длительный
срок, не желал лично трудиться или требовал деньги,
он считался лжепророком. Таким образом, апостолы
из Дидахе, хотя их число и совпадает с евангельским,
вовсе не ученики Иисуса, а те же странствующие про-
поведники.
Наконец, в евангелиях несколько раз подчеркнута
прямая зависимость между числом учеников и колен
Израилевых. У Матфея Иисус обещал апостолам:
«Сядете и вы на двенадцати престолах, судить двена-
дцать колен Израилевых» (гл. 19, ст. 28). Любопыт-
95

но, что на ту же связь указал и третий евангелист
(гл. 22, ст. 30), не склонный отмечать связи новой
религии с иудаизмом.
У Луки в двух местах (гл. 10, ст. 1 и ст. 17) упо-
мянуты кроме двенадцати «других семьдесят учени-
ков» 1. Текст обращения Иисуса к этим ученикам
(Лука, гл. 10, ст. 2—11) адресован у Матфея к две-
надцати апостолам. Почему же у Луки, и только у
него, появилась новая группа учеников? Число
«семьдесят» (или «семьдесят два») учеников соответ-
ствует числу народов, указанному в 10-й главе книги
Бытия, и числу толковников — переводчиков Ветхого
завета на греческий, международный язык того вре-
мени. Если число апостолов соответствовало коленам
Израилевым, то семьдесят учеников должны были,
очевидно, символизировать проповедь христианства
среди язычников 2. Притом, согласно Луке, эти «дру-
гие ученики», не успев еще никуда отправиться,
сразу же «возвратились с радостью» (там же, ст. 17),
окрыленные своим успехом. Это недвусмысленный
намек на удачное распространение новой религии
среди язычников. Так как у третьего евангелиста
наиболее отчетливо проведена линия на разрыв с иу-
део-христианством, напрашивается вывод, что весь
эпизод с семьюдесятью учениками не историчен, а
символичен.
Реальнее ли двенадцать, чем семьдесят? Они пе-
речислены поименно в четырех местах Нового завета
(Матфей, гл. 10, ст. 2—4; Марк, гл. 3, ст. 16—19;
Лука, гл. 6, ст. 14—16, и Деяния апостолов, гл. 1,
ст. 13). В отличие от противоречивых родословий
1 В некоторых рукописях этого евангелия говорится о семи-
десяти двух учениках.
2 Ed. Meyer. Ursprung und Anfänge des Christentums, B. I.
Berlin, 1924, S. 275-276, 279.
96

Иисуса, имена первых девяти апостолов, если от-
влечься от порядка их перечисления, всюду совпа-
дают. Это Симон-Петр, его брат Андрей, Иаков и
Иоанн Зеведеевы, Филипп, Варфоломей, Матфей,
Фома и Иаков Алфеев. Последним в списке всюду
поставлен, разумеется, Иуда Искариот. Однако на
десятом и на одиннадцатом местах в списках разно-
бой. У Матфея и Марка это Леввей, прозванный Фад-
деем, Фаддей и Симон Кананит. У Луки и в Деяниях
указаны Симон, прозываемый Зилотом, и Иуда Иа-
ковлев. Все эти списки несомненно восходят к одному
источнику, каковым в данном случае могло служить
второе евангелие. Матфей пытался сгладить расхож-
дение с Марком тем, что прозвал Леввея Фаддеем.
Однако такой оговорки не сделал третий евангелист
относительно Симона. Тогда пришлось бы считать,
что Кананит и Зилот — одно и то же лицо, а Леввей-
Фаддей тождествен с Иудой Иаковлевым. Не слиш-
ком ли много здесь различных отождествлений?
Притом расхождение среди евангелистов относится
уже не к родословной мифического сына божьего, а
ко времени, значительно более близкому к их жизни.
Подавляющее большинство апостолов — статисты,
особенно у синоптиков. Ими описан призыв в число
учеников лишь первых двух пар апостолов 1.
Для писательской манеры евангелистов показа-
тельно, как по-разному они описывали один и тот же
эпизод призыва учеников Иисусом. Ветхозаветный
прототип такого описания имелся уже в кратком рас-
сказе о призвании пророком Илией Елисея (3 Царств,
гл. 19, ст. 16—22). Елисей просил и получил у Илии
1 Кроме того, у Матфея (гл. 9, ст. 9; ср. Марк, гл. 2, ст. 14;
Лука, гл. 5, ст. 27) имеется рассказ о призвании мытаря Мат-
фея, или Левия Алфеева.
7 Я. А. Ленцман
97

разрешение попрощаться с родителями прежде, чем
отправиться на служение. У Марка две пары учени-
ков (Симон и Андрей, Иаков и Иоанн) были призва-
ны Иисусом, когда они занимались ловлей рыбы.
В отличие от Елисея, «они тотчас, оставив свои сети,
последовали за ним» (гл. 1, ст. 18). Примерно так же
рассказано об этом и у Матфея (гл. 4, ст. 18—22). Од-
нако Луку не удовлетворил лишенный сверхъестест-
венных моментов рассказ о призвании первых четы-
рех апостолов, и он разукрасил его несколькими на-
зидательными чудесами. Согласно его рассказу,
рыбаки ничего не добыли предыдущей ночью. Зато
при Иисусе они сразу же «поймали великое множе-
ство рыбы, и даже сеть у них прорывалась» (гл. 5,
ст. 6). Улов был столь необычен, что они «наполнили
обе лодки, так что они начинали тонуть». Наконец,
вытащив лодки на берег, рыбаки оставили их там
и последовали за Иисусом.
У четвертого евангелиста эпизод с чудесным уло-
вом рыбы помещен в последней, так называемой до-
полнительной, главе. Хотя, согласно Иоанну, описан-
ные им явления имели место уже после воскресения
Иисуса, однако подробности рассказа те же. И здесь
ночной лов оказался неудачным, а после прихода
Иисуса получен необычно обильный улов. Еванге-
лист счел даже нужным указать, что поймано сто
пятьдесят три большие рыбы 1, «и при таком множе-
стве не прорвалась сеть» (гл. 21, ст. 11).
Евангелистам хотелось подчеркнуть, что ученики
Христовы, в отличие от Елисея, следовали за ним без
промедления. Когда в Евангелии от Матфея кто-то
1 Относительно этого числа один из отцов церкви, Иероним,
заметил, что так как вообще существует всего сто пятьдесят
три вида рыб, «то впоследствии проповедь апостолов приведет
в царство божье все роды людей» (см. Д. Ф. Штраус, стр. 64).
98

просил разрешить ему «прежде пойти и похоронить
отца моего» (гл. 8, ст. 21), он получил резкий ответ
Христа: «Иди за мною, и предоставь мертвым погре-
бать своих мертвецов». Аналогично у Луки (гл. 9,
ст. 61—62) другой ученик был осужден за желание
попрощаться с членами семьи до того, как он после-
дует за Иисусом.
Итак, в евангельских вариантах рассказа о при-
зыве апостолов содержится множество абсолютно
нереальных, надуманных подробностей. Свидетельст-
вует ли это о мифичности всех апостолов? Несколько
лет назад С. И. Ковалев рассматривал вопрос, на-
сколько историчны некоторые персонажи раннехри-
стианской литературы, в частности апостолы 1. Пол-
ностью соглашаясь с его выводами, мы должны прий-
ти к заключению, что коллегия двенадцати апосто-
лов представляет собой благочестивый вымысел
евангелистов. Это, однако, не отрицает реальности
некоторых лиц, фигурирующих в евангелиях в каче-
стве апостолов. Возможно, и отмеченные выше
варианты перечней учеников Христовых были вы-
званы желанием включить в них наиболее почитае-
мых основателей тех или иных раннехристианских
общин. Недаром ведь и они звались апостолами.

Многие защитники историчности Иисуса отбрасы-
вают, как явный вымысел, родословие, миф о непо-
рочном зачатии и рассказы о детстве Иисуса, но
считают достоверной значительную часть второго
евангелия. Эти ученые признают, что среди первона-
1 См. С. И. Ковалев. Основные вопросы происхождения
христианства. М.—Л., 1964, стр. 40—44.
99

чальных христиан вообще не могло сохраниться све-
дений о жизни Иисуса до начала его проповеди. За-
то, по их мнению, через апостолов могли уцелеть до-
стоверные сведения о подлинных деяниях и учении
проповедника Иисуса. Ввиду того что второе еванге-
лие самое раннее и начинается с рассказа о пропове-
ди Иоанна Крестителя, именно у Марка сохрани-
лись, мол, надежные данные из биографии евангель-
ского героя. Такого рода ученые, по меткому
замечанию Штрауса 1, подобны полководцам, сжи-
гающим аванпосты, чтобы предохранить от пожара
осажденную цитадель. В действительности, однако,
как мог убедиться читатель, мифичны не только ро-
дословие и обстоятельства рождения Иисуса. Не ме-
нее иллюзорны чудеса, сопровождавшие крещение
Иисуса, его искушение в пустыне, да и сама колле-
гия двенадцати апостолов в евангелиях. Более того,
порочна сама попытка спасти биографию евангель-
ского богочеловека путем отсекновения от нее мифов
о его рождении и детстве. Ведь такими же мифами,
как мы видели, переполнено и повествование о на-
чале «общественного служения» Иисуса.
1 См. Д. Ф. Штраус, стр. 55.

Глава VI. «РЕЧЕНИЯ ГОСПОДНИ»
1. Нагорная проповедь
Словам «самого господа» отводилась особо важ-
ная роль в священном писании. Как бы ни отстаи-
вали богословы святость, богооткровенность и непо-
грешимость всей Библии в целом, все же в глазах
верующих существовала и существует определенная
градация в степени святости отдельных ее частей.
Так, Новый завет всегда был окружен ореолом боль-
шей святости, чем Ветхий; евангелия, в которых речь
шла непосредственно о земной жизни богочеловека,
казались важнее Деяний апостолов и посланий; в
самих евангелиях выдвигались на первое место и
считались абсолютно непреложными изречения Хри-
ста. В борьбе с ересями, в случаях конфликтов между
христианскими общинами или внутри них, решаю-
щим аргументом всегда были ipsissima verba 1 Иису-
са. Вот почему рассмотрение новозаветных 2 «рече-
ний» несомненно представляет немалый интерес.
Речения эти размещены в новозаветных писаниях
поразительно неравномерно. В евангелиях их очень
1 В буквальном переводе «самейшие слова», то есть слова
самого Христа.
2 Апокрифические изречения, приписываемые Иисусу, об-
стоятельно рассмотрены И. С. Свенцицкой (стр. 48—67). Особен-
но поучительны наблюдения автора за техникой редактирова-
ния евангелистами «речений господних».
101

много. Так, главы 5—7 первого евангелия полностью
состоят из одних изречений, составляющих так на-
зываемую Нагорную проповедь. Зато во всех осталь-
ных новозаветных писаниях встречается лишь одно-
единственное изречение Иисуса (1 Коринф., гл. 11,
ст. 24—25). Такая неравномерность не может быть
делом случая. Ведь учение Христово лучше всего бы-
ло объяснить его же божественными словами, а
не в чьем-нибудь, пусть даже апостольском, изложе-
нии. Как отмечалось выше, именно факт отсутст-
вия изречений, приписываемых Иисусу, во многих
канонизированных сочинениях позволил аргу-
ментировать относительно позднюю датировку еван-
гелий.
Центральной частью изречений Иисуса — так ска-
зать, сердцевиной приписываемого ему учения —
принято с полным основанием считать Нагорную
проповедь. Текст ее дошел до нас в вариантах
Матфея (гл. 5—7) и Луки (гл. 6 и частично гл. 11, 12,
13 и др.). Значение этой проповеди для христианства
обычно уподобляют роли десяти заповедей в иуда-
изме. И действительно, в Нагорной проповеди изло-
жены в концентрированном виде, предельно доход-
чиво, зачастую в яркой полемической форме, основ-
ные принципы христианской морали. Ортодоксаль-
ные и большая часть протестантских богословов не
сомневаются в подлинности этой проповеди, то есть
считают, что текст ее восходит к подлинным словам
Иисуса, а приводимые в ней изречения свидетельст-
вуют об яркой индивидуальности основателя хри-
стианства. Вот почему и нам стоит рассмотреть эту
проповедь несколько более обстоятельно.
Нагорная проповедь у Матфея охватывает широ-
кий круг различных норм поведения ранних хри-
стиан. В начале ее (гл. 5, ст. 3—12) обещано блажен-
102

ство нищим духом, плачущим, кротким, алчущим и
жаждущим (правды), милостивым, миротворцам и из-
гнанным за правду. Этот перечень важен, ибо по
нему можно судить о социальном составе раннехри-
стианских общин. Далее в полемике с десятью запо-
ведями Моисеевыми выдвинуты принципы предельно
идеализированной новой морали. Христианам вмене-
но в обязанность отдавать все ближним, им запре-
щены разводы, клятвы именем божьим. Вместо
принципа «око за око» провозглашено: «не противь-
ся злому» (гл. 5, ст. 39) и «любите врагов ваших»
(там же, ст. 44). Затем приведен текст древнейшей
христианской молитвы «Отче наш» (гл. 6, ст. 9—13)
и мотивированы требования раздачи милостыни, со-
блюдения постов и молитв. Верующим запрещено
копить сокровища на земле, предписано не заботить-
ся о завтрашнем дне и во всем уповать на бога, кото-
рый кормит птиц небесных и одевает полевые лилии.
Христианам строго запрещено участвовать в судеб-
ных делах 1 и указано: «Во всем, как хотите, чтобы с
вами поступали люди, так поступайте и вы с ними;
ибо в этом закон и пророки» (гл. 7, ст. 12). В заклю-
чение слушателям предлагается остерегаться лже-
пророков (там же, ст. 15—23), а соблюдающим пред-
писания проповеди обещано царство небесное.
В целом мораль Нагорной проповеди — далекая
от практики церкви, как небо от земли, — призывает
народные массы к пассивному ожиданию воздаяния
свыше и, следовательно, к отказу от какой-либо
борьбы против эксплуататоров. Ее сущность в сло-
вах: «Любите врагов ваших, благословляйте... оби-
жающих вас и гонящих вас» (гл. 5, ст. 44).
1 Матфей, гл. 7, ст. 1: «Не судите, да не судимы будете».
103

Нас в данной связи интересует прежде всего во-
прос о достоверности этой проповеди и об отношении
к ней евангелистов. У читателя, видимо, уже возник
недоуменный вопрос: почему же текст столь важного
документа отсутствует у самого раннего (Марка) и у
самого позднего (Иоанна) евангелиста? Последний,
очевидно, не был согласен с ее содержанием. Ведь ос-
новным — фактически единственным — требовани-
ем четвертого евангелиста является вера в Иисуса
как в сына божьего. А именно этот мотив полностью
отсутствует в Нагорной проповеди. Мог ли Иоанн
включать в свое произведение такую, например,
фразу: «Не думайте, что я пришел нарушить закон
или пророков: не нарушить пришел я, но исполнить»
(Матфей, гл. 5, ст. 17)?
Иное дело — Марк. Облик Иисуса у всех трех си-
ноптиков примерно одинаков, и в содержании Нагор-
ной проповеди нелегко найти моменты, неприемле-
мые именно для второго евангелиста. Единственное
объяснение сводится, видимо, к тому, что Марку эта
проповедь была просто неизвестна. И действительно,
Нагорная проповедь входит в качестве важнейшей
составной части в упомянутый выше источник Q, еще
не известный Марку, но широко использованный
Матфеем и Лукой.
Естественно, что и такое, самое правдоподобное,
объяснение заставляет усомниться в реальности На-
горной проповеди. Разве мог второй евангелист не
знать о важнейшей речи своего героя, да к тому же
произнесенной в самом начале его публичной дея-
тельности? Не реальнее ли предположить, что сам Q
был составлен после того, как возник прототип вто-
рого евангелия?
Это предположение подтверждается еще и следу-
ющим соображением. У Марка в разных местах
104

встречается семь стихов из Нагорной проповеди 1.
Интересно, что в некоторых из этих мест при совпа-
дениях между Марком и Нагорной проповедью
Матфей или Лука приводят этот стих дважды, при-
чем второй раз — вне текста проповеди. Это обстоя-
тельство доказывает не только что второе евангелие
предшествует прочим, но равным образом и то, что
Нагорная проповедь, как целое, была неизвестна вто-
рому евангелисту.
Столь же любопытно сопоставить размещение те-
кста проповеди у Матфея и у Луки. У первого она
дана компактно, как важнейшая часть христианско-
го вероучения, и насчитывает в общей сложности
сто одиннадцать стихов. Из них у Луки отсутствует
всего двадцать пять, а остальные восемьдесят шесть
стихов разбиты на две части. Первая, охватывающая
тридцать стихов, дана компактно (гл. 6, ст. 20—49).
Причем последовательность стихов у Луки соответст-
вует в основном последовательности у Матфея. Зато
вся остальная часть проповеди разбита у Луки на
тринадцать кусочков, помещенных разрозненно 2 в
1 Матфей, гл. 5, ст. 13 (Лука, гл. 14, ст. 34) и Марк, гл. 9,
ст. 50; Матфей, гл. 5, ст. 15 (Лука, гл. 11, ст. 33; ср. гл. о.
ст. 16), и Марк, гл. 4, ст. 21; Матфей, гл. 5, ст. 30 (ср. гл. 18,
ст. 8), и Марк, гл. 9, ст. 43; Матфей, гл. 5, ст. 32 (ср. гл. 19,
ст. 9, и Лука, гл. 16, ст. 18), и Марк, гл. 10, ст. 11 —12; Мат-
фей, гл. 6, ст. 14—15, и Марк, гл. 11, ст. 25—26; Матфей,
гл. 7, ст. 2 (Лука, гл. 6, ст. 37—38), и Марк, гл. 4, ст. 24.
2 Ср. Матфей, гл. 5, ст. 13—18, и Лука, гл. 14, ст. 34—35,
гл. 11, ст. 33 и гл. 16, ст. 17; Матфей, гл. 5, ст. 25—26, и Лука,
гл. 12, ст. 57—59; Матфей, гл. 5, ст. 31—32, и Лука, гл. 16, ст. 18.
Затем текст «Отче наш» у Матфея, гл. 6, ст. 9—13 и у Луки,
гл. 11, ст. 2—4. Ср. также Матфей, гл. 6, ст. 19—34 и соответ-
ственно Лука, гл. 12, ст. 33—34, гл. 11, ст. 34—36; гл. 16,
ст. 13 и гл. 12, ст. 22—31. Кроме того, ср. Матфей, гл. 7,
ст. 7—11, и Лука, гл. 11, ст. 5—13; Матфей, гл. 7, ст. 13—14,
и Лука, гл. 13, ст. 24; Матфей, гл. 7, ст. 22—23, и Лука, гл. 13,
ст. 27.
105

11—14-й и 16-й главах. Таким образом, Лука сохра-
нил остов проповеди и поместил ее там же, где она
находится у Матфея, но все-таки предпочел разбить
большую часть ее текста на несколько меньших, но
более доходчивых речей.
Из всего сказанного следует, что оба евангелиста
пользовались одним и тем же греческим источником.
В противном случае было бы невозможно такое боль-
шое число совпадений в тексте стихов и в их последо-
вательности. Однако в то же время не подлежит со-
мнению, что по крайней мере один из евангелистов
позволил себе свободно обращаться с имевшейся у
него записью проповеди, бесцеремонно разрывал ее
или объединял несколько речей воедино. Все это не
свидетельствует о пиетете евангелистов, а косвенным
образом и о достоверности проповеди.
Расхождения между Матфеем и Лукой не ограни-
чиваются расположением стихов. Местами они всту-
пают в явную полемику друг с другом. Так, у
Матфея проповедь произносится на горе, а у Луки на
ровном месте 1. Нагорная проповедь у Матфея абсо-
лютно нереальна в качестве устной речи, обращенной
к массовой народной аудитории. В первом евангелии
это тщательно разработанная запись кодекса мораль-
ных норм. Возможно, поэтому Лука и разбил ее на
ряд небольших речей. Еще важнее расхождения в
идейной направленности самой проповеди. У Матфея
она начинается со слов: «Блаженны нищие духом;
ибо их есть царство небесное» (гл. 5, ст. 3), а у Луки
с той же фразы, но без слова «духом» (гл. 6, ст. 20) 2.
1 Ср. Матфей: «Увидев народ, он взошел на гору» (гл. 5,
ст. 1) и «Когда же сошел он с горы» (гл. 8, ст. 1) со словами
Луки: «Стал он на ровном месте» (гл. 6, ст. 17).
2 Так в греческом оригинале. В синодальном переводе этот
стих у Луки подогнан под текст Матфея.
106

Следующий стих у Луки таков: «Блаженны алчущие
ныне; ибо насытитесь», а аналогичная фраза у
Матфея имеет совсем иной смысл: «Блаженны алчу-
щие и жаждущие правды; ибо они насытятся» (гл. 5,
ст. 6). Различия эти кардинальны, так как в них
кроется ответ на вопрос, каков был социальный со-
став раннехристианских общин. Богач также мог
считать себя «нищим духом», а пресыщенный все-
возможными яствами — «жаждущим правды». Про-
поведь Луки обращена явно к общественным низам,
в то время как первый евангелист делал столь же
явные уступки людям богатым. Что же удивительно-
го в том, что один стих у Луки — «Напротив, горе
вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение»
(гл. 6, ст. 24) — отсутствует у Матфея? 1 И действи-
тельно, Лука более, чем другие евангелисты, обра-
щался к социальным низам. Недаром только в его
евангелие включена знаменитая притча о бедном
Лазаре.
Можно ли определить, чей текст — Луки или
Матфея — ближе к оригиналу из Q? Вплоть до по-
следнего времени считалось, что в указанном месте
ближе к оригиналу Лука, а Матфей своими дополне-
ниями («нищие духом» и «алчущие правды») стре-
мился ослабить социальное острие проповеди.
Однако, как уже отмечалось выше, в кумранских
текстах, несомненно предшествовавших и еванге-
лиям, и их источникам, уже встречается оборот «ни-
щие духом». Вот почему не исключена возможность,
что текст Матфея был ближе к источнику, а редак-
торская правка принадлежит третьему евангелисту,
что полностью соответствует общей тенденции Луки.
1 J. Hempel. Ewangelie. Dziesiecioro przykazan. Warszawa.
1958, st. 20—22.
107

Многие изречения Нагорной проповеди встречают-
ся в таких ветхозаветных сочинениях, как Псалтирь,
Екклесиаст, книги Премудростей Соломона и Иисуса,
сына Сирахова, и др. Еще больше близких паралле-
лей ученые находят в Талмуде 1. Во всем этом нет
ничего удивительного, ибо создатели Нагорной про-
поведи, как отмечалось, воспитывались на иудейских
священных книгах и, естественно, заимствовали от-
туда свои образы и изречения. Здесь мы ограничим-
ся лишь сопоставлением отрывка из Дидахе с места-
ми из первого евангелия. При этом читателю надо
помнить, что автор Дидахе произносит все эти фразы
от собственного имени и не знает ни о Нагорной
проповеди, ни о том, что фразы эти приписываются
сыну божьему:
Дидахе, гл. 1, ст. 3—4
...Благословляйте проклинающих
вас, молитесь за врагов ваших,
поститесь за гонящих вас; ибо
какая вам награда, если вы бу-
дете любить любящих вас? Не то
ли делают и язычники? Но лю-
бите ненавидящих вас, и не бу-
дет у вас врага...
...Если кто ударит тебя в пра-
вую щеку, обрати к нему и дру-
гую, и будешь совершенным. Ес-
ли кто принудит тебя пойти од-
но поприще, иди с ним два; если
кто возьмет твою рубашку, от-
дай ему и верхнюю одежду.
Матфей, гл. 5, ст. 39—48
44: Благословляйте проклинаю-
щих вас... молитесь за обижаю-
щих вас и гонящих вас. 46: Ибо,
если вы будете любить любящи к
вас, какая вам награда? Не nо
же ли делают и мытари? 47: ...Не
так же ли поступают и язычни-
ки?
39 ... кто ударит тебя в правую
щеку твою, обрати к нему и дру-
гую. 48: Итак, будьте совершен-
ны. 41: И кто принудит тебя ид-
ти с ним одно поприще, иди с
ним два. 40: И кто захочет...
взять у тебя рубашку, отдай ему
и верхнюю одежду.
Нужны ли более веские доказательства, что На-
горная проповедь никогда не произносилась, как та-
ковая, что в нее включены отрывки из различных
источников и что ее божественное происхождение
было открыто только непосредственными предшест-
венниками евангелистов?
1 G. Friedlander. The Jewish Sources of the Sermon on the
Mount. London, 1911.
108

2. «Отче наш»
Одной из наиболее характерных черт раннего
христианства было почти полное отсутствие обрядно-
сти. Как отмечал Энгельс, это обстоятельство во
многом помогло новой религии восторжествовать
над ее соперниками. В древности религии были, как
правило, этнически ограничены, и каждое племя
имело своего верховного бога. В этих условиях об-
рядность играла важную роль связующего звена
между единоплеменниками и в то же время слу-
жила барьером против чужаков. Христианство, бу-
дучи первой мировой религией античного мира, вы-
двинуло революционную в тех условиях идею равен-
ства всех людей перед богом и провозгласило: «...нет
ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания,
варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем
Христос» (Колосс, гл. 3, ст. 11). В такой обстановке
специфические обряды прежних религий станови-
лись серьезной помехой для проповеди новой. Широ-
кая разработка христианской обрядности датируется
уже IV веком, когда пришедшая к власти церковь в
массовом порядке заимствовала празднества, святых
и святыни у побежденных, но все еще пользовав-
шихся значительным влиянием конкурентов.
Все же и ранние христиане имели некоторые
подчеркнуто краткие и простые элементы обрядно-
сти. К таковым, в частности, принадлежит и древ-
нейшая христианская молитва «Отче наш», включен-
ная в первом евангелии в состав Нагорной пропове-
ди. Молитва эта возникла на заре существования
христианства. В отличие от многочисленных длин-
ных иудейских молитв «Отче наш» поражает своей
краткостью и простотой. Недаром в предшествующем
стихе у Матфея подчеркивается: «А молясь, не
109

Матфей, гл. 6, ст. 9—13
9. Молитесь же так:
Отче наш, сущий на небесах!
да святится имя твое;
10. да приидет царствие твое;
да будет воля твоя
и на земле, как на небе;
11. хлеб наш насущный
дай нам на сей день;
12. и прости нам долги маши,
как и мы прощаем должни-
кам нашим;
13. и не введи нас в искуше-
ние, но избавь нас от лукавого,
ибо твое есть царство и сила
и слава во веки. Аминь.
Лука, гл. 11, ст. 2—4
2. ...когда молитесь, говорите:
Отче (наш, сущий на небесах!)
да святится имя твое;
да приидет царствие твое;
(да будет воля твоя
и на земле, как на небе);
3. хлеб наш насущный
подавай нам на каждый день;
4. и прости нам грехи наши,
ибо и мы прощаем всякому
должнику нашему;
и не введи нас в искушение,
(но избавь нас от лукавого).
Дидахе, гл. 8, ст. 2
2. ... молитесь так:
Отче наш, сущий на небе,
да святится имя твое;
да приидет царствие твое;
да будет воля твоя
и на земле, как на небе;
хлеб наш насущный
подавай нам на сей день;
и прости нам долг наш,
как и мы прощаем должни-
кам нашим;
и не введи нас в искушение,
но избавь нас от лукавого;
ибо твоя есть сила
и слава во веки. Аминь.
110

говорите лишнего, как язычники; ибо они думают, что
в многословии своем будут услышаны» (гл. 6, ст. 7).
Разумеется, и эта молитва не могла возникнуть на
пустом месте. В ней действительно сохранилось не-
мало следов ее иудейского происхождения.
Как вся Нагорная проповедь, так и «Отче наш»
отсутствуют у Марка и у Иоанна, а восходят к неод-
нократно упоминавшемуся выше источнику Quelle.
Молитва эта дошла до нас в трех древнейших вариан-
тах: у Матфея, в Дидахе и у Луки. На стр. 110 для
сопоставления приведены все три ее версии 1.
При сопоставлении первых двух колонок бро-
саются в глаза различия между евангелистами.
В синодальном переводе они максимально сглажены,
а текст Луки подогнан всюду, где это возможно, под
версию первого евангелиста. Во имя единообразия в
перевод третьего евангелия вставлены целых четыре
строки, отсутствовавшие в греческом подлиннике.
Если молитва у Матфея состоит из семи просьб 2, то
в греческом тексте у Луки таких просьб насчитыва-
ется всего пять.
Несмотря на вставки, сделанные синодальными
переводчиками, все же различия между текстами мо-
литвы у первого и третьего евангелиста сохранились
и в русском переводе. Переводчики решились допол-
нить текст Луки, но не решились все же переводить
вопреки греческому подлиннику. Матфееву «дай
нам на сей день» лишь относительно соответствует
1 Тексты у Матфея и у Луки даны по синодальному пере-
воду; а Дидахе переведен нами. Курсивом отмечены слова, об-
щие в греческом тексте всех трех версий. В скобки взяты до-
полнения, внесенные в русский перевод у Луки и отсутствую-
щие в греческом подлиннике третьего евангелия.
2 «Да святится...», «да приидет...», «да будет...», «дай...»,
«прости...», «не введи...», «избавь...».
111

«подавай нам на каждый день». Словам «долги на-
ши» у Матфея только отдаленно соответствуют «гре-
хи наши» у Луки. Наконец, в третьем евангелии от-
сутствует заключительная доксологическая 1, фраза
Матфея. Кстати сказать, этого заключения нет и в
некоторых из древнейших рукописей первого еванге-
лия.
Казалось бы, все перечисленные различия мало-
важны. На самом деле это не совсем так. Ведь «Отче
наш» был когда-то единственной христианской мо-
литвой, а верующим вменялось в обязанность произ-
носить ее ежедневно по три раза, аналогично тому,
как иудеи в то время трижды в день произносили
молитву «Шемоне эсре» 2. Между прочим, такое тре-
бование относительно «Отче наш» выдвинуто и в Ди-
дахе. Следовательно, ранние христиане, несомненно,
знали эту молитву наизусть. Таким образом, из рас-
хождения между версиями Матфея и Луки, следует,
что в различных христианских общинах и молились
по-разному. Притом ни одна из них не желала посту-
питься своей традицией, что, учитывая иудейские
параллели «Отче наш», не свидетельствует в пользу
единого источника этой молитвы.
В попытках определить, чей вариант — Матфея
или Луки — древнее, полезно сопоставить их с вер-
сией Дидахе. В нашей таблице бросается в глаза
большая близость первой и третьей колонок. Здесь
мы встречаем те же семь просьб, а в третьей колонке
нет лишь первого члена доксологической формулы.
Вообще всюду, где налицо расхождения между Ма-
тфеем и Лукой, Дидахе ближе к первому евангели-
1 Доксология (греч.) — славословие.
2 «Шемоне эсре» — главная иудейская молитва. В букваль-
ном переводе с древнееврейского — восемнадцать (благослове-
ний или просьб).
112

сту. К тому же три незначительных расхождения
между Дидахе и Матфеем доказывают, что оба авто-
ра пользовались различными источниками либо от-
ражают обычаи разных общин. Несмотря на тенден-
цию первого евангелиста округлять все до семи —
вспомним хотя бы его рассуждения о родословии
Иисуса, — текст «Отче наш» в Дидахе показывает,
что и в источнике Матфея молитва состояла из семи
просьб. Вот почему следует полагать, что в данном
случае первый евангелист отражал более древнюю
традицию, чем третий. Единственной поздней, в
сравнении с Лукой, вставкой у Матфея считают до-
ксологическое заключение молитвы.
Уже сама древность «Отче наш» предполагает
близость этой молитвы с иудейскими образцами.
Вот несколько просьб из упомянутой выше «Шемоне
осре»; читатель без труда найдет параллели в «Отче
наш»: «Свят ты, боже, и да святится имя твое»;
«Прости нам, отец, ибо мы согрешили» ; «Благослови
нам, господи боже наш, этот год и накорми мир со-
кровищами твоей доброты». В другой старинной иу-
дейской молитве, «Кадиш», есть фраза: «Да возве-
личится и да воссвятится имя его... да прийдет царст-
вие его в наши дни, в скором времени».
Число таких примеров можно без труда увели-
чить.
Наконец, последнее замечание. Полный текст
вводной фразы к «Отче наш» в Дидахе (гл. 8, ст. 2)
таков: «Не молитесь, как лицемеры, но, как прика-
зал господь в своей проповеди (греческое «эванге-
лион».— Я. Л.), молитесь так». Как же понимать гре-
ческое слово, помещенное в скобках? Кестер — ду-
мается, с полным основанием — возражает против
понимания его как одного из канонических еванге-
8 Я. А. Ленцман
113

лий: «В Новом завете этот греческий термин никогда
не применяется по отношению к письменным источ-
никам, а текст молитвы в Дидахе отличается от те-
кста у Матфея» 1.
Таким образом, наличие третьего варианта «Отче
наш» в Дидахе позволяет установить большую древ-
ность версии первого евангелиста. В то же время зна-
чительные расхождения между первым и третьим
евангелистами показывают, что даже в относительно
позднюю эпоху окончательного оформления еванге-
лий имели еще место разногласия относительно со-
держания древнейшей христианской молитвы. Эти
расхождения, учитывая иудейские корни «Отче
наш», подтверждают мысль о происхождении хри-
стианства не из одной, а из нескольких групп.
3. Притчи
Притчами называют небольшие назидательные
рассказы с аллегорическим истолкованием. Этот
родственный сказке и особенно басне жанр был ши-
роко распространен среди многих народов древно-
сти. Доходчивая и запоминающаяся форма, некото-
рая загадочность смысла делали притчу незамени-
мым средством популяризации различных религиоз-
ных идей. Большое число всевозможных притч
включено в книги Ветхого завета; одна из них так и
называется: Книга притчей Соломоновых.
Исключительно велико число притч в Новом за-
вете, где они играют особо важную роль. Здесь все
притчи вложены в уста Иисуса, а посему встречают-
ся только в евангелиях. Евангельские притчи — их
число достигает трех десятков — составляют, пожа-
1 Н. Koster, S. 6.
114

луй, основную часть изречений, приписываемых
Иисусу, и без их, пусть даже самого беглого, рас-
смотрения наш обзор «речений господних» был бы
заведомо неполным. К тому же в притчах особенно
наглядно проявляется круг мыслей, представлений и
чувств ранних христиан, а рассеянные в них быто-
вые штрихи ярко характеризуют положение народ-
ных масс Римской империи на рубеже нашей эры.
Равным образом весьма показательно отношение ав-
торов притч к отдельным социальным группам, в
особенности к рабам и собственникам. Эти отноше-
ния проявляются в притчах более откровенно, чем в
каком-либо ином литературном жанре, за исключе-
нием, быть может, басен. В дальнейшем изложении
мы рассмотрим притчи группами, по возможности
начиная с более ранних.
Число притч у Марка еще невелико. Они собраны
в основном в главе 4, отчасти в главах 3 (ст. 23—30),
7 (ст. 14—23), 12 (ст. 1—12) и 13 (ст. 32—37). Для по-
нимания их функции важно начало четвертой главы,
особенно в сопоставлении с параллельными местами
у Матфея (гл. 13, ст. 1—23) и у Луки (гл. 8, ст. 4—
15). Согласно Марку, Иисус поучал народ «притчами
много», хотя в данном случае рассказана лишь одна-
единственная притча о сеятеле 1. Притча эта завер-
шена многозначительным «Кто имеет уши слышать,
да слышит» 2. На недоуменный вопрос учеников,
лучше всего сформулированный, вернее, отредакти-
рованный Матфеем: «Для чего притчами говоришь
1 Матфей буквально повторил здесь Марка, у Луки слово
«много» (гл. 8, ст. 4) опущено.
2 Под этими словами в Библии обычно кроется намек на
некий тайный смысл. Иногда в таких случаях подразумеваются
народно-освободительные движения, о которых автор не хотел
говорить открыто.
115

им?» (гл. 13, ст. 10) — следует ответ: «Вам дано
знать тайны царства божия, а тем внешним все бы-
вает в притчах» (Марк, гл. 4, ст. 11) 1. Видимо, ощу-
щая несколько пренебрежительный оттенок, Лука
счел нужным добавить пояснение: «...так что они
видя не видят и слыша не разумеют» (гл. 8, ст. 10).
Таким образом, притчи должны были, казалось бы,
играть роль эзопова языка в христианской пропове-
ди. Все это объяснение заканчивается фразой с ти-
пично частнособственнической моралью: «Ибо, кто
имеет, тому дано будет и приумножится; а кто не
имеет, у того отнимется и то, что имеет» (Матфей,
гл. 13, ст. 12) 2.
Такое объяснение функций притчи было бы, од-
нако, далеким от полноты, тем более что смысл
евангельских притч, как правило, разгадывается без
особого труда. Большую ясность вносит здесь первый
евангелист (гл. 13, ст. 14—15) цитатой из Исаии, жа-
лующегося на то, что Израиль не слышит ушами, не
видит глазами и не разумеет сердцем. Евангелисты
полагали, что по промыслу божьему тайна царства
небесного длительное время скрывалась, дабы не
дать ее понять погрязшему в грехах Израилю 3.
Окончательную мотивировку дает еще одна ветхо-
заветная цитата у того же Матфея: «...да сбудется
реченное через пророка, который говорит: «отверзу
в притчах уста мои...»» (гл. 13, ст. 35). Так, оказы-
вается, сам жанр притч заповедан евангельскому ге-
1 Ср. «Без притчи же не говорил им, а ученикам наедине
объяснял все» (Марк, гл. 4, ст. 34). Данный стих — один из не-
многих у второго евангелиста, который не пожелали включить
другие синоптики.
2 Ср. Матфей, гл. 25, ст. 29, и Марк, гл. 4, ст. 25.
3 См. также Иоанн, гл. 12, ст. 37—41.
116

рою свыше, ради того чтобы непосвященные не поня-
ли иносказательной речи.
В четвертой главе у Марка ряд притч посвящен
раскрытию понятия царства божьего (или небесного).
Оно уподоблено то семени, приносящему плод в по-
ложенное время, то горчичному зерну, будто бы вы-
растающему больше всех злаков и пускающему
«большие ветви, так что под тенью его могут укры-
ваться птицы небесные» (гл. 4, ст. 32) 1. К притчам
второго евангелиста первый добавляет рассказ о пле-
велах среди пшеницы (гл. 13, ст. 24—30 и 36—43),
сравнения царства небесного с закваской, от которой
закисает вся мука (там же, ст. 33), со скрытым со-
кровищем (там же, ст. 44), с драгоценной жемчужи-
ной (там же, ст. 45—46) и с неводом, захватывающим
много хорошей и худой рыбы (там же, ст. 47—50).
Лука включил все притчи из второго евангелия, а из
первого только притчу о закваске.
В общем вся группа притч о царстве небесном да-
леко не полностью раскрывает это столь важное в
глазах ранних христиан понятие. Слушатели притч
могли усвоить только три основных момента: 1) ради
царства небесного стоит пожертвовать всеми благами
мира сего; 2) доступ в него получат лишь самые до-
стойные; 3) малочисленность достойных не является
помехой для его пришествия.
Возможно, что вся эта группа притч входила в
1 Как известно, кусты горчицы малы. Только в экзальти-
рованном воображении второго евангелиста могли они приоб-
рести столь гигантские размеры. Это, однако, не помешало
Матфею (гл. 13, ст. 23) перещеголять своего предшественника,
превращая куст в дерево, а Луке — заменить Матфеево дерево
даже «большим деревом» (гл. 13, ст. 19). Возможно, синоптикам
хотелось здесь использовать ветхозаветные образы птиц небес-
ных на деревьях; ср. Иезекииль, гл. 31, ст. 6, и Даниил, гл. 4,
ст. 9.
117

Quelle. Менее вероятным кажется предположение
У. Л. Нокса о существовании особого письменного
источника («Книга притч» Иисуса), который мог
лечь в основу четвертой главы Марка 1.
При сопоставлении этой группы притч у синопти-
ков невольно обращает на себя внимание одно место
у Марка, не включенное в первое евангелие. Имею-
щийся у Марка текст действительно непонятен. В нем
говорится: «Для того ли приносится свеча, чтобы
поставить ее под сосуд или под кровать? не для того
ли, чтобы поставить ее на подсвечник» (гл. 4, ст. 21).
Неясно, что подразумевается под свечой, какова
связь данной притчи с царством небесным, и, нако-
нец, настораживает фраза «кто имеет уши слышать,
да слышит!» (там же, ст. 23). По всем этим соображе-
ниям некоторые ученые, в частности Нокс, полагают,
что в источнике Марка речь шла о революционной
еврейской секте зелотов и что евангелист поэтому
поместил только часть притчи. Место это оказалось
впоследствии непонятным Матфею, который вообще
отказался от него, а пример со свечой использовал в
совсем ином смысле в Нагорной проповеди (гл. 5,
ст. 15). Зато в третьем евангелии фраза эта использо-
вана дважды: первый раз в главе 8 (ст. 16—18), в
месте, заимствованном у Марка, вторично же в главе
11, в стихе 33, взятом из Quelle. Если это предполо-
жение Нокса верно — думается, что это так, — оно
доказывает, что первое евангелие было написано зна-
чительно позже, чем второе 2.
1 W. L. Knox. The Sources of the Synoptic Gospels. V. I. St.
Mark, Cambridge, 1953, p. 35—38.
2 Равным образом у Марка (гл. 3, ст. 6) речь идет об иро-
дианах, участвующих в заговоре вместе с фарисеями. Этот отры-
вок цитирован у Матфея (гл. 12, ст. 14) и у Луки (гл. 6, ст. 11),
однако иродиане здесь отсутствуют. Под ними, видимо, пони-
118

Притча о бодрствующих рабах имеется у всех
синоптиков. У Марка (гл. 13, ст. 32—37) верующим
приказано в ожидании второго пришествия бодрство-
вать, как рабам, ждущим отсутствующего господина.
Матфею это показалось недостаточным, и в конце
рассказа он добавил описание наказания нерадиво-
му рабу в случае неожиданного возвращения госпо-
дина: «И рассечет его, и подвергнет одной участи с
лицемерами; там будет плач и скрежет зубов»
(гл. 24, ст. 51). Лука дополнительно вводит градацию
наказаний для рабов. Сознательный нарушитель при-
каза господина «бит будет много» (гл. 12, ст. 47), по-
ступивший же плохо, но без злого умысла «бит бу-
дет меньше» (там же, ст. 48).
Кроме того, во втором евангелии (гл. 12, ст. 1—12)
имеется притча о виноградарях, которые, не желая
платить арендную плату, избили нескольких при-
сланных к ним хозяйских слуг, а затем убили сына
владельца виноградника. Притча эта с незначитель-
ными изменениями включена в первое (гл. 21,
ст. 33—46) и в третье (гл. 20, ст. 9—19) евангелия.
Синоптики считали ее предсказанием Иисуса о пред-
стоящей ему мученической смерти.
Таковы притчи во втором евангелии, видимо са-
мые ранние. У Матфея кроме рассмотренных выше
имеется еще семь притч. Это притчи: о потерянной
овце (гл. 18, ст. 10—14), талантах 1 (гл. 25, ст. 14—
30), брачном пире (гл. 22, ст. 1—14), царском долж-
нике (гл. 18, ст. 23—35), рабочих в винограднике
мались приверженцы Ирода Агриппы, память о котором уже
угасла ко времени составления евангелий, но сохранилось упо-
минание в источнике Марка. В главу 22 (ст. 16) у Матфея иро-
диане, по недосмотру евангелиста, оказались включенными из
другого места у Марка (гл. 12, ст. 13).
1 Талант — крупная денежная единица.
119

(гл. 20, ст. 1—16), двух сыновьях (гл. 21, ст. 28—32)
и десяти девах (гл. 25, ст. 1—13). Первые три имеют-
ся и у Луки, остальные встречаются только в одной
версии. Как правило, притчи в первом евангелии зна-
чительно длиннее и лучше литературно обработаны,
чем у Марка. Тем самым они несколько утрачивают
характерную для ранее рассмотренных простоту.
Тенденция к литературной обработке притч продви-
нута еще дальше у третьего евангелиста.
Для примера рассмотрим две версии знаменитой
притчи о талантах. Согласно Матфею, некто, уезжая,
дал своим рабам соответственно пять, два и один та-
лант. После возвращения первые два раба вернули
ему полученные деньги со ста процентами прибыли,
за что господин удостоил их похвалы. Третий раб,
зная жестокость господина, зарыл деньги в землю и
вернул их ему после возвращения. В ответ на это по-
следовала жестокая расправа: «Возьмите у него та-
лант и дайте имеющему десять талантов. Ибо вся-
кому имеющему дастся и приумножится; а у не-
имеющего отнимется и то, что имеет (курсив мой.—
Я. Л.). А негодного раба выбросьте во тьму внеш-
нюю; там будет плач и скрежет зубов» (гл. 25,
ст. 28—30).
У Луки (гл. 19, ст. 11—27) Матфеев «некто» пре-
вращен в знатного человека, который уезжает полу-
чать царство; он дает десяти рабам по мине (шести-
десятая часть таланта). После его возвращения те
приносят ему кто десять, кто пять мин. Только один
возвратил мину, которую он хранил завернутой в
платок. Затем следует такая же расправа, как у Ма-
тфея. Версия Луки более разработана, чем в первом
евангелии. Рабам даны сначала равные и относитель-
но небольшие суммы денег, зато приносимые ими
прибыли разнятся между собой; различны и награ-
120

ды. В притче нет повторений. В заключительную
часть третий евангелист вставил естественное возра-
жение присутствующих: «Господин! у него есть де-
сять мин» (гл. 19, ст. 25).
Читатель, видимо, уже заметил, что данная выше
в курсиве мораль притчи (Матфей, гл. 25, ст. 29;
Лука, гл. 19, ст. 26) ему знакома. Действительно, она
встречается у Матфея дважды, и мы ее цитировали
в начале этого раздела по Матфею. Тогда эта фраза
была заимствована у Марка, а в данном случае из Q 1.
Не менее поучительно сопоставление притч с
брачном пире у Матфея и о большом ужине у Луки
(гл. 14, ст. 15—24). В первой версии царь рассылает
рабов звать гостей на свадьбу сына. Приглашенные
отказываются, кое-кто даже убивает царских рабов,
за что царь сжигает их город. После этого рабы по
царскому повелению приглашают на пиршество пер-
вых встречных. Увидя среди последних человека, не
одетого «в брачную одежду», царь приказал слугам
(гл. 22, ст. 13—14): «Связав ему руки и ноги, возь-
мите его, и бросьте во тьму внешнюю; там будет
плач и скрежет зубов; ибо много званых, а мало из-
бранных» 2.
Третий евангелист явно стремился избежать мно-
гочисленных ляпсусов первого. Сама притча расска-
зывается у него в доме начальника фарисейского.
Пир устраивает не царь, а «один человек». Пригла-
шенные указывают реальные причины отказа: по-
купку земли, волов, женитьбу. Нет и речи о немоти-
вированном сожжении города. Характерно перечис-
ление категорий вторично приглашенных лиц (гл. 14,
1 Ср. Марк, гл. 4, ст. 25, и Лука, гл. 8, ст. 18; ср. также
Матфей, гл. 25, ст. 30, и гл. 8, ст. 12, и Лука, гл. 13, ст. 28.
2 Эта фраза повторена у Матфея и в притче о рабочих в
винограднике.
121

ст. 21): это нищие, увечные, хромые и слепые. Оно,
как мы уже видели на примере Нагорной проповеди,
полностью соответствует социальной тенденции
именно этого евангелиста. Наконец, у Луки отсутст-
вует ничем не оправданный заключительный эпизод
и сентенция о званых и избранных из первого еванге-
лия.
На рассмотренных двух примерах притч, заимст-
вованных Матфеем и Лукой из Q, отчетливо высту-
пает методика их редакторской работы. Как мы ви-
дели, евангелисты по своему усмотрению не только
сокращали, но и дополняли и меняли текст источ-
ника; они переносили место действия, меняли дейст-
вующих лиц и даже ход событий. Временами конец
рассказа усекался, иногда же добавлялось иное за-
ключение.
Сталкиваясь с неоспоримыми примерами такого
творчества евангелистов, современные богословы
вдруг забывают о данных в папских энцикликах
определениях боговдохновенности евангелий и начи-
нают стыдливо что-то бормотать о несовершенстве
человеческой памяти и т. д. Однако и эта отговорка
не помогает. Ведь абсолютно несомненно установле-
но, что евангелисты располагали письменным источ-
ником Q. В противном случае как были бы возможны
многочисленнейшие совпадения у синоптиков? Сле-
довательно, вся эта колоссальная редакторская прав-
ка, — вернее, перекраивание текста — производилась
вполне сознательно. Притом редактированию подвер-
гались слова самого господа. Где уж тут говорить о
благоговении евангелистов к раннехристианской тра-
диции?
Большая группа из одиннадцати притч есть толь-
ко в третьем евангелии. Это притчи: о потерянной
драхме и младшем сыне (гл. 15, ст. 8—32), милосерд-
122

ном самарянине (гл. 10, ст. 25—37), неразумном бо-
гаче (гл. 12, ст. 16—21), бесплодной смоковнице
(гл. 13, ст. 6—9), выборе места за столом (гл. 14,
ст. 7—14), неверном управителе (гл. 16, ст. 1—12),
бедном Лазаре (гл. 16, ст. 19—31), об обращении с
рабами (гл. 17, ст. 7—10), неправедном судье и, на-
конец, о фарисее и мытаре (гл. 18, ст. 1—14). Все эти
притчи почти не дают материала для сопоставлений,
так как сохранились лишь в одном варианте. Тем не
менее многие из них ярко рисуют социальный состав
раннехристианских общин.
В притче о бедном Лазаре, сулящей загробное бла-
женство одним беднякам, дано наиболее резкое в
евангелиях осуждение богатства. Разумеется, и здесь
обещание царства небесного бедноте должно было от-
влекать ее от реальной борьбы с угнетателями в этом
мире. Но важно отметить, что симпатии автора прит-
чи явно на стороне бедных и убогих. В притче о выбо-
ре места за столом вновь перечислены в качестве же-
ланных гостей нищие, увечные, хромые и слепые.
В другой осужден судья, «который бога не боялся и
людей не стыдился» (гл. 18, ст. 2); в третьей резко
порицается богач, накапливающий сокровища.
Есть основания полагать, что эта группа притч
несколько более позднего происхождения, чем прит-
чи первых двух синоптиков. Именно здесь, в притчах
Луки, раннее христианство окончательно разработа-
ло основы своей социальной проповеди, благодаря
чему оно увлекло за собой массы страждущих и
обездоленных Средиземноморья и добилось положе-
ния государственной религии в Римской империи.
Совсем иной характер имеют немногие притчи че-
твертого евангелиста. Прежде всего он решительно
не пожелал включить в свое сочинение буквально ни
одной из почти трех десятков притч, имеющихся у
123

синоптиков. Все они, видимо, показались Иоанну не-
достойными предвечного сына божьего. Притом при-
чина здесь вовсе не в жанре. И в четвертом евангелии
встречаются притчи, например о добром пастыре
(гл. 10, ст. 1—18). Мало того, евангелист заявляет от
имени своего героя: «Доселе я говорил вам притча-
ми; но наступает время, когда уже не буду говорить
вам притчами...» (гл. 16, ст. 25). Дело в том, что
притчи у Иоанна служат лишь отправным пунктом
для длительных рассуждений о божественной при-
роде Христа. Такую же роль играют у него и краткие
сравнения типа притчи. У синоптиков, при всех раз-
личиях между ними, центр тяжести постоянно лежит
на самом рассказе; у Иоанна он всегда перемещается
в сторону морали притчи. Это коренное расхождение
показывает, что евангельские притчи не могут вос-
ходить к одному человеку. Они являются плодом
трудов многих авторов, приписывавших свои собст-
венные суждения евангельскому богочеловеку.

Глава VII. ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ЧУДЕСА
1. Суеверия в древности
Крупнейший римский историк Тацит (около 55 го-
да — около 120 года) так описывал чудеса, совершен-
ные императором Веспасианом в 70 году в Александ-
рии («Истории», IV, 81—82). Один слепец «умолял
государя удостоить его окропить щеки и веки глаз
слюной. Другой, с больной рукой... просил кесаря по-
топтать его подошвой ноги. Веспасиан сначала смеял-
ся над этим и не соглашался... наконец, приказал
врачам исследовать, могут ли такая слепота и пара-
лич быть одолимы силою человеческою. Врачи вы-
сказали разные мнения... (в том числе и:) если исце-
ление осуществится, слава его будет принадлежать
кесарю, а если не удастся, будут смеяться над этими
несчастными. Веспасиан, полагая, что фортуне его
все открыто... с веселым лицом, при напряженном
внимании присутствовавшей при этом толпы, испол-
няет требуемое. Тотчас же руки стали действовать, а
для слепого воссиял день. Те, которые были при
этом, и теперь еще свидетельствуют о том и другом
факте, когда уже нет никакой выгоды лгать».
Тацит принадлежал к наиболее просвещенным
людям своего времени. Тем интереснее проследить
его описание. Сначала отказ императора, затем пред-
варительный врачебный осмотр, потом подсчет всех
«за» и «против». Наконец, сомнения самого Тацита и
125

ссылка на объективность свидетелей. В его описании
сплетены воедино: сомнение и вера, подтрунивание
и уважение. В конце концов, однако, даже Тацит был
склонен поверить в чудотворческие способности им-
ператора.
Другие римские историки менее критичны. Тит
Ливий не уставал рассказывать о всяческих знаме-
ниях свыше. «Жизнеописания двенадцати цезарей»
Светония, младшего современника Тацита, пестрят
рассказами о всевозможных чудесах; в частности,
Светоний сообщил («Октавиан», гл. 94) о рождении
императора Августа от сочетания его матери с богом
Аполлоном.
Если просвещенные римские историки верили —
или во всяком случае делали вид, что верят, — таким
басням, то нечего удивляться доверчивости менее
образованных людей. Согласно писателю начала
III века Филострату, чудотворец Аполлоний Тиан-
ский, живший веком раньше 1, прекратил эпидемию
чумы в Эфесе, разоблачив там некое исчадие ада.
Аполлоний мог находиться одновременно в Эфесе и
в далеком от него другом городе; будучи в Малой
Азии, он видел, что в тот же момент творилось в
Риме. Он воскресил мертвую девицу, сверхъестест-
венным образом освободился от оков и вознесся на
небо. Чудеса и изречения Аполлония настолько на-
поминали деяния Христа и апостолов, что возникла
целая полемика между языческими и христианскими
писателями, кому принадлежит приоритет в этой об-
ласти. Притом ни те, ни другие, не отрицали чудес,
совершенных их противниками.
Еще более переполнены рассказами о всевозмож-
1 Отрывки из «Жизнеописания Аполлония Тианского» см.
А. Ранович. Первоисточники по истории раннего христианства.
М., 1933, стр. 124—126.
126

ных волшебствах книги Ветхого завета. Так, одной
из центральных тем книги Исход (гл. 7—12) было
состязание между Моисеем и Аароном, с одной сто-
роны, и волхвами фараона, с другой. Первые являли
всевозможные чудеса и знамения, дабы доказать мо-
гущество Яхве. Волхвы отвечали им такими же чуде-
сами, в результате чего фараон несколько раз «оже-
сточил свое сердце». Лишь после того как волхвы
были разгромлены посланцами Яхве, фараон согла-
сился выпустить Израиль из Египта. Автор нисколь-
ко не сомневался в реальности чудес, совершенных
не только Моисеем, но и его противниками. Лишь
превосходство чудес первого доказало величие его
бога 1.
Не меньше было суеверий и в раннем христиан-
стве. В Деяниях апостолов сказано, что в Эфесе «на
больных возлагали платки и опоясания тела его
(Павла. — Я. Л.), и у них прекращались болезни, а
злые духи выходили из них» (гл. 19, ст. 12) 2. В сле-
дующих стихах сообщается о неких семи странству-
ющих заклинателях, сыновьях иудейского первосвя-
щенника Скевы, пользовавшихся против злых духов
именем «Иисуса, которого Павел проповедует». Осо-
бенным распространением всевозможных видов кол-
довства отличался Эфес (Деяния, гл. 19, ст. 17). Соб-
ранные и публично сожженные колдовские книги
эфесян стоили, согласно тому же источнику, в общей
сложности громадную сумму — пятьдесят тысяч
драхм. Некий Симон, который «волхвовал и изумлял
1 Аналогично этому в Деяниях апостолов апостол Павел
соревновался с «волхвом-лжепророком иудеянином» (гл. 13,
ст. 6) Елимой и, победив его, обратил в христианство некоего
«разумного мужа» римского проконсула Сергия Павла.
2 Апостол Петр, согласно тому же писанию (гл. 6, ст. 16),
исцелял больных на улицах Иерусалима своей тенью.
127

народ самарийский» (там же, гл. 8, ст. 9), предложил
апостолу Петру деньги, чтобы купить у него святого
духа.
Автор Откровения надеялся приобрести магиче-
скую силу, съев книгу, полученную им от ангела
(гл. 10, ст. 9—10). Правда, в этом отношении он толь-
ко следовал примеру ветхозаветного пророка (Иезе-
кииль, гл. 3, ст. 1—3). Согласно свидетельству Евсе-
вия (VI, 43), еще в 251 году в римской христианской
общине наряду с семью диаконами было пятьдесят
два экзорциста (заклинателя) злых духов. Всевозмо-
жные чудеса, столь обильно вершимые различными
апостолами, по существу, ничем не отличались от
колдовства их языческих соперников. Согласно пер-
вому евангелисту (гл. 10, ст. 1), Иисус дал апостолам
«власть над нечистыми духами, чтобы изгонять их и
врачевать всякую болезнь и всякую немощь». Власть
эта (или сила) мыслилась евангелистами как нечто
вполне материальное; это следует из эпизода с кро-
воточащей женщиной. При ее прикосновении Иисус
почувствовал, «что вышла из него сила» (Марк, гл. 5,
ст. 30). Правда, другие синоптики, сочтя это унизи-
тельным для Христа, изъяли цитированные слова
(Матфей, гл. 9, ст. 21—22; Лука, гл. 8, ст. 44—45).
По словам Энгельса, «это было время, когда... аб-
солютно некритическая смесь грубейших суеверий
самых различных народов безоговорочно принима-
лась на веру и дополнялась благочестивым обманом
и шарлатанством; время, когда первостепенную роль
играли чудеса, экстазы, видения, заклинания духов,
прорицание будущего, алхимия, каббала и прочая
мистическая колдовская чепуха» 1.
В условиях широко распространенного в древно-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 475.
128

сти легковерия главным доказательством истинности
какого-нибудь учения по необходимости считались
чудеса, вершимые его приверженцами. Так, древне-
греческий ученый Пифагор прославился не только
математическими открытиями и философскими
взглядами, но и своими чудесами. Раннехристиан-
ский апологет середины II века Иустин, прозванный
Философом, изучал в юности античную философию,
но разочаровался в ней, так как изучаемые им фило-
софы, в отличие от пророков, не творили чудес.
Ввиду того что размеры чудес были главным до-
казательством величия божьего, а соперничество ме-
жду различными религиями требовало все большей
их сверхъестественности, авторы новозаветных еван-
гелий описывали чудеса с таких же позиций. Глав-
ным доказательством того, что Иисус был сыном
божьим, были ссылки на величие сотворенных им
чудес.
Любая попытка очистить евангельский рассказ от
сверхъестественных моментов, чтобы получить та-
ким путем некий реально-исторический остаток, дол-
жна быть сочтена заведомо неубедительной. Описа-
ния чудес не являются чем-то инородным в еван-
гельском рассказе; это его органическая составная
часть. Ведь даже второе евангелие, где чудеса не-
сколько меньших размеров, полностью вращается
вокруг сверхъестественных явлений.
2. Функции чудесного в евангелиях
Второе евангелие открывается фразой: «Начало
евангелия Иисуса Христа, сына божия». Все оно,
как, впрочем, и другие евангелия, подчинено задаче
доказать, что Иисус был Христом, то есть мессией,
спасителем и сыном божьим. Найти такое доказа-
9 Я. А. Ленцман
129

тельство согласно законам логики, разумеется, не-
возможно. Поэтому евангелисты пытались решить
стоявшую перед ними задачу двумя путями. Первым
были ссылки на чудеса Иисуса, объясняемые прису-
щей ему сверхъестественной силой. Притом чудеса
эти должны были настолько превосходить достиже-
ния обычных чудотворцев, насколько сын божий
был выше рядовых пророков. Другим путем было
создание биографии евангельского богочеловека,
соответствовавшей во всех подробностях ветхозавет-
ным пророчествам о мессии. Оба эти пути взаимно
переплетались, так как и у иудейских пророков при-
шествие мессии должно было сопровождаться все-
возможными чудесами.
Заданную себе программу чудес евангелисты
усматривали в изречении Исаии: «Тогда начинают
слепые прозревать, глухие слышать, а хромые хо-
дить и скакать как лань, и уста немых отверзаются
для славословия» (гл. 35, ст. 5). Правда, у Исаии
этими словами характеризуется всего лишь возвра-
щение евреев из изгнания на родину. Однако впослед-
ствии приведенная фраза считалась, так сказать,
программой-минимум пришествия мессии. Согласно
Матфею, Иоанн Креститель из темницы послал к
Иисусу двух учеников с вопросом: «Ты ли тот, кото-
рый должен придти, или ожидать нам другого?»
(гл. 11, ст. 3; ср. Лука, гл. 7, ст. 20) 1. На это последо-
вал ответ Иисуса: «Слепые прозревают и хромые хо-
дят, прокаженные очищаются и глухие слышат,
мертвые воскресают, а нищие благовествуют». Эти
1 Это изречение еще отсутствует у Марка. Здесь видно, как
в промежутке времени между Марком и другими синоптиками
развивалось евангельское мифотворчество. По иным причинам
отсутствует оно и у четвертого евангелиста, согласно которому,
у Иоанна Крестителя не могло остаться никаких сомнений в
божественности Иисуса.
130

приметы повторяют сказанное у Исаии, добавляя ис-
целение прокаженных и воскресение мертвых. Для
того чтобы аргументация звучала убедительно, тре-
бовалось в каждом евангелии описать достаточное
число случаев прозрения слепых, врачевания хромых,
исцеления прокаженных и т. д. Дальше мы увидим,
как от одного евангелиста к другому умножаются
эти чудеса, попутно обрастая все более невероятны-
ми — во убеждение слушателей — подробностями.
В литературе подразделяют евангельские чудеса
на две большие категории: а) исцеления больных и
б) сверхъестественные явления. К первой относят все
перечисленное в цитате из Исаии, ко второй — хож-
дение по морю, усмирение бури, изгнание бесов в
стадо свиней, проклятие смоковницы и др. Многие
богословы и большая часть сторонников исторично-
сти главного евангельского персонажа объясняют чу-
деса первой категории силой внушения со стороны
Иисуса, глубокой верой больных, целебностью испы-
танного ими нервного шока и т. д. При этом защит-
ники евангельского текста забывают, что любое
естественное объяснение в корне противоречит за-
мыслу евангелистов; ведь для них важна именно
невозможность осуществить описываемые ими исце-
ления нормальным путем. Другая часть теологов,
следуя примеру немецкого философа-идеалиста на-
чала прошлого века Шлейермахера, отрицает реаль-
ность евангельских чудес и толкует их аллегориче-
ски. Однако и такое понимание в корне противоре-
чит замыслу евангелистов. Поскольку речь идет о
синоптиках, — относительно четвертого евангелиста
мнения действительно могут расходиться, — все они
описывали евангельские чудеса как реальные собы-
тия. Ведь в их сверхъестественности крылось доказа-
тельство, что Иисус был мессией.
131

Эта функция чудес как доказательства отчетливо
сформулирована в качестве последнего завета самого
Иисуса в конце второго евангелия: «Уверовавших же
будут сопровождать сии знамения: именем моим бу-
дут изгонять бесов; будут говорить новыми язы-
ками; будут брать змей; и если что смертоносное
выпьют, не повредит им; возложат руки на больных,
и они будут здоровы» (гл. 16, ст. 17—18).
В этом плане интересны первые главы четвертого
евангелия. После рассказа о превращении воды в
вино евангелист заключает: «Так положил Иисус
начало чудесам в Кане Галилейской и явил славу
свою; и уверовали в него ученики его» (гл. 2, ст. 11).
Следовательно, вера апостолов в божественность
Иисуса зиждилась на совершенном им чуде. Не-
сколько дальше заявляется, что многие в Иеруса-
лиме, видя чудеса Иисусовы, «уверовали во имя его»
(гл. 2, ст. 23). В начале третьей главы четвертого
евангелия некий начальник Никодим признает, что
Иисус пришел от бога, ибо такие чудеса не могут
быть творимы без помощи свыше 1. В дальнейшем
тот же евангелист даже возмущается, как это народ
иудейский не уверовал в Христа, хотя «столько чудес
сотворил он пред ними» (гл. 12, ст. 37)!
Нисколько не меньше удельный вес чудес и во
втором евангелии. Ведь все его содержание подчине-
но приведенной выше начальной фразе. Причем, если
у Иоанна много места занимают аллегорические рас-
суждения о боге-сыне, то у Марка вся аргументация
божественности Иисуса сводится ко всевозможным
1 Та же мысль высказывается и дальше: «Вы не уверуете,
если не увидите знамений и чудес» (гл. 4, ст. 48); «За ним
последовало множество народа, потому что видели чудеса, ко-
торые он творил над больными» (гл. 6, ст. 2).
132

чудесам 1. Частично поэтому во втором евангелии
остаются в тени приписываемые Иисусу речи. Если
принять в качестве критерия роль чудес, то это еван-
гелие можно разделить на две части. В первой апо-
столы постепенно 2 подводятся к мысли, что Иисус —
это не Иоанн Креститель, не Илия и не один из про-
роков, а подлинный мессия — Христос (гл. 8, ст. 27—
30). Во второй части этого евангелия вершимые Иису-
сом чудеса должны убедить в этом же прочих людей.
Логически это евангелие завершается стихом, где
римский центурион («сотник»), присутствовавший
при распятии, заявляет: «Истинно человек сей был
сын божий» (гл. 15, ст. 39).
Вообще же чудеса у четвертого евангелиста во
многом отличаются от описаний синоптиков. У них
большинство чудес сводится к исцелению больных и
изгнанию бесов. Фантазия Иоанна презирала такие
чудеса мелкого масштаба. У него Иисус превращал
воду в вино, воскресил Лазаря, не только умершего,
но даже «смердящего». Четвертый евангелист, явно
не удовлетворенный писаниями своих предшествен-
ников, стремился поразить читателя абсолютно не-
превзойденными чудесами.
1 В немецкой богословской литературе встречается даже
специальный термин «Wunderbeweis» — доказательство от
чуда.
2 Показательна горечь, с какой евангелист писал об апо-
столах: «Ибо не вразумились чудом над хлебами, потому что
сердце их было окаменено» (гл. в, ст. 52).
133

3. Исцеления и воскрешения
Проследим, как описаны, например, прозрения
слепых в отдельных евангелиях 1. Синоптики рас-
сказывают о таком прозрении у Иерихона 2. Но если
у Марка и следующего за ним Луки речь идет об од-
ном прозревшем, то у Матфея их уже двое. Зато в
другом месте у Матфея (гл. 9, ст. 27—31) дублирован
фактически его же собственный рассказ. Правда, и
у Марка подробно рассказано об исцелении еще од-
ного слепца в Вифсаиде (гл. 8, ст. 22—26). Однако
второй евангелист здесь стремился наглядно пока-
зать сам процесс исцеления; поэтому данный эпизод,
в отличие от рассказа Матфея, не воспринимается
как простое повторение.
Чудо в Вифсаиде описано следующим образом.
К Иисусу подвели слепого. После того, как Иисус
плюнул ему на глаза и возложил руки, слепой стал
видеть «проходящих людей как деревья», т. е. не
вполне отчетливо. После вторичного возложения рук
слепой «стал видеть все ясно». Этот эпизод, видимо,
не был включен другими синоптиками, как несколь-
ко умаляющий возможности чудотворца.
Следует ли отсюда делаемый некоторыми учены-
ми вывод о реальности всего этого события и даже об
историчности Иисуса именно в силу будто бы его
ограниченных способностей чудотворения? Нисколь-
ко. Рассказ второго евангелиста отражает лишь бо-
лее примитивную ступень того же мифотворчества.
В противном случае надо было бы уверовать не толь-
1 Подробнее об этом, равно как и о других видах исцеле-
ний, см. Д. Ф. Штраус, стр. 75—78.
2 Марк, гл. 10, ст. 46—52; Матфей, гл. 20, ст. 29—34; Лу-
ка, гл. 18, ст. 35—43.
134

ко в историчность Иисуса, но и в целебные свойства
его слюны, аналогично слюне Веспасиана, о чем рас-
сказывал Тацит. Не реальнее ли предположить, что
Марк здесь просто описывал этот эпизод в свойствен-
ной ему манере, нагромождая всевозможные подроб-
ности, и, для того чтобы нагляднее представить чудо,
разложил его на две стадии. Столь же многословно
описано у него исцеление глухого косноязычного
(гл. 7, ст. 32—37). Последнего Иисус отвел в сторону,
вложил персты ему в уши, плюнул, коснулся языка
его, воззрел на небо, вздохнул и сказал: «Еффафа»
(то есть «отверзись»), после чего последовал обычный
запрет «не сказывать никому». Весь этот эпизод от-
сутствует у других евангелистов, видимо, потому,
что позже такая манера описания считалась непри-
личной по отношению к Христу.
Совсем по-иному трактуется исцеление слепого в
четвертом евангелии (гл. 9, ст. 1—41). Прежде всего
это слепорожденный, причем особо подчеркнуто:
«От века не слыхано, чтобы кто отверз очи слепорож-
денному» (там же, ст. 32). Прозревшего затем пред-
ставили на суд фарисеев, которые потребовали от
родителей подтвердить, что это их сын и что он был
слепым от рождения. Кроме того, от прозревшего по-
требовали повторных показаний, пытались угрозами
заставить его отказаться от своих слов и т. д.
При всей этой псевдоконкретности отчетливо ощу-
щается, что четвертого евангелиста интересовал не
столько сам эпизод, как его догматическое значение.
Исцеление произведено в субботу. На вопрос учени-
ков, кто виновен в увечий: сам слепой или его роди-
тели, Иисус ответил: «Это для того, чтобы на нем
явились дела божий» (там же, ст. 3). Наконец, весь
эпизод истолкован аллегорически самим евангели-
стом: Иисус, мол, пришел в мир сей, «чтобы невидя-
135

щие видели, а видящие стали слепы» (там же, ст. 39).
Не обошлось и без выпада в адрес фарисеев, кото-
рые объявлены грешниками именно потому, что счи-
тали себя зрячими.
Небезынтересен в плане сравнения писательской
манеры отдельных евангелистов эпизод исцеления
расслабленного (паралитика). Этот эпизод включен
во все четыре евангелия 1. Притом тексты синоптиков
весьма близки друг к другу, в то время как Иоанн,
как бы полемизируя с синоптиками, ведет изложение
в совсем ином духе.
Наиболее кратка версия Матфея. Самому больно-
му посвящены только два стиха (2-й и 7-й); основное
внимание рассказчика обращено на то, каковы пре-
делы возможностей сына человеческого. В отличие
от первого второй евангелист отметил наличие мно-
гих слушателей у Иисуса, число носильщиков рас-
слабленного, раскрытие кровли дома и спуск постели
больного. Многословно описано и само исцеление.
Лука, придерживаясь в основном версии Марка, так-
же сослался на многолюдство, объясняя его стече-
нием «фарисеев и законоучителей, пришедших из
всех мест Галилеи и Иудеи и из Иерусалима» (гл. б,
ст. 17). Говоря о спуске больного через кровлю, он,
однако, умолчал о ее раскрытии. Лука, видимо, знал,
что на Востоке кровли делались плоскими с отвер-
стием посредине.
Четвертый евангелист локализовал весь эпизод не
в провинциальном Капернауме, а в купальне Вифе-
зде в Иерусалиме. Исцеленный больной страдал уже
ровно тридцать восемь лет. В этом эпизоде Иисус
1 Матфей, гл. 9, ст. 2—8; Марк, гл. 2, ст. 1—12; Лука,
гл. 5, ст. 17—26; ср. Иоанн, гл. 5, ст. 2—15.
136

превзошел некоего ангела господнего, который по
временам возмущал воду в купальне и спасал от бо-
лезни первого успевшего войти после него в воду.
Иисусово исцеление произошло не через освященную
купальню, а по одному его слову, притом в субботу.
Последнее обстоятельство, подчеркивает евангелист,
склонило иудеев к поискам Иисуса, чтобы убить его.
Таким образом, краткий эпизод у Матфея, псевдокон-
кретизированный у Марка и частично у Луки, ис-
толкован символически в четвертом евангелии.
В приведенной выше цитате из Исаии о чудесах,
которые являются предвестием мессии (гл. 35, ст. 5),
не было речи о воскресении мертвых. Зато в ответе
Иоанну Крестителю (Матфей, гл. 11, ст. 5) это чудо
сочтено одним из важнейших. Очевидно, это следует
объяснить тем, что такое чудо приписано пророкам
Илие (1 Царств, гл. 17, ст. 17) и Елисею (2 Царств,
гл. 4, ст. 18). Мессия не мог в этом отношении усту-
пить пророкам. Так полагали иудеи, так же думали
об Иисусе христиане.
Ранние христиане жили в постоянном ожидании
второго пришествия Христа, которое должно было
сопровождаться не просто воскресением мертвых, но
воскресением их во плоти, телесно. Когда-то таким
воскресением во плоти подчеркивалась мысль, что
оно последует в ближайшие же дни, пока еще не ус-
пеют разложиться тела покойных. Впоследствии
сроки второго пришествия откладывались от поколе-
ния к поколению, и уже Тертуллиан толковал вос-
кресение во плоти как доказательство всемогущества
божьего. Следы эволюции этих представлений можно
найти и в рассматриваемых нами писаниях.
В евангелиях несколько раз идет речь о воскре-
шении мертвых. У синоптиков воскрешена дочь Иа-
ира; у Луки, кроме того, оживлен сын вдовы из
137

города Наина. Четвертый евангелист ограничился
подробным рассказом о воскрешении одного только
Лазаря, но здесь он превзошел всех предшествен-
ников.
Наиболее простой рассказ о воскрешении у Мат-
фея (гл. 9, ст. 18—19 и 23—26). Некий начальник
попросил Иисуса возложить руку на его умиравшую
дочь; подойдя к дому, они увидели «свирельщиков и
народ в смятении». Видимо, девушка уже сконча-
лась. Приказав народу выйти, Иисус взял ее за руку,
и девушка встала. Рассказ евангелиста предельно
краток, в нем даже не названо имя начальника.
Значительно подробнее та же тема разработана
у Марка (гл. 5, ст. 22—24 и 35—43). Речь идет уже
конкретно об одном из начальников синагоги, на-
званном Иаиром. Он не просто кланяется, а «падает
к ногам Иисуса». В пути за Христом «следовало
множество народа и теснило его». Иисус ввел с собой
в дом апостолов Петра и сыновей Зеведеевых. К де-
вушке он обратился со словами «талифа куми» (де-
вица, встань). После чего она «тотчас встала и нача-
ла ходить, ибо была лет двенадцати». В данном слу-
чае более ранний вариант сохранился несомненно у
Матфея. Нельзя полагать, что, имея перед глазами
текст второго евангелиста, он не указал бы имени и
должности Иаира 1.
У Луки (гл. 8, ст. 41—42 и 49—56) весь эпизод
изложен с подробностями, заимствованными у Мар-
ка. Кроме того, чтобы растрогать слушателей, до-
1 На основании данного и некоторых других эпизодов уче-
ные считают, что первый евангелист имел перед собой текст не
самого второго евангелиста, а его прообраз, так называемое
Праевангелие от Марка.
138

бавлено, что умершая была единственной дочерью
Иаира. В двух местах Лука «корректирует» Марка.
К умершей подошел один Иисус, а воскресшая де-
вушка не стала ходить, и Иисус велел дать ей
поесть.
Полную параллель эпизоду с дочерью Иаира пред-
ставляет в том же евангелии рассказ о сыне вдовы
из города Наина (гл. 7, ст. 11—17). Умер единствен-
ный сын вдовы, ее будущий кормилец. Это обстоя-
тельство, равно как и слезы матери, растрогавшие
Иисуса, преследовало такую же цель воздействовать
на слушателей. Возможно, что дублирование эпизода
с воскрешением вызвано тем, что в той же главе
Иисус в ответе Иоанну Крестителю сослался на вос-
кресение мертвых (гл. 7, ст. 22); а эпизод с дочерью
Иаира помещен лишь в следующей главе. У Матфея
о воскрешении дочери Иаира рассказано до ответа
Иоанну Крестителю.
Всем этим рассказам синоптиков противопостав-
лено воскрешение Лазаря в четвертом евангелии
(гл. 11, ст. 1—44). Рассказ этот — чудо из чудес —
отсутствует у синоптиков, что было бы абсолютно
немыслимо, если бы он был им известен и не являл-
ся плодом фантазии четвертого евангелиста. Можно
ли полагать, что апостол Матфей и ученики апосто-
лов Марк и Лука не слыхали о столь чудесном вос-
крешении или умолчали о нем, если бы оно действи-
тельно имело место? Это лишний раз свидетельствует,
что четвертое евангелие написано позже, чем три
первых. Лазарь был братом Марии Магдалины, столь
трогательно любившей Иисуса. Получив известие о
болезни Лазаря, Иисус «пробыл два дня на том ме-
сте, где находился» (гл. 11, ст. 6). Это обстоятельство,
разумеется, отмечено ради того, чтобы Лазарь успел
умереть и пролежать четыре дня в гробу, дабы
139

таким образом увеличить размеры чуда. По слову
Иисуса, Лазарь воскрес: «Вышел умерший, обвитый
по рукам и ногам погребальными пеленами, и лицо
его обвязано было платком» (там же, ст. 44). Рассказ
четвертого евангелиста должен был обезоружить ан-
тичных скептиков, считавших, что дочь Иаира на-
ходилась в летаргическом сне.
Воскресший Лазарь у Иоанна вряд ли случайно
имеет тезку в знаменитой притче о бедном Лазаре у
Луки (гл. 16, ст. 19—31). Штраус показал, что рас-
сказ четвертого евангелиста возник на основе зна-
комства с третьим евангелием. Так, у Иоанна ска-
зано: «Мария же, которой брат Лазарь был болен,
была та, которая помазала господа миром и отерла
ноги его волосами своими» (гл. 11, ст. 2). Лазарь же
определен просто как «некто». Между тем о Марии
Магдалине у четвертого евангелиста сказано подроб-
нее лишь несколько дальше (гл. 12, ст. 3). У Матфея
и Марка вообще нет речи ни о Лазаре, ни о его род-
ных.
Ввиду того что четвертому евангелисту требовал-
ся для чудесного воскрешения несомненный покой-
ник, для него были бесполезны и дочь Иаира, и сын
вдовы из Наина. Но таким несомненным покойником
был герой упомянутой притчи у Луки. Вот откуда
взялась фигура Лазаря в четвертом евангелии 1.
4. Некоторые другие чудеса
Присмотримся, как синоптики описывали неболь-
шое чудо с засохшей смоковницей. Вот что о нем
сказано у двух первых евангелистов.
1 См. Д. Ф. Штраус, стр. 114—115.
140

Матфей, гл. 21, ст. 19:
и, увидев при дороге одну смо-
ковницу, подошел к ней, и,
ничего не найдя на ней, кроме
одних листьев,
говорит ей: да не
будет же впредь от тебя
плода вовек.
Н смоковница тотчас засохла.
Марк, гл. 11, ст. 13—20:
и, увидев издалека смоковницу,
покрытую листьями, пошел, не
найдет ли чего на ней; но при-
дя к ней, ничего не нашел, кро-
ме листьев; ибо еще не время
было собирания смокв.
14. И сказал ей Иисус: отныне
да не вкушает никто от тебя
плода вовек! И слышали то уче-
ники его...
20. Поутру, проходя мимо, увиде-
ли, что смоковница засохла до
корня.
Обе версии, по существу, отличаются только дву-
мя моментами. Согласно Матфею, дерево засохло
тотчас же, а у Марка это перенесено на следующий
день. Кроме того, у второго евангелиста есть фраза,
отсутствующая у первого: «Ибо еще не время было
собирания смокв». Текст эпизода у Матфея предельно
краток и на первый взгляд убедителен. Виновное де-
рево постигло немедленное наказание. Увы, он не
учел того, что событие совершилось незадолго до
торжественного въезда Иисуса в Иерусалим, еще до
пасхи, когда на смоковницах не бывает плодов. Вто-
рой евангелист правильно указал на это обстоятель-
ство, но не осознал, что в данных условиях весь эпи-
зод неуместен. Ведь на дереве никакой вины не было.
Отмеченная привычка описывать чудеса по этапам,
видимо, заставила Марка отложить усыхание смо-
ковницы до следующего утра. Видимо, в источниках
обоих евангелистов говорилось в какой-то связи об
этом чуде. Однако ни тот ни другой не связали кон-
цы с концами в своих версиях.
Как же справился с этой трудностью третий еванге-
лист? Приведенный эпизод у него вообще отсутст-
вует. Зато есть притча (гл. 13, ст. 6—8), в свою оче-
редь отсутствующая в прочих евангелиях. Речь в
ней идет о смоковнице, не плодоносившей три года
141

подряд. Хозяин приказал срубить ее, но садовник
предложил окопать смоковницу и обложить навозом.
Если же она и на четвертый год не даст плодов, то-
гда можно будет ее срубить. Смысл притчи таков:
«Кайтесь, пока время». Приведя ее, Лука, видимо,
счел тему о бесплодной смоковнице полностью ис-
пользованной и отказался включить эпизод, который
так неудачно передали другие синоптики.
В плане изучения писательской манеры еванге-
листов показательны версии рассказов о насыщении
толпы. Нужда в таком эпизоде была очевидна. Ведь
во время странствования иудеев после исхода из
Египта Яхве сорок лет кормил их манной и перепе-
лами. Даже ветхозаветный пророк Елисей несколько
раз чудесным образом насыщал сначала бедную вдо-
ву, а затем целую сотню своих учеников 1. Иисус,
как мессия, не мог не превзойти своего ветхозавет-
ного предшественника.
О чудесном насыщении иудеев в Ветхом завете
повествуется дважды (Исход, гл. 16, ст. 14—36, и
Числа, гл. 11, ст. 4—9). Двукратно же рассказано о
чудесном насыщении толпы у Матфея (гл. 14, ст. 15—
21; гл. 15, ст. 32—38) и у Марка (гл. 6, ст. 35—44;
гл. 8, ст. 1—9). В первом рассказе чудо происходит
в пустыне. Иисус хлебами и рыбами насытил около
пяти тысяч мужчин, не считая женщин и детей, при-
чем остатками продовольствия наполнено двенадцать
полных коробов. Место действия второго эпизода —
гора. Здесь семью хлебами и несколькими рыбками
накормлено четыре тысячи человек, а оставшихся
кусков было семь корзин.
Если абстрагироваться от чисел, оба рассказа дуб-
лируют друг друга. Длительное пребывание народа
1 1 Царств, гл. 17, ст. 7; 2 Царств, гл. 4, ст. 38.
142

с Иисусом, приказание накормить голодных, сомне-
ние учеников, вопрос Иисуса о наличии продоволь-
ствия, благословение и преломление хлеба, раздача
довольствия через апостолов, насыщение толпы, сбор
остатков — все это совпадает во всех версиях. Оба
евангелиста подчеркнули, что речь шла о двух раз-
личных случаях (Матфей, гл. 16, ст. 9—10, и Марк,
гл. 8, ст. 19—20). Объяснить такую двойственность
можно, видимо, либо стремлением евангелистов дать,
как и у ветхозаветных авторов, двойное описание
чуда, либо наличием двух вариантов одного и того
же рассказа в источниках Марка или Матфея. Тре-
тий евангелист, осознав фактическое совпадение
версий, ограничился одной (гл. 9, ст. 16—17), парал-
лельной первому рассказу Матфея и Марка.
У Иоанна (гл. 6, ст. 5—13) есть тот же эпизод с не-
большими отклонениями от синоптиков.
Не только сама мысль об этом чуде, но и многие
его подробности явно заимствованы из Ветхого за-
вета. Манна там называется хлебом, ячменный хлеб
(Иоанн, гл. 6, ст. 9 и 13) упомянут в рассказе о чу-
десах Блисея. Сомнение апостолов в возможности
накормить несколько тысяч человек в пустыне ана-
логично сомнениям Моисея в пустыне (Числа, гл. 11,
ст. 21). Благословение и преломление хлеба Иисусом
заимствовано из обряда евхаристии. Как отмечалось
выше, числа двенадцать и семь издавна считались
священными у семитов. Сбор остатков хлеба и рыбы
в короба или корзины также аналогичен ветхозавет-
ным рассказам (2 Царств, гл. 4, ст. 43).
После рассказа о насыщении толпы у Матфея
(гл. 14, ст. 22—33) повествуется о хождении Иисуса
по морю. Тот же порядок изложения и во втором
евангелии (гл. 6, ст. 45—53). Эпизод одинаково из-
ложен у обоих евангелистов. Иисус отправил учени-
143

ков в лодке на ту сторону моря. Увидев их посреди
моря в бедствии, он подошел к лодке, идя по воде,
как по суше. Как только Иисус вошел в лодку, ветер
утих. В первом евангелии сюда включен еще про-
странный рассказ о Петре, который, подражая
Иисусу, пошел по морю ему навстречу, но, испугав-
шись ветра, стал тонуть. За это он получил укор:
«Маловерный! зачем ты усомнился?» (гл. 14, ст. 31).
Слова «и хотел миновать их» (Марк, гл. 6, ст. 48;
об Иисусе) у Матфея отсутствуют. У третьего еван-
гелиста этот эпизод не включен, зато с еще большим
нагромождением сверхъестественного он рассказан
у Иоанна (гл. 6, ст. 16—21).
Версия Марка, видимо, более ранняя. Предполо-
жение, что Иисус хотел миновать терпящую бедст-
вие ладью с учениками, явно не связано со всем рас-
сказом и ничем не мотивировано; видимо, поэтому
первый евангелист решил обойтись без него.
У всех синоптиков имеется второй рассказ о бед-
ствии ладьи на море 1. Однако здесь Иисус спал в
лодке. Когда встревоженные ученики разбудили учи-
теля, он упрекнул их: «Что вы так боязливы, мало-
верные? Потом, встав, запретил ветрам и морю, и
сделалась великая тишина» (Матфей, гл. 8, ст. 26).
Мораль обоих рассказов та же: никогда не следует
отчаиваться в помощи свыше. Возможно, поэтому
Лука и Иоанн ограничились каждый одной версией
этого чуда.
Подвергавшиеся преследованиям и гонениям ран-
ние христиане часто изображали себя мореплавате-
лями, собранными в одной ладье, борющимися с пре-
вратностями судьбы. Апостолы в лодке символизиро-
вали для них церковь, о которой всегда печется
1 Матфей, гл. 8, ст. 23—27; Марк, гл. 4, ст. 36—41; Лука,
гл. 8, ст. 22—25.
144

Христос. Близкие представления прослеживаются и в
ветхозаветной литературе. Так, в псалме 106 (ст. 23—
30) описана группа людей, отправляющихся на ко-
раблях в море и застигнутых бурей. Мореплаватели
«восходят до небес, нисходят до бездны; душа их
истаевает в бедствии». Однако, когда они в скорби
своей воззвали к богу, тот вывел их из бедствия.
Слова «запретил ветрам и морю», возможно, также
навеяны библейскими чудесами во время исхода ев-
реев из Египта, когда по слову Яхве расступились
воды Чермного моря (ср. Псалтирь, пс. 105, ст. 9).
Такой же властью над стихиями, по представлениям
ранних христиан, должен был обладать Христос.
Имеет ветхозаветные параллели и хождение по по-
верхности воды. Так, в псалме 76 (ст. 20) говорится
о Яхве: «Путь твой в море, и стезя твоя в водах ве-
ликих, и следы твои неведомы» 1.
Мы рассмотрели в этой главе несколько евангель-
ских чудес. Качественно они лишь немногим отли-
чаются от чудес, которые совершали предшествен-
ники или конкуренты христианства. Следует пом-
нить, что чудеса в евангелиях — это не иллюстрация
могущества Иисуса, но главное, подчас единственное,
доказательство его божественности. Вот почему от
одного евангелиста к другому нарастает и количе-
ство и качество чудес. Попытка очистить биографию
Христа от чудес неправомерна: ибо предварительно
следует доказать, что чудеса являются последую-
1 Ср. также Иов, гл. 9, ст. 8, где говорится о боге, шествую-
щем по морю, как по суше.
10 Я. А. Ленцман
145

щими наслоениями на биографии евангельского ге-
роя. А без чудес не было бы и евангелий!
Источником описаний евангелистов не являются
реальные события, впоследствии искаженные хри-
стианской традицией. Разумеется, возможны исцеле-
ния, скажем психически больных, или могли неожи-
данно утихать бури на Геннисаретском озере. Однако
натуралистическое толкование евангельских чудес в
корне противоречило бы представлениям всех четы-
рех евангелистов об этих же событиях. Для всех че-
тырех евангелистов эти явления казались достой-
ными упоминания лишь в силу их сверхъестествен-
ности, потому что совершить их был способен один
только сын божий Иисус Христос.
И наконец, последнее замечание. Подлинные ис-
точники описаний рассмотренных нами чудес сле-
дует искать не в реальной жизни, а в Ветхом завете.
Это и понятно. Евангелисты строили биографию сво-
его героя так, чтобы она соответствовала всем пред-
сказаниям пророков о мессии. Чудотворение Иисуса
имело в качестве прообраза чудеса бога-отца, и Иисус
должен был намного превзойти ветхозаветного спе-
циалиста по чудотворению — Елисея.

Глава VIII. СМЕРТЬ И ВОСКРЕСЕНИЕ
1. Тайная вечеря
Тайная вечеря была последней совместной трапе-
зой Иисуса с его апостолами. Многих выдающихся
художников пленяла мысль показать в тайной вечере
Иисуса и коллектив его учеников за праздничным
столом, наслаждающимися долгожданным заслу-
женным отдыхом и в то же время полными предчув-
ствий грядущей гибели своего любимого наставника.
Ранние христиане традицией тайной вечери мотиви-
ровали свои еженедельные собрания и ритуальные
трапезы. Кроме того, вечеря служила прологом к ми-
стериям о страданиях, распятии и воскресении Хри-
ста. С ней, наконец, связывали и важнейшее таин-
ство евхаристии.
Учитывая все это, следовало, казалось бы, ожи-
дать полного согласия всех евангелистов относитель-
но хотя бы даты тайной вечери. Действительно, си-
ноптики единогласно приурочили трапезу к еврей-
ской пасхе («в первый же день опресночный» 1); вто-
рой и третий синоптики даже уточнили: «в который
надлежало заколать пасхального агнца». Таким об-
разом, все три синоптика датировали тайную вечерю
четырнадцатым днем месяца нисана по еврейскому
календарю. Однако, согласно четвертому евангели-
1 Матфей, гл. 26, ст. 17; Марк, гл. 14, ст. 12; Лука, гл.22,
ст. 7.
147

сту, последняя трапеза Иисуса с учениками происхо-
дила не во время, а до пасхи. У него написано:
«перед праздником Пасхи» (гл. 13, ст. 1), а согласно
стиху 29 главы 13, некоторые ученики предпола-
гали, что ушедший с вечери Иуда Искариот пошел
купить что-то для предстоящего праздника. Из главы
18 (ст. 28) следует, что иудеи только на следующий
день после тайной вечери собирались есть пасху.
Столь резкое противоречие между евангелистами
вовсе не результат небрежности или описки. За ним
крылись весьма серьезные расхождения в понимании
смысла тайной вечери и в отношении к иудаизму
вообще. В некоторых христианских писаниях, при-
том ранних, Христос назван агнцем, закланным от
создания мира (Откровение, гл. 13, ст. 8), или пасхой,
закланной за нас (1 Коринф., гл. 5, ст. 7). Но если
Иисус считался пасхальным агнцем, то его кончину
надлежало приурочить к первому дню пасхи; по-
этому тайную вечерю необходимо было перенести на
более ранний срок, что и сделал четвертый еванге-
лист вопреки синоптикам.
Синоптики согласно передают, что во время ве-
чери Иисус установил таинство евхаристии 1. Прело-
мив хлеб, он сказал: «примите, едите, сие есть тело
мое», а взяв чашу, сказал: «сие есть кровь моя но-
вого 2 завета, за многих проливаемая» 3. Все это ме-
1 Матфей, гл. 26, ст. 26—28; Марк, гл. 14, ст. 22—24; Лу-
ка, гл. 22, ст. 17—20.
2 Слово «нового» есть только у третьего синоптика. Рус-
ский синодальный перевод у первых двух евангелистов подог-
нан под текст у Луки.
3 Уже в рассмотренных в предыдущей главе эпизодах чу-
десного насыщения толпы заметны некоторые черты ритуаль-
ных трапез. Толпу рассаживают «отделениями... по сто и по
пятидесяти» (Марк, гл. 6, ст. 39—40). Иисус, «воззрев на небо,
благословил и преломил хлебы» (там же, ст. 41) и т. д.
148

сто, несмотря на его значение, отсутствует у Иоанна
потому, что он не решился отнести учреждение евха-
ристии не к пасхальному празднику.
Термин «новый завет» играет, как известно, важ-
ную роль в христианской теологии. Так называется
христианская часть Библии. Термин этот встречается
также и в кумранских рукописях 1. Само это поня-
тие противопоставлено старому, или Ветхому, завету,
причем слово «завет» (греческое «диатеке») означает
в этом контексте не завещание, а договор. С точки
зрения и христиан, и кумранитов, старый договор,
заключенный Яхве с патриархом Авраамом, потерял
силу из-за греховного поведения евреев, а теперь за-
ключен новый договор с «истинным Израилем», ка-
ковым считали себя, быть может независимо друг
от друга, и кумраниты и христиане. Термин «новый
завет» встречается, однако, у ветхозаветного пророка
Иеремии: «Вот наступают дни, говорит господь,
когда я заключу с домом Израиля и с домом Иуды
новый завет» (гл. 31, ст. 31; Послание к евреям, гл. 8,
ст. 8). Естественно, что и кумраниты, и христиане
считали себя объектами этого пророчества 2, хотя
Иеремия жил в VI веке до н. э.
Вернемся, однако, к разногласиям между еванге-
листами. Согласно синоптикам, к вечере было при-
урочено таинство евхаристии. Однако в 13-й главе
у Иоанна нет ни одного слова о евхаристии, хотя по-
дробно рассказано, как Иисус омывал ноги своим
1 D. Flusser. The Dead Sea Sect and Pre-Pauline Christianity.
«Scripta Hierosolymitana», v. IV. Ierusalem, 1958, p. 236—242.
2 Отсюда следует, что общность термина «новый завет» да-
леко не достаточна для того, чтобы считать кумранитов хри-
стианами, как полагает А. Донини (см. «Рукописи из окрест-
ностей Мертвого моря и происхождение христианства». «Вест-
ник древней истории», 1958, № 2, стр. 114—131).
149

ученикам. То, что у всех четырех евангелистов речь
идет все-таки об одной и той же вечере, достаточно
доказано только общностью тематики, связанной с
Иудой Искариотом.
Эпизод омовения ног четвертый евангелист (гл. 13,
ст. 4—15), по мнению Штрауса 1, составил на осно-
вании двух мест у Луки (гл. 12, ст. 37, и гл. 22,
ст. 24—30). Согласно Иоанну, Иисус во время тра-
пезы снял верхнюю одежду, препоясался полотен-
цем, налил воды в умывальницу и стал омывать ноги
ученикам. При этом Петр сначала заявил, что ни-
когда не позволит, чтобы учитель мыл ему ноги, а
затем потребовал умыть ему еще руки и голову.
Этот эпизод отсутствует у синоптиков. Учитывая
антипетринистскую направленность четвертого еван-
гелия, легко установить, что источником этого рас-
сказа является фантазия Иоанна. На идею рассказа
его могло натолкнуть следующее место у Луки:
«Блаженны рабы те, которых господин, придя, най-
дет бодрствующими; истинно говорю вам, он препоя-
шется, и посадит их, и, подходя, станет служить им»
(гл. 12, ст. 37). Последние слова цитаты развиты
четвертым евангелистом в целый эпизод.
Относительно Иуды Искариота евангелисты на-
толкнулись на большую трудность: как это всеведу-
щий сын божий мог принять в число своих ближай-
ших учеников предателя и не распознал его своевре-
менно? Ведь он лично выбирал себе апостолов;
следовательно; и Иуда принадлежал к числу его из-
бранников. К тому же как это Иуда, столь близко
общавшийся с обаятельным сыном божьим, проме-
нял вечное блаженство в царстве небесном на пре-
зренную долю предателя? Как вообще зародилась
1 См. Д. Ф. Штраус, стр. 158—161.
150

у Иуды мысль о предательстве и когда узнал об этом
Иисус? На все эти вопросы верующие искали ответа
в евангелиях, а авторы последних с течением вре-
мени все более совершенствовали свои ответы. Дан-
ную эволюцию поучительно проследить по отдель-
ным евангелиям.
У Марка речь о предателе идет только в четырех
стихах (гл. 14, ст. 18—21). Во время вечери Иисус
предупреждает, что один из двенадцати предаст его.
Пригорюнившиеся ученики, каждый по очереди,
спрашивают, не он ли будет предателем. Однако
Иисус не назвал предателя по имени и только сказал,
что это «обмакивающий со мною в блюдо» (там же,
ст. 20). Тема предательства здесь еще в эмбриональ-
ном состоянии.
У Матфея добавлен один стих. В нем Иуда на-
равне с другими апостолами спрашивает: «не я ли,
равви?» (гл. 26, ст. 25), на что получает утвердитель-
ный ответ. Итак, здесь уже подчеркнуто, что преда-
тель известен Иисусу. Лука (гл. 22, ст. 21—23) сле-
дует полностью за Марком.
Четвертый евангелист, как обычно, не удовлетво-
ренный версиями своих предшественников, разрабо-
тал свою собственную. Прежде всего он определил
момент возникновения мысли о предательстве 1. Сама
сцена разоблачения разработана подробно и целе-
устремленно. Иисус, как бы предчувствуя возмож-
ные в будущем сомнения, предупреждает учеников:
«...сказываю вам, прежде нежели то сбылось, дабы,
когда сбудется, вы поверили, что это я» (гл. 13,
ст. 19). Евангелист не мог упустить случая еще раз
1 «И во время вечери, когда диавол уже вложил в сердце
Иуде Симонову Искариоту предать его» (Иоанн, гл. 13, ст. 2;
ср. ст. 27).
151

подчеркнуть свою близость к учителю 1 и описал, как
он по просьбе Петра спросил Иисуса, кто является
предателем (там же, ст. 25—26). Не удовлетворила
Иоанна и фраза синоптиков о предателе, «обмаки-
вающем со мною в блюдо», и у него Иисус сам, об-
макнув кусок, подает его Иуде, после чего в того
сразу же «вошел сатана» (там же, ст. 27). Так при-
чащение недостойного человека превратилось в само-
осуждение (ср. 1 Коринф., гл. 11, ст. 27). Притом
Иисус не только предусмотрел предательство Иуды,
но и поторопил его, сказав: «Что делаешь, делай
скорее». Так четвертый евангелист постарался сде-
лать весь этот эпизод максимально приемлемым для
верующих: Иисус сам стремился к гибели, дабы по-
скорее осуществилось предопределенное свыше.
Насколько исторически реальна сцена пасхальной
трапезы и вообще фигура Иуды? Знаменитые три-
дцать серебренников (Матфей, гл. 27, ст. 9) заимст-
вованы из книги ветхозаветного пророка Захарии
(гл. 11, ст. 13 и др.). Фигура одного из соратников,
изменяющего своему вождю, принадлежит к типич-
ным фольклорным темам; она встречается в Песни
о Роланде, в Нибелунгах и множестве других произ-
ведений. Ключ к фигуре Иуды Искариота в еванге-
лиях, возможно, кроется во фразе: «Но да сбудется
писание: «ядущий со мною хлеб поднял на меня
пяту свою»» (Иоанн, гл. 13, ст. 18). Правда, еванге-
лист несколько неточно цитировал эту фразу. В псал-
ме 40 (ст. 10) сказано: «Даже человек мирный со
мною, на которого я полагался, который ел хлеб мой,
поднял на меня пяту». Но, разумеется, евангелист
Иоанн не мог приписать всеведущему логосу полное
1 «Один же из учеников его, которого любил Иисус, возле-
жал у груди Иисуса» (Иоанн, гл. 13, ст. 23).
152

доверие к предателю. Кроме того, слова «ел хлеб
мой» означают подчиненное положение человека,
принимающего чужую пищу; евангелист слегка пе-
рефразировал их на «ядущий со мною», чтобы ассо-
циировать их с совместной трапезой.
Разошлись евангелисты и относительно предска-
зания об отречении Петра и других апостолов. Марк
(гл. 14, ст. 27—31) и Матфей (гл. 26, ст. 31—35) да-
тировали это предсказание временем после вечери;
Лука (гл. 22, ст. 31—38) и следующий за ним Иоанн
(гл. 13, ст. 36—38) приурочили к самой трапезе. Со-
гласно предсказанию, Петр в ту же ночь, до пения
петуха, должен был трижды отречься от Иисуса.
И этот мотив вместе со всеми его атрибутами хорошо
известен из фольклора. Сопоставление Петра и Иуды,
отказ первого апостола от попавшего в беду учи-
теля — все это усугубляло трагизм положения героя
евангельского рассказа.
Наращиванию драматизма служит и последую-
щая сцена в селе Гефсимании, как сообщают первые
два синоптика, и на горе Елеонской, согласно тре-
тьему. Синоптики согласны в том, что Иисус знал
о предстоящих ему мучениях и молился, дабы мино-
вала его чаша сия. В это время все сопутствовавшие
апостолы (Петр, Иаков и Иоанн) трижды засыпали
крепким сном.
Еще на рубеже нашего века Дж. Робертсон отме-
тил, что, коль скоро все присутствовавшие спали, не-
кому было рассказать о содержании молитвы Иису-
са, арестованного сразу же после нее. Робертсон
остроумно объяснил это противоречие тем, что в
евангелиях описаны театрализованные мистерии на
тему о смерти сына божьего. Поэтому зрители видели
и слышали весь монолог актера, изображавшего
сына божьего.
153

Четвертый евангелист опустил эпизод с молитвой
Иисуса по тем же соображениям, из-за которых он
не включил в свой труд искушения в пустыне. Хри-
сту-логосу не приличествовала боязнь страданий: он
выше этого.
Несколько слов о поцелуе Иуды. У Марка (гл. 14,
ст. 44—46), Матфея (гл. 26, ст. 48—50) и Луки
(гл. 22, ст. 47—48) поцелуй Иуды нес определенную
смысловую нагрузку, указывая стражникам, кто
был вождем апостолов. Однако во всем этом эпизоде
Иисус изображался лишь как пассивный объект пре-
дательства. Такая трактовка, естественно, казалась
неприемлемой четвертому евангелисту. Вот почему
у него в сцене ареста (гл. 18, ст. 3—12) вообще от-
сутствует поцелуй предателя. Согласно Иоанну,
Иисус, «зная все, что с ним будет» (гл. 18, ст. 4), вы-
шел навстречу опасности и сам сказал, кто он. Пора-
женные стражники «отступили назад и пали на
землю» (там же, ст. 6). Только после вторичных слов
Иисуса «воины и тысяченачальник и служители
иудейские» (там же, ст. 12) взяли и связали его. Как
видим, и здесь Иоанн основательно отредактировал
своих предшественников.
Вся эта группа эпизодов, начиная с тайной вечери
и кончая арестом Иисуса, не реально исторична, а
глубоко символична.
2. Почему Пилат умыл руки?
Все евангелисты согласны в том, что Иисус был
подвергнут допросам сначала духовными иудей-
скими, а затем светскими властями. Однако сколько
было этих допросов и у кого именно? Здесь ответы,
как это ни странно, снова значительно отклоняются
друг от друга. Обычной версии о двух допросах —
154

одном у первосвященников, другом у Пилата — явно
возражает четвертый евангелист, заявляя: после до-
проса «Анна послал его связанного к первосвящен-
нику Каиафе» (гл. 18, ст. 24). С другой стороны, со-
гласно Луке (гл. 23, ст. 7—12), Пилат отослал
Иисуса на дополнительный допрос к Ироду Антипе.
В первых двух евангелиях допрос происходил в ночь
ареста, а по свидетельству Луки — только на следую-
щий день утром, так как синедрион не мог заседать
в пасхальную ночь.
У евреев всегда был только один первосвященник.
Как же в таком случае Иоанн мог послать Иисуса
от Анны к Каиафе, посчитав их обоих ежегодно сме-
няющимися первосвященниками 1 ? Ошибка Иоанна
восходит, видимо, к неточной хронологической
справке у Луки2. Определенную роль должно было
здесь сыграть и желание показать, что Иисус был
дважды осужден первосвященниками, аналогично
тому как у Луки светские власти — Пилат и Ирод
Антипа — двукратно отказались осудить его.
О содержании первого допроса евангелия сооб-
щают поразительно скупо и к тому же противоре-
чиво. По Матфею (гл. 26, ст. 57—68) и Марку (гл. 14,
ст. 53—66), Иисус не снизошел к ответу на лжеоб-
винения и признал лишь, что он «Христос, сын бо-
жий». За богохульство синедрион счел его подлежа-
щим смертной казни. С другой стороны, Лука (гл. 22,
ст. 66—71) умолчал о ложных обвинениях; у него
Иисус ответил уклончиво на вопрос, Христос ли он.
Несколько менее, но все же уклончивый ответ дал
он и на вопрос, сын ли он божий. В описании сцены
1 «Каиафе, который был на тот год первосвященником»
(Иоанн, гл. 18, ст. 13; ср. гл. 11, ст. 49).
2 «При первосвященниках Анне и Каиафе, был глагол бо-
жий к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне» (Лука, гл. 3, ст. 2).
155

допроса по Иоанну (гл. 18, ст. 19—24) остается не-
ясным, в чем Анна обвинял Иисуса, так как он спра-
шивал только о сути нового учения; о допросе же
у Каиафы Иоанн не сообщил ничего конкретного.
Такая необычная молчаливость четвертого еванге-
листа объясняется, видимо, тем, что он уже раньше
по-своему использовал пункты обвинения, сформу-
лированные синоптиками. Даже приговор Каиафы
был им фактически сообщен раньше: «Лучше од-
ному человеку умереть за народ» (гл. 18, ст. 14;
ср. гл. 11, ст. 50).
Описание издевательств во время допроса Иисуса
несло важную целевую нагрузку. Оно соответство-
вало пророчеству в Книге Исаии: «Я предал хребет
мой биющим и ланиты мои поражающим; лица мо-
его не закрывал от поруганий и оплевания» (гл. 50,
ст. 6). Таков, вероятно, источник сообщения о плев-
ках и ударах в лицо и пощечинах у Марка (гл. 14,
ст. 65) и у других евангелистов.
Чтобы оценить, насколько может соответствовать
исторической правде описание допроса у Пилата, не-
обходимо предварительно напомнить читателю, что
нам известно об этом римском чиновнике из нехри-
стианских источников. Из «Иудейских древностей»
Иосифа Флавия мы знаем, что Понтий Пилат был
прокуратором (римским наместником) с 26 по 36 год
н. э. Он славился своей жестокостью, ввел в Иеруса-
лим отряд войск с изображениями императора на
знаменах, что оскорбило религиозные чувства иудеев
и вызвало кровопролитные столкновения в городе.
Пилат похитил часть храмовых сокровищ и устроил
избиение протестовавших против этого злодеяния
жителей. Вообще, этому хитрому, корыстолюбивому
чиновнику были абсолютно чужды религиозные кон-
фликты в иудейской среде. И вот к этому-то чело-
156

веку, согласно евангелистам, иудейские религиозные
власти отправили связанного Иисуса. Рассмотрим их
рассказы о допросе у Пилата.
Повествование Марка состоит из двух неравных
частей: сжатого сообщения о самом допросе (гл. 15,
ст. 2—5) и подробного изложения сцены с Вараввой
(гл. 15, ст. 6—15), которой явно придается большое
значение. В первой Иисус подтвердил, что он «царь
Иудейский», после чего Пилату осталось только
удивляться дальнейшему молчанию допрашивае-
мого. Ведь после слов Пилата: «Видишь, как много
против тебя обвинений» — мы вправе были ожидать
хотя бы их беглого перечисления. Сцена допроса у
Матфея полностью дублирует рассказ Марка.
В эпизоде с Вараввой в изложении второго еван-
гелиста Пилат, ссылаясь на обычай освобождать к
празднику одного узника, предложил народу отпу-
стить Иисуса, «ибо знал, что первосвященники пре-
дали его из зависти». Однако возбужденный народ
упорно настаивал на освобождении убийцы Вараввы.
Пилат нехотя подчинился этому требованию. У Мат-
фея эта часть рассказа приукрашена двумя встав-
ками: 1) просьбой жены Пилата не причинять вреда
праведнику, за которого она страдала в сновидении
(гл. 27, ст. 19); 2) знаменитым эпизодом с умыва-
нием рук. Последний достоин приведения здесь пол-
ностью: «Пилат, видя, что ничто не помогает, но
смятение увеличивается, взял воды, и умыл руки
перед народом, и сказал: невиновен я в крови пра-
ведника сего; смотрите вы. И, отвечая, весь народ
сказал: кровь его на нас и на детях наших» (там же,
ст. 24—25). Ни о жене Пилата, ни об умывании рук
не говорит ни Марк, ни Лука.
Очевидно, и у Марка и тем паче у Матфея Пилат
абсолютно не похож на известного нам по Иосифу
157

Флавию жестокого, надменного и корыстолюбивого
римского чиновника. У Матфея Пилат и его жена
признают Иисуса не только невиновным, но даже
праведником. Вся вина возлагается на иудеев, при-
том даже в последующих поколениях. Такое заиски-
вающее отношение к представителю римских вла-
стей было возможным лишь у христиан II века, когда
церковь стала стремиться к примирению с властями
империи и уже произошел окончательный разрыв
новой религии с иудаизмом. Напомним, что первое
свидетельство о численном перевесе христиан из
язычников над христианами из иудеев относится
к 150 году; это сочинение Иустина.
Бессодержательность рассказа двух первых еван-
гелистов о допросе Иисуса у Пилата, видимо, почув-
ствовал третий синоптик. Согласно Луке, первосвя-
щенники заявили Пилату: «Мы нашли, что он раз-
вращает народ наш и запрещает давать подать ке-
сарю, называя себя Христом царем» (гл. 23, ст. 2).
Эпизод с Вараввой помещен у Луки (гл. 23, ст. 17—
25) уже после отправления Иисуса от Ирода обратно
к Пилату. Отказавшись от добавлений Матфея, либо
не будучи с ними знаком, Лука продолжал идеализа-
цию Пилата иными средствами. Как отметил А. Ро-
бертсон, у Луки Пилат пытается спасти Иисуса
(доходя даже до того, что он не находит «никакой
вины» в том, кто претендовал быть царем Иудей-
ским) и уступает в конце концов только крикам ев-
рейской толпы 1.
Идеализация Пилата дошла до предела у четвер-
того евангелиста (гл. 18, ст. 29, — гл. 19, ст. 16). Сна-
чала он вообще отказался судить Иисуса. На вопрос,
царь ли он Иудейский, Иисус, вопреки синоптикам,
1 См. А. Робертсон, стр. 224.
158

ответил отрицательно: «Царство мое не от мира
сего* (гл. 18, ст. 36); после чего Пилат троекратно
сказал ожидавшим евреям, что не нашел никакой
вины за Иисусом. Затем Пилат приказал воинам
бить Иисуса ради того, чтобы разжалобить иудеев,
и вообще всячески «искал отпустить его» (гл. 19,
ст. 12). Только под угрозой доноса на него импера-
тору Пилат наконец согласился выдать Иисуса на
распятие. Все перечисленные подробности отсутст-
вуют у синоптиков. В четвертом евангелии Пилат
изображен не только объективным судьей, но даже
явно симпатизирующим Иисусу.
Тенденция идеализировать Пилата все более уси-
ливалась с течением времени. Несомненно требо-
вался достаточно длительный период для эволюции
взглядов от Марка до Иоанна.
3. На Голгофе
В одном из псалмов, приписываемых царю Да-
виду, сказано: (2) «Боже мой! боже мой! для чего
ты оставил меня?.. (8) все, видящие меня, ругаются
надо мною; говорят устами, кивая головой; (9) он
уповал на господа; пусть избавит его, пусть спасет,
если он угоден ему... (17) ибо псы окружили меня;
скопище злых обступило меня; пронзили руки мои
и ноги мои. (18) Можно было бы перечесть все кости
мои. А они смотрят, и делают из меня зрелище.
(19) Делят ризы мои между собою, и об одежде моей
бросают жребий» (Псалтирь, пс. 21, ст. 2—19). В дру-
гом псалме того же Давида сказано в таком же духе:
«И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили
меня уксусом» (пс. 68, ст. 22) 1.
1 Во всем этом абзаце отмечены курсивом слова, использо-
ванные евангелистами в их повествованиях.
159

Эти два псалма, знаменитая 53-я глава из Книги
Исаии и еще несколько мест из поздних иудейских
пророков были написаны задолго до начала нашей
эры. Все они часто истолковывались ранними хри-
стианами как предсказания, относящиеся непосред-
ственно к страждущему мессии — Христу. Евангель-
ский рассказ, естественно, должен был соответство-
вать всем подробностям этих предсказаний, так как
предельное соответствие евангельской биографии
всем ветхозаветным пророчествам было в глазах ве-
рующих важнейшим доказательством божественно-
сти Иисуса. В таких условиях что же удивительного
в том, что биография евангельского героя строилась
согласно этим предсказаниям? Скорее следует уди-
виться тому, что этот евангельский рассказ неко-
торые ученые считают исторической реальностью.
Ниже мы будем иметь возможность убедиться, сколь
обильно использовались в рассказе о страстях гос-
подних приведенные в начале параграфа цитаты.
Все же, несмотря на общность источника, и здесь
среди евангелистов не обошлось без многих противо-
речий. Они начинаются уже в описаниях пути на
Голгофу 1. Все три синоптика (Матфей, гл. 27, ст. 32;
Марк, гл. 15, ст. 21, и Лука, гл. 23, ст. 26) согласны
в том, что крест Иисуса нес некий Симон-киринея-
нин; второй евангелист добавляет еще, что Симон
был отцом Александра и Руфа. Как отмечалось
выше, Евангелие от Марка было рассчитано на рим-
скую аудиторию. Также в Послании к римлянам пе-
редается привет апостола Павла «Руфу, избранному
з господе, и матери его» (гл. 16, ст. 13). Возможно,
замечание второго евангелиста отражает семейную
1 Голгофой (от арамейского «гулгульта» — череп) называ-
лось месте казней («лобное место») под Иерусалимом. Отсюда
«путь на Голгофу» — дорога страданий.
160

традицию христианской семьи или же он пожелал
упомянуть в письме о знакомых. Последующие си-
ноптики, писавшие для иудео-христианской или гре-
ческой аудитории, не видели нужды ссылаться на
неизвестного им Руфа.
Четвертый евангелист умолчал не только об
Александре и Руфе, но и об их отце, заявив, что
Иисус сам, «неся крест свой» (гл. 19, ст. 17), вышел
на Голгофу. По мнению Штрауса (стр. 184), еванге-
лист руководствовался здесь соображениями поле-
мики против одной из гностических сект, утверждав-
шей, что вместо Иисуса был распят Симон. Только
у Луки (гл. 23, ст. 28—31) имеется предсказание
Иисуса о предстоящей гибели Иерусалима. Оно, как
все аналогичные предсказания, притом не только в
евангелиях, доказывает лишь одно: это евангелие
было написано не до, а после Иудейской войны
66—70 годов.
Согласно Марку, Иисусу перед кончиной давали
«пить вино со смирною 1» (гл. 15, ст. 23), по Матфею
(гл. 27, ст. 34) — уксус, смешанный с желчью, по
Луке (гл. 23, ст. 36) — один уксус, а по Иоанну
(гл. 19, ст. 29) — губку, напоенную уксусом и нало-
женную на иссоп. Вряд ли самый ортодоксальный
теолог решится утверждать, что все эти подробности
соответствуют истине. Однако откуда же взялись все
эти расхождения? Было бы глубочайшим заблужде-
нием полагать, что виновна здесь плохая память
евангелистов. Упоминания об уксусе и желчи попали
в евангелия не из реальной жизни и не из-за за-
бывчивости очевидцев кончины Иисуса. Их непо-
средственным источником являются, как уже дога-
дался читатель, приведенные в начале этого раздела
1 Смирна — вид пряностей.
11 Я. А. Ленцман
161

места из 68-го псалма. Правда, в последнем желчь
давали в пищу, а распятому на кресте могли пред-
ложить лишь пить. Вот почему Матфею пришлось
смешивать уксус с желчью, от чего уместно отказа-
лись другие евангелисты. Отметим еще, что если у
синоптиков римские воины, давая уксус, издевались
над Иисусом, то Иоанн одобряет этот поступок. Но
откуда все-таки появился иссоп? И здесь мы не оши-
бемся, направив наши поиски в сторону Ветхого за-
вета. В книге Исход иссоп упомянут в связи с закла-
нием пасхального агнца (гл. 12, ст. 22), каковым
Иоанн считал Иисуса.
У Марка сказано: «Распявшие его делили одежды
его, бросая жребий, кому что взять» (гл. 15, ст. 24).
Аналогично сообщают об этом и другие евангелисты.
Читатель без труда найдет источник этой подробно-
сти в цитированном выше 21-м псалме. Сообщение
о помещении Иисуса между двумя разбойниками
мотивировано в самих евангелиях ссылкой на Ветхий
завет («И сбылось слово писания: «и к злодеям при-
чтен» (Исаия, гл. 53, ст. 12)» (Марк, гл. 15, ст. 28).
Из цитированного псалма заимствованы и такие по-
дробности, как то, что прохожие кивали головами,
и даже слова первосвященников: «Уповал на бога;
пусть теперь избавит его, если он угоден ему» (Мат-
фей, гл. 27, ст. 39 и 43).
Значительны и расхождения относительно послед-
них слов Иисуса. Два первых евангелиста вложили
ему в уста знакомое нам «Боже мой, боже мой! для
чего ты меня оставил?» (Матфей, гл. 27, ст. 46, и
Марк, гл. 15, ст. 34). Выше уже отмечалось, что
ссылаться на эти слова как на доказательство чело-
веческой природы Иисуса невозможно, ибо они заим-
ствованы из псалма точно так же, как желчь, уксус,
жеребьевка, деление риз и т. д. Коль скоро весь 21-й
162

псалом относился верующими к страждущему мес-
сии, евангелический герой должен обязательно ска-
зать и эти слова. А где же найти для них более удоб-
ное применение, чем момент смертной муки?
По-иному рассуждали два других евангелиста,
которые чувствовали неуместность такого малоду-
шия в устах сына божьего. Поэтому и Лука и Иоанн,
отказавшись от варианта своих предшественников,
приписали Иисусу по три последних фразы, причем
каждый различные 1. Согласно Луке, Иисус сказал:
«Отче! прости им, ибо не знают, что делают» 2 и
«Отче! в руки твои предаю дух мой» 3. Оба эти рече-
ния безукоризненны в плане доверия к богу-отцу;
тем не менее они не понравились четвертому еванге-
листу, возможно ввиду чрезмерной покорности року,
что приличествует человеку, а не сыну божьему. Вот
почему он закончил земную жизнь своего героя про-
стым «Совершилось!».
Иоанн, единственный из евангелистов, счел воз-
можным приписать (гл. 15, ст. 25—27) распятому
уже Иисусу беседу со стоявшими у креста его ма-
терью Марией и, разумеется, «любимым учеником»,
препоручая последнему взять к себе Марию и быть
ей сыном. При этом, согласно Иоанну, присутство-
вали Мария Клеопова и Мария Магдалина. Иной
версии придерживались синоптики. Согласно Мат-
фею (гл. 27, ст. 55) и Марку (гл. 15, ст. 40), «там
были также и смотрели издали многие женщины»,
1 Ср. Лука, гл. 23, ст. 34, 43 и 46, Иоанн, гл. 19, ст. 26—28
и 30.
2 Изречение это соответствует месту из Исаии о том, как
слуга Яхве «...понес на себе грех многих и за преступников сде-
лался ходатаем» (гл. 53, ст. 12).
3 И это тоже заимствовано евангелистом; ср. «В твою руку
предаю дух мой» (Псалтирь, пс. 30, ст. 6).
163

которые следовали за Иисусом еще в Галилее. Оче-
видно, ученики, бежавшие после ареста их учителя
из Иерусалима, еще не могли вернуться в город.
Желая выпутаться из этого затруднения, третий
евангелист предпочел написать глухо: «Все же, знав-
шие его, и женщины, следовавшие за ним из Гали-
леи, стояли вдали и смотрели на это» (гл. 23, ст. 49),
создавая таким образом возможность включить в
число «всех» и апостолов, что и сделал последний из
евангелистов. Притом синоптики подчеркнули, что
народ стоял вдали; следовательно, никто не мог в
это время беседовать с Иисусом. Сюда стоит еще до-
бавить, что, согласно Деяниям апостолов (гл. 1,
ст. 14), Мария, мать Иисуса, находилась не у «люби-
мого ученика», а в общине апостолов, в которой гла-
венствовал Петр. Таким образом, слова евангелиста
представляют собой не свидетельство о реально про-
исходивших событиях, а попытку обосновать, в про-
тивовес петринистской группе, претензии сторонни-
ков Иоанна на наследие Иисуса, с богоматерью вклю-
чительно.
Кончина Иисуса, согласно синоптикам, сопровож-
далась великими знамениями 1. Градация последних
тоже показательна. У Марка отмечены два: трехча-
совая тьма по всей земле и разрыв завесы в Иеруса-
лимском храме надвое. Матфею это показалось недо-
статочным, и он не пожалел дальнейших чудес:
«И земля потряслась; и камни рассеялись; и гробы
отверзлись; и многие тела усопших святых вос-
кресли, и, выйдя из гробов по воскресении его, вошли
во снятый град, и явились многим». Такое обилие
никем не подтвержденных сверхъестественных про-
1 Матфей, гл. 27, ст. 45 и 51—53; Марк, гл. 15, ст. 33 и
3?; Лука, гл. 23, ст. 44—45.
164

исшествий, возможно, озадачило третьего евангели-
ста, который решил ограничиться более скромной
версией Марка. Результатом всей этой серии знаме-
ний было доказательство искомого: римский сотник
и стражники у креста признали божественность
Иисуса (Матфей, гл. 27, ст. 54).
Надо ли доказывать, что меньшее количество чу-
дес во втором евангелии свидетельствует лишь об
одном: о ранней стадии религиозного мифотворче-
ства, а вовсе не о реальности трехчасового затмения
по всей земле? Но тогда с теми же правилами логики
следует подходить и к другим чудесам, описанным
у этого евангелиста, не доискиваясь во что бы то ни
стало их реальности.
Подобные чудеса, по словам античных историков,
имели место и при кончинах римских императоров:
Цезаря, Августа, даже Клавдия, Нерона и Веспа-
сиана. Согласно Светонию, после смерти Цезаря
«хвостатая звезда сияла на небе семь ночей подряд»,
после сожжения на костре трупа Августа «образ со-
жженного воспарил к небесам». Смерть Клавдия
предвещала «комета... и молния, ударившая в памят-
ник его отца» 1. Желание евангелистов отметить еще
большими чудесами смерть Христа вполне естест-
венно. Вряд ли стоит добавлять, что в списке чудес-
ных явлений природы, составленном знаменитым
римским естествоиспытателем Плинием Старшим,
никакого затмения «по всей земле», ни землетрясе-
ния под традиционным годом распятия не числится.
У четвертого евангелиста отсутствуют упомина-
ния о чудесах, описанных синоптиками, что в случае
нужды также могло бы служить еще одним доказа-
1 См. Светоний, Жизнь двенадцати цезарей. М., 1964,
стр. 34, 75 и 147.
165

тельством их фиктивности. Однако это обстоятель-
ство вовсе не свидетельствует о большей его надеж-
ности. Вместо знамений синоптиков Иоанн предпо-
чел символическое чудо прободения копьем (гл. 19,
ст. 34—37). Для удостоверения смерти всех трех рас-
пятых Пилат приказал «перебить у них голени» и,
по просьбе иудеев, снять их с крестов, так как при-
ближалась суббота и первый день пасхи. Стража
исполнила приказание прокуратора относительно
двух разбойников, но, увидев Иисуса уже умершим,
один из воинов ограничился тем, что пронзил ему
ребра копьем, «и тотчас истекла кровь и вода». По-
этому отпала нужда перебивать и голени.
Об этом чуде евангелист повествовал с большим
подъемом, продолжая: «И видевший засвидетельст-
вовал, и истинно свидетельство его; он знает, что
говорит истину, дабы вы поверили» (гл. 19, ст. 35).
В подтверждение указанного чуда далее следуют
две ссылки: «Кость его да не сокрушится» (Исход,
гл. 12, ст. 46) и «воззрят на того, которого пронзили»
(Захария, гл. 12, ст. 10). Первая цитата относится
к пасхальному агнцу, предмету особого интереса
четвертого евангелиста. Вторую цитату также связы-
вали непосредственно со страждущим мессией. Так
один удар копья должен был исполнить сразу два
пророчества. Кроме того, надо было доказать, что
Иисус в самом деле скончался. Это было особенно
важно, ибо служило предпосылкой действительности
последующего воскресения.
4. Погребение и воскресение
Одной из гарантий свершившейся кончины и вос-
кресения Иисуса казалось ранним христианам, в ча-
стности евангелистам, надлежащее его погребение.
166

Недаром в Первом послании к коринфянам основой
благовествования считается, что «Христос умер за
грехи наши, по писанию, и что он погребен был, и что
воскрес на третий день, по писанию...» (гл. 15,
ст. 3—4). О погребении здесь говорится в таком же
тоне, как о смерти и о воскресении. Поэтому еванге-
листы стремились разукрасить картину погребения
своего героя всевозможными подробностями и дока-
зательствами, число которых все более возрастало
с течением времени.
У Марка, при всей краткости его евангелия, опи-
сание погребения заняло шесть стихов (гл. 15,
ст. 42—47). Содержание их сводится к следующему:
тайный христианин «Иосиф из Аримафеи, знамени-
тый член совета» (там же, ст. 43) просил выдать ему
тело Иисуса. Пилат, узнав от сотника о кончине рас-
пятого, уважил эту просьбу. Тогда Иосиф обвил тело
Иисуса купленной плащаницей, положил его в высе-
ченный в скале гроб и даже привалил дверь камнем.
За всем этим наблюдали издали Мария Магдалина
и Мария Иосиева. Здесь, как мы видим, рассказ све-
ден к минимуму подробностей. Лишними кажутся
только слова о покупке плащаницы; однако они вы-
полняют ту же функцию, что замечание о въезде
Иисуса в Иерусалим на необъезженном осле: мессии
положено было все новое.
Вот как переработал версию Марка первый еван-
гелист, у которого соответствующий отрывок занял
вместо шести уже десять стихов (гл. 27, ст. 57—66).
Прежде всего, Иосиф у него «богатый человек». Это
важно, так как поясняет наличие у него «своего но-
вого гроба». К двери привалили уже «большой» ка-
мень. Кроме того, фарисеи и первосвященники пре-
дупредили Пилата, что Иисус предсказал свое вос-
кресение через три дня, и попросили охранять гроб,
167

«чтобы ученики его, придя ночью, не украли его и не
сказали народу: «воскрес из мертвых»» (там же,
ст. 64). По указанию Пилата иудеи поставили у гроба
стражу и даже приложили к камню печать. К этому
вопросу евангелист возвратился вторично, с новыми
подробностями в следующей главе, когда первосвя-
щенники, узнав от стражи о случившемся, дали ей
взятку, чтобы обвинить апостолов в краже тела Хри-
стова. «И пронеслось слово сие между иудеями до
сего дня» (гл. 28, ст. 15), — заканчивает этот эпизод
Матфей.
Нет никаких оснований, чтобы усматривать в сло-
вах об обращении фарисеев к Пилату доказатель-
ство их предусмотрительности. В действительности
слова евангелиста отражают реально имевшую место
полемику между иудеями и христианами, а замеча-
ния о страже и о печати невозможно расценивать
иначе, как последующую аргументацию защитников
евангельского мифа 1.
Третий синоптик, писавший для христиан из
язычников, не нуждался во вставке типа Матфеевой,
ко подчеркнул в своем изложении (гл. 23, ст. 50—56)
некоторые другие моменты. Прежде всего он отвел
возможный упрек от христианина Иосифа, «человека
доброго и правдивого, не участвовавшего в совете
и в деле их» (там же, ст. 50—51), то есть в осужде-
нии Иисуса. О гробе у Луки сказано: «...высеченном
в скале, где еще никто не был положен» (там же,
1 Небезынтересно отметить, что именно с этого момента на-
чалась рационалистическая критика евангелий в новое время.
В середине XVIII века немецкий ученый Г. С. Реймарус дока-
пывал, что ученики Иисуса в самом деле выкрали его тело и
затем пустили слух о его воскресении. Реймарус не решился
опубликовать свои изыскания при жизни. Его сочинение было
издано его другом Г. Э. Лессингом под названием «Вольфен-
бюттельские фрагменты».
168

ст. 53), а наблюдавшие издали женщины пригото-
вили благовония и масти для последующего бальза-
мирования тела покойного, что мотивировало их по-
следующее хождение к гробу.
У Иоанна (гл. 19, ст. 38—42) расширен намек
Луки на бальзамирование. Иисуса погребал у него
не только Иосиф, но и Никодим, который «принес
состав из смирны и алоя, литр около ста» (там же,
ст. 39); тело покойного обвито уже благовонными
пеленами. Заимствовано Иоанном и замечание си-
ноптиков, что гроб был новым.
Разработка евангелистами мнимоисторических
подробностей погребения хорошо показывает, что они
не пользовались при этом какими-либо дополнитель-
ными, почему-то неизвестными некоторым из их
предшественников источниками. Очевидно; они до-
бавляли к имевшейся основной версии такие штрихи,
какие казались им нужными для успеха проповеди
в зависимости от состава аудитории.
Вера в воскресение Иисуса из мертвых, притом в
воскресение телесное, во плоти 1, имела громадное
значение для ранних христиан. Ведь это было вели-
чайшее из всех чудес; вокруг него вращалась вся
проповедь, и на нем зиждились все упования. Неда-
ром автор Первого послания к коринфянам воскли-
цал: «А если Христос не воскрес, то и проповедь
наша тщетна, тщетна и вера наша» (гл. 15, ст. 14).
К тому же радостное «Христос воскрес!» означало
для первоначальных приверженцев христианства не
1 Ср. «...осяжите меня и рассмотрите; ибо дух плоти и ко-
стей не имеет, как видите у меня» (Лука, гл. 24, ст. 39).
169

только убеждение в истинности именно их веры, но
и уверенность в их личном спасении. Притом в бли-
жайшем же будущем, до того, как успеют разло-
житься их тела после смерти. На чем же была осно-
вана эта вера и как она аргументировалась в еванге-
лиях?
Самый ранний ответ на этот вопрос мы найдем в
только что цитированном послании, автор которого
сослался (гл. 15, ст. 5—8) на явление воскресшего
Христа сначала Кифе (то есть Петру), затем двена-
дцати, потом более чем пятистам братий, далее
Иакову, также всем апостолам, а наконец, и самому
бывшему гонителю христиан Павлу. Список сей был
достаточно длинным и несомненно имел большой
вес в глазах верующих. Кроме рассмотренного выше
(гл. V, § 3) различия между двенадцатью и апосто-
лами характерно его расхождение с евангельской
традицией. В нем нет речи о явлении Иисуса женщи-
нам, и, в свою очередь, в евангелиях нет ни слова
о «более чем пятистах братий». Но ведь авторы ново-
заветных писаний в самом деле не были в состоянии
привести какие-либо иные доказательства воскресе-
ния Христова, кроме такого рода ссылок.
В заключительных главах у синоптиков и в пред-
последней (20-й) главе у Иоанна тема воскресения
разработана намного подробнее, чем в цитированном
послании, которое, очевидно, было написано до еван-
гелий. И здесь, как в других частях рассказа, еван-
гелисты во многом разошлись между собой. Рассмот-
рим их версии в принятом нами порядке, начиная со
второго евангелиста.
16-я глава у Марка явно состоит из двух разно-
родных, механически соединенных частей. В начале
(ст. 1—8) рассказано о том, как Мария Магдалина
и две ее спутницы пришли в первый день недели с
170

восходом солнца к гробу Иисуса. К их удивлению,
камень, закрывавший дверь гробницы, был отвален,
а в ней сидел только юноша в белом, который сооб-
щил им о воскресении Иисуса Назарянина и поручил
передать апостолам, что Иисус предварит их в Га-
лилее. Объятые трепетом женщины почему-то не
выполнили данного им поручения.
Дальше (ст. 9—20) следует новый, противореча-
щий предыдущему, рассказ: «Воскреснув рано в пер-
вый день недели, Иисус явился сперва Марии Магда-
лине, из которой изгнал семь бесов. Она пошла и воз-
вестила бывшим с ним... но они... не поверили»
(там же, ст. 9—11). Затем сказано о явлении Иисуса
каким-то двоим, а потом самим одиннадцати апо-
столам. Притом все эти явления происходят, видимо,
не в Галилее, как предположено в первой части
главы.
Вторая половина главы отсутствует в самых древ-
них рукописях второго евангелия и, как признано,
является относительно поздней вставкой. Каково ее
происхождение? Для того чтобы попытаться ответить
на этот вопрос, придется предварительно рассмот-
реть, чем от нее отличаются заключительные главы
других синоптиков.
Эпизод у Матфея (гл. 28, ст. 1—8) соответствует
началу последней главы Марка и, видимо, составлен
на его основании. Некоторые расхождения лишь под-
черкивают общность рассказа обоих евангелистов.
Так, у Матфея к гробу идут только две женщины,
добавлены сообщения о великом землетрясении, об
ангеле и о страже. Согласно Матфею, женщины «со
страхом и радостью великою побежали возвестить
ученикам его» (там же, ст. 8) о воскресении Иисуса.
Все добавления Матфея последовательны и понятны.
Коль скоро только этот евангелист поставил у гроба
171

стражу, ему же необходимо было как-то ее убрать,
что легче всего было сделать при помощи землетря-
сения и ангелов. Радость женщин более мотивиро-
вана, чем один только «трепет и ужас» у второго
евангелиста. Наконец, у последнего не был обосно-
ван отказ возвестить ученикам радостную весть о
воскресении их наставника.
Зато вторая половина главы у Матфея (ст. 9—20)
не имеет ничего общего с заключительной частью
второго евангелия. У Матфея речь идет об явлении
Иисуса возвращавшимся женщинам, причем повто-
рено указание идти в Галилею (ст. 9—10). Затем сле-
дует упомянутый уже эпизод подкупа стражи перво-
сзященниками (ст. 11—15). Глава заканчивается
сообщением о явлении Иисуса уже в Галилее
(ст. 16—20).
Также и у Луки начало последней главы лишь
в частностях отличается от изложения его предше-
ственников. К гробу подошло несколько женщин, а
беседовали с ними на сей раз уже два ангела. При-
том сразу же было исполнено поручение передать
обо всем апостолам. Важно отметить умолчание о
наказе отправиться в Галилею. Все дальнейшие дей-
ствия локализованы в Еммаусе, Иерусалиме и в Ви-
фании.
Содержание второй половины главы у Луки та-
ково: в главе 24 (ст. 12) рассказано, как Петр побе-
жал к гробу, увидел только погребальные пелены и
пошел назад, «дивясь сам в себе происшедшему».
Затем сообщено, что Иисус явился двум верующим
на дороге в Еммаус, которые узнали его лишь после
длительной беседы по «преломлению хлеба» (гл. 24,
ст. 35). Наконец, он явился уже всем апостолам, до-
казал свое воскресение во плоти цитированным уже
предложением осязать его и вкушением печеной
172

рыбы и меда. В противовес своим предшественникам
Лука оставил апостолов (там же, ст. 49) в Иеруса-
лиме, не уводя их в Галилею.
Теперь можно вернуться к заключительной части
второго евангелия. В нем, как у Луки, рассказано
о явлении Иисуса сначала двум, а затем «самим
одиннадцати, возлежавшим на вечери» (гл. 16,
ст. 14). В нем тоже нет ни слова об уходе в Галилею.
Наконец, и изгнание семи бесов из Марии Магда-
лины (Марк, гл. 16, ст. 9) перекликается с таким же
сообщением у Луки (гл. 8, ст. 2). Таким образом, ко-
нец второго евангелия, очевидно, представляет собой
сжатое изложение повествования третьего, а воз-
можно, даже и четвертого евангелиста, к рассмотре-
нию версии которого мы сейчас переходим.
Согласно Иоанну (гл. 20, ст. 1), к гробу пришла
одна Мария Магдалина. Она же сообщила Петру о
том, что камень у гроба отвален. Здесь Иоанн, разу-
меется, не мог обойтись без «другого ученика, кото-
рого любил Иисус» (там же, ст. 2). Оба апостола по-
бежали к гробу, и, как следовало ожидать, «другой»
опередил Петра. Он же первым «увидел, и уверовал.
Ибо они еще не знали из писания, что ему надлежа-
ло воскреснуть из мертвых» (там же, ст. 9—10) 1. За-
тем Иисус явился Марии Магдалине (там же, ст. 14—
18), потом в тот же день ученикам, коим «показал...
руки и ноги и ребра свои» (там же, ст. 20). Наконец,
через восемь дней, когда все сроки разложения че-
ловеческой плоти окончательно миновали, он снова
явился ученикам, в торя числе и отсутствовавшему
при первом явлении Фоме (там же, ст. 26—29).
1 Итак, апостолы не знали того, что было столь хорошо из-
вестно первосвященникам и фарисеям, предостерегавшим Пи-
лата.
173

В качестве доказательства воскресения во плоти
Иисус, прошедший сквозь запертые двери, предло-
жил неверующему Фоме не только посмотреть на его
руки, но и вложить руку в его ребро, видимо в па-
мять о прободении, описанном у того же четвертого
евангелиста.
Когда Фома, наконец, отказался от своих сомне-
ний, ему было сказано: «Ты поверил, потому что
увидел меня; блаженны невидевшие и уверовавшие»
(гл. 20, ст. 29). Иными словами, после аргументации
от все более нараставших чудес четвертый евангелист
кончил требованием веровать, не мудрствуя лукаво.
Что касается взаимных заимствований евангели-
стов, весьма вероятно, что эпизод у Иоанна с бегом
двух учеников к гробу представляет собой развитие
стиха у Луки (гл. 24, ст. 12). Возможно также, что
рассказ о Фоме создан на базе цитированной фразы
у Луки (гл. 24, ст. 39). Явление же Марии Магдалине
у Марка (гл. 16, ст. 9) перекликается с повествова-
нием Иоанна и, возможно, у него заимствовано, так
как заключительная часть последней главы второго
евангелия явно более позднего происхождения и до-
бавлена к нему уже после возникновения прочих ка-
нонических евангелий.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В предисловии нами были поставлены два во-
проса:
1. Почему евангелисты по-разному рассказывали
об одних и тех же событиях?
2. Откуда были взяты различные псевдоконкрет-
ные подробности евангельских рассказов; представ-
ляют ли они простую выдумку евангелистов или же
почерпнуты ими из каких-либо источников?
Нам бы хотелось завершить сопоставление еванге-
лий ответами на эти вопросы.
На первый из них можно ответить примерно так.
Прежде всего авторы канонических евангелий
писали в разное время. Интервал между самым ран-
ним (вторым) и наиболее поздним (четвертым) еван-
гелиями составлял не менее трех-четырех десятиле-
тий, а за такой длительный промежуток времени
многое изменилось в находившейся в процессе ста-
новления религии.
Кроме того, каждый евангелист обращался к
своей определенной группе слушателей. Марк рас-
считывал на римскую, Матфей — на еврейскую, а
Лука — на греческую аудиторию. Так же и Иоанн,
стремившийся в противовес синоптикам написать
«духовное евангелие», очевидно, обращался к имев-
шей свои специфические запросы аудитории.
175

Наконец, и это главное, евангелисты различались
во взглядах, что и предопределило их разногласия
и противоречия. Расхождения между авторами кано-
низированных евангелий проявляются вполне отчет-
ливо и в подборе материала, и в его трактовке, и в
писательской манере каждого из них. Ввиду того что
освящение канона Нового завета происходило в про-
цессе ожесточенной борьбы между различными те-
чениями в раннем христианстве, каждое из них стре-
милось окружить ореолом святости именно свое еван-
гелие.
Несколько сложнее ответить на второй вопрос: об
источниках, которыми пользовались евангелисты.
Источники эти логически подразделяются на две
группы: христианские и нехристианские. Относи-
тельно первой группы можно сказать, что существо-
вал какой-то близкий предшественник второго еван-
гелия, так называемое пра- или протоевангелие от
Марка, которым пользовались первый и третий еван-
гелисты. Только таким образом можно объяснить то,
что в некоторых эпизодах рассказа Марка ощу-
щается знакомство с текстом Матфеевого евангелия,
хотя в подавляющем большинстве случаев первый
и третий евангелисты базируются на рассказе вто-
рого.
Затем мы убедились, что и Матфей и Лука имели
в своем распоряжении еще один источник, содержав-
ший «речения господни», так называемый Q. Этот
написанный на греческом языке источник был еще
не известен автору второго евангелия. Прообразом Q
послужили, видимо, логии, папирусные фрагменты
которых были обнаружены во время раскопок в Ок-
сиринхе и других местах. Из Q Матфей и Лука заим-
ствовали важнейшие документы раннего христиан-
ства: Нагорную проповедь, «Отче наш» и болынин-
176

ство приписываемых Иисусу изречений, отсутствую-
щих во втором евангелии.
Так обстоит дело с письменными христианскими
источниками канонических евангелий. Эти источ-
ники подкреплялись обильной устной традицией,
приумножаемой из поколения в поколение в общи-
нах верующих. Даже после записи первых евангелий
епископ Папий решительно предпочитал устную тра-
дицию письменной.
Среди нехристианских источников вдохновения
евангелистов важнейшее, совершенно исключитель-
ное по своему значению место занимают книги Вет-
хого завета, особенно книги пророков и псалмы. Ав-
торы новозаветных писаний приписывали особое зна-
чение так называемым тестимониям, то есть ветхо-
заветным пророчествам о грядущем мессии — Хри-
сте. Такие тестимонии заботливо собирались, тща-
тельно изучались и хранились ранними христиа-
нами. Папирусные фрагменты тестимоний неодно-
кратно находили ученые во время археологических
раскопок в Египте. Особое внимание ранних хри-
стиан привлекали такие места из ветхозаветных про-
роков, которые можно было бы каким-то образом
отнести к мессии страждущему. Будучи непреложно
уверенными в абсолютной святости писания, верую-
щие полагали, что любое его слово осуществится с
предельной точностью и во всех подробностях. В та-
кой обстановке малейшее расхождение между судь-
бой евангельского героя и ветхозаветными предска-
заниями о мессии должно было означать в глазах
верующих, что Иисус не был мессией — Христом.
Таким образом, ветхозаветные тестимонии станови-
лись не только важнейшим источником, но и, так
сказать, эталоном биографии евангельского Иисуса.
Наконец, последнее предостережение читателю
12 Я. А. Ленцман
177

этих строк. У него легко могло бы создаться впечат-
ление, что книги Ветхого завета были чуть ли не
единственным нехристианским источником творче-
ства евангелистов. Такое впечатление было бы заве-
домо неправильным. Иудейская часть Библии дейст-
вительно была главным, но все же далеко не единст-
венным источником раннехристианской идеологии.
Автор ограничился здесь исключительно ветхозавет-
ными параллелями главным образом потому, что они
«компактны, удобны для сравнения и проверки, а
также относительно доступны», хотя такое ограни-
чение и приводит по необходимости к некоторому
смещению исторической перспективы.
Такое ограничение круга рассматриваемых парал-
лелей было возможным, да и то относительно, лишь
для довольно краткого периода, так сказать, эмбрио-
нального существования новой религии в лоне иуда-
изма. По мере отпочкования от материнской рели-
гии раннее христианство все более подвергалось
воздействию окружавшей его «языческой» среды.
Этнический состав раннехристианских общин отли-
чался большой пестротой. Рабы, составлявшие весь-
ма значительную часть контингента верующих, про-
исходили из самых различных стран Европы, Афри-
ки и Азии. Новая религия впитывала в себя вместе с
верованиями своих приверженцев представления
разных ближневосточных, греческой и римской ре-
лигий. Все эти представления перерабатывались в
горниле интенсивных религиозных исканий идеоло-
гами новой религии, которые к тому же стремились
согласовать их во что бы то ни стало с иудейской
традицией.
Сильно влияли на зарождающееся христианство
и господствовавшие в то время в Восточном Среди-
земноморье популяризованные философские систе-
178

мы. Недаром Энгельс называл иудейско-эллинисти-
ческого философа Филона «отцом», а римского фи-
лософа Сенеку — «дядей» христианства. Да и отцы
церкви впоследствии считали обоих этих философов
«нашими», то есть почти христианами.
И в заключение остановимся еще на одной проб-
леме.
У читателей этой книги, естественно, должен был
возникнуть вопрос: а все-таки жил ли в самом деле
Иисус Христос, о чьей жизни и чудесах так обстоя-
тельно рассказано в евангелиях? Мало есть вопросов
в исторической науке, которые вызывали бы столько
ожесточенных разногласий. Вот уже два столетия
среди ученых, большинство которых — богословы или
бывшие богословы, — ведут упорный спор две диа-
метрально противоположные школы.
Сторонники первой, называемой рационалистиче-
ской или исторической, считают, что в далекой ос-
нове евангельского рассказа лежит история некоего
безвестного иудейского проповедника, который был
казнен римлянами. Впоследствии ученики этого про-
поведника поверили в его чудесное воскресение из
мертвых и с течением времени создали о нем и во-
круг него множество легенд, ядром которых были
смутные воспоминания старейших современников
проповедника. Из таких легенд, по мнению рациона-
листов, постепенно возникли евангелия. Среди сто-
ронников этой школы нет единства относительно то-
го, что же исторически реально в евангелиях. Неко-
торые из них считают, что герой евангелий был вож-
дем революционного, чуть ли не коммунистического,
движения; другие изображают его миролюбивым
мечтателем; по мнению третьих, нам известно лишь
то, что он существовал, но даже имя его осталось не-
известным; четвертые полагают, что историческое
179

ядро евангельского рассказа сводится к проповеди в
едной лишь Галилее или, наоборот, только в Иеруса-
лиме.
Приверженцы второй школы, называемой мифо-
логической, считают, что евангельский рассказ не
восходит к действительным событиям, а является ми-
фом. Исходя из молчания светских авторов I века о
христианстве и из характера новозаветных сочине-
ний, задуманных и написанных, не как историче-
ские источники, а как богослужебные книги, эти
ученые усматривают в зародыше евангельского рас-
сказа либо театрализованные мистерии, либо ас-
трально-солнечные представления, либо отражение
культа умирающего и воскресающего божества рас-
тительного мира, либо соответствующим образом
подобранные и интерпретированные ветхозаветные
пророчества о мессии, либо комбинацию некоторых
из перечисленных моментов.
В последние годы не появлялось крупных трудов
представителей мифологической школы на Западе 1.
Однако проведенная ею критическая работа во мно-
гом повлияла и на рационалистов. Критика — отме-
тим: богословская — в корне подорвала веру в само
существование евангельского богочеловека и не ос-
1 Последний ее выдающийся представитель Поль Альфа-
рпк, принадлежавший в начале века к католическому модер-
нистскому течению, вынужден был отказаться от сана священ-
ника. За публичное выступление с докладом о мифичности
Христа он был в 30-е годы отлучен от церкви, после чего пре-
подавал историю религий в Страсбургском университете. После
войны Альфарик сотрудничал с Ф. Жолио-Кюри и возглавил
основанный им прогрессивный Рационалистический союз. Его
книга «В школе разума» (Р. Alfarie. А l'ecole de la raison.
Etudes sur les origines chrctinncs. Paris, 1957; имеется немецкий
перевод: Die sozialen Ursprünge des Christentums. Berlin, 1963)
является, насколько мне известно, последним крупным трудом
сторонника мифологической школы в Западной Европе.
180

тавила камня на камне от оригинальности запове-
данного им учения. Вот два из многих свидетельств
властителей дум в современной теологии, весьма да-
леких от еретических концепций мифологической
школы.
Альберт Швейцер — человек, которого на Западе
часто называют «совестью XX века», — в своей фун-
даментальной работе «В поисках исторического Ии-
суса» пришел к следующему уничтожающему выво-
ду: «Нет ничего более отрицательного, чем результат
критического изучения жизни Иисуса. Иисус из На-
зарета, выступавший публично как мессия, основав-
ший царство небесное на земле и умерший, дабы
окончательно освятить свой труд, никогда не суще-
ствовал. Этот образ был обрисован рационализмом, в
него вдохнул жизнь либерализм, а облачила в исто-
рический наряд современная теология» 1.
Рудольф Бультман, пользующийся славой круп-
нейшего теолога XX века, писал об Иисусе: «Нам
известно лишь то, что он существовал. Но мы не
знаем, ни кем он был, ни как он жил» 2.
Читатель легко убедится, что взгляды Швейцера
и Бультмана по существу значительно ближе к кон-
цепциям мифологов, чем к ортодоксальной догме.
В самое последнее время вопрос об историчности
Иисуса стал обсуждаться и в нашей литературе. Как
известно, с середины 20-х годов в нашей науке без-
раздельно господствовала точка зрения мифологиче-
ской школы, причем с течением времени признание
мифичности евангельского героя стало считаться
1 A. Schweitzer. The Quest of the Historical Jesus. London,
1954, p. 396.
2 R. Bultmann. Das Verhältnis der urchristlichen Christusbot-
schaft zum historischen Jesu. Heidelberg, 1960; cp. R. H. Fuller.
The New Testament in Current Study. London, 1963, p. 61.
181

чуть ли не равнозначным марксистскому взгляду на
происхождение христианства.
Такое отождествление было неправильным и вред-
ным по двум причинам. Во-первых, основоположники
мифологической школы были буржуазными богосло-
вами, стремившимися спасти из христианства все то,
что еще можно было попытаться спасти от разруши-
тельной научной критики. Во-вторых, марксистская
концепция раннего христианства, лучшие образцы
которой дал в своих известных статьях Ф. Энгельс,
характеризуется прежде всего диалектико-материа-
листическим подходом к самой проблеме, вскрытием
социально-экономических предпосылок возникнове-
ния новой религии, определением действительной ис-
торической значимости раннего христианства. Су-
жать марксистскую концепцию раннего христиан-
ства только к одному в конце концов частному
вопросу об историчности Иисуса несомненно непра-
вильно 1. Кстати сказать, в упомянутых статьях Эн-
гельса вопрос об историчности Иисуса даже не ста-
вился.
Исходя из этих соображений, мы считаем, что об-
суждение вопроса об историчности Христа заслужи-
вает одобрения. Однако при этом необходимо, на наш
взгляд, принять во внимание по крайней мере три
момента. Прежде всего, надо полностью учитывать
достижения научной критики евангелий за послед-
ние полтора столетия. Во-вторых, особенно тщательно
и бережно следует отнестись к аргументации и взгля-
дам наших непосредственных предшественников —
советских исследователей проблематики раннего хри-
стианства. Это особенно важно в таких случаях,
когда (как в вопросе об историчности Иисуса) фак-
1 Подробнее обо всем этом см. Я. А. Ленцман. Происхож-
дение христианства. М., 1958, стр. 190—194.
182

тически отсутствуют какие-либо новые источники.
И, наконец, участники дискуссии не должны забы-
вать о достаточно весомом не только научном, но и
политическом аспекте обсуждаемого ими вопроса 1.
Чтобы более наглядно представить все различие
между насыщенным псевдоконкретными подробно-
стями евангельским рассказом и тем, что от него со-
хранилось в результате многих десятилетий научной
критики, целесообразно напомнить читателю сопо-
ставление сведений об Иисусе и Сократе, предприня-
тое более века тому назад Штраусом 2. Сократ дей-
ствовал во второй половине V века до н. э. в Афинах,
следовательно, за четыре с лишним столетия до тра-
диционных дат жизни Иисуса. У Сократа также был
кружок учеников, двое из которых — Ксенофонт и
Платон — подробно описали, чему он учил, как и за
что был осужден и казнен.
Эти два афинских писателя сопоставимы до неко-
торой степени с традиционными евангелистами Мат-
феем и Иоанном, которые, согласно ортодоксальной
догме, были непосредственными учениками Иисуса.
Однако биография Сократа свободна от мифических
1 По всем трем указанным соображениям вряд ли можно
считать удачной инициативу редакции журнала «Наука и ре-
лигия» (см. № 2, 3 и 5 за 1966 год). К обсуждению не был
привлечен ни один из советских ученых — противников исто-
ричности Иисуса. Это скомкало дискуссию и оставило без
необходимых коррективов ряд ошибочных высказываний ее
участников. Ссылаясь на ленинскую критику представителя
мифологической школы А. Древса, нельзя было умолчать о
важнейшем ленинском указании о необходимости использо-
вать труды древсов в борьбе против господствующего религи-
озного мракобесия. Наивно объяснять евангельские противоре-
чия «двойной игрой» самого Иисуса, ибо эти противоречия дав-
ным-давно объяснены наличием различных борющихся между
собой течений внутри раннего христианства.
2 См. Д. Ф. Штраус, стр. 215—217.
183

элементов, а жизнеописание Иисуса целиком состав-
лено из них. Ксенофонт и Платон в самом деле были
учениками Сократа, в то время как авторы еванге-
лий несомненно не были апостолами Иисуса. Афин-
ские авторы рассказывают об учении Сократа почти
одинаково, без бросающихся в глаза противоречий,
временами дополняя друг друга; главный персонаж
четвертого евангелиста совсем не похож на героя
первого евангелия. Сколь же не оправданны в этих
условиях претензии на то, что в евангелиях заклю-
чена абсолютная истина, да притом еще данная пу-
тем откровения свыше!
Если в поисках реально-исторического зерна но-
возаветных сообщений об Иисусе идти от поздних
сочинений к ранним, перед нами возникнет, пример-
но, следующая картина. Фактически единственным
источником сведений о богочеловеке являются че-
тыре канонических евангелия. В последнем, Иоанно-
вом, евангелии Иисус говорит о себе: «я есмь хлеб
жизни» (гл. 6, ст. 35 и 48), «ибо я сошел с небес»
(гл. 6, ст. 38), «я свет миру» (гл. 8, ст. 12), «я даю им
жизнь вечную» (гл. 10, ст. 28), «я есмь воскресение
и жизнь» (гл. 11, ст. 25), и дальше в том же духе.
Облик Иоаннового Иисуса резко противоречит образу
героя синоптиков. У последних Иоанн Креститель,
даже будучи уже в заключении, сомневается, мес-
сия ли Иисус, и, чтобы удостовериться, посылает к
нему учеников. В четвертом евангелии Иоанн Кре-
ститель — только свидетель божественности Иисуса.
Единственными свидетелями казни и воскресения у
синоптиков являются три или две женщины, у Ио-
анна же — апостолы Петр, любимый ученик и бого-
матерь. Невозможно представить себе, чтобы синоп-
тики, если бы они только слышали о таких чудесах,
как превращение воды в вино, исцеление слепорож-
184

денного, воскрешение уже разлагающегося Лазаря,
не включили их в свои повествования. Уже одних
этих соображений достаточно, чтобы лишить малей-
шего доверия четвертого евангелиста или его источ-
ник.
Среди сообщений синоптиков обращают на себя
внимание в плане поисков реально-исторического зе-
рна прежде всего те части первого и третьего еванге-
лий, которые отсутствуют у Марка. Они подразде-
ляются на две группы: первую составляют в общем
совпадающие у обоих евангелистов места. Это рас-
сказы об искушении в пустыне, ряд мест в Нагорной
проповеди, указания апостолам, ответ ученикам
Иоанна Крестителя, беседа с книжниками и фарисе-
ями о знамениях, поучения ученикам об их неверии,
осуждение книжников и лицемеров, предсказания о
приметах конца света и т. д. Как отмечалось выше,
эти эпизоды восходят к письменному источнику Q,
включавшему в основном изречения, приписываемые
Иисусу. О характере этого источника говорилось во
второй и в шестой главе этой книги. Биографических
сведений об Иисусе в нем нет.
Во вторую группу входят места, имеющиеся у од-
ного Матфея или у одного Луки. Так, у Матфея мы
находим: родословие, обстоятельства рождения Хри-
ста, отдельные чудеса, притчи о добром семени, о
злом рабе, эпизод с дидрахмой и др. Только у Луки
имеется версия чудесного рождения Иоанна Крести-
теля, рассказ о детстве Иисуса, вторая версия его ро-
дословия, эпизод в синагоге в Назарете, воскрешение
сына вдовы, изгнание семи бесов из Марии Магда-
лины, указания семидесяти ученикам, притчи о ми-
лосердном самарянине, о смоковнице, о блудном сы-
не, о неверном управителе, о бедном Лазаре, о бед-
ной вдове, о фарисее и мытаре и др. Расходящиеся
185

сообщения Матфея и Луки о родословной Христа, его
детстве, искушении в пустыне и аналогичные им при-
надлежат, по общему мнению ученых, к последую-
щим наслоениям евангельского рассказа. Искать в
них реально историческую традицию бесполезно.
Следовательно, в поисках ответа на вопрос о ре-
альном зерне нам придется обратиться к древней-
шему и наиболее краткому Евангелию от Марка.
При сопоставлении этого евангелия с другими си-
ноптическими видно, сколько замолчали или коррек-
тировали Матфей и Лука из безыскуственного из-
ложения Марка. Рационалисты ищут историческое
зерно именно у этого евангелиста, как наименее под-
вергшегося последующему редактированию. Однако
для того, чтобы найти это зерно, исследователи про-
извольно отсекают от живой ткани второго еванге-
лия все сверхъестественные чудеса, сотворенные Ии-
сусом, историю его воскресения, соответствия ветхо-
заветным пророчествам и ряд других моментов.
Путем таких именно усекновений вдумчивые рацио-
налисты приходят к выводу о существовании весьма
скудного зерна сведений об историческом Иисусе.
И все же, как указывалось выше, даже в отношении
содержания этого зерна они во многом расходятся
друг с другом.
Останавливаясь на этом круге вопросов, хочется
напомнить вполне актуальный и ныне, хотя сделан-
ный в 1901 году, вывод выдающегося немецкого мар-
ксиста Франца Меринга. Вот что он писал: «Нельзя
считать невозможным, что когда-нибудь будет осно-
вательно опровергнут тезис Бруно Бауэра о том, что
Иисус никогда не существовал, хотя «современная
критика евангелий» не смогла доказать этого. Во
всяком случае Бауэр пошел слишком далеко, отрицая
вообще историческое существование Иисуса. При со-
186

временном состоянии науки возможно только поп
liquet 1. Существование Иисуса несомненно не может
быть доказано при помощи евангелий, ибо послед-
ние — не исторические источники, а пара попутных
упоминаний об Иисусе в светской литературе либо
заведомо подделана, либо столь поздняя, что ее не-
возможно считать подлинным свидетельством. Одна-
ко, хотя евангелия и не исторические источники, они
все же могут заключать в себе какое-то историческое
ядро. Если чудеса, о которых они свидетельствуют,
никогда не совершались, а речи, вкладываемые в
уста Иисуса, лишь отражение общих взглядов людей
того времени, то все же возможно, что в одной из
первых христианских общин когда-то жил и действо-
вал человек по имени Иисус. Положительно ответить
на этот вопрос можно лишь в случае нахождения на-
дежных сведений о его историческом существовании.
Отрицательный ответ невозможен, пока мы не в со-
стоянии рассеять тьму над не растворенными еще
критикой остатками евангелий» 2.
Следует признать, что и ныне — как более шести
десятилетий тому назад — положение все то же: не
найдено до сих пор никаких надежных свидетельств
реального существования героя евангельского рас-
сказа, и в то же время не развеян окончательно ту-
ман вокруг возникновения евангелий. Вот почему
замечания Меринга, на наш взгляд, и теперь еще не
потеряли своей актуальности.
Насколько вообще правомерна сама методика под-
хода рационалистов к евангелиям? Одним из основ-
ных правил исторической критики является сомне-
ние в достоверности историков, уличенных во многих
1 — не ясно (латинск.).
2 F. Мehring. Aufsätze zur Geschichte der Philosophie. Leip-
zig, 1960, S. 276-277.
187

отклонениях от истины. В таких случаях всегда ищут
подтверждения сомнительных сообщений в других,
надежных источниках. Будем ли мы считать все в
«Илиаде» и «Одиссее» правдой, за исключением рас-
сказов о богах? Точно так же и в отношении еванге-
лий безусловно порочен метод отбрасывания невоз-
можного для того, чтобы счесть достоверным тот или
иной остаток. Таким путем в лучшем случае можно
прийти к выводу о возможности существования ка-
кого-то бледного прототипа евангельского рассказа.
Между тем при помощи именно такой порочной ме-
тодики конструируется и ныне «историческое зерно»
биографии героя евангельского рассказа. К тому же
в евангелиях мы имеем дело не с жизнью Иисуса, а
с представлениями ранних христиан о его жизни и
деяниях. Дальше этих представлений по крайней
мере на материале одних евангелий теперь проник-
нуть невозможно.
Разумеется, если бы до нас дошло только то, что
после своих хирургических операций над тканью
евангелий оставляют от биографии человека Иисуса
рационалисты, мы могли бы считать вероятным его
историческое существование. Ведь каждая религия
имела своих основателей, а Иосиф Флавий сообщает
в «Иудейских древностях» немало сведений о рели-
гиозных реформаторах в Иудее. У нас нет достаточ-
ных оснований сомневаться, например, в исторично-
сти Иоанна Крестителя или основателя кумранской
секты. Все дело в том, что о последних двух деятелях
у нас имеются в основном достоверные сообщения
источников, в то время как евангельский рассказ со-
ткан сплошь из абсолютно сверхъестественных чудес.

ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие 3
Глава I. Что такое евангелия? 9
1. Канон и апокрифы —
2. От Папия до Евсевия 21
Глава II. Четыре евангелиста 28
1. Синоптики —
2. Четвертый евангелист 34
3. О датировке евангелий 38
Глава III. Источники вдохновения 42
1. О цитатах из Ветхого завета —
2. «Да сбудется реченное...» 48
3. Новый завет и кумранские рукописи 55
Глава IV. Обстоятельства рождения Иисуса 62
1. Два родословия —
2. Вифлеем или Назарет? 73
Глава V. Начало деятельности 81
1. Иоанн Креститель —
2. Искушение в пустыне 90
3. Апостолы и двенадцать 93
Глава VI. «Речения господни» 101
1. Нагорная проповедь —
2. «Отче наш» 109
3. Притчи 114
Глава VII. Евангельские чудеса 125
1. Суеверия в древности —
2. Функции чудесного в евангелиях 129
189

3. Исцеления и воскрешения 134
4. Некоторые другие чудеса 140
Глава VIII. Смерть и воскресение 147
1. Тайная вечеря —
2. Почему Пилат умыл руки? 154
3. На Голгофе 159
4. Погребение и воскресение 166
Заключение 175

Политиздат начал выпускать серию «Современные
религии». Эта серия рассказывает о вероучении и куль-
те основных религиозных направлений и наиболее рас-
пространенных религиозных организаций, их структуре,
моральных поучениях, деятельности в наши дни.
В 1966 г. ВЫШЛИ В СВЕТ КНИГИ:
А.Т.Москаленко. «Пятидесятники»
М. С. Беленький. «Иудаизм»
Л. Н. Митрохин. «Баптизм»
В БЛИЖАЙШЕЕ ВРЕМЯ ВЫЙДУТ КНИГИ:
В. Ф. Крестьянинов. «Меннониты»
В. Е. Титов. «Православие»
КРОМЕ ТОГО, В БИБЛИОТЕКУ «СОВРЕМЕННЫЕ
РЕЛИГИИ» ВХОДЯТ КНИГИ:
Католицизм
Протестантские церкви
Ислам
Буддизм
Адвентизм
Православные секты
Свидетели Иеговы
Духовные христиане
Униаты
ВСЯ СЕРИЯ ВЫЙДЕТ В СВЕТ
В ТЕЧЕНИЕ 1966—1969 гг.

Ленцман Яков Абрамович.
СРАВНИВАЯ ЕВАНГЕЛИЯ. М., По-
литиздат, 1967.
190 с.
2
Редактор С. Никоненко
Художник И. Кошкарев
Художественный редактор Г. Семиреченко
Технический редактор Н. Трояновская
Сдано в набор 22 сентября 1966 г. Подписано
в печать 7 декабря 1966 г. Формат 70 X 108 1/32.
Физ. печ. л. 6. Условн. печ. л. 8,4. Учеб.
изд. л. 7,84. Тираж 100 тыс. экз. А 19710. За-
каз № 4374. Бумага № 2. Цена 23 коп.
Политиздат, Москва, А-47, Миусская пл., 7.
Типография «Красный пролетарий»
Политиздата.
Москва, Краснопролетарская, 16.